DISSERTATION PAUL TILLICH VON TABEA ROESLER2 2011

DISSERTATION PAUL TILLICH VON TABEA ROESLER2 2011
Inauguraldissertation
zur Erlangung des
akademischen Doktorgrades der
Theologischen Fakultät
der
Ruprecht-Karls-Universität
Heidelberg
vorgelegt von
Tabea Rösler
1. Referent: Prof. Dr. Dr. Dr. h.c. Michael Welker
2. Referent: Prof. Dr. Michael Plathow
Paul Tillichs
vieldimensionale Anthropologie
Von der Cartesianischen Vernunft
zur lebendigen Person
*******
One can compare the Spiritual Presence with the air we breathe,
Surrounding us, nearest to us, and working life within us. In the same way
The Spirit is always present,
A moving power,
Sometimes in stormy ecstasies of individuals and groups, but
Mostly quiet,
Entering our human spirit and keeping it alive;
Sometimes manifest in great moments of history or a personal life, but
Mostly working
Hiddenly.
Paul Tillich, „Spiritual Presence“, The Eternal Now
*******
KURZINHALTSVERZEICHNIS
Vorwort ………………………………………………………………………………………….
Einführung: Wozu theologische Anthropologie? …………………………………………..........
1
2
WIE ENSTEHT TILLICHS VIELDIMENSIONALE ANTHROPOLOGIE?
KAPITEL EINS
Einleitung ……………………………………………………………………………………..
6
Die Entstehung aus drei anthropologischen Kontexten
A. Die Methode der kontextuellen Interpretation ……………………………………........
I. Das Verfahren der Kontextualisierung ………………………………………………
II. Formal-terminologische und dogmatische Verortung der vieldimensionalen
Anthropologie in Tillichs Systematischer Theologie ………………………………..
8
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B. Tillichs vieldimensionale Anthropologie im Kontext ……………………………….....
I. Anthropology: Der erste anthropologische Kontext …………………………………
II. Doctrine of Man: Der zweite anthropologische Kontext …………………………...
III. Tillichs metaphorische Theologie: Der dritte anthropologische Kontext ……….....
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Ergebnis und Ausblick: Anwendung der drei anthropologischen Kontexte …………….
51
14
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY?
PROBLEMSTELLUNG UND THESE
KAPITEL ZWEI
Einleitung ……………………………………………………………………………………..
55
Entfaltung von Problemstellung und These
A. Doctrine of Man als Mitte und Achse des theologischen Systems ………………….....
I. Formen des Absolutheitsanspruchs gegenüber Anthropology und Theologie ……....
II. Kreis oder Ellipse? Abstrakte Mehrdeutigkeit der systematischen Form …………..
66
67
75
B. Problemstellung: Doctrine of Man als Träger des „indirekten Cartesianismus“ ……....
I. „Das System scheint wie ein Gefängnis zu sein ...“: Die drei „Gefangenschaften“
der vieldimensionalen Anthropologie Tillichs ………………………………………
II. Ertrag: Verwechslung oder Verwechselbarkeit von Doctrine of Man und
Anthropology im Ersten Band der Systematischen Theologie? …………………….
79
C. These: Die lebendige Person als „bearer of the spirit“ …………………………………
I. Ist Tillichs Anthropologie theologische Anthropologie? …………………………….
II. Theologie im Übergang: Von der Synthesewissenschaft zum Prinzip der
Differenz als dem dritten anthropologischen Grundprinzip …………………………
III. Kreative, fruchtbare und schöpferische Differenzen im Wirken des Heiligen
Geistes: Grundlegung des Konzepts der lebendigen Person ………………………...
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IV. Ertrag: Die triadische Grundstruktur der „Transluzenz“ und die differenziert
wirklichkeitserschließende Kraft visuellen Glaubenserlebens ………………………
144
Ergebnis und Ausblick: Konstruktive Differenz als kreatives, fruchtbares und
schöpferisches anthropologisches Prinzip im Wirken des Heiligen Geistes …………….. 147
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
KAPITEL DREI
Einleitung …………………………………………………………………………………….. 154
Die lebendige Person:
„Bearer of the spirit“ im Kraftfeld von Geist (Mind), Seele und Leib
A. „Persona“ als rationalistischer Grundbegriff des Personenseins: Tillichs
„Cartesianische Vernunft“ in der anthropologischen und theologischen Kritik ……….
I. Die Person als „persona“ und aktiver Handlungsträger in der Existenz …………......
II. „Aber die Struktur der Vernunft ist nur ein Element in der Dynamik des Lebens
und in den Funktionen des Geistes“: Tillichs Transformation der Cartesianischen
Vernunft durch das dynamische Wirken des Geistes als „spirit“ …………………...
III. Ertrag: „Persona“ als „architektonischer Strukturbauplan“ des Personseins ………
161
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B. Von der „persona“ zum „prosopon“ und zur lebendigen Person:
Entwicklung eines neuen anthropologischen Grundbegriffs …………………………..
I. Tillichs Konzeption des „prosopon“ metaphorisch-theologisch entfaltet …………...
II. „Leiblichkeit (becoming body) ist das Ende der Wege Gottes“:
Die Wirklichkeit der lebendigen Person als von Gott geliebtes Geschöpf ………….
218
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Ergebnis: Das Antlitz als Synekdoche für die Person ………………………………….....
265
257
Tillichs vieldimensionale Anthropologie:
Sieben Thesen zur Begründung eines neuen Forschungsbereichs ………………………. 270
Bibliographie …………………………………………………………………………………… 285
Abkürzungen …………………………………………………………………………………….. 300
INHALTSVERZEICHNIS
Vorwort …………………………………………………………………………………………..
1
Einführung: Wozu theologische Anthropologie? …………………………………………..........
2
WIE ENSTEHT TILLICHS VIELDIMENSIONALE ANTHROPOLOGIE?
KAPITEL EINS
Einleitung
„Er war wie ein wandelndes System von Antennen ...“ …………………………………..
6
Die Entstehung aus drei anthropologischen Kontexten
A. Die Methode der kontextuellen Interpretation ……………………………………........
8
I. Das Verfahren der Kontextualisierung ……………………………………………….
1. „Kontext“ als Begriff und als Metapher ………………………………………….
2. Zur kontextgestaltenden Funktion der Pneumatologie Tillichs ……………….....
10
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13
II. Formal-terminologische und dogmatische Verortung der vieldimensionalen
Anthropologie in Tillichs Systematischer Theologie ………………………………..
1. Der Befund in den Primärquellen ………………………………………………...
2. Zur Rezeption der Anthropologie Tillichs in der Sekundärliteratur ……………..
14
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B. Tillichs vieldimensionale Anthropologie im Kontext ……………………………….....
18
I. Anthropology: Der erste anthropologische Kontext …………………………………
1. Primärquellen und terminologische Bezeichnung der Kontexte …………………
2. Anthropology und das anthropologische Prinzip der Abstraktion …………….....
a. Die Krisis der Wissenschaft in wissenschaftspolitischer Perspektive ………...
b. Problematische Symbiose von Anthropology und mathematischer Physik …..
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II. Doctrine of Man: Der zweite anthropologische Kontext …………………………...
1. Leidenschaftliches Fragenstellen: Tillichs anthropologischer Neuansatz ……......
2. Das anthropologische Prinzip der Einheit: Der Mensch in der Zentralstellung
einer einheitlichen anthropologischen Wissenschaft …………………………….
3. Ertrag: Doctrine of Man als anthropologische Wirklichkeitswissenschaft? ……..
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III. Tillichs metaphorische Theologie: Der dritte anthropologische Kontext ……….....
1. Tillichs homiletisches und seelsorgliches Selbstverständnis ………………….....
2. Visualität und Architektonik: Zwei theologische Entdeckungen ………………...
3. Ertrag: Der Mensch als „Lebenshaus“ in Tillichs metaphorischer Theologie …...
39
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Ergebnis und Ausblick: Anwendung der drei anthropologischen Kontexte
1. Anthropology als der erste Anwendungsbereich der Korrelationsmethode ……………
2. Doctrine of Man in der Zentralstellung des theologischen Systems …………………...
3. Metaphorische Theologie im Ansatz grundgelegt ……………………………………...
53
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36
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY?
PROBLEMSTELLUNG UND THESE
KAPITEL ZWEI
Einleitung
1. Neuansatz und Problemanzeige in der Tillichforschung ………………………………..
„Constructive analysis“ nach Robert P. Scharlemann (1969) ………………………….
2. Apologie der Doctrine of Man im Dritten Band der Systematischen Theologie ………
a. „Tillich's Doctrine of Man“ von David E. Roberts (1952) ……………………….....
b. „The System and the Gospel“ von Kenneth Hamilton (1963) ……………………....
3. Verwechslung als „Kampfbegriff “ in der Apologie der Doctrine of Man …………......
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Entfaltung von Problemstellung und These
A. Doctrine of Man als Mitte und Achse des theologischen Systems ………………….....
66
I. Formen des Absolutheitsanspruchs gegenüber Anthropology und Theologie ……....
1. Exklusion: „An Anthropolgy is Not a Doctrine of Man“ ………………………..
2. Dialog: Anthropology und Doctrine of Man in abstrakt-formaler Beziehung …...
a. Anthropology ist kein „Zustand“ ……………………………………………...
b. Anthropology als existenzieller „Umstand“ in Beziehung zur
Doctrine of Man ……………………………………………………………….
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67
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73
II. Kreis oder Ellipse? Abstrakte Mehrdeutigkeit der systematischen Form …………..
75
B. Problemstellung: Doctrine of Man als Träger des „indirekten Cartesianismus“ ……....
79
I. „Das System scheint wie ein Gefängnis zu sein ...“: Die drei „Gefangenschaften“
der vieldimensionalen Anthropologie Tillichs ………………………………………
1. Keine differentia specifica zwischen Doctrine of Man und Anthropology ………
2. „Erfahrung“ ohne detailgenaue empirische Beobachtung und Forschung …….....
3. Theologische Überhöhung der anthropologischen Situationsbestimmung ……....
II. Ertrag: Verwechslung oder Verwechselbarkeit von Doctrine of Man und
Anthropology im Ersten Band der Systematischen Theologie? …………………….
1. Karl Barths Kritik des „indirekten Cartesianismus“, auf Tillich angewandt ….....
2. „Bauen blieb meine Leidenschaft ...“: Tillichs anthropologische Systematik
der Extreme und die transformative Kraft seiner metaphorischen Theologie ……
3. Tillichs Gebrauch der Cartesianischen Vernunft ………………………………...
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C. These: Die lebendige Person als „bearer of the spirit“ …………………………………
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I. Ist Tillichs Anthropologie theologische Anthropologie? …………………………….
II. Theologie im Übergang: Von der Synthesewissenschaft zum Prinzip der
Differenz als dem dritten anthropologischen Grundprinzip …………………………
1. „Evangelische Katholizität“: Problematisierung und Transformation von
Tillichs werkgenetischer Arbeitsweise und systemkohärenter Gesamtschau ……
a. „Der Standpunkt“: Tillichs statisch-abstrakte Systemkonzeption
im Ersten Band der Systematischen Theologie ……………………………….
b. „Theologie steht in der Spannung zwischen ...“: Tillichs neue theologische
Rahmentheorie und die Einführung des Differenzprinzips …………………...
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2. Pneumatologie und mittelalterliche Kathedrale: Der metaphorische Rahmen
von Tillichs dynamisch-prozessualer Theologiekonzeption ……………………..
a. „Standpunkt“ und Festungskathedrale von Chartres im Vergleich …………...
b. Das „Spannungsfeld zwischen“ als strukturell-konzeptionelles Rückgrat ……
c. Schöpferische Menschen zur Mitarbeit an der „Entkrustung“ locken ………..
3. Ertrag: Tillichs pneumatologischer Anthropozentrismus ………………………..
III. Kreative, fruchtbare und schöpferische Differenzen im Wirken des Heiligen
Geistes: Grundlegung des Konzepts der lebendigen Person ………………………..
1. Zusammenführung von dreigliedrigem Differenzprinzip und der Metapher der
mittelalterlichen Kathedrale zum dritten anthropologischen Grundmodell ……...
a. Das Symbolmaterial begrenzen und erfahrbar machen:
Kreative Differenz …………………………………………………………….
α. Die Metapher der mittelalterlichen Kathedrale mit bunten
Glasfenstern als Interpretationsschlüssel für Tillichs
geistliche und theologische Existenz ……………………………………….
β. Personalisierung und Authentizität
in der Anwendung kreativer Differenz …………………………………….
b. Im ausgewählten Symbolmaterial wirklichkeitserhellende Details
hervorheben und verstärken: Fruchtbare Differenz und die
Metapher der „Transluzenz“ ………………………………………………….
c. Gott schauen? Schöpferische Differenz im Erleben der „Transluzenz“ ……...
IV. Ertrag: Die triadische Grundstruktur der „Transluzenz“ und die differenziert
wirklichkeitserschließende Kraft visuellen Glaubenserlebens …………………….
Ergebnis und Ausblick: Konstruktive Differenz als kreatives, fruchtbares und
schöpferisches anthropologisches Prinzip im Wirken des Heiligen Geistes
1. Tillichs theologische Leitmetapher der mittelalterlichen Kathedrale ………………….
2. „Eine stille, verborgene Kraft, nicht immer beachtet ...“: Gottes Diskretion im
Geistwirken und die lebendige Person als „bearer of the spirit“ ……………………….
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DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
KAPITEL DREI
Einleitung
Das kirchliche Profil der vieldimensionalen Anthropologie Tillichs …………………….
a. „Transluzenz“ im Spannungsfeld von Innerlichkeit und profaner Lebenswelt ….....
b. „Rückweg“ aus der mittelalterlichen Kathedrale in die profane Lebenswelt ……....
154
154
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Die lebendige Person:
„Bearer of the spirit“ im Kraftfeld von Geist (Mind), Seele und Leib
A. „Persona“ als rationalistischer Grundbegriff des Personenseins: Tillichs
„Cartesianische Vernunft“ in der anthropologischen und theologischen Kritik ……….
161
I. Die Person als „persona“ und aktiver Handlungsträger in der Existenz ………….....
1. Das Individuum öffnet sich und begegnet der profanen Lebenswelt ……………..
161
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a. Abstrakte Freiheit als ein „Charakter“ menschlichen Personseins ……………
b. Der Mensch als Individuum im Zentrum des persona-Begriffs ………………
c. Die Differenz von „persona“ und „prosopon“ und die Entfaltung des personaBegriffs im Anschluss an Tillichs Konzeption der Doctrine of Man ………...
2. Introspektion in das Dasein der Person als in sich zentriertes Selbst ……………
a. Struktur und existentielle Verortung des in sich zentrierten Selbst …………..
b. Die Person als Träger von Selbstbewusstsein und Subjektivität und die
Materialisierung und Anonymisierung des Personseins ……………………...
3. Tillichs rationalistisches Verständnis der Person als erkennendes Subjekt ……..
a. Selbstheit und Subjektivität als Urphänomene und der dynamische
Gestaltungsansatz in der ontologischen Vernunft ……………………………
b. Fünffache Definition des Vernunftwirkens im menschlichen Geist (mind) .....
c. Das Zusammenwirken von „Charakter“ und „Substanz“ im Geist (mind)
als dem intellektuellen Lebenszentrum der Person …………………………..
d. Personsein denkend bemessen (mens) durch die Vernunft als dem Organon
des Geistes (mind) …………………………………………………………....
e. Vernunft, Geist (mind) und Mensch als in der Grundstruktur des
erkennenden Subjekts verwechselbare Gegenstände: Die Problemstellung ....
II. „Aber die Struktur der Vernunft ist nur ein Element in der Dynamik des Lebens
und in den Funktionen des Geistes“: Tillichs Transformation der Cartesianischen
Vernunft durch das dynamische Wirken des Geistes als „spirit“ ………………….
1. „In sich vermischte Einheit“ und „konfliktträchtige Differenz“: Zwei Problemanzeigen für die Cartesianische Vernunft in Tillichs Doctrine of Man ………….
a. Abwehr der Verwechslung von struktureller und dynamischer Vernunft …....
b. Geist (mind), Körper und Seele im Widerstreit der Person mit sich selbst …..
c. Konfliktträchtige Differenzen in stark selbstbezüglichem Personsein ……….
2. Tillichs Korrektur seines Cartesianischen Vernunftgebrauchs in der
rationalistischen persona-Konzeption ……………………………………………
a. Schlüsseltext aus der Pneumatologie mit drei konstruktiven Wendepunkten ...
b. Die lebendige Person im Spannungsfeld von Struktur und Performanz ……...
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III. Ertrag: „Persona“ als „architektonischer Strukturbauplan“ des Personseins ………
216
B. Von der „persona“ zum „prosopon“ und zur lebendigen Person:
Entwicklung eines neuen anthropologischen Grundbegriffs ……………………………..
218
I. Tillichs Konzeption des „prosopon“ metaphorisch-theologisch entfaltet …………...
1. Die Person als „prosopon“: Ein neuer Grundbegriff des Personseins …………..
a. Einheit und konzeptionelle Differenz von „persona“ und „prosopon“ ……….
b. Entdeckung des „prosopon“ durch ein neues, differenzsensibles Sehen ……..
c. „Introduce Yourself ...“: Theologe mit Leidenschaft, Furcht und Liebe ……..
2. Sehen – aber „nicht nur mit den Augen“: Zur „Physiognomie“ von Geist (mind)
und Seele im expressionistischen Portraitbild …………………………………...
a. Der Blick der Anthropology auf die Größe und Würde der Person …………..
α. Visuelle Wahrnehmung: Die mentale Konstruktionsarbeit
des Geistes (mind) ………………………………………………………….
β. Mit dem „Auge des Geistes“ (mind) sehen: Individualität neu wahrgenommen im Erleben von Antlitz und expressionistischem Personportrait …...
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b. Äußere Bilder innerlich verwandeln: Die emotionale Bewusstseinstätigkeit
der Seele im vieldimensionalen Kraftfeld von Geist (mind) und Leib ……….
α. „Transluzenz“ mitten in dieser Welt: Das christologische Initialereignis….
β. Ekstase und Ausdruckstanz: Ein dynamisches Seelen-Bild ……………….
γ. „Meine Augen haben dein Heil gesehen“: Ein Seelen-Bild
in zarten Farben ……………………………………………………………
II. „Leiblichkeit (becoming body) ist das Ende der Wege Gottes“:
Die Wirklichkeit der lebendigen Person als von Gott geliebtes Geschöpf ………....
1. Gott schauen mit dem Herzen, dem „Auge“ des Leibes ………………………...
2. Als Gottes Geschöpf die Kraft menschlicher Würde verlebendigen …………….
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Ergebnis: Das Antlitz als Synekdoche für die Person
1. Das Antlitz vermittelt lebendige Selbsterkenntnis in lebendiger Begegnung………….
2. Das Antlitz ist visuell-expressives Offenbarungsmedium des Geistes Gottes ………...
3. Theologische vieldimensionale Anthropologie als Wirklichkeitswissenschaft ……….
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267
269
Tillichs vieldimensionale Anthropologie:
Sieben Thesen zur Begründung eines neuen Forschungsbereichs
1. Konstruktive Anthropologie bedarf der differenzgeführten Hermeneutik …………….
2. Konstruktive Anthropologie problematisiert die Cartesianische Vernunft in der
Doctrine of Man und entwickelt einen theologisch vertieften Personbegriff ………….
3. Der Mensch ist „Lebenshaus“ und „Resonanzraum“ des Heiligen Geistes ……………
4. Lebendige Person zu sein bedeutet, als „bearer of the spirit“ Gottes Geist in, mit
und unter den Prozessen vieldimensionalen Lebens zu verlebendigen ………………..
5. Werden „persona“ und „prosopon“ als zwei verschiedene Personkonzepte
aufgefasst, kann die Anthropologie theologisch neu interpretiert werden …………….
6. Als „bearer of the spirit“ verlebendigt die lebendige Person Gottes Geist im
vieldimensionalen Kraftfeld von Geist (mind), Seele und Leib ……………………….
7. Der Mensch ist von Gott geliebtes Geschöpf und steht unter dem Zuspruch
und dem Anspruch der ihm von Gott verliehenen Würde ……………………………..
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276
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279
282
Bibliographie
1. Primärquellen ……………………………………………………………………………..
2. Sekundärliteratur ………………………………………………………………………….
285
287
Abkürzungen ……………………………………………………………………………………
300
Die vorliegende Studie ist eine leicht überarbeitete Form meiner Dissertation, die von der
Theologischen Fakultät der Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg im Herbst 2010 angenommen wurde. Mein besonderer Dank gilt Prof. Dr. Dr. Dr. h.c. Michael Welker, der diese
Arbeit engagiert und mit hilfreichen Anregungen als Betreuer und Erstgutachter begleitete.
Sehr herzlich danke ich ebenso Prof. Dr. Mark Lewis Taylor, der mich während meiner Zeit
als Promotionsstudentin am Princeton Theological Seminary (2004-06) betreute, sowie Prof.
Dr. Catherine Keller für den theologischen Austausch. Auch Prof. Dr. Dr. h.c. Alfred Jäger
und Prof. Dr. Helmut Lamm danke ich für Gespräche und Begleitung. Sodann danke ich Prof.
Dr. Michael Plathow für die Erstellung des Zweitgutachtens. Hilfreiche Hinweise für Titelfindung und Gesamtaufbau der Arbeit verdanke ich außerdem Dr. Markus Höfner.
Die Konrad-Adenauer-Stiftung e.V. unterstützte mich durch eine großzügige ideelle
und finanzielle Förderung (2004-07), ohne die die Umsetzung des Promotionsvorhabens nicht
möglich gewesen wäre. Meine Forschungstätigkeit in den USA begleitete das Princeton Theological Seminary durch zwei Stipendien. Die North American Paul Tillich Society unterstützte mich zudem durch zwei Förderpreise. Für all dies möchte ich sehr herzlich Dank sagen.
Prof. Dr. Robison B. James danke ich für die Durchsicht des englischen Abstract für
die digitale Veröffentlichung der Arbeit durch die Universitätsbibliothek Heidelberg.
Weiter danke ich sehr herzlich Pfr. Dr. Rolf Dannenbaum, meiner Mutter Marianne
Rösler und meinem Schwiegervater Lür Vilmar für die formale Durchsicht des Manuskripts
sowie meinen Brüdern Nikolaus Rösler und Daniel Rösler wie auch Aline Abel für die technische Unterstützung bei der Drucklegung. Meine Mentorin Pfr. Eike Fröhlich und die Ev.-Luth.
Kirchengemeinde Varrel (Oldenburg) haben in der Zeit des Vikariats (2008-10) das theologische Studium durch die lebendige Praxis bereichert.
Vor allem aber haben mein Mann Matthias Breitkreuz sowie meine gesamte Familie
zum Gelingen des Promotionsvorhabens beigetragen. Ihnen sei diese Arbeit daher gewidmet.
Tabea Rösler
Delmenhorst und Heidelberg, im Oktober 2011,
dem Monat der Geburt unseres Sohnes Yanek Elia
Meiner Familie
in Liebe gewidmet
VORWORT
Wozu heute noch Paul Tillich lesen? Der Klassikerstatus des großen Theologen des 20. Jahrhunderts, der Tillich (1886-1965) bis heute zukommt, ist in Theologie und Kirche umstritten.
Paradoxerweise ist es gerade Tillichs eigene Anthropologie, innere Mitte seines systematisch-theologischen Denkens, die wesentlich zu diesem ihrem Resonanzverlust, zum Verlust der Klarheit ihrer theologischen Stimme beiträgt. Tillich will eine allgemeingültige, in
wissenschaftlicher Theorie wie Verkündigung und Seelsorge anwendbare Lehre vom Menschen konzipieren. Rational einsichtig soll sie sein, offen für Theorieentwicklung. Trotz der
Stärken dieses dynamischen Grundansatzes liegen die Probleme auf der Hand: Innovation und
Dialog bleiben oberflächlich, wenn die theologische, die geistliche Tiefe und Kraft fehlen.
Besonders in seiner Systematischen Theologie riskiert es Tillich, erkenntnisfördernde
Details, Differenzen und Innenspannungen einer abstrakten, spannungslosen Homogenität in
der Wahrnehmung Gottes, des Menschen und der Welt aufzuopfern. Dies hat Konsequenzen
für das Verständnis des Menschen als Person. Dass der Mensch lebendige, von Gottes schöpferischem Geist erfüllte Person ist, fordert Tillich zwar in der Theorie ein, kann es aber nicht
durchgängig mit Leben füllen. Seiner Anthropologie fehlt die Lust am Detail, der Blick für
das Wirken des Geistes Gottes in den untergründigen Tiefendimensionen des Menschen.
Die Studie Paul Tillichs vieldimensionale Anthropologie – Von der Cartesianischen
Vernunft zur lebendigen Person will in dieser Problemlage der systematisch-theologischen
Anthropologie und Tillichforschung eine konstruktive Antwort darbieten. Sie unterscheidet
konzeptionell zwischen der Person als persona und als prosopon. Dies ist die pneumatologische Leitdifferenz, die wir in den drei Kapiteln der Arbeit erproben und verifizieren.
Beide Personbegriffe, persona und prosopon, sind in Struktur, Inhalt und theologischem Gehalt verschieden. Tillichs Rede von „der Person“ ist irreführend. Sie überdeckt die
konkrete Vielfalt im schöpferischen Wirken Gottes. Sie verkürzt die reiche Vieldimensionalität im Kraftfeld von Geist (mind), Seele und Leib, in welchem ein Mensch als „bearer of the
spirit“, als Gottes Schöpfergeist verlebendigende (bearer) lebendige Person, lebt und wirkt.
Persona ist ein rationaler Strukturbegriff des Personseins. Tillich entfaltet ihn dreifach
als Individuum, in sich zentriertes Selbst und erkennendes Subjekt. Im prosopon, wörtlich,
dem Entgegenblickenden, kommt die Person dagegen mit ihren untergründigen geistlichen
Tiefendimensionen in den Blick. Nicht Strukturkonzeption ist sie, sondern „bearer of the spirit“ in authentischen geistlichen Begegnungen. Erfüllt von Gottes Geist verlebendigt sie den
Geist (spirit), erschafft sein lebendiges Kraftfeld. Sie schaut, fühlt und erkennt von Antlitz zu
Antlitz. Mit dem Geist (mind), aber auch als Seele und Leib – mit den Augen der Liebe.
1
EINFÜHRUNG:
WOZU THEOLOGISCHE ANTHROPOLOGIE?
Die systematisch-theologische Anthropologie wartet weiterhin auf konstruktive Neubearbeitung. 1 Sie ist Anthropologie „im Übergang“, wobei noch nicht abzusehen ist, wohin der
Übergang sie führen wird. Seit W. Pannenbergs anthropologischem Standardwerk hat die systematische Theologie zumindest im protestantischen Raum keine neuen umfassenden Arbeiten mehr vorgelegt, die größere Resonanz fanden und hervorgebracht hätten. Auch Pannenbergs Anthropologie und systematische Theologie aus den 80iger und 90iger Jahren fassen
den bis dahin bestehenden Diskussionsstand eher zusammen und bringen ihn zum Abschluss,
als dass sie die Anthropologie einer konstruktiven theologischen Neubearbeitung unterziehen.
Auch Paul Tillichs Anthropologie und Theologie sind Teil der hiermit beschriebenen
Problemlage und gegenwärtigen Krise in der systematisch-theologischen Anthropologie. Tillich ist ein abstrakter Denker. Er will eine „allgemeingültige“ Anthropologie konzipieren, die
rational einsichtig ist. In der Lehre vom Menschen (Doctrine of Man) riskiert er auf die Weise
jedoch, systeminterne innovative Details, Differenzen und Innenspannungen einer abstrakten
Homogenität in der Wahrnehmung Gottes, des Menschen und der Welt in ihrer lebendigen
Vieldimensionalität aufzuopfern. Das hat Konsequenzen für das Verständnis des Menschen
als Person. Obwohl Tillich zwei Personbegriffe, „persona“ und „prosopon“, der Theorie nach
voraussetzt, führt er in der Personkonzeption nur einen Begriff, den abstrakten personaBegriff, aus. Sein Rationalismus verstellt ihm die Wahrnehmung menschlichen Personseins in
seinen tieferen, untergründigen Dimensionen als „prosopon“. Dass der Mensch lebendige
Person ist, die von Gottes schöpferischem Geist erfüllt ist und im Kraftfeld des Geistes lebt,
fordert er zwar in der Theorie ein, kann es aber nicht durchgängig konkret verwirklichen.
Eine Vielzahl von wissenschaftlichen Studien wurde in den vergangenen 30 Jahren zu
Tillichs Anthropologie und Theologie verfasst. Dabei zählt Tillichs Lehre vom Menschen zu
den Themenbereichen, die, wie Hans Anzenberger 1998 den Forschungsstand auf den Punkt
bringt, „nicht genügend rezipiert worden“ sind, obwohl sie einen „besonderen Schwerpunkt“ in Tillichs theologischem Denken darstellen. 2 In dem 2009 von Russell Re Manning
veröffentlichten Sammelband zu Tillichs systematischer Theologie fehlen Anthropologie
1
Das dieser Arbeit vorangestellte Zitat ist entnommen aus P. Tillich, Eternal, 86f. Zeilensetzung TR. Im Weiteren S. 149 in unserer Arbeit. Wir orientieren uns mit der Überschrift und in den folgenden Ausführungen an W.
Schoberth, „Wozu theologische Anthropologie?“, VF 2. 51. 2006, 38-55. Vgl. W. Pannenberg, Anthropologie
(1983). Ders., Theologie I (1988); ders., Theologie II (1991); ders., Theologie III (1993). Eine erkenntnisreiche
theologische Anthropologie bietet D. H. Kelsey, Existence (2009; Bd. 1; 2). Jedoch nimmt er die konzeptionelle
Differenz von „persona“ und „prosopon“ nicht in den Personbegriff auf: D. H. Kelsey, Existence I, 361; 364.
2
H. Anzenberger, Mensch, 33. Vgl. in unserer Arbeit S. 17 für die Diskussion der Forschungsliteratur.
2
(Anthropology) und Lehre vom Menschen (Doctrine of Man) als spezifischer theologischer
Locus bezeichnenderweise ganz. 3 Um den für Tillich so zentralen Locus der Anthropologie
zu entwickeln, bedarf es einer neuen, tiefer gegründeten und für konzeptionelle Differenzen
sensiblen theologischen Systematik und vieldimensionalen anthropologischen Entfaltung.
Die vorliegende Studie Paul Tillichs vieldimensionale Anthropologie – Von der Cartesianischen Vernunft zur lebendigen Person will in dieser Problemlage und Krise in der systematisch-theologischen Anthropologie und Tillichforschung eine konstruktive Antwort darbieten. Sie will zur theologischen Arbeit an innovativen Personkonzepten beitragen. Zu diesem
Zweck führen wir den terminus technicus der „vieldimensionalen Anthropologie“ sowie den
theologischen Leitbegriff der „lebendigen Person“ in die Tillichforschung und systematischtheologische Arbeit am Personbegriff ein. In methodischer Hinsicht konzipieren wir eine
konkret „differenzgeführte Hermeneutik“, indem wir das anthropologische Prinzip der „Differenz“ dreifach als kreative, fruchtbare und schöpferische Differenz pneumatologisch entfalten.
Dies ermöglicht es uns, die verschiedenen anthropologisch relevanten Haupt- und Nebenstränge in Tillichs Pneumatologie in ein wechselseitiges Spannungsverhältnis zu setzen und
sie methodisch kontrolliert mehrperspektivisch und problembezogen zu bearbeiten.
Auf dieser Grundlage stellen wir Tillichs theologische vieldimensionale Anthropologie in diesem Buch in drei Kapiteln dar. Wie entsteht Tillichs vieldimensionale Anthropologie?, lautet die Leitfrage des 1. Kapitels. Wir wählen einen dynamischen, mehrperspektivischen Zugang im Unterschied zu Konzeptionssträngen sowohl in Tillichs Anthropologie
selbst als auch in der Forschungsliteratur, die vermittelt durch Tillichs zweistellig-abstrakte
Korrelationsmethode und Ontologie direkt auf „den Menschen“, „die Person“ oder „die Beziehung“ von Gott, Mensch und Welt Zugriff nehmen wollen. Stattdessen entwerfen wir ein
„Wegenetz vieldimensionale Anthropologie“ aus drei verschiedenen anthropologischen Kontexten: Anthropology, Doctrine of Man und metaphorische Theologie. Jeder Kontext hat sein
besonderes Profil und eine eigene anthropologische und theologische Binnensystematik. Tillichs vieldimensionale Anthropologie „entsteht“ aus diesen drei Kontexten heraus.
Im 2. Kapitel legen wir auf der Grundlage unserer Problemstellung die These vor, die
wir in der Studie bearbeiten. Verwechselt Tillich Doctrine of Man und Anthropology?, lautet
unsere Leitfrage. Im Zentrum der Problemstellung steht die Lehre vom Menschen (Doctrine
of Man). Sie ist Mitte und Achse des theologischen Systems. In dieser Funktion verkürzt das
abstrakte ontologische Einheitsprinzip der Lehre vom Menschen jedoch den Erfahrungsbegriff der Anthropology sowie die Wahrnehmung der Lebendigkeit Gottes, der Geist, Spirit, ist.
3
R. R. Manning (Hg.), Tillich (2009). Rezension: T. Rösler, „A Theological Festival of Positions and Perspectives“, SJT (März 2012). Zum terminus technicus der „vieldimensionalen Anthropologie“ S. 14, Kapitel 1.
3
In der Ontologie wendet Tillich den rationalistischen Vernunftbegriff René Descartes’ an. Die
Folge ist die Verwechselbarkeit von „Lehre vom Menschen“ und „Anthropologie“ (Anthropology), ein abstraktes Menschenbild sowie ein rein formaler Personbegriff (persona). 4
Ausgehend von dieser Problemstellung – der Verwechselbarkeit von Doctrine of Man
und Anthropology aufgrund des ontologischen Konstrukts der „Einheit“ von Mensch, Welt
und Gott – fragen wir: Inwiefern wird Tillichs theologische Anthropologie der Wirklichkeit
des lebendigen Gottes, der schöpferischer Geist ist, und der Wirklichkeit der von diesem Geist
ergriffenen und erfüllten lebendigen Person gerecht? Dabei lautet unsere These: Der Mensch
ist „bearer of the spirit“, den Schöpfergeist Gottes „verlebendigende“ lebendige Person.
Diese These entfalten und verifizieren wir in Kapitel 3, dem umfassendsten Kapitel.
Ausgangspunkt ist unsere Beobachtung, dass die Begriffe der „persona“ und des „prosopon“ konzeptionell nicht identisch sind, sondern verschiedenartig, teilweise sogar einander
entgegengesetzt in Struktur, Inhalt und theologischem Gehalt. Die Forschung subsumiert
„persona“ und „prosopon“ zumeist unter einen gemeinsamen, lediglich historisch unterschiedlich verorteten Personbegriff, ohne die spezifischen konzeptionellen Differenzpotentiale auszuschöpfen. Dabei wird übersehen, dass „persona“ ein Strukturbegriff des Personseins ist,
„prosopon“ dagegen das „Entgegenblickende“, das heißt das Antlitz der Person. Das Antlitz
vermittelt lebendige Selbsterkenntnis und lebendige Begegnung. Es steht als Synekdoche für
die Person, die sich im Kraftfeld von Geist (mind), Seele und Leib als lebendig erlebt.
Die Unterscheidung von „persona“ und „prosopon“ hat mannigfaltige Konsequenzen
für die gesamte Personkonzeption in Struktur und Inhalt. Als formal-struktureller Grundbegriff des Personseins umfasst die „persona“ drei Grundformen des Personseins: das Individuum,
das in sich zentrierte Selbst und das erkennende Subjekt. Allen drei Grundformen ist gemeinsam, dass sie in abstrakter Weise menschliches Personsein beschreiben. Um allgemein zu
bleiben, abstrahiert Tillich von konzeptionellen Details und Differenzen sowie vielgestaltigen
Metaphern. Dabei gilt, dass die „persona“ selbstbewusst und selbstaktiv in ihrer Existenz agiert. Sie ist „Herr im eigenen Hause“ und kann ihr Denken und Tun selbst koordinieren, kontrollieren und nach außen hin präsentieren. Die „persona“ ist freie, autonome Person.
Fundamental verschieden ist hingegen die Konzeption des „prosopon“. Auch als „prosopon“ ist der Mensch selbstbewusst und selbstaktiv. Jedoch dominieren diese „Charakterzüge“ nicht seine Existenz wie bei der „persona“. Im „prosopon“, dem Entgegenblickenden,
kommt die Person mit ihren untergründigen Tiefendimensionen in den Blick. Da sie frei davon ist, sich selbst beständig nur produzieren und präsentieren zu müssen, ist sie offen für sich
4
In Kapitel 1 differenzieren wir die Begriffe „Lehre vom Menschen“, „Doctrine of Man“, „Anthropologie“ und
„Anthropology“ terminologisch und sachlich, vgl. S. 19ff.
4
selbst, ihre inneren Reichtümer und Geheimnisse, für die Begegnung mit anderen und mit
Gott, dessen Blick „von Antlitz zu Antlitz“ sie sensibel macht für die reiche Vielgestaltigkeit
des Lebens. Während „persona“ ein aktivischer Begriff ist, denkt, fühlt und handelt ein
Mensch aktiv, rezeptiv und reaktiv als „prosopon“. Seine Wahrnehmung und Empfindungen
sind authentisch, da tiefer gegründet, vielgestaltiger und lebendiger als bei der „persona“.
Die Unterscheidung von „persona“ und „prosopon“ stellt ein fundamentales Element
dar in Richtung auf einen Paradigmenwechsel in der Personkonzeption konstruktiver systematisch-theologischer Anthropologien. Indem wir beide Personbegriffe unterscheiden und in
ihrem spezifischen Profil theologisch entfalten, befreien wir Tillichs Anthropologie von dem
Einheitszwang und Kohärenzdruck, den Doctrine of Man und der ihr zugehörige abstrakte
persona-Begriff auf die anthropologische Theoriebildung ausüben. Damit ist ein Theorieniveau erreicht, auf dessen Grundlage wir bei der Anwendung der Personbegriffe „persona“ und „prosopon“ konkret mehrperspektivisch aufeinander beziehen können. Wir tun dies
anhand unseres pneumatologischen Leitbegriffs der „lebendigen Person“. Seine Entfaltung
gibt der vieldimensionalen Anthropologie ihr besonderes theologisches Profil.
Wer als lebendige Person im Kraftfeld von Geist (mind), Seele und Leib lebt und Gottes Geist verlebendigt, erfährt und vermittelt die Achtung der Würde des Menschen im vertieften, geistlich verdichteten Vollzug. In Jesus als dem Christus und Träger des Heiligen Geistes
sieht Gott jeden Menschen als sein einzigartiges Geschöpf an. Er begegnet ihm, der Sünderin
und dem Sünder, in der Kraft des Heiligen Geistes, die die Liebe ist, die aus der Vergebung
lebt. Als Geschöpf Gottes ist und wird der Mensch lebendige Person in der Erfahrung dieser
Liebe. Sie ist unverfügbar. Sie entzieht sich der Machbarkeit und Kontrolle durch den Einzelnen oder die Gemeinschaft. Sie lässt sich nicht verdienen durch moralisch vorbildhaftes Leben. Gottes Geist ergreift und erfüllt den Menschen, trotz Sünde und Schuld. Gott vergibt ihm,
heilt seine Lebensvollzüge. Er macht ihn der Liebe würdig, zu einer lebendigen Person.
Die in dem vorliegenden Buch für Tillichs vieldimensionale Anthropologie erarbeiteten Ergebnisse können theoriebildend auch für andere konstruktive theologische Anthropologien der Gegenwart und Zukunft sein. Wozu theologische Anthropologie? Gerade die Pneumatologie ist in vielen systematischen Theologien und Anthropologien gegenwärtig noch unausgeschöpft, da indirekt und verdeckt in Ontologie und Theologie von abstrakten, rationalistischen Denkfiguren beherrscht, wie auch unsere Arbeit an Tillichs vieldimensionaler Anthropologie aufzeigt. Sie aufzudecken und zu transformieren bedarf einer konkret differenzgeführten Hermeneutik und theologischer Sensibilität für Differenzen. Beides lässt sich in der Arbeit
an Tillichs vieldimensionaler Anthropologie erlernen und konstruktiv anwenden.
5
WIE ENTSTEHT
TILLICHS VIELDIMENSIONALE ANTHROPOLOGIE?
KAPITEL EINS
Tillich’s writings had power
Because in them he risked being in touch with the unrepeatable tensions of his present.
– Mark Lewis Taylor, Paul Tillich. Theologian of the Boundaries
Dann wird die Gegenwart des göttlichen Geistes unser Bewußtsein wieder erfüllen, uns zur
Selbsterkenntnis führen, uns erschüttern und verwandeln.
– Paul Tillich, „Die Gegenwart des göttlichen Geistes“, Das Ewige im Jetzt
Symbols vibrate at the point of tension between what is obvious and what is hidden, between
the visible and the invisible, between what is seen and what is unseen, between the shallow
and the deep […]. Once we begin to focus our attention so that we look at things through the
symbols, a whole spectrum of realities is opened up to our vision and insight.
– Ted Peters, God – The Word’s Future. Systematic Theology for a New Era
EINLEITUNG
„Er war wie ein wandelndes System von Antennen …“
Paul Tillichs vieldimensionale Anthropologie, sein Verständnis des Menschen als einer vieldimensionalen Einheit und lebendigen Person, entsteht aus dem Spannungsreichtum und der
schöpferischen Kraft seines Lebens und Wirkens als Theologe und Philosoph, Prediger und
Seelsorger. 1 Tillich lebt seine vieldimensionale Anthropologie. Diese lebt aus der komplexen
Bezogenheit seines Lebens, Wirkens und Werks. In einem Interview anlässlich des 80. Geburtstags seines philosophischen Lehrers Tillich beschreibt Theodor W. Adorno die besondere
Verflochtenheit von Person und Werk in Tillichs Theologie in folgenden Worten:
„Wenige Züge Tillichs dürften so sehr ins Zentrum dieses wirklich sehr merkwürdigen
Menschen führen, wie seine fast grenzenlose Impressionabilität, seine selbstvergessene Fähigkeit, andere Menschen auch auf sich einwirken zu lassen. Er war wie ein
wandelndes System von Antennen […]. Man hatte bei ihm das Gefühl, daß ihn tatsächlich jeder Mensch, der ihm gegenübertrat, absolut anging. In dieser Verhaltens1
Obige Zitate: M. L. Taylor, „Introduction“, Tillich, 11. Zeilensetzung TR. P. Tillich, „Die Gegenwart des göttlichen Geistes“, Ewige, 88. T. Peters, God, 37.
KAPITEL EINS
WIE ENTSTEHT TILLICHS VIELDIMENSIONALE ANTHROPOLOGIE?
weise, die nicht reflektiert, sondern ganz spontan war – so ist ‚Paulus’ eben gewesen –,
liegt wohl etwas wie der Schlüssel zu seinem Denken.“ 2
Paul Tillich, ein Theologe wie ein „wandelndes System von Antennen“. Adornos Worte verdeutlichen durch ihre feinfühlige anerkennende Wahrnehmung der Person eine Wesenseigenschaft Tillichs: sich durch persönliche Begegnung begeistern zu lassen sowie anregend, befreiend und heilend auf Menschen in ihren verschiedenen Lebenskontexten zu wirken.
Auffällig ist, dass Adorno nicht den Anspruch erhebt, ein umfassendes Lebensbild Tillichs zu bieten. Noch stellt er die Person und ihr Denken einfach auf eine Ebene. 3 Vielmehr
hebt der Philosoph einzelne aussagekräftige „Züge“ aus dem Leben seines ehemaligen Lehrers hervor. Diese qualifiziert er als einen „Schlüssel“, mit dessen Hilfe sich die komplexe
Einheit von Leben, Wirken und Werk Tillichs differenziert erhellen und verstehen lässt. 4
Adornos Herangehensweise bildet Grundzüge unserer Methode der kontextuellen Interpretation ab, wie wir sie in diesem Kapitel entwickeln. Quelle und Bezugspunkt für diese
Methode ist Tillichs theologische vieldimensionale Anthropologie in ihrer Entstehung aus
drei spezifischen anthropologischen Kontexten [S. 18ff.]. Oft beinahe bis zur Unkenntlichkeit
verborgen hinter systematisch-theologischer Abstraktion und Theoriebildung atmet Tillichs
vieldimensionale Anthropologie den Geist eines aus der Fülle zwischenmenschlicher Begegnung und der Vielgestaltigkeit des Wirkens des Geistes Gottes erwachsenen und erwachsenden Lebens, Fühlens und Denkens. In dieser ihrer pneumatologischen Gestalt ist sie theologische vieldimensionale Anthropologie. 5 Sie speist sich aus der kreativen, fruchtbaren und
schöpferischen Begegnung von menschlichem Geist (spirit) und Geist Gottes (Spirit), die den
Menschen zur lebendigen Person auferbaut. Diese Begegnung ereignet sich an konkreten Lebensorten, in denen Tillichs vieldimensionale Anthropologie verwurzelt ist: den drei anthropologischen Kontexten Anthropology, Doctrine of Man und metaphorische Theologie.
In diesem 1. Kapitel der Arbeit untersuchen wir Tillichs vieldimensionale Anthropologie primär unter methodischen und formalen Gesichtspunkten. In Teil A beschreiben wir
Herkunft und Arbeitsweise der kontextuellen Interpretation [S. 8-17]. Teil B verortet Tillichs
vieldimensionale Anthropologie in den genannten drei anthropologischen Kontexten [S. 182
T. W. Adorno, „Erinnerungen an Paul Tillich“, Werk, 25. Süddeutscher Rundfunk 21.08.1966. Vgl. A. D. Foster „Die Fünfziger Jahre bis zur Pensionierung vom ‚Union’“, EGW V, 322: „Auch in den höchst wissenschaftlichen Vorlesungen war Tillichs Intention immer auf den ganzen Menschen gerichtet, und dadurch hatte er für
viele Studenten befreiende und heilende Kraft. Für manche wurde er zum Berater, zum Helfer in großen Nöten.
Er hatte die Gabe, sich in ihre Situation zu versetzen, vielleicht aufgrund der Erfahrungen, die ihn selbst vielmals
vom Abgrund der Sinnlosigkeit gerettet hatten.“ Foster ist einer der ersten Studenten Tillichs in den USA.
3
So die Tendenz in C. H. Ratschow, „Paul Tillich“, Tillich-Auswahl, 22; 24. Kritisch W. Schüßler, Tillich, 24.
4
T. W. Adorno, „Erinnerungen an Paul Tillich“, Werk, 25. Die drei anthropologischen Kontexte bieten dementsprechend auch keine Biographie Tillichs. Vgl. in dieser Hinsicht P. Tillich, „Auf der Grenze“ (1962; engl.
1936), GW XII, 13-57. Ders., „Autobiographische Betrachtungen“ (posthum 1971; engl. 1952), GW XII, 58-77.
5
T. Rösler, „Gibt es eine theologische Anthropologie Paul Tillichs?“, Preview 2. 2009, 43-52.
7
KAPITEL EINS
WIE ENTSTEHT TILLICHS VIELDIMENSIONALE ANTHROPOLOGIE?
51]. Sie liegen der vorliegenden Arbeit methodisch, formal sowie in der weiteren systematisch-theologischen Entfaltung auch inhaltlich mit Blick auf das Personverständnis zugrunde.
Im abschließenden Teil „Ergebnis und Ausblick“ schlagen wir die „Brücke“ von den drei
anthropologischen Kontexten zum Ersten Band der Systematischen Theologie [S. 51-54]. In
„Die Methode der Korrelation“ [ST I, 73/59ff.] entfaltet Tillich die Korrelationsmethode ausgehend von ihrer anthropologischen und theologischen Anwendung. Er benennt drei Anwendungsbereiche, die unseren drei anthropologischen Kontexten entsprechen. Indem wir Anwendungsbereiche und Kontexte miteinander verbinden, gewinnt die Korrelationsmethode an
Konkretheit. Zugleich ist der Grund gelegt für die systematische Entfaltung der Kontexte.
DIE ENTSTEHUNG AUS DREI ANTHROPOLOGISCHEN KONTEXTEN
A. Die Methode der kontextuellen Interpretation
Wer Tillichs Anthropologie bearbeitet, steht vor der Aufgabe, das systematisch-theologische
Material begrenzen zu müssen. Das gilt in quantitativer und qualitativer Hinsicht. Quantitativ
betrachtet hinterlässt Tillich ein großes literarisches Vermächtnis, das neben der dreibändigen,
zweisprachigen Systematischen Theologie Schriftensammlungen und Einzeltexte umfasst. 6
Aber auch in qualitativer Hinsicht besteht die Notwendigkeit konstruktiver Reduktion.
Für Tillich steht die „Gott-Mensch-Beziehung“ [ST I, 75/61] im Zentrum der anthropologischen und theologischen Betrachtung des Menschen. 7 Die Stärke dieses Begriffs liegt in seiner Offenheit und Weite des Denkens und der religiösen Erfahrung. Tillich „hat in die Theologie eine Weite des Denkens und der Aufmerksamkeit eingebracht, die zumal in der deutschen akademischen Theologie ihresgleichen sucht“. 8 Diese „Universalität“ des anthropologischen Denkens Tillichs ist jedoch gleichermaßen problematisch. So wird der Begriff der
„Gott-Mensch-Beziehung“ von Tillich sehr weit gefasst. Er qualifiziert inhaltlich weder den
Menschen als lebendige Person, noch die Wesenswirklichkeit des lebendigen Gottes. Konstruktive Reduktion ist vonnöten, um den „Klassiker Tillich“ im „Original in aller Ruhe zu
betrachten und dabei auch die Details zu studieren“ und somit Tillichs vieldimensionale Anthropologie konkret mehrperspektivisch, problembezogen und innovativ zu bearbeiten. 9
6
Eine Bibliographie der Primärquellen bietet die Homepage der Deutschen Paul Tillich-Gesellschaft e.V.
Hinweis zur Zitation: Wir zitieren Tillichs Systematische Theologie respektive Systematic Theology, indem wir
zuerst die Seitenzahl der deutschen, dann die der englischen Ausgabe nennen. Die Abkürzung lautet ST.
8
W. Schüßler, E. Sturm, Tillich, 223.
9
Formulierung im Zitat im Anschluss an D. Perler, Descartes, 9.
7
8
KAPITEL EINS
WIE ENTSTEHT TILLICHS VIELDIMENSIONALE ANTHROPOLOGIE?
Die Methode der kontextuellen Interpretation, wie wir sie in dieser Arbeit entwickeln,
verortet Tillichs vieldimensionale Anthropologie an drei konkreten Lebensorten und anthropologischen Kontexten: Anthropology, Doctrine of Man und metaphorische Theologie. 10 Diese Kontexte wirken zusammen wie die unterschiedlichen Stimmen und Instrumente in einem
Orchester [S. 10ff.], wobei Tillichs metaphorische Theologie respektive Pneumatologie formal wie inhaltlich die entscheidende, da kontextgestaltende, Leitungsfunktion ausübt.
Im Speziellen geht es in diesem 1. Kapitel darum, eine konkret mehrperspektivische
Grundlegung für Tillichs vieldimensionale Anthropologie zu erarbeiten. Dem dient die Verortung in den drei anthropologischen Kontexten. Sodann fassen wir Tillichs Darlegung der
Anthropology und Doctrine of Man mithilfe von zwei anthropologischen Prinzipien zusammen: dem Prinzip der Abstraktion im ersten anthropologischen Kontext, dem Prinzip der Einheit im zweiten Kontext. 11 Diese anthropologischen Prinzipien sind „Kristallisationspunkte“ in Tillichs theologischer Anthropologie [ST III, 14/4]. Sie reduzieren das vielfältige Textmaterial und spitzen es auf die für das Verständnis des Menschen relevanten Sachverhalte zu.
Besonders wichtig ist, dass sich an der Art und Weise, wie Tillich Abstraktion und
Einheit bestimmt, bereits Grundzüge dessen identifizieren lassen, was wir in Kapitel 2 als die
Problemstellung unserer Studie entfalten [S. 95ff.]. Die Verwechselbarkeit von Doctrine of
Man und Anthropology, von Einheit und Abstraktion, die eine vieldimensionale Entfaltung
der Anthropologie verstellt und blockiert, lässt sich bereits „im Kleinen“ an den zwei anthropologischen Kontexten ablesen. In Kapitel 2 werden wir daher Tillichs Auffassung der „Abstraktion“ und „Einheit“ im Detail untersuchen und problematisieren sowie mit Blick auf seine
Auffassung des Menschen in die „Problemstellung“ überführen. Daran anknüpfend arbeitet
Kapitel 3 stärker induktiv, indem wir Tillichs Personkonzept pneumatologisch entfalten.
Im Folgenden beschreiben wir ausgehend von der kontextuellen Theologie Rebecca S.
Chopps und Mark L. Taylors das Verfahren der Kontextualisierung [S. 10-14]. Sodann verorten wir Tillichs vieldimensionale Anthropologie in der Primär- und Sekundärliteratur [S. 1417]. Deutlich wird, dass Tillichs anthropologisches Denken, unserem induktiven Grundansatz
entsprechend, im Kontext eines konkreten religiösen, wissenschaftspolitischen und naturwissenschaftlichen Arbeitens und Forschens verortet ist. Tillich ist ein „wandelndes System von
Antennen“ [S. 6]. Seine Vorträge, Aufsätze und Predigten sind mehrperspektivisch gestaltet.
10
Wir beziehen uns auf P. Tillich, „Ansprache zur 425jährigen Gründungsfeier der Universität Marburg am 26.
5. 1952“, GW XIII, 359-363 („Anthropology“ und „Doctrine of Man“). Außerdem in Tillichs Predigten auf ders.,
„Vom Sehen und Hören“, Sein, 120-127. Ders., „Die Erde erbebt“, Tiefe, 7-16. Ders., „Dennoch bejaht“, Tiefe,
144-153. Ders., „Die Gegenwart des göttlichen Geistes“, Ewige, 81-91 („metaphorische Theologie“).
11
Das dritte anthropologische Prinzip, das Differenzprinzip, erarbeiten wir in Kapitel 2 im Kontext der metaphorischen Theologie respektive Pneumatologie und wenden es in Kapitel 3 auf Tillichs Personverständnis an.
9
KAPITEL EINS
WIE ENTSTEHT TILLICHS VIELDIMENSIONALE ANTHROPOLOGIE?
I. Das Verfahren der Kontextualisierung
1. „Kontext“ als Begriff und als Metapher
„Today the myth of the melting pot is often replaced by the image of the mosaic or the
collage of different faces and voices. The image of the collage highlights the real differences among Americans, reinforces that not everyone should or can fit the same
mold, and celebrates the variety of traditions, perspectives, orientations, and communities as resources for flourishing today more richly. Theology in the United States,
therefore, has undergone a shift from using a melting pot model […] to a model that
values the collage of different faces, voices, styles, questions, and constructs. Black
theologies, Asian-American theologies, feminist theologies, womanist theologies, theologies from gay men and lesbian women, and theologies offered from the perspectives of the disabled are all presented on the scene today. Where once such differences
were either ignored or belittled as ‘special interests,’ theology today is increasingly
understood as having its vitality only insofar as its traditional resources embrace new
voices and their differences. The fusion of voices in the theology of this book, then, is
not so much a melting as an orchestrating of differences that are irreducible to one
another, conflicting in their interests, but also mutually enriching.” 12
Rebecca S. Chopp und Mark L. Taylor führen in dem Aufsatzband Reconstructing Christian
Theology in Grundzüge ihrer kontextuellen Theologie ein. Wir fassen ihr Programm, an dem
wir uns bei unserer kontextuellen Interpretation orientieren, in zwei Punkten zusammen.
Erstens: Chopp und Taylor kontextualisieren die systematische Theologie. Das heißt,
sie verorten sie in verschiedenen Lebenskontexten gegenwärtiger nordamerikanischer Anthropologie und Kulturtheologie und entwickeln sie aus diesen Kontexten heraus. Sechs unterschiedliche konkrete Arbeitsfelder stehen für sie im Zentrum der Kontextualisierung, wie das
Zitat verdeutlicht. Zweitens: Die genannten sechs Arbeitsfelder bzw. Lebenskontexte stehen
zueinander im dynamischen Differenzverhältnis. Sie stellen eigenständige, für die aktuelle
nordamerikanische Theologie repräsentative Bereiche dar, in denen man gegenwartsnah lebendig Theologie betreibt („highlights the real differences among Americans“). 13 Dabei stehen die Kontexte zueinander wie, im Bild gesprochen, die verschiedenen Instrumente in einem Orchester. Sie erklingen mit ihrer je eigenen Stimme und dem gestalterischen Anspruch
des Solisten. Aus dieser relativen Eigenständigkeit der Instrumente und Stimmen heraus entsteht ein abwechslungsreicher, voller Gesamtklang der Musik („orchestrating of differences
that are irreducible to one another, conflicting in their interests, but also mutually enriching“).
Überwinden soll das Bild des Orchesters die für nordamerikanische Identitätsfindung
oft gebrauchte Vorstellung des Schmelztiegels („the myth of the melting pot“). Im Schmelz12
R. S. Chopp, M. L. Taylor, „Introduction“, Theology, 4. Hervorhebung TR.
Vgl. M. L. Taylor, Esperanza, 23-45 („A postmodern trilemma“). Ders., God, 1-16. Ders., Religion, 96-109
(„Prophetic Spirit“) für die aktuelle theologische Diskussion und Tillichinterpretation in den USA. Ausgehend
von seiner Tillich-Textsammlung, ders., Tillich (1991), hat Taylors Tillichinterpretation auch Einzug in die konservativere englischsprachige Tillichforschung genommen. In R. R. Mannings (Hg.) Sammelband zur Theologie
Tillichs (2009) verfasst er den Artikel zu Tillichs Sozialethik: Ders., „Tillich’s ethics“, Tillich, 189-207.
13
10
KAPITEL EINS
WIE ENTSTEHT TILLICHS VIELDIMENSIONALE ANTHROPOLOGIE?
tiegel herrscht eine undifferenzierte und abstrakte „Einheit“ Einzelner. Das Orchester hingegen lebt aus der strukturierten Polyphonie der verschiedenen Instrumente und Stimmen, die
erklingen. In dieser Hinsicht verkörpert das Bild, so Chopp und Taylor, ein Modell („a model“) für die gegenwärtige kontextuelle Theologie im pluralistischen Nordamerika.
Auch Tillichs vieldimensionale Anthropologie entsteht in theologischer und philosophischer wie in sprachlicher Hinsicht im Kontext nordamerikanischer Theologie, und zwar
der 50iger und 60iger Jahre des 20. Jahrhunderts. So erscheint der Erste Band der Systematic
Theology 1951, der Dritte Band 1963, wobei Tillich alle drei Bände seines Hauptwerks intensiv mit führenden Vertreterinnen und Vertretern aus Theologie, Philosophie, Human- und
Kulturwissenschaften diskutiert [ST III, 13/3ff.]. 14 Sein Hauptwerk wird kurze Zeit nach der
Veröffentlichung des jeweiligen englischen Bandes ins Deutsche übersetzt. Doch auch die
zahlreichen Einzeltexte wie Reden, Essays, Vorlesungen und Predigten erscheinen zum Teil
zweisprachig und werden im Kontext des jeweiligen Sprachsystems weiterbearbeitet. Darüber
hinaus bewegt sich vor allem die Systematische Theologie im Spannungs- und Wirkungsfeld
von zwei Weltkriegen auf deutschem Boden. 15 Historische und biographische Fakten fließen
als Deutungsimpulse in Tillichs Denken ein. Durch diese verschiedenartigen Einflüsse und
Impulse entwickelt sich sein Denken als systematische Theologie in vieldimensionaler Weite.
Tillichs vieldimensionale Anthropologie ist in konkreten Lebensorten auf dem nordamerikanischen und europäischen Kontinent sowie in den jeweiligen theologischen und philosophischen Denktraditionen und Sprachsystemen verankert. Leben, Wirken und Werk bilden eine
komplexe und spannungsreiche Einheit in Tillichs Verständnis des Menschen.
Auf der Grundlage dieser Verflochtenheit von Person und Werk Tillichs in der vieldimensionalen Anthropologie, wie sie Adorno im Bild des „wandelnde[n] System[s] von Antennen“ beschreibt, stellen wir folgendes Verfahren der Kontextualisierung heraus: Wir verorten Tillichs vieldimensionale Anthropologie in drei spezifischen und aufeinander bezogenen
Kontexten innerhalb seines Lebens, Wirkens und Werks, um sie in ihrer Gesamtgestalt aus
diesen Kontexten heraus „entstehen“ zu lassen. Die drei anthropologischen Kontexte sind
Anthropology, Doctrine of Man und metaphorische Theologie. Die kontextuelle Verortung
14
Vgl. C. W. Kegley, R. W. Bretall (Hgg.), Theology (1952; 19642) für die Diskussion nach Veröffentlichung
des Ersten Bandes der Systematic Theology (1951). Die Interdisziplinarität der modernen Tillichforschung spiegelt sich in R. R. Manning (Hg.), Tillich (2009) wider. Hierzu T. Rösler, „A Theological Festival of Positions
and Perspectives“, SJT (Rezension zu dem von R. R. Manning herausgegebenen Aufsatzband, erscheint 2011).
15
P. Tillich, ST I, 8/-: Tillichs Werk entsteht durch das „Teilhaben an zwei Kulturen“. Ders., „’John Nuveen
Professor’ in Chicago“, EGW V, 363f.: „[I]ch [konnte] nicht zu mir selbst als dem zurückgelangen, der die Texte
schrieb, sondern ich konnte den Texten nur aufs Neue begegnen und das festhalten, was sie bei mir an Reaktionen auslösten, als ich sie wiederlas […]. Der Text selbst erlangt so etwas wie eine eigenständige Macht.“ Mit
Blick auf die Pneumatologie vgl. insbesondere J. P. Clayton, Concept, 20: „[T]he German edition of that volume
[ST III] is more than a translation in the usual sense; it is in fact a sort of ‘second edition.’”
11
KAPITEL EINS
WIE ENTSTEHT TILLICHS VIELDIMENSIONALE ANTHROPOLOGIE?
verlebendigt die vieldimensionale Anthropologie, indem sie sie perspektivisch zuspitzt und
die für die Sicht des Menschen relevanten Details als Interpretationsschlüssel offen legt.
Im Unterschied zu Chopp und Taylor bezieht unsere Methode der Kontextualisierung
Tillichs vieldimensionale Anthropologie lediglich auf drei Lebensorte und Wissenschaftsfelder zurück. Darüber hinaus bleibt das Verständnis des Kontexts abstrakter und folglich nicht
zu stark an gegenwartspolitischen Einzelereignissen aus Tillichs Lebensepoche oder unserer
Gegenwart heute ausgerichtet. 16 Wesentlich ist für uns dabei der induktive Grundansatz.
Formal orientiert sich unsere Konzeption des Kontexts an Wilfried Härles Dogmatik.
Härle unterscheidet zwischen dem Kontext als Begriff und Metapher. 17 Dem Begriff liegt ein
eng gefasstes Verständnis von Text und Kontext als literarischen Produkten zugrunde. Während der Text einen literarischen Teiltext innerhalb eines Gesamttextes darstellt, werden die
dem Teiltext vorausgehenden und nachfolgenden Textpassagen als Kontext bezeichnet. Im
übertragenen Sinn können mit einem Kontext jedoch auch Dinge und Ereignisse im literarischen Text sowie Aspekte des Lebens und der Zeitumstände der Autorinnen und Autoren und
ihrer Textproduktion gemeint sein. Aus dem Begriff des Kontexts wird eine Metapher. „Der
metaphorische Gebrauch von ‚Kontext’ erlaubt dann seine Anwendung nicht nur auf Texte,
sondern auch auf Ereignisse, Personen, Institutionen, Theorien usw., ohne daß diese (normalerweise) deswegen als ‚Text’ bezeichnet werden. Zufolge dieser Übertragung(en) ist es gebräuchlich geworden, z.B. von dem Kontext zu sprechen, in dem ein Mensch lebt oder in dem
eine bestimmte Anschauung in Geltung steht.“ 18 Der Kontext überschreitet den engen literarischen Bezugsrahmen und wird zum metaphorisch-umfassenden Verstehenszusammenhang.
In unserem Zusammenhang – der Kontextualisierung der vieldimensionalen Anthropologie Tillichs – sind beide Verwendungsweisen, der Kontext als Begriff und Metapher, vorausgesetzt. Zum einen interpretieren wir literarische Quellen und somit Texte mit ihren Kontexten. Zum anderen setzten wir diese Texte und Kontexte mit Aspekten des Lebens und Wirkens Tillichs sowie seiner Theologie in Verbindung, wodurch Kontexte im metaphorischen
Sinn entstehen. Begriff und Metapher bilden eine spannungsvolle Einheit. Dabei gilt: „Die
Kontexte, in denen Menschen leben, sind unaufhebbar verschieden.“ Der Begriff der „gegenwärtige[n] Lebenswelt“ ist insofern „ein Abstraktum“ und bedarf der Differenzierung und
Konkretisierung. 19 Diesem Kontextcharakter der begrifflich erfassten und metaphorisch gedeuteten Lebenswelt gilt es theologisch mittels des Differenzprinzips Rechnung zu tragen.
16
R. S. Chopp, M. L. Taylor, „Introduction“, Theology, 2; 13 („contextual“).
W. Härle, Dogmatik, 176f.
18
W. Härle, a.a.O., 177.
19
Ders., a.a.O., 177; 178. Die theologische Metapher der „Transluzenz“, welche den architektonischen und
visuellen Metaphernkomplex verbindet, dient in Kapitel 2 der Entwicklung des Differenzprinzips [S. 134ff.].
17
12
KAPITEL EINS
WIE ENTSTEHT TILLICHS VIELDIMENSIONALE ANTHROPOLOGIE?
2. Zur kontextgestaltenden Funktion der Pneumatologie Tillichs
Für Chopp und Taylor zeigt das Bild der Instrumente und Stimmen im Orchester das lebendige Zusammenwirken der Kontexte in der kontextuellen Theologie auf [S. 10]. Ein kraftvolles
und eindrückliches Bild, auch für Tillichs vieldimensionale Anthropologie. Auffällig ist allerdings, dass in dem Bild eine entscheidende Person fehlt: der Dirigent oder die Dirigentin, der
oder die die Orchesterarbeit vorstrukturiert, leitet und verantwortet. 20 Während für Chopp und
Taylor die genannten sechs Kontexte prinzipiell gleichberechtigt sind, besteht für uns ein
quantitativer und qualitativer Unterschied zwischen Anthropology und Doctrine of Man einerseits, metaphorischer Theologie respektive Pneumatologie andererseits.
Wir verstehen die Theologie sozusagen als die „Dirigentin“ in Tillichs vieldimensionaler Anthropologie. Diese ist vieldimensional, weil sie als Anthropology und als Doctrine of
Man aus der kreativen, fruchtbaren und schöpferischen Begegnung von menschlichem Geist
(spirit) und Gottes Geist (Spirit) heraus „entsteht“ und so der Auferbauung der Person zu
einem „Resonanzraum“ des Heiligen Geistes Rechnung trägt [S. 18; 218ff.]. Entsprechend
stehen Anthropology und Doctrine of Man zueinander im Differenzverhältnis, weil sie Teil
der Pneumatologie sind und im Wirken des Geistes sich Gegensätze wechselseitig befruchten
und lebendiges Fühlen und Denken hervorbringen. Der dritte anthropologische Kontext, die
metaphorische Theologie respektive Pneumatologie, verkörpert und wirkt somit als das innere
kontextgestaltende Zentrum der theologischen vieldimensionalen Anthropologie Tillichs.
Diese formale und materiale Gewichtung im Verhältnis von Anthropologie und Theologie unterscheidet Tillichs vieldimensionale Anthropologie von Chopps und Taylors kontextueller Theologie. Anders als Chopp und Taylor entwickeln wir eine dezidiert theologische
vieldimensionale Anthropologie. Gottes Geist ist hier eine eigene wirkmächtige Größe. 21 Was
beide Konzepte verbindet, ist ein anthropologisches Denken, das aus seinen spezifischen Lebenskontexten heraus die emotionale und intellektuelle Begegnung mit dem Menschen, im
Amerika und Deutschland zur Zeit Tillichs wie heute, sucht und ihm in kraftvollen Bildern
und Konzepten Ausdruck gibt. „Tillich’s writings had power because in them he risked being
in touch with the unrepeatable tensions of his present“, in den Worten Mark L. Taylors. 22
Die hiermit bezeichnete Zuordnung von Anthropology und Doctrine of Man zu Pneumatologie und vieldimensionalem anthropologischem Denken hat auch hermeneutische Konsequenzen. In seiner Studie René Descartes macht Dominik Perler auf die Schwierigkeiten bei
20
U. Jäger, „Die Wellenreiter“, Diakonie, 119f.: Anstelle von „Dirigent“ ließe sich von „Moderator“ sprechen.
Gottes Geist ist für Tillich Wirkmacht und Person: P. Tillich, ST III, 139/116.
22
M. L. Taylor, „Introduction“, Tillich, 11. Vgl. M. Welker, „Theologie der Kultur“, VF 54, 2. 2009, 26: „Obwohl die von Tillich geforderte Ausarbeitung einer ‚Theologie der Kultur’ verständlicherweise nun schon fast
ein Jahrhundert lang auf sich warten lässt, blieb die Faszinationskraft seiner programmatischen Idee erhalten.“
21
13
KAPITEL EINS
WIE ENTSTEHT TILLICHS VIELDIMENSIONALE ANTHROPOLOGIE?
der Annäherung an eine Philosophie, die man schon zu kennen glaubt, aufmerksam. Als „Vater der Moderne“ kommt Descartes ein Klassikerstatus seit dem 17. Jahrhundert zu:
„Gerade diese Würdigung und der damit verbundene Klassikerstatus […] haben ihre
Tücken. Denn ein Klassiker wird so oft kommentiert und kopiert, daß das Original
hinter den Kopien zu verschwinden droht. Es verhält sich wie mit einem berühmten
Bild: Leonardo da Vincis ‚Mona Lisa` ist auf so vielen Reproduktionen zu sehen, daß
jeder sie zu kennen glaubt und sich sogleich eine Vorstellung von ihr macht, wenn er
nur schon ihren Namen hört. Kaum jemand macht sich die Mühe, im Louvre das Original in aller Ruhe zu betrachten und dabei auch die Details zu studieren. Ähnlich
steht es mit Descartes […]. Dabei werden die einzelnen Facetten seiner Philosophie allerdings häufig übersehen oder gar nicht erst in den Blick genommen.“ 23
Auch Tillichs dreibändiger Systematischer Theologie beziehungsweise Systematic Theology
kommt ein Klassikerstatus in der gegenwärtigen deutsch- und englischsprachigen Theologie
zu. Es gilt: „Was die Auseinandersetzung mit Descartes [und mit Tillich] so spannend macht,
ist […] diese komplexe Verbindung von Vertrautem und Fremdem.“ 24 Für Tillichs Bestreben,
den Menschen als eine vieldimensionale Einheit zu erkennen und ihm als lebendiger Person
zu begegnen, bedeutet dies: Theologische vieldimensionale Anthropologie „entsteht“ aus ihren inneren kreativen, fruchtbaren und geistlich-schöpferischen Differenzen heraus [S. 148ff.].
Diese Wirklichkeit lebendigen vieldimensionalen Menschseins bringen die folgenden drei
anthropologischen Kontexte in Tillichs vieldimensionaler Anthropologie zum Ausdruck.
II. Formal-terminologische und dogmatische Verortung der vieldimensionalen
Anthropologie in Tillichs Systematischer Theologie
1. Der Befund in den Primärquellen
Der Begriff der „vieldimensionalen Anthropologie“, den wir in diesem Buch als terminus
technicus verwenden und in die Tillichforschung einführen möchten, findet sich als solcher in
den Primärquellen nicht. 25 Wie wir herausgestellt hatten, steht Tillichs vieldimensionale
Anthropologie sachlich-theologisch wie formal-terminologisch im Spannungsfeld von Pneumatologie, Anthropology und Doctrine of Man. Die Pneumatologie verankert er maßgeblich
im Dritten, mit „Das Leben und der Geist“ und „Die Geschichte und das Reich Gottes“ überschriebenen Band der Systematischen Theologie. 26 Als schwierig gestaltet sich demgegenüber
23
D. Perler, Descartes, 9. Hervorhebung TR.
D. Perler, a.a.O., 9f. Zitatergänzung TR. Vgl. W. Schüßler, E. Sturm, Tillich, 215-258 (Tillichs Wirkung).
25
T. Rösler, „Reconstructing Paul Tillich’s Anthropology”, Dialog 45. 1. Spring 2006, 63; 70f. Dies., „Gibt es
eine theologische Anthropologie Paul Tillichs?“, Preview 2. 2009, 44. Wir orientieren uns an M. Welker, „Theological Anthropology versus Anthropological Reductionism“, God, 319ff. (multidimensional anthropology).
26
P. Tillich, „Der Einfluss der Psychotherapie auf die Theologie“ (posthum 1970; engl. 1960), GW VIII, 334:
„Der allgemeine und etwas vage Begriff des Geistes Gottes muß mit konkretem Material gefüllt werden, das den
vielen Dimensionen der menschlichen Existenz und den mannigfaltigen Bereichen des Lebens entstammt.“ Er
gebraucht den Begriff „Pneumatologie“ nicht, wohl aber „Lehre vom göttlichen Geist“: Ders., ST III, 134/111.
24
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die dogmatische Verortung der Anthropologie. Zwar durchzieht die Lehre vom Menschen
(Doctrine of Man) mit ihrer Kategorie der „Existenz“ und dem dazugehörigen anthropologischen Prinzip der „Einheit“ wie ein roter Faden das systematisch-theologische Gesamtwerk
Tillichs. Jedoch fehlt ein distinkter dogmatischer Ort. „Tillich [hat] keine eigene systematische Erfassung des Menschen vorgelegt […], auf die man sich hauptsächlich stützen könnte“,
wie Hans Anzenberger den Sachverhalt auf den Punkt bringt. 27 Tillichs vieldimensionale
Anthropologie weist folglich weder eine formal-terminologische noch eine dogmatische Verankerung im strikten und direkten Sinn innerhalb der Systematischen Theologie auf.
Wer Tillichs vieldimensionale Anthropologie „ent/decken“ und ihre Komplexität und
Dynamik verstehen, ja, sich von ihr immer wieder neu herausfordern lassen möchte, ist aufgefordert, mit Tillich und über ihn hinaus „tiefer sehen zu lernen“. Was sich durch Tillichs systematisch-theologisches Hauptwerk sowie seine Vorträge, Vorlesungen, Predigten und Briefe
hindurch erkennen und erspüren lässt, ist das Bestreben, den Menschen als lebendige Person
zu verstehen. Tillich erkennt und erspürt ihn als die Einheit von Geist (mind), Seele und Leib
im Kraftfeld des Heiligen Geist. Er tut dies als ein Philosoph, der der rationalistischen anthropologischen Denktradition René Descartes’ aus Überzeugung sowie gleichermaßen kritisch
verhaftet ist [S. 95ff.]. Er tut dies als ein Theologe, der sich in der Pneumatologie, die sein
theologisches System zum Abschluss und Höhepunkt führt, durch die Vieldimensionalität des
Geistwirkens herausfordern lässt. So vermerkt Tillich 1961 in „Dimensionen, Schichten und
die Einheit des Seins“ im Zuge der Ausarbeitung seiner Pneumatologie:
„Das Beispiel, das ich geben will, ist in gewisser Weise mehr als ein Beispiel, denn die
Erfahrung […] ist es zum großen Teil, die mir selbst beides hat aufgehen lassen, das
Verständnis der Einheit und das Verständnis für die Zweideutigkeit der Lebensprozesse. Das Gebiet, von dem ich spreche, ist das Gebiet des Heilens. Man kann von einer
vieldimensionalen Einheit des Heilens reden […]. Der Mensch ist eine vieldimensionale Einheit, und das ist die Hauptthese, zu der ich […] führen wollte.“ 28
Die persönliche Erfahrung und das Verstehen des Heiligen Geistes als heilender Geist bilden
sich für Tillich in einem schöpferischen Lebensprozess ab. 29 Dieser beinhaltet, ja erfordert
Strukturen begrifflicher und systematischer Abstraktion. Doch erschöpft sich der Lebensprozess in der Begegnung mit Gottes heilendem Geist nicht in ihnen. Lebendige Vieldimensionalität lässt sich nicht schematisieren. Daher gilt, dass Abstraktion, Verstehen, Erfahrung und
27
H. Anzenberger, Mensch, 81. Anzenberger bearbeitet deshalb die Grundstrukturen des Menschseins [S. 81].
S.-M. Wittschier erkennt eine „gegen Ende immer dichter“ werdende „Konzentration auf die pneumatologische
Perspektive“: S.-M. Wittschier, „Die ‚Systematische Theologie’“, Tillich, 171. Entfernen der Hervorhebung TR.
28
P. Tillich, „Dimensionen, Schichten und die Einheit des Seins“ (1961), GW IV, 128f. Hervorhebung TR. Die
englische Fassung erscheint 1959: Ders., „Dimensions, Levels, and the Unity of Life“, MW VI (1959), 401-416.
29
„Disease“ (Krankheit) meint wörtlich „Unruhe“. In diesem Sinn bezeichnet es z.B. das gestörte Gleichgewicht
zwischen Geist, Seele und Leib in der Person: Vgl. J. B. Cobb, Jr., D. R. Griffin, Prozess-Theologie, 88; 92.
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Gefühl einander herausfordern und stimulieren, ergänzen wie begrenzen in dem Ansinnen und
Ringen darum, inmitten der Vieldeutigkeiten des Lebens und der Geschichte dem Menschen
und damit sich selbst als vieldimensionaler Einheit zu begegnen („en/counter“), wie Tillich in
„Dimensionen, Schichten und die Einheit des Seins“ ausführt. 30 Der Mensch als lebendige
Person kann zwischen den Abstraktionen und, oft überraschenderweise, sogar zwischen den
Fehlabstraktionen entdeckt werden [S. 90]. Er ist in der Komplexität und Dynamik des vom
Heiligen Geist erfüllten Lebens zu suchen – und auch zu finden. Auf diesem Paradoxon, dem
spannungsvollem „Zwischensein“, das sich formal-terminologisch nicht synthetisieren lässt,
„entsteht“ Tillichs vieldimensionale Anthropologie. Das Paradoxon ist der „überraschende,
geheimnisvolle und ekstatische“ Ausdruck des Wirkens des Heiligen Geistes in dieser Welt
und in jedem Menschen [ST I, 179/150f.]. Der Mensch ist lebendige Person, da er Geschöpf
Gottes ist und sich in ihm Gottes Geist und menschlicher Geist, Spirit und spirit, kreativ,
fruchtbar und schöpferisch begegnen. Dies gilt es in der vorliegenden Arbeit darzustellen.
Am jetzigen Punkt der Ausarbeitung unterstreichen die aufgezeigten Zusammenhänge
zum einen, dass die vieldimensionale Anthropologie als terminus technicus und theologisches
Konzept der detailgenauen Rückbindung an die Primärquellen, so vorhanden in deutscher und
englischer Sprache, bedarf. Zum anderen unterstreichen sie die Notwendigkeit der kontextuellen Interpretation, da sich hierbei im Kontext konkreten religiösen, wissenschaftspolitischen
und naturwissenschaftlichen Denkens Tillichs schöpferisch-prozessuales anthropologisches
Denken herausbildet. Drei anthropologische Kontexte stellen wir im vorliegenden Kapitel dar.
Der erste und zweite Kontext erarbeitet zwei anthropologische Modelle, Anthropology und
Doctrine of Man. Sie werden nach ihren anthropologischen Prinzipien vor dem Hintergrund
der modernen Natur-, Human- und Geisteswissenschaften befragt. Der dritte Kontext stellt
uns Tillich als Prediger und Seelsorger vor Augen. Das Thema ist Tillichs metaphorische
Theologie und dabei die Anwendung von architektonischen und visuellen Metaphernkomplexen auf die Ausbildung geistiger, geistlicher Identität und Glaubenserkenntnis.
So zeigt sich auch in dieser Hinsicht, dass Tillichs vieldimensionale Anthropologie
nicht einfach schlichtweg „clearly central“ in seinem Werk ist, wie es David E. Roberts mit
Blick auf „Tillich’s Doctrine of Man“ und deren „place […] in the system“ durchzuführen
versucht. 31 Roberts schreibt seinen Beitrag, der lange Zeit zur Standardliteratur in der Tillichforschung zählen sollte, 1952 (19642). Er kennt Tillichs Pneumatologie bestenfalls aus Vorträgen und Vorlesungen, nicht aber in ihrer veröffentlichten Endgestalt. Das in deutscher
30
„Begegnung“ bzw. „encounter“ ist nicht „Beziehung“. Erstere ist paradoxal, die Beziehung hingegen abstraktkorrelativ [S. 75ff. im 2. Kapitel]. Zur Verdeutlichung P. Tillich, „Vom Sehen und Hören“, Sein, 124 („Antlitz“).
31
D. E. Roberts, „Tillich’s Doctrine of Man“, Theology, 108. Im Weiteren Kapitel 2, S. 58ff.
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Sprache verfasste Werk ist ihm nicht zugänglich. Tillichs vieldimensionale Anthropologie
und mit ihr den theologischen Grundbegriff der „lebendigen Person“ in der Tillichforschung
zu verankern, kann demgegenüber einen neuen theologischen Forschungsbereich erschließen.
2. Zur Rezeption der Anthropologie Tillichs in der Sekundärliteratur
Die Sekundärliteratur zu den verschiedenen dogmatischen Topoi in Tillichs systematischer
Theologie sowie zu den Großthemen wie z.B. seiner Korrelationsmethode, der Kulturtheologie, der Symboltheorie und dem Religionsbegriff ist heute in ihrer Anzahl und internationalen
Verbreitung kaum mehr überschaubar. Dem gegenüber zählt Tillichs Anthropologie zu den
Themenbereichen, die, obwohl sie einen „besonderen Schwerpunkt“ in seinem theologischen
Denken darstellt, bislang „nicht genügend rezipiert worden“ sind, wie Hans Anzenberger
1998 in Der Mensch im Horizont von Sein und Sinn die Forschungslage beschreibt. 32 Da wir
in der vorliegenden Arbeit auf die für uns relevante Sekundärliteratur im Zusammenhang mit
der jeweils zu erörternden Themenstellung verweisen, seien im Folgenden lediglich vier Monographien der letzten Jahre herausgestellt. Sie befassen sich explizit und ausführlich mit Tillichs Anthropologie und Personverständnis und deuten sie im Kontext seiner Pneumatologie.
Anzenberger erfasst Tillichs Anthropologie als „pneumatologisch“. 33 Im Zuge dessen
erschließt er sie im Dialog mit den Humanwissenschaften, wobei er besonders Riedl, Fromm
und Frankl betrachtet. Nach Anjuta Horstmann-Schneider steht Tillichs Anthropologie „im
`Vermittlungsstadium` zwischen der traditionellen `klassischen` Anthropologie, welche die
Frage nach dem Wesen des Menschen metaphysisch zu beantworten sucht, und der sogenannten `modernen` Anthropologie, die antispekulativ orientiert, sich insbesondere auf spezifische
Einzelforschungen ausrichtet.“ 34 Sie will Tillichs Anthropologie daher ganzheitlich und den
Menschen in seiner Totalität betrachten. Der Gedanke der Vieldimensionalität menschlichen
Lebens liegt ihrer Arbeit zugrunde, ohne jedoch als spezifisch entfaltet zu werden. Angeregt
durch feministische Theologie widmet sich Karin Grau der Frage der Heilung durch den
Glauben in der Macht des heilenden Geistes Gottes. 35 Auch sie rekurriert im Ansatz auf den
Topos der vieldimensionalen Einheit des Lebens. Schließlich erörtert Konrad Glöckner Tillichs Personverständnis in ethisch-moralischer Perspektive. 36 Er bietet einen Überblick über
den Gebrauch des Personkonzepts (i.S. von „persona“) in der Systematischen Theologie.
32
H. Anzenberger, Mensch, 33. Für 1967-83 bietet eine Literaturübersicht C. Schwöbel, „Tendenzen der TillichForschung (1967-1983)“, ThR 51. 1986, 166-223.
33
H. Anzenberger, a.a.O., 192.
34
A. Horstmann-Schneider, Sein, 5. Im Weiteren 6ff.
35
K. Grau, „Power“, 13ff.; 75; 112; 152; 159ff. Grau bietet wertvolle Details zum Thema, siehe Kapitel 2.
36
K. Glöckner, Personsein, 13; 111ff. Vgl. S. 55 im 2. Kapitel.
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B. Tillichs vieldimensionale Anthropologie im Kontext
Tillichs vieldimensionale Anthropologie „entsteht“ aus den drei Kontexten der Anthropology,
Doctrine of Man und metaphorischen Theologie. Jeder Kontext hat sein eigenes anthropologisches und theologisches Profil und seine spezifische Binnendynamik. Wir entfalten nun den
ersten anthropologischen Kontext, die Anthropology [S. 19-29], sowie den zweiten Kontext,
die Doctrine of Man [S. 29-38], im Anschluss an Tillichs „Ansprache zur 425jährigen Gründungsfeier der Universität Marburg am 26. 5. 1952“. 37 Wir beziehen uns maßgeblich auf diesen Text, da Tillich hier die in der dreibändigen Systematischen Theologie formal und inhaltlich vorausgesetzten und bearbeiteten anthropologischen Kontexte [ST I, 198/167] Anthropology und Doctrine of Man im Detail darlegt, ihre Gegenwartsbedeutung gewichtet und ihren
anthropologischen Gehalt problematisiert. Keine andere Arbeit, auch nicht sein „System der
Wissenschaften“ (1923), auf das wir uns ergänzend beziehen [S. 23f.], differenziert die zwei
anthropologischen Wissenschaften formal-terminologisch und inhaltlich derartig trennscharf.
Auch die Systematische Theologie kennt keinen eigenen anthropologischen Topos. Demgegenüber behandelt Tillichs Vortrag die Anthropologie konzentriert und problembezogen.
Sodann entfalten wir Tillichs metaphorische Theologie als den dritten anthropologischen Kontext, indem wir im Besonderen seine Predigt „Vom Sehen und Hören“ in den Religiösen Reden untersuchen [S. 39-51]. 38 Während die ersten beiden Kontexte mit den zwei
anthropologischen Prinzipien der Abstraktion und Einheit den „Grundbauplan“ menschlicher Identität bereitstellen, wendet Tillichs metaphorische, seelsorgliche Theologie in den
Predigten diesen „Grundbauplan“ und die „Bausteine“ im Konkreten an. In einer Zeit, in der
Kirche und Theologie sich als religiös, sozial und politisch „unbehaust“ wahrnehmen – den
40iger und 50iger Jahren des „Kalten Krieges“ – vermittelt Tillich Sicherheit, Geborgenheit
sowie geistige und geistliche Identität. Gottes Geist ist im Menschen gegenwärtig und nimmt
in ihm Wohnung [ST III, 134/111]. Durch den Geist erleuchtet erfährt sich der Mensch als ein
„Lebenshaus“, als, wie Tillich selbst es ausdrückt, „Tempel“ in der „Sphäre des Heiligen“,
da Gottes Geist in ihm wirkt. 39 Dieser „Tempel“ ist Gebäude und Kircheninnenraum, Lebensund Glaubenshaltung, Heiligtum, Allerheiligstes und profane Lebenswelt zugleich. Er steht
„zwischen“ den Dimensionen des Lebens. Der Christ befindet sich auf dem „Weg zum Tempel“, der mitten durch das Leben mit seinen religiösen, sozialen und politischen Herausforde37
P. Tillich, „Ansprache zur 425jährigen Gründungsfeier der Universität Marburg am 26. 5. 1952“, GW XIII,
359-363.
38
Ders., „Vom Sehen und Hören“, Sein, 120-127. Architektonische und visuelle Metaphern beschreiben die
geistige und geistliche Identität des Menschen, wobei Tillich diesbezüglich v.a. Kirchenräume betrachtet.
39
Ders., a.a.O., 124. „Kontemplation“ (wörtl.: der „Eintritt in den Tempel“) ist der Weg, um sich selbst geistig
(mind), seelisch und leiblich als „Tempel“ in der „Sphäre des Heiligen“ zu erfahren. Vgl. Kapitel 2, S. 122ff.
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rungen führt und ihn mit „[u]nzählige[n] Tempel[n]“ und ihren „Götzenbilder[n]“ konfrontiert. 40 Wir bevorzugen daher den Begriff des Lebenshauses gegenüber dem des Tempels. Er
bringt das, worauf es Tillich ankommt – die Einheit profaner und sakraler Lebensdimensionen
im Selbsterleben des modernen Menschen – anschaulich, konkret und lebensnah zum Ausdruck. 41 Architektonische (das „Kirchengebäude“ als Ort des Glaubenserlebens) und visuelle
(„Glaube als Erkenntnis und Gottesschau“) Metaphern durchdringen sich im „Lebenshaus
Mensch“. Sie deuten die zwei Prinzipien der Abstraktion und Einheit im Horizont der geistigen und geistlichen Identitätssuche der von Gottes Geist durchdrungenen lebendigen Person.
I. Anthropology: Der erste anthropologische Kontext
1. Primärquellen und terminologische Bezeichnung der Kontexte
Im Mittelpunkt der folgenden anthropologischen Verortung stehen zwei chronologisch und
sachlich verhältnismäßig frühe Arbeiten Tillichs: zum einen seine sog. „Erste Lehre vom
Menschen“, eine vierteilige Vorlesungsreihe, die er 1935 mittels einer Vorlesungsstiftung an
der Universität Yale hält, zum anderen die erwähnte „Ansprache zur 425jährigen Gründungsfeier der Universität Marburg am 26. 5. 1952“. 42 Tillich berichtet von der Vorlesungsreihe in
einem Rundbrief vom 17. April 1935. Dieser dient uns als Bezugsquelle. Die Vorlesungsreihe
selbst ist uns als solche textlich nicht mehr greifbar. Die explizite Erwähnung der Vorlesungsreihe im Rundbrief lässt darauf schließen, dass es sich um eine der ersten bedeutenden auswärtigen Darbietungen Tillichs in den USA handelt. Der Rundbrief enthält eine deutsche Zusammenfassung. Sie bietet trotz der Kürze aufschlussreiche Einblicke in Tillichs „zum erstenmal zusammenfassend und systematisch dargeboten[e] […] Lehre vom Menschen“. 43
Die Marburger Jubiläumsansprache von 1952 trägt Tillich im Anschluss an den Universitätspräsidenten als einer der Hauptredner des Tages vor. In Marburg wirkt Tillich 192425 als Extraordinarius für Systematische Theologie. Er ist Kollege von R. Bultmann und M.
Heidegger. Tillich durchlebt „einige [s]einer schwersten und fruchtbarsten Semester“ an jener
Universität, die auch „einen guten Klang jenseits des Ozeans“ hat. 44 Er erkennt die Auswir40
Ibid., 126. Hervorhebung TR.
Tillich kennt den Begriff des „Lebenshauses“ nicht, er ist Teil unserer Interpretation. Vgl. K. Boehme, „Kirchenräume erschließen“, Methoden, 230; 238ff.: Kirchenraum als lebensweltlicher und geistlicher Erlebnisraum.
42
P. Tillich, „Gastvorlesungen in Chicago 1935“, EGW V, 225-228 (Rundbrief vom 17. 04. 1935 an Tillichs
Freunde in Deutschland). Ders., „Ansprache zur 425jährigen Gründungsfeier der Universität Marburg am 26. 5.
1952“, GW XIII, 359-363. Hervorhebung der Titel TR. Der Hinweis auf die Vorlesung in Yale („Erste Lehre
vom Menschen“) findet sich in Tillichs Rundbrief. Hier vermerkt er zudem, dass er am Union Theological Seminary eine 2-stündige Vorlesung „über die Lehre vom Menschen“ hält, „natürlich englisch“ [S. 225].
43
Ders., „Gastvorlesungen in Chicago 1935“, EGW V, 226.
44
Ders., „Ansprache zur 425jährigen Gründungsfeier der Universität Marburg am 26. 5. 1952“, GW XIII, 359.
Im Folgenden ders., „Autobiographische Betrachtungen“ (posthum 1971; engl. 1952), GW XII, 69. Weitere biographische Informationen über Tillichs Marburger Zeit bietet W. Schüßler, Tillich, 16f.
41
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kungen der „neuen Orthodoxie“ auf die Theologiestudenten. Kulturelle, soziale und politische
Gegenwartsfragen werden, so Tillich, anthropologisch und theologisch nicht mehr bearbeitet.
Beide Schriften geben auf unterschiedliche und doch vergleichbare Weise Einblick in
die Ausarbeitung der Anthropologie durch Tillich, weshalb es sich anbietet, sie wechselseitig
aufeinander zu beziehen und auf die Weise für die Kontextualisierung der vieldimensionalen
Anthropologie fruchtbar zu machen. Wir beginnen mit der terminologischen Bezeichnung der
Kontexte. Im Deutschen handelt es sich bei dem Begriff „Anthropologie“ („Lehre vom Menschen“) um eine Sammelbezeichnung. Ein einheitlicher terminus technicus umfasst verschiedene anthropologische Wissenschaftszweige. 45 Diesem Sprachgebrauch folgend führt Tillich
in seinem auf Deutsch verfassten Rundbrief bezüglich der Vorlesungsreihe von 1935 und
erstmaligen systematischen Ausarbeitung der „Lehre vom Menschen“ aus:
„Die erste Vorlesung enthielt einen Überblick über die wissenschaftliche Entwicklung
in Deutschland und Europa vom Standpunkt der Anthropologie, vor allem also der
Psychologie und Biologie einerseits, der Lebens- und Existentialphilosophie andererseits […]. Im vierten Vortrag versuchte ich unter dem Titel ‚Anthropologische Fragen
und theologische Antwort’ eine Neuformulierung der christlichen Grunddogmen“. 46
Der Sprachgebrauch zeigt, dass Tillich zu Beginn seines systematisch-anthropologischen Arbeitens in der „Ersten Lehre vom Menschen“ die deutschen Begriffe „Lehre vom Menschen“,
„Anthropologie“ und „anthropologisch“ parallel gebraucht. 47 Anders als im Deutschen gibt es
im Englischen keinen einheitlichen Sprachgebrauch. Dementsprechend führt Tillich in der
„Ansprache zur 425jährigen Gründungsfeier der Universität Marburg am 26. 5. 1952“ eine
doppelte anthropologische Begrifflichkeit an. Terminologisch wie inhaltlich unterscheidet er
zwischen „Anthropology“ und „Doctrine of Man“. Während erstere natur- und humanwissenschaftlich arbeitet, ist letztere philosophisch-theologische Wissenschaft. Dieser Sachverhalt bringt es mit sich, dass Tillich als systematischer Theologe und Philosoph die Doctrine of
Man der Anthropology überordnet. So heißt es bereits 1935, dass Tillich mittels „meiner Lehre vom Menschen […] tiefere und grundsätzlichere Probleme“ zu erörtern gedenkt, wobei er
kritisch anmerkt, dass die „Mehrheit der amerikanischen Philosophen und Wissenschaftstheoretiker […] aber heute noch am Pragmatismus und Empirismus“ festhielten. Dies erklärt, so
Tillich, den „nur begrenzten Erfolg“ bei der Verbreitung „meiner“ Lehre vom Menschen. 48
45
W. Schoberth, Einführung, 39.
P. Tillich, „Gastvorlesungen in Chicago 1935“, EGW V, 226f. Hervorhebung TR.
47
Das ändert sich im Marburger Vortrag: Ders., „Ansprache zur 425jährigen Gründungsfeier der Universität
Marburg am 26. 5. 1952“, GW XIII, 361f. Analog ders., ST I, 197/167f.
48
Ders., „Gastvorlesungen in Chicago 1935“, EGW V, 226f. Eindeutig identifiziert Tillich den Pragmatismus
und Empirismus mit der Anthropologie (Anthropology) in ders., ST I, 198/167. Dirk-Martin Grube erläutert, dass
Tillich den anglo-amerikanischen Positivismus und Pragmatismus vor allem aus den Diskussionen im „Philosophy Club“ gekannt habe: D.-M. Grube, „Tillich und die anglo-amerikanische Philosophie“, Theologie, 225f.
46
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Eindeutiger und kritischer zeigt sich Tillich 1952 in seiner „Ansprache zur 425jährigen
Gründungsfeier der Universität Marburg“. Anders als in der deutschen Zusammenfassung im
Rundbrief arbeitet er in seinem Festvortrag mit den beiden Fachtermini aus dem Englischen:
„Der Einheitspunkt der Wissenschaften ist für den Menschen der Mensch […]. [D]er
Mensch fragt vor allem nach sich selbst, seiner Natur und seiner Bestimmung. Und
diese Frage ist in den letzten Jahren mit immer größerer Leidenschaft gestellt worden.
Eine Lehre vom Menschen hat sich entwickelt. Man kann sie nicht ‚anthropology’
nennen, weil das charakteristischerweise durch ‚Schädellehre’ übersetzt werden müßte.
Man nennt sie ‚doctrine of man’, Lehre vom Menschen. Und es ist erstaunlich zu beobachten, wie schnell sich dieser Begriff durchgesetzt hat. –“ 49
Die Parallelsetzung von Anthropologie und Lehre vom Menschen ist in dem Zitat wie gleichermaßen im Gesamttext aufgegeben, ja, der deutsche Begriff der „Anthropologie“ wird gar
nicht mehr verwendet. An seiner Stelle erscheint nun ausschließlich der englische Terminus
„Anthropology“. Zugleich übersetzt Tillich den englischen Begriff mit „Schädellehre“, womit
er ihn von „meiner“ Doctrine of Man bzw. Lehre vom Menschen abgrenzt und mit einer negativen Konnotation versieht. 50 Was die Anthropology betrifft, scheint es der Fall zu sein, dass
sie „charakteristischerweise“, wie Tillich schreibt, gegenüber dem deutschen Begriff der
Anthropologie eine die Problematik erhellende Bedeutungsspezifizierung mit sich bringt, da
Tillich sonst auf die Übersetzung verzichtet hätte. Doch lässt das Zitat mit seinen Begriffsüberkreuzungen nicht erkennen, worin diese inhaltlich genau bestehen könnte [S. 26ff.]. Deutlich wird jedoch sowohl in Tillichs Vorlesungszusammenfassung von 1935 als auch im Marburger Vortrag von 1952, dass die englische Doppelterminologie größere Differenzierungsmöglichkeiten bereithält als die deutsche Sammelbezeichnung „Anthropologie“. Innerhalb
der vieldimensionalen Anthropologie Tillichs differenzieren wir deshalb zwischen Anthropology, dem sog. ersten anthropologischen Kontext, und Doctrine of Man, dem zweiten Kontext.
Die hiermit entfaltete Begriffsverwendung lässt erkennen, dass Tillich insbesondere
im Marburger Vortrag, der kurz nach Erscheinen des Ersten Bandes der Systematic Theology
(1951) entsteht, umfassende konzeptionelle Zusammenhänge vor Augen stehen, die rein formal-terminologisch nicht mehr einzuholen sind. Dem entspricht, dass für Tillich der Einsatz
von Zweisprachigkeit nie ein Sprachspiel darstellt, sondern der differenzierten Erhellung der
49
P. Tillich, „Ansprache zur 425jährigen Gründungsfeier der Universität Marburg am 26. 5. 1952“, GW XIII,
360f. Zur aktuellen Diskussion vgl. R. J. Russell, „The Relevance of Tillich for the ‚Theology and Science’
Dialogue“, Religion, 261-311 sowie v.a. den Beitrag des Mediziners und Philosophen R. J. Fante, „An Ontology
of Health“, Bulletin XXXV. 4. Fall 2009, 16-28: „This paper seeks to help resolve common reductionistic and
objectifying attitudes about human health and disease by introducing Paul Tillich’s ontological framework for
conceptualizing this aspect of human existence and by discussing the resultant implications for healing.”
50
P. Tillich, „Gastvorlesungen in Chicago 1935“, EGW V, 227. Ders., History (1967; 1968), 415 mit Blick auf
die „moderne Anthropology”: „And generally Anthropology is […] a doctrine about the bones which have been
left by the human race“. In der Systematischen Theologie wird der Begriff „Schädellehre“ nicht verwendet. Vgl.
aber ders., „Der junge Hegel und das Schicksal Deutschlands“ (1932), GW XII, 147 mit zeitpolitischer Deutung.
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zu erläuternden Sache dient. Sprachen verkörpern für Tillich, der ab 1933 in zwei verschiedenen Sprachsystemen lebt und denkt, Erfahrungswelten und Wissenschaftszugänge, die sachinterne Spannungen und Differenzen erhellen können. Deutlich erkennen wir dies in Tillichs
Pneumatologie, in der er das Wirken des Heiligen Geistes mittels unterschiedlicher Geistbegriffe (Spirit; spirit; mind; intellect) entfaltet. Ausgehend von diesen formal-terminologischen
Bestimmungen legen wir nun die inhaltlichen Grundzüge der Anthropology dar.
2. Anthropology und das anthropologische Prinzip der Abstraktion
„Seine Magnifizenz hat die Frage nach der Einheit der Wissenschaft von der religiösen
Grundlage aller wissenschaftlichen Arbeit aus beantwortet. Es ist meine Aufgabe, über
die Verwirklichung dieser Einheit in der Kooperation der Wissenschaften zu sprechen.
Eine solche Kooperation ist sachlich notwendig und tatsächlich im Werden.“ 51
Wir zitieren aus dem Eröffnungsteil der Marburger Festrede Tillichs. Sie folgt auf den Vortrag des Universitätspräsidenten. Der Universitätspräsident, „seine Magnifizenz“, gehört dem
Zitat zufolge der Fachrichtung der Religionsphilosophie an. Auch Tillich spricht als Vertreter
der systematischen Theologie und einer internationalen theologischen Anthropologie. Der
Unterschied zu seinem Vorredner besteht allerdings darin, dass Tillich aus der aktuellen Praxis der Kooperation der Wissenschaften berichten soll. Nicht religiöse Grundlegung ist gefragt, wie im Beitrag des Universitätspräsidenten, sondern Einblick in die aktuelle interdisziplinäre Lehr- und Forschungstätigkeit auf dem Gebiet der Anthropologie. Diese Schwerpunktsetzung entspricht Tillichs akademischer Tätigkeit am Union Theological Seminary.
Wie Tillich ausführt, bestehen dort drei Zweige des interdisziplinären anthropologischen Studiums und Forschens, die er mit begleitet: allgemeine fächerübergreifende Vorlesungen im Rahmen des Philosophiestudiums; das Angebot für Absolventinnen und Absolventen der Naturwissenschaften wie der Geisteswissenschaften, der „humanities“, fächerübergreifend zu studieren; schließlich die, so Tillich, meistversprechende Methode, die sog. „University Seminaries“ für Doktorandinnen, Doktoranden und die Professorenschaft. „Man behandelt in diesen Seminaren […] Themen wie Religion und Demokratie, Religion und Gesundheit, Verbrechen und Verbrecher, Vergleich und Deutung verschiedener Literaturen usw.“ Als
Abgesandter der Theologischen Fakultät gehört Tillich dem Seminar zum Thema „Religion
und Gesundheit“ an. Er forscht und arbeitet dort mit Vertreterinnen und Vertretern aus der
Psychologie, Medizin, Ethnologie, Sozialwissenschaft und Philosophie. 52
51
Ders., „Ansprache zur 425jährigen Gründungsfeier der Universität Marburg am 26. 5. 1952“, GW XIII, 359.
Die Identität des Universitätspräsidenten lässt sich aus dem Vortrag heraus nicht festmachen.
52
Ders., a.a.O., 361f. Ders., „Gastvorlesungen in Chicago 1935“, EGW V, 227f. Tillich vermerkt, dass er mit
dem Neurologen K. Goldstein und dem Pädagogen R. Ulich ein „Zentrum für Anthropologie“ an der Columbia
University aufbauen möchte. Über seinen Berlinaufenthalt 1948 schreibt er, dass vor allem Naturwissenschaftler
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KAPITEL EINS
WIE ENTSTEHT TILLICHS VIELDIMENSIONALE ANTHROPOLOGIE?
Tillich eröffnet seinen Marburger Festvortrag, indem er die hierin anvisierten Zielperspektive darlegt: die Verwirklichung der Einheit der Wissenschaft (sapientia) in der Kooperation der Wissenschaften (scientiae) [S. 22]. Nicht nur angesichts der begrenzten Vortragszeit,
die ihm bei dem Anlass zur Verfügung steht, ist dies ein anspruchsvolles und brisantes Vorhaben. Tillich ruft die Wissenschaften auf, sich in Theorie und Praxis einer einheitlichen Zielsetzung zu verpflichten. Diese ist der Mensch, die menschliche Existenz. Tillich fordert von
den Wissenschaften, wieder menschenwürdige Wissenschaft, „sapientia“, zu sein. Eine in den
40iger und 50iger Jahren in der Zeit des „Kalten Krieges“ in den USA sowie weltweit wissenschaftspolitisch virulente Frage. Um das große Ziel zu verwirklichen und als Wissenschaft
wieder dem Menschen zu dienen, ist es notwendig, dass die Wissenschaften in sachliche Kooperation treten, ihre eigenen ideologischen Vorurteile abbauen und sich dem menschenwürdigen Umgang mit dem Menschen in Theorie und Praxis gemeinsam neu verschreiben.
Diesem Anspruch stellt sich für Tillich die Doctrine of Man. Sie will „sapientia“ sein:
menschenwürdige Wirklichkeitswissenschaft für die Wissenschaften. Anders die Anthropology. Sie dient Tillich der Problemanzeige, denn sie ist Ursache und Ausdruck der gegenwärtigen Krise, der „Krisis“, der Wissenschaften. Sie zählt folglich zu den „scientiae“.53
a. Die Krisis der Wissenschaft in wissenschaftspolitischer Perspektive
Tillichs Wahrnehmung der Anthropology als Problemanzeige für eine Orientierungskrise der
anthropologischen Wissenschaften beruht auf wissenschaftspolitischen Voraussetzungen, die
der Erläuterung bedürfen. Der Begriff „Krisis der Wissenschaft“ findet sich bei Tillich bereits
1931, das heißt acht Jahre nach Erscheinen des voluminösen „Das System der Wissenschaften
nach Gegenständen und Methoden“ (1923) und vier Jahre vor Abfassung der „Ersten Lehre
vom Menschen“ (1935), in dem Artikel „Wissenschaft“ für die RGG2. 54 Die hier genannte
„Krisis der Wissenschaft“ umschließt für Tillich zwei Bedeutungsfelder, in denen je unterschiedlich um die Wissenschaft als Wirklichkeitswissenschaft, als menschenwürdige „sapientia“ im Dienst des Menschen, gerungen wird. Sachlich befinden wir uns damit im Kernbereich
der Zielvorstellung, die Tillich im Marburger Festvortrag für die Doctrine of Man und ihre
verschiedenen Wissenschaftsbereiche, die „scientiae“, kritisch in den Blick nimmt [S. 22].
Die von Tillich diagnostizierte Krisis der Wissenschaft vollzieht sich einerseits in der
Wissenschaft (sapientia) und ihren methodischen Grundlagen. In diesem Fall gilt, dass die
seine Vorlesungen besuchen: Ders., „Deutschlandreise 1948“, EGW V, 317 (Brief an M. Niemöller 1948). Vgl. T.
D. Cooper, „Paul Tillich and the New York Psychology Group, 1941-45“, Bulletin XXXI. 2. Spring 2005, 14-18.
53
P. Tillich, „Ansprache zur 425jährigen Gründungsfeier der Universität Marburg am 26. 5. 1952“, GW XIII,
359f. Ders., „Wissenschaft“ (1931), MW I, 349-351.
54
Ders., a.a.O., 349-351.
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KAPITEL EINS
WIE ENTSTEHT TILLICHS VIELDIMENSIONALE ANTHROPOLOGIE?
„‚Krisis der W.’ ein notwendiges und positiv zu wertendes innerwissenschaftliches Ereignis
[ist]. Denn die kritische Wendung gegen sich selbst gehört zum Wesen der W.“. Insofern trägt
die Krisis konstruktiv zum Aufbau einer „schöpferischen Wissenschaft“ bei, wie Tillich im
„System der Wissenschaften“ seinen eigenen mehrperspektivischen Wissenschaftsansatz bezeichnet. 55 Das Ziel schöpferischer Wissenschaft ist es hiernach, das „Wesen der Wirklichkeit“ in der „lebendigen Wechselwirkung“ der Wissenschaften zum Ausdruck zu bringen.
Andererseits gibt es eine Krisis der Wissenschaft gegen die Wissenschaften (scientiae).
Nach Tillich handelt es sich bei dieser zweiten Form um die zu seiner Zeit vorherrschende. Es
ist die Situation eines „Babylon nach der Zerstörung des Turms“: die Zersplitterung und Verwirrung der Wissenschaften auf der einen Seite, ihre Dogmatisierung und Ideologisierung auf
der anderen Seite, zum Teil in Kombination beider Richtungen. 56 Eine verfahrene Lage mit
intellektuellen und wissenschaftspolitischen Gefahrenpotentialen. Klar ist, dass die Krisis der
Wissenschaft im obigen Sinn und die angestrebte Kooperation der Wissenschaften, welche ja
Teil der „schöpferischen Wissenschaft“ ist, hier kaum möglich sind. Vielmehr führt diese
Krisis zur Eliminierung der Wissenschaften und damit in letzter Instanz des Menschen selbst.
Die zwei Bedeutungsfelder der „Krisis der Wissenschaft“ beleuchten die intellektuellen Hintergründe von Tillichs „Erster Lehre vom Menschen“ und seinem Marburger Vortrag.
Sie erhellen die Gründe für Tillichs kritische Bewertung der Anthropology. Dabei gilt es, sich
die jeweiligen wissenschaftspolitischen Zusammenhänge zu vergegenwärtigen: So entsteht
der RGG-Artikel „Wissenschaft“ im Vorfeld von Hitlers Ernennung zum Reichskanzler 1933
und Tillichs „Erste Lehre vom Menschen“ bereits zwei Jahre nach dieser bzw. nach der Suspension vom Hochschullehreramt und dem Exilsbeginn 1933. Tillich greift diese Situation zu
Beginn des Marburger Jubiläumsvortrags im Bild der „Abgründe“ auf, die sich „zwischen
dem deutschen Volk und den anderen großen Völkern aufgetan haben“ und der zu leistenden
Verständigungsarbeit eine besondere Tiefe geben. 57 Doch zeigt die Krise zu dieser Zeit bereits ein doppeltes Gesicht. Findet die Gründungsfeier der Universität doch nur sieben Jahre
nach dem Abwurf der ersten amerikanischen Atombomben über Hiroshima und Nagasaki
1945 statt, womit sie vor dem Hintergrund der internationalen atomaren Bedrohung der 40iger
und 50iger Jahre steht. „Nirgends wohl war der Prozeß der Entmenschlichung der Wissenschaft so weit getrieben worden wie in Amerika“, lautet Tillichs scharfes Urteil, das er auf die
„Anwendung der Atombombe“ durch den „neuen großen Kontinent, der sich die Vereinigten
55
Ibid., 351. Ders., „System der Wissenschaften nach Gegenständen und Methoden“ (1923), GW I, 291.
Ders., „Wert und Grenzen der Fortschrittsidee“ (posthum 1975; engl. 1966), EGW IV, 119. Vgl. ders., „System
der Wissenschaften nach Gegenständen und Methoden“ (1923), GW I, 114.
57
Ders., „Ansprache zur 425jährigen Gründungsfeier der Universität Marburg am 26. 5. 1952“, GW XIII, 359.
Die Ausführungen im Folgenden entstammen 360f.; 359; 362f.
56
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KAPITEL EINS
WIE ENTSTEHT TILLICHS VIELDIMENSIONALE ANTHROPOLOGIE?
Staaten von Amerika nennt“, direkt bezieht. Die Krisis der Wissenschaft trägt somit für Tillich besonders in ihrer zweiten, anti-wissenschaftlichen Form nicht nur intellektuelle, sondern
konkrete wissenschaftspolitische Züge. Der Zweite Weltkrieg und die atomare Bedrohung
bilden zwei extreme und doch höchst reale Formen dieser Krisis gegen die Wissenschaft „in
einer zerrissenen und heillosen Gesellschaft“. Die intellektuelle und wissenschaftspolitische
Instrumentalisierung des Menschen widerspricht der Würde der menschlichen Existenz [S.
167ff.]. Sie verunmöglicht seriöses anthropologisches Arbeiten und Forschen, da nicht mehr
der Mensch in seiner Einheit, sondern wissenschaftliche Spezialfragen im Vordergrund stehen.
Die Anthropology als Problemanzeige für die gegenwärtige Krisis der Wissenschaft zu
verstehen, stellt für Tillich auch eine systematisch-anthropologische Fragestellung dar. Es gilt,
die Anthropology in ihrer grundsätzlichen Arbeitsweise zu untersuchen: als anthropologisches
„Modell“ (Maß, Maßstab), das bestimmte Wissenschaftsfelder umgreift und die entsprechenden methodischen „Prinzipien“ (Grundsätze) aufweist [ST I, 72/58]. 58 Unter Bezugnahme auf
diese Wissenschaftsfelder und ihre Prinzipien will Tillich die Anthropology problemadäquat
auf die genannte Zielperspektive [S. 22] hin untersuchen. Er betrachtet daher die Einheit der
Wissenschaft (sapientia) in der Kooperation der anthropologischen Wissenschaften (scientiae)
mit dem Ziel, den Menschen als „Einheitspunkt der Wissenschaften“ neu zu erfassen.
b. Problematische Symbiose von Anthropology und mathematischer Physik
Wenden wir uns der systematisch-anthropologischen Analyse der „Ansprache zur 425jährigen
Gründungsfeier der Universität Marburg am 26. 5. 1952“ zu, so stellt sich als erstes die Frage,
welchen Wissenschaftsfeldern und Einzelwissenschaften die Anthropology Tillichs Verständnis zufolge genau zugehört. Die begrenzte Vortragszeit sowie Tillichs offenbares Ansinnen,
die Kooperation der Wissenschaften möglichst umfassend in den Blick zu nehmen, bringen es
mit sich, dass er sich in einer anscheinend nur lose verbundenen Auflistung verschiedener
Einzelwissenschaften „ergießt“. Diese erstreckt sich unter anderem von Mathematik und Physik über Biologie, Psychologie, Geologie, Geographie, Soziologie, Geschichte und Medizin
hin zur Philosophie und Theologie. Da Tillich die Anthropology als terminus technicus nur an
einer Stelle, der oben zitierten Textpassage [S. 21] im Zuge der Vergleichung mit der „Schädellehre“, erwähnt, fällt es schwer, sie einem der Wissenschaftsfelder konkret zuzuordnen. 59
58
U. Görman, „Modell. Naturwissenschaftlich“, RGG 54, 1374-1375. P. Tillich, „Ansprache zur 425jährigen
Gründungsfeier der Universität Marburg am 26. 5. 1952“, GW XIII, 360.
59
P. Tillich, a.a.O., 360. Zum Begriff der „Schädellehre“ vgl. auch ders., History (1967; 1968), 415. Es handelt
sich hierbei um keinen primär philosophischen, sondern um einen empirisch-wissenschaftspolitischen Begriff.
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KAPITEL EINS
WIE ENTSTEHT TILLICHS VIELDIMENSIONALE ANTHROPOLOGIE?
Die Verbindung der „Atomphysiker“ mit der „Anwendung der Atombombe“ und der
erfahrenen „Entmenschlichung der Wissenschaft“ lassen allerdings auf eine konzeptionelle
Nähe der Anthropology bzw. Schädellehre zur modernen mathematischen Physik schließen.
Anthropology ist für Tillich Anfang der 50iger Jahre „Schädellehre“: eine Wissenschaft, die
die toten Gebeine der Menschen „verwaltet“, die in den Schützengräben der Weltkriege ums
Leben kamen und auf den Todesfeldern nach dem Abwurf der Atombomben zugrunde gingen. 60 Sie ist Schädellehre auch in dem Sinn, dass sie als moderne mathematische Physik besonders in Gestalt der Atomphysik die Katastrophe von Hiroshima und Nagasaki mit heraufbeschwor und durch den Abwurf der Atombombe 1945 grausame Wirklichkeit werden lässt.
„Die Erde erbebt! Die Visionen der Propheten sind zu einer physikalischen Möglichkeit geworden und können bald geschichtliche Wirklichkeit werden. Der Satz: ‚Die Erde zerbricht in
Stücke’ ist für uns nicht mehr eine bloß poetische Metapher, sondern harte Realität.“ 61
Anders, als es auf den ersten Blick erscheint, stehen die genannten Einzelwissenschaften für Tillich somit nicht schlichtweg unverbunden nebeneinander, wenngleich der Marburger Vortrag keine genaue Ordnungssystematik bereithält. Die Verbindung der Anthropology
mit dem Wissenschaftsbereich der modernen mathematischen Physik ist in sich spannungsvoll und birgt aus systematisch-anthropologischer Sicht folgende Problempotentiale in sich:
„Die Gleichungen sind eine äußerste Abstraktion von den Lebensprozessen des Physikers, der sie findet. Sie sind wahr in den Grenzen ihrer wissenschaftlichen Methodik
[…]. Um [jedoch] über den Menschen als Menschen eine völlig konkrete Aussage
wissenschaftlich machen zu können, ist eine Zusammenarbeit aller Wissenschaften nötig. Man kann unzählige abstrakte Aussagen machen. Und in dieser Möglichkeit ist
der Glanz und das Elend der Wissenschaft begründet: der Glanz, sofern die Abstraktion es möglich macht, die Wirklichkeit zu zwingen, bestimmte ihrer Geheimnisse zu
offenbaren. Das Elend, insofern um dieses Zieles willen das Lebendige seines Lebens
und das Konkrete seiner Konkretheit beraubt werden muß, und daß bei diesem Prozeß
der wirkliche Mensch dem wissenschaftlichen Blick entschwindet.“ 62
Die im Zitat kompakt dargebotene Information zur mathematischen Physik kreist um einen
inneren Zielpunkt, die Abstraktion (abstrahere) als anthropologischem Grundprinzip. Dem
direkten Wortsinn nach bedeutet „Abstraktion“ den „Vorgang der Herauslösung eines Momentes oder Teiles aus einem individuellen Ganzen.“ 63 Tillich erhebt die im Zitat dreimal
direkt genannte und indirekt als der „Glanz“ bzw. das „Elend“ der Wissenschaft bezeichnete
60
Auf die Schützengräben an der Westfront im Ersten Weltkrieg verweist Tillich in „One Moment of Beauty“,
siehe die Übersetzung von W. Schüßler, „Nachwort“, Tillich-Studien. Beihefte 1, 57: Tillich erlebt „Schmutz,
Blut und Tod“ in den Schützengräben während der härtesten Schlachten bei Verdun.
61
P. Tillich, „Die Erde erbebt“, Tiefe, 8. Vgl. P. Tillich, a.a.O., 12 („Hiroshima“). Zur anthropologischen Bedeutung der „Schädelmetapher“: Der Kopf ist das ranghöchste Glied des Körpers und repräsentiert in dieser Hinsicht
den „ganzen Menschen“, vgl. S. Schroer, T. Staubi, Körpersymbolik, 93.
62
P. Tillich, „Ansprache zur 425jährigen Gründungsfeier der Universität Marburg am 26. 5. 1952“, GW XIII,
360. Hervorhebung und Wegnahme der Hervorhebung TR.
63
M. Müller, A. Halder (Hg.), „Abstraktion“, Wörterbuch, 10-11.
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KAPITEL EINS
WIE ENTSTEHT TILLICHS VIELDIMENSIONALE ANTHROPOLOGIE?
Abstraktion zum Prinzip der Anthropology, indem er ihre Arbeitsweise typisiert und dem
„Modell mathematische Physik“ die Grundfunktion der Abstraktion zuschreibt [ST I, 72/58].
An die formale Zuordnung von Anthropology und anthropologischem, mathematischphysikalischem Prinzip der Abstraktion schließt sich die folgende problemorientierte materiale Zuordnung an: Wie der Doppelbegriff „mathematische Physik“ anzeigt, handelt es sich um
ein Arbeitsfeld, das aus zwei Bereichen zusammengestellt ist. Man versucht, in Gestalt von
Mathematik und Physik zwei, so Tillich, in ihrer Arbeitsweise verschiedene Wissenschaften
zusammenzuführen, indem man beide der Abstraktion als Funktionsprinzip zuordnet. 64 Genau
diese auf die Abstraktion hin zugespitzte Synthese bildet das Spannungsverhältnis und die
Krisis der Wissenschaft „modellartig“ ab, in denen moderne Mathematik wie Physik mit- und
gegeneinander im Ringen um eine menschenwürdige oder aber menschenvernichtende Wirklichkeitserschließung stehen. Folgerichtig verkörpert die Anthropology für Tillich den Ausdruck eben dieses Spannungsverhältnisses und seiner Krisis, deren Zentrum als beständiger
Konfliktherd das Prinzip der Abstraktion in seinen verschiedenen Ausprägungen darstellt.
Diese Systematik vorausgesetzt, beginnt das Zitat [S. 26] mit der kritischen Feststellung, dass unter der Vorherrschaft der statischen Mathematik der Physiker der Gegenwart –
obgleich „Vertreter der Wissenschaft, mit der an Glanz sich keine andere vergleichen kann“ –
die Aufgaben seines Arbeitsfeldes als eines aus zwei heterogenen Bereichen zusammengesetzten weithin verfehlt und verfehlen muss: die „Geheimnisse der Wirklichkeit“, die Kleinstbausteine des Lebens und seiner Prozesse, empirisch-induktiv zu erschließen und in die Lebensprozesse einzuordnen im verantwortungsvollen Austausch mit den Wissenschaften. 65
Konstruktive, wirklichkeitserschließende Anwendung des Abstraktionsprinzips bedeutete demgegenüber: Aufbau des empirisch-induktiv bestimmten Spannungsverhältnisses von
negativer und positiver Abstraktion, von konkreten Formen empirisch-induktiver und metaphysisch-deduktiver Wirklichkeitserschließung und in dem Sinn von moderner Physik und
Mathematik [ST I, 55/44]. Dieser mehrperspektivische Ansatz trägt von seinem Grundsatz her
dazu bei, den „Glanz“ der Anthropology neu zu begründen, ihre gegenwärtige „Zerspaltung“ zu überwinden und moderne Physik und Mathematik im Dienst des „wirkliche[n]
Mensch[en]“ neu aufstrahlen zu lassen. „Einen bedeutungsvollen Beitrag zur Entwicklung
einer Lehre vom Menschen haben die Atomphysiker geliefert, die unmittelbar nach der Anwendung der Atombombe mit schlechtem Gewissen erklärten, daß ihre Wissenschaft sie ge64
Tillich ordnet die Mathematik der deduktiven Arbeitsweise zu, die Physik in ihrer „klassischen Form“ der
empirisch-induktiven: P. Tillich, ST I, 72/58. Erstere arbeitet „von oben“, letztere „von unten“: Ders., ST I, 27/19.
65
Ders., „Ansprache zur 425jährigen Gründungsfeier der Universität Marburg am 26. 5. 1952“, GW XIII, 361;
360. Vgl. T. Peters, God, 13: „We need to challenge such dichotomous thinking in the attempt to apprehend a
more inclusive notion of truth […]. I believe we need to think of truth comprehensively.“
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KAPITEL EINS
WIE ENTSTEHT TILLICHS VIELDIMENSIONALE ANTHROPOLOGIE?
zwungen hätte, Dinge zu offenbaren, die besser verborgen geblieben wären“. Der empirischinduktive Erkenntnisansatz der Physik kann den systeminternen Neuansatz der Anthropology
stärken. Wichtig ist daher, „daß Vertreter der Wissenschaft, mit der an Glanz sich keine andere vergleichen kann, zuerst ihr Elend erkannten.“ 66 In Zusammenarbeit mit den anderen Wissenschaften können sie die Anthropology in eine konstruktive Krisis überführen [S. 24].
Unter der Vorherrschaft der Mathematik mit ihrem metaphysisch-deduktiven Rationalismus [ST I, 72/58] stößt der Physiker jedoch unmittelbar und dauerhaft auf hochgradig abstrakte Gleichungen und Modelle. Sie stellen aber lediglich die „äußerste Abstraktion“ von den
Lebensprozessen dar, die er zu begreifen sucht. Folgt er ihnen trotz dieses Vorbehalts, werden
ihn, so Tillich, diese Formen äußerster Abstraktion „zwingen“, „unzählige abstrakte Aussagen“ in den Feldern des Empirischen zu treffen. So wird er schließlich beide Extreme, das
verabsolutierte und relativierte „abstrahierte Abstraktum“, in zahllosen Einzelformen wie
Kombinaten bis ins unanschauliche Unendliche hineinzwingen: in das „Erkennen als Erkennen des Erkennens“, das heißt in die Krisis und Totalkatastrophe als Offenbarung der Dinge,
„die besser verborgen geblieben wären“. 67 Nach einer derartigen Methode „Wissenschaft zu
treiben“, kann wissenschaftspolitisch nützlich sein: ein „Spiel“, in dem Abstraktion und Wirklichkeit, Modell und Mensch austauschbare Komponenten darstellen und man sie realiter
auch ganz problemlos verwechselt: „’Ich verstehe die Frage nicht’, ist die äußerlich überhebliche, innerlich allzu bescheidene Antwort, die man erhält, wenn man an Vertreter dieser
Richtung eine konkrete Frage nach etwas Menschlichem stellt.“ 68 Man hält die abstrakte für
die wahre Wirklichkeit, das Modell für „etwas Menschliche[s].“ In dieser Doppelstrategie und
der (angeblichen) Unfähigkeit, sie wissenschaftsimmanent aus sich selbst heraus zu überwinden, offenbart sich für Tillich die Krisis der Anthropology in voller Härte: das „Elend“ der
modernen mathematischen Physik als Krisis der Wissenschaft gegen die Wissenschaften.
66
P. Tillich, „Ansprache zur 425jährigen Gründungsfeier der Universität Marburg am 26. 5. 1952“, GW XIII,
360; 361. Vgl. J. Polkinghorne, Faith, 11: „I belong to the generation of theorists who plodded along in the wake
of the experimentalists, trying to make sense of their discoveries“. Erweiternd J. Polkinghorne, M. Welker, Gott,
113 (J. Polkinghorne): „Wir müssen uns nicht nur mit den Bottom-up-Kausalitäten beschäftigen, also mit den
Auswirkungen der einzelnen Teile auf das Ganze, sondern ebenso mit einer Top-down-Kausalität, mit den Auswirkungen des Ganzen auf seine einzelnen Teile.” Für diesen Holismus gibt es jedoch zurzeit keine umfassende
Theorie. Polkinghornes „Holismus“ ist dementsprechend detail- und differenzorientiert.
67
P. Tillich, „System der Wissenschaften nach Gegenständen und Methoden“ (1923), GW I, 114. Ders., „Ansprache zur 425jährigen Gründungsfeier der Universität Marburg am 26. 5. 1952“, GW XIII, 361. Ders., „System
der Wissenschaften nach Gegenständen und Methoden“ (1923), GW I, 149f.: Die mathematische Physik behauptete, dass „diese abstrakte Wirklichkeit die wahre Wirklichkeit sei“.
68
Ders., „Absolute und relative Faktoren in der Begegnung des Menschen mit der Wirklichkeit“ (posthum 1969),
EGW IV, 36. Ders., „Ansprache zur 425jährigen Gründungsfeier der Universität Marburg am 26. 5. 1952“, GW
XIII, 360. Vgl. R. P. Scharlemann, Being, 38-46 („Standpoint As a Problem in Science“): „Until recently it was
not considered necessary to take account of the possibility of standpoint in the sciences because the scientific
method required the neutralization of all standpoints and owed its successes to just that neutralization. The
method of abstracting from all factors of differentiation in the human subject in favor of those in principle common to all was thought to be the method by which to arrive at the truth of things.” [S. 38f. Hervorhebung TR].
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KAPITEL EINS
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Die Anthropology ist eine Form anthropologischer Problemanzeige. Dies zu erörtern,
umfasst für Tillich im Marburger Vortrag somit eine zweifache Ebene: Einerseits bringt die
Anthropology ein kritisches, empirisch-induktiv begründetes „Messinstrument“ zur Evaluierung der bezeichneten Spannungsverhältnisse und Problempotentiale hervor. 69 Andererseits
ist sie der „Schauplatz“ selbst, auf dem die Krisis der Wissenschaft nicht nur evaluiert, sondern vor allem hervorgebracht und in den gegenwärtigen wissenschaftspolitischen Kämpfen
um moderne Physik und Atompolitik mit allen Konsequenzen ausgetragen wird.
So endet Tillichs Beitrag als ein eindrücklicher Protestruf gegen ein Wissenschaftsgenre, das noch immer „durch den Wissenschaftsbegriff der Vergangenheit“ diktiert und in
„statischen Spezialinteresse[n] steckengeblieben“ ist, die auch nach erfolgter Totalkatastrophe
strukturanalog fortgeschrieben werden. Folgt die Anthropologie diesem statischen Wissenschaftsbegriff, verfehlt sie ihren Auftrag, Wirklichkeitswissenschaft (sapientia) zu sein. Der
Mensch wird zu einem Konglomerat von „Schichten“, die „auseinandergerissen“ zusammenhanglos neben- und gegeneinander stehen. Aus der Anthropology wird eine Schädel-Lehre im
direkten Begriffssinn: ein „totes Modell“, das nichts Konstruktives austrägt für die Kooperation der Wissenschaften, wobei der Mensch „totes Objekt“ in diesem Modell ist. „Daß über den
unzähligen Einzelfragen der wissenschaftlichen Arbeit diese Frage nicht mehr gehört wurde,
ist einer der Gründe für die Katastrophe, die wie über unsere ganze Kultur, so auch über unsere Wissenschaft hereingebrochen ist […]. Heute, wo wir überall auf Trümmer und wankende
Traditionen sehen, sollten wir nicht versuchen zu repristinieren, sondern neu zu schaffen.“ 70
Aufgrund dieser inneren und äußeren Zerrüttung der anthropologischen Wissenschaften (scientiae) haben diese als isolierte Bereiche keinen Bestand. Sie bedürfen der Kooperation mit der Doctrine of Man (sapientia), in deren Zentrum der „Mensch als Mensch“ steht.
II. Doctrine of Man: Der zweite anthropologische Kontext
Die Anthropology bringt Tillichs Bestreben zum Ausdruck, im Austausch mit den modernen
Naturwissenschaften und besonders der mathematischen Physik Erkenntniswege mehrperspektivischen anthropologischen Arbeitens zu erschließen und in den Dienst einer menschenwürdigen Wissenschaft zu stellen. Wie im Vorausgehenden aufgezeigt, führt für Tillich die
Untersuchung zu einem kritisch-negativen Ergebnis: Bewusst und unbewusst verfehlt die
69
Sie bildet eine „Brücke“ zum Differenzprinzip in seiner anthropologischen Anwendung, S. 110ff. Vgl. die
Relevanz detailgenauer Beobachtung für philosophische Theoriebildung: A. N. Whitehead, Wissenschaft, 13:
„Das Neue an unserer gegenwärtigen Gesellschaft ist aber gerade diese Vereinigung des leidenschaftlichen Interesses an den Tatsachen im einzelnen mit einer ebenso großen Hingabe an abstrakte Verallgemeinerung.“
70
P. Tillich, „Ansprache zur 425jährigen Gründungsfeier der Universität Marburg am 26. 5. 1952“, GW XIII,
361; 363; 360. Analog bereits ders., „System der Wissenschaften nach Gegenständen und Methoden“ (1923),
GW I, 113f.; 149f. Weiterführend L. Gilkey, Nature, 88ff. („new physics“ und „new philosophy of science“).
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KAPITEL EINS
WIE ENTSTEHT TILLICHS VIELDIMENSIONALE ANTHROPOLOGIE?
Anthropology ihren Auftrag, Wirklichkeitswissenschaft zu sein und dementsprechend ihre
Arbeitsweise und Prinzipien auf den Menschen und seine Existenz hin auszurichten. 71
Allerdings will Tillich im Marburger Vortrag das Elend und Scheitern der Anthropology nicht allein beklagen bzw. gegen es protestieren. In der Doctrine of Man beabsichtigt der
New Yorker Theologe, seinen eigenen Wissenschaftsansatz und damit konstruktive Wege der
Problembearbeitung anzubieten und auf die anvisierte Zielperspektive [S. 22] hin zu öffnen.
Der Neuansatz impliziert die Überführung der zweiten Form der Wissenschaftskrisis in die
erste, das heißt den Übergang von der destruktiven in die konstruktive Krisis [S. 24]. Er mündet ein in die Doctrine of Man als Lehre vom „wirkliche[n] Mensch[en]“ und Wirklichkeitswissenschaft. Aufgabe im Folgenden ist es daher, Tillichs Neuansatz zu entfalten und zu
überprüfen, inwiefern es ihm gelingt, seinen Anspruch konkret zu verwirklichen. Nach der
Darstellung der Anthropology als dem ersten anthropologischen Kontext treten wir damit in
den zweiten anthropologischen Kontext der vieldimensionalen Anthropologie Tillichs ein.
1. Leidenschaftliches Fragenstellen: Tillichs anthropologischer Neuansatz
Der Ausgangspunkt in Tillichs neuem Wissenschaftsansatz ist eine terminologisch-sachliche
Präzisierung. Wie wir herausgestellt hatten, unterscheidet Tillich zu Beginn seines systematisch-anthropologischen Arbeitens in der „Ersten Lehre vom Menschen“ (1935) inhaltlich
nicht zwischen den Begriffen „Lehre vom Menschen“ und „Anthropologie“ [S. 20]. Dem entspricht, dass er in dem zitierten Rundbrief, welcher ja die in Englisch geschriebene Vorlesungsreihe auf Deutsch zusammenfasst, die Ausdrücke „Lehre vom Menschen“ und „Doctrine
of Man“ als grundsätzlich austauschbar auffasst. 72 Die für unseren Zusammenhang notwendige Ausdifferenzierung dieser allgemeinen Begriffsverwendung bietet wiederum der Marburger Vortrag, wobei Tillich die terminologischen Distinktionen in umfassende konzeptionelle
Zusammenhänge integriert und so seinen Neuansatz vorbereitet. Wir beginnen mit der terminologischen Unterscheidung. Sie lässt uns in Tillichs Marburger Vortrag (1952) eine interessante Begriffsstaffelung entdecken, welche von der Anthropology via negationis ausgehend
über „[e]ine“ Lehre vom Menschen in die Doctrine of Man einmündet:
„[Die] Frage [des Menschen nach sich selbst] ist in den letzten Jahren mit immer größerer Leidenschaft gestellt worden. Eine Lehre vom Menschen hat sich entwickelt.
Man kann sie nicht ‚anthropology’ nennen, weil das charakteristischerweise durch
‚Schädellehre’ übersetzt werden müßte. Man nennt sie ‚doctrine of man’, Lehre vom
Menschen. Und es ist erstaunlich zu beobachten, wie schnell sich dieser Begriff
durchgesetzt hat […]. Einen bedeutungsvollen Beitrag zur Entwicklung einer Lehre
71
So die Zielvorgabe in P. Tillich, „Ansprache zur 425jährigen Gründungsfeier der Universität Marburg am 26.
5. 1952“, GW XIII, 360, auch im Folgenden. Vgl. S. 22; 36f. in diesem Kapitel.
72
Ders., „Gastvorlesungen in Chicago 1935“, EGW V, 227.
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KAPITEL EINS
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vom Menschen haben die Atomphysiker geliefert, die unmittelbar nach der Anwendung der Atombombe mit schlechtem Gewissen erklärten, daß ihre Wissenschaft sie
gezwungen hätte, Dinge zu offenbaren, die besser verborgen geblieben wären – und
die nach der Soziologie riefen als Hilfe gegen die zerstörerischen Kräfte, die durch ihre Arbeit entfesselt waren […]. Aber nicht dieser Irrtum ist wichtig. Wichtig ist, daß
Vertreter der Wissenschaft, mit der an Glanz sich keine andere vergleichen kann, zuerst ihr Elend erkannten.“ 73
Tillichs Ausführungen in dem Zitat kreisen um die zwei Kernbegriffe und Grundmodelle der
„anthropology“ und „doctrine of man“. Darüber hinaus findet sich im letzten Zitatabschnitt
ein weiteres Wissenschaftsfeld als eine Art „Mittelglied“ zwischen den in Arbeitsweise und
Prinzipien einander entgegengesetzten anthropologischen Modellen. Tillich hebt die „Vertreter der Wissenschaft“ hervor, die bis zum Eintreten der Totalkatastrophe als das Modell und
Muster für Wissenschaft überhaupt galt: die moderne mathematische Physik. Den Ausgangspunkt in Tillichs Begriffsstaffelung bildet das erste anthropologische Modell, die Anthropology. Allerdings stellt sie den Ausgangspunkt nicht als „Position“, als positiv etablierte Wissenschaft, dar, sondern via negationis. Tillich hebt ausdrücklich hervor, dass eine wissenschaftliche Auffassung vom Menschen gerade „nicht“ als Anthropology und Schädellehre bezeichnet
werden dürfe. Dieser kritische Sachverhalt deckt sich mit der gleichermaßen negativen Tatsache, dass den Vertretern der Anthropology eine menschliche Grundhaltung offenbar unbekannt ist oder aber von ihnen wissenschaftsstrategisch instrumentalisiert und verleugnet wird:
das leidenschaftliche Fragenstellen. Die Frage des Menschen „nach sich selbst, seiner Natur
und seiner Bestimmung“ bildet für Tillich den Anfangspunkt dafür, dass ein Mensch die „kritische Wendung gegen sich selbst“ vollzieht und sich von der destruktiven zur konstruktiven
Krisis wendet. 74 Diesen selbstkritischen Impetus kennt die Anthropology jedoch gerade nicht.
Damit erreichen wir das zweite Element in der Reihung. Dieses bildet deshalb ihr Mittelglied, weil es in formaler Hinsicht der Anthropology angehört, weshalb die besagten Vertreter der Atomphysik auch keinem speziellen terminus technicus zuordnet sind. Zugleich
weist es voraus auf eine neue begriffliche Entität, „eine[] Lehre vom Menschen“ genannt. Die
Atomphysiker gehören zu denjenigen Wissenschaftlern, die sich, so Tillich, nach der Katastrophe „zuerst“ ihrer eigenen Krisis bewusst werden und damit „[e]inen bedeutungsvollen Beitrag“ leisten zur Entwicklung „einer“ Lehre vom Menschen. Diese ihre selbstkritische Wendung vollzieht sich weder reibungslos und selbstverständlich, noch auf ein Mal und vollständig. Wenden sich doch die ihr Elend erkennenden Atomphysiker letztendlich der Soziologie
73
Ders., „Ansprache zur 425jährigen Gründungsfeier der Universität Marburg am 26. 5. 1952“, GW XIII, 360f.
Hervorhebung TR. Vgl. im Vorausgehenden S. 21.
74
Ders., a.a.O., 361; 360. Ders., „Wissenschaft“ (1931), MW I, 351. Vgl. J. Moltmann, Mensch, 8 (der Mensch
als „frag-würdiges Wesen“). W. Pannenberg, Mensch, 6: „Aber in der Tat ist heute die Frage, was der Mensch ist,
nicht mehr aus der Welt zu beantworten, sondern auf den Menschen selbst zurückgeschlagen.“
31
KAPITEL EINS
WIE ENTSTEHT TILLICHS VIELDIMENSIONALE ANTHROPOLOGIE?
zu, einer Subform der Anthropology, womit ihr hoffnungsträchtiger Vorausschritt hin zu einem neuen anthropologischen Denken in der Sackgasse endet. 75 Und doch nimmt Tillich die
Pionierarbeit der modernen Physik, die selbstkritische Hinterfragung und öffentliche Anerkennung ihres Elends und ihrer Hybris, die so unerwartet aus dem Dunkel der „Entmenschlichung der Wissenschaft“ zutage tritt, konstruktiv auf. Ihr „naiver Wissenschaftsglaube“ ist ins
Wanken geraten. Wenn ihnen auch neue Erkenntniswege noch nicht greifbar sind, so hat doch
die Grundhaltung des Fragenstellens in der Anthropology unwiderruflich Einzug erhalten.
Indem sie, wenn auch noch vage und wankend, „nach sich selbst fragen“, erbringen die
Atomphysiker einen bedeutungsvollen Beitrag zur Auferbauung einer Lehre vom Menschen.
Auffällig ist an dieser Stelle der im vorliegenden Zusammenhang mehrfach gebrauchte
unbestimmte Artikel. Er dient Tillich dazu, einen dritten Begriff in die Staffelung einzuführen:
eine Lehre vom Menschen. Der unbestimmte Artikel lässt erkennen, dass der Ausdruck nicht
identisch ist mit der Doctrine of Man, dem vierten Begriff. Er steht wie ein offenes Scharnier
dazwischen. Er scheint sich zu einem Sammlungsbereich für Menschen herauszubilden, die
sich auf der Suche nach einem neuen anthropologischen Denken befinden und darum ringen,
von der herrschenden Krisis zum Aufbau einer schöpferischen Wissenschaft vorzudringen. 76
Der damit eröffnete Erkenntnisweg mündet in „Tillichs Doctrine of Man“ ein, den
vierten Begriff. Ihn erfasst Tillich klar und distinkt. Im Gegensatz zur Anthropology und zu
allem versuchsweise praktiziertem Fragen habe sich die von ihm und anderen fortschrittlichen
Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftlern in den USA begründete Doctrine of Man in den
letzten Jahren erstaunlich schnell in diversen Wissenschaftszweigen „durchgesetzt“. 77 Die
Doctrine of Man ist Träger und Multiplikator in dem von Tillich angestrebten anthropologischen Neuansatz. Der herrschenden Krisis gegen die Wissenschaften will er keinesfalls reaktiv begegnen, sondern grundsätzlich innovativ. Beabsichtigt ist die schrittweise Überführung
der Anthropology in eine Lehre vom Menschen und schließlich in die Doctrine of Man.
Zwei verschiedene Bearbeitungsstränge sollen diese Vereinigung auf den Weg bringen.
Tillich weiß sie seinen Hörerinnen und Hörern nicht ohne Freude und Stolz zu präsentieren,
geben sie doch Einblick in die fruchtbare interdisziplinäre Zusammenarbeit am Union Theological Seminary, deren Leitung er maßgeblich innehat. Die beiden Bearbeitungsstränge sind
die folgenden: einerseits der erläuterte interdisziplinär und integrativ gestaltete Lehrkomplex
75
P. Tillich, „Ansprache zur 425jährigen Gründungsfeier der Universität Marburg am 26. 5. 1952“, GW XIII,
361. Im Folgenden 360; 363. Vgl. ders., „System der Wissenschaften nach Gegenständen und Methoden“ (1923),
GW I, 160f. Die Soziologie schreibt, so Tillich, die Missstände in der Anthropology gesellschaftspolitisch fort.
76
Ders., „Wissenschaft“ (1931), MW I, 351. Voraussetzung ist neben wissenschaftlicher Fachkompetenz eine
neue Geisteshaltung, ein „neuer prophetischer Geist“: Ders., „Die Erde erbebt“, Wahrheit, 8 sowie am Ende des
Predigtbandes ders., „Siehe, es ist alles neu geworden“, Wahrheit, 162-173.
77
Ders., „Ansprache zur 425jährigen Gründungsfeier der Universität Marburg am 26. 5. 1952“, GW XIII, 360f.
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von universitären Vorlesungen und Seminaren [S. 22], andererseits, daraus hervorgehend, die
systematische Konzipierung der Doctrine of Man als „sapientia“ und Wirklichkeitswissenschaft im Dienst des Menschen und zugunsten einer menschenwürdigen Wissenschaft [S. 36].
Oberflächlich betrachtet stehen diese in der Tat bemerkenswerten Projekte und Arbeitsvorhaben wie gleichermaßen der Erfolgsweg, den sie zu verzeichnen beabsichtigen, voll
und ganz im Glanz einer feierlich bekannten, alle sachliche wie persönliche Zerspaltung und
Zerrissenheit überwaltenden Einheit. Diese Einheit generiert eine allgemeine Lehre vom Menschen, welche die grauenvollen Abgründe der Vergangenheit überspannen soll. „Und wir alle
sind uns einig, daß es sich in jeder unserer Wissenschaften um den Menschen als Menschen
handelt […]. Ungetrennt durch Ozeane und geschichtliche Klüfte sollten alle, die der Wissenschaft dienen, einer einheitlichen, einer menschlichen, einer für den göttlichen Grund transparenten Wissenschaft zustreben, hier, wo es einmal eine solche Einheit gab, und drüben, wo
wir sie zum ersten Mal mit vollem Bewußtsein suchen.“ Das ist wissenschaftspolitische Diplomatie. Sie ist notwendig für die Verständigung. Doch weiß auch Tillich, dass mit einer allgemeinen Lehre vom Menschen das eigentliche Ziel – die Doctrine of Man und somit der
Wiederaufbau der „Einheit der Wissenschaft selbst“ im Dienst des „wirkliche[n]“ und „ganzen“ Menschen – in systematisch-anthropologischer Perspektive noch aussteht. 78
2. Das anthropologische Prinzip der Einheit: Der Mensch in der Zentralstellung
einer einheitlichen anthropologischen Wissenschaft
„Aber eine solche Vereinigung kann ja nur gelingen, wenn sie in der Sache selbst begründet
ist.“ Der Vorstoß zur „Sache selbst“ kann durch punktuell und exemplarisch vollzogene Projektarbeit allein nicht geleistet werden. Der erste anthropologische Modellstrang, die Anthropology und ihre Subformen, bedarf daher der substanziellen, fundamentalanthropologischen
Erweiterung durch das zweite Modell, die Doctrine of Man. Wie das erste anthropologische
Modell weist auch die Doctrine of Man ein anthropologisches Grundprinzip auf: das Prinzip
der Einheit. Dem fundamentalanthropologischen Typus der Doctrine of Man gemäß fasst Tillich diese Einheit in ihrer Zielausrichtung kurz und prägnant zusammen: „Der Einheitspunkt
der Wissenschaften ist für den Menschen der Mensch.“ 79 Während es zum Verständnis der
Anthropology vonnöten war, die wissenschaftspolitischen und wissenschaftstheoretischen
78
Ders., a.a.O., 362f.; 360f. Vgl. E. Jüngel, „Ganzheitsbegriffe“, ‚Mensch’, 353-367.
P. Tillich, „Ansprache zur 425jährigen Gründungsfeier der Universität Marburg am 26. 5. 1952“, GW XIII,
362; 360. Hervorhebung TR. Den Begriff „Prinzip der Einheit“ greift er auf in ders., „Die Beziehung zwischen
Religion und Gesundheit“ (posthum 1967; engl. 1945; 1946), GW IX, 280. Anders als 1952 führt er jedoch aus:
„[A]ber nun müssen wir fragen: Welches ist die Struktur dieser Einheit und welche Konsequenzen ergeben sich
aus ihr für die Beziehung von Religion und Gesundheit?“ Die Einheit homogenisiert nicht, sondern innoviert.
79
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Hintergründe ausführlich zu beleuchten, wirkt Tillichs Methode, wie er sie in der Doctrine of
Man zur Anwendung bringt, einfach und klar. 80 Gerade diese Einfachheit und Klarheit verleihen ihr eine bemerkenswerte Integrationskraft. Blicken wir in dieser Hinsicht auf Tillichs Definition der „Einheit“ – „Der Einheitspunkt der Wissenschaften ist für den Menschen der
Mensch“ – so enthält diese zwei formal-sachliche Methodenkomponenten:
Zentralisierung und Neutralisierung: Die Einheit der Wissenschaften zu fordern und
zu fördern, gehört zum „diplomatischen Ton“ guter Wissenschaftspolitik. Sobald man die
Einheit jedoch als systematisch-anthropologisches Grundprinzip und nicht nur als konsensfördernde praktische Maßnahme gebraucht, wird sie unpräzise und missverständlich. Tillich
jedoch möchte das Einheitsprinzip qualifiziert anwenden. Er spricht deshalb präzisierend von
dem „Einheits-Punkt“ der Wissenschaften. Ein „Punkt“ ist in der Mathematik ein geometrischer „Ort“ ohne Längen- und Breitenausdehnung im Raum. 81 Durch die Verbindung der
beiden Begriffe „Einheit“ und „Punkt“ erreicht Tillich, dass das Einheitsprinzip so weit „auf
die Spitze getrieben“ und „zentralisiert“ wird, dass die Einheit sich selbst ihrer anthropologischen Zugehörigkeiten und Spezifizierungen entleert, sich selbst gleichsam vollständig neutralisiert. Die Einheit als Einheitspunkt und Prinzip ist damit kein spezifisch mathematisches
Gebilde mehr, sondern allgemeiner Fix- und Referenzpunkt „der Wissenschaften“ überhaupt,
wie die obige Definition ausführt. Mittels einfach-reduktiver Formen von Abstraktion erzeugt
Tillich relative Formen von Einheit. Sie eröffnen die „Zusammenarbeit aller Wissenschaften“,
jenseits von schadhaften Zersplitterungen und Abstraktionen. Damit ist die „Einheit“ zu dem
Prinzip geworden, das die Integration der „äußersten Abstraktion von den Lebensprozessen
des Physikers“ in die eine, einheitliche Wirklichkeit menschlichen Lebens ermöglicht.
Begriffsverdoppelung: Wem dient das anthropologische Einheitsprinzip? Auch hier
kann Tillichs Antwort bündig gefasst werden. Die Einheit bezieht sich auf den Menschen, sie
ist, so die Definition, „für den Menschen“. Allerdings bedarf diese Aussage, wie Tillich zu
bedenken gibt, des Schutzes vor Verwechslung. Kann doch ihr Inhalt, der Mensch (man), zu
leicht zu einem bloßen Definiendum degradiert und dabei von „etwas Menschlichem“ ununterscheidbar gemacht werden, wie es faktisch in der Anthropology und ihren Subformen geschieht. 82 Um dieser Fehlabstraktion vorzubeugen und der Anthropology den rechten Weg zu
80
Der Prämisse der methodischen Einfachheit und Klarheit liegt zugrunde, dass die „ontologische Tiefendimension“ seinsmäßig vorgegeben ist und sich durch Reflexion nicht erzeugen lässt. Ders., ST I, 15/8f.
81
Ders., „Ansprache zur 425jährigen Gründungsfeier der Universität Marburg am 26. 5. 1952“, GW XIII, 360.
Ders., „Das Problem der theologischen Methode“ (posthum 1975; engl. 1947), EGW IV, 29: „Es gibt […] einen
Punkt – und ich meine einen Punkt ohne Längen- und Breitenausdehnung –, in dem Medium und Inhalt zusammenfallen [… und der] als Voraussetzung allen Zweifels jenseits des Zweifels liegt.“
82
Tillich hat die Problematik von „sex“ und „gender“, die beim Gebrauch von „man“ i.S. von „Mensch“ entsteht,
nicht tiefergehend reflektiert. Vgl. M. L. Taylor, „Introduction“, Tillich, 24 zu Tillichs Metaphern.
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weisen innerhalb der verschiedenen Stufen der Begriffs- und Modellstaffelung [S. 31f.], verdoppelt Tillich den Zentralbegriff, auf den die Aussage seiner Definition abzielt („für den
Menschen der Mensch“). Zudem schiebt er mittels der grammatikalischen Struktur des Satzes
die Begriffe „Einheit“ und „Mensch“ als Subjekt und Prädikatsnom ineinander. Im Gegenzug
zur „Neutralisierung“ auf der Formalebene der „Doctrine of Man“ erzeugt Tillich auf der
Sachebene die für die „Doctrine of Man“ notwendige inhaltliche Füllung und Präzisierung.
Beide „Methodenkomponenten“, Punktualisierung bzw. Neutralisierung und Begriffsverdoppelung, sind so miteinander verbunden und eröffnen der Anthropology das formale Gerüst
und den Sinngehalt, der sie als Wissenschaft bestimmt. Beide, Anthropology und Doctrine of
Man, sollen um die „Sache selbst“ ringen: um den „Menschen als Menschen“. Diese einheitliche fundamentalanthropologische Zielperspektive übersteigt alle wissenschaftlichen Einzelfragen. Die Frage-Antwort-Korrelation, welche, wie Tillich erörtert, eine menschliche Grundbewegung darstellt [ST I, 78/63f.], ist die abstrakte Ausdrucksform dieses Einheitsprinzips.
Es dürfte in der straffen Organisation dieser „anthropologischen Grammatik“ mit begründet sein, dass für Tillich das Grundprinzip der Einheit und damit die Doctrine of Man im
Marburger Vortrag so überaus positiv besetzt sind. Abstraktion erzeugt Zersplitterung und
Singularisierung, und beides identifiziert Tillich mit der Auseinanderreißung des Menschen in
Schichten und der „Verrohung“ der Wissenschaften [ST III, 23/12ff.]. Anders als der Anthropology gegenüber, die er unmittelbar mit der Realität ihres Totalversagens konfrontiert, findet
sich weder in der „Ersten Lehre vom Menschen“ noch im Marburger Vortrag eine einzige
kritische Erwägung der Doctrine of Man gegenüber. Sie bildet für Tillich die ideale Wissenschaft (sapientia), in der die zwei anthropologischen Modelle und Wissenschaften zueinander
finden. Das große Vertrauen, das Tillich sachlich und persönlich in die Doctrine of Man und
ihre Arbeitsweise setzt, gipfelt darin, dass der Mensch als der Einheitspunkt der Wissenschaften alle Strukturen und Inhalte, auch die der Doctrine of Man, transzendiert. Der Mensch steht
im Zentrum und ist das Zentrum der Doctrine of Man – kein Modell und kein Prinzip, auch
wenn diese die notwendigen Bedingungen für Tillichs Anthropozentrik bilden.
Wenn Tillich somit im Marburger Vortrag hervorhebt, dass sich in Gestalt der Doctrine of Man sein anthropologischer Neuansatz „durchgesetzt“ habe, verweist er demnach nicht
nur auf das Modell als solches, sondern vielmehr und insbesondere auf die Grundbewegung
des Fragens „nach sich selbst, seiner Natur und seiner Bestimmung“. Diese Frage ist „in den
letzten Jahren mit immer größerer Leidenschaft gestellt worden“. 83 Sie rückt den Menschen
und seine Existenz in die Zentralstellung einer einheitlichen anthropologischen Wissenschaft.
83
P. Tillich, „Ansprache zur 425jährigen Gründungsfeier der Universität Marburg am 26. 5. 1952“, GW XIII,
361; 360. Folgende Zitate 363; 359. A. Gounelle, „Le kairos“, Mutations, 33-42 (kairologisches Menschenbild).
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„Es ist die Bezogenheit alles wissenschaftlichen Fragens auf den, der fragt, den Menschen.
Und wenn der Mensch radikal fragt, so fragt er nach dem Sinn seines Seins und damit allen
Seins.“ Das Bestreben, die konstruktive Krisis der Wissenschaft neu zu beleben, erhebt die
Doctrine of Man zur von Menschen für Menschen verantwortungsvoll gestalteten Wirklichkeitswissenschaft. Dies geschieht in der Kooperation der Wissenschaften, wobei die Zusammenarbeit im Besonderen zwischen Anthropology (mathematischer Physik) und Doctrine of
Man stattfinden soll. Dabei ist die aus der Kooperation hervorgehende einheitliche anthropologische Wissenschaft (sapientia) „sachlich notwendig“ und „tatsächlich im Werden“.
3. Ertrag: Doctrine of Man als anthropologische Wirklichkeitswissenschaft?
In „Naturwissenschaft und Religion. Ein wachsender Forschungsbereich“ untersucht Ted Peters das Verhältnis von modernen Naturwissenschaften und existentialistischer Theologie in
der Gegenwart. Er gelangt zu folgender kritischer Schlussfolgerung:
„Der dritte geistige Faktor [in der Zusammenarbeit] war eine wachsende Disposition
für den Dialog innerhalb der Theologie. Die Vorherrschaft der großen neoorthodoxen
und existentialistischen Theologen des Protestantismus – Karl Barth, Emil Brunner,
Rudolf Bultmann, Paul Tillich, Reinhold Niebuhr, Richard Niebuhr, Anders Nygren,
Gustaf Aulen usw. – ging ihrem Ende entgegen. Diese Schulrichtung hatte die Theologie gegen die Naturwissenschaft immunisiert, indem sie das ‚Zwei-SprachenModell’ propagierte, nach welchem Naturwissenschaft und Glaube jeweils eine unterschiedliche Sprache sprechen. Während es der Naturwissenschaft um Tatsachen geht,
spricht die Religion von Bedeutung (Sinn). Beide Referenzsysteme seien, so die Vertreter dieser Schulrichtung, nicht miteinander in Einklang zu bringen, weswegen der
Naturwissenschaft keinerlei Bedeutung für Fragen des Glaubens zukommen könne.
Naturwissenschaft und Glaube sind zwei angeblich getrennte Bereiche.“ 84
Unsere Diskussion der „Ansprache zur 425jährigen Gründungsfeier der Universität Marburg“ hatte gezeigt, dass sich bereits 1952 für Tillich die Beziehung zwischen modernen Naturwissenschaften, den Human- und Geisteswissenschaften sowie der Theologie differenzierter gestaltet, als es Peters hier überblicksartig zur Sprache bringt. So gilt es grundsätzlich positiv hervorzuheben, dass sich Tillich als Theologe und somit als fachfremder Wissenschaftler
an den interdisziplinären Wissenschaftsaustausch mit Natur- und Humanwissenschaftlern
überhaupt heranwagt. 85 Er tut dies relativ vorbehaltlos und vorurteilsfrei, was angesichts der
weltpolitischen Lage und wissenschaftspolitischen Zeitsituation, in der er schreibt, nicht
selbstverständlich und beachtenswert ist. Darüber hinaus verhält es sich auch durchaus nicht
so, dass die Anthropology allein Faktenwissen, die Doctrine of Man nur Sinnfragen verhandle.
Am Beispiel der Atomphysik zeigt Tillich auf, dass Vertreterinnen und Vertreter der zu seiner
84
T. Peters, „Naturwissenschaft und Religion“, VF 49. 2. 2004, Übersetzung T. Rösler, 53f. Hervorhebung TR.
Von Tillichs Schülern wurde das immer wieder gewürdigt: L. Gilkey, Gilkey, 56ff.; ders., Nature, 62ff. sowie
P. Hefner, Factor, 27; 37. Tillich bereitete grundlegende Standards für den Wissenschaftsaustausch vor.
85
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Zeit führenden und die anderen Wissenschaften wie das politische Geschehen weltweit beeinflussenden Naturwissenschaft zur konstruktiven Hinterfragung ihres eigenen Denkens und
Handelns in der Lage sind. Während die Doctrine of Man eher nüchtern und rational das anthropologische Prinzip der Einheit postuliert und der Anthropology gegenüber einfordert, tritt
letztere erstaunlicherweise viel lebendiger und wirklichkeitsnäher als die Doctrine of Man auf,
da in ihr die anthropologische Systematik direkte wissenschaftspolitische Relevanz hat. Tillich muss konkret Position beziehen, anstatt die Verschiedenartigkeit der Wissenschaften zu
homogenisieren und die „eine Wirklichkeit“ zu postulieren, der sich jede Wissenschaft unter
dem „Dach“ einer uniformen Doctrine of Man annähern solle.
Soweit unsere grundsätzlich positive Würdigung des anthropologischen Neuansatzes
Tillichs. Sie verdeutlicht, dass Tillichs Zielvorgabe, die Doctrine of Man als anthropologische
Wirklichkeitswissenschaft zu etablieren, noch viele Fragen offen lässt. Gewiss bedeutet es ein
großes Verdienst, in der damaligen ideologisch aufgeheizten politischen Lage die verschiedenen Wissenschaften überhaupt an den Verhandlungstisch gebracht zu haben und somit dazu
beizutragen, das „Schubladendenken“ der einzelnen Disziplinen zu überwinden. Dass dieser
systematische Neuansatz sich auf die Wahrnehmung des Menschen in seiner „Ganzheit“ auswirkt und theologische Kernfragen neu aufwirft, hat Tillich klar erkannt und als positives Resultat der Verhandlungen festgestellt: „Und das führte zu der letzten und umfassendsten Frage,
der Frage nach der Heillosigkeit und der Heilung der menschlichen Existenz selbst in ihrer
Verbundenheit mit aller Existenz. Damit ist die theologische Frage gestellt. Und ich kann Ihnen versichern, daß die medizinischen und soziologischen Kollegen diese Frage mit der gleichen und zuweilen mit noch größerer Leidenschaft stellen als die Theologen selbst.“ 86
Doch ist es signifikant, dass wir nichts Konkretes über die Verwirklichung der Einheit
der Wissenschaften sowie die Konstitution des „wirkliche[n]“, des „ganzen“ Menschen erfahren. Einen derartig abstrakten Holismus zu vertreten, hat mit der begrenzten Vortragszeit
im Rahmen des Festaktes indirekt zu tun, da Tillich offenbar das Problem in seiner Tragweite
nicht genau einschätzt und zu wenig Zeit veranschlagt. Vor allem aber stellt der abstrakte Holismus ein systemimmanentes Problem in seiner Anthropologie dar [S. 213ff.]. In der Kooperation mit der Anthropology verbleibt die Doctrine of Man in, wie Tillich im Dritten Band der
Systematischen Theologie deduktive theologische Systeme kritisch bewerten wird, „quasimathematische[r]“ Spannungs- und Wirklichkeitsarmut [ST III, 13/3]. Die konstruktiven empirisch-induktiven Ansätze in der Anthropology arbeitet er nicht weiterführend auf [S. 230ff.].
Die Doctrine of Man bleibt auf einem Abstraktionsniveau stehen, das dem deduktiven System86
P. Tillich, „Ansprache zur 425jährigen Gründungsfeier der Universität Marburg am 26. 5. 1952“, GW XIII,
362f. Im Folgenden 360f. L. Gilkey, Nature, 134: Die Natur des Menschen ist ein „realm of meanings“.
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ansatz in der Anthropology vergleichbar ist, den Tillich so vehement ablehnt und zu überwinden gedenkt. Tillichs Konzept ist in sich widersprüchlich und von daher irreführend.
Die anvisierte „Kooperation der Wissenschaften“ bedeutet somit faktisch den Aufbau
einer abstrakt-korrelativen Kontakttheorie, der Doctrine of Man, auf der Basis ihres anthropologischen Einheitsprinzips. Im Rahmen dieser Kontakttheorie „klopft[]“, wie T. Peters die
Beziehung existentialistischer Theologie zu den Naturwissenschaften nun treffend charakterisiert, „[d]ie Naturwissenschaft […] an die Tür der Theologen, wenn diese sie auch noch nicht
hereinbaten.“ 87 Naturwissenschaft und Theologie bleiben im Konkreten zwei getrennte Bereiche. Die Kontakttheorie verschleiert die Trennung. Das Verständnis des Menschen bleibt
anthropologisch und theologisch unbestimmt und streckenweise wirklichkeitsfremd.
Die Frage, wie Anthropology, Doctrine of Man, Theologie und Glaube in einen konstruktiven Austausch treten können, lässt sich innerhalb der ersten beiden anthropologischen
Kontexte nicht befriedigend beantworten. Wir erweitern Tillichs vieldimensionale Anthropologie daher durch einen dritten Kontext. Tillich arbeitet hier als Prediger und Seelsorger dezidiert theologisch. Das bedeutet, dass er sich von den direkten naturwissenschaftlichen Fragen
entfernt. Der Abstand zu den Naturwissenschaften gibt Tillich die Freiheit und Gelassenheit,
den Menschen deutlicher und vorbehaltloser ins Zentrum der Theologie zu stellen und dabei
den induktiven Systemansatz aus der mathematischen Physik in die Pneumatologie hinein zu
übernehmen. Die theologisch verantwortete Zusammenarbeit von Anthropology, Doctrine of
Man und Pneumatologie eröffnet Tillich neue Gestaltungsmöglichkeiten in einer dynamischen,
der Vieldimensionalität wirklich gelebten Lebens zugewandten theologischen Anthropologie.
Tillichs Predigten stellen ein theologisches Sprachgenre dar, das interdisziplinär und
mehrperspektivisch konzipiert ist, da er Personengruppen mit unterschiedlichen Geistes- und
Glaubenshaltungen anspricht. In den Religiösen Reden erörtert er die Frage nach einer menschenwürdigen Anthropologie und Theologie nicht in ihrer direkten, wissenschaftstheoretischen Form, sondern indirekt-metaphorisch. Der direkte Weg ist zu direkt. Es fehlt die konstruktive Distanz. Das Einheitsprinzip bringt einen abstrakten Holismus hervor. Aus der Distanz hingegen erkennt man „nicht nur eine Seite, sondern viele Seiten, viele Eigenschaften an
ihnen [Dingen und Menschen], viele Möglichkeiten, mit ihnen umzugehen“. 88 Diese konstruktive Distanz nutzt Tillich in den Predigten. Er konzipiert architektonische und visuelle
Metaphernkomplexe mehrperspektivisch. Er bindet die anthropologischen Prinzipien der Abstraktion und Einheit in sie ein und gelangt zu einem vertieften Verständnis des Menschen.
87
P. Tillich, „Ansprache zur 425jährigen Gründungsfeier der Universität Marburg am 26. 5. 1952“, GW XIII,
359. T. Peters, „Naturwissenschaft und Religion“, VF 49. 2. 2004, Übersetzung T. Rösler, 54.
88
W. Pannenberg, Mensch, 8. Distanz schafft in unserer Konzeption das Prinzip der kreativen Differenz [S. 148]
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III. Tillichs metaphorische Theologie: Der dritte anthropologische Kontext
1. Tillichs homiletisches und seelsorgliches Selbstverständnis
In den anthropologischen Modellen der Anthropology und Doctrine of Man erarbeitet Tillich
den „Grundbauplan“ des Menschseins im Austausch mit den Natur-, Human- und Geisteswissenschaften seiner Zeit. Als Prediger und Seelsorger lässt Tillich den „Grundbauplan“ und die
„Bausteine“ für den Menschen lebendig werden und baut sie zu seinem „Lebenshaus“ auf [S.
18]. 89 Die Predigten aus der amerikanischen Zeit, „sermons“ oder „Religiöse Reden“ genannt,
geben Einblick in die geistliche Auferbauung dieses „Lebenshauses“, der vieldimensionalen
Einheit, die der Mensch in der Begegnung mit Gottes Geist ist und werden kann. 90 Geistliche
Auferbauung ereignet sich, indem Tillich die ihm anvertrauten Menschen dem Sinngehalt der
religiös und kulturell geprägten sowie künstlerisch gestalteten Sprach- und Symbolwelten der
Bibel unterstellt und die Verkündigung des Neuen Seins, wie es in Jesus als dem Christus
erschienen ist und in der Kraft des Geistes Gottes das Leben verwandelt, in sie einbindet.
Tillichs Predigten aus der amerikanischen Zeit entstehen nahezu zeitgleich (1943-63)
zur Systematischen Theologie. Den Studierenden empfiehlt er daher die Lektüre der Predigten
als Einführung in sein systematisch-theologisches Denken. Sie sollen lernen, sich in Fragen
der Existenz einzufühlen. 91 Speziell in den Predigten weist Tillichs Sprache eine emotionale
Ausdruckskraft und einen Reichtum an konzeptionellen Perspektiven sowie an Metaphern auf,
wie sie den Ausführungen zur Anthropology und Doctrine of Man fremd sind. Im „Memoir of
the Harvard Years“, das den Titel Paul Tillich First-Hand trägt, erinnert sich Grace Calí, Tillichs Privatsekretärin an der Harvard Divinity School, an sein Wirken als Prediger und Seelsorger. In den Predigten ringt Tillich mit seinen Worten und Gefühlen, mit seinem Glauben:
„I glanced at him apprehensively as I hung up my coat. ‚What is it, Paulus?’ ‚Everything … and nothing. It’s just people. They keep crowding in on me. There’s no rest.
Such problems … But no!’ […]. ‚No … in reality, it is me.’ He sighed heavily and his
voice was very low. ‚Grace. everything that is in my sermons is what I am not.’ Still
moments ticket by. ‚I’ve sensed that you seem to be chastising yourself in your sermons.’ He inclined his head in mute agreement. So this is why it is such torture for
him to compose a sermon! He had once said that they were really his form of poetry.
Far from sermonizing, they actually were a self-analytical probing into the psychological and spiritual depths of personal problems that find an echo in people everywhere.
But today’s admission implied much more. That truthfully, to know the man Tillich,
one must read his sermons. At times they are almost painfully personal.” 92
Tillich predigt existentiell in dem Sinn, dass er sich selbst mit seinen Gedanken, Gefühlen und
seinem Glauben in die Verkündigung „hineingibt“. Er ist seinen Zuhörerinnen und Zuhörern
89
Zur pneumatologischen Bedeutung der Metaphern „wohnen“ und „Haus“: B. Harbeck-Pingel, Geist, 91.
Der Begriff „Religiöse Reden“ entstammt F. D. E. Schleiermacher, Darstellung. 2. Auflage, § 284, 426.
91
P. Tillich, Shaking, 5. E. Nix, Jr., „Paul Tillich as Apologetic Preacher“, Bulletin XXXV. 4. Fall 2009, 28-31.
92
G. Calí, Tillich, 19f. Hervorhebung TR.
90
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nahe als Berater und Freund. In Paul Tillich. Leben – Werk – Wirkung bezeichnen Werner
Schüßler und Erdmann Sturm Tillich als „charismatische[n] Lehrer“. Sie zitieren aus Kurt A.
Mautz’ Roman „Der Urfreund“ (1996). Mautz besuchte Tillichs Kolleg in Frankfurt und erinnert sich: „’Ein prächtiger Mensch, dieser Paulus, eine charismatische Persönlichkeit, deren
Ausstrahlung sich niemand entziehen könne […]. Für Paulus war Philosophie keine rein akademische Angelegenheit, sie hatte es mit unsren Nöten, Ängsten, Hoffnungen zu tun.“ 93
Zuhörerinnen und Zuhörer im Hörsaal wie im Gottesdienst oder bei anderen öffentlichen Anlässen spüren Tillichs Ausstrahlung und geistliche Zugewandtheit zu den Menschen.
Seine Empathie findet Widerhall in ihnen, weil sie authentisch ist. Die Religiösen Reden entfalten ihren Sinngehalt im Vollzug der Verkündigung, der sich im schöpferischen Zuhören
und Verstehen der Botschaft fortsetzt. Abstrakte Strukturen und Begriffsfiguren werden „dynamisiert und rhythmisiert, geraten in Bewegung und werden spürbar, bis zu körperlich intensiver Erfahrung“. Sie werden zu Metaphern, Tillichs Theologie wird metaphorisch, wie
wir Ernstpeter Maurers Beitrag „Theologie und Kunst“ auf Tillichs Predigten anwenden und
für sie fruchtbar machen können. 94 Die Predigt dient der geistlichen Auferbauung des Menschen. Sie ist performativ. Im lebendigen Vollzug des Predigens, Hörens und Lesens schafft
sich „der kreative Überfluss des Geistes […] in unserem Denken Raum, die Begegnung mit
Gott setzt die Begriffe in Bewegung und erschließt ungeahnte Differenzierungen.“ 95
Die geistliche Auferbauung kann sich sowohl beim Prediger als auch bei den Zuhörenden, bei Leserinnen und Lesern ereignen. Ein neues schöpferisches, für Details und ihren
Spannungsreichtum sensibles Denken und Fühlen gewinnt konkrete Gestalt. Manchmal wandert es bis „in die Fingerspitzen und in den Gehörgang“, wie Maurer es plastisch ausdrückt.
Von diesem „kreative[n] Überfluss“ des Heiligen Geistes, der die Sinne sensibilisiert und
ihre Wahrnehmung verfeinert, zeugt Tillichs metaphorische Theologie und die Leidenschaft
für den Menschen, die durch sie hindurchstrahlt. Tillichs metaphorische Theologie in den
Predigten ist Teil seiner Pneumatologie. Im Vollzug der Botschaft des gepredigten Gotteswortes durchdringen sich im Menschen Kognition, Erfahrung und Sinnlichkeit spannungsreich.
93
W. Schüßler, E. Sturm, Tillich, 215. Zitat K. A. Mautz, Urfreund, 37; 40. Vgl. L. Gilkey, Twilight, 87: „Tillich
is a strange theologian for us to absorb and understand. He is a philosopher with a complex, coherent theological
system; at the same time, he is an existentialist with a deeply personal reference to all he says. As a woman said
[…]: ‚I did not understand a word that professor was saying, but he was talking about me every minute.’“
94
E. Maurer, „Theologie und Kunst“, VF 49. 2. 2004, 50. Hervorhebung TR. Michael Welker stellt heraus, „dass
wir uns hier in einem wissenschaftlich noch wenig erschlossenen Terrain bewegen“: M. Welker, „Zu diesem
Heft“, VF 49. 2. 2004, 2. Zu Tillichs Metaphern- und Symbolverständnis allgemein: P. Tillich, „Wesen und
Wandel des Glaubens“ (1961; posthum 1970), GW VIII, 139-148. P. Ricœur, „Préface“, Vorwort in J. Dunphy,
Tillich, 11-14. K.-D. Nörenberg, Analogia (1966). M. Vetter, Zeichen (1999).
95
E. Maurer, „Theologie und Kunst“, VF 49. 2. 2004, 50. Hervorhebung TR. Zum performativen Predigtansatz
u.a. M. Nicol, Bild, 47ff. („Predigt als Ereignis“). Zur leiborientierten Seelsorge u.a. E. Naurath, Seelsorge, 146ff.
(„Körper versus Leib“; „Der Leib als körperlicher Ausdruck der Seele“). D. Nauer, Seelsorge, 23ff. („Seele“).
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In den USA bezeichnen Kritiker und Kollegen Tillich zuweilen als einen „Apostel für
die Intellektuellen und Skeptiker“. 96 Dies verdeutlicht, dass in seinem Spätwerk die politische
Seite der Apologetik zwar nicht ihre konkrete Relevanz verliert, sich jedoch inhaltlich verlagert. 97 So verarbeitet Tillich in den Predigten durchaus wissenschaftspolitische Ereignisse:
„Der Titel der ersten Predigtsammlung lautet ‚The Shaking of the Foundations’. Dies ist auch
der Titel der ersten Predigt. Der eigentliche ‚Predigttext’ ist der Abwurf der Atombomben auf
Hiroshima und Nagasaki Anfang August 1945. Tillich hat dazu Worte der Propheten Jeremia
und Deuterojesaja ausgewählt, in denen die Rede ist vom Zerbrechen der Erde und Vergehen
der Welt einerseits und von Gottes Gnade, Gerechtigkeit und Heil andererseits.“ 98 Anthropology und Atomphysik stehen hier im Zentrum der biblischen Auslegung. Allerdings geschieht
dies nicht abstrakt-analytisch, sondern poetisch-metaphorisch. Anders als in der Homilie, die
Vers für Vers eine Perikope interpretiert, wählt er oft nur einen einzigen Vers oder Textabschnitt für die Predigt („Die Erde erbebt“). Dieser bietet dann das Stichwort oder Schlüsselthema für die Auslegung, welche sich neben der biblischen auch religiös, kulturell und künstlerisch geprägter Sprache bedient, Metaphern prägt und auslegt. Tillich weiß die biblischen
Sprach- und Symbolwelten in seine Theologie einzubinden und sich und andere auf reizvolle
und oftmals überraschende Weise durch sie herausfordern und bereichern zu lassen. So stellen
die Religiösen Reden und ihre metaphorische Theologie eine reiche „Fundgrube“ für geistliche Auslegung und kreative Denkproduktion dar. Tillich betrachtet die geistige und geistliche
Identität des Menschen in einer heillosen, zerrissenen Zeit.99 Er will die Selbstwahrnehmung,
das Welterleben und den Glauben der Menschen stärken. Nicht Wissenschaftskooperation ist
das Thema der Predigten, sondern geistliche Begleitung und Seelsorge.
Tillichs Autobiographie „Auf der Grenze“ (engl. 1936) gibt Einblick in sein Verhältnis
zur kirchlichen Tradition, Verkündigung und Arbeit und verortet ihn im Spannungsfeld von
Kirche, sozialer Arbeit und Gesellschaft. 100 Tillich sieht die Kirche als „Heimat“, mit deren
Predigt, biblischer Sprache, Liturgie, Gesang und Festtagen er sich verbunden fühlt. Er betont
dabei die „Liebe zum Kirchengebäude mit seiner Mystik“ und sakralen Kunst. „[A]ll das
wirkte zusammen und schuf ein unzerstörbares Fundament kirchlich-sakramentalen Fühlens.“
Wie Tillich in den „Autobiographischen Betrachtungen“ (engl. 1952) darlegt, beginnt
für ihn am Union Theological Seminary eine neue, bedeutsame Phase der Wirksamkeit als
96
D. M. Brown, Concern, 193. Vgl. S. 229 im 3. Kapitel.
A. Rössler, „Die ‚Religiösen Reden’“, Tillich, 211. W. Schüßler, E. Sturm, Tillich, 202-210.
98
W. Schüßler, E. Sturm, a.a.O., 204. Im Folgenden auch A. Rössler, „Die ‚Religiösen Reden’“, Tillich, 200f.
99
M. A. Stenger, „Faith (and religion)“, Tillich, 91-104. E. Sturm, „’First, read my sermons!’“, Tillich, 105-120.
In autobiographischer Perspektive A. M. Reijnen, „Vers de nouveaux mondes“, Mutations, 154-166.
100
P. Tillich, „Auf der Grenze“ (1962, engl. 1936), GW XII, 37f.; 21f. Im Folgenden 37.
97
41
KAPITEL EINS
WIE ENTSTEHT TILLICHS VIELDIMENSIONALE ANTHROPOLOGIE?
Prediger an einer theologischen Fakultät. 101 Obgleich Tillich als Theologiestudent und in der
praktischen Ausbildung zum Pfarrer (1909-14) sowie während des Ersten Weltkrieges an der
Westfront (1914-18) häufig predigte, ist diese Situation für ihn neu, da er offenbar seit Beginn
seiner Hochschullehrertätigkeit nur ein einziges Mal eine Kanzel betreten hatte und zudem ein
seltener Kirchgänger war. 102 Die Bedeutsamkeit des Predigens liegt für Tillich darin zu erfahren, dass Gottes Wort ihn „in den Bann zieht“, ihn mit sich selbst und mit Gottes Macht und
Botschaft hadern und dabei geistig und geistlich reifen lässt. Dass Gottes Geist eines Menschen „Lebenshaus“ verändern und neu erbauen kann, spürt Tillich, für den mit 47 Jahren in
den USA ein neuer Lebensabschnitt beginnt, konkret in seinem Geist, seelisch und körperlich.
Die Erfahrung des Neuanfangs verändert ihn, lässt ihn geistlich und theologisch reifen.
So schreibt Tillich in „Dennoch bejaht“, einer seiner bekanntesten Predigten, im Anschluss an Röm. 5,20: „Ich habe sie [die Worte aus dem Römerbrief] früher niemals zu behandeln gewagt. Aber etwas hat mich dazu getrieben, sie während der letzten Monate zu bedenken, ein Verlangen, von zwei Dingen Zeugnis zu geben, die mir in Stunden der Rückschau
als die entscheidenden Tatsachen unseres Lebens erschienen: die Macht der Sünde und die
Übermacht der Gnade.“ 103 Die „Erde erbebt“, die Grundfesten selbstgebauter „Behausungen“,
unsere Wissenschaftsideologien und persönlichen Sicherheiten der vergangenen Jahre und
Jahrzehnte, wanken, das erkennt Tillich in den „Stunden der Rückschau“. Die Kraft menschlicher Sünde ist übermächtig im Menschen und seinem Schaffen. Nun gebietet Gott selbst Einhalt und übt Gericht: „Die Wissenschaft, die uns für die wenigen Dinge von letzter Bedeutung
blind gemacht hatte, hat ihre Grenzen offenbart. Sie hat unsere Augen geöffnet und hat auf die
Wahrheit hingewiesen – daß ‚die Berge weichen und die Hügel hinfallen’“. 104
Und dennoch – „[d]ennoch bejaht“, schließt Tillich aus Paulus’ Worten. Mit „suchenden Augen“ und „verlangenden Herzen“ erblickt der Mensch im Glauben das „Licht dieser
Gnade“ neu. 105 Wer mit offenen Sinnen dem Leben begegnet, gelangt zu einer neuen konstruktiven Wahrnehmung seiner selbst. Die biblischen Worte Sünde und Gnade, die uns fremd
geworden sind, „gerade weil wir sie so gut kennen“, entfalten eine ungeahnte Kraft. Zu predigen fordert Tillich daher in seiner geistlichen Erkenntniskraft und seinem Glauben heraus. Er
ist persönlich ergriffen und betrachtet kritisch sich selbst und den Menschen mit den Möglichkeiten seiner Selbsterkenntnis und Selbstverwirklichung. Das biblische Wort ereignet sich
im Moment der Verkündigung. Predigt ist geistliches Ereignis in der Kraft des Geistes Gottes.
101
Ders., „Autobiographische Betrachtungen“ (posthum 1971; engl. 1952), GW XII, 73.
A. Rössler, „Die ‚Religiösen Reden’“, Tillich, 197. P. Cornehl, „’In der Tiefe ist Wahrheit’“, Tillich, 256.
103
P. Tillich, „Dennoch bejaht“, Wahrheit, 144.
104
Ders., „Die Erde erbebt“, Wahrheit, 8f. Vgl. B. Hort, „Diabologie et modernité“, Mutations, 78-91.
105
P. Tillich, „Dennoch bejaht“, Wahrheit, 152f.; 144. Vgl. R. S. Baard, „Tillich and feminism“, Tillich, 276.
102
42
KAPITEL EINS
WIE ENTSTEHT TILLICHS VIELDIMENSIONALE ANTHROPOLOGIE?
2. Visualität und Architektonik: Zwei theologische Entdeckungen
Welches Menschenbild liegt Tillichs Religiösen Reden zugrunde? In Paul Tillich. Leben –
Werk – Wirkung stellen Werner Schüßler und Erdmann Sturm als zentrales Thema in Tillichs
„homiletische[m] Konzept“ die „Grenzsituation“ heraus, in der der „moderne Mensch“ als
Individuum, in der Welt sowie vor Gott lebt. „Auffallend ist in diesem Verkündigungskonzept,
wie sehr Tillich daran liegt, die menschliche Situation als Grenzsituation zu erfassen und sie
für die Verkündigung ernst zu nehmen. Eine Beschönigung der menschlichen Situation in
ihrer Unbedingtheit würde die Verkündigung mit ihrem Nein und Ja zunichte machen.“106
Dieses existentielle Spannungsfeld von „Nein“ und „Ja“, von Gesetz und Evangelium,
das der homiletische Topos der „Grenzsituation“ umreißt, wollen wir im Folgenden in seinem
inneren Spannungsreichtum durch Tillichs metaphorische Theologie nachempfinden. Auffällig ist dabei, dass Tillich in seinen Predigten sehr häufig auf Lichtmetaphern zurückgreift, um
Gottes „Ja“ zu den Menschen zu beschreiben, spürbar und erlebbar werden zu lassen. In der
Predigt „Dennoch bejaht“ spricht er in dieser Hinsicht vom Erblicken des Lichtes der Gnade:
„Die Gnade trifft uns, wenn wir in großer Qual und Unruhe sind. Sie trifft uns, wenn
wir durch das finstere Tal eines sinnlosen und leeren Lebens gehen […]. Zuweilen
bricht in einem solchen Augenblick eine Welle von Licht in unsere Finsternis ein, und
es ist, als ob eine Stimme sagte: ‚Du bist dennoch bejaht!’ […]. ‚Sünde’ und ‚Gnade’
sind fremde Worte, aber keine fremden Dinge. Wir finden sie, wenn immer wir mit
suchenden Augen und verlangenden Herzen in uns blicken. Sie bestimmen unser Leben. Sie sind mächtig in uns und in jedem Leben.“ 107
Ein Mensch, der in der Erfahrung des Heiligen Geistes von Gott die Kraft empfängt, „’Ja’ zu
[… sich] zu sagen“, spürt eine „Welle von Licht“ seine innere Finsternis erhellen. Seine Sinne
werden erleuchtet und in ihrer Wahrnehmung und ihrem Ausdruck neu belebt. Er spürt Gottes
Geist in sich, indem seine suchenden Augen und sein nach Vergebung verlangendes Herz neu
„sehen lernen“. Im Licht der Gnade empfängt er die Kraft der Gnade, Gott spricht ihm vertrauensvoll zu: „’Du bist dennoch bejaht!’“. Die Erkenntnis der Gnade Gottes in Worten und
heilenden Gesten der Versöhnung ist ein visuelles Erlebnis. Gott macht sich dem Glauben wie
durch eine „Welle von Licht“ erfahrbar. Das Wort folgt dem visuellen Ereignis nach. Wer mit
„suchenden Augen und verlangende[m] Herzen“ in sich „blickt“ und sein Leben wahrnimmt,
kann die seine Sinne und sein Herz erhellende Nähe Gottes in sich erspüren. Er strahlt Licht
und Wärme auf andere aus. Gottes Geist wirkt in ihm, durchströmt und erleuchtet ihn.
Was verändert sich, wenn Gottes Geist eines Menschen visuelle Sinneskraft neu belebt?
Zunächst einmal kann er seine innere Finsternis überhaupt als eine solche erkennen und veror106
W. Schüßler, E. Sturm, Tillich, 200. Vgl. A. Pieper, „Der unbehauste Mensch“, „Mensch“, 207-217.
P. Tillich, „Dennoch bejaht“, Wahrheit, 151ff. Hervorhebung TR. Weiterführend die Sinnen-Anthropologie
von D. Abram, Spell, 73ff. („Flesh of language“). S. B. Carroll, Forms, 281ff. („Endless forms most beautiful“).
107
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KAPITEL EINS
WIE ENTSTEHT TILLICHS VIELDIMENSIONALE ANTHROPOLOGIE?
ten. Im Rückblick erscheint das Leben als ein „finstere[s] Tal“, die eigene Wahrnehmung, das
persönliche Selbsterleben und der Glaube als ermattet, abgestumpft und wie ein dunkler, einsamer „Raum“, von der Außenwelt abgeschlossen. Augen und Herz hatten aufgegeben, Gott
zu suchen und nach seinem Geist zu verlangen. Das Licht der Gnade wird deshalb wie ein
„Einbruch“ erfahren, denn Gott muss sich den Weg durch eine dichte Finsternis „bahnen“. 108
Wer „Ja“ zu sich sagt, erfährt jedoch auch, dass das „Licht der Gnade“ gar nicht immer nur abrupt über uns kommt, uns unerwartet und momenthaft „trifft“. So spricht Tillich in
seiner Predigt auch von „Einkehr“ und „Heilung“, das heißt von geistlicher Auferbauung als
Vollzug im Glauben. „Aber manchmal geschieht es, daß wir die Kraft empfangen, ‚Ja’ zu uns
zu sagen, daß Friede in uns einkehrt und uns heilt“. Der momenthafte „Einbruch“ der Gnade
öffnet die Wahrnehmung für das Neue. Er zeigt den Weg auf, den der Glaube fortan beschreiten kann. Bei sich selbst „angekommen“ ist ein Mensch damit jedoch noch nicht. Er hat das
Licht der Gnade erkannt, aber noch nicht seelisch verinnerlicht und leiblich inkorporiert.
Tillichs Begriff der „Einkehr“ entstammt nicht dem Bereich der visuellen Wahrnehmung, sondern eröffnet einen zweiten Metaphernkomplex in seiner metaphorischen Theologie,
den wir als den architektonischen bezeichnen. Wir assoziieren mit „Einkehr“ ein bewohntes
Haus, in das man gerne eintritt und in dem man sich wohl fühlt. Wer sich im Licht der Gnade
neu erkennt, erfährt seine Person als „Lebenshaus“, das Gottes Geist erfüllt und deren Geist
(spirit) auf andere ausstrahlt, weil Gott geistlich in ihr „Wohnung nimmt“ [ST III, 134/111f.].
Visuelle und architektonische Metaphern ergänzen sich und verweisen mit ihrer komplementären Bedeutung auf das Wirken des Geistes Gottes. Dieser „durchstößt“ die „Mauern
der Trennung“. 109 Er konfrontiert den Menschen mit einer neuen Sichtweise seiner selbst. Er
weckt seine Sehnsucht, das Verlangen nach Geborgenheit, Vertrauen und Liebe. Visuelle Metaphern öffnen den Blick für die untergründigen Tiefendimensionen in der lebendigen Person.
Mit sich selbst neu vertraut zu werden, ist jedoch ein geistiger und geistlicher Prozess. Die
Herausbildung persönlicher Identität im „Lebenshaus Mensch“ braucht Zeit. Der Geist wirkt
impulsiv und emergent, indem er Menschen mit Leben erfüllt. „Wenn der göttliche Geist in
den menschlichen Geist einbricht, so bedeutet das nicht, daß er dort einen ‚Ruheplatz’ findet,
sondern daß er den menschlichen Geist über sich hinaus treibt.“ [ST III, 134/112].
Die differenzierte theologische Gestaltungskraft architektonischer und visueller Metaphern ist in der Tillichforschung selten beachtet worden. 110 In Der Vorgang Autonomie macht
108
P. Tillich, „Dennoch bejaht“, Tiefe, 152, im Weiteren 153. Vgl. für die Metapher des „Durchbruchs“ U. C.
Scharf, „The Concept of the Breakthrough of Revelation in Tillich’s Dogmatik of 1925“, Legacy, 65-81.
109
P. Tillich, „Dennoch bejaht“, Tiefe, 152f.
110
Vgl. ansatzweise R. P. Scharlemann, „The Mystical Correlate of Symbolic Appearance in Tillich’s Systematic Theology“, Religion, 222f. sowie ders., „Tillich and the Religious Interpretation of Art“, a.a.O., 77f.
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KAPITEL EINS
WIE ENTSTEHT TILLICHS VIELDIMENSIONALE ANTHROPOLOGIE?
Michael Welker in dem Kapitel „Autonomie im Konflikt (Tillich)“ auf diese „Interpretationslücke“ aufmerksam. Welker betrachtet die Logos-Struktur des personalen Selbst als „Urphänomen“, das im Sein verankert ist und sich auf das Sein-Selbst ausrichtet. Das „Selbst“ ist
somit ein Einzelnes, das zu sich selbst wie zu seinem Gegenüber im Seinsverhältnis der Trennung (der „Abstraktion“) wie zugleich der Zusammengehörigkeit (der „Einheit“) steht:
„’Selbst’ bezeichnet ein Einzelnes, das […] in einer gedachten Subjekt-ObjektRelation in allen ihren Elementen konstatiert werden kann; ein Einzelnes in jedem Fall,
das sich zu ‚allem anderen’ verhalten kann, daß, wenn es sich im Blick verhält, sich als
zum Erblickten gehörend gewahrt. Es liegt eine Differenz vor, in der eines der Differenten schon eine Einheit ausmacht. Darüber hinaus kann offenbar eine Vereinigung
der Differenten stattfinden (es ist die Rede vom Blick, der sie stiftet) […]. Tillichs eingängige Rede von der ‚gegenseitigen Abhängigkeit zwischen Ich-Selbst und Welt’ ließ
leicht übersehen, daß hier mit einer differenzierteren Systematik doch ein Gefälle zu
beachten, zu erhellen und zu prüfen ist.“ 111
Die anthropologische Grundform des in sich zentrierten Selbst untersuchen wir in Kapitel 3
der Arbeit [S. 174ff.]. In unserem Kontext sei das Interesse daher auf eine kleine Nuancierung
in Tillichs anthropologischer Konzeption gelenkt: die Differenz zwischen den Erkenntnisvollzügen des Denkens und Sehens im personalen Selbst, die Welkers Argumentation offenlegt.
Während sich im Denken die Seinsrelationen der „Abstraktion“ und der „Einheit“ wie selbstverständlich konfliktfrei einstellen, können sie sich in visuellen Prozessen ereignen, wenn der
Blick sie stiftet und die Vereinigung der Differenten im Prozess des Sehens sie herbeiführt
(„daß hier mit einer differenzierteren Systematik doch ein Gefälle zu beachten, zu erhellen
und zu prüfen ist“). In visuellen Prozessen geschieht das Zusammenwirken von Abstraktion
und Einheit nicht statisch-instrumentell, wie in rationaler Erkenntnis. Wer einen anderen
Menschen anblickt, kann die Begegnung lebendig und detailreich erfahren als ein „sich Verhalten“ im Blick und „Stiften“ des Selbstverhältnisses durch den Blick. Tillichs Konzeptionen
des „Selbst“ und der „Person“ sowie M. Welkers Qualifizierung der Differenz zwischen Denken und Sehen innerhalb derselben lenken den Blick auf noch auszuschöpfende Interpretationspotentiale in Tillichs Anthropologie als vieldimensionaler Auffassung des Menschen.
Doch inwiefern tragen Tillichs Religiöse Reden dazu bei, die hiermit freigelegte und
im Ansatz erhellte „Visualität“ anthropologisch konkret werden zu lassen? Wir hatten in der
Predigt „Dennoch bejaht“ die pneumatologische Entfaltung visueller Metaphern anhand von
Prozessen der Sinneswahrnehmung betrachtet [S. 43]. Dabei hatten wir festgestellt, dass sich
die „Entdeckung der Visualität“ durch eine zweite ergänzen lässt: die der Architektonik. Allerdings wird das „Wie“ der Zusammengehörigkeit beider Metaphernkomplexe in dieser Predigt, die Tillichs erstem, ab 1943 zusammengestellten Predigtband entnommen ist, noch nicht
111
M. Welker, Vorgang, 158f. Hervorhebung TR. Welker bezieht sich auf P. Tillich, ST I, 201/170.
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KAPITEL EINS
WIE ENTSTEHT TILLICHS VIELDIMENSIONALE ANTHROPOLOGIE?
im Detail deutlich. Dass und auf welche Weise für Tillich der architektonische und der visuelle Metaphernkomplex in seiner metaphorischen Theologie zusammengehören, zeigt sich dagegen in der Predigt „Vom Sehen und Hören“ (Joh. 9,39-41) aus dem zweiten Predigtband.
Diese Predigt, in der Literatur selten beachtet, ist eine kostbare Perle in Tillichs Predigtwerk, da sie auf einem hohen Differenzierungsniveau arbeitet, was nicht für alle Predigten
gleichermaßen gilt. 112 „Come and see“ lautet, wie das Englische noch auffordernder und lustvoller formuliert als das deutsche „Kommt und sehet!“, Tillichs Einladung an seine Hörerinnen und Hörer, sich auf die Spuren und Spannkraft visueller theologischer Rede einzulassen.
Im „Sehen“ ereignet sich ein kreativer und sinnstiftender Prozess der geistlichen Auferbauung
der Person (prosopon). „Das Sehen ist von unseren natürlichen Fähigkeiten die erstaunlichste
[…]. Das Auge ist das Korrelat zum Licht der Schöpfung.“ Wer sieht, erschafft sich eine Welt.
Die Sinne werden sensibel für die Vieldimensionalität des Lebens, denn Sehen ist, besonders
als intuitives Sehen, eine Weise des „Hineinsehens“ und „Sich-einens“. Der Glaubende verlangt, Gott zu schauen und von Gottes „Herzensblick“ verwandelt zu werden in seinem Geist
(mind), seiner Seele und seinem Leib. In diese Deutung der zahlreichen visuellen Sprachbilder und Metaphern der Bibel, in religiöser Dichtung und geistlichem Schrifttum bezieht Tillich auch die anthropologischen Wissenschaften mit ein, da „[a]lle Naturwissenschaft […] bei
der Anschauung [beginnt] und […] immer wieder zur Anschauung zurückkehren“ muss. 113
Der empirisch-induktive Forschungsansatz fasziniert Tillich und macht ihn sensibel für den
detailgenauen Blick auf den Menschen und seine Lebenswirklichkeit. Die Entdeckungen, die
Tillich in der Begegnung mit dem Menschen als vieldimensionaler Einheit macht, gibt er in
Sprachbildern und Metaphern wieder. Empirisch-induktive Erfahrung und metaphorische Rede ergänzen sich, da beide die Wirklichkeit differenzsensibel wahrnehmen und deuten.
Dem Sehen als kreativem, sinnstiftendem und personbildendem Prozess stellt Tillich
das Hören entgegen. Der Erkenntnisdual von „Sehen und Hören“ strukturiert seine Predigt:
„[W]enn wir auf unsere heutige menschliche Situation blicken, werden wir von Zweifeln und Fragen bedrängt. Ist Glauben nicht das Gegenteil von Schauen? Sollen wir
nicht glauben, ohne zu schauen […]? All das scheint darauf hinzudeuten, daß der
Glaube sich auf das Hören und nicht auf das Sehen gründen muß.“ 114
Zwei unterschiedliche Menschenbilder sind es, zwei verschiedene „Persontypen“, die sich für
Tillich in dem Erkenntniskonflikt von Sehen und Hören abbilden. Wer sich in Fragen der Iden112
Ders., „Vom Sehen und Hören“, Sein, 120. Hervorhebung TR. Ders., „Seeing and Hearing“, Being, 125. P.
Cornehl, „’In der Tiefe ist Wahrheit’“, Tillich, 271: „Und doch scheint mir das Reden von der Gegenwart des
Neuen Seins […] doch zu einfach eine gegebene Möglichkeit und die Rede von der Erfahrung der Ewigkeit in
der Zeit oft zu spannungslos, der Lobpreis der Liebe und der Versöhnung des Getrennten allzu harmonistisch.“
113
S. 235ff., Kapitel 3. P. Tillich, „Vom Sehen und Hören“, Sein, 122. Im Weiteren 120; 123; 127. Zur biblischen
Metaphorik S. Schroer, T. Staubi, Körpersymbolik, 16; 115-135 („Augentheologie“ und „antlitzende[s] Auge“).
114
P. Tillich, „Vom Sehen und Hören“, Sein, 121. Im Weiteren 121. Hervorhebung TR.
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KAPITEL EINS
WIE ENTSTEHT TILLICHS VIELDIMENSIONALE ANTHROPOLOGIE?
tität seiner Person auf seine visuellen Erkenntnisfähigkeiten verlässt, vertraut der dynamischen Gestaltungskraft des Glaubens wie dem Vermögen zur intuitiven Einfühlung in andere
Menschen in der persönlichen Begegnung. Er oder sie weiß darum, dass der Heilige Geist das
Leben verändern und über die engen Möglichkeiten seiner selbst hinausführen kann. Gottes
Geist „begeistert“ und verwandelt. Der „erkenntnisgeleitete Mensch“ ist offen für diese Veränderungen, blickt ihnen erwartungsvoll entgegen und vertraut sich Gottes Wirken an.
Wer dagegen das Hören den visuellen Erkenntnisfähigkeiten vorzieht, vertritt tendenziell eine weniger kreative, sondern eher passive und konservative Glaubenshaltung, die Gehorsam und den Erhalt des „Status quo“ geistlicher Innovation vorzieht: „Wir unterwerfen uns
in Demut und Gehorsam dem Wort der Autoritäten. Wir glauben das, was in der Bibel steht,
weil es in der Bibel steht. Wir nehmen die Lehre der Kirche an, weil es die Lehre der Kirche
ist […]. Wir hören, wir glauben, wir gehorchen, aber wir sehen nicht.“ Eine abstrakte Rationalität und Selbstwahrnehmung steuert diese Glaubens- und Gehorsamshaltung.
Um seine Beobachtungen zu den verschiedenen „Persontypen“ und jeweils zugehörigen Glaubenshaltungen zu bekräftigen, wählt Tillich eine dreifache Beweisführung. Er rekurriert, erstens, auf die „heutige menschliche Situation“. 115 Zweifel bedrängen Tillich und die
Menschen, mit denen er in Kirche und Universität zu tun hat. Ist unsere Glaubenserkenntnis
nur dann wahrhaftig, wenn wir unsere Sinneswahrnehmungen ausschalten beziehungsweise
ignorieren? Begegnen wir Gottes Geist nur in der Erfahrung der unsichtbaren Dinge und also
im gepredigten Wort, nicht zum Beispiel in der Betrachtung von Kunst oder in wissenschaftlicher Erkenntnis? Fragen, die Tillich als interdisziplinär arbeitenden Theologen umtreiben.
Zweitens stellt Tillich in der Predigt dem visuellen Metaphernkomplex den architektonischen gegenüber. Während die visuellen Sprachbilder und Metaphern zwischenmenschliche
Begegnung, Selbstveränderung und Gotteserkenntnis in ihrer Dynamik erfahrbar machen,
untermauert der architektonische Metaphernkomplex den Glauben als Hören und Gehorsam:
„In den ersten Jahrhunderten der Kirche wurde lange um die religiöse Bedeutung des
Hörens und Sehens gerungen. Anfangs erhielt das Sehen den Vorrang, aber nach und
nach gewann das Hören eine immer größere Bedeutung. Zur Zeit der Reformation
endlich trug das Hören den vollständigen Sieg davon. Die typisch protestantischen
Kirchenbauten legen Zeugnis dafür ab. Es sind Räume, in denen wir einer Predigt zuhören sollen. Sie sind entleert von allem, was in der Gestalt von Bildern und Skulpturen, von Kerzen, bunten Fenstern und sakramentalen Handlungen das Auge beschäftigt (to be seen). Rund um die Kanzel des Predigers baute man einen Raum, um hier
Gesetz und Evangelium zu vernehmen. Nirgends fand das Auge einen Ruhepunkt, an
dem es kontemplativ verweilen konnte. Das Hören und der Gehorsam traten an die
Stelle des Schauens.“ 116
115
116
P. Tillich, a.a.O., 121. Im Folgenden 121f.
Ders., a.a.O., 121. Hervorhebung TR. Ders., „Seeing and Hearing“, Being, 127. Hierzu Kapitel 2, S. 124ff.
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KAPITEL EINS
WIE ENTSTEHT TILLICHS VIELDIMENSIONALE ANTHROPOLOGIE?
Wie wir vor dem Hintergrund des ersten und zweiten anthropologischen Kontexts –
der qua „Abstraktion“ arbeitenden Anthropology und der die „Einheit“ des Menschen und der
Wissenschaften suchenden Doctrine of Man – hervorheben können, versinnbildlicht Tillichs
theologische Beschreibung und Deutung der „typisch protestantischen Kirchenbauten“ durch
ihre architektonischen Sprachbilder und Metaphern diese beiden anthropologischen Modelle
und Prinzipien. Das Zitat bietet keine wissenschaftstheoretische Abhandlung, wie es im Marburger Festvortrag und in der Systematischen Theologie der Fall ist. 117 In „Vom Sehen und
Hören“ analysiert und kommentiert Tillich nicht, sondern deutet Menschsein, religiöse Praxis
und Glaubenserkenntnis metaphorisch-theologisch. Als Deutungskategorien dienen ihm die
beiden anthropologischen Prinzipien der Abstraktion und der Einheit.
Deutlich tritt in dem Zitat das Prinzip der Abstraktion zutage. Tillich deutet und kritisiert die Abstraktion („Herauslösung“) als „architektonische Entleerung“ [S. 44]. Diese spiegelt sich sowohl in den sakralen Bauwerken selbst als auch in der Mentalität der Gläubigen,
die die Kirche zum Gottesdienst besuchen, wider. Dabei verzeichnet Tillich in seiner geschichtlich angelegten Betrachtung der Architektonik der Kirchengebäude einen Einschnitt in
der Reformationszeit [S. 47]. Visualität als bis dahin vom biblischen Zeitalter an durch das
frühe Christentum und Mittelalter hindurch gepflegter, legitimer Zugang zu religiöser Erkenntnis, Kontemplation und Mystik wird hier beseitigt und tabuisiert. Die kalten und sterilen
protestantischen Sakralbauten zeugen bis in die Gegenwart davon, wie sich die Kirche „erfolgreich“ ihrer antik-mittelalterlichen visuellen Erkenntnis- und Erfahrungstraditionen entledigt hat. Leere Räume und Hallen (halls), in denen die entmündigten Gläubigen der Predigt
„zuhören sollen“: Das sind unsere protestantischen Kirchen und ihre Menschen. 118
Weniger klar hingegen ist das zweite anthropologische Prinzip, die Einheit, festzumachen. Die „architektonische Entleerung“ respektive Abstraktion ist in protestantischer Architektonik und Mentalität so stark ausgeprägt, dass für kontemplative Ruhe und geistliche Identitätsfindung kein Raum mehr vorhanden ist. Das Einheitsprinzip hat seine konstruktive personbildende Kraft verloren, die es, so Tillich, potentiell ausüben könnte. Es herrscht „via negationis“: im „vollständigen Sieg“ der Abstraktion und damit des Hörens, des Gehorsams und
des auf sich selbst, auf seine inneren und äußeren „vier Wände“, zurückgedrängten Menschen.
Sodann zur dritten Argumentationslinie, die Tillich darlegt, um den herrschenden Erkenntniskonflikt von Sehen und Hören zu kritisieren [S. 46] und, so möglich, zu überwinden:
117
Ders., „Ansprache zur 425jährigen Gründungsfeier der Universität Marburg am 26. 5. 1952“, GW XIII, 359363. Zum Überblick R. R. Manning, „Tillich’s theology of art“, Tillich, 152-172 und F. J. Parrella, „Tillich’s
theology of the concrete spirit“, Tillich, 74-90.
118
P. Tillich, „Vom Sehen und Hören“, Sein, 121. Ders., „Seeing and Hearing“, Being, 127. Vgl. E. MoltmannWendel, Gott, 23ff. („Kontainer-Körper“). Unbekannt ist, welche Kirchen Tillich konkret vor Augen hat.
48
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WIE ENTSTEHT TILLICHS VIELDIMENSIONALE ANTHROPOLOGIE?
„Aber Jesus sagt: ‚Ich bin auf die Welt gekommen, auf daß, die da nicht sehen, sehend
werden.’ Und der Apostel schreibt: ‚Was wir gesehen haben mit unseren Augen, was
wir geschaut haben – das verkündigen wir euch.’ Beide reden nicht von der Zukunft,
sondern von etwas, das sie gesehen haben, das man jetzt noch sehen kann. Und sicherlich fühlen sie sich nicht wie viele frühere und gegenwärtige Theologen durch die
Vorstellung belastet, daß zwischen Sehen und Hören ein Konflikt bestehe.“ 119
Im sub contrario („Aber“) und der Ausrichtung auf Verkündigung und Botschaft Jesu und der
Apostel kündigt sich die neue Intensität und Klangfarbe in Tillichs Predigt an. Jetzt, in unserer eigenen Gegenwart, können wir es erfahren: Wer an Jesus als den Christus glaubt, kann
den Widerstreit zwischen Sehen und Hören überwinden, indem er oder sie ein neues, schöpferisches Verhältnis sowohl zum Sehen als auch zum Hören entwickelt. Das verbürgt in den
biblischen Schriften das Sinneszeugnis der ersten Jüngerinnen und Jünger, die Jesu Heilshandeln leiblich miterlebten, es sahen und vernahmen. Durch ihr Sehen, Hören, Miterleben und
Verkündigen des Neuen Seins, wie es ihnen in Jesus als dem Christus erschienen ist, gestalten
und bezeugen sie das wirkmächtige „Realbild“ des Neuen Seins. Dessen vielgestaltige, schöpferische Kraft strahlt durch das Denken, Sehen und Erleben hindurch, öffnet und verwandelt
die Sinne [ST II, 126/115]. Wen das konkrete Bild Jesu Christi erleuchtet, kann eine neue
Identität seiner Person ausprägen. Wir treten in den „Tempel“ Gottes ein, in unser „Lebenshaus“, als dem wunderbaren vieldimensionalen Schöpfungswerk des Heiligen Geistes:
„Und hinter dem allen erkennen wir eine neue Tiefe. Auch hier hilft uns die Sprache,
wenn sie von der Kontemplation spricht. Contemplatio heißt: in einen Tempel eintreten, in die Sphäre des Heiligen, an die tiefen Wurzeln der Dinge gelangen, an ihren
schöpferischen Grund […]. Dann kann es geschehen, daß vor uns das Bild dessen steht,
der uns mit Augen anschaut, in denen unendliche menschliche Tiefe und darum göttliche Macht und Liebe ist. Und diese Augen sagen uns: ‚Kommt und sehet!’“ 120
Tillichs Predigt endet mit genau der Einladung an seine Zuhörerinnen und Zuhörer, die er
auch zu Anfang ausspricht. Die Reprise macht deutlich, dass Architektonik und Visualität im
differenzierten Zusammenspiel ihrer Sprachbilder und Metaphern eine „Botschaft im Vollzug“ bedeuten. Es bedarf geistlicher Sensibilität und Erfahrung, aus den Augen, die uns anblicken, und dem Antlitz, das uns entgegenleuchtet, wirklich eine Botschaft zu empfangen
(„diese Augen sagen uns“), die mehr ist als ein „Augen-Blick“, der vergeht, sondern das Wort
verkörpert, das uns trifft, weil Gottes Macht und Liebe uns in ihm begegnen. 121 Dann können
auch die architektonischen Metaphern ihre Kraft entfalten als „Sinnträger“ für geistige, geistliche Identität, der das Wort verkündigt, jenseits von rationalistischem Gehorsamszwang.
119
P. Tillich, „Vom Sehen und Hören“, Sein, 121f.
P. Tillich, a.a.O., 124; 127. Hervorhebung TR. K. Boehme, „Kirchenräume erschließen“, Methoden, 231: In
evangelischer Perspektive sind Kirchen Erlebnisräume des Glaubens, die mit Leib und Sinnen zu erspüren sind.
121
H. K. Berg, Wort, 171: Gottes Wort ereignet sich als Wirkwort und Lebewort, wenn es metaphorisch gestaltet
ist und mehrperspektivisch Wirklichkeit eröffnet. M. Nicol, „To Make Things Happen“, Predigen, 47: „’Nicht
über das Trösten reden, sondern trösten!’“ P. Tillich, „Vom Sehen und Hören“, Sein, 127. Hervorhebung TR.
120
49
KAPITEL EINS
WIE ENTSTEHT TILLICHS VIELDIMENSIONALE ANTHROPOLOGIE?
Auch der Einleitungscharakter der Religiösen Reden wird hierbei nochmals deutlich [S.
39]. Die Predigten bedürfen des theologischen Systems, um sich und ihre Kostbarkeiten von
dort her entdecken zu lassen. Sie bieten reiche architektonisch- und visuell-metaphorische
Gestaltungspotentiale dar. Diese wiederum sind in der abstrakt-rationalen Systematisierung
menschlichen Personseins in der Systematischen Theologie oft nur noch schwer erkennbar.
3. Ertrag: Der Mensch als „Lebenshaus“ in Tillichs metaphorischer Theologie
Wir diskutierten zwei Predigten Tillichs aus seinen Religiösen Reden: „Dennoch bejaht“ und
„Vom Sehen und Hören“. Die erste Predigt entsteht ungefähr zeitgleich zum Ersten Band der
Systematischen Theologie, die zweite zum Zweiten Band. Beide Predigten beleuchten Fragen
menschlicher Identität. Ihrem Entstehungsdatum entsprechend tun sie dies auf unterschiedliche Weise. 122 In „Dennoch bejaht“ betrachtet Tillich die existentielle „Grenzsituation“ des
Menschen. Dabei verbindet er recht unkompliziert architektonische und visuelle Metaphern
und wendet sie auf die Erfahrung der Versöhnung an: Gottes Geist erleuchtet den Menschen
und kehrt in ihm ein, so dass der Mensch sich selbst in einem neuen Licht erblickt [S. 42].
In „Vom Sehen und Hören“ hingegen problematisiert Tillich den Widerstreit von Architektonik und Visualität in der Glaubenserkenntnis [S. 46]. Architektonische Metaphern
verkörpern spannungsreich Einkehr und Heilung, denn wenn ein Mensch sich hinter der „Bastion“ des Glaubensgehorsams verschanzt und geistliche Innovation und Veränderung aus der
Wiedervereinigung mit Gott „aussperrt“, verkümmern Kreativität und geistlicher Reichtum
seines Glaubens. Visuelle Metaphern bilden nicht mehr die Vielfalt seiner Sinneserkenntnis
ab. Das Sehen wird kühl und indifferent. Es unterwirft sich dem Hören und Gehorsam. 123
Indem Tillich architektonische und visuelle Sprachbilder und Metaphern differenziert
betrachtet und sich in die gelebte Erfahrung, die ihnen zugrunde liegt, einfühlt, „fächern“ sich
die Sprachbilder und Metaphern zu Metaphernkomplexen auf. Einzelne Sprachfiguren und
Bilder können miteinander in konstruktiven Widerstreit treten. Die Komplexität des metaphorischen Reichtums erlaubt keine einfachen Homogenisierungen. Das wiederum hat Konsequenzen für die biblische Verkündigung: „Die Predigt wird von Denkzwängen befreit, denn
was logisch nicht aufgeht, muss nicht fehlerhaft gedacht sein. Die berüchtigten ‚Spannungen’,
wie sie sich in fast jeder biblischen Perikope finden, sind eben nicht aufzulösen, sondern zunächst einmal auszukosten wie in der musikalischen Zeit. Vielleicht leuchtet gerade dann die
tiefere, die lebendige Wahrheit des Textes auf.“ 124 In „Theologie und Kunst“ bringt Ernstpe122
Ders., „Dennoch bejaht“, Wahrheit, 144-153. Ders., „Vom Sehen und Hören“, Sein, 120-127.
Ders., a.a.O., 123. Demgegenüber E. Moltmann-Wendel, Körper, 111ff. („Mit dem Körper denken“).
124
E. Maurer, „Theologie und Kunst“, VF 49. 2. 2004, 50. Hervorhebung TR.
123
50
KAPITEL EINS
WIE ENTSTEHT TILLICHS VIELDIMENSIONALE ANTHROPOLOGIE?
ter Maurer wesentliche Aspekte seiner Predigtmethode auf den Punkt, die sich auch auf die
metaphorische Theologie und Pneumatologie Tillichs anwenden lassen [S. 40f.]. Speziell die
anthropologischen Prinzipien der Abstraktion und der Einheit, wie sie Anthropology und
Doctrine of Man vertreten, können „Denkzwänge[]“ bei der Konzipierung des Menschenbildes hervorrufen, wenn Tillich sie funktionalisiert [S. 214]. Dazu bestehen Tendenzen im Marburger Vortrag sowie, wie im Weiteren deutlich wird, vor allem auch im Ersten Band der Systematischen Theologie [Kapitel 2]. Die Arbeit mit den architektonischen und visuellen Metaphernkomplexen in Tillichs „Vom Sehen und Hören“ und anderen ausgewählten Predigten
erbringt demgegenüber Möglichkeiten der Öffnung und differenzsensiblen Gestaltung – einer
bereits auf Gottes Geist hin theologisch geöffneten Anthropologie und Theologie [Kapitel 3].
Ein drittes anthropologisches Prinzip haben wir, analog zu Abstraktion und Einheit,
für diesen dritten anthropologischen Kontext nicht bestimmt, da die von uns betrachteten Predigten kein solches terminologisch benennen. In Kapitel 2 werden wir das Differenzprinzip
anhand der visuellen Metapher der „Transluzenz“ erarbeiten [S. 135ff.]. Die Anwendung dieses Prinzips ermöglicht es uns, die Heterogenität lebendiger Gotteserfahrung und Selbstidentität in Tillichs Pneumatologie und deren Konzept der lebendigen Person zu erörtern.125
ERGEBNIS UND AUSBLICK:
ANWENDUNG DER DREI ANTHROPOLOGISCHEN KONTEXTE
Wie entsteht Tillichs vieldimensionale Anthropologie? – Ergebnis und Ausblick unseres 1.
Kapitels lassen sich dergestalt aufzeigen, dass wir erörtern, inwiefern die drei anthropologischen Kontexte in die Systematische Theologie methodisch und formal „Einzug“ gefunden
haben. Wir tun dies mit Blick auf den Kardinalbeleg für Tillichs Konzeption des theologischen Systems, den Paragraphen „Die Methode der Korrelation“ [ST I, 73/59ff.]. Die Korrelationsmethode versteht er als das „Rückgrat im Aufbau des vorliegenden Systems“. Sie koordiniert das relevante naturwissenschaftliche, soziologische, psychologische, philosophische
und theologische „Material […] gemäß seiner Bedeutung für das systematische Ergebnis“ [ST
I, 81/66]. Auch die drei anthropologischen Kontexte der vieldimensionalen Anthropologie
Tillichs unterstehen in einer noch zu erörternden Weise der Korrelationsmethode [S. 53].
125
K.-D. Nörenberg, Analogia, 228: „Es ist aber fraglich, ob eine philosophische Analyse die existentiellen Aporien in Wahrheit adäquat ausdrücken kann […]. An dem Merkmal der Uneigentlichkeit des Symbols ist deutlich
geworden, daß durch die Korrelationsmethode die menschliche Situation zur begrenzenden Norm der dogmatischen Theologie wird. Gott aber ist größer und reicher, als es die Methode der Korrelation ausdrücken kann.“
51
KAPITEL EINS
WIE ENTSTEHT TILLICHS VIELDIMENSIONALE ANTHROPOLOGIE?
In der Literatur wird Tillichs Korrelationsmethode bisweilen mittels der zweistelligen
Grundstruktur von Situation und Botschaft bzw. existentiellen Fragen und theologischen
Antworten verhandelt. 126 Dieser eingängigen, jedoch auf ein zweistelliges Grundgerüst verkürzten Fassung der Korrelationsmethode hat Tillich selbst insofern Vorschub geleistet, dass
er das Doppelschema von „Situation-Botschaft“ und „Frage-Antwort“ direkt an den Anfang
der Systematischen Theologie stellt, ohne an dieser Stelle bereits die notwendige Binnendifferenzierung des Schemas leisten zu können [ST I, 9/3]. Hinzu kommt, dass er es im Zuge der
von ihm angekündigten sog. „Neuformulierung“ des Zweiten Bandes allen kritischen Anfragen zum Trotz erneut praktisch unverändert darbietet [ST II, 19/13]. Dabei verdeckt das
Grundgerüst aufgrund der Überlast seiner zweistelligen Struktur, dass wir uns in der vieldimensionalen Anthropologie „zwischen Frage und Antwort bewegen“, nicht nur von der Frage
zur Antwort respektive in abstrakter Umkehrung von der Antwort zur Frage. „Frage und
Antwort sind so ins Verhältnis zu setzen, dass der Überschuss an Bedeutung und Bedeutsamkeit zur Geltung kommt, der zur Eigenart der symbolischen bzw. metaphorischen Rede gehört“, wie Michael Moxter bezüglich Tillichs Korrelationsmethode in „Die Frage als Symbol,
das Symbol als Frage“ hervorhebt. 127 Das vieldimensionale Spannungsfeld „zwischen“ Situation und Botschaft, Antwort und Frage ist als „Ort“ der vieldimensionalen Anthropologie neu
zu entdecken und zu gestalten. 128 Diese ist triadisch, nicht zweistellig aufgebaut.
Davon ausgehend lautet unser Deutungsvorschlag, Tillichs Korrelationsmethode von
ihrer dreifach anthropologischen – mathematisch-naturwissenschaftlichen, philosophischen
und theologischen – Anwendung her zu gebrauchen. Dieser dynamischen Auffassung der drei
anthropologischen Kontexte entspricht folgendes Zitat aus „Die Methode der Korrelation“:
„Eine Methode ist kein indifferentes Netz, in dem die Wirklichkeit eingefangen wird;
die Methode ist vielmehr ein Element der Wirklichkeit selbst […]. Die systematische
Theologie benutzt die Methode der Korrelation. Sie hat das immer getan, manchmal
mehr, manchmal weniger bewusst; sie muß es bewußt und ausdrücklich tun, besonders
wenn der apologetische Gesichtspunkt vorherrschen soll. Die Methode der Korrelation
erklärt die Inhalte des christlichen Glaubens durch existentielles Fragen und theologi126
Vgl. H. Zahrnt, Sache, 341. G. F. Thomas, „The Method and Structure of Tillich’s Theology”, Theology, 86ff.
M. Moxter, „Die Frage als Symbol, das Symbol als Frage“, Symbol, 34. Hervorhebung TR. Vgl. 33-35 („Die
Frage als Symbol“). Zur Kritik der Korrelationsmethode allgemein D. Tracy, Rage, 43-63 („A Revisionist Model
for Contemporary Theology“) und J. P. Clayton, Concept, 34ff. Erhellend R. P. Scharlemann, „Der Begriff der
Systematik bei Tillich“, NZSTh 8. 1966, 242: „Auf eine einfache Formel gebracht, ist Tillichs ‚Systematische
Theologie’ eine Korrelation von existentiellen Fragen und theologischen Antworten. So charakterisiert sie in der
Tat Tillich selbst.“ Ders., Reflection, viiiff. Zu Kritik und Würdigung Scharlemanns Kapitel 2, S. 57.
128
R. S. Corrington, Naturalism, 158: „Betweenness is extremely protean in its various forms of interaction. At
no point it is merely a static grid within which things or events may obtain. Throughout its dominion, betweenness is always active in bringing about an increase in the semiotic possibilities within the world […]. The incarnation of meaning and power increases in depth and scope because of the ever-restless rhythms of betweenness.”
In Kapitel 2 erarbeiten wir die triadische Grundstruktur der vieldimensionalen Anthropologie. Ihr entspricht das
theologische Differenzprinzip, das wir als kreative, fruchtbare und schöpferische Differenz entfalten [S. 124ff.].
127
52
KAPITEL EINS
WIE ENTSTEHT TILLICHS VIELDIMENSIONALE ANTHROPOLOGIE?
sches Antworten in wechselseitiger Abhängigkeit. Der Begriff ‚Korrelation’ kann auf
dreierlei Weise gebraucht werden.“ 129
Welche Verbindungslinien gibt es zwischen den drei anthropologischen Kontexten und der im
Zitat angekündigten dreierlei Weise des Gebrauchs der Korrelationsmethode? „Ergebnis und
Ausblick“ dieses Erkenntnisgangs wollen wir anhand der folgenden drei Punkte darlegen:
1. Anthropology als der erste Anwendungsbereich der Korrelationsmethode
Die erste Art der Anwendung der Korrelationsmethode in der Systematischen Theologie besagt: „Der Begriff ‚Korrelation’ kann […] die Entsprechung verschiedener Reihen von Daten
bedeuten wie etwa bei statistischen Tabellen“ [ST I, 74/60]. Mit dieser Anwendungsweise
befinden wir uns im Bereich der „experimentell nachprüfbaren Erfahrung der Naturwissenschaften“ [ST I, 55/44]. Sie trägt dem mathematisch-naturwissenschaftlich und humanwissenschaftlich ausgerichteten Modell der Anthropology Rechnung. Tillich weist diesem einen festen Platz innerhalb der Korrelationsmethode zu. 130 Allerdings gilt auch hier, dass er den Korrelationsbegriff dieser Wissenschaften nicht unbesehen übernimmt, sondern die Anthropology
in die Doctrine of Man integriert wissen möchte [S. 235]. Experimentell erforschte und statistisch evaluierte Einsichten in die Natur des Menschen sind nur dann für Theologie und Glauben relevant, wenn sie ontologisch in die vieldimensionale Einheit des Lebens eingebunden
sind. Den induktiven Wissenschaftsansatz zieht Tillich damit dem deduktiven vor.
2. Doctrine of Man in der Zentralstellung des theologischen Systems
Die zweite Anwendungsweise bezieht sich auf den philosophisch-ontologischen Reflexionsbereich. Korrelation kann demnach „den logischen Zusammenhang von Begriffen bezeichnen
wie etwa bei polaren Beziehungen“ [ST I, 74/60]. Diese Art der Anwendung trägt dem Modell
der Doctrine of Man Rechnung und spezifiziert deren ontologischen Charakter [ST I, 197/167].
Sie verankert die Doctrine of Man als Bindeglied zwischen Anthropology und Theologie im
Zentrum des Systems. Ob die Doctrine of Man das Potential hat, das mit dieser Position verbundene Spannungsverhältnis zwischen Anthropology und Theologie problemsensibel und
kreativ zu gestalten, wird kritisch zu evaluieren sein [Kapitel 2]. Tillich diskutiert diese Frage
in „Die Methode der Korrelation“ [ST I, 73/59ff.] nicht. Das lässt vermuten, dass Tillichs
129
P. Tillich, ST I, 74/60. Hervorhebung und Entfernen der Hervorhebung TR. Vgl. M. Moxter, „Die Frage als
Symbol, das Symbol als Frage”, Symbol, 38: „Die Bedeutung eines religiösen Symbols zu explizieren, heißt in
einen bestimmten Gebrauch einzuweisen. Es ist keine Eigenschaft der Zeichen und Symbole, als Dinge der Welt
auf das Anderssein Gottes zu verweisen, sondern ein Resultat eines spezifischen Umgangs mit ihnen.“ Moxter
kritisiert an Tillich, die Pragmatik in seiner Zeichen- und Symbolkonzeption zu vernachlässigen.
130
Darin liegt die Möglichkeit, Anthropology als „Mit-Wissenschaft“ neben Doctrine of Man und metaphorischer Theologie zu etablieren: K. M. Meyer-Abich, „Die Zukunft des Menschen im Kosmos“, Traum, 112.
53
KAPITEL EINS
WIE ENTSTEHT TILLICHS VIELDIMENSIONALE ANTHROPOLOGIE?
Verortung der Doctrine of Man als Mitte und Achse seines Systems [S. 66ff.] die im Marburger Festvortrag zum Teil unkritisch hervorgebrachten Ambivalenzen fortschreibt, indem er sie
im Ersten Band der Systematischen Theologie in umfassende Zusammenhänge hineinträgt. 131
3. Metaphorische Theologie im Ansatz grundgelegt
Schließlich geht es in dem dritten Anwendungsbereich um die „reale gegenseitige Abhängigkeit von Dingen oder Ereignissen in Strukturganzheiten […]. Die dritte Bedeutung von Korrelation zielt auf die Beziehung zwischen Gott und Mensch im religiösen Erlebnis.“ [ST I, 74/
60f.]. Tillich möchte an dieser Stelle seine Pneumatologie, die er im Dritten Band der Systematischen Theologie entwickeln wird, bereits an dieser Stelle in die Korrelationsmethode integriert wissen. Obwohl Tillich von der „realen Korrelation“ von Gott, Mensch und Welt
spricht [ST I, 75/61], wirkt die Pneumatologie abstrakt und anwendungsfern. Allerdings fällt
auf, dass Tillich, anders als in den beiden ersten Anwendungsbereichen, Details aus diesem
dritten Anwendungsbereich ausführlich erläutert: „Die Gott-Mensch-Beziehung (und somit
Gott und Mensch in ihrer Bezogenheit aufeinander) ändert sich je nach den Stufen der Offenbarungsgeschichte und der persönlichen Entwicklung. Es gibt eine wechselseitige Abhängigkeit zwischen ‚Gott für uns’ und ‚Wir für Gott’. Gottes Zorn und Gottes Gnade sind keine
Gegensätze im ‚Herzen’ Gottes (Luther), in der Tiefe seines Seins“ [ibid.; Hv.TR]. Die pneumatologischen Metaphern des göttlichen „Herzens“ und „Herzensblicks“ werden wir im Weiteren vertiefen [S. 257ff.]. Tillich gestaltet sie mit Hilfe des architektonischen und visuellen
Metaphernkomplexes, was den Metaphern eine dynamische Bedeutung gibt und die Intimität
und Tiefe in der Begegnung mit dem lebendigen Gott aufscheinen lässt. So können wir für
diesen dritten Anwendungsbereich konstruktiv festhalten, dass er bedeutsame, in der Theologie selten angewandte Metaphern für Tillichs vieldimensionale Anthropologie bereithält. 132
Tillich ist ein abstrakt denkender systematischer Theologe. Zugleich aber verbinden
sich die ekstatischen Charakterzüge seiner eigenen Persönlichkeit mit einer emotionsreichintensiven, detailsensiblen und somit lebendigen Wahrnehmung des Menschen. Ein starkes
Formbewusstsein und ein impulsiver Gestaltungswille vereinen sich spannungsreich in seiner
vieldimensionalen Anthropologie. Wir spüren Tillichs authentische Stimme und in ihr eine
geistliche Kraft, die auch das eigene theologische Denken inspiriert und herausfordert.
131
Wir beziehen uns zurück auf P. Tillich, „Ansprache zur 425jährigen Gründungsfeier der Universität Marburg
am 26. 5. 1952“, GW XIII, 359-363.
132
Vgl. Catherine Kellers Schellinginterpretation: C. Keller, Face, 180ff. („unruly deep“) für die Gotteslehre. P.
S. Fiddes, Suffering, 253: „This does not mean, I suggest, that the symbol of non-being as ‚driving out’ being can
make no contribution to the idea of the suffering of God. It expresses a hunger and thirst of God for fellowship
with his creation, evoking the sense of a hollow (an ,abyss’) in the heart of God which craves satisfaction.”
54
VERWECHSLUNG
VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY?
PROBLEMSTELLUNG UND THESE
KAPITEL ZWEI
Es war nicht schwer, die Freude am Abbau von Differenzen zu wecken. Schwieriger war und
ist es, die Entdeckung fruchtbarer Differenzen zu einer grundlegenden Leitidee werden zu
lassen.
– Michael Welker, „Christentum und strukturierter Pluralismus”, Konstruktive Toleranz – gelebter Pluralismus
Der Mensch ist eine vieldimensionale Einheit, und das ist die Hauptthese, zu der ich in diesem ganzen Aufsatz führen wollte.
– Paul Tillich, „Dimensionen, Schichten und die Einheit des Seins“, GW IV
Die nicht auf sich selbst bestehen, die nicht ihre eigenen Lebensrechtfertiger sind, die nicht
nur im eigenen Frieden leben wollen, sondern im Blick Gottes leben, die leben im Geist.
– Fulbert Steffensky, „Der Glaube und die Schönheit“, Spiritualität in der Diakonie
EINLEITUNG
1. Neuansatz und Problemanzeige in der Tillichforschung
„Constructive analysis“ nach Robert P. Scharlemann (1969)
Bereits 1969 hebt Robert P. Scharlemann in Reflection and Doubt in the Thought of Paul Tillich die Notwendigkeit hervor, Tillichs systematische Theologie konstruktiv zu bearbeiten.1
Scharlemann fordert einen Wendepunkt in der Tillichforschung. Er vertritt den Anspruch, „to
interpret Tillich fairly and to take a step away toward a full transposition into another system
1
Obige Zitate: M. Welker, „Christentum und strukturierter Pluralismus“, Toleranz, 105. P. Tillich, „Dimensionen, Schichten und die Einheit des Seins“ (1961), GW IV, 128. F. Steffensky, „Der Glaube und die Schönheit“,
Spiritualität, 119. Im Weiteren R. P. Scharlemann, Reflection, viiiff. K. Glöckner, Personsein, 16. Fußnote 19
nimmt Scharlemanns Ansatz in die aktuelle Tillichforschung mit auf, allerdings ohne weiterführende Konsequenzen daraus zu ziehen. Tillich bezieht sich insgesamt anerkennend auf Scharlemann: P. Tillich, „Rejoinder“,
JR XLVI. 1. II. January 1966, 186. Hervorhebung und Textkorrektur TR: „And I am especially grateful that
S[c]harlemann has done what the majority of critics have not done, namely, to read beyond the section on ‚God
as Being’ in the doctrine of Being and God and to include a discussion of God as Life, as Spirit, as related.“
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
which might stand on its own.” 2 Dem Neuansatz gegenüber stehen ausgewählte Studien zu
Tillichs systematisch-theologischem Werk. R. P. Scharlemann teilt sie in zwei Gruppen:
Die erste Gruppe der „critical studies“ zielt darauf, ihr Nichtübereinstimmen mit Tillichs Position zu demonstrieren. „While such exercises in criticism may be important and significant for those who are committed in advance to that alternative standpoint, they disclose
nothing about the tenability of Tillich’s thought and only the extent to which it coincides or
fails to coincide with the position implied in the critics’ objections.” In der zweiten Gruppe
hingegen, den „expository studies“, geht es um die zusammenfassende Rekonstruktion des
Tillichschen Werkes. Ihre Zielsetzung: „making clearer certain phrases which he expressed
only obscurely or indirectly“. Scharlemanns kritische Bilanz bezüglich der zwei Gruppen lautet: „Within each of these classes some of the productions are, of course, better than others.
But taken together they have already accomplished as much as can be accomplished by these
methods.” Dies ist eine klare Absage an die Ansätze in der Tillichforschung, die sich mit einer
einseitig kritischen oder einer einseitig rekonstruktiven Arbeitsweise zu genügen suchen.
Scharlemanns Kritik kulminiert in der Forderung nach einer „constructive analysis“. 3
In ihr verortet er den angestrebten Wendepunkt in der Tillichforschung. Tillichs systematische
Theologie der „constructive analysis“ zu unterziehen, bedeutet für Scharlemann, die abstraktduale Korrelationsmethode, wie sie der Erste und Zweite Band der Systematischen Theologie
bieten [ST I, 81/66; ST II, 21/14f.], zu überschreiten und Tillichs Denken in eine triadische
Grundstruktur zu überführen. Zu diesem Zweck verbindet er Tillichs Korrelationsmethode mit
dessen Christologie. Die Pneumatologie mit der „vieldimensionalen Einheit des Lebens“ als
triadisch angelegter Prozesstheorie lässt er allerdings als systematisch-anthropologische und
theologische Transformation der zweistelligen Korrelationsmethode unberücksichtigt [S. 213].
Scharlemanns Lösungsansatz lautet: „If we put Tillich’s two ideas together – correlation and paradox – we can summarize his solution of the problem of systematic thought in a
historically conscious period by saying that the totalitarian character of absolute systems is
replaced by the self-correcting character of a system of correlation, and that the certainty of an
absolute whole is replaced by the certainty of a paradoxical reality and presence.” 4 Denn:
„The relation is this: the reflection of a paradoxical object and the response to a paradoxical
presence are one and the same act.“ Damit beruht der Zusammenschluss von „Korrelation
und Paradox“ auf dem anthropologischen Prinzip der Einheit [S. 53; 75]. Die „constructive
2
R. P. Scharlemann, Reflection, x. Hervorhebung TR. Im Folgenden viiiff. Hervorhebung TR. Scharlemanns
Zuordnung konkretisieren wir im Folgenden durch Beiträge von D. E. Roberts und K. Hamilton [S. 58ff.; 60ff.].
3
R. P. Scharlemann, a.a.O., viii.
4
Ders., a.a.O., xviif. Hervorhebung TR. Im Folgenden xviii.
56
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
analysis“ von Korrelationsmethode und Christologie führt Scharlemann zu Tillichs Ontologie
(„are one and the same act”). In deren Anwendungsbereich fällt auch, wie wir feststellten, die
durch das anthropologische Prinzip der Einheit strukturierte Doctrine of Man [S. 33ff.].
Die Rückführung der Theologie in die Ontologie ist ein Ergebnis, das insgesamt gesehen weniger als innovativ denn als rekonstruktiv und den „Status quo“ bewahrend bezeichnet
werden muss. Der Theologie respektive Pneumatologie misst Scharlemann keine eigenständige Gestaltungsfunktion zu. Seine Arbeit kann so den „expository studies“ zugeordnet werden
[S. 56]. Allerdings ist seine Frage nach dem geschichtlich-prozessualen Charakter des
menschlichen Denkaktes sowie die Möglichkeit, im Anschluss an Tillichs Epistemologie und
Personverständnis zu einer triadischen Grundstruktur der Anthropologie zu gelangen, ernst zu
nehmen [S. 106]. Scharlemanns Anspruch ist somit auch heute noch weiter gültig und gefordert, so dass die Aufgabe lautet, das hierin erreichte Niveau zu halten und zu verbessern.
Wir wollen in dieser Arbeit eine vieldimensionale Anthropologie und ein Verständnis
der lebendigen Person im Anschluss an Tillichs Pneumatologie entwickeln, auf das Scharlemanns Forderung zutrifft, dass es „might stand on its own“ und den Weg hin zu einem neuen
Forschungsbereich eröffnet. 5 Die damit gestellte Forderung nach einer triadisch aufgebauten
Anthropologie ist in letzter Instanz nicht aus der Forschungsliteratur heraus zu erfüllen. Sie
kann nur durch Tillichs systematisch-theologisches Werk selbst beantwortet werden. Wir
wenden uns daher im Folgenden zwei für Tillichs Zeit gewichtigen Kritikern seiner Doctrine
of Man zu: David E. Roberts (1952) und Kenneth Hamilton (1963) [S. 58; 60]. Beide problematisieren die von Tillich im Ersten Band der Systematischen Theologie vertretene Zentralstellung der ontologischen Doctrine of Man im theologischen System. Sie fordern ihn heraus,
seine Position zu verteidigen und im Zuge dessen ausführlich darzulegen [S. 66-79].
2. Apologie der Doctrine of Man im Dritten Band der Systematischen Theologie
Tillich versteht sich selbst als apologetischer Theologe [ST I, 12/6ff.]. In der Systematischen
Theologie will er eine „echte Antwort“ auf die „Situation“ und ihre Fragen geben, die aus der
„Existenzdeutung des modernen Menschen“ mit ihren „historische[n], soziologische[n] und
psychologische[n] Stoffe[n]“ hervortreten [ST I, 81/66]. Tillich ist sich der Schwierigkeit bewusst, im Spannungsfeld von Kritik und Eigenanspruch, von Verteidigung gegen die „Angriffe und Verlockungen“ des modernen Geistes und der schlichten „Einlassung“ auf die Situation eine dritte, eigenständige Größe und theologische Antwort zu entwickeln – soll diese mehr
und anderes sein als der Bindestrich, die Leerstelle zwischen Frage und Antwort [ST I, 15/8].
5
Ibid., x. Vgl. T. Rösler, „Gibt es eine theologische Anthropologie Paul Tillichs?“, Preview 2. 2009, 43f.
57
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
Die Schwierigkeiten bei der Herausarbeitung des theologischen Profils der Anthropologie Tillichs, die den Charakter der Systematischen Theologie von Anfang an prägen, reflektiert in verdichteter Weise die Einleitung in den Dritten Band der Systematischen Theologie
[ST III, 13/3ff.]. Die Einleitung stellt eine der wenigen Textpassagen in Tillichs Systematischer Theologie dar, in denen er sich mit der Forschungsliteratur explizit auseinandersetzt. 6
Obgleich die Diskussion knapp gehalten ist, lässt sich die Position eines prominenten Kritikers Tillichs erkennen: Kenneth Hamilton mit seiner Studie The System and the Gospel. 7
Hamilton stellt das Problem des sog. „circulus vitiosus“ (Zirkelschlusses) in Tillichs
Doctrine of Man zur Disposition [ST I, 16/9; ST III, 13/3]. Zwar gebraucht er den Fachbegriff
nicht, problematisiert jedoch dessen relevante Phänomene. Ist ein Denksystem zirkulär, bedeutet dies, dass wesentliche Elemente und Begriffe miteinander vermischt oder verwechselt
werden, wobei durch die zirkuläre Kreisbewegung ein Element oder Begriff den anderen, die
„Antithese“, zunächst dominiert, im weiteren Verlauf vereinheitlicht und absorbiert [S. 33ff.].
Anthropologie und Theologie schaffen sich selbst die „Mittel, die […] für ihr Scheitern verantwortlich sind“, wie Tillich mit Blick auf R. Descartes’ Epistemologie den Mechanismus
des „circulus vitiosus“ darlegt [ST I, 87/71]. Zusätzlich zu K. Hamiltons Studie diskutieren
wir das Problem des „circulus vitiosus“ in David E. Roberts’ Beitrag „Tillich’s Doctrine of
Man“. 8 Auch Roberts stellt wesentliche Phänomene in der Doctrine of Man heraus, die auf
eine Zirkularität in Tillichs anthropologischem Denken verweisen. Wir beginnen mit der zeitlich früheren Arbeit von D. E. Roberts und wenden uns dann Hamiltons Ausarbeitung zu.
a. „Tillich’s Doctrine of Man“ von David E. Roberts (1952)
David E. Roberts’ Beitrag zu „Tillich’s Doctrine of Man“ entstammt dem bereits ein Jahr
nach dem Erscheinen der Systematic Theology veröffentlichten Aufsatzband The Theology of
Paul Tillich (1952). Es dürfte sich um eine der ersten Publikationen zum Thema handeln. Roberts, Philosoph am Union Theological Seminary, befasst sich mit der Lokalisierung („the
place“) von Tillichs Doctrine of Man im System. Gleich zu Beginn seiner Ausarbeitung stellt
er fest: „The doctrine of man is clearly central in Paul Tillich’s theology.“ 9 Roberts orientiert
sich an Tillichs Verankerung der Doctrine of Man in der Zentralstellung seines theologischen
Systems [S. 67ff.], wie er sie im Ersten Band der Systematischen Theologie vornimmt [ST I,
197/167f.]. Mit seiner insgesamt deduktiven Arbeitsweise steht er der von Scharlemann als
6
Zu nennen ist für die Systematische Theologie noch Karl Barth: P. Tillich, ST I, 11/5, S. 88ff. in diesem Kapitel.
Zusammenfassend E. Rolinck, Geschichte, 22-35: Tillichs Stellung zur liberalen und dialektischen Theologie.
7
Dazu im Folgenden K. Hamilton, System (1963). Tillich verweist auf Hamilton in P. Tillich, ST III, 13/3.
8
D. E. Roberts, „Tillichs’s Doctrine of Man“, Theology, 108-130.
9
D. E. Roberts, a.a.O., 108. Herausgeber des Sammelbandes sind C. W. Kegley und R. W. Bretall.
58
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
„expository studies“ bezeichneten Richtung nahe [S. 56]. Was Roberts unterlässt, ist die Begründung und Rechtfertigung der Zentralstellung der Doctrine of Man, wie sie Tillich selbst
mit Blick auf das Verhältnis des zweiten anthropologischen Modells zu Anthropology und
systematischer Theologie vornimmt [ibid.]. Ohne kritischen Argumentationsweg und theologische Ideenentwicklung kann Roberts jedoch zu keiner tragfähigen Kritik der Doctrine of
Man gelangen. Sein Beitrag beschränkt sich daher im Wesentlichen auf eine Zusammenfassung der großen anthropologischen Themen des Ersten Bandes der Systematischen Theologie.
Bemerkenswert ist nun allerdings Roberts’ Reaktion auf die strukturellen Schwächen
des Zentralismus der Doctrine of Man. Seine nüchtern gehaltene Untersuchung endet in überschwänglicher Emphase: „I have always been mystified as to how he [Tillich] could be so
flexible, concrete, vital, and ‚close to home’ on the one hand, and so schematic, abstract, abstruse, and remote on the other […]. Somehow Tillich, like God, manages to engulf distinctions without blurring them.“ 10 Die Frage, wie in einem zentralistisch organisierten System
die anthropologischen Prinzipien der Einheit und der Abstraktion sinnvoll miteinander verbunden sein können, stellt Roberts am Ende des Beitrags zur Diskussion. „The struggle between these two tendencies runs throughout his writings, and the schematic aspect is, so far as
I am concerned, both an asset and a liability.“ Roberts zeigt ein gutes Gespür dafür, dass Tillichs anthropologischer Zentralismus seine Ontologie formalisiert und verallgemeinert, so
dass sie der „Existenzdeutung des modernen Menschen“ [ST I, 12/5f.], welche die genuine
Aufgabe der Doctrine of Man darstellt, nicht mehr dienlich sein kann. „It [the schematic aspect] becomes a liability at the point where existential problems, after being high-lighted, are
swallowed into an abyss.” Problematisch ist nicht der Formalismus der Doctrine of Man an
und für sich, wie Roberts trennscharf herausstellt, sondern deren Tendenz, existentielle Themen und Fragen aufzuwerfen sowie vermeintliche Lösungsangebote darzubieten, ohne diese
kritisch im Detail zu untersuchen und eine eigene Position auszuarbeiten [S. 80ff.].
Trotz des feinsinnigen Aufweisens anthropologischer Strukturprobleme in der Ontologie kehrt Roberts letztendlich allerdings zu dem unkritischen Enthusiasmus zurück, der seinen
Beitrag als ganzen ausmacht. Den für die Doctrine of Man diagnostizierten Zirkelschluss („It
becomes a liability at the point where existential problems, after being high-lighted, are swallowed into an abyss”) sucht er nicht kritisch zu bearbeiten. Er transferiert ihn, darin Tillich
folgend [ST I, 197/167f.], von der Ontologie in die Theologie hinein und schreibt ihn dort fort.
„Somehow Tillich, like God, manages to engulf distinctions without blurring them. He fully
realizes (again, no doubt, like God) that such problems are met, in so far as they ever are, by
10
Ders., a.a.O., 130. Im Folgenden weiter 130.
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KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
living rather than by constructing systems.” Hält Tillichs systematische Theologie Differenzierungspotentiale bereit, die über den durch die Doctrine of Man vorgeprägten Synthesecharakter hinausreichen? Roberts Antwort ist ausweichend. Er überhöht den zuvor kritisch diagnostizierten Zirkelschluss sakral-pathetisch („Tillich, like God, manages to engulf distinctions
without blurring them”). So schneidet er die Basis für weiterführende theologische Kritik ab.
b. „The System and the Gospel“ von Kenneth Hamilton (1963)
Bei der in der Einleitung in den Dritten Band [ST III, 13/3] zitierten Studie Kenneth Hamiltons The System and The Gospel. A Critique of Paul Tillich (1963) handelt es sich um eine
schroffe, aber in ihrer Kritik erkenntnisreiche und herausfordernde Abhandlung. Sie steht dem
von Robert P. Scharlemann als „critical studies“ bezeichneten Ansatz nahe [S. 56]. Der Aufsatzband The Theology of Paul Tillich von 1952, dem David E. Roberts’ Beitrag entstammt,
ist hier bereits vorausgesetzt. 11 Tillich zufolge vollstreckt Hamiltons Studie die „Totalverwerfung“ seines theologischen Systems sowie des systematisch-theologischen Denkens schlechthin. Hier ist „das System als solches – und nicht etwa Einzelheiten – als der entscheidende
Irrtum meiner Theologie bezeichnet worden. Eine solche Kritik müßte sich zweifellos gegen
alle theologischen Systeme richten, die im Laufe der Geschichte entstanden sind“ [ibid.].
In der Tat eröffnet Hamiltons letztes Kapitel „The Challenge of The System“ mit einer
grundsätzlichen Absage an Tillichs Theologie: „To see Tillich’s system as a whole is to see
that it is incompatible with the Christian gospel. From the perspective of results the system is
something the believer has to meet with a ‘No!’, since to accept it would be to put aside the
kerygma in favour of a logos philosophy functioning as a self-contained and authoritative theology.” 12 Zugleich differenziert Hamilton in seiner Kritik: „This is a theology that compels us
to take note of it and to determine how we stand in relation to it.” Tillichs Programm, den
Glauben in Ausdrucksformen moderner Kultur zu integrieren, dürfe die kerygmatische Theologie nicht ausweichen. Sie drohe sonst weltabgewandt und engstirnig zu werden. 13
Hamiltons eigenes Plädoyer lautet, apologetische und kerygmatische Theologie in der
konkreten Praxis von Vernunft und Glauben zu vereinen, womit er ein wichtiges apologetisches Anliegen Tillichs zur Sprache bringt [S. 144]. Der Mensch muss seinen Glauben leben.
11
K. Hamilton, System, 33. Fußnote 1 verweist auf den Aufsatzband von C. W. Kegley u.a. (Hg.), Theology
(19521). Hamilton würdigt Tillichs sprachliche Ausdruckskraft: „In short, Tillich is an artist in words“ [S. 33].
12
K. Hamilton, System, 227. Im Weiteren 227f. Hamilton bezieht sich des Öfteren auf Karl Barth, jedoch unspezifisch [vgl. S. 245]. Im „Appendix“ seines Buches unterzieht Hamilton auch Tillichs Pneumatologie der Kritik:
„For not only is the revelation of God in Christ made into one revelatory experience amongst others, but also the
nature of revelation itself is decided solely by reference to a theory of the essential nature of life.”
13
Auch Hamiltons Wahrnehmung der Kulturtheologie Tillichs bleibt allgemein gehalten. Wichtig sind die Konsequenzen, die Tillich aus der Auseinandersetzung zieht [S. 122ff. in diesem Kapitel; 213ff. in Kapitel 3].
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KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
Er muss seine Vernunft gebrauchen im Dienst einer dem Wort Gottes gehorsamen Lebenspraxis. Das ist dem Kerygma verpflichtete „gelebte Apologetik“. Daher gilt: „[Tillich’s] wish
to bring faith into a living relationship with our total response to our environment and with
our understanding of ourselves and our world is surely a sound one, by any standard.“ 14
Allerdings bleibt Hamiltons Praxiskonzeption formal wie inhaltlich unbestimmt, sein
Aufruf zum Glauben ein zwar rhetorisch schlagkräftiger, aber letztendlich doch leerer Appell.
Er weiß keinen Lösungsweg anzubieten für die praktische Gestaltung der Zusammenarbeit der
theologischen Schulen sowie ihrer Glaubens- und Lebenshaltungen, obwohl er sie selbst einfordert. Dass Anthropologie und Theologie nur in der gelebten Praxis konkret und für ein modernes Bildungsbürgertum überhaupt erst interessant werden, hat er, darin Tillich verwandt,
richtig erkannt [S. 154ff.]. 15 Letztendlich verschiebt Hamilton jedoch das Problem von der
systematischen in die praktische Theologie. Dass die Einheit von Vernunft und Glauben sich
in Individuen und der Gesellschaft nicht automatisch einstellt, sondern theologischer Innovation und Kreativität bedarf, hindert ihn seine eigene ablehnende Haltung zu erkennen. 16
Tillichs „Reply to Interpretation and Criticism“ (1952), der den Aufsatzband The Theology of Paul Tillich beschließt, enthält keine Auseinandersetzung mit Roberts’ Beitrag zur
Doctrine of Man. 17 Hamiltons Kritik ist Tillich lediglich eine kurze Notiz in der Einleitung in
den Dritten Band der Systematischen Theologie wert [ibid.]. Dennoch haben beide Theologen
ihre Spuren in Tillichs Anthropologie hinterlassen. Sie fordern Tillich im Dritten Band der
Systematischen Theologie heraus, das Problem der Verwechslung (confusion; confuses) von
Doctrine of Man und Anthropology nicht nur sachneutral zu erörtern [S. 62ff.], sondern letztendlich selbstkritisch auf seine eigene Ontologie zurück zu beziehen [S. 213ff.].
Verwechslung ist ein „Kampfbegriff“ in Tillichs Anthropologie. Wer theologisch zirkulär denkt und demzufolge wesentliche Strukturelemente „verwechselt“, ist entweder ein
„orthodox-fundamentalistischer“ Denker [ST I, 9/3] oder aber ein „Rationalist Cartesianischer
Prägung“ [ST I, 90/74], wie Tillich den Sachverhalt im Ersten Band der Systematischen Theologie prägnant und verkürzend zugleich auf den Punkt bringt. Orthodox-fundamentalistische
Theologen „verwechseln die ewige Wahrheit mit einer ihrer zeitlichen Ausformungen“ [ST I,
9/3]. Wer einen Cartesianischen Vernunftbegriff vertritt, verwechselt hingegen die technisch14
K. Hamilton, a.a.O., 228. Tillichs anwendungsbezogenes Verständnis der Korrelationsmethode wird hier im
Prinzip aufgegriffen: P. Tillich, ST I, 74/60 [S. 51ff.]. Analog E. Rolinck, Geschichte, 48ff.
15
Weiterführend für Tillichs theologische Ethik und Kulturtheologie sind M. L. Taylor, „Tillich’s ethics“, Theology, 189-207 sowie W. Schweiker, „Theology of culture and its future“, Theology, 138-151.
16
Anders die innovative Kritik Karl Barths, der Tillich mit dem Vorwurf des „indirekten Cartesianismus“ konfrontiert [S. 88ff.]. Zur Grundlegung: G. Pfleiderer, Theologie, 94-98.
17
P. Tillich, „Reply to Interpretation and Criticism by Paul Tillich”, Theology, 342 nennt in dem Paragraphen
zum Thema „Man“ lediglich D. E. Roberts Namen, kommentiert dessen Beitrag aber nicht.
61
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
instrumentale mit der ontologischen Vernunft [ST I, 90/74]. Orthodoxie und Cartesianismus:
Tillich muss sich in der Systematischen Theologie mit beiden Positionen auseinandersetzen.
Dies geschieht nicht immer sachlich, sondern auch polemisch und verkürzend. Dabei zeigt die
Heftigkeit der Auseinandersetzung [ST III, 13/3], dass die Kritiker durchaus Probleme in Tillichs Denken offenlegen, er sich dies aber nicht immer eingestehen will. Eine Gegenposition
anzuerkennen und auf seine eigene Theologie zu beziehen, bedeutet auch, sich selbstkritisch
einzugestehen, dass Elemente der anderen Position Teil des eigenen Denksystems sind.
Differenzierter, da nunmehr präzise Elemente und Strukturverknüpfungen mittels inhaltlicher Kriterien fokussierend, äußert sich Tillich in der Pneumatologie zu dem Problem
der Inkohärenz. In dem Moment, in dem er der Theologie ihre eigenständige Gestaltungsaufgabe zuerkennt, wird er auf die zirkulären Strukturelemente in seinem eigenen anthropologischen Denken aufmerksam [ST III, 79/63ff.]. Diese selbstkritische Evaluation wird Tillich zur
dezidiert theologischen Entfaltung seiner vieldimensionalen Anthropologie mit befähigen.
3. Verwechslung als „Kampfbegriff“ in der Apologie der Doctrine of Man
Dem Phänomen des „circulus vitiosus“ respektive der „Verwechslung“ liegt, wie Tillich im
Ersten Band der Systematischen Theologie ausführt, das ontologische Grundprinzip der Einheit zugrunde [S. 33]. 18 Alle Elemente und Begriffe in Theologie und Anthropologie sind auf
„eine[n] Identitätspunkt“ zurückzuführen und in ihm vereint. Dieser umschließt und verbindet die Person als erkennendes Subjekt mit der Welt und dem göttlichen Unbedingten, das sie
im religiösen Erlebnis erfährt [ST I, 16/9; Hv.TR]. Von diesem einen, einheitlichen Ausgangspunkt, dem „’mystischen Apriori’“, leitet sich alles systematisch-theologische Denken ab. Er
bildet die innere Mitte und die Achse des theologischen Systems in seiner Ganzheit.
Der Vorteil dieser auf dem Prinzip der Einheit aufgebauten einheitsgeführten Methodik ist die rationale Einsichtigkeit von Struktur und Inhalt, die Kohärenz des theologischen
Denkens. In dieser Hinsicht sollte jedes Verständnis geistiger Dinge zirkulär (circular) sein,
wie Tillich betont [ibid.]. Personbegriff und Gottesbegriff wären allgemeingültig und rational
transparent. Verwechslung und Inkohärenz wären in ihrer Systematik einsichtig und problemlos behebbar beziehungsweise würden gar nicht erst auftreten, da das Einheitsprinzip alle
Elemente und Begriffe zusammenhält, das Denken strukturiert und systematisiert [ST I, 9/3].
Tillich ist sich dessen bewusst, dass absolute Kohärenz in einem lebendigen systematisch-konstruktiven Denksystem nicht zu erreichen ist [ST III, 13/3]. Nur rein deduktive Systeme könnten dem Anspruch streng formaler und inhaltlicher Kohärenz genügen. Doch zeigt
18
Wobei P. Tillich zwar zwischen Kreis (geometrical circle) und Ellipse differenziert, ders., ST II, 21/14, gleichwohl aber vom zirkulären (circular) Charakter der Theologie spricht: ders., ST I, 16/9; ST II, 11/5.
62
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VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
„die Geschichte der Naturwissenschaften, der Philosophie und der Theologie […], daß ein
deduktives System sehr selten versucht worden ist, ausgenommen in der Mathematik“ [ST I,
72/58]. Jedes lebendige Denksystem enthält Momente relativer Inkohärenz. Der Versuch, rein
deduktiv theologische Gewissheit und Wahrheit zu erlangen, ist unrealistisch und scheitert. 19
Die Inkohärenz kann allerdings verschieden starke Ausprägungsformen annehmen. So
gibt es Theologinnen und Theologen, die ihr Material „von allen Seiten und aus allen möglichen Erfahrungen“ beziehen [ST I, 16/8f.]. Dieser Herangehensweise, die sich sowohl im
Fundamentalismus als auch im Rationalismus findet, steht Tillich kritisch gegenüber. Nicht
nur vermutet er, dass derartige Denkansätze den „einen Identitätspunkt“, auf dem jede Theologie stehen muss, vernachlässigen. Auch erachtet er ihr Denken als willkürlich und wechselhaft, sowohl was die Themen, als auch was den persönlichen theologischen Standpunkt betrifft [ibid.]. Wer das einheitsgeführte ontologische Denken ignoriert, gefährdet die Lebendigkeit und Authentizität sowie den Gegenwartsbezug in seinem Denken und Glauben. 20
Auch andere Erscheinungsweisen inkohärenten Denkens in orthodoxer und rationalistischer Gestalt können auftreten. So warnt Tillich, wie wir gesehen hatten [S. 58], gleich direkt zu Beginn des Ersten Bandes der Systematischen Theologie davor, Botschaft und Situation zu „verwechseln“. Theologinnen und Theologen gefährden entweder die geistliche Tiefe
und den Antwortcharakter ihres theologischen Denkens, indem sie „Teile der Wahrheit [opfern]“, oder sie reden an der Gegenwart mit ihren Problemen und Fragen vorbei [ST I, 9/3].
Während es im ersten Fall darum geht, Empirie und Erfahrung methodisch kontrolliert
in die theologische Systematik einzubringen [ST I, 16/8f.], behandelt der zweite Fall das Verwechseln der grundlegenden Systemkomponenten von Situation und Botschaft, Frage und
Antwort [ST I, 9/3]. Sie bilden, wie wir sahen [S. 51], das methodische Rückgrat in Tillichs
theologischem System aus [ST I, 81/66]. Dass sich Tillich sofort auf der ersten Seite der Einleitung in die Systematische Theologie genötigt sieht, vor dieser „Verwechslung“ zu warnen,
zeigt die Virulenz des Problems an. Auf dem Spiel steht „der Standpunkt“ seiner Theologie:
die innere Mitte und Achse des theologischen Denkens in seiner Ganzheit [ST I, 9/3].
Allerdings scheint Tillich weder im ersten noch im zweiten Fall das Problem der
„Verwechslung“ in seiner eigenen Theologie zu verorten. So ist in der Eröffnung der Syste19
Zur Kritik A. N. Whitehead, Prozeß, 36: „Die Forderung nach Kohärenz ist die große Rückversicherung für
den Rationalismus […]. Man hat festgestellt, daß philosophische Systeme nie widerlegt werden; sie werden
lediglich aufgegeben.“ In Tillichs Anthropologie geht der Kohärenzdruck von der Doctrine of Man aus.
20
Authentisch ist eine Glaubensäußerung, wenn sie von einer individuellen Person ausgeht und persönliche
Gewissheit ausstrahlt: J. Polkinghorne, M. Welker, Faith, 29: „The concentration on the single person and on
myself is good and important […], because it grasps faith as a living personal relationship to God. It makes
sense because it aims at expressing God’s caring goodness, God’s love for the creatures.“ (M. Welker). Wir
zitieren die englische Ausgabe, da diese die Zusammenhänge plastischer beschreibt als die deutsche. Zur weiteren Bestimmung von „Authentizität“ und „Prinzip der kreativen Differenz“ vgl. S. 125ff.; 226 in unserer Studie.
63
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
matischen Theologie von den „meisten Theologien“ aus Orthodoxie oder liberaler Theologie
respektive Rationalismus die Rede. „Sie verwechseln (They confuse) die ewige Wahrheit mit
einer ihrer zeitlichen Ausformungen“, wie Tillich hier das Problem aus der Außenperspektive
heraus analysiert [ST I, 9/3; Hv.TR]. Dem entspricht Tillichs Betrachtung und Erörterung des
„theologische[n] Zirkel[s]“ in abstrakter, distanzierter Weise [ST I, 15/8f.]. Genau diese Position relativer Sicherheit, Festigkeit und Kohärenz sieht Tillich nun durch die „Totalverwerfung“ seines theologischen Systems [S. 60], wie sie K. Hamilton vornimmt, gefährdet:
„In einem der Bücher, die meine Theologie einer Kritik unterziehen […], ist das System als solches […] als der entscheidende Irrtum meiner Theologie bezeichnet worden.
Eine solche Kritik müßte sich zweifellos gegen alle theologischen Systeme richten, die
im Laufe der Geschichte entstanden sind […]. Es lassen sich viele Gründe für die Abneigung gegen die systematisch-konstruktive Form in der Theologie anführen. Einer
dieser Gründe ist die Verwechslung (confusion) eines deduktiv quasi-mathematischen
Systems […] mit der systematischen Form als solcher.“ 21
Für Tillich ist es der Vorwurf des „quasi-mathematischen Rationalismus“ [ST III, 13/3], den
er in Hamiltons Kritik an seiner Theologie erkennt. Ein schwerwiegendes Urteil, sind doch
deduktive fundamentalistische wie rationalistische Systeme einem „Gefängnis“ gleich, das die
„schöpferische Kraft (creativity) geistigen (spiritual) Lebens erstickt“ [ST I, 73/59]. Während
Tillich jedoch in der Einleitung in den Ersten Band der Systematischen Theologie noch davon
ausgeht, dass der Rationalismus lediglich die anderen Theologen, niemals aber „meine Theologie“ beträfe, ändert sich im Dritten Band offensichtlich die Problemlage [ST III, 13/3]. Tillich selbst verwechsle die „systematisch-konstruktive Form in der Theologie“ mit einem „deduktiv quasi-mathematischen System[]“. Hamilton hält ihm das Problem der „Verwechslung“ und der formal-inhaltlichen Inkohärenz in seinem Denken vor. 22
Tillich deutet Hamiltons Kritik als „Totalverwerfung“, weil deduktiv arbeitende Systeme seinem Verständnis nach die beiden oben bezeichneten Fehldispositionen – den willkürlichen Umgang mit Informationen aus Empirie und Erfahrung einerseits, mit den Grundkomponenten des systematischen Denkens andererseits – gleichzeitig vollziehen. Sie sind fundamentalistisch, indem sie für alle Elemente und Begriffe wie für alle Situationen und Gegenwartsfragen ein einziges Einheitsprinzip veranschlagen [ST I, 16/9]. Sie sind rationalistisch,
da sie behaupten, dass alles, was denkmöglich sei, auch ontologisch real sei [ST I, 30/22].
Um diese „Totalverwerfung“ abzuwenden, wirft Tillich seinerseits Hamilton vor, dass
dieser weder die „Einzelheiten“, beispielsweise den systematischen Umgang mit empirischem
Material, überprüft habe. Noch habe er überhaupt reflektiert, welcher der „viele[n] Gründe“,
21
P. Tillich, ST III, 13/3. Hervorhebung TR.
K. Hamilton, System, 239: „The Christian message speaks to us, so that a genuine hearing of the Word of God
does not depend upon our correct formulation of the question to which we receive an answer in the Gospel.“
22
64
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VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
die prinzipiell zur Ablehnung der „systematisch-konstruktive[n] Form“ führen können, in dem
speziellen Fall der Systematischen Theologie Tillichs irreführend und mangelhaft seien, da
dieser die Offenbarungserlebnisse rationalisiere [ST III, 13/3]. Hamilton lässt sich auf keine
differenzierte Analyse und Kritik ein, sondern fragt pauschal: Warum überhaupt ein System?
Dass Tillich, der in der Systematischen Theologie so selten auf Sekundärliteratur rekurriert,
sich hier explizit mit Hamilton auseinandersetzt, zeigt, wie schwer ihn dessen Kritik trifft.
Auch wenn Tillich den harten Vorwurf der „Verwechslung“ letztendlich gegen Hamilton selbst zurückspiegelt [ibid.], ist spätestens seit dem Erscheinen von dessen Studie 1963
gewiss, dass Tillich das Problem des „circulus vitiosus“ respektive der „Verwechslung“ nicht
mehr innerlich unbeteiligt aus der Außenperspektive betrachten kann [S. 200]. In der Apologie der Doctrine of Man und ihres ontologischen Einheitsprinzips [ibid.] wird die zweimal im
Zusammenhang mit Hamiltons Kritik genannte Verwechslung zu einem „Kampfbegriff“: zu
einer Anklage und Verwerfung, der zufolge Tillichs systematisch-theologisches Denken in
seiner Gesamtheit als rationalistisch gekennzeichnet und als inkohärent ablehnt wird.
Während sich Hamiltons Vorwurf gegen Tillichs apologetische Theologie als ganze
richtet, gehen wir nunmehr in der folgenden Abhandlung einen Schritt weiter. Mit Roberts
und Hamilton sowie insbesondere vor dem Hintergrund der in Kapitel 1 für die Doctrine of
Man herausgestellten Problemanzeige [S. 36ff.] unterstreichen wir die Notwendigkeit, eine
systematisch-theologisch begründete Problemstellung für Tillichs Anthropologie herauszuarbeiten. Dabei untersuchen wir das Problem der „Verwechslung“ in Tillichs Doctrine of Man.
Über Roberts, Hamilton sowie Claytons gleichermaßen eher allgemein gehaltene „constructive analysis“ hinausführend [S. 57] spitzen wir somit unsere Kritik perspektivisch zu.
In diesem Kapitel bearbeiten wir die Frage, ob und inwiefern Tillich Doctrine of Man
und Anthropology aufgrund des ontologischen Einheitsprinzips verwechselt. Wir spitzen dabei unsere Kritik auf den ersten und zweiten anthropologischen Kontext, Anthropology und
Doctrine of Man, im Ersten Band der Systematischen Theologie zu [S. 67ff.; 71ff.]. Davon
ausgehend steht in Teil A die Doctrine of Man im Verhältnis zur Anthropology im Zentrum
der Auseinandersetzung und Kritik [S. 66-79]. Wir untersuchen zwei ontologische Vermittlungsmodelle, das Exklusions- und das Dialogmodell. Daran anschließend stellt Teil B die in
Tillichs vieldimensionaler Anthropologie zu bearbeitende Problemstellung der „Verwechslung“ von Doctrine of Man und Anthropology heraus [S. 79-101]. Wir untersuchen die
Doctrine of Man kritisch als Träger des „indirekten Cartesianismus“ [S. 88-90] und reflektieren Tillichs Gebrauch der Cartesianischen Vernunft [S. 95-101], wobei wir zwei verschiedene
Sinnstränge – das abstrakt-rationalistische Einheitsprinzip der Doctrine of Man und Tillichs
65
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
visuell-metaphorische Theologie – in seiner vieldimensionalen Anthropologie gegeneinander
abgrenzen [S. 90-95]. Teil C erarbeitet die systematisch-theologische These unserer Arbeit [S.
101-146]. Diese lautet: Der Mensch ist „bearer of the spirit“, Gottes schöpferischen Geist verlebendigende lebendige Person [S. 103]. Im abschließenden Teil „Ergebnis und Ausblick“ [S.
147-153] stellen wir zusammenfassend das theologische Prinzip der Differenz in seiner dreifachen Anwendungsfunktion als kreativer, fruchtbarer und schöpferischer Differenz dar.
ENTFALTUNG VON PROBLEMSTELLUNG UND THESE
A. Doctrine of Man als Mitte und Achse des theologischen Systems
Tillich stellt die ontologisch ausgerichtete Doctrine of Man in die Zentralstellung des theologischen Systems als Bindeglied zwischen Anthropology und Theologie. Dem anthropologischen Prinzip der „Einheit“ kommt damit die Aufgabe zu [ST I, 16/9], die Korrelationsmethode wie das systematisch-theologische Denken in seiner Ganzheit zu steuern [S. 75]. Es gilt:
„Das folgende System ist ein Versuch, mit Hilfe der ‚Methode der Korrelation’ Botschaft und
Situation zu vereinigen (uniting)“ [ST I, 15/8; Hv.TR]. 23 Subjekt in dieser einheitsgeführten
Systematik ist der Mensch als Person, als persona [S. 169ff.]. Er erschließt sich denkend und
handelnd seine Welt und verortet sein Leben im Gegenüber zu Gott. Als Individuum, als
Selbst und als Subjekt verkörpert er in seiner Person das innerste Zentrum der systematischkonstruktiven Form in der Theologie [ST III, 13/3]. Damit ist er zugleich der „schwierigste
Gegenstand“ im anthropologischen und theologischen Erkenntnisprozess [ST I, 200/169].
Im Dritten Band der Systematischen Theologie kann Tillich bereits zurückblicken auf
die Auseinandersetzungen, die seine These und der mit ihr verbundene Anspruch abstrakter
einheitsgeführter Anthropozentrik im theologischen Denken hervorrufen [ST III, 13/3]. Im
Ersten Band dagegen „kämpft“ Tillich „mitten in der Arena“ [ST I, 72/58; 194/164]. Er verteidigt die Stringenz und Kohärenz seiner einheitsgeführten Systematik: „[E]s kommt oft vor,
daß die Feinde der systematischen Form sehr ungehalten sind, wenn sie im Denken eines anderen eine Inkonsequenz finden. Andererseits ist es leicht, auch in den ausgewogensten Systemen Sprünge zu entdecken, weil das Leben beständig durch die systematische Hülle hin23
Zur Analyse J. Ringleben, Gott, 3f. („Theologie der Methode“) in fundamentalontologischer Ausarbeitung. In
philosophischer Perspektive C. C. Brittain, „Tillich and Adorno. Two Approaches to a Theology of Correlation“,
Bulletin XXXVI. 3. Summer 2010, 36-41. R. P. Scharlemann, „Tillich’s Method of Correlation: Two Proposed
Revisions”, JR XLVI. 1. II. January 1966, 92-103. Scharlemann bearbeitet die Zirkularität in Tillichs Korrelationsmethode formal-theoretisch mit dem Ziel einer triadischen Grundstruktur, vgl. S. 57 in diesem Kapitel.
66
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
durchbricht.“ [ST I, 71/58]. 24 „Chaos“ beherrscht das geistige Leben [ST I, 73/59]. Das Chaos
manifestiert sich für Tillich in den „Angriff[en]“ seiner „Feinde“, ist gefährlich und destruktiv.
Im Gegenzug erweckt die Situation das Bedürfnis nach einer straff organisierten systematischen Form. Diese von innen heraus im theologischen System aufzurichten, ist das Ziel, das
Tillich mit der einheitsgeführten ontologischen Doctrine of Man verfolgt [ST I, 16/8f.].
Zwei Modelle sind es, derer sich Tillich in der Vermittlung von Doctrine of Man und
Anthropology bedient: das Exklusionsmodell [S. 67-71] und das Dialogmodell [S. 71-75].
I. Formen des Absolutheitsanspruchs gegenüber Anthropology und Theologie
1. Exklusion: „An Anthropology is Not a Doctrine of Man“
Der Kampf gegen die „Feinde der systematischen Form“ [ST I, 71/58] findet in verschiedenartiger Weise auf unterschiedlichen Schauplätzen statt. Tillich muss die Doctrine of Man gegenüber der Anthropology einerseits und im Verhältnis zur systematischen Theologie andererseits positionieren [S. 80]. Sein „zähester Gegner“ ist die Anthropology in Form des historischen Relativismus [ST I, 197/167f.]. In ihm verbindet sich willkürliche, unkritische empirische Forschung mit entwicklungsanthropologischem Dogmatismus [S. 63]. Nach zwei Seiten
hin versucht der historische Relativismus somit, das Einheitsprinzip der Doctrine of Man in
seiner verbindenden Kraft abzuschwächen und ihre apriorische Ontologie zu unterlaufen.
„Das ist auch die Antwort auf den historischen Relativismus, der die Möglichkeit einer
[…] Lehre vom Menschen (a […] doctrine of man) […] leugnet: Da die Natur des
Menschen sich im Geschichtsprozess wandelt, kann nichts ontologisch Bestimmtes
oder theologisch Wesentliches über sie behauptet werden, und da die (the) Lehre vom
Menschen […] der Hauptzugang (the main entrance) zur Ontologie und der Hauptbezugspunkt (the main point of reference) für die Theologie ist, sind weder Ontologie
noch Theologie wirklich möglich. Eine solche Kritik wäre unwiderlegbar, wenn die
ontologischen und theologischen Lehren vom Menschen den Anspruch erhöben, mit
einer unveränderlichen Struktur, genannt menschliches Wesen, zu tun zu haben. Obwohl ein solcher Anspruch oft versucht wurde, ist er nicht notwendig […]. Eine Anthropologie (An anthropology), die diese Grenzen überschreitet […], ist keine Lehre
vom Menschen (is not a doctrine of man).“ 25
Das Zitat entstammt der Einleitung in die Gotteslehre im Zweiten Teil des Ersten Bandes der
Systematischen Theologie. Tillich möchte den „apriorisch[en …] Charakter“ seiner Ontologie
und damit der ontologisch ausgerichteten Doctrine of Man abklären. Der aggressive Tonfall
vom Beginn des Ersten Bandes ist abgeklungen. Tillich möchte nicht weiter in die „Arena der
ontologischen Diskussion“ eintreten, wenngleich es für die Theologie notwendig ist, mit ihr
24
Tillich „kämpft“ um die Kohärenz seines Systems. Drei „Angriffssituationen“ benennt er, P. Tillich, ST I, 72/
58f., wobei die erste die für ihn schwerwiegendste ist, weshalb er sie in der Einleitung in den Dritten Band nochmals aufgreift: Ders. ST III, 13/3. Zur Kritik des Rationalismus A. N. Whitehead, Fußnote 19 in diesem Kapitel.
25
Ders., ST I, 197/167f.
67
KAPITEL ZWEI
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vertraut zu sein, da sie zum „Tagesgeschäft“ gehört [ST I, 194/164]. Als apologetisch vermittelnder Theologe strebt Tillich eine Ontologie an, deren Strukturen „relativ a priori“ sind,
wie er direkt im Anschluss an das Zitat darlegt [ST I, 198/167; Hv.TR]. Er vertritt somit eine
„mittlere Linie“ zwischen Relativismus und Absolutismus [S. 88]. In der Doctrine of Man
will er diese nun zu einer eigenen systematisch-theologischen Position ausbauen [S. 200ff.].
Thema des Zitats ist daher erneut die Zentralstellung der Doctrine of Man im theologischen System [ST I, 197f./167]. Sie stellt sowohl den Beziehungspunkt von wissenschaftlicher
Forschung und Theologie dar [ST I, 26/18] als auch den Hauptzugang zur Ontologie und den
Hauptbezugspunkt für die Theologie [ST I, 197/167]. Die imposante Stellung der Doctrine of
Man ist damit zwar keineswegs „clearly central“ (David E. Roberts), wohl aber „clearly central“. 26 Sie verkörpert das „System im System“, seine innere Mitte und Achse, welche das
theologische Denken bis in die Einzelheiten hinein steuert, ohne statisch zu fixieren. Auffällig
ist dabei die architektonische Metapher des „Hauptzugang[s]“ zur Ontologie, die Tillich einbringt, wenngleich er sie hier nicht weiter ausführt. Die Metapher unterstreicht die enge konzeptionelle Verbindung von Doctrine of Man und Ontologie. Auf diesem „Fundament“ steht
das Systemgebäude. Beide koordinieren das „Innenleben“ im „Haus der Theologie“. 27
Eine steile Konzeption. Tillich manifestiert den Absolutheitsanspruch der Doctrine of
Man sowohl gegenüber den anthropologischen Einzelwissenschaften als auch im Verhältnis
zu Ontologie und Theologie. Ihnen allen steht die Doctrine of Man als die zentrale Vermittlungsinstanz gegenüber. Sie ist nicht nur „der Hauptzugang“ zur Ontologie, sondern kontrolliert auch die „Nebenzugänge“ zum Systemgebäude, wie wir das architektonische Bild weiter
ausführen können. Die Anthropology, welche in Form des historischen Relativismus den Nebenzugang passieren möchte, muss sich diesem Anspruch in einer dreifachen Weise stellen:
Erstens: Wie auch in der „Ansprache zur 425jährigen Gründungsfeier der Universität
Marburg am 26.05.1952“, die wir im 1. Kapitel untersuchten, legt Tillich Wert darauf, nicht
in allgemeiner Weise von „einer“ oder „der“ Doctrine of Man zu reden, sondern den Begriff
zu spezifizieren. 28 So verzeichnet das Zitat [S. 67] sowohl den unbestimmten Sprachgebrauch
(„a […] doctrine of man“) als auch den absolut gefassten Begriff („the doctrine of man“). Nur
26
D. E. Roberts, „Tillich’s Doctrine of Man“, Theology, 108. Die Zentralstellung der Doctrine of Man ist unter
anderem deshalb keineswegs „klar”, weil Tillich noch ein zweites Modell, das Dialogmodell [S. 71], anwendet.
27
Im Zweiten Band der Systematischen Theologie steht Tillich der Bedeutung und Anwendung architektonischer
Metaphern kritischer gegenüber aufgrund der Starrheit, die sie vermitteln bzw. die ihnen theologisch zugrunde
liegt und die in der Anwendung zutage tritt: P. Tillich, ST II, 20/14: „Das zweite und schwierigere Problem [in
der Korrelationsmethode] bezieht sich auf die gegenseitige Abhängigkeit der Fragen und Antworten […]. Dieses
Problem wurde in der klassischen Theologie akut […], wenn immer man den Einfluß des Unterbaus der natürlichen Theologie auf den Oberbau der Offenbarungstheologie diskutierte und umgekehrt.“
28
Ders., „Ansprache zur 425jährigen Gründungsfeier der Universität Marburg am 26. 5. 1952“ (1952), GW XIII,
359-363. Vgl. S. 31ff. im 1. Kapitel unserer Arbeit.
68
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
„the doctrine of man“ stellt für Tillich die Vermittlungsinstanz zu Anthropology, Ontologie
und Theologie dar. Der Sinn der Begriffsstaffelung ist ein doppelter: Sie erzeugt eine relative
Schnittmenge zwischen Anthropology und Doctrine of Man, welche, wie bereits im Marburger Vortrag von 1952, die Überführung der ersteren in die letztere vorbereitet [S. 31].
Zugleich soll eine inhaltliche Spezifizierung erreicht werden. Es geht Tillich nicht um
ein beliebiges Konglomerat von zwei anthropologischen Denkrichtungen, sondern um einen
theologisch bestimmten Neuansatz. Daher betont der Erste Band der Systematischen Theologie noch stärker als der Marburger Vortrag die Einbettung der beiden anthropologischen Modelle in die „Lehre von der Existenz“ [ST I, 77/63; Hv.TR; 199/168f.]. Lehre vom Menschen
(doctrine of man) und Gottlehre sind in Beziehung zueinander zu setzen [ST I, 77/63]. „Der
Mensch in seiner Existenz repräsentiert die gesamte Existenz und stellt die Frage, die ihm mit
seiner Existenz gegeben ist. Als solcher ist er die eine Seite der Erkenntniskorrelation […],
die andere Seite ist die göttliche Majestät.“ [ST I, 77/63]. Freiheit, Endlichkeit und existentielle Entfremdung sind Themen, die Doctrine of Man und Anthropology gemeinsam reflektieren
sollen, um den Menschen in seiner Existenz vor Gott zu erfassen [ST I, 197/167]. 29 Doctrine
of Man und Anthropology beziehen sich beide auf die „gesamte Existenz“ des Menschen vor
Gott [ST I, 77/63; Hv.TR]. Das vereint sie, so Tillich, in Gegenstand und Zielsetzung.
Freiheit, Endlichkeit und Entfremdung erwachsen aus der Geschichtlichkeit der Existenz. Sie sind dynamische Wirklichkeiten des Lebens. „Das menschliche Wesen wandelt sich
in der Geschichte. Darin hat die Prozeßphilosophie [sowie der historische Relativismus] recht.
Aber das menschliche Wesen wandelt sich in der Geschichte. Wie sehr sich auch der Mensch
wandeln mag, er bleibt immer das Wesen, das Geschichte hat, und die Struktur dieses Wesens
ist der Gegenstand einer ontologischen und theologischen Lehre vom Menschen.“ [ST I, 197/
167f.]. Indem Tillich Anthropology und Doctrine of Man in die Existenzlehre einfügt, führt er
sie dem „relativen Apriori“ zu, dem jeder Mensch als in der Geschichte sich wandelndes Wesen vor Gott unterstellt ist [ST I, 198/167]. Die Integration in die Lehre von der Existenz bewahrt beide, Anthropology und Doctrine of Man, vor extremen relativistischen oder fundamentalistischen Ausdrucksformen. Tillich überführt sie zusammen in die von ihm vertretene
„mittlere Linie“, die dem Anspruch seiner apologetischen Theologie gerecht wird [S. 63].
Auf diesem Weg der Integration der Anthropology gilt es, zweitens, Tillichs architektonische Metapher „de[s] Hauptzugang[s]“ zu betrachten [ST I, 197/167]. Tillich versteht sie
exklusiv, was der absolute Artikel unterstreicht. Nur zweimal verwendet er sie im Ersten
Band der Systematischen Theologie: im obigen Zitat [S. 67] sowie als „Tür“ und „einzig mög29
Zur anthropologischen Kritik der Ganzheitskonzeption vgl. Kapitel 1. T. Peters, „Naturwissenschaft und Religion“, VF 49. 2. 2004, Übersetzung T. Rösler, 53f. Zur theologischen Kritik M. Welker, Geist, 14; 33; 262-279.
69
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
lichen Zugang zum Dasein selbst“ im Paragraphen zur Lehre von der Existenz [ST I, 76/63f.].
Die Metapher, die bezüglich ihrer anthropologischen Bildwelt unkommentiert bleibt, erzeugt
durch den exklusiven Gebrauch den Eindruck einer starken Kräftebündelung. Es gilt, die Integration der Anthropology in Doctrine of Man und Existenzlehre zu kontrollieren, damit die
erkannten Gefahrenpotentiale, der historische Relativismus, direkt beseitigt werden können
[ST I, 197/167f.]. Deutlich wird erneut, dass Tillich das Zusammenwirken der beiden anthropologischen Denkrichtungen nicht paritätisch versteht. Nur die Doctrine of Man gibt den
Hauptzugang zur Ontologie frei. Nur sie empfängt die Anthropology am Nebeneingang.
Dem entspricht, dass, drittens, Tillich in dem Zitat insgesamt ein sehr negatives Bild
von der Anthropology als historischem Relativismus zeichnet [ibid.]. Tillich polarisiert und
pauschalisiert. Er bleibt damit weit hinter der subtilen Sichtweise für Details zurück, die den
Marburger Beitrag von 1952 in vielerlei Hinsicht auszeichnet. 30 Da das Zitat die Untersuchung zur „Arena der ontologischen Diskussion“ beendet [ST I, 194/164], kommt ihm ein in
sich geschlossener und repräsentativer Charakter am Ende der Einleitung in die Gotteslehre
zu. Hier findet gleichsam eine Verhandlung statt, ohne dass der Angeklagte zu Wort kommt.
Überhaupt argumentiert Tillich nicht, sondern konstatiert, und das zugunsten der existentialistischen Doctrine of Man. Während er im Marburger Vortrag mit Blick auf die Anthropology
durchaus einen „bedeutungsvollen Beitrag zur Entwicklung einer Lehre vom Menschen“ veranschlagt, fehlt derartiges in der Einleitung.31 Die Anthropology wird als irrelevant erachtet.
Dieses signifikante Schweigen der Anthropology verdeutlichen zwei Details im Zitat.
So wird die Anthropology einerseits nur via negationis im Gegenüber zur Doctrine of Man
angeführt: „Eine Anthropologie […] ist keine Lehre vom Menschen (An anthropology […] is
not a doctrine of man).“ Zum anderen bietet unsere Textpassage die einzige terminologische
Erwähnung der Anthropology bzw. Anthropologie in der gesamten Systematischen Theologie. 32 Eine begriffliche Verankerung scheint dem Absolutheitsanspruch der Doctrine of Man
zu widersprechen, für den der Erste Band so vehement einsteht. In der Lehre von der Existenz
sind Doctrine of Man und Anthropology einander in erster Linie per Exklusion zugeordnet.
Trotz der offenkundigen Schwächen besteht die Leistung von Tillichs Vermittlungsarbeit darin, die komplexe Verflochtenheit der beiden anthropologischen Modelle einer klaren,
kompakten Grundordnung zuzuführen. Diese fußt auf der Zentralstellung der Doctrine of Man
30
P. Tillich, „Ansprache zur 425jährigen Gründungsfeier der Universität Marburg am 26. 5. 1952“ (1952), GW
XIII, 359-363. Hierzu besonders S. 19-22; 53 im 1. Kapitel.
31
P. Tillich, a.a.O., 361. In ders., ST I, 197/167 setzt Tillich die Anthropology mit der Prozessphilosophie gleich.
Doch ist der Hinweis zu allgemein gehalten und erhellt nicht, was genau Tillich an der Anthropology kritisiert.
32
Das Stichwortregister bietet weder im Deutschen noch im Englischen einen entsprechenden Vermerk, wobei
sich in ders., ST III, 480/- für den Begriff „Anthropologie“ ein Querverweis zu „Lehre vom Menschen“ findet.
70
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
im theologischen System im Gegenüber zur Anthropology. Ziel ist die Einheit von Anthropology und Doctrine of Man in der existentialistischen Lehre vom Menschen („the doctrine of
man“) [ST I, 197/167; Hv.TR]. Allerdings ist Tillichs exklusiver, autoritärer Umgang mit der
Anthropology nicht der einzige Zugang, den er im Ersten Band der Systematischen Theologie
bereithält. Während die im Vorausgehenden erörterte Vermittlungsform die Doctrine of Man
als die innere Mitte und Achse, das heißt als den „eine[n] Punkt […,] wo Frage und Antwort
nicht mehr voneinander getrennt sind“, etabliert wissen möchte [ST I, 75/61; Hv.TR], wendet
sich Tillich in der zweiten Vermittlungsform stärker der Anthropology als Teil der existentiellen Zeitsituation zu [ST I, 10/3f.]. Wir untersuchen jetzt diese zweite Vermittlungsform.
2. Dialog: Anthropology und Doctrine of Man in abstrakt-formaler Beziehung
In der Einleitung in die Gotteslehre [S. 67] ordnet Tillich die Anthropology den natur- und
humanwissenschaftlichen sowie den historischen Einzelwissenschaften zu [ST I, 198/167]. Da
sich an dieser Stelle die einzige direkte terminologische Erwähnung der Anthropology bzw.
Anthropologie in der Systematischen Theologie findet, setzen wir die Zuordnung auch in der
zweiten Vermittlungsform von Anthropology und Doctrine of Man voraus. Deren Beziehung
ist damit der existentiellen Zeitsituation, dem „eine[n] Pol aller theologischen Arbeit“, zugehörig [ST I, 10/3]. Die Zeitsituation bietet die lebensweltliche Erfahrung des Menschen dar.
Das Doppelschema von „Situation-Botschaft“ und „Frage-Antwort“, das der Korrelationsmethode zugrund liegt, steckt folglich auch in der zweiten Vermittlungsform den Rahmen für das
Verhältnis der beiden anthropologischen Modelle ab. Allerdings liegt der Schwerpunkt nun
auf dem Fragecharakter der Situation, während der ontologische Botschafts- und Antwortcharakter der Doctrine of Man für Tillich feststeht und keiner weiteren Erörterung bedarf. 33
a. Anthropology ist kein „Zustand“
Trotz der abstrakt-zweistelligen Form des Doppelschemas [S. 52] stellt die „Zeitsituation“ für
Tillich keinen monolithischen Block in der Korrelationsmethode dar. Sie bedarf der lebensweltlichen Analyse und theologischen Interpretation, dann manifestiert sich ihre „Bedeutung
für das systematische Ergebnis“ [ST I, 81/66; Hv.TR]. Um die Bedeutung der Zeitsituation
und damit der Anthropology herauszustellen, führt Tillich eine zusätzliche Differenzierung
der Zeitsituation ein, die Unterscheidung von „Zustand“ und „Umständen“. Diese Unterscheidung findet sich direkt in der Eröffnungspassage der Systematischen Theologie:
33
Dass Tillich im Dialogmodell durchaus den existentiellen Fragecharakter der Situation ernst nimmt, übersieht
D. Tracy, Rage, 43ff. Auch ein zweistelliges, auf „Dialog“ ausgerichtetes System kann statisch sein, wenn die
Pole im Inneren unverbunden bleiben. Tillichs Verständnis der Lebenswelt reflektiert M. Moxter, Kultur, 24-54.
71
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
„Die Situation als der eine Pol aller theologischen Arbeit bedeutet nicht den empirischen psychologischen oder soziologischen Zustand (state), in dem sich ein Individuum oder eine Gruppe von Menschen gerade befindet […]. Die Situation, um die es
in der Theologie geht, ist vielmehr das schöpferische (creative) Selbstverständnis der
Existenz, wie es sich in jeder Periode unter den verschiedensten (all kinds of) psychologischen und soziologischen Umständen (conditions) vollzieht.“ 34
Tillich unterscheidet in dem Zitat zwischen dem „empirischen psychologischen oder soziologischen Zustand (state)“ und den „psychologischen und soziologischen Umständen (conditions)“, denen die Anthropology unterliegt. Der „Zustand“ ist für Tillich negativ konnotiert [ST
I, 10/3]. Er verwendet daher eine verneinte Definition („bedeutet nicht“). Mittels derer stellt
er klar, dass es sich bei der existentiellen Zeitsituation, die ja für die Anwendungsbezogenheit
der Theologie von Bedeutung ist, keinesfalls um empirische natur- oder humanwissenschaftliche „zeitliche[] Ausformungen“ handelt [ST I, 9/3]. Diese finden in Orthodoxie, Fundamentalismus oder liberaler Theologie ihren Ort. Die Anthropology hingegen ist kein „Zustand“.
Tillichs Zurückweisung des „Zustandes“ bleibt für sich genommen schwer verständlich. Sie ermangelt der konkreten Problemanalyse, wie er sie beispielsweise im Marburger
Vortrag für die Anthropology anbietet. 35 Immerhin jedoch zeigt Tillich anhand einzelner Teilaspekte auf, was er durch seine Abwehr des „Zustandes“ verhindert wissen möchte. So ist es
im Bereich der Psychologie „nicht die Tatsache – sei es der Verbreitung, sei es der besseren
Erkenntnis – der Geisteskrankheiten, mit der sich die Theologie befaßt, sondern es ist die Frage, was Geisteskrankheit als individuelle oder soziale Erscheinung für das Verständnis des
Menschen und seine Beziehung zu Gott bedeutet (is concerned with the psychiatric interpretation of these trends)“ [ST I, 10/4]. Desgleichen fragen Anthropologie und Theologie nicht
nach der „politische[n] Spaltung zwischen Ost und West, sondern [nach dem] religiösen und
ethischen Sinn dieser Spaltung (is concerned with)“ [ST I, 11/3]. Die existentielle Zeitsituation ist nichts Kontingentes: kein „Zustand, in dem sich ein Individuum oder eine Gruppe […]
gerade befindet“, kein „Trend (trends)“, der nur heute zufällig von Brisanz ist [ST I, 10/3f.].
Tillich Befürchtung, dass sich Anthropologie und Theologie in den „Relativitäten der
Situation“ verlieren könnten [ST I, 11/5], lässt sich anhand der Beispiele nachvollziehen. 36 Er
34
P. Tillich, ST I, 10/3f. Die Unterscheidung von „Zustand“ und „Umständen“ findet sich als solche nur an dieser Stelle in der Systematischen Theologie. Tillich greift den Begriff der „Umstände“ nochmals in ders., ST I,
30/22 auf, indem er anmerkt, dass der Philosoph versucht, „persönliche, soziale und historische Umstände (conditions) auszuschalten, durch die eine objektive Betrachtung der Wirklichkeit beeinflußt werden könnte.“
35
Ders., „Ansprache zur 425jährigen Gründungsfeier der Universität Marburg am 26. 5. 1952“ (1952), GW XIII,
359-363. Vgl. hierzu besonders S. 23ff. im 1. Kapitel.
36
Demgegenüber J. Polkinghorne, M. Welker, „Introduction“, End, 5. Hervorhebung TR: „Our claim is more
subtle and demanding: science and theology are both concerned with realities (facts and meanings; truth and
value) attentive to the connection between understanding and what is presented to be understood. This entanglement of the ‚what’ and ‚how’ of understanding is the famous hermeneutical circle […]. No discipline of thought
and inquiry can escape its own epistemological circle.“ Tillich hingegen reflektiert das „Dass“ der Korrelation.
72
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
respektiert die Fachfremdheit der Theologie in anthropologischen Spezialfragen, z.B. mit
Blick auf seelische und geistige Erkrankungen oder Fragen der Gegenwartspolitik [ST I, 9/3f.].
Zudem will Tillich den fundamentalistischen Biblizismus abwehren [ibid.]. Dieser misst den
„Erfolg“ seiner Theologie an der Anzahl der durch die Predigt bekehrten Menschen. Systematische Anthropologie und Theologie bieten keine derartige Verkündigung oder Seelsorge, wie
Tillich hervorhebt. Schließlich warnt er davor, „selber zu einem Teil der Situation [zu] werden (become a ‚situation’ itself)“. Das geschah im religiösen Nationalsozialismus der Deutschen Christen und ereignet sich, so Tillich, in veränderter Form im Fortschrittsglauben der
Humanisten in den USA, wie die atomare Katastrophe verdeutlicht [ST I, 11/5f.]. 37
b. Anthropology als existentieller „Umstand“ in Beziehung zur Doctrine of Man
Um dem Missbrauch der „existentiellen Zeitsituation“ und der damit einhergehenden Instrumentalisierung der Anthropology entgegenzuwirken [S. 53f.], lautet Tillichs Vorschlag, eine
terminologische Modifikation vorzunehmen. Diese findet sich in der zweiten Zitathälfte im
Begriff der „Umstände[] (conditions)“ [ST I, 10/4]. 38 Die „Umstände“ ordnet Tillich ebenso
der Anthropology zu, wie der analoge Wortlaut anzeigt („unter den verschiedensten psychologischen und soziologischen Umständen“). Ins Auge fällt jedoch ihre unvermittelt positive
Konnotierung („ist vielmehr“). Als sinntragende Medien des schöpferischen Selbstverständnisses des Menschen kommen die „Umstände“ in den verschiedensten (all kinds of) Forderungen und Ausformungen der „Situation“ zum Ausdruck, wobei sie durchaus psychologischer oder soziologischer Natur sein können. Anthropology ist ein existentieller „Umstand“.
Daher gilt: „Die Situation, um die es in der Theologie geht, ist vielmehr das schöpferische
Selbstverständnis der Existenz, wie es sich in jeder Periode unter den verschiedensten psychologischen und soziologischen Umständen (conditions) vollzieht.“ [ibid.]. Ähnlich wie bei Tillichs Zurückweisung des „Zustandes“ bleibt jedoch auch der Wechsel zum Begriff des „Umstands“ für sich genommen schwer verständlich. Wir erhellen ihn in zwei Schritten:
Erstens ist es wichtig zu erkennen, dass Tillich die existentiellen „Umstände“ als Beziehungsbegriff verstanden wissen möchte. „Der Beziehungspunkt (point of contact) von wissenschaftlicher Forschung und Theologie liegt in dem philosophischen Element“ [ST I, 26/18].
Die Anthropology kann den Übergang vom bloßen „Zustand“ zum sinntragenden Medium des
37
Vgl. S. 24 im 1. Kapitel. In historisch-philosophischer Perspektive P. Gisel, „Première Guerre mondiale et
apories de la modernité“, Mutations, 50-77 und T. Rösler, „L’éthique sociale comme éthique de la liberté“,
Éthique, 31-47. Zum aktuellen nordamerikanischen Diskurs M. L. Taylor, „Tillich’s ethics“, Tillich, 189-207.
38
In den sog. zwei formalen Kriterien jeder Theologie, P. Tillich, ST I, 19/12, gebraucht Tillich den Begriff der
Umstände bzw. conditions erneut, nun allerdings im überbietenden Umkehrschluss von der Existenz zum unbedingten und totalen Betroffensein, dem „unconditional concern“, im religiösen Erleben. Hierzu S. 85ff.
73
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
„Umstands“ vollziehen, indem sie in die Beziehung zur existentialistischen Doctrine of Man
eintritt. Für sich genommen, als Einzelwissenschaft, ist die Anthropology abstrakter Relativismus [ST I, 197/167f.]. Sie bringt, so Tillich, keinen anthropologischen Erkenntnis- oder
Erfahrungsgewinn in Anthropologie und Theologie ein. Anders sieht es jedoch aus in der sog.
„Beziehung“ zur Doctrine of Man [ST I, 26/18]. 39 Dies verdeutlicht auch die zweite Belegstelle für den Begriff der „Umstände“ in der Einleitung in die Systematische Theologie:
„Er [der Philosoph im Gegensatz zu Theologinnen und Theologen] versucht, persönliche, soziale und historische Umstände (conditions) auszuschalten, durch die eine objektive Betrachtung der Wirklichkeit beeinflußt werden könnte.“ 40
In dem Zitat grenzt Tillich die systematische Theologie vom Relativismus ab. Letzterer versucht, die Zeitsituation, die sich in „persönliche[n], soziale[n] und historische[n] Umstände[n]
(conditions)“ manifestiert, aus dem anthropologisch-theologischen Denken zugunsten einer
objektiven Wirklichkeitssicht auszuschließen [ST I, 30/22f.]. Die Doctrine of Man hingegen
tritt in die Beziehung zur Anthropology ein. Sie macht sich die „Umstände“, die die Anthropology in die aktuelle Zeitsituation einbringt, zunutze und überführt sie in den theologischen
Zirkel. „Theologie ist notwendig existentiell, und keine Theologie kann dem theologischen
Zirkel (theological circle) entrinnen“, wie Tillich daher in dem Zusammenhang ausführt [ST I,
31/23]. Das Ergebnis ist die Beziehung von Anthropology und Doctrine of Man in Gestalt des
abstrakt-korrelativen Zirkelmodells (circle), des theologischen Zirkels [S. 78]. Der „[existentielle] Beziehungspunkt (point of contact) von wissenschaftlicher Forschung und Theologie
liegt in dem philosophischen Element, das sowohl die Wissenschaften als auch die Theologie
enthalten“ [ST I, 26/18]. Diesen Beziehungs-Punkt im Verhältnis zu den Einzelwissenschaften
verkörpert, wie wir sahen, die Doctrine of Man [S. 34]. Im theologischen Zirkel sind der
Doctrine of Man die Um-stände als ihre „äußeren Umlaufbahnen“ im Raum einer einheitlichen existentiellen Zeitsituation und universalen Grundhaltung zugeordnet [S. 82]. 41
Das ist eine abstrakte Beschreibung und Deutung des Beziehungsgefüges von Anthropology und Doctrine of Man. Doch stellt „Beziehung“ neben dem anthropologischen Prinzip
der „Einheit“ für Tillich den Schlüsselbegriff zur Verhältnisbestimmung der beiden anthropologischen Denkrichtungen dar [ST I, 30/22]. Von der kerygmatischen Theologie, wie sie Ha39
Für einen komplexen Beziehungsbegriff siehe C. Schwöbel, „Der Geist Gottes und die Spiritualität des Menschen“, Glaube, 356. Schwöbel entfaltet die „relationale[] Verfassung des Menschseins“ im Licht des Glaubens.
40
P. Tillich, ST I, 30/22.
41
Ders., ST I, 57/45: „Peripherie“ und „Mitte“ formen den theologischen Zirkel, vgl. Kapitel 1, S. 34f.; 52. „Beziehung“ ist nicht „Begegnung“. Beziehung verläuft unilateral, in der Begegnung hingegen „[schafft der] kreative Überfluss des Geistes sich in unserem Denken Raum, die Begegnung mit Gott setzt die Begriffe in Bewegung
und erschließt ungeahnte Differenzierungen“: E. Maurer, „Theologie und Kunst“, VF 49. 2. 2004, 50. Vgl. D. H.
Kelsey, Existence II, 844: „[T]he term ‚relation’ is exceedingly abstract.“ Tillich kann den Beziehungsbegriff
daher in verschiedene theoretische (Korrelationsmethode) und praktische (Gott-Mensch-Beziehung; MenschWelt-Beziehung) Verhältniskonstellationen einstellen und sie auf abstrakte Weise miteinander verbunden halten.
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KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
milton vertritt [S. 60], fordert er daher die „radikale Teilnahme an der Situation, an der Existenzdeutung des modernen Menschen“ [ST I, 12/5]. Tillich möchte die Beziehung zwischen
den zwei anthropologischen Richtungen als „Dialog“ verstanden wissen. Diesen soll der –
nunmehr im zweiten Schritt zu betrachtende – abstrakt-korrelative theologische Zirkel, in den
Anthropology und Doctrine of Man eingestellt werden, heraufbefördern [S. 34; 88].
Im Unterschied zum Exklusionsmodell [S. 67], das die Zentralstellung der Doctrine of
Man im Gegenüber zur Anthropology herausstellt, versucht Tillich im Dialogmodell [S. 71],
die Anthropology gründlicher wahrzunehmen. Während das Exklusionsmodell autoritär und
zentralistisch arbeitet, strebt Tillich im Dialogmodell die konstruktive Beziehung zwischen
Anthropology und Doctrine of Man an. Exklusions- und Dialogmodell sind folglich in Organisation und Zielsetzung unterschiedlich. Doch legt Tillich im Ersten Band der Systematischen Theologie Wert darauf, beide Modelle in den theologischen Zirkel integriert zu wissen
[ST I, 10/4; 16/9; 75/61]. Das jedoch bedeutet im Umkehrschluss, dass theologischer Zirkel
respektive anthropologisches Einheitsprinzip so abstrakt gehalten sein müssen, dass sie zwei
verschiedenartige Modelle, Exklusions- und Dialogmodell, überhaupt in sich aufnehmen können, ohne dass das theologische System „auseinander bricht“ [ST I, 71/58].
II. Kreis oder Ellipse? Abstrakte Mehrdeutigkeit der systematischen Form
Der für die Beziehung von Anthropology und Doctrine of Man propagierte „theologische Zirkel“ stellt im Ersten Band der Systematischen Theologie die zentrale Vermittlungsinstanz der
apologetischen Theologie Tillichs dar: „Das ist der Zirkel (circle), dem kein Religionsphilosoph entgehen kann. Und es ist keineswegs ein circulus vitiosus, denn jedes Verständnis geistiger Dinge ist zirkulär (circular).“ [ST I, 16/9]. Es dürfte in der prägnanten Eingängigkeit der
Gedankenführung begründet sein, dass das hiermit von Tillich vertretene Programm von Anfang an positive Aufnahme erfährt, wie David E. Roberts’ Beitrag von 1952 aufzeigt. 42 Andererseits wird gerade die prägnante Eingängigkeit und vermeintliche Einfachheit seines theologischen Denkens Tillich zum Problem [S. 135]. Die reale Vielgestaltigkeit der Anthropologie
droht den engen Radius des abstrakt-korrelativen theologischen Zirkels zu sprengen. Der „bescheidene[]“, wie Tillich meint, Anspruch, mit Hilfe der Vermittlungsfigur des theologischen
Zirkels „eine Definition von Philosophie vor[zu]schlagen, die weit genug ist, um die meisten
bedeutenden Philosophien, die in der sogenannten Geschichte der Philosophie vorkommen, zu
umfassen“, stößt auf Feindschaft und Aggression [ST I, 26/19]. Die Wirklichkeit „als sol42
D. E. Roberts, „Tillich’s Doctrine of Man“, Theology, 108 [S. 49-51]. Bis heute gilt, dass Tillichs theologischem Programm gelegentlich zu schnell zugestimmt oder es vorschnell abgelehnt wird. A. Schüle, „Kultur,
Lebenswelt und christlicher Glaube“, VF 49. 2. 2004, 27: Er plädiert für den Aufbau realistischer Theologien.
75
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
che“ oder „als Ganzes“ lässt sich denkend nicht erfassen. Sie in den theologischen Zirkel zu
„zwingen“, hieße, sie in ein „Gefängnis“ zu sperren und zu „erstick[en]“ [ST I, 73/59].
Im Zweiten Band der Systematischen Theologie tritt das Problem noch klarer hervor.
Tillich will eine „Neuformulierung einiger im Ersten Band gegebener Antworten“ vornehmen
[ST II, 11/5]. Zu den „Steinen des Anstoßes“ zählt auch die Korrelationsmethode. Tillich hebt
hervor, dass das Zirkelmodell, das heißt der theologische Zirkel, „nicht als Kreis (geometrical
circle), sondern als Ellipse mit zwei Brennpunkten (two central points)“ aufgefasst werden
müsse. Die „Ko-Relation“ respektive der Dialog zwischen den zwei Zentralpunkten führe
somit auch nicht zur Vereinnahmung eines der beiden Korrelate. Sie stelle vielmehr die jeweilige Eigenständigkeit in der gegenseitigen Abhängigkeit sicher. Dabei handle es sich nicht um
eine logisch-kausale (geometrical), sondern existentielle Beziehung [ST II, 19/13; 21/14].
Tillich versucht, einen „Dialog auf Augenhöhe“ im Spannungsfeld von zwei verschiedenartigen und doch gleichwertigen Partnern respektive Spannungszentren aufzubauen. Dazu
ersetzt er den abstrakt-korrelativen theologischen Zirkel (geometrical circle) durch die stärker
dialogische Vermittlungsfigur der Ellipse mit zwei Brennpunkten (two central points). Wichtig ist Tillich in diesem Prozess, dass es sich um eine „Neuformulierung“ von Sachverhalten
handelt, die sich „als unzulänglich in bezug auf Klarheit, Durcharbeitung und Betonung“ erwiesen hatten [ST II, 11/5]. Es geht ihm folglich nicht um die Korrektur, sondern um die Präzisierung von Begriffen wie den der „Korrelation“. Er wird in den Wissenschaften verschiedenartig gebraucht und bedarf daher der Klärung, wie Tillich ausführt [ST II, 19/13].
Auch Tillich selbst wendet im Ersten Band der Systematischen Theologie in der Anthropologie die Korrelationsmethode auf verschiedenartige Weise an, wie wir in der Bearbeitung des Exklusions- und des Dialogmodells festgestellt hatten [S. 67ff.]. Allerdings unterstellt er sie in letzter Instanz beide dem abstrakt-korrelativen theologischen Zirkel. Dieser ist
jedoch monozentrisch-zirkulär, nicht duozentrisch („two central points”) organisiert [ST II,
21/14]. Den inhaltlichen „Mehrwert“ des terminologischen Wechsels vom „Zustand“ zu den
existentiellen „Umständen“ im Bereich der Anthropology kann Tillich daher nicht ausschöpfen. In letzter Instanz behält der autoritäre Zentralismus der Doctrine of Man über die anthropologischen Einzelwissenschaften die Oberhand. „Dialog“ und „Beziehung“ finden zwischen
ihnen zwar statt, aber nicht „auf Augenhöhe“, nicht paritätisch. 43 Der Unterschied zwischen
beiden Modellen liegt darin, dass im Exklusionsmodell der Absolutheitsanspruch der Doctrine
of Man deutlicher zutage tritt als im Dialogmodell. Der Wechsel vom „Zustand“ zu den „Umständen“ lenkt vordergründig den Blick von der Doctrine of Man zur Anthropology hin ab. In
43
Peters benennt acht Kontaktmodelle zwischen Naturwissenschaft und Religion, die direkt oder indirekt dem
Paradigma „Krieg oder Frieden?“ folgen: T. Peters, „Naturwissenschaft und Religion“, VF 49. 2. 2004, 55-59.
76
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
Gestalt des theologischen Zirkels homogenisiert die „systematische Form“ [ST III, 13/3]
durch ihre abstrakte Mehrdeutigkeit die im Ansatz real vorhandenen Differenzen zwischen
den Modellen und zwischen den anthropologischen Kontexten der Anthropology und Doctrine
of Man. Die Doctrine of Man ist abstrakt-formale Wirklichkeitswissenschaft [S. 36].
Welchen inhaltlichen „Mehrwert“ können wir aus Tillichs Dialogmodell herausarbeiten? Bemerkenswert ist, dass Tillich bereits zu Beginn der Systematischen Theologie, das
heißt innerhalb des Dialogmodells, seine Pneumatologie in Anthropologie und Theologie einführt. Er tut dies mittels eines adverbialen Zusatzes, den er hier erstmalig verwendet:
„Die Situation, um die es in der Theologie geht, ist vielmehr das schöpferische (creative) Selbstverständnis der Existenz, wie es sich in jeder Periode unter den verschiedensten psychologischen und soziologischen Umständen (conditions) vollzieht […].
Die Situation, zu der die Theologie sprechen muß, ist die schöpferische (creative)
Selbstbesinnung des Menschen in einer besonderen Geschichtsperiode.“44
Tillichs Pneumatologie erscheint indirekt. Und doch „belebt“ der Zusatz des Adverbs „schöpferisch[]“ respektive „creative“ das starre Schema von „Situation-Botschaft“ durch die „leisen
Zwischentöne“ im Wirken des Heiligen Geistes. Das Schema lässt eine neue, intensive Erlebnisqualität erkennen. Es wirkt nicht mehr als das „tote Gerippe“, das so allgemein gehalten ist,
dass es letztendlich „in keinem Wissensbereich irgendeine Bedeutung besitzt“ [ST I, 67/54].
Dass Tillich seine Theologie und in ihr die „Umstände“ respektive Erfahrungen geistiger,
psychischer wie sozialer Art „theoretisch und praktisch“ ausgerichtet wissen möchte [ST I, 10/
4; Hv.TR], gewinnt an Plausibilität, auch wenn die konkreten Details für die Verwirklichung
der von ihm in der Pneumatologie angestrebten „Anwendung rationaler Strukturen im Schaffen des Geistes (dynamics of the spirit)“ hier noch fehlen [ST III, 79/63; Hv.TR]. 45
Indem wir die pneumatologischen, anwendungsbezogenen Interpretationsstränge in
Tillichs Dialogmodell freilegen, öffnen wir Anthropology und Doctrine of Man, die sich bislang noch in der abstrakt-korrelativen Dependenzfigur des theologischen Zirkels bewegen,
füreinander. In der geistigen (spiritual) Existenz des Menschen als lebendiger Person ist das
dia-logische, duozentrische Zusammenwirken der beiden anthropologischen Kontexte im
Spannungsfeld des Heiligen Geistes (Spirit) möglich. Damit aber weist Tillichs Vermittlungsfigur der Ellipse mit zwei Brennpunkten (two central points) [ST II, 21/14] über den vorliegenden Zusammenhang hinaus in die Vieldimensionalität des vom Geist (spirit) erfüllten Lebens, das im Geist (mind), der Seele und dem Leib der lebendigen Person zu sich selbst findet.
Im Ersten Band der Systematischen Theologie hingegen [ST I, 10/4] fehlt die für den
komplexen Gebrauch des Dialogmodells notwendige Binnendifferenzierung. Der Streit um
44
45
P. Tillich, ST I, 10/4. Hervorhebung TR.
Ders., ST III, 79/63f. ist unser „Kardinalbeleg“ für Tillichs Korrektur der Doctrine of Man, S. 213ff., Kapitel 3.
77
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
Kreis oder Ellipse überdeckt die vorhandenen „zarten Interpretationsfäden“ aus der Pneumatologie. Im Vordergrund der so genannten „Neuformulierung“ steht für Tillich somit primär
die formale Gültigkeit eines starren Interpretationsschemas zur Abwehr des philosophischen
Rationalismus und zur Behauptung des „nicht-deduktiven Charakter[s] des Systems“ [ST II,
11/5]. Das apologetische Anliegen dominiert die theologischen Potentiale der Transformation.
Das Beharren der Kritikerinnen und Kritiker auf der Vermittlungsfigur des theologischen Zirkels zeugt folglich weniger von Böswilligkeit oder Unverständnis, wie Tillich meint,
als von dem konstruktiven Ansinnen, die Kohärenz in seinem Programm aufzuspüren und
dieses mittels seiner stärksten Aspekte, das heißt in formal-logischer Hinsicht, darzustellen. 46
Indem sie die Verhältnisbestimmung von Doctrine of Man und Anthropology auf den Bereich
der formalen Strukturführung begrenzen, erfassen sie den Zustand von Anthropologie und
Theologie in Tillichs theologischem System genauer, als er selbst es zu dieser Zeit vermag.
Die Folge der Apologetik ist die vorschnelle Vereinnahmung und unkritische Inkorporation der angewandten Wissenschaften. Es „verschmilzt die Frage nach der Beziehung von
Theologie und Einzelwissenschaften mit der Frage nach der Beziehung von Theologie und
Philosophie.“ [ST I, 26/18; Hv.TR]. Anthropology ist jedoch keine beliebig kontingente Erscheinungsform (trends) im „Konglomerat von Beziehung“ [ST I, 10/4]. Als eigenständiges
Modell und anthropologischer Kontext bei der Entfaltung der komplexen, dynamischen Einheit des Lebens gilt ihr ein distinkter Platz innerhalb der systematisch-konstruktiven Form des
theologischen Denkens, die Tillich zu entwickeln bestrebt ist [ST III, 13/3]. Die Kritikerinnen
und Kritiker gemahnen ihn zur konstruktiven Bescheidenheit. Im Ersten und Zweiten Band
der Systematischen Theologie hingegen meint Tillich, durch deduktive, autoritäre Strukturführung die Vieldimensionalität des Lebens gedanklich und real synthetisieren zu können.
Unsere Kritik an Tillichs Exklusions- und Dialogmodell und dessen abstrakt-formaler
Beziehung von Doctrine of Man und Anthropology spitzen wir im Folgenden weiter zu [S. 79101]. Ziel ist es, die Problemstellung herauszustellen, die es in Kapitel 3 theologisch zu bearbeiten gilt: die Verwechselbarkeit von Doctrine of Man und Anthropology [S. 88-101]. Diese
wird durch Tillichs Gebrauch der „Cartesianischen Vernunft“ hervorgerufen, die das ontologische Einheitsprinzip der Doctrine of Man mit sich trägt und „verdeckt“ unter dem „Vor46
C. Hartshorne, „Tillich’s Doctrine of God“, Theology, 166; 169; 193-195 ermahnt Tillich zur „konstruktiven
Bescheidenheit“. Das Bestreben, in seiner Gotteslehre „alles“ systematisch reflektieren zu wollen, birgt die Gefahr in sich, dass das theologische Denken additiv wird: Das symbolische Gottesverständnis wird dem direkten,
wörtlichen lediglich „hinzugefügt“, wie einer der Hauptkritikpunkte Hartshornes lautet. „[T]he addition of ‚symbolic’ seems of problematic value“ [S. 166]. Das hat Konsequenzen für die Wahrnehmung Gottes als lebendigen
Gott: „This at least is clear: merely to say that something becomes and something does not, that we must admit
‚form and dynamics’ (in Tillich’s phrase), leaves it open what status is assigned to the togetherness of the
two.“ [S. 169. Hervorhebung TR]. Zu Tillichs Systemkonzeption des „Spannungsfeldes zwischen“ S. 110ff.
78
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
wand des Synthetisierens“ in Anthropology und Theologie hineintransportiert. Tillichs „indirekter Cartesianismus“ beraubt so realiter Anthropologie und Theologie ihrer Eigenständigkeit in der Konzeption der vieldimensionalen Anthropologie. Tillich entzieht seinem eigenen
Verständnis des Menschen die Lebendigkeit und die konkrete Anwendungsbezogenheit.
B. Problemstellung:
Doctrine of Man als Träger des „indirekten Cartesianismus“
Um in der Einleitung in den Ersten Band der Systematischen Theologie abschließend Bilanz
zu ziehen, fasst Tillich die Auseinandersetzung um den Absolutheitsanspruch der Doctrine of
Man in drei apologetischen „Angriffssituationen“ (attack) zusammen [ST I, 72/58]. Die Angriffe spiegeln die drei Hauptkritikpunkte der „Feinde der systematischen Form“ wider [ST I,
71/58]. Die Feinde kritisieren, wie K. Hamiltons „Totalverwerfung“ verdeutlicht hatte [S. 62],
in Tillichs einheitsgeführter Systematik die formal-inhaltliche Inkohärenz aufgrund der Verwechslung der systematisch-konstruktiven Form mit einem „deduktiv quasi-mathematischen
System[]“ [ST III, 13/3]. Den terminus technicus der Doctrine of Man bietet Tillich in diesem
Zusammenhang das erste Mal in der absoluten Formulierung – „the doctrine of man“ – dar
[ST I, 72/58]. Die Anthropology bleibt hingegen ungenannt. 47 Der terminologische Gebrauch
unterstreicht nochmals Tillichs Gewichtung der beiden anthropologischen Modelle [S. 30; 70].
Da die Doctrine of Man aus der Zentralposition heraus auf Anthropology und Theologie einwirkt und sie dominiert, trifft sie die Kritik der „Gegner“ nun auch am direktesten. Auf
diese wirkt das theologische System wie ein „Gefängnis“. Geist (mind) und Emotionen werden unterdrückt, die „schöpferische (creative) Kraft geistigen (spiritual) Lebens erstickt“, wie
Tillich selbst aus der Sicht seiner Kritiker das Problem auf den Punkt bringt [ST I, 73/59].
Obwohl er gegen die rationalistische Verobjektivierung des Menschen in Wissenschaft und
Praxis ankämpft, riskiert er durch seine zentralistische Konzeption der Doctrine of Man das
innerste Zentrum derselben, und das heißt gerade den Menschen als lebendige Person in ihrer
komplexen geistig-seelisch-leiblichen Einheit, aus dem Blick zu verlieren. Nicht die Gegner,
47
Allerdings unterscheidet P. Tillich, ST I, 58/46 zwischen einer „theologischen“ und einer „modernen“ Lehre
vom Menschen (doctrine of man). In letzterer werden menschlicher Geist (spirit) und göttlicher Geist (Spirit) als
identisch erachtet, eine Position, der Tillich die zweistellig organisierte sog. theologische Lehre vom Menschen
entgegensetzt. Für die Entfaltung der Doctrine of Man spielt die Unterscheidung jedoch keine weitere Rolle. Der
Zusatz „theologisch“ bleibt unspezifisch und unkonkret. In ST I, 72/58 erwähnt Tillich außerdem in allgemeiner
Weise die „Naturwissenschaften“.
79
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
sondern Tillich selbst ist es, der sich systemimmanent in Gestalt der Doctrine of Man „das
Monstrum erschafft, das er bekämpft“. 48 Diesen Problembestand, den die Tillichforschung oft
in eher abgeschwächter Form darlegt, gilt es nun ausführlich zu erörtern.
Wir diskutieren dazu die drei „Gefangenschaften“ der vieldimensionalen Anthropologie [S. 80-87]. Im Weiteren entfalten wir die Verwechselbarkeit von Doctrine of Man und
Anthropology, das heißt die Problemstellung unserer Arbeit [S. 88-101], wobei wir unsere
Kritik auf Tillichs „Cartesianischen Vernunftbegriff“ in der Doctrine of Man zuspitzen [S. 96].
I. „Das System scheint wie ein Gefängnis zu sein …“: Die drei „Gefangenschaften“ der vieldimensionalen Anthropologie Tillichs
„Die systematische Form ist häufig von drei Gesichtspunkten aus angegriffen worden.
Der erste Angriff beruht auf einer Verwechslung (confusion) von ‚System’ und ‚deduktivem System’ […]. Der zweite Vorwurf […] besteht in der Behauptung, daß es sich
weiterer Forschung verschließe […]. Sie sollte unsere Haltung weder gegenüber […]
der Naturphilosophie (z.B. in der Lehre vom Menschen (the doctrine of man)) […]
noch gegenüber der systematischen Form […] bestimmen […]. Der dritte Grund […]
ist weitgehend gefühlsbedingt. Das System scheint wie ein Gefängnis zu sein“.49
Wie ein „Gefängnis“ wirkt Tillichs theologisches System auf Kritikerinnen und Kritiker, die
sich mit Doctrine of Man und vieldimensionaler Anthropologie auseinandersetzen. In dem
Zitat referiert Tillich die Kritik, grenzt sich jedoch zugleich gegen die „Totalverwerfung“ seiner Konzeption ab. So fordert er in der Auseinandersetzung mit Kenneth Hamilton eine konstruktive, an einzelnen Elementen und übergreifenden Prinzipien ausgerichtete Analyse: „Die
Betonung der systematischen Form bedeutet nicht, daß man den vorläufigen und keineswegs
endgültigen Charakter eines speziellen Systems verneint. Neue organisierende Prinzipien tauchen auf, und vernachlässigte Elemente erlangen zentrale Bedeutung. Die Methode kann verfeinert oder völlig verändert werden, und das alles kann eine neue Konzeption des Ganzen zur
Folge haben.“ [ST III, 14/3f.]. Die Kritik ist perspektivisch und problembezogen zu fassen.
Wir wollen bei der Erarbeitung der Problemstellung unserer Studie Tillichs konstruktiven Maßgaben folgen. Als Grundlage dient uns das vorausgehende Zitat mit den drei von
Tillich aufgezeigten Kritikfeldern [ST I, 72/58f.]. Die Kritikfelder beziehen sich, erstens, auf
die deduktive Arbeitsweise der Doctrine of Man [S. 81], zweitens auf die Einschränkung anthropologischer Beobachtung und Forschung [S. 83], drittens auf die Überhöhung der systema48
Formulierung E. Gilson, Etudes, 163. Wir zitieren nach D. Perler, Descartes, 94. Hervorhebung TR.
P. Tillich, ST I, 72/58f. Hervorhebung TR. Ders., Vorlesungen I (posthum 1971; engl. 1967; 1968), 18: „Ich
habe gefunden, daß diejenigen, die die größten Bedenken gegen die systematische Form meiner Theologie äußern, zugleich die größte Ungeduld bekunden, wenn sie einen Widerspruch […] finden. Aber wenn ich nun
versuche, diese Lücke zu schließen, so halten sie das für einen hinterlistigen Versuch, sie einzufangen. Diese
doppelte Reaktion ist verständlich, denn ein System wird etwas Schlimmeres als ein Gefängnis, wenn es als
endgültige Antwort aufgefaßt wird“. Tillich stellt das Problem fest, bietet an dieser Stelle aber keine Lösung an.
49
80
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
tischen Theologie als Synthesewissenschaft [S. 85]. Auf diese Weise richten wir die Problemstellung auf die drei anthropologischen Kontexte der vieldimensionalen Anthropologie aus.
Dabei tragen wir im Speziellen der Tatsache Rechnung, dass die Problemstellung im
Absolutheitsanspruch der Doctrine of Man ihre Wurzeln trägt: Mittels ihres Universalitätsanspruchs [S. 82; 165ff.] inkorporiert die Doctrine of Man ihr abstraktes Einheitsprinzip in den
mathematisch-naturwissenschaftlichen und theologischen Kontext der vieldimensionalen
Anthropologie hinein. Konstruktive, empirisch-induktive Abstraktion wird im Konglomerat
dieser Einheit mechanisch und gegenstandslos. Die anthropologische Situationsgegebenheit
wird schließlich theologisch überhöht und in ihrem Status quo kritiklos gerechtfertigt.
1. Keine differentia specifica zwischen Doctrine of Man und Anthropology
Im abstrakt-korrelativen theologischen Zirkel, in dem Tillich die Anthropology der Doctrine
of Man zuordnet [S. 75], verschwindet die differentia specifica zwischen beiden anthropologischen Kontexten und ihren Prinzipien der Abstraktion und der Einheit [S. 22; 33]. Die vielgestaltige Unterschiedenheit zwischen ihnen wird homogenisiert. Am Ende hat die Anthropology ihre Autonomie verloren, ist nichts weiter als der „Nebeneingang“ in die „Festung“ der
Doctrine of Man (im Exklusionsmodell) oder aber der „Platzhalter“ für „Beziehung“ in der als
universal deklarierten Einheitsvision von Wissenschaft und Menschsein (im „Dialogmodell).
Dieser Prozess der abstrakten Homogenisierung hatte sich bereits im Marburger Vortrag im
Konzept der Doctrine of Man als Wirklichkeitswissenschaft angebahnt. 50 Nun schreibt Tillich
ihn systematisch-theologisch fest durch theologischen Zirkel und Korrelationsmethode.
Offensichtlich ist, dass das Zitat von den drei „Gefangenschaften“ der vieldimensionalen Anthropologie diese Kritik nur verdeckt einräumt [S. 80], so wie Tillich im gesamten Ersten Band der Systematischen Theologie seine Kritikerinnen und Kritiker nur indirekt zu Wort
kommen lässt. Doch fällt auf, dass er im ersten Kritikfeld, auf das wir uns jetzt beziehen, den
brisanten terminus technicus der „Verwechslung“ [S. 62; 94] erneut anführt: „Der erste Angriff beruht auf einer Verwechslung (confusion) von ‚System’ und ‚deduktivem System’.“ [ST
I, 72/58; Hv.TR.]. Dabei können wir aufgrund der Argumentationsweise in diesem ersten Kritikfeld davon ausgehen, dass die genannten „Gegner“ unter verschiedenen Blickwinkeln beide
Ausprägungen der Inkohärenz Tillichs theologischem System zurechnen [S. 63ff.].
Wir konzentrieren uns demgegenüber auf einen zentralen Aspekt, den wir im Folgenden erörtern: Tillichs Konzeption von Universalität [S. 74]. Sie liegt dem Absolutheitsanspruch der Doctrine of Man und ihrer abstrakt-korrelativen Einheitsvision zugrunde.
50
P. Tillich, „Ansprache zur 425jährigen Gründungsfeier der Universität Marburg am 26. 5. 1952“ (1952), GW
XIII, 359-363. Vgl. besonders S. 30ff. im 1. Kapitel.
81
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
„Etwas, das rein abstrakt (merely abstract) ist, hat eine begrenzte Universalität, da es
auf die Wirklichkeiten beschränkt ist, von denen es abstrahiert worden ist […]. [N]ur,
was die Kraft hat, alles Abstrakte darzustellen, ist absolut universal. Das führt zu einem Punkt, wo das absolut Konkrete [und Abstrakte] und das absolut Universale identisch sind. Und das ist der Punkt, an dem die christliche Theologie einsetzt“. 51
Tillich stellt die „Abstraktion“, das heißt das methodische Prinzip der Anthropology, der
„Universalität“ entgegen, welche sich im Einheitsprinzip der Doctrine of Man ausdrückt. Dabei fällt auf, dass er die Abstraktion nicht in ihrem Eigenwert und Eigenwirken wahrnimmt [S.
34], sondern von Anfang an nur in Bezug auf sowie aus dem Blickwinkel von Universalität
und Einheit. Abstraktion ist hier „reine Abstraktion“ (merely abstract), ohne besondere Spezifika. Sie ist von der „einen universalen Wirklichkeit“ abstrahiert und kann somit nichts „Eigenes“ in das universale und bereits vollständig abgesteckte Beziehungsgeflecht der Doctrine
of Man einbringen. Diese schließt folgerichtig den Prozess des Inkorporierens der Abstraktion
ab. In dieser Funktion veredelt sie gleichsam die Einheit von Abstraktion und Einheit mit dem
Hinweis auf den „existentiellen Charakter der christlichen Wahrheit“ [ST I, 72/58]. An dem
Punkt, an dem die Einheit ihre Vollendung erreicht und die differentia specifica gegenüber
der Abstraktion ihre Kraft verloren hat, kommt folglich die Theologie zur Sprache [S. 85].
Die Systematische Theologie will „keine vollständige“ Konzeption von Universalität
darbieten [ST I, 27/19]. 52 Die in der Dialogfigur von Um-ständen und Beziehungs-Punkt vertretene Universalität [S. 73] würde Tillich wohl als „perspektivisch“ verstanden wissen wollen. Dies ist zumindest der in seiner Universalismuskonzeption benutzte Begriff: „Wenigstens
in der Hinsicht ist das Ganze gegenüber dem Menschen Eines, daß es perspektivisch auf uns
bezogen ist, wie diskontinuierlich es in sich auch sein mag.“ [ST I, 201/170; Hv.TR].
Auch hier ist das Gefälle von den Außenrändern, den „Umständen“, zum inneren Einheitspunkt deutlich, auf den hin sich die Außenränder trotz ihrer Andersheit und Heterogenität
im Sinne der „Uni-Versalität“ zurückbeziehen müssen. 53 Die Perspektive, aus der heraus
Tillich die Perspektivität proklamiert, ist somit wiederum die der Doctrine of Man. Daraus
resultiert der abstrakte Gebrauch von Abstraktion und Einheit [ST I, 24/16]. Sie unterliegen
beide dem Kohärenzzwang des Systems [S. 92ff.]. Die faktische Verschiedenartigkeit zwischen den Modellen verschwimmt und ist am Ende verschwunden – oder hält sich „zumindest
die Waage“, wie Tillich dem Problem beschwichtigend auszuweichen sucht [ST I, 73/59]. Die
51
Ders., ST I, 24/16. Hervorhebung und Textergänzung TR. Für den Begriff des „Konkreten“ führt Tillich in
dem Zitatabschnitt dieselbe Auseinandersetzung durch. Kontext ist die Logos-Christologie. „Konkret“ verstehen
wir im Gegensatz zu Tillich im direkten Sinn des emergenten „Zusammenwachsens“ der Elemente und Zusammenhänge. Dies erläutert Tillichs triadische Referenztheorie der „vieldimensionalen Einheit des Lebens“, vgl. S.
84; 111. Ders., Berliner Vorlesungen III (1951-1958), EGW XVI, 335-409 (Zweideutigkeit der Lebensprozesse).
52
Ders., ST I, 27/19: Aristoteles wie Leibniz versuchten, von „oben“ und von „unten“ gleichzeitig zu arbeiten.
53
C. Keller, Penelope, 252. Fußnote 75: „Uni-versum, ‚in-Einem-kreisen’, könnte am besten durch das Wort
Kosmos ersetzt werden, das etymologisch eher auf Schönheit denn auf Einheit hinweist.“
82
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
Doctrine of Man führt sich selbst durch sich selbst ad absurdum, indem sie zwei verschiedenartige anthropologische Modelle der Form halber aneinander angleicht. Die folgenden zwei
„Gefangenschaften“, die das Zitat benennt [S. 80], leiten sich aus diesem ersten Kritikpunkt
ab. Das Einheitspostulat der Doctrine of Man reduziert Anthropology und Gotteslehre in unkonstruktiver Weise. Mensch und Gott werden ihrer Lebendigkeit „entledigt“.
2. „Erfahrung“ ohne detailgenaue empirische Beobachtung und Forschung
Im Ersten Band der Systematischen Theologie gelangt Tillich nicht über die kritisch-negative
Bewertung der Anthropology hinaus. 54 Dabei böte ihm der empirisch-induktive Zugang zur
Physik und naturwissenschaftlichen Forschung, den er im ersten und zweiten Kritikfeld anführt [ST I, 72/58f.], die Möglichkeit, das praktisch-empirische Wissen der Anthropology für
einen konstruktiven Wissenschaftsbegriff und die innovative Sicht der lebendigen Person zu
nutzen [S. 235ff.]. Wie Tillich in der Pneumatologie in der Personkonzeption des „prosopon“ anhand von visuellen Metaphern und daraus resultierenden komplexen Theoriezugängen
erkennt, umfasst das praktisch-empirische Wissen der Anthropology mehr als die mathematische sowie digitale Datenverarbeitung und Statistik, in denen man weitgehend deduktiv arbeitet [ibid.]. 55 Anthropology ist induktiv angewandte Wissenschaft. Ihre praktisch-empirische
Kompetenz speist sich aus der wirklichkeitserschließenden detailgenauen Beobachtung von
Lebensprozessen und deren empirisch-experimenteller Erforschung, wie es der Erste Band in
dem Paragraphen „Erfahrung und systematische Theologie“ ansatzweise darlegt [ST I, 55/44].
Sich die praktisch-empirische Kompetenz anthropologischer Forschung in Anthropologie und Theologie zunutze zu machen, bedeutet nicht, eine „empirische Theologie“ auf der
Basis „reiner Erfahrung“ zu konstruieren, wie Tillich hervorhebt [ST I, 53/42]. Vieldimensionale Anthropologie schreibt nicht den abstrakten und indirekt doch religiös gefärbten Rationalismus und Fortschrittsglauben der Moderne fort [ST I, 12/5]. Sie stützt sich auf individuelle
Beobachtung und Erfahrung, die in relevante übergreifende Zusammenhänge einzuordnen sie
im Austausch mit „wahrheitssuchenden Forschungsgemeinschaften“ in der Lage ist:
„This initiative [of bottom up thinking] corresponds […] to the scientifically fruitful
initiative of modern thinking, one that countered the rationalism and intellectualism of
the Middle Ages by pledging itself in a thoroughgoing fashion to examination and
support derived through observation“. 56
54
Wie bereits im Ansatz in P. Tillich, „Ansprache zur 425jährigen Gründungsfeier der Universität Marburg am
26. 5. 1952“ (1952), GW XIII, 359-363.
55
Das betont Tillich auch bei der Anwendung der Korrelationsmethode nicht klar genug: Ders., ST I, 74/60.
56
M. Welker, „Christian Theology“, Future, 78. Hervorhebung TR. Vgl. J. Polkinghorne, Faith, 11; A. N. Whitehead, Prozeß, 34. J. Polkinghorne, M. Welker, Gott, 66f. über die Notwendigkeit der naturwissenschaftlichen
Arbeit in der „Gemeinschaft von Wissenschaftlern“ und der theologischen in der „wahrheitssuchende[n] Gemeinschaft“. Diese verbinden die Beobachtung „von außen“ mit persönlichem Engagement (J. Polkinghorne).
83
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
Um die detailgenaue Beobachtung sowie empirisch-experimentelle Forschung und Erfahrung
in die Doctrine of Man einzubringen, ist die Anthropology von ihrem Ansatz her als Einheit
von Physik und Mathematik konzipiert [S. 27]. 57 Ihr Ausgangspunkt und Maßstab ist die empirisch-induktive Abstraktion [S. 230ff.]. Das „bottom-up thinking“ verbindet sie mit abstraktem „top-down thinking“, mit metaphysisch-deduktiver Abstraktion: „Die wahre Forschungsmethode (method of discovery) gleicht einer Flugbahn. Sie hebt ab (starts from) von der
Grundlage einzelner Beobachtungen (particular observation), schwebt durch die dünne Luft
phantasievoller Verallgemeinerungen und versenkt sich dann wieder in neue Beobachtungen
(renewed observation), die durch rationale Interpretation geschärft sind.“ 58 Beide Formen der
Abstraktion kann die Anthropology in die Doctrine of Man einbringen. Diese Erkenntnispotentiale der induktiv-deduktiven Anthropology nutzt Tillich jedoch an dieser Stelle nicht.
Tillich stellt vielmehr für die Doctrine of Man neben dem abstrakt-logischen Begriffsdenken auch die existentielle praktische Erfahrung des Individuums heraus [ST I, 51/40]. Erfahrung ist das Medium normativen Denkens in Doctrine of Man und Theologie. Indem Tillich jedoch empirisch-induktive Abstraktion und detailgenaues Beobachtungswissen aus der
Erfahrung des „bottom-up“ zu scharf von der Selbsterkenntnis des Menschen abtrennt, wird
aus der Erfahrung ein „schwache[s], lückenhafte[s], verzerrte[s] Medium“ [ST I, 65/52]. Wider besseres Wissen ignoriert Tillich die Einsicht, dass das „Leben in seiner schöpferischen
Dynamik und überwältigenden Fülle […] nicht deduziert werden [kann]“ [ST II, 11/5; Hv.
TR]. Erfahrung wird zum Sammelbecken unspezifischer, rein subjektiver Gefühlsäußerungen,
obwohl Tillich als Lebenstheologe gerade einen subjektivistischen Erfahrungsbegriff zu vermeiden sucht. Er entzieht wider besseres Wissen seiner Anthropologie ihr eigenes lebendiges
Fundament, und das heißt auch ihren Anspruch, Wirklichkeitswissenschaft zu sein [S. 36].
57
Tillichs triadische – Bereiche (realm), Dimensionen (dimension) und Grade (grades und degrees) spannungsreich miteinander verbindende – Prozesstheorie basiert formal-strukturell auf der Geometrie, wobei er die räumliche Unanschaulichkeit der Bereiche, Dimensionen und Grade voraussetzt und dieselben metaphorischdynamisch transformiert [ST III, 22/12; 25/15]. Tillich erachtet das Anorganische als den ersten und grundlegenden Bereich vieldimensionalen Lebens. Er weist ihn der Physik und Chemie zu und lehnt dabei einen allgemeinen Begriff von „Natur“ ab, indem er zwischen Mikrokosmos und Makrokosmos als speziellen Lebensdimensionen unterscheidet. Von der Theologie fordert er, die unermessliche „religiöse Bedeutung des Anorganischen“ zu untersuchen, da die „Theologie es bisher noch kaum beachtet hat“, so P. Tillich, ST III, 29/18. Vgl. K.
Grau, „Power“, 166f. und P. Tillich, Berliner Vorlesungen III (1951-1958), EGW XVI, 338 („universal“).
58
A. N. Whitehead, Prozeß, 34. Whitehead bezeichnet seinen Zugang als „synoptische[] Anschauungsweise“ [S.
35]. In Aufnahme Whiteheads J. Polkinghorne, Faith, 11: Das „bottom-up thinking“ ist der empirisch-induktive
Ausgangspunkt konstruktiver erfahrungsgebundener Naturwissenschaft, sukzessive angereichert durch abstraktes „top-down thinking“. Hierzu im Weiteren J. Polkingshorne, M. Welker, Gott, 65 zum „hermeneutischen
Zirkel“ von Naturwissenschaft und Theologie, der Interpretation, Erfahrung, Beobachtung und persönliches
Engagement wechselseitig verbindet, wobei die Korrelation dynamischer Art ist: „Wer verstehen will, muss sich
zunächst einem bestimmten (später durchaus korrigierbaren) Anfangsglauben verpflichten; der Glaube wird
gestärkt durch das Verstehen, das durch diesen Glauben überhaupt erst möglich wird.“ (J. Polkinghorne).
84
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
3. Theologische Überhöhung der anthropologischen Situationsbestimmung
Die Verwerfung des Systems als eines „Gefängnis[ses]“ [S. 80] führt Tillich im dritten Kritikfeld an, in dem er die Theologie evaluiert [ST I, 73/59]. Zu seiner Verteidigung rekurriert er
auf die „theologischen Schulen des 19. Jahrhunderts“ sowie der Gegenwart und stellt heraus,
dass die Geschichte des theologischen Denkens immer eine „Geschichte der großen Systeme“ gewesen sei. Jedoch bleibt Tillichs Argumentation auch an dieser Stelle allgemein. Dass
sein theologisches System speziell aufgrund seines theologischen Charakters als Gefängnis
wirkt, lässt auf eine breite Ablehnung schließen. „Das System scheint wie ein Gefängnis zu
sein, in dem die schöpferische Kraft geistigen Lebens erstickt.“ [ibid.]. Die ablehnende Haltung der Gegner greift Tillich auch in der Einleitung in den Zweiten Band der Systematischen
Theologie auf. Dort heißt es im Zuge der angekündigten Neuformulierung, dass „[v]or allem
[…] die Lehre von Gott“ Kritik hervorgerufen habe [ST II, 11/5]. Die Kritikerinnen und Kritiker spitzen folglich ihre Kritik auf die Theologizität der Anthropologie Tillichs zu [S. 89].
Dabei schwingt in dem architektonisch konnotierten Begriff des Gefängnisses [S. 80]
eine doppelte Vorstellung mit: einerseits Enge und Eingeschlossensein, ein „geistiges Ersticken“ [ST I, 73/59]; andererseits das Gefühl, einer den Menschen beherrschenden Übermacht,
Gott als dem ganz Anderen, dem Sein-Selbst, ausgeliefert zu sein [ST II, 12/6]. 59 Der Begriff
des Gefängnisses schließt sich so an die abstrakte Vermittlungsfigur des theologischen Zirkels
(circle) an, da beide stringente Geschlossenheit vermitteln [ST I, 73/59]. Zugleich bekräftigt
und verfestigt der Bildgehalt des Begriffs die Zirkularität in der Vermittlungsfigur.
In der Einleitung in den Ersten Band der Systematischen Theologie bezeichnet Tillich
die beiden „formalen Kriterien“ seiner Theologie als die zwei methodischen „Wächter“ an
der Grenze zur Erfahrung des göttlichen Unbedingten [ST I, 19/11]. Auch die Wächtermetapher gehört dem architektonischen Metaphernkomplex an, da Wächter üblicherweise ein Gebäude oder eine Gebäudeanlage bewachen. 60 Die durch die „Wächter“ methodisch begrenzte
und zugleich zugänglich gemachte Erfahrung des Unbedingten beschreibt Tillich wie folgt:
„Das, was uns unbedingt angeht, ist von allen zufälligen Bedingungen der menschlichen Existenz unabhängig (The ultimate concern is unconditional). Es ist total (The
unconditional concern is total) […]. Was uns unbedingt angeht, läßt keinen Augenblick der Gleichgültigkeit und des Vergessens zu […]. Das Unbedingte ist kein
‚höchstes Ding’, das wir in unverbindlicher Objektivität erörtern könnten. Es ist der
59
Tillich Anliegen ist es, trotz aller (von ihm veranschlagten) Erfahrungsbezogenheit der Theologie die Majestät
und Würde des transzendenten Gottes sicherzustellen. Zur theologischen Diskussion J. Bauke-Ruegg, Allmacht,
489ff. Bauke-Ruegg stellt Trost und Gewissheit als zentrale Botschaft in der Rede vom allmächtigen Gott heraus.
60
P. Tillich, ST I, 319/278. Hervorhebung TR: „Und in der Gewißheit des allgegenwärtigen Gottes sind wir
immer im Heiligtum.“ Ders., „Kairos und Logos“ (1926), GW IV, 73-76. Hervorhebung TR: Der Wächter weist
auf das Heiligtum hin, das er bewacht. Sein Standpunkt ist der „Wächterstandpunkt“. Ders., ST I, 264/227 erfasst
den Wächter demgegenüber formal-theologisch als „protestantische[s] Prinzip“.
85
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
Gegenstand völliger Hingabe (surrender), der auch die Aufgabe (surrender) unserer
Subjektivität fordert (while we look at it) […]. Aus diesem Grund haben wir […] von
unbedingtem und totalem Betroffensein gesprochen (unconditional … concern).“ 61
Tillich bestimmt in dem Zitat den „Gegenstand“ der Theologie als das, was „von allen zufälligen Bedingungen der menschlichen Existenz unabhängig“ ist und zugleich in totaler Weise
unser gesamtes Selbst und unsere gesamte Welterkenntnis ausfüllt. Der Gegenstand der Theologie – das „Unbedingte“ (the unconditioned) – lässt sich demzufolge in doppelter Weise
festmachen: In kritischer Hinsicht ist er alles, was „unconditional“ ist (unabhängig von allen
Zufälligkeiten gelebter Existenz), in positiver Hinsicht alles, was die menschliche Existenz in
ihrer Gesamtheit überbietet [ST I, 19/12; Hv.TR]. Das klingt abstrakt und unverbindlich, da
die Erfahrung des göttlichen Unbedingten lediglich in „formaler Weise“ betreffend [ibid.].
Doch verbirgt sich hinter der „formalen Unscheinbarkeit“ der Tillichschen Konzeption
ein Verständnis Gottes und des Menschen, das problematisch ist. Dies tritt deutlich hervor,
sobald wir die Doppelaussage im Kontext des Dialogmodells [S. 73] und dessen existentialistischer Leitdifferenz von „Umständen“ (conditions) und Einheits-Punkt, das heißt der Doctrine of Man im Gegenüber zur Anthropology, kritisch in den Blick nehmen [ST I, 7/3f.].
Nehmen wir Tillichs Zuordnung von Anthropology und Doctrine of Man im Dialogmodell theologisch ernst, folgt daraus für die Bestimmung des „Unbedingten“ (the unconditioned), das heiß des Gottesbegriffs: das Unbedingte ist einerseits der Anthropology, andererseits der Doctrine of Man entgegengesetzt, indem es beide mit ihren jeweiligen Bestimmungen
der menschlichen Existenz theologisch überschreitet und überbietet. So überschreitet das Unbedingte durch sein „unbedingtes“ Wesen (the unconditioned) die Anthropology als „conditions“. Zugleich überhöht es die Doctrine of Man in ihrem Totalanspruch auf die Existenz [S.
xIII], indem es den Menschen in seinem Subjekt-Sein in totaler Weise fordert und ihn mit
dem „metaphysische[n] Schock“ des Nichtseins konfrontiert [ST I, 21/14; 193/163].
Was folgt aus dieser systematisch-theologischen Gegenstandsbestimmung anthropologisch für die Verhältnisbestimmung von Doctrine of Man und Anthropology? Tillichs Beschreibung der Erfahrung des Unbedingten [ST I, 19/12] folgt terminologisch und konzeptionell den Maßgaben des Dialogmodells und schreibt sie auf die Weise theologisch fest. Auch
das Exklusionsmodell fließt in die Bestimmung mit ein [S. 67], da, wie herausgestellt, die
Wächtermetapher den architektonischen Metaphernkomplex aktiviert und sich somit an die
Metapher des „Zugangs“ anschließt [ST I, 197/167f.]. Indem Tillich somit die anthropologische Situationsbeschreibung beider Modelle voraussetzt und durch seinen Gottesbegriff überschreitet und überbietet, riskiert er in der Personkonzeption die Umkehrung von Mensch und
61
Ders., ST I, 19/12. Das Englische enthält den Textüberschuss „while we look at it“.
86
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
Gott, gleichsam in Form eines Wechselspiels von „conditions“ und „unconditional“ beziehungsweise von totaler Hingabe des Menschen und dem göttlichen Unbedingtem [ST I, 19/12].
Es wäre zu einfach argumentiert, Tillich mit Verweis auf die erörterten Textabschnitte
auf diese „Umkehrung“ festzulegen. Das Problem muss theologisch anhand der relevanten
Einzelfragen [S. 88ff.] aus der Pneumatologie und Konzeption der lebendigen Person erörtert
werden. Dass „das Unbedingte […] kein ‚höchstes Ding’ [ist], das wir in unverbindlicher Objektivität erörtern könnten“, soll im vorliegenden Kontext daher als Schutzformulierung für
die Theologie verstanden werden [ST I, 19/12]. Zugleich aber bleibt die Warnung bestehen:
Wird die Differenz zwischen Gott und Mensch und damit Gottes Transzendenz nivelliert,
fehlt dem Menschen die Freiheit, sich geistig (mind), seelisch und leiblich als lebendige Person zu entfalten [ST I, 239/205]. Im „Angesicht“ der unbedingten Totalität Gottes („while we
look at it“), vor der es „kein Ausweichen“ gibt, bleibt dem Menschen nur totaler Gehorsam,
totale Hingabe und Angst vor dem ständig drohenden Vernichtungsschlag aus dem Nichtsein,
da Gott jeden „Augenblick der Gleichgültigkeit und des Vergessens“ ahndet [ST I, 19/12].
Eine Theologie mit autoritärem Gottesbild und deterministischer Sicht der individuellen Person wäre in der Tat ein „Gefängnis“ [ST I, 73/59]. Sie schriebe die Phänomene des
Verfalls fort, die sie zugleich beklagt und zu überwinden behauptet: dass sich der Mensch
einen Gott ersinnt, der Geist, Emotionen und die „schöpferische (creative) Kraft geistigen
(spiritual) Lebens erstickt“ [ST I, 73/59]. 62 Tillich würde die Gottesidee dazu „missbrauchen“,
Schwächen und Widersprüche in seiner Personkonzeption zu verdecken und die reale Vieldimensionalität in der lebendigen Person zu verschleiern. Der Anthropozentrismus und Universalanspruch der Doctrine of Man wären auf dem Weg autoritär-theologisch abgesichert. 63
Doch stellt eine „Totalverwerfung“ im Stil K. Hamiltons keine brauchbare Lösung dar
[S. 64]. Vielmehr soll ein Maßstab der Kritik gelten, wie ihn einer der größten Kritiker Tillichs – Karl Barth 1963 in einem „Introductory Report“ – charmant und scharfsinnig zugleich
vorbringt [S. 88]: „Throughout this book it is evident that while the author reacts to the
thought of Tillich with reservations and objections, he never simply rejects him […]. Tillich
has been afforded such an interest in the Germany of the second postwar period as to constitute for him something like a ‚second spring’ (or should one call it an ‚Indian summer’?).“ 64
62
Formulierung im Anschluss an M. Welker, Kurs, 8. Zur hier kritisierten Konzeption des Dualismus, den das
Einheitsprinzip zu überdecken sucht, vgl. E. Gilson, Etudes, 163 respektive D. Perler, Descartes, 94.
63
S. 74ff. in diesem Kapitel. Zur Erläuterung M. Welker, „Subjectivist ‚Faith’ as a Religious Trap“, Having, 126:
„[It is] extremely difficult to distinguish this empty inner certainty of a ‚Wholly Other’ from a very simple and
basic form of ‚pure’ human self-reference that had come to terms with its inner structure: namely, that all selfreference has to include some element of difference if it wants to reach the level of experiencing ‚certainty’.“
64
K. Barth, „An Introductory Report by Karl Barth“, 11; 14f. Vorwort in A. J. McKelway, Theology, 11-15. Wir
entfalten die Kritik im Anschluss an M. Welker, „Subjectivist ‚Faith’ as a Religious Trap“, Having, 126; 134ff.
87
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
II. Ertrag: Verwechslung oder Verwechselbarkeit von Doctrine of Man und Anthropology im Ersten Band der Systematischen Theologie?
1. Karl Barths Kritik des „indirekten Cartesianismus“, auf Tillich angewandt
„Is man with his philosophical questions, for Tillich, not more than simply the beginning point of the development of this whole method of correlation? Is he not, in that he
himself knows which questions to ask, anticipating their correctness, and therefore already in possession of the answers and their consequences? Should not the theological
answers be considered as more fundamental than the philosophical questions and as
essentially superior to them? If they were so considered, then the question and answer
would proceed, not from a philosophically understood subject to a ‘divine’ object, but
rather […] from Spirit to life, and from the Kingdom of God to history.” 65
Welcher anthropologischen „Situation“ soll die systematische Theologie den Raum eröffnen?
Für Tillich ist es der Mensch in seiner Existenz, der theologisch wie anthropologisch den
zentralen Bezugspunkt für die Situationsbestimmung bildet. So stellt es Karl Barth in seinem
„Introductory Report“ heraus. Tillichs systematische Theologie ist in ihrer Grundausrichtung
anthropozentrisch. Der in der Existenz stehende Mensch, wie ihn die Doctrine of Man vermittelt, ist für ihn ein „universales Konzept“ [S. 82]. Als Hauptgegenstand der Doctrine of Man
konstituiert der autonome Mensch den innersten Bezugspunkt für Anthropology, Ontologie
und Theologie [ST I, 197/167f.]. In der Korrelationsmethode stellt er folgerichtig nicht nur
den Ausgangspunkt, sondern zugleich auch Mitte und Ziel der theologischen Botschaft dar,
wie Barth kritisch zu bedenken gibt. 66 Auch wenn das Verhältnis zwischen den drei anthropologischen Kontexten im Detail komplexer ausgestaltet ist, als es Barths Bericht zum Ausdruck
bringt, stellt er doch wesentliche Grundzüge heraus, die in allen drei „Gefangenschaften“ der
vieldimensionalen Anthropologie auch Gegenstand unserer Kritik an Tillich sind [S. 80-87].
Barth greift in seinem „Introductory Report“ auf die von ihm 1932 im Ersten Band der
Kirchlichen Dogmatik entwickelte Kritikfigur des „indirekten Cartesianismus“ zurück. 67 Er
grenzt diesen „indirekten“ von einem „direkten Cartesianismus“ ab. Im direkten Cartesianissowie J. Polkinghorne, M. Welker, Gott, 49: „Manche Theologen haben den Glauben […] ein ‚Dasein begründendes Vertrauen’ genannt, freilich mit dem Schönheitsfehler, dass aufgrund dieser Formel sehr leicht das
menschliche Vertrauen als das Dasein begründend angesehen werden kann. Der Glaube an Gott wird dann leicht
zu einem Glauben an den Glauben.“ (M. Welker). Aufgrund dieser Kritik ist es schwierig, den Glaubensbegriff
für Tillichs Anthropologie überhaupt zu veranschlagen. Allerdings bietet Tillichs Pneumatologie konstruktive
Ansätze. Der Begriff der lebendigen Person konstituiert sich durch den Glauben an den lebendigen Gott im Licht
der kreativen, fruchtbaren und schöpferischen Differenz, die den Glauben gestaltet und bereichert [S. 148; 251f.].
65
K. Barth, „An Introductory Report by Karl Barth“, 13. Hervorhebung TR. Vorwort in A. J. McKelway, Theology, 11-15. Zur Diskussion vgl. G. F. Thomas, „The Method and Structure of Tillich’s Theology”, Theology, 89:
„[T]ere is a danger that [Tillich’s] theology will become anthropocentric“.
66
Zur Diskussion im Weiteren L. Wilkens, „Barth und Tillich 1923“, Theologie, 97-106 sowie insbesondere P.
Gallus, Mensch, 565-574: Barths und Tillichs Glaubensbegriff im inhaltlich-theologischen Vergleich.
67
K. Barth, Dogmatik I/1, 223. Hervorhebung TR. K. Barth, a.a.O., 35: „[D]ie Antwort der modernistischen
Dogmatik […] ist diese: Kirche und Glaube wollen als Glied eines größeren Seinszusammenhangs […] verstanden werden […]. Dieser Problemzusammenhang ist aber der einer Ontologie und das muß seit Descartes bedeuten: eines umfassend explizierten Selbstverständnisses des menschlichen Daseins“. Ders., a.a.O., 220: der sog.
direkte Cartesianismus im Anschluss an L. Feuerbach.
88
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
mus, den Barth Ludwig Feuerbach zuschreibt, macht die Theologie „das menschliche Subjekt
zum Schöpfer seiner Bestimmtheit durch Gott“. Es erfolgt die unmittelbare Gleichsetzung von
Gott und Mensch, welche die Theologie in ihrer Gesamtheit konsequent durchzieht. Anders
der indirekte Cartesianismus mit seiner sog. theozentrischen Theologie: Er weißt um die Gefahren des direkten Cartesianismus, welche in der Überhöhung und Vergottung des sündigen
und sterblichen Menschen liegen. Er sucht diese zu umgehen, indem er den „Kreis“, das heißt
die Identität von Gott und Mensch im direkten Cartesianismus, zur „Ellipse“ auszieht, „deren
einer, und zwar der uns nächstliegende Pol, Gott gegenüber, der erfahrene Mensch ist“. 68
Der Übergang vom Kreis zur Ellipse, den auch Tillich in seiner Systematischen Theologie propagiert [ST II, 21/14], führt über den direkten Cartesianismus hinaus, indem er die
unmittelbare Identität von Gott und Mensch in eine korrelative Verhältnisbestimmung überführt, in der sich der Mensch im Gegenüber zu Gott und in Beziehung zur Welt befindet. Das
Überwinden des Anthropozentrismus respektive Cartesianismus erfolgt jedoch halbherzig und
uneindeutig. „Man fängt scheinbar gar nicht cartesianisch an, aber man fährt dann doch offenkundig cartesianisch weiter […]. Es hat eine ‚Konjunktion’, eine ‚Synthese’ stattgefunden.“ Im indirekten Cartesianismus versteckt sich der Mensch gleichsam hinter dem Schutzschild der göttlichen Theozentrik. Faktisch wird der autonome Mensch erneut zum Kriterium
und Maß der Aussagen über Gott, denn Seinshingabe vor Gott und menschliche Freiheit, Botschaft und Situation korrelieren. 69 Der Cartesianismus ist nur scheinbar überwunden. Er lebt
in indirekter, verdeckter und verschleierter Form theologisch fort und mit ihm der Anthropozentrismus, den Theologie und Anthropologie faktisch zu überwinden beabsichtigten. Diese
Kritik greift Barth Tillich gegenüber im „Introductory Report“ von 1963 erneut auf [S. 88].
Anders als die Beiträge von David E. Roberts [S. 58] und Kenneth Hamilton [S. 60],
die eher Einzelaspekte in Tillichs Anthropologie kritisch hervorheben, können wir mit Hilfe
von Barths Kritik die drei „Gefangenschaften“ der vieldimensionalen Anthropologie Tillichs
nun tiefergehender beleuchten und abschließend auf den Punkt bringen. Dass sich Tillich in
Gestalt der rationalistischen Doctrine of Man „das Monstrum erschafft, das er bekämpft“,
lässt sich als die zu bearbeitende Problemstellung der vorliegenden Arbeit vor diesem Hintergrund plausibilisieren. 70 Barth legt offen, dass in Tillichs systematischer Theologie der vernunftbegabte autonome Mensch das Kriterium und Maß der Aussagen über Gott ist. „[T]he
68
Ibid., 222. Tillich wird hier nicht erwähnt, wohl aber im Vorausgehenden, vgl. 76; 142; 191.
Ibid., 221.
70
E. Gilson, Etudes, 163; D. Perler, Descartes, 94. Vgl. M. Frank, „Zwei Jahrhunderte Rationalitäts-Kritik und
ihre ‚postmoderne` Überbietung“, Vernunft, 99: „Heute […] ist das aus der Perspektive des 17. und 18. Jahrhunderts Unglaubliche eingetreten, daß ‚die Vernunft’/‚die Rationalität’ selbst […] vor Gericht geschleppt werden
[…]. Die Rationalität nach ihrer Legitimität befragen heißt nichts Geringeres als diejenige Instanz, in deren Namen bislang Legitimität zuerkannt wurde, selbst als etwas der Legitimität Bedürftiges unter Verdacht stellen.“
69
89
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
word ‚systematic’ for Tillich designates a science given to a conceptual (semantic), logical,
and methodological rationality which deals with man’s ultimate concern“. 71 Aus der Korrelation von Mensch und Gott folgt – wie wir in Orientierung an Barth in den drei „Gefangenschaften“ vorausgehend aufgezeigt hatten – eine anthropologische Situationsbestimmung,
deren zentraler Bezugspunkt der vernunftbegabte Mensch in der Existenz darstellt und die,
erstens, im Anthropozentrismus der Doctrine of Man, zweitens, in der abstrakten Vereinheitlichung und Abwertung der Anthropology und, drittens, in einem autoritären Gottesverständnis
exemplarisch und doch auch in einem umfassenden Sinn theologisch Gestalt gewinnt.
Da Tillich in allen Kritikfeldern, aus denen sich die drei Gefangenschaften der vieldimensionalen Anthropologie herausbilden [ST I, 72/58f.], den Absolutheitsanspruch der
Doctrine of Man bei gleichzeitiger Versicherung des Eigenrechts, des Eigenbeitrags und der
Wissenschaftsautonomie von Naturwissenschaften und Mathematik [S. 73] gegen die Anthropology ausspielt, legt es sich nahe anzunehmen, dass Tillich tatsächlich beständig Doctrine of
Man und Anthropology verwechselt und gegeneinander austauscht. Durch die Verwechslung
entsteht eine Form der Doctrine of Man, die faktisch keinen Erkenntnismehrwert für die anthropologische Situationsbestimmung bietet. Ihren Rationalismus muss er als abstrakt ablehnen
und zugleich, allem besseren Wissen zum Trotz, bejahen und durch seine Theologie hindurch
stringent praktizieren. Der Rationalismus sichert den Absolutheitsanspruch der Doctrine of
Man gegenüber der Anthropology ab und garantiert so die weitestgehende Kohärenz des Systems. Ist das anthropologische Modell der Doctrine of Man ein Träger des indirekten Cartesianismus? Verwechselt Tillich Doctrine of Man und Anthropology? Verwechselt er folglich
die beiden anthropologischen Modelle, die er doch einander zuzuordnen sucht, um das Dasein
des Menschen und seine Existenz vor Gott zu reflektieren [ST I, 199/168f.]? Tillich hätte gegen diese Kritik protestiert! Doch kraft welcher Argumente? 72
2. „Bauen blieb meine Leidenschaft …“: Tillichs anthropologische Systematik
der Extreme und die transformative Kraft seiner metaphorischen Theologie
„In meiner Jugend wollte ich Architekt werden, und erst am Ende meines 20. Lebensjahres siegte der andere Wunsch, nämlich Theologe und Philosoph zu werden […].
Denn das Bauen blieb meine Leidenschaft, sowohl in Stein als auch in Gedanken, und
wie die Beziehung der mittelalterlichen Kathedralen zu dem scholastischen System
zeigt, liegen diese zwei Wege nicht weit voneinander entfernt. Beide sind Ausdrucksformen für den Sinn des Lebens als ganzem. Meine Liebe zur Architektur ließ nie nach.
71
K. Barth, „An Introductory Report by Karl Barth“, 12. Vorwort in A. J. McKelway, Theology, 11-15.
Im Ersten Band der Systematischen Theologie gehört die systemimmanente Inkohärenz für Tillich in den Bereich der Kritik an anderen Theologinnen und Theologen. Sie impliziert keine kritische Eigenwahrnehmung. In
der Pneumatologie ändert sich dies. Die prosopon-Konzeption eröffnet Tillich neue Gestaltungsfreiräume, was
zugleich bedeutet, dass er von der persona-Konzeption selbstkritisch Abstand nimmt: Kapitel 3, S. 213ff.
72
90
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
Bedeutende Bauwerke erregten meine Bewunderung, und ich nahm jede Gelegenheit
wahr, sie persönlich kennenzulernen. Immer, wenn ich von solch vollkommener Architektur umgeben war, hatte ich ein Gefühl innerer Befriedigung.“ 73
Das Zitat entstammt einem autobiographischen Bericht, mit dem Tillich 1965, in seinem letzten Lebensjahr, einen mit „Wahrhaftigkeit und Weihe in der religiösen Kunst und Architektur“ überschriebenen Vortrag vor der National Conference on Church Architecture in Chicago
eröffnet. Tillich vergleicht hier rückblickend das „Erbauen“ seiner Theologie mit der Tätigkeit eines Architekten. Aus Eisen, Stein und Glas beziehungsweise in Begriffen, Sätzen und
Bildern errichtet er sein theologisches System wie eine mittelalterliche Kathedrale. Lebenslang fühlt sich Tillich, wie er fortfährt zu schreiben, von der Liebe zur Architektur und zu
bedeutenden mittelalterlichen Sakralbauten ergriffen. Das Bauen, in Stein wie im theologischen Denken, bleibt seine Leidenschaft und schenkt ihm ein Gefühl innerer Befriedigung.
Die mittelalterliche Kathedrale, die Tillich errichten möchte, gleicht in der Theologie
dem scholastischen System, wie der Bericht hervorhebt. Die literarische Form des scholastischen Systems ist die Summa. Im Ersten Band der Systematischen Theologie beschließt Tillich die Zusammenfassung der drei „Gefangenschaften“ der vieldimensionalen Anthropologie
[S. 80], die wir im Vorausgehenden kritisch erörtert hatten, mit einer „Diskussion über den
systematischen Charakter der systematischen Theologie und ihrer methodischen Rationalität“ [ST I, 73/59]. Im Mittelalter arbeitete die Theologie beinahe durchgängig mithilfe der
systematischen Form der Summa, wie Tillich ausführt. In der Gegenwart ist dies „angesichts
des Chaos unseres geistigen Lebens“ schwierig geworden [S. 104]. Die Summa in ihrer klassischen Gestalt lässt sich nicht mehr verwirklichen. Widerstand und Misstrauen gegenüber der
abstrakt-deduktiven Arbeitsweise der Scholastik sind zu stark. In Form der „systematischen
Theologie“ soll daher ein Mittelweg zwischen Summa und Essay beschritten werden [ibid.].
Auch wenn Tillich objektiv klar ist, dass die Summa für die neuzeitliche Theologie nicht die
angemessene Form sein kann, bedauert er doch, dass dies so ist. Gezwungenermaßen wendet
er sich von der Summa ab, um dem geistigen Chaos der Gegenwart entgegenzuwirken, aber
nicht aus vollem Herzen. Vom „theologischen Traum“ der mittelalterlichen Kathedrale und
einer universalen Philosophie und Theologie Abschied zu nehmen, fällt ihm schwer.
Indem wir im Vorausgehenden die Problemstellung dieser Studie erarbeiteten, konnten
wir deutlich machen, warum Tillich wider besseren Wissens und die Bedenken seiner Kritiker
weitgehend ignorierend an dem Ideal der „mittelalterlichen Kathedrale“ festhält und für eine
streng formale Rationalität eintritt, wie sie die Doctrine of Man durch das anthropologische
73
P. Tillich, „Wahrhaftigkeit und Weihe in der religiösen Kunst und Architektur“ (posthum 1972; engl. 1965),
GW XIII, 444. Hervorhebung TR. Tillich bezeichnet seine Darlegung zu Beginn als „autobiographischen Bericht[]“, vgl. 444.
91
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
Prinzip der Einheit ausübt. In Form der Doctrine of Man vertritt Tillich eine methodische Rationalität und anthropologische Systematik der Extreme. In einer Zeit, in der die Grundfesten
des geistigen Lebens brüchig sind, wanken und der Mensch sich als „unbehaust“ erfährt [S.
39ff.], zeigt Tillich ein starkes Ordnungsbedürfnis. Er will die faktische Mannigfaltigkeit an
geistigen Phänomenen, individuellen wie sozialen Lebensformen durch ein stringent und umfassend ausgeprägtes Prinzip der Einheit koordinieren und unter Kontrolle halten.
Die sog. Kategorie der Einheit korreliert daher neben der Kategorie der Mannigfaltigkeit mit der ontologischen Grundstruktur von Individualisation und Partizipation [ST I, 196/
166], welche, wie im Weiteren zu erörtern sein wird, die Personkonzeption der „persona“ in
ein rationalistisches Beziehungsgefüge einstellt [S. 161ff.]. In der Doctrine of Man erfüllt sich
für Tillich im Kleinen, in einem anthropologischen Modell und Kontext, der „Traum“ von
Summa und mittelalterlicher Kathedrale. Die Sorge, ihn dem „Chaos“ der Gegenwart opfern
zu müssen, treibt ihn zu extremen Denkmöglichkeiten, die er auch auf die Gefahr hin, die Lebendigkeit und Mannigfaltigkeit in seiner Anthropologie zu verlieren, durchsetzt [ibid.]. 74
Blicken wir zurück auf den autobiographischen Bericht [S. 90]. In ihm identifiziert
Tillich seine Theologie mit dem mittelalterlichen Denksystem der Scholastik: „Denn das Bauen blieb meine Leidenschaft, sowohl in Stein als auch in Gedanken, und wie die Beziehung
der mittelalterlichen Kathedralen zu dem scholastischen System zeigt, liegen diese zwei Wege
nicht weit voneinander entfernt.“75 Beide Denksysteme, systematische Theologie und Summa,
bringen, so Tillich, den Sinn des Lebens als ganzem zum Ausdruck. Neben dem Gefühl, nach
außen und nach innen hin in der „Trutzburg“ der mittelalterlichen Kathedrale „Zuflucht zu
finden“, stellt sich bei Tillich jedoch noch ein zweites Gefühl ein. Es ist für ihn ein emotionales, sinnliches Erlebnis, die mittelalterliche Kathedrale zu betreten, sie von innen zu betrachten und sich von ihrer „mystischen Aura“ und „vollkommene[n] Architektur“ in den Bann
ziehen zu lassen [S. 130]. Teil dieses Erlebnisses ist es nun, dass sich Tillich den inneren Sakralraum der mittelalterlichen Kathedrale Schritt für Schritt und Besuch um Besuch in der Betrachtung erschließt, er ihn „persönlich kennenlern[t]“. Aus der Leidenschaft für das Bauen
heraus, die Tillich, ein „phantasiebegabtes Kind“, von klein auf empfindet, drängt es ihn nun,
74
Zur aktuellen philosophietheoretischen Einordnung der Tillichschen Seinsontologie B. Wald, Substantialität, 9;
12. Hervorhebung TR: „Neuzeitliche Theorien der Person gehen zumeist von Personmerkmalen aus, die unmittelbar aus der Selbsterfahrung und der gegenseitigen Anerkennung gewonnen sind. Weitergehende seinsphilosophische Begründungen menschlicher Personalität gelten als unausweisbar und als kategorial verfehlt. Als Konsequenz aus dem Metaphysikverzicht werden dann die Identität von Personen in der Zeit wie auch die Identität
von Menschen und Personsein zum Problem – oder aber heute zu einer erwünschten Option in der bioethischen
Diskussion […]. Zu zeigen […], weshalb Menschen als Menschen Personen sind, [ist] die wichtigste Implikation
eines recht verstandenen Begriffs der Substanz.“
75
P. Tillich, „Wahrhaftigkeit und Weihe in der religiösen Kunst und Architektur“ (posthum 1972; engl. 1965),
GW XIII, 444. Im Weiteren 444. Hervorhebung TR. Wir vertiefen Tillichs Bericht auf S. 130; 147; 155ff.
92
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
den Sinngehalt des scholastisch-sakralen Systems nicht mehr nur andächtig empfangend zu
bestaunen. Er öffnet sich einem neuen aktiven und kreativen geistlichen Erfahrungsprozess.
Diese Entdeckung führt ihn, so der autobiographische Bericht, zu einem außergewöhnlichen
visuellen Erlebnis: Vermittelt durch einen Freund öffnen sich Tillichs „Augen für den Glanz
der Malerei“. Er entdeckt die expressive geistliche Kraft moderner visueller Bildkunst. 76
Bereits von Jugend an empfindet Tillich eine „Kunstsehnsucht“, die durch das elterliche Erziehungsangebot nicht gestillt werden kann. 77 „Neben der Musik war das Wort, vor
allem das biblische Wort, bedeutsam. Wenn auch die bildenden Künste nicht abgelehnt wurden, so wurden sie doch arg vernachlässigt, und man betrachtete sie mit einem gewissen
Mißtrauen, und soweit ich mich erinnere, geschah das besonders dann, wenn meine Schwester
und ich nach den Sonntagsgottesdiensten, denen mein Vater vorstand, regelmäßig die Berliner
Museen besuchten.“ 78 Während Tillich in einem durch theologische Tradition und mittelalterliche Architektur reich geprägten Umfeld wie selbstverständlich aufwächst, muss er sich den
Zugang zur visuellen Kunst eigenständig gegen den strengen Willen seines Vaters erschließen.
Expressive visuelle Kunst wird für Tillich zum Gestaltungsmedium geistiger und geistlicher Freiheit. Während die mittelalterlichen Kathedralen architektonische Sinnbilder für die
scholastische Summa sind, indem sie Festigkeit und Sinnstiftung vermitteln („den Sinn des
Lebens als ganzem“), eröffnet ihm die Bildkunst tiefere Dimensionen geistigen und geistlichen Erlebens seiner selbst sowie des Glaubens. In der künstlerischen Anschauung widerfährt
Tillich „ein ekstatisches Gefühl von offenbarendem Charakter“. 79 Visuelle Betrachtung und
76
Ders., „Autobiographische Betrachtungen“ (1952), GW XII, 61. Im Erlebnis der „Transluzenz“ ist vorausgesetzt, dass sich die visuelle Schau im Innenraum, im Heiligtum, der mittelalterlichen Kathedrale ereignet [Kapitel 3, S. 157ff.]. Bei genanntem Freund handelt es sich um den Kunsthistoriker E. von Sydow. Er führt Tillich in
die expressionistische Kunst ein: W. Schüßler, „Nachwort“, Tillich-Studien. Beihefte 1, 55; 65-76.
77
P. Tillich, „Wahrhaftigkeit und Weihe in der religiösen Kunst und Architektur“ (1965), GW XIII, 444. P. Tillich, „Auf der Grenze“, GW XII (1962; engl. 1936), 20; 37; 58. Wie Tillich in der Autobiographie darlegt, reicht
seine Liebe zur sakralen Baukunst bis in seine Kindheit hinein. Die, wie er es ausdrückt, „vollkommene[] Architektur“ mittelalterlicher Gotik ist ihm durch die gegenüber dem Pfarrhaus in Schönfließ (Neumark) gelegene
gotische Kirche vertraut. Dort lebt Tillich bis zu seinem 14. Lebensjahr und dem Umzug der Familie nach Berlin.
Sein Vater ist Geistlicher der Preußischen Landeskirche und Superintendent für den Kirchenkreis Schönfließ. Er
pflegt die musikalische Tradition des lutherischen Pfarrhauses. Seinem Elternhaus verdankt Tillich die „Liebe
zum Kirchengebäude mit seiner Mystik, zu Liturgie, Gesang und Predigt“ [Kapitel 1, S. 41]. Er erfährt geistige
wie geistliche Geborgenheit. „[A]ll das wirkte zusammen und schuf ein unzerstörbares Fundament kirchlichsakramentalen Fühlens“. Trotz aller Geborgenheit, Wärme und Sicherheit, die für den jungen Tillich Pfarrhaus,
gotische Kirche und traditionell-lutherische Erziehung vermitteln, nimmt er auch die räumliche Enge und den
autoritären Traditionalismus des Elternhauses wahr. Für ein „phantasiebegabtes Kind“ gibt es zwischen mittelalterlicher Kirche und Stadtmauer „nur geringe Möglichkeiten, den Horizont zu überschreiten“. Schönfließ „war
umgeben von einem Wall, innerhalb dessen auch eine alte gotische Kirche lag. Man trat durch Tore ein, auf
denen Wachttürme standen. Ein Rathaus aus dem Mittelalter beherrschte das Ganze und erweckte den Eindruck
einer in sich geschlossenen und behüteten Welt.“ Zur theologischen Interpretation im Weiteren S. 107ff.
78
Ders., „Erste Vorlesung“, Kunst (posthum 2004; engl. 1952), 13. Weiter ders., „Auf der Grenze“, GW XII
(1962), 21. Ders., „Wahrhaftigkeit und Weihe in der religiösen Kunst und Architektur“ (1965), GW XIII, 444.
79
Ders., „Erste Vorlesung“, Kunst (1952), 14. Hervorhebung TR. Ders., „Wahrhaftigkeit und Weihe in der religiösen Kunst und Architektur“ (1965), GW XIII, 444. Zur aktuellen Diskussion vgl. R. R. Manning, „Tillich’s
93
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
Schau in der Kunst versetzen ihn in Ekstase. Tillich erblickt und spürt die Tiefe des vom Geist
(Spirit) ergriffenen und erfüllten menschlichen Lebens in seiner lebendigen Expressivität.
Ein strenges Ordnungsbedürfnis, das Verlangen nach klaren Strukturen und Kohärenz,
das bis hin zum Systemzwang führen kann – und die Sehnsucht nach Freiheit, Leidenschaft
und Entdeckungsfreude, die Tillich vor geistiger Erstarrung bewahren und sein Denken und
Fühlen für die schöpferische Kraft des Heiligen Geistes öffnen: Zwei gegeneinander konträre
und in ihrer jeweiligen Intention extrem ausgeprägte Sinnstränge sind in Tillichs vieldimensionaler Anthropologie wirksam. Den ersten Sinnstrang haben wir im vorliegenden Kapitel mit
Blick auf die Verhältnisbestimmung von Doctrine of Man und Anthropology untersucht und
kritisch bewertet. Der zweite Sinnstrang verbindet sich für Tillich mit dem transformativen
Charakter seiner metaphorischen, insbesondere visuell ausgestalteten Theologie. Wir finden
diese in den Religiösen Reden sowie im Dritten Band der Systematischen Theologie. 80 In der
Verhältnisbestimmung der beiden anthropologischen Modelle kommt dieser zweite Sinnstrang allerdings nur indirekt zum Tragen. 81 Er verschwindet hinter der strengen formalmethodischen Rationalität der Doctrine of Man. Sie gibt der vieldimensionalen Anthropologie
die „systematische Form“ als äußeres Ordnungsgerüst vor [ST III, 13/3]. So koordiniert die
Doctrine of Man bis ins Detail Struktur und Inhalt. Sie kanalisiert und ordnet die reale Mannigfaltigkeit menschlichen Personseins in der ontologischen Grundstruktur [ST I, 196/166].
Verwechselt Tillich also Doctrine of Man und Anthropology, die beiden Grundmodelle und zentralen Gestaltungskontexte seiner vieldimensionalen Anthropologie? Wir kommen
zurück zur Ausgangsfrage des Kapitels [S. 78; 96]. Unsere abschließende Bewertung lautet,
dass Tillich Doctrine of Man und Anthropology realiter zwar nicht verwechselt, sie aber verwechselbar macht. Die differentia specifica zwischen ihnen wird nivelliert und verschwindet,
weil er die Verschiedenartigkeit in der anthropologischen Theoriebildung, wie sie in den beiden Prinzipien der Einheit und der Abstraktion zum Ausdruck kommt, nicht theologisch bearbeitet. 82 Erst durch das dritte anthropologische Prinzip, das Differenzprinzip, das Tillich
pneumatologisch bestimmt und mehrperspektivisch entfaltet, schafft er sich diese Möglichkeit
[ST I, 268/231f.]. 83 Er ordnet Doctrine of Man und Anthropology konstruktiv einander zu.
theology of art“, Tillich, 164f.; J. Begbie, „Introduction”, Glory, xi: „[Pictures] can be vehicles of discovery.”; K.
M. Meyer-Abich, „Was können wir mit den Augen verstehen?”, Zwischenreich, 221-241; M. Leiner, „Eindeutiges Wort und vieldeutiges Bild?“, Gott, 189-200. Wir folgen in Kapitel 3 besonders D. G. Campbell, Seeing, 2124 und M. L. Taylor, Tillich, 212ff. (Tillichs expressionistische Portrait-Christologie).
80
S. 31-50 und 222ff. Zur Interpretation E. Maurer, „Theologie und Kunst“, VF 49. 2. 2004, 49-51.
81
P. Tillich, „Vom Sehen und Hören“, Sein, 121 sowie unsere Interpretation in Kapitel 1 und 3, S. 43ff.; 216ff.
82
So auch K. Barth, „An Introductory Report by Karl Barth“, 13. Vorwort in A. J. McKelway, Theology, 11-15.
83
S. 148: Differenz ist kreative, fruchtbare und schöpferische Differenz im Wirken und Erleben des Geistes. O.
Bayers Hervorhebung des „Indifferenzpunkt[es]“ in Tillichs Korrelationsmethode und Gotteslehre ist für die
konstruktive Entfaltung von Pneumatologie und Personkonzeption – der „persona“ im Gegensatz zum „proso-
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KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
Dabei bringt er die empirisch-induktive Methode und damit die visuellen Erschließungspotentiale der Anthropology in der Personkonzeption des „prosopon“ zur Anwendung [S. 218ff.].
Anthropology und Doctrine of Man stehen im Ersten Band der Systematischen Theologie in keiner innovativen Beziehung. Vielmehr vereinnahmt und homogenisiert in Gestalt
der Doctrine of Man Tillichs existentialistische Ontologie die systematisch-anthropologische
Detailarbeit und die Differenzpotentiale am Begriff der menschlichen Person. Mittels des
Einheitsprinzips der Doctrine of Man versucht Tillich, Anthropology und Doctrine of Man,
zwei anthropologische Kontexte, Modelle und Prinzipien von extremer Heterogenität, formalabstrakt zusammenzuhalten. Doch gelingt die Synthese Tillich nur notdürftig. Er erzwingt sie
auf Kosten der lebendigen Mannigfaltigkeit, der Vieldimensionalität in seiner Anthropologie.
3. Tillichs Gebrauch der Cartesianischen Vernunft
Von der Cartesianischen Vernunft zur lebendigen Person lautet der Untertitel unserer Arbeit.
Er zeigt eine Entwicklung an: Tillichs vieldimensionale Anthropologie ist keine fest gefügte
Entität, auf die von Anfang an und somit bereits im Ersten Band der Systematischen Theologie unvermittelt und schnell Zugriff genommen werden könnte. Ein einfacher, problemloser
Gebrauch von Tillichs reich gestaltetem anthropologischen Denken und Personverständnis ist
für seine Systematischen Theologie nicht möglich. Das gilt gleichermaßen für deren Dritten
Band. Was geleistet werden muss, ist theologische Konstruktion und Innovation [S. 122ff.].
Dazu gehört der Mut, Probleme beim Namen zu nennen und ihre Implikationen aufzudecken.
In Vorausgehenden legten wir unsere systematisch-theologische Kritik der vieldimensionalen Anthropologie Tillichs dar [S. 66-79], wobei wir die Problemstellung dieses Buches
erarbeiten [S. 79-101; 96]. Dabei untersuchten wir zwei Vermittlungsformen von Doctrine of
Man und Anthropology, das Exklusions- und das Dialogmodell [S. 67; 71]. Ausgehend von
Karl Barths „Introductory Report“ (1963) zur Korrelationsmethode und Anthropologie des
Ersten Bandes der Systematischen Theologie wandten wir Barths Kritikfigur des „indirekten
Cartesianismus“ auf Tillichs zwei Vermittlungsmodelle an. 84 Somit spitzen wir unsere Kritik
pon“ – wenig hilfreich, da sie deren systemimmanente Differenzpotentiale nicht freilegt, sondern verdeckt: O.
Bayer, „Tillich as a systematic theologian“, Tillich, 24: „Tillich places greater importance on the identity of God
and humanity than on their difference.“ Demgegenüber M. Welker, Geist, 33: „Der Geist Gottes bewirkt ein
vielstelliges, für Differenzen sensibles Kraftfeld, in dem die Freude an geschöpflichen, stärkenden Differenzen
gepflegt wird und in dem ungerechte, schwächende Differenzen in Liebe, Erbarmen und Sanftmut abgebaut
werden.“ Dieser konstruktive, kontext- und begegnungssensible Gebrauch des Differenzprinzips ist auf Tillichs
vieldimensionale Anthropologie und das dort entfaltete Wirken und Erleben des Geistes Gottes anwendbar. J.
Polkinghorne, M. Welker, Gott, 105: „Der Geist [ist] keine undifferenzierte göttliche Kraft, sondern eine göttliche Person […], die in unterschiedlichen Situationen unterschiedlich handelt.“ (J. Polkinghorne).
84
S. 88ff. K. Barth, Dogmatik I/1, 223. P. Gallus, Mensch, 565f. betont, dass auf der formal-strukturellen Ebene
Gemeinsamkeiten zwischen Barths und Tillichs Glaubensbegriff herrschen, die in systematisch-theologischer
Hinsicht jedoch als grundlegende Unterschiede zutage treten. In seiner Zusammenfassung heißt es: „Man kann
95
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
auf die folgende Problemstellung zu: Die Doctrine of Man, welche das zentrale Bindeglied
zwischen Anthropology und Theologie ist, indem sie Mensch, Welt und Gott in das Beziehungsgefüge der Korrelationsmethode einstellt, ist Träger des „indirekten Cartesianismus“. 85
„Indirekt“ ist dieser Cartesianismus, weil Tillich einer Methodik folgt, deren Rationalismus und Anthropozentrismus ihn trotz besseren Fachwissens und ohne Rücksicht auf den
Verlust der lebendigen Mannigfaltigkeit in seiner Anthropologie bewusst zur konzeptionellen
Verwechselbarkeit von Doctrine of Man und Anthropology führt, die er doch mit allen ihm in
der Korrelationsmethode zugänglichen Mitteln zu vermeiden sucht und sogar hart bekämpft.
Um eine Form des „Cartesianismus“ handelt es sich, weil der „Träger“ und „Promotor“ in
dieser anthropozentrischen Systematik die methodisch-formale Rationalität ist. 86
In dreifacher Hinsicht tritt diese „Cartesianische Vernunft“ in Tillichs vieldimensionaler Anthropologie hervor, wie die drei „Gefangenschaften“ derselben verdeutlichen: ontologisch, weil Tillich nicht realisiert, dass Universalität des Denkens zwar logisch denkmöglich,
damit jedoch nicht notwendigerweise ontologisch wahr sowie praktisch sinnvoll und anwendbar ist [S. 81]. Diese Gefangenschaft stellt den Hauptkritikpunkt in unserer Problemstellung,
in der Doctrine of Man als Träger des indirekten Cartesianismus, dar. Sodann ist die Gefangenschaft erfahrungsbezogener Art. Tillich riskiert durch die Homogenisierung der Anthropology den Verlust empirisch-induktiven Erfahrungs- und detailbezogenen Beobachtungswissens in derselben [S. 83]. Schließlich hat der Einsatz der Cartesianischen Vernunft theologische Konsequenzen. Durch ein autoritäres Gottesbild, das den Anthropozentrismus der
Doctrine of Man abbildet, verdeckt Tillich die Schwächen und Widersprüche in der der
Doctrine of Man zugehörigen Konzeption der „persona“ [S. 200ff.]. 87 Die Vieldimensionalität
in der lebendigen Person muss er folgerichtig „erstick[en]“ [ST I, 73/59], um sie intellektuell
und formal im Rahmen der Doctrine of Man unter Kontrolle zu halten [S. 85].
Ist die Verwechselbarkeit von Doctrine of Man und Anthropology ein rein verstandesmäßiges und methodisches Problem? Die drei Gefangenschaften zeigen, dass dies mitnich-
keine direkte Übereinstimmung, aber auch keine unmittelbaren, zu einer direkten Polemik zugespitzten Widersprüche finden, beide Denker verfolgen ihre eigene Bahn, die einfach unterschiedlich ist.“ [S. 574]. Wir gehen
demgegenüber davon aus, dass Barths Kritik des „indirekten Cartesianismus“ dazu geeignet ist, das systemimmanente Problem der „Verwechslung“ von Doctrine of Man und Anthropology in Tillichs theologischem System
offenzulegen. Barths Kritik ist der „Stachel im Fleisch“, der die Tillichinterpretation dazu veranlassen sollte, die
untergründigen Tiefendimensionen in Tillichs vieldimensionaler Anthropologie zu suchen und zu entfalten.
85
P. Tillich, ST I, 87/71: Tillich selbst stellt die „heutige Theologie“ zusammen mit Descartes in die Reihe eines
„indirekten Cartesianismus“, einer Theologie, deren Rationalismus für ihr eigenes Scheitern verantwortlich ist.
86
Descartes ist für Tillich der Vater des modernen Rationalismus: Ders., Vorlesungen I (posthum 1971), 131.
87
Tillich selbst deutet diese Schwächen und Widersprüche zumindest an, indem er zu bedenken gibt: „Aber
wenn wir Gott von der Welt ableiten, kann er nicht dasjenige sein, was die Welt unendlich transzendiert. Er ist
ein Glied in der Kette, das durch korrekte Schlußfolgerung entdeckt wird. Er ist die einigende Kraft zwischen der
res cogitans und der res extensa (Descartes)“, so ders., ST I, 239/201.
96
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
ten der Fall ist. Die ambivalente Funktionsweise der „Cartesianischen Vernunft“ betrifft und
beeinträchtigt die vieldimensionale Anthropologie nicht nur auf der abstrakt-formalen Ebene.
Tillich will die Doctrine of Man als anwendungsbezogene Wirklichkeitswissenschaft
im Rahmen der Korrelationsmethode konzipiert wissen [S. 53]. Er betont direkt im Anschluss
an die drei Gefangenschaften des theologischen Systems [ST I, 73/58f.], dass die Anwendung
der Korrelationsmethode für dessen theoretisches Verständnis wesentlich ist [S. 269], da die
Anwendung „ein Element der Wirklichkeit selbst“ zum Ausdruck bringt [ST I, 74/60]. Ihre
reale Anwendbarkeit stellt im Ersten Band der Systematischen Theologie Tillichs entscheidendes Argument gegenüber dem Cartesianischen Rationalismus und in dem Sinn gegen die
Verwechselbarkeit und Verwechslung von Frage und Antwort, Situation und Botschaft dar. 88
Das gilt sowohl für Tillichs Theologie im Allgemeinen [ST I, 9/3] als auch, wie er im Weiteren hervorhebt, für sein anthropologisches Denken [ST I, 74/60] und Personverständnis [ST I,
207/175; ST III, 33/21]. Die Anwendungsbezogenheit der Korrelationsmethode soll die interne Kohärenz und die Plausibilität seines Systems sicherstellen, indem der „Cartesianische
Rationalismus“ aus dem anthropologischen und theologischen Denken „beseitigt“ wird. 89
In der von uns dargelegten Problemstellung und Bewertung der Doctrine of Man als
rationalistisch und anthropozentrisch orientieren wir uns an Andreas Kemmerlings Untersuchung „Was macht den Begriff der Person so besonders schwierig?“ 90 Kemmerling wendet
sich hierin dem Begriff der „Person“ zu. Er eröffnet seinen Artikel mit der Feststellung und
Frage: „Der Begriff der Person ist verwirrend. Woran liegt das?“ Daraufhin führt er aus:
„Etwas, das an dem Begriff der Person zutiefst verwirrend ist, ist dies: sein unerschöpflicher Reichtum. Selbst der basale und dürrste, ‚ontologische’, Begriff der Person ist unerschöpflich vielfältig. Und es ist völlig unklar, welche seiner Merkmale
Kernbestandteile sind – und welche eher an den begrifflichen Rand gehören oder vielleicht sogar nur als von anderen abgeleitet zu betrachten sind.“ 91
Den unerschöpflichen Reichtum des Personbegriffs erachtet Kemmerling als „philosophisch
reichlich betrübliche[s] Faktum“. Er erklärt: „Einerseits scheint Personalität etwas Unkompliziertes zu sein; jedenfalls bereitet es uns keine besonderen Schwierigkeiten, Personen von
88
Erst im Zuge der Anwendung der Korrelationsmethode wird Tillich sich daher auch erst des „Cartesianischen
Vernunftgebrauchs“ in seiner vieldimensionalen Anthropologie bewusst: ders., ST III, 79/63f.
89
Eine Schwäche in Tillichs Doctrine of Man und Ontologie ist, dass er zu leichtfertig davon ausgeht, durch eine
übergreifende Meta-Theorie das Problem des Dualismus überwunden zu haben. Behutsamer J. Polkinghorne, M.
Welker, Gott, 113 (J. Polkinghorne): Die Arbeit an einer „Top-down-Kausalität“ wirft „einen schwachen Lichtschimmer auf das, was sich einmal als neues, nicht-dualistisches Verständnis der geistlichen Dimensionen der
Schöpfung erweisen könnte: Menschen sind mehr als Computer, sind aus Fleisch und Blut, und unsere Vernunft
ist mehr als ein Software-Programm, das auf der Hardware unseres Gehirns läuft.“
90
A. Kemmerling, „Was macht den Begriff der Person so besonders schwierig?“, Gegenwart, 541-565. Zitat im
Folgenden 541.
91
A. Kemmerling, a.a.O., 544f. Hervorhebung TR. Kemmerling bietet eine 14-stellige Liste mit Personmerkmalen dar [S. 545]. Der konzeptionelle Scharfsinn seiner Position liegt darin, anders als Descartes keine umfassende Meta-Theorie darzubieten.
97
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
allem andern in der Welt zu unterscheiden. Andererseits haben wir keine klare Idee davon,
welches die entscheidenden Begriffsmerkmale der Personalität sind. Beim Nachdenken drängen sich uns schlicht zu viele und zu verschiedenartige Merkmale auf, als dass wir hoffen
könnten, zu größerer Klarheit darüber zu gelangen, was wir mit ‚Person’ eigentlich meinen.“ 92 Eine Antwort auf den verwirrenden terminologischen Überreichtum des Personbegriffs erkennt Kemmerling in der Verwendung desselben über die Jahrhunderte philosophischen Denkens hinweg. So bedienen sich verschiedene Denkerinnen und Denker des Personbegriffs, um mittels unterschiedlicher hochtheoretischer Ansätze sehr disparate Probleme zu
reflektieren. Diese Einsicht führt Kemmerling im zweiten Teil seines Artikels zum Personbegriff in René Descartes’ Theorie des Menschen, um anhand dessen zentrale Aspekte der
Komplexität und Heterogenität auch unseres modernen Personverständnisses freizulegen. 93
Wichtig für das Verständnis unserer systematisch-theologischen Kritik sowie die Darlegung der Problemstellung für Tillichs vieldimensionale Anthropologie sind in diesem Zusammenhang die folgenden grundlegenden Einsichten in das Personverständnis Descartes’:
„Die metaphysische Konklusion, dass unser Geist und unser Körper verschiedene Entitäten sind, ist nicht leicht damit in Einklang zu bringen, wie wir uns selbst erleben
[…]. Aber das ist eben das, und nur das: Metaphysik, das Terrain des reinen Verstandes. Wie wir uns selbst erleben, das ist etwas anderes. Descartes gesteht zu […], dass
wir uns nicht als aus zwei verschiedenen Entitäten bestehend erleben, sondern als eine
Körper/Geist-Einheit. Jedoch ist diese Einheit nichts, das zum ontologischen UrInventar der Wirklichkeit gehörte: Es gibt keine dritte Basal-Entität, namens ‚Körper/
Geist-Einheit’, die zu unserm Körper und unserm Geist noch hinzukäme […]. Es ist
nun genau diese Körper/Geist-Einheit, die Descartes als Person bezeichnet.“ 94
Verstandesmäßig betrachtet besteht der Mensch aus zwei real verschiedenen Entitäten (Substanzen), aus Körper und Geist. In der Erfahrung hingegen erlebt er sich als Körper/GeistEinheit, als Person. Dieses Erleben der Personeinheit ereignet sich außerhalb der Metaphysik.
Es gehört in den Bereich des praktischen Erfahrungswissens, des gesunden Menschenverstandes. Diesem traut Descartes eine hohe Moralität und Differenzierungskraft zu. „Echtes“, das
heißt metaphysisches, Wissen kann über die Personeinheit jedoch nicht erlangt werden. 95
Ausgehend von diesem Tatbestand kommt Kemmerling zu dem Schluss, dass die verwirrende und für das philosophische Denken betrübliche Vielfältigkeit und Undeutlichkeit des
Personbegriffs aus Descartes’ Verortung desselben im praktischen Erfahrungswissen her-
92
Ders., a.a.O., 545. Hervorhebung TR. Im Weiteren 546. Hervorhebung TR. Im Anschluss an Tillichs metaphorische Theologie bringen wir deshalb zwei Metaphernkomplexe in seine Personkonzeption ein [S. 43].
93
Ibid., 547-557. Descartes’ Personverständnis kann hier nicht im Detail referiert werden. Kemmerling versteht
Descartes und Locke [S. 557ff.] als zwei aufschlussreiche Repräsentanten auch für heutige Personverständnisse.
94
Ibid., 548f. Hervorhebung TR. Zur Ausführung der Personkonzeption D. Perler, Descartes, 209-243.
95
A. Kemmerling, „Was macht den Begriff der Person so besonders schwierig?“, Gegenwart, 554ff. Eine Theorie über den „gesunden Menschenverstand“ entwickelte Descartes nicht, vgl. 555.
98
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
rührt. Descartes zufolge liegt darin jedoch kein Fehler, jedenfalls keiner, der sich vermeiden
ließe. Es ist ein unumstößliches Faktum, dass das Wissen um die Einheit der Person nicht dem
epistemisch „erstklassigen“ Wissen der Metaphysik entstammt. Auf die Frage nach der Personeinheit und ihrer transtemporalen (geschichtlichen) Identität kann es folglich „wegen der
prinzipiellen Undeutlichkeit des Personbegriffs […] nur unvollkommene Antworten geben
[…]. Der Begriff der Person lässt, seines übermäßigen inneren Reichtums wegen, krass divergierende theoretische Auffassungen zu“. 96 Eine vieldimensional gestaltete Anthropologie und
Konzeption der lebendigen Person, wie sie Tillich in der Systematischen Theologie entwickelt,
hätten Descartes respektive Kemmerling dementsprechend wohl als Beitrag zum praktischen
Erfahrungswissen begrüßt, letztendlich jedoch als „dem Unternehmen äußerlich“ erachtet.
Wir hatten Tillichs Doctrine of Man als Träger des indirekten Cartesianismus bewertet
[S. 88; 96]. Dass sie den Cartesianischen Rationalismus indirekt vertritt, bedeutet auch, dass
sich Tillich nicht unmittelbar und durchgängig mit seiner Vernunft- und Personkonzeption an
denselben anschließt. Kemmerlings Einsichten in den Personbegriff, die er vor dem Hintergrund der Descartesschen Theorie des Menschen gewinnt, lassen sich deshalb nicht direkt auf
Tillich übertragen, wohl aber vergleichsweise. So findet sich der unerschöpfliche und verwirrende Reichtum an Merkmalen, den Kemmerling mit Blick auf den Personbegriff und seine
Verwendung bemängelt, in Tillichs vieldimensionaler Anthropologie im ersten anthropologischen Kontext wieder [S. 23; 97]. Auch Tillich kritisiert an der Anthropology und dem von
ihr instrumentell verwendeten Grundprinzip der Abstraktion, dass sie sich in zu vielen zu abstrakten und gegeneinander heterogenen Aussagen über den Menschen und seine Existenz verliert. Anthropologische Wissenschaft wird zum „Spiel“, ihr zentraler Erkenntnisgegenstand,
der Mensch, zum auswechselbaren, belanglosen Objekt [S. 28f.]. Descartes, Kemmerling und
Tillich stehen somit mit ihrer anthropologischen Problemdiagnose dicht beieinander.
Anders als Descartes respektive Kemmerling – und darin besteht ein entscheidender
Unterschied zwischen den Theorien – steht Tillich jedoch den Erkenntnisfähigkeiten und dem
moralischen Vermögen des sog. gesunden Menschenverstandes kritisch gegenüber. 97 Tillich
versteht die Anthropology, Doctrine of Man und Theologie, das heißt alle drei anthropologischen Kontexte, vor dem Hintergrund des Zweiten Weltkriegs und Nationalsozialismus in
Deutschland, der atomaren Weltkrise und dem religiösen Fortschrittsglauben in den USA [ST
I, 11/5f.]. Die Bewertung des gesunden Menschenverstandes fällt daher insgesamt negativ aus.
Da für Tillich, anders als für Descartes, der gesunde Menschenverstand als legitimer
Ort für den Pluralismus menschlicher Erkenntnis und Erfahrung wegfällt [ST I, 201/170],
96
97
A. Kemmerling, a.a.O., 549. Vorausgehende Zitate 554; 561. Im Folgenden 564.
Zum Hintergrund J. Richard, „Tillich’s analysis of the spiritual situation of his time(s)“, Tillich, 123-137.
99
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
stellt sich die Frage, wie Tillich die komplexe und dynamische Einheit vieldimensionalen
Lebens mit seinen Zweideutigkeiten und existentiellen Verzerrungen in sein Personverständnis sinnvoll strukturiert zu integrieren gedenkt [ST I, 81/66f.]. Tillich steht vor der Schwierigkeit, die Cartesianische Vernunft [S. 84], derer er sich in allen drei anthropologischen Kontexten zum Zweck der Bändigung und Kontrolle der realen Vielgestaltigkeit des Lebens konsequent bedient, nachhaltig theologisch zu verantworteten und damit pneumatologisch kreativ,
fruchtbar und schöpferisch zu gebrauchen [S. 148; 213]. Im Ersten Band der Systematischen
Theologie kulminiert dieses Problem in der Doctrine of Man als dem Träger des indirekten
Cartesianismus, wie wir in diesem Kapitel in der Problemstellung herausgestellt hatten [S. 96].
Allerdings ist Tillichs anthropologische und theologische Kreativität und Innovationskraft mit dem Gebrauch der Cartesianischen Vernunft nicht am Ende. 98 Tillichs metaphorische Theologie und triadisch strukturierte Pneumatologie [S. 39; 123] ist nicht die Metaphysik
R. Descartes’. Tillich findet Wege, methodisch kontrolliert und doch zugleich in theologischer Freiheit und in der Wahrhaftigkeit des Glaubens dem Reichtum universalen Lebens,
dem Glaubenserleben der lebendigen Person und dem Wirken des Geistes Gottes in der vieldimensionalen Einheit des Lebens Rechnung zu tragen. Tillich begegnet dem Menschen und
erkennt ihn „im Geist“. 99 Das heißt, dass er die Person nicht mehr intellektuell-abstrakt, sozusagen als bloßes Konzept „objektiv“ und distanziert wahrnimmt und dementsprechend in
das Beziehungsschema der Doctrine of Man einordnet. Vielmehr entwickelt Tillich in der
Pneumatologie ein Gespür und die notwendige anthropologische Kompetenz für sinntragende
Differenzen, die insbesondere in visuellen Metaphern zum Ausdruck kommen. Gottes Geist
erhebt den Menschen in den Reichtum der Fülle vieldimensionalen geschöpflichen Lebens.
Der Mensch ist lebendiges, den Geist (spirit) in die Welt hinein „ausstrahlendes“, ihn sinnlich-visuell „verlebendigendes“ Geschöpf Gottes. In diesem Perspektivwechsel auf Gott als
den lebendigen Gott und den Menschen als lebendige Person liegt die fundamentale Differenz
und Weiterentwicklung vom Erstem zum Drittem Band der Systematischen Theologie, von
der Doctrine of Man zur theologischen vieldimensionalen Anthropologie Tillichs. Er vollzieht
98
W. Schweiker, „Theology of culture and its future“, Theology, 147; 150: „’Ecstatic humanism’ means human
existence grasped by a power beyond itself, a word spoken to it, which nevertheless does not violate the dignity
and free self-determination of human beings in community with others. It is the event of theonomous human
existence and is, furthermore, best defined in terms of love (agape) […]. If theological thinking is to remain a
search for truth and relevant to the world we now inhabit, it must continue in some form the brilliant, faithful and
humane enterprise of Paul Tillich’s theology of culture.”
99
Formulierung im Anschluss an M. Welker, Abendmahl, 25. Hervorhebung TR: „Von vielen Zeuginnen und
Zeugen, in vielen verschiedenen Erfahrungszusammenhängen wird sie [die Auferstehungswirklichkeit Jesu
Christi] bezeugt. Die biblischen Zeugnisse nennen dies eine Gegenwart ‚im Geist’. ‚Im Geist’ – das heißt aber
nicht: nur in Gedanken oder gar nur in Illusionen. ‚Im Geist’, das heißt: in einer Fülle von Erinnerungen, Erwartungen und Erfahrungen.“
100
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
sich im Konkreten in vielen kleinen Erkenntnisschritten und Details, aus denen heraus sich
das komplexe Bild der lebendigen Person zu einem umfassenderen Konzept zusammenfügt.
C. These:
Die lebendige Person als „bearer of the spirit“
Der Problemstellung [S. 79-101] soll nun die systematisch-theologische These unserer Arbeit
entgegengesetzt werden. Zu diesem Zweck führen wir den pneumatologischen Personbegriff
des „bearer of the spirit“ [ST III, 36/25ff.] in die vieldimensionale Anthropologie ein [S. 103;
152]. Wir bestimmen ihn mittels eines dreifachen Differenzbegriffs: des Prinzips der kreativen [S. 124ff.], der fruchtbaren [S. 134ff.] und der schöpferischen Differenz [S. 140ff.]. Als
visuell-expressive Metapher zur Entfaltung des Differenzprinzips gebrauchen wir Tillichs
terminus technicus der „Transluzenz“ [S. 135]. Der Mensch ist „bearer of the spirit“ im Kraftfeld der differenziert wirklichkeitserschließenden „Transluzenz“ des Geistes Gottes. Die ästhetische und geistliche Erfahrung der „Transluzenz“ ist aus der zweistelligen Bestimmung
der „Gott-Mensch-Beziehung“ oder der „Mensch-Welt-Beziehung“ heraus nicht verständlich,
da sie sie überschreitet [S. 52]. Der Glaube an den lebendigen Gott erschließt einen schöpferischen Reichtum in der Selbst-, Welt- und Gotteserkenntnis, der dem rationalen, abstraktzweidimensionalen Blick nicht zugänglich ist. Er kann nur „im Geist“ differenziert erlebt,
bezeugt und im künstlerischen Wirken authentisch zum Ausdruck gebracht werden [S. 146].
I. Ist Tillichs Anthropologie theologische Anthropologie?
Die Frage mag irritieren. Gibt es eine profiliert theologische Anthropologie Tillichs? 100 Im
Ersten Band der Systematischen Theologie bezeichnet Tillich die Gott-Mensch-Beziehung
und somit „Gott und Mensch in ihrer Bezogenheit aufeinander“ als das theologische Zentrum
der Korrelationsmethode [ST I, 75/61]. Davon ausgehend stellt er den theologischen Gehalt
der Lehre vom Menschen (Doctrine of Man) heraus, indem er für Mensch und Welt respektive Gott und Mensch die Beziehung veranschlagt [ST I, 76/62]. 101 Auf dieser Grundlage
durchzieht Tillichs „theologische Anthropologie“ die Doctrine of Man in ihren Hauptsträngen.
Es liegt eine Konzeption vor, die sich durch klare Eingängigkeit auszeichnet und rational ein100
T. Rösler, „Gibt es eine theologische Anthropologie Paul Tillichs?“, Preview 2. 2009, 43-44.
T. Koch, „Mensch. VIII. 19. und 20. Jahrhundert“, TRE XXII, 542. Demgegenüber legen wir im Anschluss an
D. Ritschl, Logik, 33; 275 das triadische Verhältnis von Gott, Mensch, Welt als Grundbegriff dar.
101
101
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
sichtig ist. Darin liegen der Vorteil und die Stärke der abstrakt-zweistelligen Strukturführung,
des Menschenbildes und Gottesbegriffs der Doctrine of Man und systematischen Theologie.
Die aus dieser abstrakten Zweistelligkeit resultierende Problemstellung hatten wir anhand des Begriffs der Cartesianischen Vernunft herausgestellt [S. 95ff.]. Wir hatten kritisiert,
dass Tillich die für seine Doctrine of Man relevanten theologischen und anthropologischen
Denkkategorien zu schematisch und rationalistisch fasst. Die aus dieser Problemstellung resultierende Frage, ob es eine profiliert theologische Anthropologie Tillichs gäbe, lautet dann:
Inwiefern wird Tillichs theologische Anthropologie der Wirklichkeit des lebendigen Gottes,
der schöpferischer Geist ist, und der Wirklichkeit der von diesem Geist ergriffenen und erfüllten lebendigen Person gerecht? Damit befinden wir uns im Forschungsbereich der theologischen vieldimensionalen Anthropologie Tillichs. Dieser weist sich durch ein für konzeptionelle Differenzen sensibles theologisches und anthropologisches Denken aus. 102 Vor diesem
Hintergrund führen wir den Begriff der „vieldimensionalen Anthropologie“ Tillichs als terminus technicus in die Tillichforschung und die konstruktive Arbeit am Personbegriff ein.
Unsere Antwort auf die Frage nach Tillichs Personverständnis bewegt sich auf einer
doppelten Ebene. Grundsätzlich richten wir uns an den konstruktiven Interpretationselementen aus der Pneumatologie aus und verstärken diese durch die theologisch und anthropologisch relevanten konzeptionellen Details sowie Differenzen aus Tillichs Religiösen Reden.
Insbesondere aber differenzieren wir in unserer Personkonzeption zwischen der Person als „persona“ und der Person als „prosopon“. Diese Differenzierung ist neu in der Tillichforschung. Die Unterscheidung zwischen dem rationalistischen Grundbegriff des Personseins (persona) und der Person als geistig-seelisch-leiblicher Einheit (prosopon) im Kraftfeld
des Heiligen Geistes führt auch über das hinaus, was Tillich selbst vor dem Hintergrund seiner
eher werkgenetischen Arbeitsweise theologisch zu erkennen in der Lage ist. Seine metaphorische Theologie und Pneumatologie hält Potentiale für die theologische Entwicklung vieldimensionalen Personseins bereit. Diese ist er jedoch aufgrund seiner eigenen Strukturvorgaben
nur bedingt zu entfalten in der Lage. Das gilt vor allem für Tillichs Personverständnis sowie
im Speziellen für den rationalistischen persona-Begriff der Doctrine of Man.
Ein für Differenzen sensibles anthropologisch-theologisches Denken, wie es in diesem
Buch zur Anwendung kommt, erkennt mehr und anderes als der auf einen eher äußeren Strukturvergleich und die formale Werkkohärenz ausgerichtete Blick. Es lebt aus theologischer
Kreativität und Innovationskraft. Es kann auf Anregungen von außen flexibel reagieren und
sie für das eigene Denken fruchtbar machen. Das Verständnis von „persona“ und „proso102
M. Welker, Geist, 11-14. Ders., „Prozeßtheologie“, EKL 33, 1363-1366. Für den Begriff der „vieldimensionalen Anthropologie“ vgl. ders., „Theological Anthropology versus Anthropological Reductionism“, God, 317-330.
102
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
pon“ im Konzept der lebendigen Person differenzsensibel zu entwickeln, ist insofern „vergleichbar einem teils verschütteten, teils zerbrochenen Mosaik, das erst freigelegt und neu
zusammengesetzt werden muß, um wieder Bilder zu zeigen. E[s] ist vergleichbar einem Wegenetz, das neu entdeckt und vermessen werden muß, um wieder Zugänge und Ausblicke zu
erschließen.“ 103 In Tillichs Anthropologie gilt dies für die Unterscheidung und die theologische Qualifizierung von „persona“ und „prosopon“ im Konzept der lebendigen Person.
Die anthropologische Forschung subsumiert beide Begriffe zumeist unter einen gemeinsamen Personbegriff, ohne die Differenzpotentiale auszuschöpfen. Zwar ordnet sie beide
Begriffe verschiedenen historischen Ursprungslinien zu. Doch auch hier bleibt ihre spezifische konzeptionelle Differenz unbeachtet. 104 Tillichs Pneumatologie hält diese Differenzpotentiale zur Entfaltung bereit, allerdings „verschüttet“ und „verborgen“ unter dem anthropologischen Einheitskonstrukt der Doctrine of Man und ihres Cartesianischen Vernunftbegriffs.
Entsprechend lautet die These unserer Arbeit: Aus den theologisch und anthropologisch relevanten kreativen, fruchtbaren und schöpferischen Differenzen heraus lässt sich in
Tillichs vieldimensionaler Anthropologie ein subtiles Verständnis des lebendigen Gottes und
der lebendigen Person erschließen. Der Mensch ist „bearer of the spirit“, Gottes schöpferischen Geist „verlebendigende“ lebendige Person. 105 Für dieses pneumatologische Personverständnis legen wir in diesem Kapitel die theologischen und anthropologischen Grundlagen dar.
II. Theologie im Übergang: Von der Synthesewissenschaft zum Prinzip der Differenz als dem dritten anthropologischen Grundprinzip
1. „Evangelische Katholizität“: Problematisierung und Transformation von Tillichs werkgenetischer Arbeitsweise und systemkohärenter Gesamtschau
„Der Standpunkt
Botschaft und Situation
Theologie ist eine Funktion der christlichen Kirche, sie muß den Erfordernissen (needs)
der Kirche entsprechen. Ein theologisches System muß zwei grundsätzliche Bedürfnisse (two basic needs) befriedigen: Es muß die Wahrheit der christlichen Botschaft aussprechen, und es muß diese Wahrheit für jede neue Generation neu deuten. Theologie
steht in der Spannung zwischen zwei Polen (Theology moves back and forth between
two poles): der ewigen Wahrheit ihres Fundamentes und der Zeitsituation, in der diese
Wahrheit aufgenommen werden soll. (Not many theological systems have been able to
balance these two demands perfectly).“ 106
103
Ders., Geist, 11.
H. Cancik, „Person. I. Zum Begriff“, RGG 64, 1120-1121; J. Heinrichs, „Person I. Philosophisch“, TRE XXVI,
220-225; C. Andresen, „Zur Entstehung und Geschichte des trinitarischen Personbegriffs“, ZNW 52. 1961, 1-39.
105
Zum Begriff K. Grau, „Power“, 112. Zur pneumatologischen Ausarbeitung T. Rösler, „Gibt es eine theologische Anthropologie Paul Tillichs?“, Preview 2. 2009, 50f.
106
P. Tillich, ST I, 9/3. Hervorhebung TR. Zitat mit einleitender Überschrift. Die deutsche und die englische
Textfassung weichen voneinander ab, wie das Zitat verdeutlicht.
104
103
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
Tillichs Eröffnungsworte im Ersten Band der Systematischen Theologie strahlen Selbstbewusstsein aus (1951/1956). Das Zitat zeigt das Selbstverständnis eines Denkers, der den unwegsamen „Weg der Synthese“ hinter sich gelassen und das große Ziel erreicht hat: den „Weg
der Synthese“. Diese findet ihre „endgültige Form […] in meiner ‚Systematischen Theologie’“. 107 Es ist das Zeugnis eines der bedeutenden „intellektuellen Baumeister“ seiner Zeit,
wie Walter M. Horton in The Theology of Paul Tillich herausstellt: „Paul Tillich is one of the
principal architects of the new theological structure that has been erected on the ruins of idealistic liberalism […]. No Thomist and no Scholastic, he nevertheless shows a concern to relate
theology to all knowledge and all culture which reminds one more of St. Thomas than of any
contemporary Protestant thinker.” 108 Tillichs Theologie ist „Synthesewissenschaft“ [S. 107ff.].
Die Einschätzung des Religionsphilosophen Horton erweist sich in dreifacher Hinsicht
als aufschlussreich. Horton betont, erstens, den Unterschied zwischen Tillich und der mittelalterlichen thomistisch-scholastischen Traditionslinie. Er weist ihn der gegenwärtigen evangelischen Theologie zu, nicht der klassisch-katholischen. 109 Allerdings erkennt er, zweitens, eine
starke Affinität Tillichs für universale Systembildung, die ihn Thomas von Aquin und der
mittelalterlichen Summa an die Seite stellt [S. 91ff.]. Beide Denker verbindet das Bestreben,
die Theologie mit der religiösen Wissenskultur des christlichen Denkens in Korrelation zu
setzen („to relate theology to all knowledge and all culture”). Drittens hebt Horton, und dies
im Unterschied zur klassisch-katholischen Summa, den innovativen Wert der universalen Systembildung Tillichs hervor. Der idealistische Liberalismus der jüngsten Vergangenheit ist in
Europa wie den USA zusammengebrochen. Die Theologie steht auf Ruinen. 110 Tillich ist einer der maßgeblichen Baumeister, der hier den Neubeginn wagt. Der Aufbau eines neuen
Strukturgebäudes für die Theologie verbindet sich für ihn inhaltlich mit dem Rückgang zur
mittelalterlichen Traditionslinie und ihrem Universalanspruch. Diese Doppelstrategie markiert den Neubeginn, der sich mit Tillichs systematischer Theologie verbindet. Besonders die
von Horton benutzten architektonischen Metaphern spiegeln die Aufbruchsstimmung der Zeit
wider: Hier geht es nicht um partielle Ausbesserungsarbeiten an einer vom Zusammenfall
bedrohten Bauruine. Person und Werk Tillichs verkörpern die auf den Fundamenten der mittelalterlich-katholischen Tradition errichtete neue „protestantische“ Sicht der Wirklichkeit.
107
Ders., „Autobiographische Betrachtungen“ (1952), GW XII, 64. Hervorhebung TR.
W. M. Horton, „Tillich’s Rôle in Contemporary Theology“, Theology, 26.
109
Die Begriffe „katholische Substanz“ und „protestantisches Prinzip“ sind bei Tillich nicht primär konfessionell,
sondern anthropologisch-konzeptionell gemeint. Hierzu erläuternd P. Tillich, ST III, 146/122.
110
In ders., ST I, 14/7 bezieht sich Tillich auf die Auseinandersetzung zwischen Emil Brunner und Karl Barth in
den 30iger Jahren. Vgl. E. Busch, „Streit unter Freunden“, NZZ 10./11.02.2001. 34, 83-84 (Barth und Brunner).
Zusammenfassend E. Rolinck, Geschichte, 36ff.: Rechtfertigungslehre, protestantisches Prinzip, Paradoxon.
108
104
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
Die universale Syntheseleistung des theologischen Systems stellt Hortons Einschätzung nach etwas durchweg Konstruktives dar. „There is something Thomistic about this brilliant thinker […]‚ not in the sense that he subscribes to the more characteristic Thomistic theses – he rejects many of them violently – but in the sense that he is moved by the same feeling
for unity and completeness in his vision of the real.“ 111 Dabei entzieht sich, so Horton, Tillichs universales Denken seinem Selbstverständnis nach der Kritik von innen wie von außen.
Nichts kann dem Einen – Mensch und Welt, Gott und Mensch in ihrer Bezogenheit aufeinander – nachhaltig entgegenstehen [ST I, 75/61], da sich alles um das Eine dreht, wendet und
von ihm vollständig umschlossen ist (uni-vertere). Im Rahmen dieser Systematik gedacht ist
es folgerichtig, dass auch Horton sich der Kritik an Tillich enthält. Er stellt abschließend fest:
„In its main lines it [Tillich’s system] is now fixed, and only time will destroy it, as all things
finite must expect to be destroyed in the end.“ 112 Auf dem Weg zwischen Konstitution und
Niedergang bleibt Tillichs theologisches Denken wesentlich mit sich selbst identisch. Selbsttransformation durch Kritik und Innovation findet weder statt, noch ist sie notwendig.
Wir führen Hortons Untersuchung in dieser Arbeit an, weil sie hilft, Tillichs werkgenetische Perspektive und damit sein Ringen um die formal-theologische Kohärenz seines in
insgesamt 14 Jahren (1951-1965) in zwei Sprachen entstandenen breit gefächerten Systems zu
beleuchten. 113 Für Horton stellt Tillichs „evangelische Katholizität“ einen Schlusspunkt in
dessen theologischer Entwicklung bzw. einen im Grunde permanenten Zustand in seinem
Denken dar. Dieser Position entspricht in Tillichs Einleitung in die Systematische Theologie,
deren Eröffnungspassage wir zitierten [S. 103], die Position „des Standpunktes“ [ST I, 9/3].
Als die statische („katholische“) Position in den Eröffnungsworten steht sie allerdings
im Gegensatz zur Position des „Spannungsfeldes zwischen …“, dem prozessual-dynamischen
(„evangelischen“) Systemansatz in der Eröffnungspassage [ibid.]. Zwei unterschiedliche, verschiedenartige Wege sind es, die Tillich in der Systematischen Theologie beschreitet: „[d]er
Standpunkt“ der Theologie einerseits, das „Spannungsfeld zwischen …“ andererseits [S. 107f.;
110f.]. Den beiden Konzeptionen entspricht die englische und die deutsche Textfassung, wie
sie das Zitat anzeigt [S. 103]. Tillichs „evangelische Katholizität“ stellt folglich weder einen
Zustand, noch einen Schlusspunkt (Horton) in der spannungsvollen Entwicklung seiner systematischen Theologie dar. Im Ringen um die formal-theologische Kohärenz seines Systems
111
W. M. Horton, „Tillich’s Rôle in Contemporary Theology“, Theology, 41f.
W. M. Horton, a.a.O., 46. Vgl. C. Keller, Penelope, 252. Fußnote 75 und erweiternd dazu Tillichs zentralistisches Verständnis von „Universalität“ in Doctrine of Man und Theologie, S. 74; 107ff.
113
Zum Begriff der „evangelischen Katholizität“ siehe A. Rössler, „Paul Tillichs Programm einer evangelischen
Katholizität“, ÖR 35. 1986, 415-427. Die nun folgende Erörterung der Eröffnungspassage des Ersten Bandes der
Systematischen Theologie, P. Tillich, ST I, 9/3, findet sich nicht mehr bei W. M. Horton.
112
105
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
steht für Tillich allerdings die statische Systemposition, das heißt „[d]er Standpunkt“, im
Vordergrund. Aus ihr heraus entwickelt er das anthropologische Modell der Doctrine of Man
und verstärkt es durch die Leitmetapher der mittelalterlichen Kathedrale [S. 91; 147; 154ff.].
Horton folgt der „katholischen“ Positionslinie Tillichs wie selbstverständlich und kritiklos. Sein Artikel erscheint 1952, das heißt zu einer Zeit, zu der weder Tillichs Christologie
und Pneumatologie, noch die deutsche Ausgabe der drei Bände der Systematischen Theologie
vorliegen. Das markiert die formale Begrenztheit von Hortons Beitrag. Seine sachliche Begrenztheit liegt darin, Tillich zu wenig und zu viel zuzutrauen: „It [Tillich’s system] will yield
on matters of detail, and improve itself under criticism.“ 114 Horton unterschätzt Tillich insofern, als dass dessen Christologie und Pneumatologie keine „matters of detail“ darbieten, sondern ein innovatives Verständnis der lebendigen Person entwickeln – insofern Theologinnen
und Theologen in der Lage sind, dieses freizulegen. Entsprechend überschätzt Horton Tillich
darin, dass er den Aufbau der systematischen Theologie als einen im Grunde reibungslosen
und sich durch Kritik lediglich optimierenden Prozess missversteht („improve itself under
criticism”). Dass dies nicht der Falls ist, hatten wir in diesem Kapitel anhand unserer Problemstellung aufgezeigt. Gewiss, systematische Theologie ist für Tillich im Kern Synthesewissenschaft. Aber diese Synthese resümiert nicht nur – sie innoviert auch aufgrund ihrer dynamischen Grundstruktur, die in Tillichs Pneumatologie triadisch angelegt ist [S. 124].
Der theologische Gehalt der vieldimensionalen Anthropologie beruht auf den kreativen, fruchtbaren und schöpferischen Differenzen im Wirken des Heiligen Geistes. Konstruktive Differenz gebrauchen wir neben den Grundprinzipien der Abstraktion [S. 22] und Einheit
[S. 33] als drittes anthropologisch-theologisches Grundprinzip [S. 111]. Es stellt die Ausgangsbasis für eine reiche theologische Entdeckung und Entwicklung dar. Dabei liegen Statik
und Innovation allerdings oft so dicht beieinander, dass Tillichs Strukturzwang und Kohärenzstreben die lebendigen, vieldimensionalen Entwicklungsstränge dominieren. Dies illustriert Hortons Ansatz, ohne dass er diesen Problembestand jedoch kritisch hinterfragt hätte.
Theologie als Synthesewissenschaft ist rational einsichtig sowie eingängiger und (vermeintlich) klarer als die differenzgeführte vieldimensionale Pneumatologie. Demgegenüber bringen
wir auf der Grundlage der textgenauen zweisprachigen Interpretation der Primärquellen exemplarisch und doch sachbezogen und methodisch kontrolliert die Widersprüche, Mehrdeutigkeiten und Innenspannungen zwischen den Leitdualen und Leitbegriffen zur Sprache. Es
gilt, Tillichs dynamisch-prozessualen Theorieansatz für seine theologische vieldimensionale
Anthropologie fruchtbar zu machen. Dies geschieht mittels unterschiedlicher Erkenntnis114
W. M. Horton, „Tillich’s Rôle in Contemporary Theology“, Theology, 46.
106
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
schritte struktureller und metaphorisch-theologischer Art mit dem Ziel, die triadische Grundstruktur herauszuarbeiten und auf das Konzept der lebendigen Person anzuwenden [S. 122].
a. „Der Standpunkt“: Tillichs statisch-abstrakte Systemkonzeption im Ersten
Band der Systematischen Theologie
Wir beginnen unsere Interpretation mit der Überschrift, mit der Tillich die Systematische
Theologie eröffnet [S. 103]. Die Überschrift lautet lakonisch „Der Standpunkt“ respektive
„The Point of View“ [ST I, 9/3]. Die Eröffnungspassage beeindruckt auf den ersten Blick,
befremdet jedoch bei genauem Hinsehen. Das gilt bereits für die Überschrift. Zunächst irritiert hier die offensichtliche Informationsarmut. Da es Aufgabe der Einleitung sein sollte, in
Tillichs Systematische Theologie einzuführen, läge es nahe, die Eröffnungspassage informationsreich und lebendig zu gestalten. Zu wählen wäre folglich eine Leserinnen und Leser ansprechende und sie in das Werk einführende Überschrift. Zu der Art von Überschriften gehört
jedoch „Der Standpunkt“ nicht. Tillich konstatiert das Vorhandensein des „Standpunkt[es]“ in
absoluter Formulierung, ohne weitere Erklärung bezüglich dessen Rahmenbedingungen.
„Der Standpunkt“ scheint für Tillich einen, wie auch immer definierten, Status quo
festzuschreiben. Informationsarmut, Absolutheitsanspruch und die Statik der Überschrift verstellen oder erschweren zumindest den klaren Zugang zu Tillichs theologischem System. Blicken wir weiter auf die Entfaltung der Überschrift, so verfestigt sich der Vorwurf. Tillich
ringt um die Kohärenz seines theologischen Systems. Beginnend mit der Überschrift suggeriert er universales theologisches Denken (uni-vertere) gemäß der Verhältnisbestimmung von
„Botschaft und Situation“ [S. 75; 109], wie es die Zwischenüberschrift ausführt [ST I, 9/3].
Formal-strukturelle Kohärenz ist die eine Kraft und die eine Strategie, um das vermeintlich
„Ganze“, Botschaft und Situation, Gotteswort und Menschenwort, zusammenzuhalten. Für
das Erlangen dieser Kohärenz nimmt Tillich jedoch zugleich konzeptionelle Inkohärenz – in
anthropologischer Hinsicht die Verwechselbarkeit von Doctrine of Man und Anthropology –
in Kauf [S. 94; 200]. „Von einem System verlangt man, daß es in all seinen Teilen ein zusammenhängendes Ganzes bildet.“ – „A system demands consistency“, so das abstrakte Einheitsprinzip der Doctrine of Man auf eine Formel gebracht [ST II, 9/3; Hv.TR].
Tillichs lakonisch gesetztem „Der Standpunkt“ respektive „The Point of View“ kommt
eine zentrale Funktion in diesem Ringen um Kohärenz zu [ST I, 9/3]. Wie er in der Eröffnungspassage im Weiteren mitteilt, ist es die Theologie, die hier in der Zentralposition zwischen Botschaft und Situation steht („Theologie steht in der Spannung zwischen zwei Polen“).
Theologie im Zentrum des theologischen Systems: Das klingt einfach, fast banal. In der Tat
107
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
verzichtet Tillich im Interesse der Kohärenz des Systems darauf, Akteure, Inhalte oder Kernfragen seiner Theologie zu explizieren. Die Theologie „muß den Erfordernissen der Kirche
entsprechen“, das ist alles [ibid.]. Es scheint, als überblicke („The Point of View“) und beherrsche Tillich bereits vom ersten Satz an die Wirklichkeit seines theologischen Denkens. 115
Resultat dessen ist die abrupte Art und Weise der Systemeröffnung mit einer Definition unmittelbar im ersten Hauptsatz („Theologie ist …“) [ibid.]. Definiens der Theologie ist
logisch wie inhaltlich die Kirche („… eine Funktion der christlichen Kirche“). Auffällig bei
dieser Definition ist weiterhin das viermalige „muß“, welches auf den autoritär-zwanghaften
Grundzug in der Etablierung der Theologie als Synthesewissenschaft verweist [S. 103]. Das
viermalige „muß“ standardisiert die Forderung nach „Wirklichkeit“, da die Korrelation von
Struktur und Wirklichkeit monoton qua Imperativ vonstatten geht. Zugleich neutralisiert es
die „Wirklichkeit“ selbst. Das zeigt sich an der Redundanz der in den vier Forderungen erhobenen inhaltlichen Bezüge. Im ersten und zweiten Fall geht es in mehr oder weniger unveränderter Weise um die „needs“ (Erfordernisse; Bedürfnisse) der Kirche. Dann folgt im Text der
Doppelpunkt und die Entfaltung besagter „needs“ in, drittens, der Gestalt der Botschaft sowie
viertens der Situation. Ein spezifischer Zusammenhang dieser Themen mit der Kirche, der
Religion und den Gläubigen besteht nicht und wird auch nicht herzustellen versucht [S. 157].
Zwar kommt der Theologie die Verpflichtung zu, die Botschaft von der Wirklichkeit
Gottes im Leben der Menschen nicht einfach nur auszusprechen und ansonsten in innerer Statik und äußerer Distanz zu verharren. Sie soll vielmehr die Botschaft „für jede neue Generation neu deuten“ [ibid.]. Daraus resultiert die quantitative (die Abfolge der Generationen betreffende) und qualitative (jeweils neue Deutungen hervorbringende) Vielgestaltigkeit der christlichen Botschaft. Doch auch diese Bestimmung verbleibt in der für die statisch-abstrakte Systemkonzeption charakteristischen Spannungs- und Wirklichkeitsarmut. Dem entspricht sodann der Begriff der „Funktion“. 116 So ist die „Theologie […] eine Funktion der christlichen
Kirche“ [ST I, 9/3. Hv.TR]. Anders als der vieldimensionale Lebens-Prozess beschränkt sich
die Funktion auf den Umgang mit der Wirklichkeit auf vertikalen und horizontalen Ebenen. In
vertikaler Richtung verkörpert sie die Weisungsinstanz von Theologie und Kirche. In horizontaler Richtung gliedert sich die „Funktion“ in die vier Imperative auf („muß“), die die Erfordernisse, grundsätzlichen Bedürfnisse und jeweilige Deutung der Botschaft einfordern. Innenspannungen zwischen diesen Ebenen respektive den zwei Polen der Theologie, der Botschaft
und der Situation, kommen dabei nicht in den Blick. Es findet keine Binnendifferenzierung
115
116
Vgl. diesbezüglich G. Boehm, Studien, 11; 18; 19 zum Begriff der „Zentralperspektive“.
„Funktion“ ist ein Strukturbegriff, kein Begriff der Anwendung in Lebensprozessen: P. Tillich, ST I, 87/71ff.
108
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
statt. Theologie in irdischer Schwerelosigkeit, könnte man Tillichs Position umschreiben. Sie
findet sich vor allem ausgeprägt in der Eröffnungspassage der Systematic Theology (1951):
„Theology moves back and forth between two poles, the eternal truth of its foundation
and the temporal situation in which the eternal truth must be received. Not many theological systems have been able to balance these two demands perfectly.” 117
Der englischen Textfassung zufolge bewegt sich die Theologie vor und zurück von der Botschaft zur Situation. Die Botschaft steht einerseits jenseits von Zeit und Raum als „eternal
truth“, andererseits inmitten von Zeit und Raum, in denen sie aufgenommen und gedeutet
werden soll. Zugleich steht die Situation als „foundation“ einerseits jenseits irdischer Erfordernisse und Bedürfnisse, andererseits mitten in ihnen als „temporal situation”, die sich durch
die quantitative und qualitative Vielheit der christlichen Botschaft ausweist. In dieser von Pol
zu Pol oszillierenden Bewegung „back and forth“ strebt die Theologie, die im Zentrum der
hier vorgestellten Ellipse steht, nach der perfekten Balance (balance … perfectly) von Botschaft und Situation mit ihren jeweiligen Anforderungen. Ausdrücklich weist Tillich darauf
hin, dass nur wenige theologische Systeme diesem Anspruch Genüge leisten. Ebenso betont
er, dass das Nichterreichen der perfekten Balance negativ zu bewerten sei – wobei er sich
allerdings selbst aus der Problematik herausnimmt [S. 61]. „Sie verwechseln (They confuse)
die ewige Wahrheit mit einer ihrer zeitlichen Ausformungen“, lautet Tillichs Urteil bezüglich
des in den „meisten Theologien“ nur schwach ausgeprägten Kohärenzgrades [ST I, 9/3].
Tillich verfolgt in der Eröffnung seines theologischen Systems eine große Vision von
Universalität im Sinne des „uni-vertere“ [S. 82]. Die englische Textfassung von 1951 untermauert dieses Ansinnen [ST I, -/3]. Die Theologie muss deshalb das Vermögen besitzen,
höchste Realität zu gestalten, ohne selbst gegenständlich real zu werden. Sie muss abstraktzweistellig denken und dabei zwischen Botschaft und Situation vor und zurück oszillieren. Sie
muss sich einer Synthese bedienen, die nicht innoviert, sondern nach der perfekten Balance
der für die Synthese relevanten Leitduale strebt. Die Theologie ist damit irreal in der Realität,
aber mit gewaltigem Anspruch auf Realitätsbesitz. „Der Standpunkt“ – eine kurze Überschrift
in einem kurzen Absatz entfaltet – ist ein „Paradebeispiel“ für ein hohes Maß an formal realisierter Systemkohärenz und eine große universale Vision von Gott und dem Menschen.
Die Kehrseite der Unternehmung liegt allerdings in der Nähe des Systementwurfs zur
hierarchischen Ordnung. „Eines der universalsten Prinzipien ist das Prinzip der hierarchischen Ordnung […]. Diese Art, in das scheinbare Chaos der Wirklichkeit Ordnung zu bringen,
unterscheidet Grade und Schichten des Seins“, wie Tillich im Dritten Band der Systematischen Theologie darlegen wird [ST III, 23/12f.; Hv.TR]. Auch „[d]er Standpunkt“ stellt eines
117
Ders., ST I, -/3. Hervorhebung TR.
109
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
der „universalsten“ Prinzipien dar, um die Einheit in der Mannigfaltigkeit des Seienden wider
alle Realität zu behaupten [S. 92]. Es entspricht Tillichs Nähe zur hierarchischen Ordnung in
der Systemkonzeption von 1951, dass er eben diese Analogie nicht als problematisch und
diskussionswürdig empfindet. Er setzt sie für die systematische Theologie als notwendig gegeben voraus. An diesem Punkt entspricht Tillichs Haltung W. M. Hortons Konstruktion der
in sich selbst suffizienten und gegen Kritik resistenten universalen Systembildung [S. 106].
b. „Theologie steht in der Spannung zwischen …“: Tillichs neue theologische
Rahmentheorie und die Einführung des Differenzprinzips
In der Eröffnung der Systematischen Theologie, wie wir sie dargelegt haben [S. 103], verwendet Tillich Denkfiguren, in denen im Wechselverhältnis von Botschaft und Situation abstrakte
Zweistelligkeit dominiert [ST I, 9/3]. Die dritte Bezugsgröße, „[d]er Standpunkt“, synthetisiert
den Vorgang, setzt aber keine inhaltlichen Impulse frei. Die Theologie bewegt sich vor und
zurück von der Botschaft zur Situation und strebt nach der perfekten Balance beider Größen.
Aufmerken lässt bei dem Befund nun allerdings der Vergleich des Englischen mit der
deutschen Übersetzung der Textstelle. Hier lautet die – vermeintliche – Parallelstelle:
„Theologie steht in der Spannung zwischen zwei Polen (Theology moves back and
forth between two poles): der ewigen Wahrheit ihres Fundamentes und der Zeitsituation, in der diese Wahrheit aufgenommen werden soll. (Not many theological systems
have been able to balance these two demands perfectly).“ 118
Die deutsche Textfassung von 1956 liegt in deutlich veränderter Form vor. Tillich streicht das
relativ unverbindliche Oszillieren der Theologie und den dementsprechend hoch gegriffenen
Syntheseanspruch. Stattdessen steht die Theologie nun „in der Spannung zwischen“ den beiden Polen. Tillich führt eine neue, dritte Bezugsgröße neben Situation und Botschaft in sein
theologisches System ein, das „Spannungsfeld zwischen“. Er setzt für die Theologie einen
genuinen Wirkungsraum fest. Dieser ist „lokalisierbar“ und liegt „zwischen“ den Polen, weshalb wir auch von einem Spannungs-Feld sprechen. Allerdings lässt er sich nicht räumlich
fixieren – die Präposition „in“ bezieht sich auf die „Spannung“, nicht auf eine lokalisierbare
Strukturgröße. 119 Das Spannungsfeld, wie es Tillich versteht, ist kein locus circumscriptus,
keine statische Größe [S. 75ff.]. Entsprechend ist Quantifizierbarkeit zwar gegeben (es gibt
nur ein Spannungsfeld), aber ebenso wenig spezifisch. Minimalistisch gefasst lässt sich sagen,
dass Tillichs neue Bezugsgröße den Mittelwert – das heißt die Differenz – aus den Leitdualen
der theologischen Synthesewissenschaft, aus Botschaft und Situation, ausdrückt und darstellt.
118
Ders., ST I, 9/-. Hervorhebung TR.
Vgl. ders., „Von der Tiefe“, Tiefe, 52. „Tiefe“ ist eine geistige Haltung und Ausdruck lebendiger geistlicher
Substanz. Die Präposition „zwischen“ ist ein theologischer „Tiefenbegriff“, der ein Spannungsverhältnis anzeigt.
119
110
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
„Differenz“ stellt demzufolge ein Prinzip dar, das, erstens, die Extrema nicht annulliert, sondern komplexifiziert und entfaltet, da es sich zwischen ihnen bewegt. Zweitens stellt
die Differenz die Extrema zueinander in Proportion. Das Verhältnis ist mathematisch quantifizierbar. 120 Es ist methodisch kontrollierbar. 121 Die Differenz kann somit, drittens, der Theologie eine neue, vielgestaltige Qualität der Beziehung im Spannungsfeld zwischen den Leitdualen eröffnen. 122 Auch die Vergleichbarkeit mit den anthropologischen Grundprinzipien der
Abstraktion und Einheit in Anthropology und Doctrine of Man ist mit dieser formalen Beschreibung des Differenzprinzips gegeben. Ein systematisch-theologisches Programm ist zur
Verifizierung vorgelegt. Es erschließt der theologischen Anthropologie Wege der Selbsttransformation mittels einer veränderten, triadisch strukturierten Rahmentheorie. 123
Für Tillich steht die Theologie in der Zentralposition seines Systems [S. 107]. Dieser
Anspruch erklärte sich bislang aus der abstrakten Einheits- und Syntheseleistung der Theologie, wie sie sich in der katholisch-statischen Systemkonzeption „[d]e[s] Standpunkt[es]“ manifestierte [ibid.]. Blicken wir jedoch auf Tillichs Textbearbeitung, wie sie in der neu verfassten Einleitung in die Systematische Theologie gegeben ist [S. 110], so liegt hier eine kompliziertere, aber auch interessantere Ausgangslage vor: eine klar identifizierbare Position mit
eigenem Grundprinzip im Zentrum des theologischen Systems. Dieses Grundprinzip bezeich120
A. Frutiger, Mensch, 15ff. Der Typograph, Illustrator und Graphiker Adrian Frutiger legt eine mathematisch,
geometrisch und graphisch grundgelegte Lehre von Zeichen und Symbolen dar.
121
Im Sinne einer mehrdimensionalen Hermeneutik, der zufolge Differenz, Abstraktion und Einheit wechselseitig als anthropologische Prinzipien miteinander korrelieren. Der Begriff der „Differenz“ ist somit nicht in absoluter Hinsicht, sondern nur im Verhältnis zu Einheit und Abstraktion theologischer Leitbegriff.
122
Im Dritten Band der Systematischen Theologie entwickelt Tillich eine triadische Prozesstheorie, mittels derer
er zwischen Bereichen (realm), Dimensionen (dimension) und Graden (grades und degrees) differenziert, um
das Wirken des Heiligen Geistes in vieldimensionalen Lebensprozessen konkret erfahrbar zu machen. Bezüglich
des Doppelbegriffs des „Grades“ als „grades“ und „degrees“ gilt es zu beachten, dass „grades“ quantitativ aufzufassen sind, „degrees“ qualitativ. Tillich kann deshalb einerseits festhalten, dass durch den Grad (grade) „eine
größtmögliche Zahl von Potentialitäten zu aktualisieren“ sei, und gleichzeitig betonen, dass es sich bei den Graden (degrees) der Seinsmächtigkeit um ein „ontologisches Kriterium, gemäß der Regel, daß Werturteile auf
Qualitäten der bewerteten Gegenstände beruhen müssen“, handelt, so P. Tillich, ST III, 27/17f. Hv.TR. Insgesamt gilt, dass der Mensch als lebendige Person eine „vieldimensionale Einheit“ ist [ST III, 316/276], wie Tillichs Terminus technicus lautet, den er im Dritten Band der Systematischen Theologie einführt.
Zur Diskussion T. Rösler, „Gibt es eine theologische Anthropologie Paul Tillichs?“, Preview 2. 2009, 46-48.
Tillichs triadische Prozesstheorie ist in der Forschung zwar registriert, aber nicht immer detailgenau ausgewertet
worden. So meint K. Grau, „Power“, 172, aufgrund des Begriffs des „Grades“ eine „Hierarchisierung der Dimensionen“ festzustellen. Das Dimensionenmodell hingegen impliziert relative Über- und Unterordnungen.
Besonders wollen wir hervorheben, dass in der triadischen Prozesstheorie das anthropologische Prinzip der Einheit seine abstrakte Statik verliert und zum „Spannungsfeld“ konkret gelebter, konstruktiver Differenzen wird. P.
Tillich, „Dimensionen, Schichten und die Einheit des Seins“ (1961), GW IV, 122. Hervorhebung TR: „[Spannungen und Konflikte] sind nicht von dem Unterschied der Schichten abgeleitet, sondern von den widersprechenden Elementen, die in allen Dimensionen des Lebens vorhanden sind.“
123
Zum Theoriehintergrund: A. Gare, „The Roots of Postmodernism“, Process, 31-53 (Schelling); G. Deleuze, F.
Guattari, Philosophie, 21: „Es gibt keinen einfachen Begriff. Jeder Begriff besitzt Komponenten und definiert
sich durch sie. Er hat also eine Ziffer […]. Unter welchen Bedingungen ist ein Begriff der erste, nicht in absoluter Hinsicht, sondern im Verhältnis zu einem anderen?“ Zur Anwendung auf Tillichs Pneumatologie T. Rösler,
„Anthropological Perspectives in Paul Tillich’s Systematic Theology“, Bulletin XXXI. 3. Summer 2005, 37ff.:
„Pluri-Singularity of the Spirit” für die triadische Prozesstheorie der „vieldimensionalen Einheit des Lebens“.
111
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
nen wir als Differenzprinzip. Tillich verwendet den Begriff der Differenz selten, dann allerdings in herausgehobener Position. 124 Es lässt sich insgesamt von einer „Differenz in der Einheit (difference-in-unity)“ sprechen. 125 Die Zentralposition der Theologie wird nicht beseitigt,
sondern in einer neuen Rahmentheorie unter veränderten Bedingungen weitergeführt und inhaltlich ausgebaut. Diese neue Rahmentheorie kann als protestantisch-dynamische Systemkonzeption verstanden werden [S. 117]. Sie ist aus der Pneumatologie heraus metaphorischtheologisch zu gestalten und durch Tillichs Verständnis des Menschen zu konkretisieren.
„Differenz“ in der „Spannung zwischen“ den Leitdualen der Theologie stellt eine neue,
inhaltlich offene Konzeption im Ersten Band der Systematischen Theologie dar. Sie entsteht
aus der Transformation „[d]e[s] Standpunkt[es]“ der Theologie in ein „Spannungsfeld“ und
damit in eine neue theologische Rahmentheorie [ST I, 9/-]. Eine Rahmentheorie ist an den
Ergebnissen zu messen, die sie hervorbringt. Denn, wie Michael Moxter in Kultur als Lebenswelt hervorhebt, „[w]as neu dimensioniert wird, partizipiert an einer Wirklichkeit, die
sich in dieser Perspektive erst eröffnet […]. Die Einheit dankt sich weder einem weiteren
Moment neben und hinter Wille, Denken, Fühlen etc. noch diesen selbst, sondern einer Neubestimmung, in der die genannten Vermögen dadurch integriert sind, daß sie auf eine neue
Weise zentriert werden.“ 126 Das Differenzprinzip in der Systematischen Theologie soll diese
dynamische Systembewegung verwirklichen. Dabei ist für Tillich die mittelalterliche Kathedrale der „metaphorische Ort“ [S. 147], an dem er das Differenzprinzip durch expressive visuelle Metaphern zur Anwendung bringt. Das geschieht mit Hilfe der theologischen Metapher
der „Transluzenz“ [S. 135; 257]. Sie bringt eine neue Weite und Tiefe in Tillichs Anthropologie. Vor allem aber verstärkt die Metapher deren Erlebnisintensität. „Transluzenz“ ist kein
Konzept im abstrakt-funktionalen Sinn. Sie will entdeckt, gefühlt und geschaut werden.
„Transluzenz“ ist Ereignis. Ihr genuiner „Ort“ ist der Sakralraum, das Heiligtum der mittelalterlichen Kathedrale. In ihm erlebt die lebendige Person das „Spannungsfeld“, das Tillichs
dynamisch-prozessuale Theologiekonzeption 1956 auf der Theorieebene beschreibt.
2. Pneumatologie und mittelalterliche Kathedrale: Der metaphorische Rahmen
von Tillichs dynamisch-prozessualer Theologiekonzeption
Die Systematische Theologie Tillichs ist eine Theologie im Übergang. Während er 1951 von
einem statisch-funktionalen Modell ausgeht, führt er 1956 eine dynamisch-prozessuale Kon124
In der Gotteslehre: P. Tillich, ST I, 268/231f.: Verortung des „Differenzprinzips“ im Gottesbegriff mit dem
Ziel der „theoretischen Umformung der Spannung innerhalb der Gottesidee“. S. 257, Kapitel 3: Personbegriff.
125
T. Rösler, „Reconstructing Paul Tillich’s Anthropology“, Dialog 45. 1. Spring 2006, 63-73, v.a. 68ff.
126
M. Moxter, Kultur, 80; 79. Hervorhebung TR. Vgl. M. L. Taylor, „Tillich’s ethics“, Theology, 202-204 und
seinen Begriff des „normative as dynamically principled“, vgl. 202. G. Deleuze, F. Guattari, Philosophie, 21.
112
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
zeption in die Theologie ein. Wir fragen daher: Wie lässt sich die Kontinuität zwischen den
beiden Konzeptionen, zwischen „[d]e[m] Standpunkt“ und dem „Spannungsfeld zwischen“,
beschreiben? Tillichs Eröffnungsworte im Ersten Band der Systematischen Theologie halten
auf diese Frage eine klare Antwort bereit, wie wir dargelegt hatten: „Theologie ist eine Funktion der christlichen Kirche“ [ST I, 9/3]. Das definitionsartige „Theologie ist …“ zu Beginn
der Einleitung lässt Tillich direkt auf den Begriff der Kirche als dem Definiens seiner Theologie zulaufen. Ihm kommt es bei der Theologie nicht auf irgendwelche Strukturen oder Inhalte
an, sondern auf die grundsätzlichen Bedürfnisse und Erfordernisse der Kirche [S. 108]. Das
„Standpunkt“ und „Spannungsfeld“ verbindende Moment besteht demnach in der sachlogischen Verbindung von Definiendum und Definiens, von Theologie und Kirche. Als Definiens
und Zielpunkt des „Theologie ist …“ bestimmt die Kirche den Charakter der Theologie.
Obwohl die Verbindung von Theologie und Kirche dem Textbefund der Eröffnungspassage sachlogisch entspricht, verwundert sie doch. Ist hierbei doch überhaupt kein spezifischer Zusammenhang zwischen Theologie und Kirche mittels ekklesiologischer Fragestellungen und Themen zu erkennen. 127 Weiterführend ist es hingegen, Textmaterial außerhalb der
Systematischen Theologie zu dieser Frage mit heranzuziehen. Aus Tillichs autobiographischem Bericht (1965) wissen wir, dass für ihn die Kirche kein bedeutungsneutraler Begriff ist,
sondern mittels einer bestimmten metaphorisch gestalteten Ausdrucksform sein Selbstverständnis als Theologe prägt. 128 Diese Ausdrucksform ist die mittelalterliche Kathedrale in der
literarischen Gestalt der scholastischen Summa [ST I, 73/59]. Des Weiteren entfaltet Tillich
das Verständnis der mittelalterlichen Kathedrale auch in den Vorlesungen über die Geschichte
des christlichen Denkens (engl. 1967; 1968). So bietet es sich an, dem Impuls dieser Schriften
zu folgen und die Metapher der mittelalterlichen Kathedrale für die differenzierte Erschließung von Tillichs Theologiekonzeption und werkgenetischer Kohärenz fruchtbar zu machen.
a. „Standpunkt“ und Festungskathedrale von Chartres im Vergleich
In seinen Vorlesungen über die Geschichte des christlichen Denkens entfaltet Tillich die Metapher der mittelalterlichen Kathedrale anhand eines Musterbeispiels: der Festungskathedrale
von Chartres. 129 Sie verdeutlicht die Konzeption der Theologie als Synthesewissenschaft und
ihre Beziehung zu Doctrine of Man und Anthropology [S. 106]. Im „zentralistischen
Chartres“ sind die Ambivalenzen der Existenz in der Beziehung von Gott, Mensch und Welt
127
Anders als insbesondere in Tillichs Predigten in dem erörterten Konflikt zwischen dem „Hören“ und „Sehen“ der Wirklichkeit Gottes im gottesdienstlich-liturgisch genutzten Kirchenraum, vgl. S. 47 im 1. Kapitel.
128
P. Tillich, „Wahrhaftigkeit und Weihe in der religiösen Kunst und Architektur“ (posthum 1972; engl. 1965),
GW XIII, 444. Die ausführliche Fassung des Zitats findet sich auf S. 90f. in diesem Kapitel.
129
Ders., Vorlesungen I (posthum 1971), EGW I, 151; 163f. Ders., History (1967; 1968), 134; 148 (Teile I; II).
113
KAPITEL ZWEI
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befriedet und gelöst: abgelöst von der realen Existenz und theologisch überhöht. Den damit
erreichten „Standpunkt“ bezeichnet Tillich als „de[n] absoluten Standpunkt“ der Scholastik:
„Die christliche Kultur des Mittelalters war eine der Formen, in denen das Problem der
menschlichen Existenz im Lichte des Ewigen gelöst wurde (solved) […]. Denken wir
etwa an eine mittelalterliche Stadt wie Chartres. Die riesige Kathedrale steht in der
Mitte der kleinen Stadt, von wo aus sie die ganze Gegend beherrscht (overlooking). In
ihrem Innern enthält sie Bilder aus dem täglichen Leben, von dem Adel, den Handwerkern, den Stiftern, den Stützen der Kirche – sie alle gehören zu der heiligen Sphäre
der Kirche, und wenn der Besucher die Kirche verläßt, nimmt er den Eindruck des
Heiligen, den er in der Kirche empfangen hat, mit in das tägliche Leben hinaus.“ 130
Gewiss können wir weder „[d]e[n] Standpunkt“ der Systematischen Theologie [ST I, 9/3] mit
dem „absoluten Standpunkt“ der Scholastik, noch die Kirche mit der Festungskathedrale von
Chartres unmittelbar vergleichen. In Chartres herrscht eine drastische, in Herrschaftsmetaphorik gleichsam getränkte Ausprägung „[d]e[s] Standpunkt[es]“ vor. Dennoch lassen sich relative Gemeinsamkeiten zwischen beiden Positionen in folgenden drei Bereichen erkennen:
Erstens, strukturelle Gemeinsamkeiten zwischen dem statisch-funktionalen „Standpunkt“ der Theologie [ST I, 9/3] und der hierarchischen Festungskathedrale. Beide Konzeptionen setzen an ihrer Spitze eine zentrale Weisungsinstanz voraus, die das gesamte System
überblickt, kontrolliert und zusammenhält: „[d]e[n] Standpunkt“ respektive die „riesige Kathedrale“ als absoluten Standpunkt. Letztere thront in der Mitte der Stadt „on the hill“, wie
das Englische ausführt. 131 Der Unterbau beider Systeme gliedert sich in vertikaler und horizontaler Richtung auf. Die hierbei angeordneten und ausgeführten Tätigkeiten wie Funktionen
realisieren den imperativischen Weisungsvollzug der Kirche und das Beherrschen wie „overlooking“ der Kathedrale im Gegenüber zum kirchlichen Leben. So verbindet in struktureller
Hinsicht beide Konzeptionen ein hoher Grad an interner Zielgerichtetheit und Kohärenz.
Zweitens, Tillichs Metapherngebrauch: Hier können wir bereits einen höheren Grad an
Diskontinuität zwischen den Konzeptionen feststellen. Die Theologie weist sich in der Eröffnungspassage durch die für „[d]e[n] Standpunkt“ charakteristische Wirklichkeitsarmut aus [S.
95]. Entsprechend spielen Metaphern eine untergeordnete Rolle. Zahlreiche architektonische
wie visuelle Metaphern verwendet Tillich demgegenüber für die Kathedrale von Chartres. Sie
verkörpert die „fundamentale und stärkste religiöse Macht des Mittelalters“, die Hierarchie.
130
Ders., Vorlesungen I (posthum 1971), EGW I, 151; 163f. Ders., History (1967; 1968), 134; 148. In einem mit
„Kairos und Logos“ überschriebenen Text von 1926 erwägt Tillich in dem Schlussabschnitt „Kairos und absoluter Standpunkt”, „ob eine Rückkehr zu dem absoluten Standpunkt der Scholastik stattfinden soll, der sich nicht
bescheidet, Wächter zu sein und Hinweis, sondern der selbst absoluter Standpunkt sein will“. Tillich lehnt diese
Rückkehr unter Verweis auf den protestantischen „Wächtercharakter des absoluten Standpunktes“ ab. Seine
Begründung gegen die Rückkehr, die „Katastrophe und Primitivierung des gesamten abendländischen Geisteslebens“, wirkt drastisch, stark übertrieben und überzeugt insofern nicht: Ders., „Kairos und Logos“ (1926), GW IV,
75. Hervorhebung TR.
131
Ders., History (1967, 1968), 148.
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Das Englische „overlooking“ übersetzt er mit „herrschen“. 132 Die „visuelle Herrschaft“ von
Chartres besteht in der dicht komplexen Fusion von mittelalterlicher Stadt, der umliegenden
Gegend und dem auf Bildern im Inneren der Kathedrale erinnerten Alltagsleben der mittelalterlichen Stände im Bannkreis der Festungskathedrale. Diese thront hoch oben auf dem Berg
im Zentrum der Stadt. Die Theologie und in ihr das Verhältnis von weltlich-sakralem Herrscher und Volk ist hier visuell-architektonisch gestützte Synthesewissenschaft.
Drittens, das Wirklichkeitsverständnis: Die Gemeinsamkeiten zwischen dem statischfunktionalen „Standpunkt“ von 1951 und dem „absoluten Standpunkt“ der Scholastik sind in
diesem Bereich am schwächsten. Auf eine Formel gebracht stellt Tillichs „Standpunkt“ eine
Soll-Konzeption dar, der der Scholastik eine Ist-Konzeption. Im ersten Fall sollen Struktur und
Wirklichkeit in der Theologie zur Synthese zusammenkommen. Die Theologie „muss“ daher
von Pol zu Pol, von der Botschaft zur Situation, oszillieren und nach ihrer perfekten Balance
streben. Anders in der Kathedrale von Chartres: Zumindest für den gottähnlichen Monarchen
an der Spitze des Systems sind Struktur und Wirklichkeit faktisch ineinander verschmolzen.
Nach einer neuen Wirklichkeit braucht und soll niemand streben, da dies Konflikte und Veränderung hervorrufen würde. Alles ist bereits die neue Wirklichkeit, ist bereits „Theonomie“.
Die drei Punkte beleuchten die jeweilige Position idealtypisch. Ebenso wenig wie Tillichs statisch-abstrakte Theologiekonzeption von 1951 ist die mittelalterliche Kathedrale aus
seinem autobiographischen Bericht mit dem „Musterbeispiel Chartres“ identisch. 133 Dass beide Konzeptionen im Konkreten jedoch als so ununterscheidbar erscheinen, verdeutlicht, dass
Tillich noch ein genuiner „Wirkungsraum“ sowie insbesondere ein spezifisches Kriterium für
seine Theologie fehlen, um sich selbst in der Fülle der Stimmen und Konzeptionen, die in
seiner Theologie vereint sind, zu positionieren. Bei der Übersetzung des Ersten Bandes der
Systematischen Theologie scheint Tillich diese systeminterne Leerstelle festzustellen und daraufhin 1956 seine neue Theologiekonzeption in die Eröffnungspassage einzutragen [ST I, 9/-].
Unsere Ausgangsfrage nach der Kontinuität zwischen „[d]e[m] Standpunkt“ und dem „Spannungsfeld zwischen …“ steht somit weiter offen [S. 113]. Sie findet ihre Antwort in Tillichs
Verständnis des Menschen und dessen komplexer religiöser „Grenzsituation“ [S. 117; 123].
132
Ders., Vorlesungen I (posthum 1971; engl. 1967; 1968), EGW I, 161. Vgl. die in M. Foucault, Überwachen,
257 dargelegte Konzeption des „Panopticon“: Architektur und Überwachung durch Beobachtung, die von einem
Turm aus auch im Gegenlicht möglich ist, sind hier passgenau aufeinander abgestimmt. „Die panoptische Anlage schafft Raumeinheiten, die es ermöglichen, ohne Unterlaß zu sehen und zugleich zu erkennen […]. Es wird
gesehen, ohne selbst zu sehen; er [der sich in der Raumeinheit befindende Mensch] ist Objekt einer Information,
niemals Subjekt in einer Kommunikation.“
133
P. Tillich, „Wahrhaftigkeit und Weihe in der religiösen Kunst und Architektur“ (1965), GW XIII, 444.
115
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b. Das „Spannungsfeld zwischen“ als strukturell-konzeptionelles Rückgrat
Im Vergleich von systematisch-theologischem „Standpunkt“ [ST I, 9/3] und mittelalterlicher
Kathedrale von Chartres hatten wir zwei Erkenntnishaltungen Tillichs offengelegt. Wir bezeichneten sie als Soll- und als Ist-Konzeption. Bereits 1930 in seiner Studie Religiöse Verwirklichung reflektiert Tillich diese beiden Erkenntnishaltungen systematisch-theologisch im
Verhältnis zum Katholizismus (als Ist-Konzeption) sowie zum Protestantismus (als SollKonzeption). Der Text bildet die Grundlage für die in dem Band Der Protestantismus als Kritik und Gestaltung 1962 veröffentlichten Schriften. Er bildet zugleich die Grundlage für Tillichs Autobiographie „Auf der Grenze“ (1962, engl. 1936).134 Tillich erläutert in seiner Arbeit
Religiöse Verwirklichung seine systematisch-theologische Position wie folgt:
„Der geistige Ort[,] auf dem das Buch steht und von dem es zeugt, ist das Grenzgebiet
von Kirche und Gesellschaft, von Religion und Kultur, von Heiligem und Profanem,
von Theologie und Philosophie: Nicht überhaupt und in abstracto, sondern in der
konkreten Lage des deutschen Protestantismus der Gegenwart.“ 135
Tillich will sich dem Katholizismus sowie dem Protestantismus seiner Zeit spezifisch und
konkret zuwenden. Wir erörtern im Folgenden zuerst den Katholizismus in seiner klassischmittelalterlichen Form. Er ist fest im Zentrum seiner selbst verwurzelt, in seiner „geistigen
Substanz“. In diesem Zentrum steht er, von dieser geistigen Substanz aus erkennt und gestaltet er die Wirklichkeit. Die aus ihm hervorgehende Wissenschaft kann „in großem Stil auf
dem Fundament bauen“, das die klassisch-mittelalterliche Philosophie und Theologie gelegt
haben. Die katholische Kirche steht fest in ungebrochener Tradition und Autorität. Auf den
modernen Menschen, dessen Autonomie, so Tillich, gebrochen und entleert ist, übt sie deshalb einen „starken Zauber“ aus. Zugleich manifestiert die katholische Kirche ein „starkes
Siegesbewußtsein“ gegenüber der modernen Autonomie. Was wir als die scholastische IstKonzeption bezeichnet hatten, lässt sich hierbei als ein „der Grenze unbewußt“ seiender Zustand kennzeichnen. Der moderne Mensch kreist in und um seine „unerschütterliche Mitte“,
ohne im Denken an seine Grenze zu stoßen respektive diese überhaupt wahrzunehmen. Der
klassisch-mittelalterliche Katholizismus ist universal, weil er ohne Grenze ist und wirkt. 136
134
Zitat aus ders., Verwirklichung (1930), 11. Die hier zitierte Einführung fehlt in dem späteren, von Renate
Albrecht herausgegebenen Schriftenband Der Protestantismus als Kritik und Gestaltung. GW VII (1962) sowie
auch in ders., The Protestant Era (19635). Vgl. ders., „Auf der Grenze“ (1962), GW XII, 13-57, besonders 13.
Hervorhebung TR: „In der Einleitung zu meinem Buch ‚Religiöse Verwirklichung’ (Berlin 1930) habe ich geschrieben: ‚Die Grenze ist der eigentlich fruchtbare Ort der Erkenntnis.’ Als ich die Aufforderung erhielt, die
Entwicklung meiner Gedanken aus meinem Leben heraus darzustellen, entdeckte ich, daß der Begriff der Grenze
geeignet ist, Symbol für meine ganze persönliche und geistige Entwicklung zu sein. Fast auf jedem Gebiet war
es mein Schicksal, zwischen zwei Möglichkeiten der Existenz zu stehen, in keiner ganz zu Hause zu sein, gegen
keine eine endgültige Entscheidung zu treffen.“
135
Ders., Verwirklichung (1930), 11. Hervorhebung und Textkorrektur TR.
136
Ders., a.a.O., 12. Hervorhebung TR.
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Dieser Haltung stellt Tillich den Protestantismus entgegen. Dieser ist nicht nur Protest
gegenüber der katholischen Kirche, sondern „eminent protestantisch“, denn er „kann ja sagen
zu dem, was gegen ihn steht, weil er nein sagen kann zu sich selbst“. Diese seine paradoxale
Gegenhaltung und Soll-Konzeption lässt ihn sowohl der profanen Autonomie als auch dem
Katholizismus gegenüber überlegen sein. Da er nicht nur, wie unerschütterte Profanität und
Katholizismus, „im Zentrum, sondern auch an der Grenze seiner selbst steht“, kann er im
Zentrum stehen und wirken, zugleich aber sich selbst gegenüber stehen und aus seinem Zentrum heraus die Wirklichkeit gestalten. Von dieser komplexen „Grenzsituation“ her betrachtet
der moderne Mensch sein eigenes Fundament, hinterfragt es kritisch und ringt um die Verwirklichung seines Denkens und Tuns. Diese „zerreibende paradoxe Lage“ des Protestantismus, die die Grenzsituation zwischen Ist- und Soll-Konzeption ist, identifiziert Tillich auch
mit seiner eigenen religiösen Situation und systematisch-theologischen Position. 137
c. Schöpferische Menschen zur Mitarbeit an der „Entkrustung“ locken
Die „religiöse Verwirklichung“, von der Tillich mit Blick auf Protestantismus und christliche
Kirche spricht, richtet sich auf zwei Ziele: erstens, die Grenze als einen für die theologische
Erkenntnis und Gestaltung „fruchtbaren Ort“ zu erkennen und zu erfahren; zweitens, von
diesem komplexen Ort aus „das Fundament selbst um[zu]gestalten“. Impulse für seine Zielsetzung erkennt Tillich im Protestantismus und Katholizismus seiner Zeit. In der Frage nach
der theologischen Identität in der modernen Gesellschaft, die Tillich sowie die Menschen, mit
denen er in Universität und Kirche theologisch zusammenarbeitet, beschäftigt, wirken Protestantismus und Katholizismus dicht und als beinahe komplementäre Größen zusammen:
„Das Stehen in der Freiheit […] wird bezahlt mit Verlust an lebendiger Substanz […].
Nur an wenigen Orten gibt es noch ein selbstverständlich quellendes Leben. Die Quellen der Vergangenheit sind fast erschöpft, die Substanz ist fast vergeudet.
Die katholische Kirche aber hat offenbar Substanz bewahrt, auch in einer immer härter
werdenden Verkrustung. Und wenn die Härte und Verkrustung einmal durchbrochen
wird, wenn die Substanz durch sie hindurch sichtbar gemacht wird, bekommt sie eine
eigentümliche Leuchtkraft […]. Verkrustete Gebilde, die als wahr und notwendig sich
erweisen, locken gerade den schöpferischen Menschen zur Mitarbeit an der Entkrustung.“ 138
In dem Textabschnitt „Die katholische Kirche und der Mensch der Gegenwart“, dem das Zitat
entnommen ist, konkretisiert und problematisiert Tillich seine Zielsetzung. Bereits Findung
und Aufbau eines für die Neugestaltung fruchtbaren Ortes auf der Grenze von Katholizismus
und Protestantismus ist mit spezifischen Schwierigkeiten behaftet. Denn es gibt seit Ausgang
137
Ibid., 12.
Ders., „Die Protestantische Verkündigung und der Mensch der Gegenwart“ (1928; 1962), GW VII, 72. Hervorhebung TR. Im Vorausgehenden ders., Verwirklichung (1930), 11f.
138
117
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des Mittelalters nur noch „wenige[] Orte[]“, an denen die Kirche das Leben in der religiösen
Grenzsituation und eine diesem angemessene Verkündigung bewahrt hat und weiter zu kultivieren sucht. Zwei mögliche Wirkungsräume betrachtet Tillich dabei im Besonderen.
Erstens: „[E]s erscheint, was einmal unser aller Lebenssubstanz und Erbgut war und
was wir verloren haben; und es wird Sehnsucht wach nach der Völkerjugend unseres Kulturkreises“. Dieser „Verlockung“ nach religiöser „Sicherung[]“, die in den 30iger Jahren die
politische Romantik propagiert, folgt Tillich nicht. 139 Zweitens, Autonomie und Freiheitsstreben, das heißt religiöse Profanität. Auch sie genießt weite Verbreitung in Theologie und Kirche, gehört für Tillich aber gleichermaßen zu den Verursachern des gegenwärtig erfahrenen
„Verlust[es] an lebendiger Substanz“. Moderne politische Romantik und Profanität sind Teil
des Problems – nicht seine Lösung. 140 Sie bieten keine Antwort auf die Frage nach der theologischen Identität in der modernen Gesellschaft, da ihnen das Paradoxon der „Grenze“ fehlt.
Nach diesen zwei Abgrenzungen gegenüber Katholizismus und Protestantismus wendet sich Tillich einer dritten Erkenntnishaltung zu, die er auch als seine eigene Position bezeichnet. 141 In ihr verbindet er die erste der genannten Zielsetzungen, die „Findung des Ortes“ [S. 131], mit dem zweiten Ziel, der „Umgestaltung des Fundamentes“ [S. 155]. Obwohl
es nur noch wenige Orte gibt, an denen konstruktive theologische Arbeit geleistet wird, begegnet Tillich schöpferischen Menschen, die die Lebendigkeit der Substanz und das geistige
und geistliche Fundament der Theologie als tragfähig und notwendig erkennen. Durch Härte
und Verkrustung hindurch wollen sie das Fundament so umgestalten, dass die „lebendige[]
Substanz“ neu sichtbar wird. Die in der Vergangenheit „geistlos vergeudete“ und nun fast
erschöpfte Substanz soll an diesen Orten eine „neue eigentümliche Leuchtkraft“ erhalten. 142
Die Menschen, die sich von dieser schöpferischen Leidenschaft für Veränderung und
Neuschöpfung inspiriert wissen, agieren weder aus „Zwang“, noch aus der Zweckbestimmung
einer „Anwendung“ heraus. Sie fühlen sich „gelockt“, wie Tillich es ausdrückt. 143 Die Einsicht in die Wahrheit und Notwendigkeit der Sache – der „Grenze“ als den für konstruktive
139
Ders., „Die Protestantische Verkündigung und der Mensch der Gegenwart“ (1928; 1962), GW VII, 72. T.
Rösler, „L’éthique sociale comme éthique de la liberté“, Éthique, 31-47: philosophiehistorischer Hintergrund.
140
P. Tillich, „Die Protestantische Verkündigung und der Mensch der Gegenwart“ (1928; 1962), GW VII, 70-73.
141
P. Tillich, a.a.O., 73ff.: Tillich bezeichnet seine eigene Erkenntnishaltung als schöpferische „Grenzsituation“.
142
Wobei auch die Grenze eine „örtliche“ Metapher ist, die so im weitesten Sinn dem architektonischen Metaphernkomplex zugehört: J. Dunphy, Tillich, 142. Hervorhebung TR. Von den örtlichen Metaphern grenzt Jocely
Dunphy die „concept[s] d’énergie“ ab: „La frontière est une métaphore spatiale, et avec elle, nous pourrons
ensuite en grouper d’autres du même genre: les dimensions, la profondeur, le fondement, le centre. Une autre
série d’images ou de symboles veut exprimer le concept d’énergie. Nous connaissons l’importance accordée au
dynamisme, à la notion de puissance, à la tension.“ Zusammenfassend P. Ricœur, „Préface“, Tillich, 11-14.
Vorwort in J. Dunphy, Tillich, 11-14.
143
P. Tillich, „Die Protestantische Verkündigung und der Mensch der Gegenwart“ (1928; 1962), GW VII, 72.
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Erkenntnis fruchtbaren Ort – macht Menschen schöpferisch und lockt sie zur Mitarbeit an der
Umgestaltung und Verlebendigung ihres eigenen geistigen und geistlichen Fundamentes.
Wie lässt sich diese dritte Erkenntnishaltung systematisch-theologisch verorten? Ersichtlich ist die relative Nähe sowohl zur Ist-Konzeption des Katholizismus als auch zur SollKonzeption des Protestantismus [S. 115]. Der ersten verdankt sie die fundamentale Sicht ihrer
selbst, der zweiten das Paradoxon der Grenzsituation. In keiner der beiden Konzeptionen
geht sie allerdings auf. Tillich entwirft in der dritten Erkenntnishaltung ein theologisches Programm, das sich nicht aus dem vorausgehenden Soll-Ist-Vergleich ableiten lässt. Mit Blick
auf das obige Zitat [S. 117] wollen wir dies mittels der Struktur, die seiner Erkenntnishaltung
zugrunde liegt, des Metapherngebrauchs sowie des Wirklichkeitsverständnisses aufzeigen.
Erstens, die Grundstruktur: Wer sich zur schöpferischen Mitarbeit an der Umgestaltung und Verlebendigung des Fundamentes locken lässt, hat bei den autoritär-hierarchischen
Systemen in Theologie und Kirche anzusetzen, sie gründlich zu studieren und kennen zu lernen. 144 Allerdings wird die Deutungsperspektive eine andere sein. Während in autoritärhierarchischen Systemen Innenspannungen und inhaltliche Mehrdeutigkeit zwischen den starr
fixierten Weisungsebenen unthematisiert bleiben und unterdrückt werden, richtet die konstruktive systematische Theologie ihr Augenmerk bewusst auf diese Innenspannungen und
Mehrdeutigkeiten. Sie lässt sie sich entwickeln. Sie lässt sich selbst von der ihnen eigentümlichen „Leuchtkraft“ inspirieren und zur schöpferischen Gestaltungsarbeit „locken“. 145
Tillichs Voranzeige der Pneumatologie in der Einleitung in den Ersten Band der Systematischen Theologie fasst das somit skizzierte theologische Programm zusammen: „Ein
dritter Teil [im theologischen System] beruht auf der Tatsache, daß die Essenz- und Existenzmerkmale Abstraktionen sind und in Wirklichkeit in der komplexen und dynamischen
Einheit erscheinen, die ‚Leben’ genannt wird.“ [ST I, 81/66f.]. Widersprüche, Mehrdeutigkeiten und Spannungsfelder brauchen im Wirken des Heiligen Geistes nicht unterdrückt zu werden. Sie existieren und sind der Normalfall, keine Ausnahme [S. 213]. Dass nun im Gegenzug
diese dynamisch-prozessuale Grundkonzeption keiner Beliebigkeit Tor und Tür öffnet, lässt
sich Tillich zufolge daran ermessen, ob Differenzen schöpferische Mitarbeit, Gestaltung und
Verlebendigung blockieren oder aber sie kreativ befruchten und die Theologie bereichern. 146
144
Ders., „Wahrhaftigkeit und Weihe in der religiösen Kunst und Architektur“ (posthum 1972; engl. 1965), GW
XIII, 444: „Meine Liebe zur Architektur ließ nie nach. Bedeutende Bauwerke erregten meine Bewunderung, und
ich nahm jede Gelegenheit wahr, sie persönlich kennenzulernen. Immer, wenn ich von solch vollkommener
Architektur umgeben war, hatte ich ein Gefühl innerer Befriedigung.“ Vgl. S. 90ff. in diesem Kapitel.
145
Ders., „Die Protestantische Verkündigung und der Mensch der Gegenwart“ (1928; 1962), GW VII, 72; 73ff.
146
In Kapitel 3, S. 204ff. problematisieren wir das Prinzip der Einheit, indem wir die Wirkweise konfliktträchtiger Differenzen in stark selbstbezüglichem Personsein (persona) aufzeigen. Vgl. J. Polkinghorne, M. Welker,
Gott, 117: „Die Unterscheidung von Differenzen scheint sehr wichtig zu sein in Kulturen, die noch sehr stark
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Zweitens, der Metapherngebrauch: Die katholische Kirche weist sich durch Substanzverlust, Konservierung und Verkrustung ihrer Substanz aus. Sie ringt um den Status quo, um
ihren „absoluten Standpunkt“, in einer von Entleerung bedrohten Lage. 147 An den von Tillich
herausgestellten „wenigen Orten“ hingegen [S. 115] gibt es noch „selbstverständlich quellendes Leben“. Das ist mehr und anderes als nur Bewahrung. Es ist auch mehr und anderes als
ein perfekt ausbalanciertes Wechselverhältnis von Botschaft und Situation [ST I, -/3]. Denn
das Leben „quillt“, wie Tillich unter Verwendung pneumatologischer Metaphern fast lautmalerisch darlegt. Das Leben ist „selbstverständlich“ aus sich selbst heraus schöpferisch. 148
Seine komplexe dynamische Konzeption des „Ortes“ erweitert und intensiviert Tillich
durch zwei visuelle Metaphern [S. 157ff.]. Er spricht von der Sichtbarmachung und besonders
eindrücklich von der „eigentümliche[n] Leuchtkraft“ der „lebendige[n] Substanz“, welche
sich im Prozess ihrer Sichtbarmachung offenbart. Schöpferisches Leben braucht nicht
krampfhaft konserviert und nach außen hin abgeschottet werden, um es zu bewahren. Die
lebendige Substanz ist „selbstverständlich“ lebendig, sie ist „selbstverständlich quellendes
Leben“. Sie ist auch nicht nur in sich selbst für sich selbst beweglich, sondern ihre Lebendigkeit fließt, quillt über und bildet so eine starke „Durchschlagskraft“ aus. Tillich hebt deshalb
hervor, dass das Leben die Härte und Verkrustung der in sich und nach außen hin erstarrten
Substanz „durchbricht“. Das klingt harsch. Allerdings stellt dieser „Durchbruch“ nicht die
einzige Antwort dar, die Tillich bereithält. Schöpferische Menschen lassen sich weniger durch
Durchschlagskraft zur Mitarbeit locken, als durch die Ausstrahlung, den Über-Fluss der Sache, die sie in den Bann ziehen, ohne sie zu erdrücken oder zu überschwemmen. Ihre Mitarbeit besteht daher in der „Entkrustung“. 149 Nicht mit dem einmaligen Durchbruch, sondern
von einer modernen Rationalität und ihrem liberalen Drang zur ‚Integration’ und bloßen ‚Überwindung von
Differenzen’ beeinflusst sind.“ Welker unterscheidet zwischen zerstörerischen und dämonischen Differenzen
sowie formgebenden und orientierenden, herausfordernden und transformierenden sowie kreativen Differenzen.
147
P. Tillich, „Die Protestantische Verkündigung und der Mensch der Gegenwart“ (1928; 1962), GW VII, 72-73.
Vgl. ders., „Kairos und Logos“ (1926), GW IV, 73-76.
148
Für Tillichs Gebrauch substanzontologischer Metaphern für das Wirken des Heiligen Geistes, vgl. ders., „Die
Gegenwart des göttlichen Geistes“, Ewige, 81-91. In der Pneumatologie ders., ST III, 139/116: „Bei der Interpretation der Pfingstgeschichte […] kann es der Protestant nicht vermeiden, von der ‚Ausgießung des Heiligen
Geistes’ zu sprechen. Und er tut es mit Recht. Denn selbst wenn man den Begriff Inspiration vorzieht, kann man
gewissen substantiellen Anklängen nicht entgehen, denn auch der ‚Atem’ ist eine Substanz, die in den eindringt,
der den Geist empfängt. Man kann Metaphern mit substantiellen Elementen nicht vermeiden und sollte sie deshalb mit gutem Gewissen gebrauchen.“ Bedingung für den Gebrauch substanzontologischer Metaphern ist, den
Geist (Spirit) als Person aufzufassen: Ders., ST III, 139/115f. Hervorhebung TR: „Der Protestantismus war und
blieb diesem Begriff infusio gegenüber immer mißtrauisch, weil er […] in der späteren katholischen Kirche oft
magisch-gegenständlich verstanden worden ist. Der göttliche Geist wurde zu einer Substanz, die eingeflößt werden kann, ohne dem Selbst zum Bewußtsein zu kommen […]. Diese a-personale Auffassung des göttlichen Geistes führte zu einer Vergegenständlichung alles religiösen Lebens und hatte ihren Höhepunkt im Ablaßhandel. Im
protestantischen Denken wird der göttliche Geist immer personal verstanden“.
149
Tillich fixiert sich in vielen Zusammenhängen auf diese eine Metapher des Durchbruchs: Ders., „Auf der
Grenze“ (1962), GW XII, 21: „Die für meine Offenbarungslehre maßgebende Kategorie des ‚Durchbruchs’ wurde im Zusammenhang damit [der ekstatischen Bildform] gewonnen.“ Dagegen steht allerdings ders., „Ihr ist viel
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mit der Entkrustung, bei der man Stück für Stück abträgt und auf seine Relevanz hin überprüft,
beginnt die eigentlich interessante Arbeit. Man muss das Fundament, das man sichtbar machen und zum Leuchten bringen will, als „Spannungsfeld“ in seiner wirklich gelebten Tiefe
erfahren und verstehen [S. 110]. Die eigentümliche Leuchtkraft dieses Spannungsfeldes dürfte dann auch nicht mehr nur Einzelne anregen, den „Mensch[en] der Gegenwart“, wie es in
der Überschrift heißt. Sie dürfte resonanzkräftiger wirken über jene „wenigen Orte“ hinaus.
Konstruktive Theologie ist Gestaltungsarbeit der „Geistgemeinschaft“ mit allen Glaubenden,
ob sie protestantisch oder katholisch sind, ob sie der Kirche nahe oder fern stehen [S. 154].
Drittens, das Wirklichkeitsverständnis: Die Grenze ist der für die Neugestaltung des
Fundamentes von Theologie und Kirche fruchtbare Ort. Hier entfaltet sich konstruktive Theologie „in der Spannung zwischen“ den Widersprüchen und Mehrdeutigkeiten des Lebens in
der Kraft des Heiligen Geistes [ST I, 9/-]. In der Eröffnungspassage der Systematischen Theologie (1956) führt Tillich die im Vorausgehenden aufgezeigten „Grenzlinien“ zu einer genuinen Zwischen-Position, zum Spannungsfeld im Zentrum seines theologischen Systems zusammen. Die Grenze ist daher weder nur Trenn- und Grenzzaun (die katholische IstKonzeption), noch einfach Mittellinie oder Bindeglied (die protestantische Soll-Konzeption),
wenngleich beide Positionen Orientierungshilfen bieten.150 Die „lebendige Substanz“ und das
Spannungsfeld zwischen den Leitdualen bringen die verhärteten Grenzen zum Fließen, ohne
sie zerfließen zu lassen und ihre Spannkraft zu vergeuden. Sie regen an und „locken“ zu fundamentalem innovativem Denken. Denn konstruktive Theologie weiß ihre Entwicklungspotentiale zu erkennen, lässt sie sich entfalten und weist über sich hinaus in jene Neue Wirklichkeit,
in der Gottes Heiliger Geist dem Menschen als lebendiger Person zugegen und zugute kommt.
Schöpferische Menschen stehen in ihrem religiösen Erleben auf der Grenze, das heißt
im Spannungsfeld zwischen Ist- und Soll-Konzeption. Tillichs eigene geistige und geistliche
Identität bildet diese Grenzsituation ab. Sie spiegelt sich in den zwei Theologiekonzeptionen
von 1951 und 1956 in der Eröffnung der Systematischen Theologie auf der Theorieebene wider [ST I, 9/3]. Auch wenn beide Konzeptionen einander entgegengesetzt sind, sind sie doch
darin miteinander verbunden, dass sie sich auf die Kirche beziehen. In diesem Sinn steckt
vergeben …“, Sein, 21. Hervorhebung TR: „Das [der Durchbruch] ist das gewaltigste Erlebnis, das ein Mensch
haben kann. Es wird nicht oft eintreten, aber wenn es eintritt, dann ist es entscheidend und verwandelt alles.“
Für den Textzusammenhang ders., „Die Protestantische Verkündigung und der Mensch der Gegenwart“ (1928;
1962), GW VII, 72. Hervorhebung TR. Im Folgenden ders., a.a.O., 70.
150
Dies unterstreicht M. L. Taylor, „Introduction“, Tillich, 13. Hervorhebung TR: „I have chosen to characterize
Tillich as ‚of’ these boundaries rather than ‚on’ them, in part because the latter often can suggest staying uninvolved on a boundary line or with a foot in each camp. Tillich was a theologian ‚of the boundaries’ in the sense
of one whose life and thought were derived from experiences of the boundaries. He was engaged with the
boundaries and stood in them to speak to others who may or may not have shared his kind of experience. Tillich
was also a theologian ‚of the boundaries’ in the sense of one who reflected about boundary experiences”.
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KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
Tillichs Leitmetapher der mittelalterlichen Kathedrale in ihrer scholastischen und visuelldynamischen Ausprägung den „Raum“ ab, um neben Anthropology und Doctrine of Man ein
drittes anthropologisches Modell theologisch zu begründen [S. 54; 147]. Kirche und mittelalterliche Kathedrale sind Orte schöpferischen Erlebens, in denen „Einheit“ mehr ist als einfache Homogenität oder bloße Überwindung von Abstraktion und Entgegensetzung. Visuelldynamische Metaphern stellen konstruktive Differenzen zur Verfügung, die herausfordern
und zu einem tieferen Verstehen der lebendigen Person und des lebendigen Gottes anleiten.
3. Ertrag: Tillichs pneumatologischer Anthropozentrismus
Die Kirche stellt für Tillich einen Raum der Verkörperung und der Verlebendigung in mehrfachem Sinne dar. Sie verkörpert das geistige und geistliche Fundament – Geborgenheit, Festigkeit, Identität – auf dem der Mensch und die Gesellschaft stehen, die innere Substanz, die
sie trägt. Zugleich ist die Kirche Erlebnisraum. Sie lebt von und mit den Menschen, die sie
verlebendigen, die die lebendige Substanz zum Leuchten bringen durch ihre je eigene „religiöse Verwirklichung“. Dabei ist es Tillich wichtig, die Kirche nicht auf das Architektonische
zu beschränken. Als Erlebnisraum ist sie mehr als ein sakrales Gebäude. Tillich geht so weit
zu behaupten, dass die „schöpferischen Menschen“ in ihrer Person die Verlebendigung der
Kirche sind. Sie geben der Kirche ihr „Gesicht“. Visuelle Metaphern und Personverständnis
korrespondieren, da es Menschen sind, die Gott suchen, Zeichen seiner Lebendigkeit in den
Werken der Schöpfung erblicken, sich danach sehnen, Gott zu begegnen, ihn zu schauen:
„Der Mensch der Gegenwart, von dem hier die Rede sein soll, ist nicht einfach der gegenwärtig lebende Mensch, sondern der durch die Gegenwart bestimmte und seinerseits die Gegenwart bestimmende Mensch, der Mensch, der der Gegenwart ihr Gesicht gibt […]. Dieser Mensch ist […] der maßgebende geistige Typus der Gegenwart.
Die Spannungen seines Lebens sind die produktive Kraft auf allen Gebieten.“ 151
Tillichs vom religiösen Erleben des Menschen her konzipiertes Wirklichkeitsverständnis antizipiert Grundzüge dessen, was Katja Boehme in dem Beitrag „Kirchenräume erschließen“ für
den Bereich gegenwärtiger evangelischer Kirchenpädagogik hervorhebt. 152 Boehme differenziert zwischen katholischer Kirchenraumpädagogik und protestantischer Kirchenpädagogik.
In ersterer geht es schwerpunktmäßig darum, den Kirchenraum als Zeugnis der durch die Zeit
gewachsenen Tradition der Kirche aufzuzeigen. In der Kirchenpädagogik will die Theologie
die „Kirchenräume für Menschen öffnen“. Sie können sich den „Sinngehalt christlicher Kir-
151
Im Vorausgehenden S. 117ff. P. Tillich, „Protestantische Verkündigung und der Mensch der Gegenwart“,
(1928; 1962), GW VII, 70. Hervorhebung TR.
152
K. Boehme, „Kirchenräume erschließen“, Methoden, 231.
122
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
chen mit Kopf, Herz und Hand erschließen“. 153 Die Intensität des sinnlich-visuellen Erlebens
erweckt ein Gefühl der inneren und äußeren Lebensfülle, des geistlichen „Über-Flusses“, der
Menschen in Bewegung bringt, sie „im Geist“ zueinander und zu Gott finden lässt [S. 152].
Tillichs Anthropozentrismus, den die Doctrine of Man in die Systematische Theologie
einbringt, ist vor diesem Hintergrund kein „kleiner, zweistelliger Anthropozentrismus“ mehr
[S. 101]. Vermittelt durch die theologische Leitmetapher der mittelalterlichen Kathedrale
erhält seine metaphorische Theologie respektive Pneumatologie eine neue, auf den Menschen
als lebendige, Gottes Geist verlebendigende Person ausgerichtete Erlebnisqualität. 154 Tillichs
vieldimensionale Anthropologie ist „anthropozentrisch“ in dem Sinn, dass im religiösen Erleben nur der Mensch „bearer of the spirit“ sein kann. Weder die Gesellschaft, noch eine Institution kann ihm die Verantwortung seines Menschseins abnehmen, kein Theoriegebäude oder
Konzept sein authentisches Selbst-, Welt- und Gotteserleben ersetzen. „Geist ist […] etwas,
das uns von Gott her persönlich trifft, angeht, beflügelt oder aufrichtet oder tröstet, führt und
bewahrt. Das, was uns in eine Gemeinschaft einbezieht, das Wandlungen in uns bewirkt“. 155
Dietrich Ritschl führt in Zur Logik der Theologie den Begriff des anthropologischen
„Dreieck[s] Gott-Mensch-Natur“ in die theologische Diskussion ein. 156 Zugleich hebt er hervor, dass in der (westlichen) Anthropologie dieses Dreieck „uns als Thema noch nicht gelungen“ ist, da diese zu personalistisch konzipiert sei. Diese Kritik gilt auch für Tillichs vieldimensionale Anthropologie und insbesondere für deren abstrakt-zweistellige Doctrine of Man.
Allerdings wurde im vorausgehenden Vergleich von Tillichs früher statisch-abstrakter („katholischer“) Theologiekonzeption und seiner 1956 weitaus subtiler entfalteten dynamischprozessualen („protestantischen“) Konzeption auch ein Gefälle deutlich von der abstrakten
Zweistelligkeit und einem formal-strukturellen Anthropozentrismus zum mehrperspektivisch
konzipierten Spannungsfeld, in dem der Mensch als lebendige Person im Zentrum steht.
153
K. Boehme, a.a.O., 231. Zitiert nach: Bundesverband Kirchenpädagogik e.V., „Thesen 2002 zur Kirchenpädagogik“, http://www.bvkirchenpaedagogik.de/fileadmin/download/09.03.05_Thesen_WEB-Seite_als_pdf.pdf,
Vorwort: „Kirchenpädagogik will Kirchenräume für Menschen öffnen und den Sinngehalt christlicher Kirchen
mit Kopf, Herz und Hand erschließen und vermitteln, um so Inhalte der christlichen Religion bekannt zu machen
und einen Zutritt zu spirituellen Dimensionen zu ermöglichen.“ (01.09.2010).
154
Die Kraft von architektonischen und visuellen Metaphern für die anthropologische Theoriebildung wurde in
der Tillichforschung oft unterschätzt. Für Tillich hingegen sind es diese Metaphern, die, miteinander verzahnt in
der Leitmetapher der mittelalterlichen Kathedrale, seine dynamisch-prozessuale Theologiekonzeption überhaupt
erst in Kraft treten lassen. Ohne die Berücksichtigung dieser Metaphern bleibt Tillichs Personverständnis rein
abstrakt und zweistellig. Die Diskussion beschränkt sich auf Strukturvergleich und formale Werkkohärenz. Visuelle und architektonische Metaphern stellen hingegen nicht nur das „Dass“ der Korrelation heraus, sondern
gestalten vielmehr das Spannungsfeld zwischen den Korrelaten. In dieser Hinsicht argumentiert auch C. Hartshorne, „Tillich’s Doctrine of God“, Theology, 174; 169: „’[S]pirit’ is more than mere cognition, since it includes
the other psychic functions as well. But it may be suggested that cognition is never ‚mere,’ being always an
aspect of a whole ‚experient occasion’ […]. Philosophies of becoming, on the contrary, can perfectly well include – not swallow, destroy – but harmlessly and fully include fixed being.“
155
J. Zink, Urkraft, 92. Hervorhebung TR.
156
A. Ritsch, Logik, 33; 275. Im Weiteren 33, wobei Ritschl „Kosmogonie und Anthropologie“ verbindet.
123
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
Ohne die Ganzheit der anthropologischen und theologischen Faktoren, die sich für
Ritschl mit dem Dreieck Gott-Mensch-Natur verbinden, übernehmen zu können und zu wollen, soll uns das Modell im Folgenden als methodisches Rückgrat für eine theologische vieldimensionale Anthropologie dienen, die triadisch aufgebaut ist [S. 57]. Die Verwirklichung
dessen bahnen wir im Folgenden in der Grundlegung des Konzepts der lebendigen Person an.
III. Kreative, fruchtbare und schöpferische Differenzen im Wirken des Heiligen
Geistes: Grundlegung des Konzepts der lebendigen Person
Im Folgenden stellen wir die formgebend-strukturelle und inhaltliche Anwendung des Differenzprinzips mit Blick auf das Wirken des Geistes Gottes und Erleben der lebendigen Person
dar. Im Mittelpunkt steht die dreifache metaphorisch-theologische Entfaltung des Differenzprinzips als kreative [S. 124-134], fruchtbare [S. 134-140] und schöpferische Differenz [S.
140-144]. Im Licht der „Transluzenz“ erscheint und verwandelt sich der Innenraum der mittelalterlichen Kathedrale mit bunten Glasfenstern, wie Tillich die theologische Leitmetapher
nun umschreibt, in einen gottesdienstlich-liturgisch geprägten spirituellen Erlebnisraum, ihr
innerstes Heiligtum in einen Ort mystischer Gottesschau. Gottes Geist zu erfahren in den Naturmedien seiner Schöpfung und dem kulturellen, künstlerisch-kreativen Schaffen des Menschen und dabei zu spüren, dass die Kraft des Geistes sich im Teilen ihrer selbst nicht verliert,
sondern vervielfältig und verstärkt, macht sensibel für das leise, zarte, Freiheit schaffende und
inspirierende Wirken des Geistes (spirit) in der Tiefe der Person [S. 148ff.].
1. Zusammenführung von dreigliedrigem Differenzprinzip und der Metapher
der mittelalterlichen Kathedrale zum dritten anthropologischen Grundmodell
a. Das Symbolmaterial begrenzen und erfahrbar machen: Kreative Differenz
„Die Erneuerung der religiösen Kunst muß vom Haus, vom Gebäude ausgehen, vom
Gebäude für die Versammlung jener, die von einem letztgültigen Anliegen ergriffen
sind und es in entsprechenden Symbolen ausdrücken. Wir müssen mit der Einheit des
technischen und künstlerischen Schaffens beginnen. In den meisten kreativen Jahrhunderten gaben die Kirchengebäude den wichtigsten Impuls für all das ab, was in der
religiösen Kunst gemacht wurde. Ich denke, daß dies wieder so gemacht werden muß.
Wir wissen nicht, wie weit wir gehen können, aber wir wissen, daß, wenn wir nüchtern
beginnen, uns zu fragen, was der Sinn, der Zweck, das Ziel eines Gebäudes ist, in dem
das letztgültige Anliegen die beherrschende Wirklichkeit sein sollte – wenn wir uns
das hinsichtlich der äußeren, physikalischen Techniken und der technischen Mittel, um
diesen Sinn herzustellen, fragen –, wir dann einen Weg finden können, der die furchtbare Verzerrung der religiösen Kunst im letzten Jahrhundert vermeidet.“ 157
157
P. Tillich, „Dritte Vorlesung“, Kunst (posthum 2004; engl. 1952), Tillich-Studien. Beihefte 1, 46f. Hervorhebung TR. Vgl. Bundesverband Kirchenpädagogik e.V., „Thesen 2002 zur Kirchenpädagogik“, http://www.
bvkirchenpaedagogik.de/fileadmin/download/09.03.05_Thesen_WEB-Seite_als_pdf.pdf, Thesen 1; 3: „Kirchen-
124
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
Wir hatten im Anschluss an Tillichs autobiographischen Bericht (1965) und seine Vorlesungen über die Geschichte des christlichen Denkens die mittelalterliche Kathedrale als theologische Leitmetapher und drittes anthropologisches Modell der vieldimensionalen Anthropologie
herausgestellt [S. 112]. Dies gilt es nun anhand des obigen Zitats weiter zu entfalten.
1952, ein Jahr nach Erscheinen des Ersten Bandes der Systematic Theology, hält Tillich eine Vorlesungsreihe zum Themenbereich „Kunst und Gesellschaft“ an der Minneapolis
School of Art. 158 Die Vorlesungstrilogie, der das Zitat entnommen ist [S. 124], beschließt er
in der dritten Vorlesung über „Religion und Kunst“ mit der Forderung nach „Erneuerung der
religiösen Kunst“. Bei der Minneapolis School of Art scheint es sich um keine theologische
oder religionsphilosophische Institution zu handeln. 159 Umso erstaunlicher ist die Empfehlung,
die Tillich den Studierenden mit auf den Weg gibt: dass die Erneuerung der religiösen Kunst
vom Kirchengebäude auszugehen habe, da in ihm Gottesdienst gefeiert und hierbei die religiöse Symbolkultur gepflegt werde („vom Gebäude für die Versammlung jener, die von einem
letztgültigen Anliegen ergriffen sind und es in entsprechenden Symbolen ausdrücken“).
Tillich versteht seinen Rat als „kreativen“ Beitrag zur Erneuerung der religiösen
Kunst: „In den meisten kreativen Jahrhunderten gaben die Kirchengebäude den wichtigsten
Impuls für all das ab, was in der religiösen Kunst gemacht wurde. Ich denke, daß dies wieder
so gemacht werden muß.“ 160 Der gottesdienstlich-liturgisch geprägte und genutzte Kirchenraum kann die religiöse Symbolkultur und Kunst der Gegenwart inspirieren. Deshalb sollen
Künstlerinnen und Künstler sich ihm zuwenden, sich auf ihn einlassen, ihn studieren.
„In meiner zweiten Vorlesung wies ich auf den affirmativen Expressionismus, auf die
expressionistischen Stile der Vergangenheit hin. Warum nicht malen wie die archaischen Maler in Griechenland, oder warum keine Mosaiken besitzen wie das Byzantinische, oder warum nicht Formen des Romanischen oder Gotischen gebrauchen? Warum
nicht? Weil der Expressionismus etwas ausdrückt, was existiert; er kann nicht hervorbringen, was nicht mehr existiert. Glauben Sie nicht, daß, wenn Sie religiös malen
oder religiöse Themen malen, Sie dann religiöse Substanz hervorbringen können. Man
kann Kunst aus der religiösen Substanz heraus, die man besitzt, schaffen, und man
kann begründeterweise die traditionellen religiösen Symbole benutzen, wenn sie unserem wahren Sein entsprechen. Aber wenn das nicht der Fall ist, dann lassen Sie die
Finger davon.“ 161
räume mit ihren in Architektur und Ausstattung bewahrten christlichen Glaubensaussagen und Traditionen können neue Bedeutung gewinnen, indem sie mit dem Lebenshorizont der beteiligten Menschen in Beziehung gesetzt werden […]. Die besondere Ausstrahlung des Raumes sowie die persönliche Ansprache, die Konzentration
der Wahrnehmung und die Verlangsamung des Alltagstempos in der kirchenpädagogischen Arbeit können Zugänge zu oftmals verschütteten religiösen Erfahrungen und Sehnsüchten der Beteiligten anbahnen.“ (01.09.2010).
158
P. Tillich, Kunst (posthum 2004; engl. 1952), Tillich-Studien. Beihefte 1, 13-48 (drei Vorlesungen).
159
Es handelt sich um ein „Institut für Kunst“: Ders., „Erste Vorlesung“, Kunst (posthum 2004; engl. 1952),
Tillich-Studien. Beihefte 1, 13.
160
Ders., „Dritte Vorlesung“, Kunst (posthum 2004), Tillich-Studien. Beihefte 1, 46. Hervorhebung TR.
161
Ders., a.a.O., 46. Hervorhebung TR. Auch im Folgenden ibid., 46.
125
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
Angesichts der großen Fülle kulturellen und religiösen künstlerischen Materials in der jüngeren und ferneren Vergangenheit, auf das Künstlerinnen und Künstler sich beziehen können,
rät Tillich ihnen, sich für die sakrale Baukunst zu entscheiden. Kreative moderne Kunst sollte
perspektivisch vorgehen und die für sie aussagekräftigen, sie ansprechenden und berührenden
Symbole betrachten („… etwas ausdrückt, was existiert“). Dass es sinnvoll ist, perspektivisch
zu arbeiten, lehrt der Blick in die Geschichte der „meisten kreativen Jahrhunderte“. Weder
bezog sich die Kunst hier syntheseartig einfach auf „alles“, was an religiösen Themen greifbar
war, noch versuchte man, historische Stile und Praktiken zu imitieren oder bereits gestorbene
Symbole, die ihre Ausstrahlungskraft und Botschaft verloren hatten, wiederzubeleben. 162
Vielmehr soll sich kreativ arbeitende Kunst einem ausgewählten Bereich, dem gottesdienstlich-liturgisch geprägten Kirchenraum, zuwenden. Aus diesem heraus („Die Erneuerung
der religiösen Kunst muß vom Haus, vom Gebäude ausgehen“) lässt sich die Kunst in den
schöpferischen, innovativen Impuls der Formen und Farben des Neuen Seins, in die „Transluzenz“ des Geistes Gottes, aktiv mit hineinnehmen [S. 135]. Für Tillich als systematischer
Theologe kulminiert dieser Anspruch in der Schaffung einer „Theologie der bildenden Kunst
und der Architektur“ als integralem Bestandteil seiner vieldimensionalen Anthropologie. 163
Schöpferisch wirkende Kunst begrenzt somit bewusst ihre Themenfelder. Sie praktiziert eine Form der „kreativen Nüchternheit“ („daß, wenn wir nüchtern beginnen, uns zu fragen …“) [S. 124]. Ziel dieser Begrenzung ist es, die moderne Kunst dahingehend auszurichten, zu fundieren und insofern zu erneuern, dass sie „unserem wahren Sein“ entspricht. 164 Wir
bezeichnen das dieser perspektivischen Arbeitsweise entsprechende Prinzip als „kreative Differenz“. Kreative Differenz richtet sich im Kontext metaphorischer Theologie am Kirchengebäude und insbesondere an dessen gottesdienstlich-liturgisch geprägtem sakralem Innenraum
aus. 165 „Symbole müssen sich selbst bezeugen können, und das eine große Symbol des Kir162
Ibid., 48. Vgl. ders., „Wesen und Wandel des Glaubens“ (posthum 1970; engl. 1961), GW VIII, 140: Symbole
können nicht erfunden werden, sie haben ihre eigene Macht. Sie „entstehen und vergehen wie lebende Wesen
[…], wenn sie in der Gemeinschaft, deren Ausdruck sie einmal waren, keinen Widerhall mehr finden“.
163
Ders., „Zur Theologie der bildenden Kunst und der Architektur“ (1961), GW IX, 346: „Theologie der bildenden Kunst ist dann die Lehre von der Manifestation des Göttlichen in dem künstlerischen Akt und seinen Schöpfungen.“ Im Weiteren ders., „Dritte Vorlesung“, Kunst (posthum 2004; engl. 1952), Tillich-Studien. Beihefte 1,
46. Hervorhebung TR. Vgl. W. Schüßler, „Nachwort“, Tillich-Studien. Beihefte 1, 49-87.
164
Im Weiteren S. 127; 134. Vgl. auch P. Tillich, „Kult und Form“ (1930), GW IX, 325ff.: „Nicht jeder Alltag ist
es, der kultisch geschaut und kultisch gestaltet werden soll, sondern unser Alltag. Hier liegen die schwersten
Belastungen kultischer Gestaltung, hier die Notwendigkeit schwersten Kampfes gegen das meiste von dem, was
heute geschieht […]. Man schweige lieber zu lange, als daß man zu früh rede. Vielleicht sind nur noch wenige
Inhalte des vergangenen Kultus und Mythos uns ganz zugänglich. Dann bekenne man unsere Armut und versuche nicht, sie mit dem Reichtum der Vergangenheit aufzuputzen. Man habe den Mut, sich mit dem zu begnügen,
was wir haben: Licht, Farbe, Material, Raum, Proportionen […]. [D]er einfache, durch ehrliche Sachlichkeit
mächtige Raum [könnte] vielleicht im Hinterhaus einer Großstadtstraße gerade unser Kirchenraum sein“.
165
J. Dillenberger, „Introduction“, Art, xxv: „Architecture in relation to religion is usually expressed in church
buildings. Here a building, while it serves a purpose, is also a symbol.“
126
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
chengebäudes ist das Gebäude selbst, das, was es unmittelbar bezweckt, wenn es von ferne
auftaucht, wenn es näherrückt, wenn es den Besucher umschließt. Kaum jemand ist so unsensitiv, daß er sich dieser Kommunikation entziehen kann“, wie Tillich in seinem Beitrag „Zur
Theologie der bildenden Kunst und der Architektur“ 1961 die Bedeutung dessen umschreibt,
was wir mit dem Prinzip der kreativen Differenz bezeichnen. 166 Er gebraucht den interpersonalen Ausdruck der „Kommunikation“, um das enge Verhältnis von Kirchenraum und Besucher, der zum Betrachter wird, indem er sich von diesem Raum „umschließen“ lässt, auszudrücken. Mit dem Sakralraum zu „kommunizieren“ heißt, sich seinem „unmittelbaren Zweck“,
der gottesdienstlich-liturgisch gepflegten religiösen Symbolkultur („das, was es unmittelbar
bezweckt …“), auszusetzen und an ihr äußerlich, durch das Studium, und innerlich, im Glauben, zu partizipieren Die Kirche ist kein Museum, sondern geistlich genutzter und geprägter
Sakralraum mit einer erfahrungsgesättigten Botschaft und Aura. Wer sich als Künstler für die
Teilhabe an dieser spezifisch geprägten Symbolkultur entscheidet, wird in seiner kreativen
Ausdruckskraft bereichert, denn Gott erschüttert und verwandelt seinen Glauben. 167
Für die Studierenden, vor denen Tillich seine Vorlesungen an der Minneapolis School
of Art hält, dürfte dies ein zunächst fremder Gedanke sein, da sie nicht theologisch oder kirchlich-liturgisch vorgeprägt sind. Doch Tillich ist überzeugt, dass die sakrale, vom Kirchenraum
her inspirierte Symbolkultur und Kunst in ganz besonderer Weise das Herz eines Menschen
trifft. In der Tiefe unseres Herzens ruht „unser wahres Sein“ wie ein kostbarer Schatz [S. 263].
Kirchen bieten Raum, inne zu halten, die Kraft des Glaubens zu spüren, sich umschließen zu
lassen von dem Heiligen, von Gott, der den Menschen in seinem Herzen anrührt. Tillich selbst
hat dies erfahren [S. 130]. Er will die Studierenden begeistern, da er selbst begeistert ist. 168
α. Die Metapher der mittelalterlichen Kathedrale mit bunten Glasfenstern als
Interpretationsschlüssel für Tillichs geistliche und theologische Existenz
Kann das Prinzip der kreativen Differenz, das wir in Tillichs Vorlesungen Kunst und Gesellschaft herausgestellt haben, auf die Leitmetapher der mittelalterlichen Kathedrale angewandt
werden? Zunächst scheint es, dass dies nicht möglich ist. „Wir können keine Symbole wieder166
P. Tillich, „Zur Theologie der bildenden Kunst und der Architektur“ (1961), GW IX, 354. Hervorhebung TR.
Tillich spricht emphatisch und „prophetisch“ von seinem Glauben. Seine kunsttheologischen Vorlesungen
sind Vortrag und lebendiges Glaubenszeugnis. Das unterscheidet Tillichs Vorlesungen von den Veröffentlichungen aus dem Bereich der Kirchenpädagogik, in denen nur noch über den Glauben gesprochen wird.
168
Ders., „Dritte Vorlesung“, Kunst (posthum 4; engl. 1952), Tillich-Studien. Beihefte 1, 48. Tillichs Begeisterung ist theologisch darin begründet, dass Symbole wie das Kreuz oder auch die künstlerisch-sakral gestalteten
Glasfenster im Kirchenraum in Einheit mit ihrer genuinen Funktion und ihrem Gebrauch im gottesdienstlichliturgischen Geschehen stehen. Aus dieser bedeutungsgeladenen Einheit heraus entsteht ihre Ausdruckskraft, die
die Künstlerinnen und Künstler in der Begegnung mit dem Kreuz, dem Glasfenster oder anderen liturgischen
Gegenständen spüren: Ders., „Zur Theologie der bildenden Kunst und der Architektur“ (1961), GW IX, 354.
167
127
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
herstellen, die gestorben sind, und keine Formen benutzen, die für das letztgültige Anliegen
nicht mehr angemessen sind“, lautet Tillichs Maßstab für den Gebrauch dessen, was wir mit
dem Prinzip der kreativen Differenz bezeichnen. 169 Er konzentriert sich dementsprechend bei
der Wahl der Kirchen auf zeitgenössische Gebäude und Kunstwerke, nicht auf die des Mittelalters oder anderer vergangener Epochen. 170 Expressive sakrale Kunst ist Gegenwartskunst.
Im Zuge der Auswahl der Gebäude wird Tillich auf einen künstlerischen Gestaltungsbereich in den Kirchen aufmerksam: die bunten Glasfenster. In den bunten Glasfenstern der
modernen Kirchen begegnet ihm eine besondere Form expressiver gegenwartsrelevanter Sakralkunst. Sie bringt eine Qualität des Neuen Seins, des schöpferischen Wirkens des Geistes
Gottes, zum Ausdruck: „Der neue Kirchenbau ist ein Sieg des Geistes, des schaffenden Menschengeistes und des in unsere Schwäche einbrechenden Gottesgeistes […]. Unser tieferes
Verstehen des Sakramentalen und seiner Aufnahme durch das Unbewußte macht es uns möglich, auch in protestantischen Kirchen das Wunder des gebrochenen Lichtes [im Anschauen
der bunten Glasfenster] zu erleben.“ 171 Die bunten Glasfenster in den modernen Kirchen faszinieren Tillich. Im Studieren wie Anschauen und Meditieren des hier aufbrechenden „Wunder[s]“ von Licht und Farbe findet eine unmittelbare „Kommunikation“ [S. 127] höchster Intensität zwischen dem kreativ schaffenden Geist des Betrachters, Kirchenraum und Gottesgeist statt. Die schlicht gestalteten, sich auf das Wesentliche, auf die Botschaft von Licht und
Farbe konzentrierenden bunten Glasfenster sind expressive Gegenwartskunst. Anders als die
vielen „Imitationen des Romanischen oder des Gotischen“, die Tillich als unehrliche, dekorative, ängstlich-konservative und insofern misslungene Versuche der Moderne bezeichnet, sind
die schlicht gestalteten bunten Glasfenster ein Medium geistlicher Kommunikation. 172
Kreative Perspektivität ist vonnöten. Es ist ein mühsamer Weg, sie sich zu erarbeiten.
Kreative Differenz erfordert Kompetenz und den Mut, sich zu entscheiden für die Arbeit mit
einer gegenwartsrelevanten, aussagekräftigen modernen Kunstform, auch gegen den Trend
der Zeit. Die bunten Glasfenster sind Tillichs Wahl, sein Gegenstand der kreativen Differenz.
„Vielleicht kehrt die religiöse Malerei zurück, wenn versucht wird, jene symbolischen
Formen einzubringen, die noch expressiv und für uns noch nicht gestorben sind. Sie
mögen sehr säkular aussehen; sie mögen bloß Formen sein, wie einige der bunten
Glasfenster in modernen Kirchen, wo es keine Figuren gibt, keine Imitationen des
Romanischen oder des Gotischen, sondern einfach kubische und andere Formen, die
169
Ders., „Dritte Vorlesung“, Kunst (posthum 2004), Tillich-Studien. Beihefte 1, 48. Hervorhebung TR.
Dabei bevorzugt Tillich für die protestantische Kirche den „Rundbau, in dem die Glieder der Gemeinde einander zugewandt sind und in dem der Pfarrer mitten unter ihnen steht, wenn er predigt oder die Liturgie hält“:
Ders., „Protestantismus und Kirchenbau“ (1962), GW IX, 341.
171
Ders., „Zur Theologie der bildenden Kunst und der Architektur“ (1961), GW IX, 355; 354. Hervorhebung TR.
172
Ders., „Dritte Vorlesung“, Kunst (posthum 2004; engl. 1952), Tillich-Studien. Beihefte 1, 47. Ders., „Zur
Theologie der bildenden Kunst und der Architektur“ (1961), GW IX, 355.
170
128
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
wir heute verstehen. Es ist ein sehr mühsamer Weg, und es ist ein Weg, der eine Menge spirituellen Radikalismus erfordert. Wenn das getan wird, könnte es ein Weg werden hin zu einem neuen künstlerischen Ausdruck religiöser Symbole.“ 173
Vor diesem Hintergrund ist es aufschlussreich nachzuvollziehen, wie in ganz unterschiedlichen kunsttheologischen Arbeiten die bunten Glasfenster in modernen Kirchen Tillichs Aufmerksamkeit erregen. Sie entsprechen in ihrer Gestaltung dem Grundsatz kreativer Differenz,
dass „wir [sie] heute verstehen“, wie das Zitat unterstreicht. Voraussetzung für dieses Verstehen ist für Tillich die schlichte Gestaltung der Fenster, zum Beispiel durch einfache kubische
Formen sowie die „reine Kraft der Farben“, weshalb die „geometrische Abstraktion […] der
wichtige Beitrag des modernen Stils zur Lenkung von Licht und Farbe in den Kirchen“ ist.174
Die bunten Glasfenster sind expressiv, trotz und aufgrund ihrer Schlichtheit. Sie drängen sich
nicht auf. Ihre Botschaft lässt Raum für den Betrachter, für sein Deuten und Verstehen.
Aus dieser Maßgabe resultiert für die Künstlerinnen und Künstler, dass sie bei ihrem
Studium der bunten Glasfenster und ihrer eigenen künstlerischen Gestaltung nicht in traditionalistischer Manier die alten Baustile unkritisch wiederbeleben sollen, sondern moderne Darstellungsweisen entwickeln, die „hier und jetzt“ zu ihnen sprechen. 175 Die kreative Differenz,
die hierbei in Auswahl, Begrenzung und einem dementsprechend konstruktiv reduktionistischen Arbeiten zum Tragen kommt, eröffnet den Studierenden neue ungeahnte Wirkungsräume. Expressive bunte Glasfenster verkörpern wirkmächtige Realbilder des Neuen Seins [ST II,
126/115]. Sie sind „transluzent“, Medien schöpferischen Erlebens des Geistes Gottes [S. 222].
Auffällig ist nun, dass für Tillich das Attribut „modern“ („wie einige der bunten Glasfenster in modernen Kirchen“) nicht „schablonenartig“ die Zugehörigkeit zu einer bestimmten
historischen Kunstepoche impliziert [S. 128]. So erachtet er bunte Glasfenster, in denen man
„begründeterweise die traditionellen religiösen Symbole benutz[t], wenn sie unserem wahren
Sein entsprechen“, als ebenso modern wie die zu seiner Zeit diskutierten „kubischen und andere[n] Formen, die wir heute verstehen“. 176 Modernität ist eine Frage der schöpferischen
Ausstrahlung des Kunstwerks, nicht primär der historischen Klassifizierung. Tillich legt daher
Wert darauf, dass der Mensch das Neue Sein, das die bunten Glasfenster als wirkmächtige
Realbilder ausstrahlen, inkorporiert und dabei in seinem Verstehen und Geist (spirit) verle-
173
Ders., „Dritte Vorlesung“, Kunst (posthum 2004), Tillich-Studien. Beihefte 1, 47f. Hervorhebung TR.
Ders., „Zur Theologie der bildenden Kunst und der Architektur“ (1961), GW IX, 354.
175
M. L. Taylor, „Introduction“, Tillich, 11: „[T]he very notion of ‚our own era’ is problematic. Given the intense plurality of thought, religions, and cultures in our times, to invoke the first person plural is often, at best, to
risk misleading generalizations. At worst, it is to exclude others from our conversation and life.“ Demgegenüber
spricht Tillich in seinen Vorlesungen von „kubische[n] und andere[n] Formen, die wir heute verstehen“. Er ist
bestrebt, den Ausdruck „modern“ trotz der subjektiven Offenheit, die er ihm zuschreibt, formal zu bestimmen: P.
Tillich, „Dritte Vorlesung“, Kunst (posthum 2004), Tillich-Studien. Beihefte 1, 48. Hervorhebung TR.
176
P. Tillich, a.a.O., 46; 48. Hervorhebung TR. Zur Übersicht J. Dillenberger, „Introduction“, Art, ix-xxviii.
174
129
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
bendigt. 177 Ein Mensch im Kraftfeld des Neuen Seins ist „von seinem Erkenntnisgegenstand
nicht abgerückt, sondern in ihn einbezogen. Er betrachtet seinen Gegenstand (der den Charakter eines Gegenstandes transzendiert) mit Leidenschaft, Furcht und Liebe.“ [ST I, 31/22].
Tillichs Einsicht in die spezifische Modernität der bunten Glasfenster sowie der ihnen
zugehörigen Kirchenräume führt uns in der eingangs gestellten Frage [S. 127] nach der Anwendbarkeit des Prinzips der kreativen Differenz auf die Leitmetapher der mittelalterliche
Kathedrale einen entscheidenden Schritt weiter. Obwohl weder Tillichs autobiographischer
Bericht [S. 90] noch seine Vorlesungen in Minneapolis die „bunten Glasfenster“ mit der „mittelalterlichen Kathedrale“ explizit zusammenführen, ist dies vor dem Hintergrund unserer
Untersuchung nun eine legitime weiterführende Interpretation. Den ausschlaggebenden Beleg
dafür bietet der Herausgeber der Vorlesungsreihe, Werner Schüßler, in seinem Nachwort:
„Aber am Ende des Krieges hatte ich die Originalgemälde in all ihrer Herrlichkeit immer noch nicht gesehen. Als ich nach Berlin kam, eilte ich zum Kaiser-FriedrichMuseum. Dort war an der Wand ein Gemälde, das mir in der Schlacht Mut zugesprochen hatte: die Madonna mit den singenden Engeln, gemalt von Sandro Botticelli im
15. Jahrhundert. Als ich es anstarrte, empfand ich einen Zustand, der demjenigen der
Ekstase ähnlich ist. In der Schönheit dieses Gemäldes war die Schönheit-Selbst anwesend. Sie strahlte durch die Farben des Gemäldes hindurch wie das Tageslicht durch
die bunten Glasfenster einer mittelalterlichen Kirche. Als ich dort stand und mich in
der Schönheit badete, die der Maler vor so langer Zeit in den Blick genommen hatte,
durchwaltete mich etwas vom göttlichen Ursprung aller Dinge. Erschüttert wandte ich
mich ab. Dieser Augenblick hat mein ganzes Leben beeinflußt, indem er mir die
Schlüssel für die Interpretation der menschlichen Existenz gegeben hat und Lebensfreude und spirituelle Wahrheit brachte.“ 178
Das von W. Schüßler übersetzte religiöse Schlüsselerlebnis Tillichs von 1918 vor Botticellis
„Madonna mit Kind und singenden Engeln“ erscheint 1955 in der Zeitschrift „Parade“. Tillich
überschreibt es mit „One Moment of Beauty“. 179 Er eröffnet 1952 mit der Zusammenfassung
der hier übersetzten Langversion des Artikels seine Vorlesungsreihe mit deren erstem Beitrag
„Menschliche Natur und Kunst“. Dass Tillich den Bericht den Vorlesungen voranstellt, unterstreicht die Gewichtigkeit des Erlebnisses. Dieses ruft in ihm, wie er vor den Studierenden
ausführt, ein „ekstatisches Gefühl von offenbarendem Charakter“ hervor. Tillich wird der
Macht des Sein-Selbst im Schauen gewahr. Das Erlebnis wird ihn lebenslang begleiten. 180
177
In Kapitel 3 entfalten wir Tillichs Auffassung der „Seele“. Er erfasst sie als eine „Bild-Seele“, S. 241ff.
W. Schüßler „Nachwort“, Tillich-Studien. Beihefte 1, 58. Hervorhebung TR. Schüßler übersetzt P. Tillich,
„One Moment of Beauty“ (1955), Art, 234-235. Vgl. P. Tillich, „Wahrhaftigkeit und Weihe in der religiösen
Kunst und Architektur“ (1965), GW XIII, 444: „Viel später, während der Schrecken […] des ersten Weltkrieges
[…] und direkt nach dem Kriege wurden meine Augen für den Glanz der Malerei geöffnet.“
179
W. Schüßler, „Nachwort“, Tillich-Studien. Beihefte 1, 57. Schüßler verortet Tillichs Erlebnis werkgeschichtlich in biographischer und historischer Perspektive: W. Schüßler, a.a.O., 58ff.
180
P. Tillich, „Erste Vorlesung“, Kunst (posthum 2004; engl. 1952), Tillich-Studien. Beihefte 1, 14.
178
130
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
In dem autobiographischen Schlüsselerlebnis in der Fassung von 1955 vergleicht Tillich das expressive Gemälde Botticellis (1445-1510) mit dem Hindurchleuchten des Tageslichts durch die bunten Glasfenster einer mittelalterlichen Kirche. Er deutet dieses Erlebnis
als ein für sich persönlich und für seine theologische Existenz bedeutsames Interpretationsmoment: „Dieser Augenblick hat mein ganzes Leben beeinflußt, indem er mir die Schlüssel
für die Interpretation der menschlichen Existenz gegeben hat und Lebensfreude und spirituelle
Wahrheit brachte.“ Nicht der historische Abstand, weder zu Botticelli und seinem mit Madonna, Kind und Engeln reich gestaltetem Gemälde, noch zur mittelalterlichen Kathedrale mit
den bunten Glasfenstern, ist für Tillich wichtig. Er tritt gar nicht in sein Blickfeld. Tillichs
Wortwahl ist bündig und schlicht: Die Macht des Sein-Selbst strahlt durch die Farben des
Gemäldes hindurch wie das Tageslicht durch die bunten Glasfenster einer mittelalterlichen
Kirche. Entscheidend ist nicht die historische Klassifizierung, sondern wie Gemälde respektive Glasfenster auf Tillich wirken und er sie dementsprechend deuten und verstehen kann.
Ebenso wie Botticelli stellt auch die mittelalterliche Kathedrale mit den bunten Glasfenstern für Tillich in seinem Erleben 1918 respektive 1952/1955 moderne geistliche Kunst
dar. Botticelli und Kathedrale bilden in seiner Wahrnehmung eine Symbiose, deren Mitte die
bunten Glasfenster der mittelalterlichen Kathedrale verkörpern, weshalb er die Schönheit des
Gemäldes auf sie zurückbezieht: „In der Schönheit dieses Gemäldes war die Schönheit-Selbst
anwesend. Sie strahlte durch die Farben des Gemäldes hindurch wie das Tageslicht durch die
bunten Glasfenster einer mittelalterlichen Kirche.“ Die bunten Glasfenster und das intensive
Schauen von Licht und Farben, deren Schönheit Tillich genießt und die seinen Geist (spirit)
erfüllen, führen Botticelli und mittelalterliche Kathedrale zu einer ekstatischen, offenbarungsähnlichen Erlebniseinheit zusammen. Sie sind geistliche Gegenwartskunst, deren Expressivität uns heute berührt. Wenn Tillich den Künstlerinnen und Künstlern somit nahe legt, moderne Kirchenräume und ihre Symbolkultur zu studieren, ist die theologische Leitmetapher der
mittelalterlichen Kathedrale mit bunten Glasfenstern für ihn in diesen Ratschlag mit eingeschlossen. Vor dem Hintergrund des Berichts in „One Moment of Beauty“ kann man sogar
sagen, dass die Leitmetapher – zumindest für Tillich – der metaphorische Ort schlechthin für
schöpferisches Gotteserleben, Glaubenserkenntnis und kreatives künstlerisches Arbeiten ist.
Tillichs Schlüsselerlebnis von 1918 respektive 1952/1955 legitimiert das Verständnis
der mittelalterlichen Kathedrale als theologische Leitmetapher und drittem anthropologischem Modell neben Anthropology und Doctrine of Man. Sie ist zentraler theologischer Deutungsschlüssel der vieldimensionalen Anthropologie, da sich das anthropologische Prinzip der
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KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
kreativen Differenz auf sie anwenden lässt. Dass dies möglich ist, unterstreicht Tillichs autobiographisches Schlüsselerlebnis, in dem er selbst die Leitmetapher auswählt und deutet.
β. Personalisierung und Authentizität in der Anwendung kreativer Differenz
Um Tillichs Leitmetapher der mittelalterlichen Kathedrale als anthropologisches Grundmodell zu entfalten, bedarf es allerdings noch eines zusätzlichen Interpretationsschrittes. Es geht
dabei um die Verbindung der mittelalterlichen Kathedrale mit Tillichs Person. 181 Unser Ausgangspunkt liegt in folgender Beobachtung: Obgleich – oder vielleicht gerade weil – Tillichs
Ekstase vor Botticellis Madonna mit den singenden Engeln ein einmaliger und einzigartiger
Moment in seinem Leben verkörpert, stellt das Ereignis so etwas wie einen „blinden
Fleck“ innerhalb seines eigenen Werkes wie auch der Sekundärliteratur dar. Es zählt einerseits zu den Szenen, auf die Tillich mit Abstand am häufigsten im Kontext seiner „Theologie
der bildenden Kunst und der Architektur“ zu sprechen kommt. 182 Jedoch enthält er sich der
persönlichen Ausdeutung des Ereignisses selbst. Tillichs Schweigen veranlasste im Gegenzug
die Forschung zu diversen Deutungen und Spekulationen. 183 Diese konzentrieren sich auf den
Bereich der historisch-biographischen Interpretation. Dabei wird Tillichs Ekstase vor allem
als Reaktion auf das Grauenvolle, Hässliche und Lebenszerstörende des Krieges gedeutet.184
Unbeachtet bleiben bei dieser Interpretation jedoch die aktive, kreative Gestaltungsqualität
der Szene und damit ihre differenzierte wirklichkeitserhellende Symbolkraft [S. 134ff.].
Betrachten wir Tillichs ekstatisches offenbarungsartiges Erlebnis demgegenüber unter
anthropologischen und theologischen Gesichtspunkten, so zeigt sich eine starke Zuspitzung
auf seine Person und sein individuelles Erleben. Zugleich fällt auf, dass sich Tillich zwar der
sachanalytischen kunsthistorischen Deutung enthält, wie in der Forschung immer wieder bemängelt, statt dessen jedoch die theologische, metaphorisch-visuelle Deutungsebene in seiner
181
Ders., „Wahrhaftigkeit und Weihe in der religiösen Kunst und Architektur“ (posthum 1972; engl. 1965), GW
XIII, 444: „Bedeutende Bauwerke erregten meine Bewunderung, und ich nahm jede Gelegenheit wahr, sie persönlich kennenzulernen.“ Mit Blick auf Tillichs Person, vgl. J. Dillenberger, „Introduction“, Art, ix-xxviii, besonders xix: „He [Tillich] had […] experienced the ecstasy of the sublime as evidenced by his own account of
experiencing Botticelli’s Madonna and Child with Singing Angels.“
182
Exemplarisch P. Tillich, „Zur Theologie der bildenden Kunst und der Architektur“ (1961), GW IX, 345: „Am
Anfang meiner Überlegungen zur Theologie der bildenden Kunst und der Architektur steht ein Erlebnis, das sich
unmittelbar nach meiner Rückkehr aus dem ersten Weltkrieg in dem Berliner Kaiser-Friedrich-Museum abspielte“. Ders., „Auf der Grenze“ (1962), GW XII, 21 („jenes erste offenbarungsartige Erlebnis von einem BotticelliBild in Berlin während des letzten Kriegsheimaturlaubes“).
183
B. Reymond, „De Botticelli au socialisme religieux“, Chemin, 196ff.: „Tillich n’a sauf erreur jamais expliqué
les raisons qui l’ont conduit à ne plus mentionner la Madone de Botticelli dans son œuvre […]. La Madone […]
n’est pas considérée comme l’une de ses œuvres majeures […]. [L]a vierge, avec son inclinaison de tête, est
véritablement charmante“. Reymond zufolge stellt Tillich die femininen Charakterzüge der maskulinen Kriegswelt gegenüber. Verbindungen zur „Quaternität“ werden nicht weiterentwickelt: P. Tillich, ST III, 335/292.
184
In Anlehnung an ders., „Auf der Grenze“ (1962), GW XII, 21. Tillich selbst spricht allerdings nicht nur von
einer „Reaktion“ auf die Kriegsereignisse, sondern auch vom Erleben der „formzersprengende[n] Kraft des Gehalts und [der …] ekstatische[n] Bildform“. Er verspürt einen „Drang zu reiner künstlerischer Anschauung“.
132
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
Schau des Gemäldes hervorhebt: „Als ich es anstarrte, empfand ich einen Zustand, der demjenigen der Ekstase ähnlich ist. In der Schönheit dieses Gemäldes war die Schönheit-Selbst anwesend. Sie strahlte durch die Farben des Gemäldes hindurch wie das Tageslicht durch die
bunten Glasfenster einer mittelalterlichen Kirche.“ 185 Nicht kunsthistorische Analyse, sondern
eine offenbar sehr enge, wie selbstverständlich bestehende und doch schwer in Worte zu fassende Beziehung zwischen der mittelalterlichen Kathedrale mit bunten Glasfenstern und Tillichs Person bezeichnen den Kernpunkt der geschilderten Szene [S. 130]. Diese individuelle
und fast „intime“ Beziehung, die auch in Tillichs autobiographischem Bericht von 1965 im
persönlichen, leidenschaftlichen „Kennenlernen“ der Kathedrale spürbar ist, bringt das in der
Ekstase Erlebte für ihn angemessen, da authentisch erlebt und gedeutet, zum Ausdruck. 186
Die Ekstase vor Botticellis Gemälde beziehungsweise in der mittelalterlichen Kathedrale verkörpert einen Moment des Kairos in Tillichs Leben. Er erfährt sich als vor „dem göttlichen Ursprung aller Dinge“ stehend und fühlt, wie Gottes Gegenwart ihn erfüllt und erschüttert. Er weiß sich hinein genommen in eine außergewöhnlich intensive geistliche Schau
seiner selbst als lebendige Person. So wird er der Gegenwart Gottes als einer Wahrheit teilhaftig, die ihm in den Gefahren des Krieges und darüber hinaus auch lebenslang persönliche
Gewissheit, Lebensfreude und geistliche Erkenntnis vermitteln wird. „Dieser Augenblick hat
mein ganzes Leben beeinflußt, indem er mir die Schlüssel für die Interpretation der menschlichen Existenz gegeben hat“. 187 Nicht in der kunsthistorischen oder biographischen Betrachtung, sondern in dieser ausdrucksstarken Personalisierung der Szene liegt ein wesentlicher
Schlüssel zu ihrem Verständnis. In der Zuspitzung auf seine Person, auf sein persönliches,
leidenschaftliches Wahrnehmen, Deuten und Verstehen des Ereignisses bringt Tillich das
Prinzip der kreativen Differenz in seinem Erleben zur Anwendung. Er konkretisiert das anthropologische Grundprinzip der kreativen Differenz im Ausdruck persönlicher Authentizität.
Ekstatische Authentizität meint hier ein bedeutungsgeladenes perspektivisches Schauen, Deuten und Verstehen. 188 Tillichs Kreativität, seine Emotion, Imagination und Schaffens-
185
W. Schüßler „Nachwort“, Tillich-Studien. Beihefte 1, 58. Vgl. das Zitat auf S. 130 in diesem Kapitel.
P. Tillich, „Wahrhaftigkeit und Weihe in der religiösen Kunst und Architektur“ (posthum 1972; engl. 1965),
GW XIII, 444. Dabei unterscheidet Tillich Ekstase von Exaltiertheit: Ders., „Die Kunst und das UnbedingtWirkliche“ (engl. 1959), GW IX, 366: „Expressionismus kann als Expression, als Ausdruck der Subjektivität des
Künstlers verstanden werden, ebenso wie auf dem Gebiet der Religion ‚der Geist’ als ekstatisch-chaotischer
Ausdruck religiöser Subjektivität verstanden wird. Wo das geschieht, wird Ekstase mit Exaltiertheit verwechselt“. Wir sprechen daher von „ekstatischer Authentizität“, die lebendig ist, nicht subjektivistisch-abstrakt.
187
W. Schüßler „Nachwort“, Tillich-Studien. Beihefte 1, 58. Hervorhebung TR. Vgl. S. 148 in diesem Kapitel.
188
D. H. Kelsey hebt in seiner Anthropologie die „Exzentrik“ in der Glaubenspraxis hervor. Die konkrete Entfaltung besagter „Exzentrik“ bleibt allerdings eher begrifflicher Art. Anders als Tillich z.B. in seinen kunsttheologischen Vorlesungen und der Untersuchung des expressionistischen Ausdruckstanzes, in denen er am Glaubenserleben der Künstlerinnen und Künstler teilhat, konzentriert sich Kelsey auf Analyse und Typisierung. Vgl. D. H.
Kelsey, Existence II, 1026ff. Kelsey orientiert sich hier zu stark an M. Heidegger [S. 178 in unserer Studie].
186
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KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
kraft, ist wie im Brennglas – im Bild gesprochen: wie in einem bunten Glasfenster – gebündelt.
Sie strahlt aus in seinen Worten in dem Zeugnis, das er den Studierenden von seinem Glauben
gibt. 189 Das Betrachten der bunten Glasfenster wird zu einem „Schlüsselerlebnis“ in Tillichs
Leben, für seine Theologie und seinen Glauben: zu einem „Kairos“, der ihn deshalb so erlebnisintensiv und ausdrucksstark ergreift, weil er gebündelt und stark ist wie ein Lichtstrahl, in
ihm perspektivisch-fokussiert zum Ausdruck kommt und so seine Schaffenskraft freisetzt.
Tillichs Anwendung des anthropologischen Prinzips der kreativen Differenz entspricht,
was er den Künstlerinnen und Künstlern in seiner Vorlesungsreihe an der Minneapolis School
of Art abschließend mit auf den Weg gibt: „Das letztgültige Anliegen fordert, was die Kreativität stets nötig hat und für das ich keine besseren Worte finde als die: Öffnen Sie Ihr Herz,
und das, was dort in den Tiefen der Wirklichkeit ist, wird in Ihr Herz eintreten, und Sie werden schöpferisch tätig sein können.“ 190 Tillich ermutigt die Studierenden zur Entschiedenheit
und Authentizität in ihrem künstlerischen Schaffen. „Herstellen“ lässt sich diese ekstatische
Kreativität allerdings nicht. Das „letztgültige Anliegen“ lässt sich nicht „äußerliche[n] Zwecke[n]“ aufopfern, ohne dass auf lange Sicht der künstlerische Ausdruck an Klarheit, Kraft
und Tiefe Schaden nehmen würde. 191 Gottes Geist selbst erschafft den Geist (spirit), denn er
wirkt in der Tiefe des menschlichen Herzens. Wer Gott Vertrauen schenkt, kann in seiner
Kunst, seinen Worten und Gefühlen zum Ausdruck bringen, was ihn in der Tiefe seines Herzens als lebendige Person ausmacht. Er braucht sich nicht vor sich selbst und anderen zu verstellen. Er gibt Zeugnis von dem, was das „letztgültige Anliegen“ von ihm „fordert“: Leidenschaft und Liebe in der Entschiedenheit zur eigenen Botschaft. „Wenn das getan wird, könnte
es ein Weg werden hin zu einem neuen künstlerischen Ausdruck religiöser Symbole.“ 192
b. Im ausgewählten Symbolmaterial wirklichkeitserhellende Details hervorheben und verstärken: Fruchtbare Differenz und die Metapher der „Transluzenz“
Auf den 1955 erstmals schriftlich dokumentierten Erlebnisbericht [S. 130] wird Tillich in seiner Theologie in verschiedenartiger Weise Bezug nehmen, ohne allerdings, wie herausgestellt,
das Ereignis explizit zu deuten [S. 132]. 193 Die Ekstase vor Botticellis Madonna mit singen189
T. Peters, God, 36 vergleicht analog die christlichen Symbole mit einem Prisma: „[A] symbol has an unusual
revelatory quality. If you pick it up, focus your eyes on it, and turn it carefully until you find just the right position, then suddenly a whole rainbow of color breaks out. The prism does not create the color, of course […]. The
key to knowing this is looking through the prism to see the otherwise invisible truth.“
190
P. Tillich, „Erste Vorlesung“, Kunst (posthum 2004), Tillich-Studien. Beihefte 1, 48. Hervorhebung TR.
191
P. Tillich, a.a.O., 47.
192
Ders., a.a.O., 48. Hervorhebung TR. E. Rolinck, Geschichte, 42ff. zu Tillichs Begriff des „Paradoxon“.
193
So bietet „Auf der Grenze“ eine philosophisch reflektierende Darstellung: P. Tillich, „Auf der Grenze“ (1962),
GW XII, 21. Zur Übersetzung W. Schüßler, „Nachwort“, Tillich-Studien. Beihefte 1, 58f. Der Bericht in P. Tillich, „Wahrhaftigkeit und Weihe in der religiösen Kunst und Architektur“ (1965), GW XIII, 444 ist autobiogra-
134
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
den Engeln beziehungsweise im offenbarungsartigen Erschauen des durch die bunten Glasfenster der mittelalterlichen Kathedrale hindurchbrechenden Lichtes bringt sein authentisches
Zeugnis zum Ausdruck. Tillich erfährt die wirklichkeitserhellende Kraft des Neuen Seins und
den Trost Gottes in den Grauen des 1. Weltkriegs in einer „intimen“ geistlichen „Begegnung“.
Das ist sein Verständniszugang, von dem ausgehend er 1952 das Ereignis nochmals aufgreift.
Eine signifikant veränderte Fassung des ursprünglichen Berichts von 1952/1955 findet
sich nun rund 10 Jahre später im „Rejoinder“ (1966) des Chicagoer „Journal of Religion“:
„A strong criticism is directed against the use of the metaphor ‘transparence’ for the
understanding of symbols that are identical with natural und historical realities (the
sacramental realm in the largest sense of ‘sacramental’). The criticism, as I see it, is
based on a meaning of the word ‚transparent’ which I did not intend but which seems
to be inseparably bound to the English word (not necessarily to the Latin root and the
German use of it), namely, that which allows that things are clearly seen through it
(e.g., window glass). What I intended had to be called translucent, which does not allow that things are clearly seen through it (e.g., stained window). The light shines
through the stained window, but the window contributes something, the manifoldness,
diverse intensity, and interrelation of colors […]. I would say: The light that shines
through the stained window is, taken as a metaphor, the unapproachable divine mystery. The colors and forms are the contributions of the medium which make a seeing of
the invisible possible. This makes the sacramental symbol irreplaceable, because the
medium reveals something of the ‚Invisible’ which no other medium would reveal.” 194
Anders als „One Moment of Beauty“ im „Sunday Star Ledger“ der Zeitschrift „Parade“ steht
die wohl in Tillichs letztem Lebensjahr verfasste Darstellung mitten in den Auseinandersetzungen um die Interpretation der menschlichen Existenz [S. 130]. Die auf Tillichs Person
ausgerichteten Züge der Ekstase sind hier fast vollständig zurückgetreten. Dennoch wirkt der
Bericht nicht nüchtern, sondern strahlt eine besondere geistige Vitalität aus. Im Vordergrund
steht die apologetische Argumentation, da der Text im „Journal of Religion“ den Abschluss
der Auseinandersetzung um Gott als dem Sein-Selbst in Tillichs Gottesbegriff bildet. 195 In
seiner geistigen Substanz stellt der Bericht jedoch die zentralen Grundzüge dessen dar, was
wir in dieser Arbeit als Tillichs Konzept der „lebendigen Person“ bezeichnen [S. 152].
Im Zusammenhang der apologetischen Diskussion erhebt Lewis S. Ford in der Jubiläumsausgabe des „Journal of Religion“ gegen Tillich den Vorwurf, die in der Doctrine of
Man grundgelegte Abwertung der Anthropology [S. 83] in der Theologie in Symboltheorie
phischer Natur. Soziologischer und theologischer Art ist die Weiterführung in P. Tillich, a.a.O., 450f. In P. Tillich, „Zur Theologie der bildenden Kunst und der Architektur“ (1961), GW IX, 345 argumentiert Tillich wiederum kunsthistorisch und theologisch. In allen Texten blickt Tillich aus der „Außenperspektive“ auf das Erlebnis.
194
Ders., „Rejoinder“, JR XLVI. 1. II. January 1966, 187. Hervorhebung TR. Es handelt sich um eine Jubiläumsausgabe des Chicagoer Journal of Religion, in welcher Tillichs letzte Universitätsjahre 1965-1966 sowie
das 100. Gründungsjahr der Divinity School of the University of Chicago in einer Art Festschrift bedacht werden.
Hierzu das Vorwort von Jerald C. Brauer, Dekan der Federated Theological Faculty of the University of Chicago
1955-1960: J. C. Brauer, „Preface“, JR XLVI. 1. II. January 1966, 89-91, das Tillichs Werk würdigt.
195
P. Tillich, „Rejoinder“, JR XLVI. 1. II. January 1966, 184-189.
135
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
und Interpretation der Existenz weiter fortzuführen. Dabei bezieht sich Ford auf den visuellmetaphorischen Begriff der „Transparenz“. Tillich führt ihn im Zweiten Band der Systematischen Theologie im Zuge seiner, wie Mark L. Taylors Fachausdruck lautet, „expressionistischen Portrait-Christologie“ ein. 196 Der Begriff der „Transparenz“ verdeutlicht die lebendige
Ausstrahlung des Christusereignisses in der Nachfolge der Jüngerinnen und Jünger, die von
diesem Zeugnis geben, indem sie Gottes neue Wirklichkeit in einem „Realbild malen“ [ST II,
127/116]. Die Jüngerinnen und Jünger bezeugen das Neue Sein als geistlich inspirierte Künstlerinnen und Künstler. Dabei sollen insbesondere die „konkreten Einzelzüge“ [ST II, 113/103;
125/115] in ihrem expressionistischen Realbild „das Neue Sein, das sein Sein ist, transparent
(translucent) machen. Als solche weisen sie über ihre Kontingenz hinaus und sind keine Beispiele zur Nachahmung. Sie würden sonst ihre Transparenz (transparency) verlieren und zu
rituellen oder asketischen Vorschriften werden […]. Jeder Zug der neutestamentlichen Berichte ist transparent (translucent) für das Neue Sein, das sein Sein ist.“ [ST II, 134/122;
163/150; Hv.TR]. Tillichs Verständnis von „Transparenz“ lebt aus der konkreten Detailbezogenheit der Darstellung, denn „ohne die Konkretheit des neutestamentlichen Bildes des Neuen
Seins [wäre dieses] eine leere Abstraktion“. Das Realbild des Neuen Seins wäre bloße Illustration oder Imitation, kein lebendiges wirkmächtiges Zeugnis: „Nur wenn die Existenz konkret und in ihren mannigfaltigen Aspekten überwunden ist, ist sie wirklich überwunden.“ [ST
II, 125/115; Hv.TR]. „Transparenz“ meint Wirkmächtigkeit der Botschaft im Realbild.
Anders als L. S. Ford annimmt, stellt „Transparenz“ bzw. „Transluzenz“ für Tillich
ein Gegenkonzept zur abstrakt-anthropozentrischen Existenzdeutung des Rationalismus dar:
Ohne die „Konkretheit“ des von den Jüngerinnen, Jüngern und der Kirche „gemalten“ neutestamentlichen Bildes wäre die Wirklichkeit des Geistes Gottes im Neuen Sein eine „leere
Abstraktion“, ein Konzept anthropologischer Wirklichkeitserfahrung ohne gemeinschaftsbildende und ohne neuschöpferische Kraft [ibid.]. Das expressive Realbild des Neuen Seins, das
Jüngerinnen, Jünger und Kirche in ihren Zeugnissen weitertragen und weiterentwickeln, beinhaltet deshalb anthropologisch-personale Begriffe aus dem Bereich der Doctrine of Man und
Naturmedien aus dem Bereich der Anthropology [S. 148ff.]. Die Lichtmetapher der „Transluzenz“ oder andere „naturmetaphorische“ Begriffe wie Atem und Wind [ST III, 32/21] lassen
für Tillich vieldimensionales Leben als vom Geist Gottes erfüllt erfahrbar werden. Ford kennt
demgegenüber nur den „nackten“ Begriff der Transparenz und gibt kritisch zu bedenken:
„’Transparency’ is really too passive a concept to describe the symbolic power of
physical actualities. In other contexts Tillich speaks of the power or inherent capacity
of the symbol to penetrate through the layers of reality to uncover its underlying basis
196
Ders., ST II, 134/122; 163/150. M. L. Taylor, Tillich, 220ff.
136
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
of the ground of being. In this instance the medium is not itself transparent but is capable of rendering intervening layers transparent.” 197
Tillichs differenzierter, visuell-metaphorischer Gebrauch von Transparenz und „Transluzenz“,
den Ford nicht zur Kenntnis nimmt und auch heutige Arbeiten zur Symboltheorie bisweilen
übersehen, ist in dem 1966 veröffentlichten „Rejoinder“ des „Journal of Religion“ grundgelegt. 198 So antwortet Tillich auf Fords „strong criticism“ in einem ersten Schritt mit einer terminologischen Präzisierung: Statt „transparent“, das im Englischen offenbar mit der Vorstellung von rein durchsichtigem, ausdruckslosem und daher nur zweckgebundenem Fensterglas
verbunden ist, soll der pneumatologische Begriff „Transluzenz“ verwendet werden, um die
wirklichkeitserhellende Kraft von Naturmedien wie Licht, Atem oder Wind zu verdeutlichen
[S. 151; 258ff.]. „The criticism, as I see it, is based on a meaning of the word ‚transparent’
which I did not intend but which seems to be inseparably bound to the English word […],
namely, that which allows that things are clearly seen through it (e.g., window glass)”, wie
Tillich ausführt [S. 135]. Im Zuge dessen weist er darauf hin, dass das dynamische Verständnis vieldimensionalen Lebens, das die Metapher der „Transluzenz“ nun auch begrifflich festschreibt, der Sache nach bereits in der metaphorischen Theologie des Dritten Bandes der Systematischen Theologie enthalten ist. Die terminologische Ersetzung korrigiert somit vor allem
die sprachliche Unklarheit, die aus der Zweisprachigkeit der Tillichschen Theologie herrührte.
Auf die terminologische Präzisierung folgt, zweitens, die theologische Erläuterung. Es
gelingt Tillich, die fälschlicherweise verwendete „Transparenz“ in einen „Raum“ des theologisch qualifizierten Erlebens des Geistwirkens – genannt „Transluzenz“ – zu „verwandeln“.
Der entscheidende Begriff, der hierbei als Bindeglied und Disjunktion zugleich fungiert, lautet
„aber“ (but). Der Satz liegt in einer casus-pendens-Konstruktion und damit in einer Interpretationsform vor, in der zwei verschiedenartige anthropologische Elemente – das Licht als visuelles Naturmedium und mystisch-wirklichkeitserhellendes Symbol für „the unapproachable
divine mystery” sowie das bunte Glasfenster als visuelles Kunstmedium und architektonischtechnisches Baumaterial der von der lebendigen Person aus dem Innenraum heraus erlebten
mittelalterlichen Kathedrale – grammatikalisch und sinntragend ineinander verschachtelt werden: „The light shines through the stained window, but the window contributes something,
the manifoldness, diverse intensity, and interrelation of colors”, wie Tillich darlegt [S. 135].
Wie auch im Fall des ordinären Fensterglases und dessen „einfacher“, ausdrucksloser
Transparenz scheint das Licht realiter durch das bunte Glasfenster („The light shines through
197
L. S. Ford, „The Three Strands of Tillich’s Theory of Religious Symbols“, JR XLVI. 1. II. January 1966, 116.
Vgl. im Weiteren S. 141 in diesem Kapitel.
198
P. Tillich, „Rejoinder“, JR XLVI. 1. II. January 1966, 187. Hervorhebung TR. Exemplarisch A. HorstmannSchneider, „Erfahrung und Sprache“, Being, 168ff. („Die Transparenz im Symbol“).
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KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
the stained window”). Was sich hingegen durch den Gebrauch des bunten Fensterglases verändert, ist die wirklichkeitserhellende Kraft des Lichtes in Verbindung mit und im Gegensatz
zu dem bunten Glasfenster. Die metaphorisch-theologische Kraft der „Transluzenz“ in der
casus-pendens-Konstruktion liegt darin, das Licht als ein Natur- und Offenbarungsmedium
herauszustellen, das sich im Gebrauch und Teilen nicht verbraucht oder überhaupt verringert.
Bildlich gesprochen: Der Einsatz des bunten Glasfensters trübt, verfälscht oder verringert die
Leuchtkraft des Lichtes, die Offenbarungswirklichkeit Gottes, nicht – im Gegenteil. Visuelle
Kunstmedien und architektonisch-technische Baumaterialien, die dem menschlichen „profanen“ Kultur- und Kunstschaffen entstammen, sollen gebraucht werden, wie Tillichs Ersatz des
ausdruckslosen Fensterglases durch das künstlerisch gestaltete bunte Fensterglas verdeutlicht.
Sie sind notwendige Offenbarungsmedien in einem Prozess von höchster geistiger Intensität,
in dem Gott den Menschen zu seinem „Lebenshaus“ auferbaut [S. 50]. Gottes Geist lässt sich
nicht „auslöschen“. Im Gegenteil, neben der pneumatologischen Metapher des menschlichen
Atems [S. 153] und dem Symbol der Liebe [S. 143] verkörpert das Licht in Tillichs vieldimensionaler Anthropologie eines der wenigen Symbole für den Heiligen Geist, deren Kraft sich
durch profanen Gebrauch und dabei im Teilen ihrer selbst und Brechen durch Farbe und
Form nicht nur erhält, sondern sogar vervielfältigt und verstärkt („but … contributes“). 199
Wir wollen dieses Wirkprinzip des Heiligen Geistes, das nicht nach den bloßen Maßgaben von Gewinn, Besitz und Verlust operiert [S. 184ff.], sondern von der Selbstzurücknahme des Geistes Gottes und der Freiheit seiner Schöpfung ausgeht [S. 85ff.; 253ff.], als
„fruchtbare Differenz“ bezeichnen. Das Prinzip der kreativen Differenz begrenzt das relevante Symbolmaterial [S. 126]. Auf dieser Grundlage vervielfältigt und verstärkt die fruchtbare
Differenz die konkret wirklichkeitserhellenden Details im Offenbarungsmedium. Dabei macht
die Anwendung dieses Prinzips auch – vermeintliche – Nebenstränge im ausgewählten Symbolmaterial überhaupt erst sichtbar, wie Tillichs Metapher der „Transluzenz“ verdeutlicht.
Der Gebrauch des Prinzips der fruchtbaren Differenz bedeutet mit Blick auf das obige
Zitat aus dem „Rejoinder“ Folgendes [S. 135]: Das bunte Glasfenster löscht trotz seiner Farben und ggf. kubischen Formen, wie Tillich ja im Vortrag an der Minneapolis School of Art
199
T. Rösler, „’You Never See With the Eyes Only’“, Bulletin XXXII. 2. Spring 2006, 31f. („Multi-Faceted
Betweenness”). Vgl. in dem Zusammenhang Tillichs dreigliedriges Sakramentsverständnis in P. Tillich, ST III,
144/120f. Tillich unterscheidet, erstens, Wort und Sakrament. Er betont, zweitens, die „sinnliche“ Dimension im
Sakrament. Drittens hebt er den Wert der „sacramentalia“ für die „sakramentale Begegnung“ hervor. In den
sacramentalia drückt eine religiöse Gemeinschaft ihre Begegnung mit dem göttlichen Geist aus. Das Licht als
Naturmedium und das bunte Glasfenster als Medium künstlerisch-kulturellen Schaffens des Menschen zählen zu
den sacramentalia. Werden die sacramentalia in der sakramentalen Begegnung vernachlässigt, leidet zugleich
auch die Lebendigkeit der Gottesbegegnung im Glauben. „Diese ganze Entwicklung wurzelt letztlich in einer
Lehre vom Menschen, die dualistische Tendenzen enthält, und kann nur dadurch überwunden werden, daß man
die vieldimensionale Einheit des Menschen versteht“: Ders., ST III, 145/121. Hervorhebung TR.
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VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
vorschlägt, die Lichtstrahlen, „the unapproachable divine mystery“, in keiner Weise aus, auch
wenn es sie einfärbt, bricht, ablenkt und formt. Vielmehr bringt es sie überhaupt erst wirklich
zum Leuchten – lässt sie „transluzent“ werden, wie der im Englischen aus poetischen und
liturgischen Zusammenhängen stammende, von Tillich liebevoll verwendete Ausdruck lautet.
Eine neue emotionale Stimmung und geistliche Bewegungskraft gewinnt in der Bildwelt der theologischen vieldimensionalen Anthropologie Raum. Weder mittelalterliche Kathedrale noch ihre Glasfenster als solche begeistern Tillich innerlich. Er bewundert vielmehr
das durch die bunten Glasfenster scheinende, sich in ihnen zart brechende und verwandelnde
strahlende Licht, das ihn im Schauen erfüllt. Er staunt über den Reichtum geistlichen Erlebens im unergründlichen Glanz des göttlichen Geheimnisses. In der „Transluzenz“ erfüllt
Gottes Heiliger Geist die lebendige Person in ihrem Geist (mind), ihrer Seele und ihrem Leib.
Gottes Geist ist im Licht seiner Offenbarungsmedien, hier der bunten Glasfenster der mittelalterlichen Kathedrale, spürbar wirksam. Er inspiriert den Menschen in seinem Geist (spirit). Er
erhebt ihn in die Fülle einer reichen, wirklichkeitsverwandelnden Glaubenserkenntnis. 200
Von dieser fruchtbaren Differenz „lebt“ schließlich, so könnte man in symbolischer
Rede erwägen, nicht allein der Mensch mit seiner Erfahrung und Wahrnehmung, sondern
auch Gott selbst in seiner lebendigen Wesenswirklichkeit als Heiliger Geist [ST III, 453/401].
Vielleicht können wir uns das Symbol des Heiligen Geistes wirklich so vorstellen, dass auch
Gott durch das sich in der „Transluzenz“ intensivierende Licht bereichert und so in gewisser
Weise selbst erst zum Heiligen Geist „wird“ („but the window contributes something, the
manifoldness, diverse intensity, and interrelation of colors … The colors and forms are the
contributions of the medium”) [S. 135]. Gott ist nicht statisch, sondern lebendiger Gott in der
Kraft des Neuen Seins. 201 Für dieses dynamische Verständnis der Wesenswirklichkeit Gottes
könnte auch der letzte Satz in Tillichs Bericht aus dem „Rejoinder“ sprechen: „This makes the
sacramental symbol irreplaceable, because the medium reveals something of the ‚Invisible’
200
Zum Verhältnis von Mystik und Gottesschau in Tillichs Theologie R. P. Scharlemann, „The Mystical Correlate of Symbolic Appearance in Tillich’s Systematic Theology“, Religion, 215-223, besonders 222: „If myein
means to almost close one’s eyes and also to almost close one’s mouth, then mystical seeing has the oddity of
being the clarity of sight that one has when one’s eyes are almost closed”. Vgl. P. Tillich, ST I, 132/108, der hier,
anders als in ders., „Vom Sehen und Hören”, Sein, 124 von vollkommen geschlossenen Augen spricht.
201
P. Tillich, ST I, 288/249: „Gott ist Geist (God is Spirit). Das ist das umfassendste, direkteste und uneingeschränkteste Symbol für das göttliche Leben.“ Mit dem pneumatologischen Begriff des lebendigen Gottes grenzt
sich Tillich von Charles Hartshornes Begriff des „’werdenden’ Gott[es]“ ab: Ders., ST I, 285/247. Hervorhebung TR. Vgl. die Diskussion zwischen Tillich und Hartshorne: C. Hartshorne, „Tillich’s Doctrine of God“,
Theology, 164-195; P. Tillich, Reply to Interpretation and Criticism by Paul Tillich”, Theology, 339-342. „I am
not disinclined to accept the process-character of being-itself. On the contrary, the idea of a living God seems to
me to contradict the Aristotelian-Thomistic doctrine of God as pure actuality. But before this can be said, being
qua being must have been posited.“ [339]. Ders., „Rejoinder“, JR XLVI. 1. II. January 1966, 187. Hervorhebung
TR, für den Textzusammenhang und zusammenfassenden Verweis auf Hartshorne: „And Hartshorne, in many
discussions, has never convinced me that his doctrine of a ‚becoming God’ could express the religious experience of the eternity and majesty of the Divine.“
139
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
which no other medium would reveal.” Wenn Gott wirklich für die einzigartige sakramentale
Kraft des Lichtes der „Transluzenz“ empfänglich ist, dürfte diese auch sein Herz nicht „kalt
lassen“, sondern sein Innerstes bewegen und seinen Geist inspirieren und erleuchten. 202
c. Gott schauen? Schöpferische Differenz im Erleben der „Transluzenz“
„’Von Angesicht zu Angesicht’ erkennen sich Liebende und Freunde. Sie begegnen
sich auf gleicher Augenhöhe. Im Vertrauen zueinander öffnen sie sich in ihren Schwächen und Verletzbarkeiten und finden wechselseitig Schutz im Anderen […]. Sehen
sich Liebende ‚von Angesicht zu Angesicht’, brauchen sie keine Bilder, Bilder wären
schädlich. Denn Bilder repräsentieren Abwesende. Sind sie anwesend, stellt man sich
keine Bilder von ihnen auf.“ 203
Einem expressionistischen Maler gleich [ST II, 127/116] gestaltet Tillich das Erlebnis der
„Transluzenz“ wie ein Realbild des Neuen Seins. Da er dieses im „Rejoinder“ [S. 135] in einen bestimmten Zusammenhang einstellt – die Auseinandersetzung um Gott als dem SeinSelbst und das Verständnis der Wesenswirklichkeit Gottes –, ist der Begriff der „Transluzenz“ als Antwort auf diese Problematik konzipiert. Können Metaphern wie die der „Transluzenz“ symbolische Gotteserkenntnis ermöglichen? Im Zusammenhang mit dieser Frage zitieren wir Jürgen Moltmanns „Meditation über die Gottesschau“. Sie trägt den Titel „Von Angesicht zu Angesicht“. Moltmann bietet hier eine sehr kritische und ablehnende Sichtweise des
Bildes dar. Wahre Liebe braucht keine Bilder, lautet sein Argument. Wer vertrauensvoll dem
oder der anderen begegnet, sich in ihm oder ihr erkennt und sich der Liebe hingibt, muss Bilder als störend empfinden. Sie sind „schädlich“ für die Beziehung, da Liebende „nicht nur
nebeneinander und miteinander, sondern auch ineinander [leben]“. Wahrhaft Liebende erkennen sich nur „von Angesicht zu Angesicht“. Bilder hingegen „repräsentieren Abwesende“. 204
Wir zitieren J. Moltmanns „Meditation über die Gottesschau“, da sich das für die Liebe anhand des Bildes thematisierte „Verlustmotiv“ in analoger Weise auch in der Kritik findet,
die gegen Tillichs Verständnis des Sein-Selbst im Gottesbegriff vorgebracht wird [S. 142].
Gottes Ferne in dem durch die Menschen freiheitlich verantworteten Weltgeschehen, seine
Integrität und sein Selbstsein werden als Statik und Leblosigkeit Gottes bedeutet. 205 So bleibt
202
Ders., ST I, 75/61 für die Metapher des göttlichen Herzens mit Bezug auf Martin Luther und die Metapher des
Grundes und Abgrundes in Gottes Wesenswirklichkeit. In trinitarischer Perspektive C. Schwöbel, „Trinität. III“,
TRE XXXIV, 107, ebenfalls mit Bezug auf M. Luther: Jesus Christus ist der Spiegel des väterlichen Herzens. P.
Tillich, „Rejoinder“, JR XLVI. 1. II. January 1966, 187. Anthropologisch entfaltet S. 257ff. im 3. Kapitel.
203
J. Moltmann, „Von Angesicht zu Angesicht“, Geheimnis, 380.
204
J. Moltmann, a.a.O., 380.
205
P. Tillich, „Liebe, Macht, Gerechtigkeit“ (1955), GW XI, 216: Die Kritiker wünschen sich demgegenüber,
Gott wäre wie eine überbesorgte Mutter, die ihre Kinder in das „Gefängnis eines erträumten Paradieses“ einschlösse. Zusammenfassend E. Amelung, Gestalt, 156-173: Gestalt der Gnade und Tillichs gläubiger Realismus.
140
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
Gott den Menschen ein unerforschliches Rätsel. Lewis S. Fords nimmt in symboltheoretischer
Perspektive diese Kritik an Tillichs Gottesbegriff auf und bemängelt:
„There can be no intrinsic affinity between a perfectly transparent medium and the
Unconditioned, unless it be the transparency of the unconditioned itself. Translated in
cognitive terms, this would mean that the unconditioned was itself unknowable.” 206
„Transparente“ Bilder erbringen keinen Erkenntnisgewinn, weder innerweltlich, noch mit
Blick auf Gottes Wesenswirklichkeit. Eine Erkenntnis Gottes im Bild der „Transparenz“ ist
daher unmöglich, denn folgerichtig ist Gott selbst als das Unbedingte in der Perspektive des
oder der Wahrnehmenden transparent und also unsichtbar. Er ist für den menschlichen Blick
nicht wahrnehmbar und insofern für ihn abwesend. In der Tat gibt Tillichs Bericht im „Rejoinder“ Anlass, Gottes Nicht-Wahrnehmbarkeit, Unsichtbarkeit und insofern auch Abwesenheit zu veranschlagen. Gott als das Sein-Selbst verkörpert „the unapproachable […] mystery”.
Tillichs Anwendung der Lichtmetapher, die die Offenbarungsquelle für die „Transluzenz“ ist, führt jedoch zugleich in das Erleben einer neuen und von der Weltwirklichkeit unterschiedenen Wirklichkeit ein, in die Wesenswirklichkeit Gottes. Denn das Licht – gedeutet
als „the unapproachable divine mystery”, das auf das unsichtbare Sein-Selbst Gottes verweist
– ist eine paradoxale Metapher. „Das Paradox ist der Ausdruck für eine neue Wirklichkeit
[gegen die Selbstbeurteilungen und gegen die Erwartungen des Menschen] und kein logisches
Spiel mit Widersprüchen […]. Die Erscheinung des Neuen Seins unter den Bedingungen der
Existenz, sie richtend und überwindend, ist das Paradox der christlichen Botschaft.“ [ST II,
102/92; Hv.TR]. Als paradoxales Symbol für Gott stellt die Lichtmetapher eine zweifache
Faktizität für Gottes Sein-Selbst heraus: seine reale Unsichtbarkeit („the ‚Invisible’”) und die
menschliche Unmöglichkeit, diese Unsichtbarkeit und Ferne Gottes mittels einer schrittweisen Annäherung („approach“) quasi zu unterlaufen („the unapproachable divine mystery”). 207
Das Licht als Offenbarungsquelle und paradoxales Symbol markiert in diesem Sinn
eine wirkliche Differenz von onto-theologischer Qualität: Gottes Integrität steht tatsächlich
gegen die Selbstbeurteilungen und Erwartungen der Menschen [ibid.]. Das Paradoxon markiert eine wirkliche differentia specifica, ein genuines reservatum für Gott. Während es für
Tillich in ontologischer Perspektive möglich ist, Menschen und Welt im Bild der „Transluzenz“ zu zeichnen, ist dies für Gottes Wesenswirklichkeit in direkter Weise nicht möglich.
In Moltmanns und Fords Erklärungsansätzen zur Abwesenheit eines Menschen in der
Erfahrung der Liebe (Moltmann) und Gottes Integrität im Bild des Neuen Seins (Ford) ist es
206
L. S. Ford, „The Three Strands of Tillich’s Theory of Religious Symbols“, JR XLVI. 1. II. January 1966,
115f. Im Folgenden P. Tillich, „Rejoinder“, JR XLVI. 1. II. January 1966, 187 für die intensive paradoxale Qualität des „Transluzenzerlebnisses“.
207
P. Tillich, a.a.O., 187. Hervorhebung TR. Tillich kritisiert an der Mystik, sich auf diese Weise Gott annähern
zu wollen. Die Gotteserkenntnis wird dabei aus der Selbsterkenntnis abgeleitet: Ders., ST I, 58/46.
141
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
das Verlustmotiv, mittels dessen Abwesenheit und Distanz als etwas Störendes und Defizitäres
aufgefasst werden [S. 140]. Bei Tillich hingegen fällt die gute Integration von Gottes „differentia specifica“ in die „Transluzenzerfahrung“ auf. So scheint sich seine Bemerkung zu
Beginn der Vorlesungsreihe an der Minneapolis School of Art zu bewahrheiten, dass
„[e]tliche der Kategorien, die ich in einigen meiner abstraktesten philosophischen Analysen
verwende, […] tatsächlich aus meiner Beschäftigung mit der modernen Kunst [resultieren]“ und die schöpferische Symbiose von Theologie und Kunst ihm somit ein reiches Spektrum wirklichkeitserhellender, insbesondere mystisch-visueller Metaphern bereitstellt. 208
In der Tat liest sich der Erlebnisbericht der „Transluzenz“ in (nicht: trotz!) seiner reichen Komplexität als sehr kohärent. Tillichs zentrales Argument zugunsten von Gottes freier
Selbst-Zurücknahme und Diskretion lautet, dass wir auf alle wirklich interessante, lebendige
Metaphorisierung – beispielhaft in der mittelalterlichen Kathedrale mit bunten Glasfenstern –
schlichtweg verzichten müssten, wenn wir uns Gott als etwas durch und durch Einsichtiges
und in diesem Sinn „Transparentes“ vorstellen sollten. Blanke Theozentrik stünde blankem
Anthropozentrismus gegenüber. Gott wäre, wie Tillich im Anschluss an Luther aufzeigt, der
„intolerable ‚naked absolute’“, der Mensch in seiner Existenz ein nur von sich selbst „begeistertes“ Ego. 209 Positiv gesprochen sind die Diskretion und Integrität Gottes vor allem ein Zeichen seiner Liebe. Das verdeutlicht in der Predigt „Er, der Christus genannt wird“ die Metapher des Herzens Gottes. Das Herz verkörpert Gottes tiefste, innerste Liebe:
„Er [Jesus Christus] wäre fähig gewesen, unseren Widerstand zu brechen durch seine
Stärke, seine Macht, seine Weisheit und damit seine Vollkommenheit. Aber er hätte
unsere Herzen nicht gewinnen können […]. Seine Macht hätte unsere Freiheit zerbrochen; seine Herrlichkeit würde uns wie eine brennende, blendende Sonne überwältigen.
Unsere Menschlichkeit wäre durch seine Göttlichkeit verschlungen worden. Eine der
tiefsten Einsichten Luthers war die, daß Gott sich selbst für uns in Christus klein gemacht hat. Indem er das tat, ließ er uns unsere Freiheit und unsere Menschlichkeit. Er
zeigte uns sein Herz, auf daß unsere Herzen gewonnen würden.“ 210
Zu lieben bedeutet, dem oder der anderen sein Bestes, sein Herz, zu schenken im vertrauensvollen Wissen darum, dass der oder die andere dieses „Beste“ nicht ausnutzt und missbraucht. 211 Im Realbild der „Transluzenz“, einem der ausdrucksstärksten Bilder des Neuen
208
Ders., „Erste Vorlesung“, Kunst (posthum 2004; engl. 1952), Tillich-Studien. Beihefte 1, 14. Hervorhebung
TR. Die Pneumatologie ist der theologische „Ort“ für die Entfaltung dieser Metaphern. So ders., „Rejoinder“, JR
XLVI. 1. II. January 1966, 186. Hervorhebung und Textkorrektur TR: „And I am especially grateful that
S[c]harlemann has done what the majority of critics have not done, namely, to read beyond the section on ‚God
as Being’ in the doctrine of Being and God and to include a discussion of God as Life, as Spirit, as related.“
209
Ders., Reply to Interpretation and Criticism by Paul Tillich”, Theology, 340 (Martin Luther). Der negativen
Abgrenzung würde L. S. Ford auch noch zustimmen. Über Ford hinaus geht Tillichs konstruktive Weiterführung
aus der Innenperspektive geistigen und geistlichen Erlebens.
210
Ders., „Er, der der Christus genannt wird“, Tiefe, 138f. Hervorhebung TR.
211
Für Tillich kommt dies im Bild der liebenden Mutter zum Ausdruck: Ders., „Liebe, Macht, Gerechtigkeit“ (1955), GX XI, 216: Das Bild der übervorsichtigen Mutter, von dem sich Tillich abgrenzt, in seinem positi-
142
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
Seins, lässt Gott uns seiner Liebe einsichtig werden. Anstatt uns durch seine Herrlichkeit, die
eine Überfülle an Licht ist, „wie eine brennende, blendende Sonne [zu] überwältigen“, macht
er sich „klein“ für uns in Jesus Christus und lässt sich uns erkennen an den leiblich konkreten
Einzelzügen in dem expressiven Bild des Neuen Seins [ST II, 113/103]. Gott geht in die unserer leiblichen Wirklichkeit zu eigenen, real gelebten kreativen und fruchtbaren Differenzen
ein – in das „Kleinsein“ menschlichen Lebens in Jesus als dem Christus. Gott zeigt uns sein
Herz. 212 Das differenzgeführte Bild des Neuen Seins ist ein Spiegel seines Herzens und ein
Spiegel dessen, was wir als Gottes reservatum, als Gottes Wesensinneres, entfaltet hatten [S.
141]. In diesem reservatum ist die Vieldimensionalität unsres wirklich gelebten Lebens wie in
ein „Buch des Lebens“ unauslöschlich eingezeichnet und in Gottes Innerem aufgehoben.
Können wir Gott schauen? Im Erlebnis der „Transluzenz“ bringt Tillich am Offenbarungsmedium der bunten Glasfenster die Gottesschau zur Vorstellung („which make a seeing
of the invisible possible“). 213 „Schöpferische Differenz“ ist der Ausdruck einer Liebe, die,
durch Gottes „Herzensblick“ angeschaut, bis in die Tiefe des göttlichen Herzens zu schauen
vermag. „Es ist eine sehende Liebe, eine erkennende Liebe, eine Liebe, die bis in die Tiefe
des göttlichen Herzens und in die Tiefe unseres eigenen Herzens schaut“, wie Tillich es in der
Predigt „Erkenntnis ist Liebe“ formuliert. 214 Auf der Grundlage dieser schöpferischen Differenz und dieses schöpferisch-perspektivischen Sehens ist es möglich, theologisch verantwortet einen Gottesbegriff zu entwickeln, der der „theoretische[n] Umformung der Spannung innerhalb der Gottesidee“ Raum bietet [ST I, 268/231f.; Hv.TR] und mittels dessen wir das Differenzprinzip in seiner dreifachen Ausformung als pneumatologische Kategorie einführen. 215
ven Sinn herausgestellt. Darin liegt die Bedeutung des „Symbols des Gottes, der am Leiden der Kreatur teilhat“ [217]. Eine feministische Weiterführung des Symbols in Anthropologie und Christologie bietet M. L. Taylor, Esperanza, 194-199: „Christus Mater. Refiguring Christ for Today’s Christopraxis“. Vgl. I. G. Barbour,
„God’s Power“, Work, 8: „[A] characteristic of authentic love is its vulnerability.“ P. S. Fiddes, „Creation Out of
Love“, Work, 167-191, v.a. 184ff.: Die Risiken und Gefahren der Liebe, Gottes Verletzlichkeit und Narben.
212
B. Mutschler, „Ein Reden des Herzens mit Gott“, NZSTh 49. 2007, 24-41 (Luthers Verständnis des Gebets).
213
P. Tillich, „Rejoinder“, JR XLVI. 1. II. January 1966, 186. Hervorhebung TR. Im Folgenden ders., „Er, der
der Christus genannt wird“, Tiefe, 138f.
214
Ders., „Erkenntnis ist Liebe“, Tiefe, 104. Hervorhebung TR. Schöpferische Differenz ist geschenkte Gotteserkenntnis, die aus der Anerkennung des reservatum Gottes entsteht. Zum reservatum Gottes ders., „Rejoinder“,
JR XLVI. 1. II. January 1966, 187. Hervorhebung TR: „Hartshorne […] has never convinced me that his doctrine of a ‚becoming God’ could express the religious experience of the eternity and majesty of the Divine.“
215
Ders., ST I, 268/231f. Hervorhebung TR: „Die Spannung in der Gottesidee wird verwandelt in die fundamentale philosophische Frage, wie von dem Sein-Selbst, wenn es in seiner Absolutheit genommen wird, die Relativitäten der Wirklichkeit abgeleitet werden können (can account for). Die Macht des Seins muß jedes Seiende, das
an ihm partizipiert, transzendieren […]. Andererseits ist die Macht des Seins die Macht von allem, was ist, sofern es ist. Dies ist das Motiv, das das philosophische Denken zu pluralistischen Prinzipien treibt, zu Beschreibungen des Seins als Beziehung oder Prozess, zur Idee der Differenz […]. Diese Versuche repräsentieren eine
theoretische Umformung (transformation) der Spannung innerhalb der Gottesidee und innerhalb dessen, was den
Menschen letztendlich angeht.“ Vgl. J. Polkinghorne, „Kenotic Creation and Divine Action“, Work, 105: „The
theological credibility of miracle [God’s kenotic love; the resurrection of Jesus Christ] depends upon being able
to exhibit the divine consistency that underlies the novelty, for there is certainly no theological reason to suppose
that God must always be boringly restricted to doing nothing new“. Tillichs Lichtmetapher verbindet Gottes Sein
143
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
Was bedeutet dieses Einschreiben der Differenz in Gottes Herz und Wesensinnere für
Gott selbst [ibid.]? Wir wissen es letztendlich nicht. „[D]ie Anwesenheit Gottes, die das Gegebensein des Nichtgegebenen ist, [ist …] paradox“. Das „Wesen dieser Anwesenheit [aber
ist] nicht paradox […]. Vielleicht könnte man es ‚transparadoxal’ nennen.“ 216 Das Prinzip der
schöpferischen Differenz impliziert, nicht „alles“ aussagen zu müssen. Konstruktive Theologie ist keine Synthesewissenschaft [S. 104]. Sie wahrt, wie Tillich im Gottesbegriff und Symbol der göttlichen Liebe unterstreicht, im Prinzip der schöpferischen Differenz das reservatum
Gottes, das Geheimnis seiner Wesenswirklichkeit. Denn Gott als der Lebendige ist das SeinSelbst. Das Wesen seiner Anwesenheit kann so als „transparadoxal“ bezeichnet werden.
IV. Ertrag: Die triadische Grundstruktur der „Transluzenz“ und die differenziert
wirklichkeitserschließende Kraft visuellen Glaubenserlebens
Tillich „zeichnet“ die triadische Grundstruktur der vieldimensionalen Anthropologie in den
Innenraum der mittelalterlichen Kathedrale ein und konkretisiert sie am Begriff der „Transluzenz“ [S. 135]. Die „Transluzenz“ ist aus der zweistelligen Bestimmung der „Gott-MenschBeziehung“ oder „Mensch-Welt-Beziehung“ heraus nicht verständlich, da sie sie überschreitet.
Der Diskurs mit Lewis S. Ford veranlasst Tillich im „Rejoinder“ des „Journal of Religion“,
das abstrakt-korrelative Einheitsprinzip der Doctrine of Man und dessen reduktionistische
Wirklichkeitskonstruktion zu überprüfen. Er ersetzt daraufhin den missverständlichen Begriff
der „Transparenz“ durch den der „Transluzenz“ und deutet ihn metaphorisch-theologisch.
Das Ergebnis ist Tillichs vertiefte Einsicht in das Wirken des Geistes Gottes im Glaubenserlebnis. Was Verstand und Abstraktion als widersprüchlich erscheint, lässt das visuelle
Glaubenserleben dem Geist (spirit) einsichtig werden: dass dem Glauben an den lebendigen
Gott eine differenziert wirklichkeitserschließende Kraft innewohnt und er einen Reichtum in
der Selbst-, Welt- und Gotteserkenntnis aufscheinen und konkret werden lässt, der die rationale, abstrakt-zweidimensionale Blickweise überschreitet und ihr nicht zugänglich ist.217
Der Begriff des „Konkreten“, der die Vorstellung eines lebendigen „Zusammenwachsens“ von Elementen und Begriffen impliziert, kann hierbei wörtlich genommen werden. Visuelles Glaubenserleben ist für Tillich konkreter, paradoxaler Art. Aus diesem Grund wählt er
die Lichtmetapher als Symbol für das Wirken des Geistes Gottes, denn die Kraft des Lichtes
und Gottes Werden: Indem das Licht Gottes reservatum wahrt und somit den Menschen nicht blendet und verbrennt, eröffnet Gott dem Menschen Freiheit zur Gestaltung sinntragender Offenbarungsmedien, die im Offenbarungserlebnis mit dazu beitragen, dass das Licht sich vervielfältigt, zu leuchten beginnt und so Menschen und
lebendigen Gott durchflutet, bereichert und nährt. Dass dies so geschieht, ist ein Akt göttlicher Liebe.
216
R. P. Scharlemann, „Anwesenheit Gottes als Gegebensein des Nichtgegebenen“, Religion, 202.
217
Zur kritischen Diskussion des Glaubensbegriffs Tillichs: P. Gallus, Mensch (2007); ders., „Paul Tillichs Systematische Theologie I-III“, Hauptwerke, 247-264, wobei Tillichs metaphorische Theologie unentfaltet bleibt.
144
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
erhält sich im Teilen, Brechen und farbigen „Ineinanderfließen“ seiner selbst nicht nur (was
auf der Theorieebene dem anthropologischen Prinzip der Einheit entspräche), sondern vervielfältigt und verstärkt sich in dem durch die bunten Glasfenster scheinenden, sich in ihnen zart
brechenden und verwandelnden strahlenden Licht im Innenraum der mittelalterlichen Kathedrale. Eine neue Wirklichkeit öffnet sich, die Glaubenswirklichkeit der lebendigen Person.
Aus der Perspektive des Konzepts der lebendigen Person heraus betrachtet bedarf die
vieldimensionale Anthropologie Tillichs notwendigerweise einer triadischen Grundstruktur.
Drei Begründungen lassen sich hierfür herausstellen. Erstens, die apologetische Argumentationsebene: Tillich arbeitet mit Künstlerinnen und Künstlern, die nicht theologisch oder kirchlich vorgeprägt sind, jedoch die Erneuerung ihres künstlerischen Schaffens anstreben. Mensch
und Welt miteinander im Kunstwerk zu vereinen, ist das ihnen vertraute Paradigma künstlerischen Schaffens, das sich ihnen mittlerweile aber als zu begrenzt herausgestellt hatte. Sie mit
der „Gott-Mensch-Beziehung“ zu konfrontieren, wäre jedoch für die Studierenden zu abstrakt
und ihrem Wirklichkeitsverständnis zu fern liegend. Tillich muss ein anspruchsvolles Konzept
vorbringen, das trotz alledem rational nachvollziehbar und sinnvoll erscheint, um die Künstlerinnen und Künstler für die Arbeit an und mit Sakralräumen zu begeistern. Die triadische
Grundstruktur stellt hierfür die Ausgangsbasis dar, da sie eine kreative Offenheit aufweist:
Man entscheidet sich für einen Schaffensraum und arbeitet dessen inneren Reichtum heraus.
Zweitens hat Tillich die differenziert wirklichkeitserschließende Kraft der „Transluzenz“ persönlich erfahren. Da er davon ausgeht, dass „schöpferische Menschen“ in ihrer Person und ihrem Erleben Kirche und Theologie verlebendigen [S. 117], zögert er nicht, das
„Transluzenzerlebnis“ für seine „Theologie der bildenden Kunst und Architektur“ fruchtbar
zu machen. Dass Metaphern und Symbole von der Wirklichkeit „zeugen“, an der sie „partizipieren“, ist innerhalb der Symboltheorie Tillichs keine neue Erkenntnis. Dasselbe gilt für den
Einbezug von Naturmedien (z.B. Licht oder Luft als Sinnbilder für den Heiligen Geist) sowie
von Medien künstlerischen und kulturellen Schaffens. Tillichs „Transluzenzerlebnis“ hingegen entfaltet das „Wie“ in dem wirklichkeitserhellenden Wirken visueller Metaphernkomplexe anhand eines konkret erlebten Beispiels: der Ekstase im Innenraum der mittelalterlichen
Kathedrale mit bunten Glasfenstern, durch die von außen das Licht scheint, ein „Wunderwerk“ von Farben hervorbringt und Tillich am Reichtum des Lebens Gottes Anteil gibt. 218
Hier ist jedes Detail wichtig. Nur durch die konkreten Einzelzüge hindurch kann das
Erlebnis seine wirklichkeitsverwandelnde Kraft freisetzen [ST II, 125/115], die Tillich spürt,
218
Interpretationen der Symboltheorie Tillichs bleiben bisweilen auf der Ebene des „Dass“ stehen. Inwiefern
eine architektonisch-visuelle Metapher wie die der „Transluzenz“ die Wirklichkeit, die sie freisetzt, konkret
erhellt und den Glauben konkret verwandelt, verlebendigt und zur Erkenntnis anregt, bleibt unausgeführt.
145
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
die seinem Geist in den Grausamkeiten des Krieges innere Freiheit und Freude schenkt, ihn
tröstet, stärkt und heilt. Der Glaube an den lebendigen Gott verwandelt die Wirklichkeit dessen, der ihm vertraut und seine Nähe sucht. Tillich hat das erfahren. Daher fällt es ihm nicht
schwer, seine Theologie durch die Erkenntnisse visuellen Glaubenserlebens anzureichern.
Drittens liegt der theologische Erkenntnisgewinn der „Transluzenzmetapher“ darin,
dass Tillich sensibel wird für die Selbstzurücknahme Gottes und die Freiheit seiner Schöpfung im Wirken des Geistes. Menschlicher und göttlicher Geist sind in ihrem Zusammenwirken co-schöpferisch. Freie Selbstzurücknahme, das Teilen von Macht in den mannigfaltigen
Formen geschöpflicher Wirklichkeit und die Partizipation an den Erkenntnissen und Taten des
anderen sind dementsprechend weder negativer Ausdruck von Selbstverlust, noch Zeichen
einer Depotenzierung des anderen. Sie sind Ausdruck wechselseitiger Freiheit und Liebe. Wer
liebt, braucht nicht „alles“ über den anderen oder die andere zu wissen, braucht sie oder ihn
nicht „transparent“ und „nackt“ zu machen. 219 Die Liebe weiß die schöpferische Differenz im
reservatum Gottes wertzuschätzen. Der Glaube, der „im Geist“ lebt, bedarf der wechselseitigen Andersheit und eigener schöpferischer Freiräume. In den Worten Fulbert Steffenskys:
„Die nicht auf sich selbst bestehen, die nicht ihre eigenen Lebensrechtfertiger sind, die nicht
nur im eigenen Frieden leben wollen, sondern im Blick Gottes leben, die leben im Geist.“ 220
Besonders im Gebrauch der Lichtmetapher lässt Tillich die triadische Grundstruktur
der theologischen vieldimensionalen Anthropologie konkret erlebbar werden. 221 Gott, Mensch
und Welt sind co-schöpferisch im visuellen Glaubenserleben der lebendigen Person. Der
Glaube ist für Tillich wirkmächtiges Erkenntnis- und Erfahrungsmedium. Zu glauben bedeutet, „sehen“ zu lernen und die „Sinne“ seines Geistes (mind), seiner Seele und seines Leibes
zu gebrauchen. Der Glaube befähigt, den Reichtum des Lebens zu entdecken in der Tiefe des
Herzens, das Gott sucht und sich danach sehnt, im Licht der Gnade Gottes zu leben [S. 260].
219
Robert P. Scharlemann wendet den Gedanken des reservatum Gott und dem Menschen gegenüber auch auf
die natürlich-geschöpfliche Welt an: R. P. Scharlemann, „Wie ist Gott göttlich und die Natur natürlich?“, Religion, 191; 194. Hervorhebung TR: „Die Natürlichkeit der geschaffenen Natur gründet also darin, daß Gott als
nicht-Gott göttlich sein kann. Es ist ein Seinkönnen Gottes […]. Das ist bekanntlich der der Kenosis-Theologie
des 19. Jahrhunderts zugrundeliegende Gedanke […]. Damit hätte man meines Erachtens eine erste Grundlage
für eine Theologie der Natur, die zu gleicher Zeit eine Art natürliche Theologie wäre.“ Es gibt Spuren Gottes in
der Natur, da Gott als Natur göttlich ist. Zugleich ist die Natur eine Seinsweise innerhalb des Göttlichsein Gottes.
220
F. Steffensky, „Der Glaube und die Schönheit“, Spiritualität, 119. Hervorhebung TR. Vgl. terminologisch
und konzeptionell M. Welker, Abendmahl, 25 („im Geist“).
221
Siehe S. 138-144 in diesem Kapitel. Vgl. A. Ritschl, Logik, 33; 275. Für Tillichs mystisch-visuellen Metapherngebrauch T. Brattinga, „Die mystische Farbe der Person und Theologie Paul Tillichs, Erbe, 391: „Wenn
Mystik nun als eine unmittelbare und emotionale Hingabe an die Wirklichkeit als Mysterium definiert worden ist,
so ist zu fragen, ob Tillichs Verhältnis zur Wirklichkeit etwas aufzeigt.“ Brattinga untersucht folgende Punkte:
Erkenntnis, Natur und Kunst, Eros und Glaube. Dabei verbleibt sie bei dem Begriff der „’mystische[n] Transparenz’“ [396], ohne Tillichs „Transluzenzerlebnis“ aufzunehmen und die genannten Punkte triadisch miteinander
in Beziehung zu setzen, wie Tillich selbst es anhand seiner komplexen Lichtmetapher vornimmt.
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KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
ERGEBNIS UND AUSBLICK:
KONSTRUKTIVE DIFFERENZ ALS KREATIVES, FRUCHTBARES
UND SCHÖPFERISCHES ANTHROPOLOGISCHES PRINZIP
IM WIRKEN DES HEILIGEN GEISTES
1. Tillichs theologische Leitmetapher der mittelalterlichen Kathedrale
Die in diesem Kapitel dargelegte Interpretation wirft neue Perspektiven auf Struktur und Inhalt der theologischen vieldimensionalen Anthropologie Tillichs. Konstruktive Differenzen
sind nicht länger als das „lästige Übel“ zu betrachten, das es im Interesse eines spannungslosen Einheitskonstruktes der Doctrine of Man und Gott-Mensch-Beziehung abzubauen oder zu
ignorieren gälte. Wir bedürfen einer neuen Sensibilität für Differenzen in der Wahrnehmung
des Wirkens des Heiligen Geistes. 222 Sonst dürfte es in der Tat „kaum möglich [sein], das
Wort ‚spirit’ im anthropologischen Sinn wieder einzuführen“ und folglich das Symbol „Heiliger Geist“ im „lebendigen Bewußtsein der Christenheit“ neu zu begründen [ST III, 33/22].
Für beides betont Tillich zwar grundsätzlich die Notwendigkeit in der Auseinandersetzung mit der rationalistischen Pneumatologie René Descartes’ [ibid.]. Der abstrakte Einsatz
des anthropologischen Einheitsprinzips [S. 34ff.] erschwert es ihm jedoch, die in seiner vieldimensionalen Anthropologie grundgelegten lebendigen Differenzen wahrzunehmen und sie
„zu einer grundlegenden Leitidee werden zu lassen“. 223 Tillichs Pneumatologie bedarf der
Innovation von außen, will sie einlösen, was sie zu ermöglichen verspricht: die Vieldimensionalität des Lebens erfahr- und verstehbar zu machen, damit der Mensch das Wirken Gottes in
seinem Geist (mind), seiner Seele und seinem Leib bezeugt und verlebendigt [S. 152; 237ff.].
Eine wesentliche Voraussetzung für die Anwendung des Differenzprinzips als kreative,
fruchtbare und schöpferische Differenz ist, dass Tillich die „katholische Substanz“ und das
anthropologische Grundprinzip der Einheit mit dem „protestantischen Prinzip“ der Abstraktion und der paradoxalen Metapher der „Grenze“ nicht nur schlichtweg kombiniert. 224 Tillich
durchleuchtet, im komplexen Sinne der „Transluzenz“, die Art und Weise ihres Mit- und Gegeneinanders. Wie katholische Substanz und protestantisches Prinzip miteinander verbunden
sind, lässt sich daran verdeutlichen, wie Tillich die bunten Glasfenster und sein persönliches
222
M. Welker, Geist, 12.
Ders., „Christentum und strukturierter Pluralismus“, Toleranz, 105. Hervorhebung TR.
224
Im Vorausgehenden S. 117. Vgl. J. Dillenberger, „Introduction“, Art, xxvi: „While Tillich referred to Roman
Catholic as well as Protestant propensities in his views of the visual arts, his writings on architecture are mainly
in the Protestant domain. His preference for stained glass that is nonfigural but at the same time brings suffusing
and mystical light is a combination of his Protestant and Roman Catholic sensibilities“. Zusammenfassend E.
Rolinck, Geschichte, 36-44: Rechtfertigungslehre, protestantisches Prinzip, christologisches Paradoxon.
223
147
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
„Transluzenzerlebnis“ mit der Metapher der katholisch-mittelalterlichen Kathedrale verbindet.
Durch die visuell-expressive Metapher der bunten Glasfenster und ihrer „Transluzenz“ wird
aus der statisch-abstrakten („katholischen“) eine lebendige, leuchtende Substanz, das heißt ein
differenziertes dynamisches Erleben persönlicher Glaubensgewissheit und geistlicher Wahrheit [S. 118ff.; 127]. Die „verkrustete“ Substanz wird vom Geist durchströmt, ihr „Innerstes“,
der Glaube an den lebendigen Gott, verlebendigt, zum Leuchten gebracht. Die mittelalterliche
Kathedrale wandelt sich zum spirituellen Erlebnisraum der „Transluzenz“ im Kraftfeld des
Heiligen Geistes, ihr Heiligtum zum Ort der mystischen Gottesschau [ST I, 319/278].
Die Wirkungs- und Gestaltungsweisen konstruktiver Differenz werden an dem lebendigen Offenbarungsmedium der mittelalterlichen Kathedrale mit bunten Glasfenstern konkret
einsichtig. 225 Das verdeutlicht das Differenzprinzip in seinen drei Funktionen: Kreative Differenz reduziert. Sie richtet sich nicht auf die mittelalterliche Kathedrale in einem allgemeinen,
sondern perspektivisch auf die moderne Sakralkunst im expressiven Sinn, wofür die bunten
Glasfenster und Tillichs Botticelli-Erlebnis stehen [S. 130]. Die fruchtbare Differenz setzt die
Reduktion durch die kreative Differenz voraus und verstärkt diese. Sie hebt die wirklichkeitserhellenden Details im ausgewählten Symbolmaterial hervor, macht Abstraktes in seiner Tiefe
anschaulich und verbindet die einzelnen sinntragenden Elemente zu einem lebendigen Realbild, das die Wirklichkeit aus dem Erleben der Einzelzüge des Neuen Seins heraus verwandelt.
In der Anwendung der Leitmetapher der mittelalterlichen Kathedrale geschieht dies durch das
paradoxale Offenbarungsmedium der „Transluzenz“, in dem Tillich Offenbarungsmedien aus
der Naturschöpfung (Licht), Kunstmedien aus der menschlichen Kulturschöpfung (die bunten
Glasfenster) mit einem kritisch wahrnehmenden, schauenden Glauben an den lebendigen Gott
verbindet. Für die schöpferische Differenz gilt, dass sie die in der fruchtbaren Differenz eröffnete „tiefentheologische“ Sichtweise auf Gott zugleich intensiviert und begrenzt [S. 143].
Weil Gott als das Sein-Selbst der sinnlich-visuellen Wahrnehmung und dem Glaubenserleben
des Menschen entzogen ist, ist er der für die Erfahrung konkreter gelebter Differenzen empfängliche und an ihnen in Jesus als dem Christus leiblich teilhabende – der lebendige Gott.
2. „Eine stille, verborgene Kraft, nicht immer beachtet …“: Gottes Diskretion
im Geistwirken und die lebendige Person als „bearer of the spirit“
Tillichs Pneumatologie weist eine auffallende Zurückhaltung gegenüber abstrakter dogmatischer Reflexion auf. Stattdessen wählt er eine dynamisch-metaphorische Herangehensweise:
225
P. Tillich, „Rejoinder“, JR XLVI. 1. II. January 1966, 187. Hervorhebung TR: „[A] sacramental symbol is
alive, as, e.g., Jesus as the expected ‘Messiah’ or water in the act of receiving someone into the church“.
148
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
„In allen modernen Sprachen besteht die theologische Notwendigkeit, Geist (spirit) als
eine Dimension des Lebens neu zu verstehen, denn jeder religiöse Ausdruck ist ein
Symbol, das Material aus der gewöhnlichen Erfahrung verwendet; und das Symbol
kann nicht verstanden werden, wenn man das Symbol-Material nicht versteht.“226
Wirklichkeitserhellende expressive Metaphern und Symbole wie die „Transluzenz“ verkörpern „Kraftzentren“ des Neuen Seins: „Die Kraft, die die Gemeinschaft des Neuen Seins geschaffen und erhalten hat, ist nicht die abstrakte Aussage, daß das Neue Sein erschienen ist.
Die umwandelnde Kraft ist das Bild dessen, in dem das Neue Sein erschienen ist […]. [W]ir
haben die Gewißheit, daß das Neue Sein, das durch dieses Bild wirkt, die Kraft hat, uns zu
verwandeln.“ [ST II, 125/115; Hv.TR]. Metaphern und Symbole schaffen persönliche Glaubensgewissheit und religiöse Wahrheitserkenntnis. Gottes Geist ist schöpferisch. Daher bindet
er sich in seinem Wirken an den „religiöse[n] Ausdruck“ unserer Wirklichkeitserfahrung [ST
III, 33/22]. Die reichhaltigsten, am stärksten in die lebendig gelebte religiöse Erfahrung verwobenen pneumatologischen Metaphern [ibid.] finden wir in Tillichs Religiösen Reden:
„Wir können die Gegenwart des göttlichen Geistes mit der Luft vergleichen, die uns
umgibt, uns immer nahe ist und uns Leben gibt (working life within us). Dieser Vergleich hat eine tiefe Berechtigung: In den meisten Sprachen bedeutet das Wort ‚Geist’
soviel wie ‚Atem’ oder ‚Wind’. Zuweilen wird der Wind zum Sturm, gewaltig und
verheerend; aber meist ist er leichte Bewegung, immer gegenwärtig, aber nicht immer
beachtet. Ebenso ist der Geist Gottes immer gegenwärtig als bewegende Kraft, zuweilen in der stürmischen Ekstase einzelner Menschen oder ganzer Gruppen, meist jedoch
als stille Kraft, die unseren menschlichen Geist belebt und erhält; zuweilen in großen
Augenblicken der Geschichte oder eines persönlichen Lebens wirkend, meist jedoch
im Verborgenen in unserer täglichen Begegnung mit Menschen und Welt“. 227
Expressive Metaphern sind wirkmächtige Offenbarungsmedien für die Gegenwart des Heiligen Geistes in einer lebendigen Person und in den vieldimensionalen Lebensprozessen der
Schöpfung. Wie das Licht in der Metapher der „Transluzenz“ ist auch das Naturmedium der
Luft (auch verstanden als Atem und Wind) für Tillich eine paradoxale Metapher für diese Gegenwart [S. 138; 258]. In der zitierten Predigt „Die Gegenwart des göttlichen Geistes“ verdeutlicht er unterschiedliche Wirkweisen des Geistes: „Zuweilen“ wird die Luft, die alles
Lebendige am Leben hält, zum gewaltigen, verheerenden Sturmwind. „Zuweilen“ drückt sie,
im übertragenen Sinn, auch die stürmische Ekstase von einzelnen Menschen und Gruppen aus.
Viel häufiger, regelmäßiger und zuverlässiger allerdings („aber meist“; „meist jedoch“) können wir mit den leichten Bewegungen im Wehen des Windes und der stillen Kraft
des Atems wirklich rechnen. Da Windstärke und Atemfluss gemessen werden können, bleibt
dies auch rational in seiner Quantität überprüfbar. Die in den alltäglichen kleinen Begegnun226
P. Tillich, ST III, 33/22.
Ders., „Die Gegenwart des göttlichen Geistes“, Ewige, 86. Hervorhebung TR. Ders., „Spiritual Presence“,
Eternal, 86. Der Ausdruck „working life within us“ fehlt im Deutschen.
227
149
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
gen verborgen wirkende Kraft des Geistes lässt sich nicht messen, wohl aber qualitativ erspüren. 228 Dies ist nicht aktivistisch als „new production“ mit der krampfhaften Suche nach dem
Hervorbringen von „Neuschöpfung“ gemeint [ST I, 58/46; ST III, 175/148]. 229 Wohl aber in
geschenkter, miteinander geteilter Neuschöpfung, die uns bis in die einzelnen Züge unseres
Menschseins hinein erfüllt und verwandelt. In diesen konkreten, aber unspektakulären, sanften und zugleich nachhaltig wirkmächtigen Momenten der Gegenwart des Geistes kann der
Mensch Gottes wirklichkeitsverwandelnde Kraft in intensiver und verlässlicher Weise spüren.
Kraft- und Machterweise wie stürmische, impulsive Ekstasen von einzelnen Menschen
oder Gruppen „rütteln“ den Geist (spirit) auf wie ein Sturmwind oder Platzregen, der vom
Himmel fällt. 230 Sie inspirieren und stimulieren den Glauben: „Der göttliche Geist kann uns
plötzlich […] die Augen für das Licht öffnen, das uns die Welt neu erscheinen läßt“. 231 Wahrheitsgewissheit, Beständigkeit, Hilfe und Trost „in der Öde des Alltags und in der Tiefe des
Leidens“ schenken demgegenüber die kleinen Gesten, „transluzente“ Zeichen der göttlichen
Gegenwart. 232 Tillich vergleicht sie mit dem Wehen des Windes und der stillen Kraft des Atems [S. 149]. In ihnen erhält Gott uns am Leben. Zur Ekstase tritt die „Selbsthingabe“ des
Glaubens: „[S]olche Momente der Gegenwart des Geistes genügen, um uns seine Macht fühlbar zu machen“. Wärme und Liebe „durchpulsen“ uns wie ein sanfter, aber fester Atemstrom.
„Es ist ein wunderschönes Bild: Der Wind, der Geist erzählt uns. Er redet. Er singt. Er flüstert.
Und wir hören ihn und antworten. Unser Leben ist ein Gespräch mit dem heiligen Gott.“ 233
Tillich redet keiner naiven Natur- oder Kulturromantik das Wort. So kritisiert er, dass
sich in Deutschland das Pfingstfest „zu einem Fest der Natur und ihrer Schönheit“ entwickelt
habe. Die „Erwähnung des Heiligen Geistes in der Liturgie empfinden wir als etwas unserem
Denken und Empfinden völlig Fernliegendes.“ 234 Worauf es Tillich ankommt, lässt sich in
den Worten John Polkinghornes aus The Faith of a Physicist aufzeigen. Polkinghorne führt
228
In der Seelsorgediskussion nimmt das Konzept der Kurzzeitseelsorge das Anliegen ernst, dass die „kleinen
Begegnungen“ und „kleinen seelsorglichen Gesten“ wahrgenommen und gestaltet werden müssen. Alltagstheologische Fragen sind von Relevanz im religiösen Erleben postmoderner Gesellschaften: T. H. Lohse, Kurzgespräch (2003). Zur Anwendung auf die „Mitarbeiterseelsorge“ unter Bezugnahme auf Tillich: T. Rösler, Mitarbeiterseelsorge im begleitenden Umgang mit Sterben und Tod in der stationären Altenpflege der Diakonie (Erscheint Winter 2011 im DWI-Jahrbuch des Diakoniewissenschaftlichen Instituts der Universität Heidelberg).
229
Das wirft Tillich der sog. modernen Lehre vom Menschen vor, in der man davon ausgeht, dass der menschliche Geist mit dem Geist Gottes identisch sei: P. Tillich, ST I, 58/46; ders., ST III, 175/148. Jede sog. „Neuschöpfung“ wird „allein auf Gott“ zurückgeführt, indem man faktisch den Menschen an die Stelle Gottes setzt.
230
Ohne dass allerdings davon die Rede wäre, dass hierbei Menschen oder Natur vernichtet worden wären. Auch
die starken, impulsiven Geisterlebnisse sind schöpferisch: J. Polkinghorne, M. Welker, Gott, 115f. (M. Welker).
231
P. Tillich, „Die Gegenwart des göttlichen Geistes“, Ewige, 85. Im Folgenden 84. Hervorhebung TR.
232
Im Weiteren U. Murmann, Freiheit, 90-93: Die Wirkung der Sünde.
233
J. Zink, Urkraft, 94. P. Tillich, ST I, 149/124: Das Wort der Offenbarung ist „transparente Sprache“.
234
P. Tillich, „Die Gegenwart des göttlichen Geistes“, Ewige, 83. Im Folgenden 84. Vgl. zusätzlich ders., ST III,
33/22: „Nur in der religiösen Sphäre wird das Wort [Geist bzw. Spirit] gebraucht, dann aber mit einem großen
‚S’ geschrieben und bedeutet ‚Geist Gottes’. Das ist interessant, weil es zeigt, daß es unmöglich ist, den göttlichen Geist des Elementes der Kraft zu berauben – der göttliche Geist ist schöpferisch.“
150
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
hier John V. Taylors pneumatologischen Begriff des „Go-Between God“ an. 235 Der Geist
wirkt im „Spannungsfeld zwischen“ Mensch, Welt und Gott [ST I, 9/-]. Er ist co-schöpferisch,
„working life within us“. 236 Er wirkt in, mit und unter Menschen und Natur „from within“.
Dies verdeutlichen die emergent sich entfaltenden, den Menschen sanft durchpulsenden, ihm
Leben schenkenden Naturmedien wie Licht, Atem und Wind. In ihnen manifestiert der Geist
sich nicht „lautstark sichtbar“, sondern bleibt verborgen, ist der „’abwesende Gott’“. 237
„I believe that this elusive character of our thought and expression about the Spirit is
the reflection of a deep theological truth. He is the deus absconditus, the hidden God,
because his working is from within; his is the divine presence ever-active in the unfolding process of the created world and never wholly disentangleable from that process. In John V. Taylor’s words, he is ‘God working anonymously and on the inside:
the beyond in the midst.’ In the world of our personal encounter he is the third party
whose unseen presence is the enhancer of our meeting. ‘We can never be directly
aware of the Spirit, since in any experience of meeting and recognition he is always
the go-between who creates awareness.’” 238
Die lebensspendende Gegenwart des Geistes zeichnet sich durch die freie Zurücknahme von
Machtpräsenz und Kraft aus. Das verdeutlicht für Tillich, Polkinghorne und Taylor der Begriff des „’abwesenden Gott[es]’“: „He is the deus absconditus, the hidden God, because his
working is from within“. 239 Der in dem „Spannungsfeld zwischen“ [ST I, 9/-] menschlicher,
natürlich-geschöpflicher und göttlicher Geistgegenwart verborgen und in dieser seiner freien
Selbstzurücknahme dennoch kraftvoll und weitreichend wirkende Gott macht sich, so Tillich,
„mit stiller, aber eindringlicher Stimme“ bemerkbar und dem Glauben sinnlich und geistig
erfahrbar. 240 Dabei weiß Tillich, dass diese neue, Gottes Geistwirken reicher und tiefer erspürende Erkenntnisperspektive in der alltäglichen Erfahrung wie auch in liturgischem Vollzug
oder theologisch-abstrakter Reflexion „nicht immer beachtet“ wird. 241 Man will den Geist
Gottes anhand von „Omni-Konzepten“ gleichsam „dingfest“ machen und sein Wirken kontrollieren, ohne es an Geist (mind), Seele und Leib verlässlich und nachhaltig, „beyond in the
midst“ respektive „from within“, vernommen zu haben. 242 „Der verborgene Charakter des
Handelns des Geistes verschärft die epistemologischen Schwierigkeiten, die uns schon die
ganze Zeit über beschäftigen. Aussagen über den Heiligen Geist sind in gewisser Weise ana235
J. V. Taylor, God, 5; 43. J. Polkinghorne, Faith, 147.
P. Tillich, „Spiritual Presence“, Eternal, 86. Das Gesamtzitat zitieren wir auf S. 149.
237
Ders., „Die Gegenwart des göttlichen Geistes“, Ewige, 87. Hervorhebung TR.
238
J. Polkinghorne, Faith, 147. Polkinghorne zitiert J. V. Taylor, God, 5; 43. Hervorhebung TR.
239
J. Polkinghorne, Faith, 147. Hervorhebung TR.
240
P. Tillich, „Die Gegenwart des göttlichen Geistes“, Ewige, 85. Hervorhebung TR. Im Weiteren 86. Vgl. I. G.
Barbour, „God’s Power“, Work, 9: „[T]he Spirit is said to work from within to renew, inspire, empower, and
guide – all of which are noncoercive actions […]. Some images of the Spirit (as wind or fire, for example) suggest a stronger influence, but the active participation of the individual is still required.“
241
P. Tillich, „Die Gegenwart des göttlichen Geistes“, Ewige, 86. Hervorhebung TR.
242
J. Polkinghorne, M. Welker, Gott, 115 (M. Welker). Abstrakt-ontologische „Omni-Konzept[e]“ überdecken
die lebendige Subtilität im Wirken Gottes. J. V. Taylor, God, 5; 43. P. Tillich, „Spiritual Presence“, Eternal, 86.
236
151
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
log zu Aussagen über den Charakter eines Menschen. In beiden Fällen sind feinfühlige Fähigkeiten einfühlsamen Verstehens unabdingbar. Alles, was es hier zu entdecken gilt, ist zu subtil,
als dass darauf absolut sichere Urteile gegründet werden könnten. Auf persönlicher Ebene
wird man den Mehrdeutigkeiten, die der Wirklichkeit innewohnen, nie völlig entkommen.“ 243
Eine mehrperspektivische Blickweise ist notwendig, um den Geist Gottes als „beyond
in the midst“ zu erspüren, ohne die Fülle seines Wirkens aufgrund der Verborgenheit Gottes
zu verkürzen und dementsprechend die „Zeichen seiner Gegenwart in uns“ entweder zu überoder zu unterschätzen. 244 Weder Ekstase und Sturmwind, noch Atem und Windhauch verkörpern für sich allein die schöpferische Gegenwart des Geistes. Sie wirken co-schöpferisch:
„Dies sind Werke des göttlichen Geistes, Zeichen seiner Gegenwart in uns. Wer kann
angesichts dieser Erfahrungen von sich behaupten, daß der göttliche Geist nicht in ihm
sei? Wer kann von sich sagen, daß er in keiner Weise Träger des göttlichen Geistes sei
(bearer of the Spirit)? Vielleicht ist er es nur in geringem Maße (in a small way) – aber wer von uns kann mehr von sich sagen?“ 245
Um Tillichs konstruktive, in der Predigt „Die Gegenwart des göttlichen Geistes“ entwickelte
Position zu bekräftigen, greifen wir einen Begriff auf, den er in der Predigt sowie in übergreifenden Zusammenhängen im Dritten Band der Systematischen Theologie für seine Personkonzeption verwendet: „bearer of the spirit“ [ST III, 36/25ff.]. Wir greifen Tillichs Begriff mit
einer doppelten Einschränkung ihm gegenüber für unser Konzept der „lebendigen Person“ auf:
Der Begriff sollte zum einen mit Blick auf den Menschen niemals mit „Träger des
Geistes“ bzw. „Träger des göttlichen Geistes“ übersetzt werden, wie Tillich es vornimmt.
Geistträger zu sein, zeichnet den Messias aus, Jesus als den Christus [ST II, 103/93]. 246 Zum
anderen greifen wir auf den menschlich-geschöpflichen Geistbegriff zurück, auf den Geist als
„spirit“. Es handelt sich um ein anthropologisches Personkonzept. Gottes Geist wirkt im Menschen, und das heißt zugleich: der Mensch ist nicht Gott. Der Mensch ist kein Geistträger.
Wohl aber verlebendigt er Gottes Geist als lebendige Person, als „bearer of the spirit“.
In sachlicher wie terminologischer Hinsicht ist daher die Doppeldeutigkeit des Englischen zu berücksichtigen. 247 Der Mensch ist „bearer of the spirit“, das heißt den Schöpfergeist Gottes „verlebendigende“ lebendige Person. Er ist kein in Besitz und Kontrolle des
Geistes stehender menschlicher „Geistträger“, weder bezüglich der Kräfte seiner Vernunft
(mind), noch mit Blick auf den Geist (spirit) selbst. Er ist von Gottes Geist ergriffen, erfüllt
243
J. Polkinghorne, M. Welker, Gott, 106. Hervorhebung TR (J. Polkinghorne).
P. Tillich, „Die Gegenwart des göttlichen Geistes“, Ewige, 86.
245
P. Tillich, a.a.O., 86. Ders., „Spiritual Presence“, Eternal, 86. Hervorhebung TR.
246
M. Welker, Geist, 109ff.
247
K. Grau, „Power“, 112 übersetzt den Begriff mit „Gebärerin“ und „Ort der lebendig machenden Kräfte“ [vgl.
S. 91 in diesem Kapitel]. M. Welker, „Der erhaltende, rettende und erhebende Gott“, Gott, 50 spricht von den
„vom Geist Begabten“; P. Hefner, Factor, 27; 37 versteht den Menschen als „created co-creator“.
244
152
KAPITEL ZWEI
VERWECHSLUNG VON DOCTRINE OF MAN UND ANTHROPOLOGY? PROBLEMSTELLUNG UND THESE
und lebt im vieldimensionalen Kraftfeld des Geistes (mind), der Seele und des Leibes seiner
Person. 248 Nicht das stark selbstbezügliche Personsein der „persona“ [S. 212ff.], sondern das
Leben des Menschen im vieldimensionalen Kraftfeld eines stillen, diskreten und gerade darin
kraftvollen wie öffentlich sichtbaren Geistwirkens bezeugt das Geistsein des lebendigen Gottes. Gott erbaut den Menschen zur lebendigen Person auf. Er begnadet ihn, das „prosopon“,
mit einer differenziert wirklichkeitserschließenden Kraft visuellen Glaubenserlebens [S. 257].
Die Erfahrung des Geistwirkens ist eine lebensverwandelnde Wirklichkeit. Der Geist
ergreift und erfüllt den Menschen durch wirkmächtige Offenbarungsmedien: im Leuchten der
„Transluzenz“, in der Erfahrung der Liebe, im Erspüren des Atemflusses. „In den semitischen
und den indogermanischen Sprachen gehen die Worte für ‚Geist’ auf ein Wort für ‚Atem’
zurück. Es war die Erfahrung des Atmens, besonders aber das Erlöschen des Atmens beim
Tode, die die Menschen zu der Frage trieb: Was hält das Lebendige am Leben? […]. Es ist
interessant, daß in der englischen Sprache das Wort ‚spirited’ den Sinn von lebendig, vital,
kraftvoll usw. erhalten hat, der in dem Wort ‚spirit’ liegt.“ [ST III, 32/21; 34/23; Hv.TR].
Der Atem strömt und pulsiert unmerklich bis in die kleinsten Verästelungen des Leibes hinein. Er erweist sich gerade dann als „spirited“, wenn sich seine Lebendigkeit, Vitalität
und Kraft in der Schwachheit und Endlichkeit unseres Lebens offenbart. In der freien Selbstzurücknahme seines Geistes überwältigt Gott den Menschen nicht mit Kraft und Gewalt, noch
hält er ihn klein oder zwingt ihn zur Selbstaufgabe seiner Person. 249 „The Spirit is God with
us in the particularities of our lives and with the necessary discretion of a love which does not
overwhelm those on whom it is bestowed.“ 250 Es ist diese „Diskretion Gottes“, die den Reichtum, die Eigendynamik und Freiheit menschlichen und natürlich-geschöpflichen Lebens nicht
nur einfach zulässt und erduldet, sondern geistlich inspiriert, „working life within us“. 251 Gottes Geist befähigt eine lebendige Person in ihrer Freiheit, nährt, begeistert und erhebt sie in
die Vieldimensionalität wirklich gelebten Lebens, in dem der Geist (spirit) das Leben, das
dem Wirken des Geistes Gottes anvertraut ist, durchströmt, gestaltet, bereichert – verlebendigt.
248
Diese Einsicht gilt es gegen Tillichs eigene Anthropologie in Gestalt der Doctrine of Man kritisch zurückzuwenden, wie in der Problemstellung unserer Arbeit ausgeführt [S. 88-101]. Vgl. M. Welker, „Der erhaltende,
rettende und erhebende Gott“, Gott, 50. Hervorhebung TR: „Erkennen wir, dass die Geistausgießung nicht homogenisiert, so können wir die Personalität des Geistes inmitten seiner weit ausgreifenden schöpferischen Macht
erfassen […]. [D]er Geist Gottes ist kontextsensibel und begegnungssensibel […]. Die mit der Kontextsensibilität und Begegnungssensibilität des Geistes verbundene Polyphonie des Geistwirkens und die Polyphonie des
Zusammenwirkens der vom Geist Begabten wird aber leicht übersehen. Sie wird leicht durch die vielen ‚Einheit’
beschwörenden Aussagen ausgeblendet“. Vgl. J. Polkinghorne, M. Welker, Gott, 103ff. (J. Polkinghorne).
249
Das betont aus feministischer Sicht S. Coakley, „Kenosis“, Work, 205f. Hervorhebung TR: „But process and
feminist authors share a commitment to starting from experience […]. Both groups understand God’s power not
as overpowering but as empowering.“ Coakley bezieht sich [206] auf I. G. Barbour, „God’s Power“, Work, 15.
250
J. Polkinghorne, Faith, 147. Hervorhebung TR.
251
P. Tillich, „Spiritual Presence“, Eternal, 86. Hervorhebung TR.
153
DIE LEBENDIGE PERSON
IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
KAPITEL DREI
Der Name dieser unendlichen Tiefe und dieses unerschöpflichen Grundes alles Seins
ist Gott.
– Paul Tillich, „Von der Tiefe“. In der Tiefe ist Wahrheit. Religiöse Reden
Wir sind uns der Liebe nie sicher, aber ganz sicher ist, daß wir Menschen werden können
nur als Liebende.
– Johannes Thiele, Die Erotik Gottes
Nichts Geringeres als unser Leben ist gefordert. Umfassend denken und tief fühlen in all unseren Wissenschaftsbereichen und Erfahrungen, Interessen und Fachgebieten hilft uns derweilen, die Gestalt des Möglichen zu formen.
– Catherine Keller, Penelope verläßt Odysseus. Auf dem Weg zu neuen Selbsterfahrungen
EINLEITUNG
Das kirchliche Profil der vieldimensionalen Anthropologie Tillichs
a. „Transluzenz“ im Spannungsfeld von Innerlichkeit und profaner Lebenswelt
Ausgehend von Tillichs kunsttheologischen Arbeiten der 50iger und 60iger Jahre hatten wir
im 2. Kapitel die „mittelalterliche Kathedrale mit bunten Glasfenstern“ als theologische Leitmetapher der vieldimensionalen Anthropologie Tillichs herausgestellt [S. 90; 147]. 1 Wir entfalteten sie durch Tillichs architektonisch-visuelle Metapher der „Transluzenz“. Mit Hilfe des
Prinzips der kreativen, fruchtbaren und schöpferischen Differenz wandten wir Tillichs Metapher auf das Verständnis der lebendigen Person als „bearer of the spirit“ an [S. 103; 152].
Das folgende Zitat entnehmen wir erneut Tillichs Chicagoer Vortrag „Wahrhaftigkeit
und Weihe in der religiösen Kunst und Architektur“ (1965). Ihm entstammt die Leitmetapher
der mittelalterlichen Kathedrale, die Tillich weiter aus der Innenperspektive heraus entfaltet:
1
Obige Zitate: P. Tillich, „Von der Tiefe“, Tiefe, 55. Zeilensetzung TR. J. Thiele, Erotik, 178. C. Keller, Penelope, 14f. Zum Begriff der „Lebenswelt“ vgl. B. Waldenfels, Lebenswelt, 194-211 („Heimat in der Fremde“).
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
„Kirchen sind wie heilige Gefäße (treasure chests), in denen die Offenbarungserfahrungen bewahrt werden (enshrined), allerdings oft in solcher Weise, daß sie unerreichbar geworden sind. Und das genau ist unsere heutige Situation.
Es müßte die Aufgabe der Kirchen sein, sich selbst mit ihrem Reichtum so zu öffnen,
daß sie auch heute noch verstanden werden können […]. Das gilt für die Theologie,
und das gilt auch für die religiöse Kunst, die heute wegen ihrer neuen stilistischen
Formen noch nicht imstande ist, den Menschen zu erreichen. Aber sie sollte trotzdem
nicht in die Unehrlichkeit, die verschönernde Sentimentalität […] zurückfallen.
Es ist die Aufgabe der Kirchenarchitektur, Orte der Weihe zu schaffen, wo die Menschen in der Lage sind, das Heilige inmitten ihres weltlichen Lebens zu erfahren. Kirchen sollten nicht als etwas empfunden werden, das die Menschen von ihrem alltäglichen Leben und Denken abtrennt. Sie sollten sich für das weltliche Leben aufschließen,
und ihre religiösen Symbole sollten für das Letzte und Unbedingte durchscheinend
sein (radiates) und die Ausdrucksformen (expressions) unseres Alltags erfüllen.“ 2
Auch in diesem Zitat aus Tillichs Chicagoer Vortrag bildet die im nunc aeternum der Gottesschau erfahrene „Transluzenz“ das vorherrschende Stimmungsbild ab. Das gilt bereits für den
ersten Halbsatz des Textes: „Kirchen sind wie heilige Gefäße (treasure chests), in denen die
Offenbarungserfahrungen bewahrt werden (enshrined)“. Die Offenbarungswirklichkeit der
„Transluzenz“ ist der geistliche Schatz (treasure chests; enshrined), gleichsam die „Seele“ der mittelalterlichen Kathedrale und metaphorischen Theologie Tillichs. Doch bringt das
Zitat im „allerdings“ des zweiten Halbsatzes zugleich auch einen warnenden Einspruch, sozusagen eine Zäsur zum Ausdruck: „… allerdings oft in solcher Weise, daß sie unerreichbar
geworden sind. Und das genau ist unsere heutige Situation.“ Tillich begegnet einer Situation
in Kirche und Theologie, in der die Kirchen ihre Offenbarungserfahrungen als ihren geistlichen Schatz vor den Gläubigen und der Gesellschaft „abschotten“ wollen (enshrined) und ihn
„unerreichbar“ werden lassen. Dies aber ist ein Widerspruch in sich, denn die Offenbarung in
Jesus als dem Christus ist ein universales Ereignis. Die angestrebte „Unerreichbarkeit“ konterkariert die Erfahrungsbewegung der „Transluzenz“. Das gilt in einer doppelten Weise:
Einerseits widerfährt einem Menschen ohne sein persönliches Hinzutreten zu Kathedrale und Heiligtum keine Gottesschau, zumindest nicht im Sinne der „Transluzenz“, die an
das bewusste Erleben des sakralen Innenraums mit seinen bunt leuchtenden Glasfenstern gebunden ist. Wer vor dem Eingangstor der mittelalterlichen Kathedrale verharrt, kann außer
einigen flüchtigen Einblicken in das Gebäudeinnere nichts anderes als, im Bild gesprochen,
das äußere Wachpersonal wahrnehmen [ST I, 19/11; 264/227]. Die bunten Glasfenster bleiben
unsichtbar, ihre leuchtende Kraft, die Gottes Heiligen Geist bezeugt, kann nicht erlebt werden.
Der Mensch verbleibt in der beobachtenden Außenperspektive im äußeren Eingangsbereich.
2
P. Tillich, „Wahrhaftigkeit und Weihe in der religiösen Kunst und Architektur“ (posthum 1972; engl. 1965),
GW XIII, 450. Ders., „Honesty and Consecration in Art and Architecture“ (1965), Art, 226. Vgl. S. 90ff. in Kapitel 2. Für Tillichs pneumatologischen Begriff der „Transluzenz“ vgl. ders., „Rejoinder“, JR XLVI. 1. II. January
1966, 187. In ekklesiologischer Perspektive C. Schwöbel, „Die Kirche als kultureller Raum“, Glaube, 361-388.
155
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
„Transluzenz“ hingegen verlangt innere Teilhabe. Sie ist ein visuelles Glaubenserlebnis. Die
von Tillich hervorgehobene „Unerreichbarkeit“ betrifft in dem Fall die die Kirche aufsuchenden Menschen. „Transluzenz“ ist mehr als der flüchtige „touristische Blick“ in das Gebäude.
Zugleich hebt Tillich hervor, dass die Erfahrungsbewegung der „Transluzenz“ kein individualistisches Ereignis ist. Der Weg in die Kathedrale bedarf des, im Bild gesprochen, bewusst vollzogenen und gestalteten „Rückweges“ zurück in „unsere heutige Situation“, so das
eindringliche Plädoyer in „Wahrhaftigkeit und Weihe in der religiösen Kunst und Architektur“. Der innere Sakralraum ist unterstützendes und gestaltendes Medium für das Offenbarungserlebnis, aber keine Voraussetzung „sine qua non“. Die „Transluzenz“ kann in ihm in
besonders intensiver Weise geschaut werden. Gleichwohl wirkt Gottes Geist auch in anderen
Kontexten, in den religiösen Erfahrungszusammenhängen von Theologie und Anthropology
und Doctrine of Man. „Transluzenz“ strahlt aus. Sie leuchtet in die Welt hinein. Gottes Geist
überwindet Grenzen. Er „be/geistert“ Menschen an vielen Orten in vielerlei Weise. Er will
Menschen in Kirche und moderner Lebenswelt für den Glauben öffnen, nicht verschließen.
Dieser lebendigen Erfahrungsbewegung der „Transluzenz“ entsprechen im obigen Zitat die zahlreichen architektonisch geprägten Sprachbilder des sich Öffnens, sich erreichbarMachens, sich-Aufschließens und in diesem Sinn sich der Welt zu verstehen-Gebens: „Kirchen sollten nicht als etwas empfunden werden, das die Menschen von ihrem alltäglichen
Leben und Denken abtrennt. Sie sollten sich für das weltliche Leben aufschließen“, lautet
Tillichs Aufruf an die Kirche in seinem Vortrag. Dabei erweitert und verstärkt er die architektonisch geprägten Sprachbilder durch visuell-expressive Ausdrücke: „[I]hre religiösen Symbole sollten für das Letzte und Unbedingte durchscheinend sein (radiates) und die Ausdrucksformen (expressions) unseres Alltags erfüllen“. Lebendige Glaubenserkenntnis und Praxis des
Glaubens sollten sich nicht auf die „vier Mauern des Kirchengebäudes“ beschränken, z.B. auf
Gottesdienst und Liturgie oder auf das religiöse Ergriffensein durch kirchliche Sakralkunst.
So betrachtet Tillich einerseits jene im Zitat genannten „weltlich“ lebenden Menschen,
die sich von der Kirche „abgetrennt“ fühlen und sich zurückziehen, sich allerdings auch nicht
dafür zu interessieren scheinen, die Mühen des geistlichen Erkenntnisweges auf sich zu nehmen. Auch wenn der Vortrag diesbezüglich wenig konkrete Anhaltspunkte bietet, vermittelt
er doch den Eindruck, als seien diese Menschen eher passive Rezipienten der „Offenbarungsreichtümer“ als Akteure und Mitstreiter. Ein Hinweis darauf ist, dass der von Tillich geforderten Offenheit der Kirchen keine erkennbare Antwort der Gesellschaft zu entsprechen scheint.
Andererseits, und in sehr direkter Weise, warnt Tillich die Kirchen davor, ihre Substanz und damit ihre Identität [S. 117] wie in einem Schrein oder Tabernakel zu thesaurieren.
156
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
Die Identität einer Glaubensgemeinschaft muss in ihrem Profil öffentlich gemacht und nach
außen hin kommuniziert werden. Andernfalls „versteinern“ sie zu „heilige[n] Gefäße[n]“, zu
Denkmälern, deren innerer Reichtum und Substanz für den Reichtum des Glaubens weder
zugänglich noch durchscheinend und „transluzent“ ist. Diese vermeintliche Macht demonstrierende Selbstabschließung ist eine Gefahr für die Kirchen in der modernen profanen Welt.
Unentfaltet bleibt in Tillichs Vortrag, warum der „Rückweg“ in die Welt für die Kirchen und die ihnen verbundenen Menschen selbst notwendig ist. Tillich konstatiert, dass die
Kirchen mit ihrem künstlerischen und sakralen Reichtum sich in „unsere[r] heutige[n] Situation“ dem „weltlichen Leben“ öffnen und Außenstehende „erreichen“ sollen. Zugleich aber
betrachtet er sowohl Akteure und Mitstreiter als auch die Rezipienten der Reichtümer von
Architektur, religiöser Kunst und geistlicher Verkündigung nicht differenziert. Wendungen
wie „daß sie [die Kirchen] auch heute noch verstanden werden“ oder „den Menschen […]
erreichen“ sind hierbei nicht weiterführend. Erwartet Tillich zu wenig von der profanen Gesellschaft? Ist diese vielleicht deshalb verstummt, weil die Kirchen nicht mehr damit rechnen
oder es auch nicht wünschen, dass der Glaube in die Welt hineinwirkt und jeder in seinem
lebensweltlichen Kontext ein „Lebenshaus“ des Geistes Gottes [S. 50; 257ff.] sein kann?
An diese Textbeobachtungen schließt sich mit Blick auf Tillichs Personverständnis die
folgende Überlegung an: Ereignet sich „Transluzenz“ auch in „weltlichem“ Leben und Denken – und damit in den drei Ausdrucksformen der Differenz im Wirken des Geistes Gottes?
Dieser Fragestellung [S. 215] widmet sich das vorliegende Kapitel. Wir untersuchen mit Blick
auf Tillichs Personkonzeption, inwiefern kreative, fruchtbare und schöpferische Differenzen
die Wirklichkeit der lebendigen Person als „bearer of the spirit“ nicht nur innerlich-geistlich,
sondern auch lebensweltlich-profan und damit in dem wirklich gelebten Spannungsfeld von
mystischer Gottesschau und gelebter Existenz im Kraftfeld des Geistes (Spirit) gestalten.
b. „Rückweg“ aus der mittelalterlichen Kathedrale in die profane Lebenswelt
Wir ergänzen das Zitat aus Tillichs Chicagoer Vortrag „Wahrhaftigkeit und Weihe in der religiösen Kunst und Architektur“ durch ein weiterführendes Textstück. Dieses greift die Gedankenbewegung der vorausgehenden Textpassage auf [S. 155] und beginnt zugleich, zentrale
Aspekte in der Verhältnisbestimmung von „Kathedrale“ und „Lebenswelt“ zu präzisieren.
„Es müßte die Aufgabe der Kirchen sein, sich selbst mit ihrem Reichtum so zu öffnen,
daß sie auch heute noch verstanden werden können […]. Sie sollten sich für das weltliche Leben aufschließen, und ihre religiösen Symbole sollten für das Letzte und Unbedingte durchscheinend sein (radiates) und die Ausdrucksformen (expressions) unseres Alltags erfüllen (the finite expressions of our daily existence).
157
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
Welche Art von Ausdruck (express) angemessen ist, hängt von dem Charakter (character) der Beziehung einer religiösen Gruppe zu der letzten Wirklichkeit, dem Heiligen selbst, ab. Es gibt viele Weisen (many ways), durch die Menschen das Heilige erfahren haben, und es gibt große Unterschiede (great differences) darin, selbst innerhalb der gleichen religiösen Tradition. Ein entscheidender Unterschied (decisive difference) beruht auf der Natur der letzten Wirklichkeit selbst.“ 3
Tillich stellt im Verlauf des Vortrags heraus, dass es nicht nur eine Möglichkeit der „Rückkehr“ aus der „Transluzenz“ in die Lebenswelt hinein gibt, sondern „viele Weisen (many
ways), durch die Menschen das Heilige erfahren […], selbst innerhalb der gleichen religiösen
Tradition“. Wer im Kraftfeld des Heiligen Geistes lebt und sich in seinem Denken, Fühlen
und Handeln Gott anvertraut, begibt sich auf den Weg einer feinen Gradwanderung im Spannungsfeld zwischen den Extremen von religiöser Innerlichkeit und profaner Weltlichkeit.
Deutlich wird dabei, dass die „vielen Wege und Weisen“ geistlicher Erkenntnis keine
isolierte und pauschal gesetzte Information im Vortrag darstellt. Tillich ordnet den Hinweis
auf die vielen Erkenntniswege und Erfahrungsweisen des Wirkens Gottes bewusst als eine Art
„Scharnierelement“ innerhalb einer komplexen dreigliedrigen Argumentationskette an. Entsprechend unterteilt das Scharnierelement den Gedankengang nicht einfach nur in drei linear
nacheinander ablaufende Sinnabschnitte, das heißt, den drei Absätzen folgend, in, erstens, die
„Selbstöffnung“ der Kirchen, zweitens die Forderung nach dem „Charakter“ ihrer expressiven Ausdrucksformen und drittens den Rekurs auf das theologische Differenzprinzip.
Über die lineare Funktion hinaus verläuft der Argumentationsweg dergestalt, dass das
erste und das zweite Element – und somit die geforderte Öffnung der Kirche und der Charakter, sozusagen das kirchliche „Profil“, das sie nach außen vermitteln will – dem Hinweis auf
die „vielen Wege und Weisen“ vorausgehen. 4 Das Differenzprinzip hingegen, das heißt in
dem Zusammenhang Tillichs Verweis auf die großen (great), differenziert ausgestalteten Unterschiede (decisive difference) im Wirkens des göttlichen (Spirit) und menschlichen Geistes
(spirit), folgt dem „Scharnierelement“ nach und bringt das bis dahin Gesagte auf den Punkt.
Diese dreigliedrige konzentrische Anordnung des Textes, welche im Differenzprinzip kulminiert, bildet sozusagen Tillichs „Wegführung“, seine „Methodik der Rückkehr“ aus der mittelalterlichen Kathedrale in die Lebenswelt hinein in drei grundlegenden Schritten ab. Wir
wenden sie auf die Erörterung der Personkonzeption Tillichs in diesem Kapitel an [S. 122].
3
P. Tillich, „Wahrhaftigkeit und Weihe in der religiösen Kunst und Architektur“ (posthum 1972; engl. 1965),
GW XIII, 450. Ders., „Honesty and Consecration in Art and Architecture“ (1965), Art, 226f. Vgl. H. Luther,
Religion, 167-169 zur Fragmentarität moderner Religiosität und Glaubensüberzeugung.
4
Tillich vertritt einen apologetischen Charakterbegriff, den er in der Systematischen Theologie auch auf menschliches Personsein anwendet, wie wir erörtern werden [S. 163ff.]. Demgegenüber steht ein vieldimensionaler
dynamischer Charakterbegriff, wie ihn J. Polkinghorne, M. Welker, Gott, 106. Hervorhebung TR, mit Blick auf
das partizipatorische, feinfühlende, verborgene Wirken des Geistes Gottes darlegen: „Aussagen über den Heiligen Geist sind in gewisser Weise analog zu Aussagen über den Charakter eines Menschen.“ (J. Polkinghorne).
158
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
Dabei bereichern wir die Diskussion durch zwei weitere Textbeobachtungen. Auffällig
ist erstens, dass Tillich, um die Kirchen zur schrittweisen Öffnung ihrer selbst und ihrer Offenbarungsreichtümer zu ermutigen, die Ausdrucksform des Konjunktivs verwendet („Es
müßte die Aufgabe der Kirchen sein …“; „Sie sollten sich …“; „ihre religiösen Symbole sollten …“). Er übt keinen Zwang oder Druck aus, sondern praktiziert eine diskrete, behutsame
Form der Aufklärung, der zufolge er Menschen überzeugen, aber nicht bedrängen und vereinnahmen will. Die „schöpferischen Menschen“ in der Kirche sollen sich aus sich selbst heraus der Lebenswelt als dem Wirkraum des Geistes „aufschließen“ und die Begegnung selbstbewusst gestalten. Mit einer menschenfreundlichen Ausstrahlung können sie einander als auf
vielfältige Weise „im Geist“ Verbundene offen, mit Interesse und in Freude begegnen. 5
Damit verbindet sich, zweitens, Tillichs Aufruf zur kreativen, engagierten Aktivität der
Kirche: „Welche Art von Ausdruck angemessen ist, hängt von dem Charakter der Beziehung
einer religiösen Gruppe zu der letzten Wirklichkeit, dem Heiligen selbst, ab.“ 6 Er plädiert
dafür, einer klaren, prägnanten „Art des Ausdrucks“ gegenüber der modernen profanen Gesellschaft Ausdruck zu geben. Angesichts des überreich vorhandenen inneren Reichtums der
Kirchen lohnt es sich und bereitet es Freude, bewusst Distanz zu nehmen, die bereits vorhandenen „Bestände“ aus der relativen Außenperspektive heraus zu sichten, um so eine den eigenen Plänen und Möglichkeiten „angemessen[e]“ Wahl für die Gestaltung zu treffen. Das verlangt Phantasie, Kompetenz und lebendiges Engagement, entspricht jedoch dem Gestaltungsprinzip kreativer Differenz. 7 Die Kirche soll nicht kleinlich-defensiv sein, sondern die Vielfalt
ihrer eigenen künstlerischen und geistlichen Ausdrucksformen kreativ-offensiv nutzen. Eine
starke Aufbruchstimmung durchzieht Tillichs Vortrag. Die Kirche soll zu einer „prägnanten“ und in dieser Prägnanz „expressiven“ (expressions; express) Art des Ausdrucks gelangen.
Das dritte Glied in der Argumentationskette bildet daran anschließend das Differenzprinzip. Tillichs theoretische Grundlegung und sein Gebrauch des Differenzprinzips bleiben
im vorliegenden Zusammenhang insgesamt unspezifisch stehen. Dennoch tritt seine hohe
Wertschätzung klar hervor. So differenziert Tillich zwischen pluralisch ausgeprägten „große[n] Unterschiede[n]“ (great differences) und dem für ihn theologisch „entscheidende[n]
5
Vgl. hierzu S. 117ff. in Kapitel 2. Zum Vergleich sei Tillichs vereinnahmende Apologetik im Ersten Band der
Systematischen Theologie angeführt, S. 67ff. im 2. Kapitel. Die vieldimensional-vielperspektivische Wendung
„im Geist“ gebrauchen wir im Anschluss an M. Welker, Abendmahl, 25.
6
P. Tillich, „Wahrhaftigkeit und Weihe in der religiösen Kunst und Architektur“ (posthum 1972; engl. 1965),
GW XIII, 450. Hervorhebung TR. Wir beziehen uns weiter auf diesen Textbeleg 450.
7
Auch die Künstlerinnen und Künstler, die Tillich in seiner kunsttheologischen Vorlesung in Minneapolis anspricht, sind in der Situation, ihr eigenes Profil schärfen und sich positionieren zu müssen. Sie teilen in dieser
Hinsicht ein analoges Problem und eine gemeinsame Herausforderung mit den Vertreterinnen und Vertretern der
Kirche, die Tillich anspricht. Vgl. ders., „Dritte Vorlesung“, Kunst (posthum 2004; engl. 1952), 37-48. Im Hintergrund von Tillichs Kirchenverständnis steht ders., ST III, 179/152ff. („latente“ und „manifeste“ Kirche). Weiterführend C. Schwöbel, „Der Geist Gottes und die Spiritualität des Menschen“, Glaube, 323-359.
159
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
Unterschied“ (decisive difference), der auf der Erfahrung Gottes als der „letzten Wirklichkeit
selbst“ beruht. Der Unterschied [S. 148; 255] zwischen kreativen (pro-aktiv und perspektivisch gestaltenden), fruchtbaren (medial-rezeptiv gewirkten und die Einzelzüge verstärkenden)
und schöpferischen (in der mystischen Gottesschau Gott, Mensch und Welt voneinander unterscheidenden) Differenzen ist im Textzusammenhang somit grundsätzlich angelegt. Im zusätzlichen Rückgriff auf Tillichs „Transluzenzerlebnis“ [S. 135] können wir das Differenzprinzip somit auf unser Verstehen der Wirklichkeit der lebendigen Person anwenden.
DIE LEBENDIGE PERSON:
„BEARER OF THE SPIRIT“ IM KRAFTFELD VON
GEIST (MIND), SEELE UND LEIB
Wir entfalten Tillichs Verständnis der lebendigen Person anhand eines zweigliedrigen Aufbaus des Kapitels: Im ersten Teil bearbeiten wir Tillichs persona-Konzeption [S. 161-218].
Der zweite Teil behandelt die Konzeption des „prosopon“ [S. 218-265]. Die Wirklichkeit der
lebendigen Person, die als „bearer of the spirit“ im Kraftfeld von Geist (mind), Seele und Leib
lebt, ist das „theologische Herzstück“ der vieldimensionalen Anthropologie. „Persona“ und
„prosopon“ sind spannungsreich im Begriff der lebendigen Person vereint. Ein Mensch ist als
„persona“ und „prosopon“ lebendige Person, weil er Gottes Geschöpf ist. Die beiden Kapitelteile entfalten somit unsere systematisch-theologische These: Der Mensch ist „bearer of the
spirit“, Gottes schöpferischen Geist „verlebendigende“ lebendige Person [S. 103; 152; 260ff.].
Als Geschöpf Gottes ist und wird der Mensch lebendige Person in der Erfahrung der
Liebe [S. 257-265]. Die Liebe ist unverfügbar und entzieht sich der Kontrolle und der Vergegenständlichung durch das Individuum (persona) oder die Gemeinschaft. Gottes Liebe verwandelt den Sünder in der Tiefe seiner Person (prosopon), in seinem Herzen. Sie schenkt ihm
Vergebung, Heilung und Heil. Das Herz ist das „Auge“ des menschlichen Leibes [S. 258]. In
der leiblichen Begegnung „von Antlitz zu Antlitz“ erfährt der Mensch die Gegenwart Gottes,
dessen Leibwerdung das Ende der Offenbarungswege ist, die sich die Liebe in das Leben des
Sünders in einer zerrütteten Welt bahnt [ST III, 232/201f.]. Im Antlitz (prosopon) einer lebendigen Person erkennt und spürt der Mensch, wie Gott wirklich ist [S. 253]. Gott ist leibhaftig
lebendiger und liebender Gott. Er schenkt dem Menschen ein warmes, leuchtendes Herz. Gott
macht seine Geschöpfe der Liebe würdig, die sie im Glauben bezeugen und verlebendigen.
160
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
A. „Persona“ als rationalistischer Grundbegriff des Personseins:
Tillichs „Cartesianische Vernunft“
in der anthropologischen und theologischen Kritik
Im ersten Teil dieses Kapitels entfalten wir Tillichs Personverständnis mit Blick auf seine
rationalistische Konzeption der „persona“. Tillich legt diese im anthropologischen Kontext
der Doctrine of Man in dreifacher Hinsicht dar: Die Person ist Individuum [S. 161-173], in
sich zentriertes Selbst [S. 174-186] und erkennendes Subjekt [S. 186-203].
I. Die Person als „persona“ und aktiver Handlungsträger in der Existenz
1. Das Individuum öffnet sich und begegnet der profanen Lebenswelt
Wie positionieren sich die Kirchen in der Begegnung mit der modernen profanen Lebenswelt?
Wir hatten vorausgehend im Anschluss an Tillichs „Transluzenzerlebnis“ seinen kunsttheologischen Vortrag „Wahrhaftigkeit und Weihe in der religiösen Kunst und Architektur“ erörtert
und dabei die dreigliedrige konzentrische Anordnung des zitierten Textes [S. 158f.] als methodische Gestaltungshilfe herausgestellt. 8 Im Folgenden erörtern wir nun den ersten und
zweiten Gestaltungsaspekt: die von Tillich geforderte „Selbstöffnung“ der Kirchen und das
Streben nach dem „Charakter“ ihrer Ausdrucksformen [S. 163]. Dabei gilt mit Blick auf den
zitierten Vortragsausschnitt, dass Tillichs Gedankenführung hier an Abstraktheit und Generalität gewinnt, verglichen mit seiner Vorlesungsreiche an der Minneapolis School of Art (1952)
sowie dem „Rejoinder“ des „Journal of Religion“. 9 Tillich reflektiert nicht mehr seine persönliche Existenz in der ästhetisch-geistlichen Erlebenswelt in der Zeit des Ersten Weltkriegs
anhand des „Botticelli-Erlebnisses“ respektive im Sakralraum der mittelalterlichen Kathedrale.
Stattdessen zielt er auf „die Kirchen“ und ihre „religiösen Gruppe[n]“ sowie in ihnen auf „den
Menschen“ insgesamt ab. Er betont die vielen Erkenntnis- und Erfahrungszugänge zum Heiligen, derer ein Mensch in der Gemeinschaft teilhaftig wird. Die Erkenntnis und Erfahrung des
Geistes (Spirit) ist eine individuelle, persönliche Identität stiftende innere Qualität [ST I, 206/
175]. Der Mensch als Individuum steht somit im Zentrum des Vortrags.
Mit dem Zurücktreten des historischen und biographischen Kontexts geht in demselben Text die Ablösung vom konkreten architektonisch-künstlerischen Kathedraleninnenraum
und damit vom Sakralgebäude als ganzem einher, wie Tillich im Weiteren ausführt:
8
P. Tillich, „Wahrhaftigkeit und Weihe in der religiösen Kunst und Architektur“ (posthum 1972; engl. 1965),
GW XIII, 450. Ders., „Honesty and Consecration in Art and Architecture“ (1965), Art, 226f.
9
Ders., Kunst (1952), Tillich-Studien. Beihefte 1 (drei Vorlesungen). W. Schüßler „Nachwort“, Tillich-Studien.
Beihefte 1, 58. Schüßler übersetzt P. Tillich, „One Moment of Beauty“ (1955), Art, 234-235.
161
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
„Durch die Art, wie der Architekt den Raum gestaltet hat, muß die Gegenwart des
Heiligen erfahren werden, und zwar noch bevor sich irgendetwas in dem Raum abspielt […]. [D]iese Art, das Heilige auszudrücken (expressing), [kann man] ‚Schönheit
der Leere’ nennen. Diese Leere ist nicht eine Leere an sich, sondern eine Leere, die
auf Inspiration beruht. Darum empfinden wir sie nicht als leer, im Gegenteil, wir fühlen, daß der leere Raum durch die Gegenwart von etwas erfüllt ist, das man durch keine endliche Form ausdrücken (expressed) kann“. 10
Die künstlerischen und geistlichen Reichtümer der Kirchen liegen nicht in der Raum- und
Gebäudeausgestaltung durch Architekt oder Künstlerin, wie prachtvoll sie auch sein mag. Der
„wahre Schatz“ der Kirchen sind ihre Menschen. Die „endliche[n] Form[en]“ in sakraler
Kunst und Architektur können die Gegenwart des Geistes Gottes nicht verkörpern. Die „Gegenwart des Heiligen [muß] erfahren werden.“ 11 Kirchen dagegen sind „Räume des Hinweises in mehrfachem Sinne: Sie weisen einerseits in die Vergangenheit, auf die verschiedenen
religiösen Lebenswelten der christlichen Tradition, andererseits belegen ihre liturgischen Orte
[…] die Gegenwart der aktuellen Wirklichkeit gläubigen Lebens. Insofern […] weisen sie auf
die Zukunft des Menschen mit Gott hin.“ 12 Ersetzen können, und sollen, die Kirchenräume
die individuelle geistliche Erfahrung jedoch nicht, in der „wir“ – jeder und jede Einzelne persönlich, wie Tillichs direkte Wortwahl im Zitat unterstreicht – Gott im Glauben begegnen.
Nicht mehr die mittelalterliche Kathedrale als sakrales Bau- und Kunstwerk mit bunten Glasfenstern steht nunmehr im Zentrum der vieldimensionalen Anthropologie, sondern die
Person als Individuum [ST I, 201/170; 207/175]. Gestützt wird diese neue Sichtweise im Zitat
durch die zahlreichen Wortbilder geistlicher Beziehungserfahrung, die Tillich teilweise sogar
für diesen Zusammenhang selbst zu kreieren scheint: „Schönheit der Leere“, „Leere, die auf
Inspiration beruht“ und der „durch die Gegenwart des Heiligen erfüllte leere Raum“ sind
Ausdrücke, die im rein architektonischen Begriffs- und Gebrauchsumfeld sinnlos sind. 13 Sie
zeichnen in künstlerisch-ästhetischer Sprache geistliche Beziehungsräume nach und fordern
dazu auf, sich emotional in sie einzufühlen. Für die technische Beschreibung von Kirchen,
Glasfenstern und anderen Kunstobjekten sind die Begriffe hingegen unbrauchbar.
Weder singuläre Biographie oder Historie, noch einfach sakrale Gebäude und Kunstgegenstände sollen die Kirchen im Zuge ihres Öffnungsprozesses der modernen Gesellschaft
darbieten. All das bliebe leer und bedeutungslos, wenn die „Akteure“ fehlten: die individuelle
Person (persona), die sich Gott zuwendet und ihren Glauben lebt. Die Kirche ist für Tillich
10
Ders., „Wahrhaftigkeit und Weihe in der religiösen Kunst und Architektur“ (posthum 1972; engl. 1965), GW
XIII, 450; 451. Hervorhebung TR. Ders., „Honesty and Consecration in Art and Architecture“ (1965), Art, 226f.
11
Ders., „Wahrhaftigkeit und Weihe in der religiösen Kunst und Architektur“ (posthum 1972; engl. 1965), GW
XIII, 450. Hervorhebung TR. Auch im Folgenden 450. Hervorhebung TR.
12
K. Boehme, „Kirchenräume erschließen“, Methoden, 230.
13
P. Tillich, „Wahrhaftigkeit und Weihe in der religiösen Kunst und Architektur“ (posthum 1972; engl. 1965),
GW XIII, 450; 451. Hervorhebung TR.
162
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
Erlebnisraum. Das kirchliche Profil der vieldimensionalen Anthropologie ist anthropozentrisch ausgerichtet und orientiert sich am Menschen als Individuum [S. 122].
a. Abstrakte Freiheit als ein „Charakter“ menschlichen Personseins
Als den ersten Gestaltungsaspekt hatten wir im Anschluss an Tillichs Chicagoer Vortrag [S.
158] die „Selbstöffnung“ der Kirchen herausgestellt. Sich als individuelle Person und Gemeinschaft in Lebenskontexte einzubringen, die außerhalb der eigenen direkten Wahrnehmung und Sphäre des Erlebens liegen, verlangt Mut. Man gibt im Glauben Züge seines innersten Wesens an andere preis. Die persönliche religiöse Identität, sozusagen die „heilige[n]
Gefäße“ eines Menschen, tritt offen und in gewisser Weise auch schutzlos zutage. 14
Im zweiten Gestaltungsaspekt relativiert Tillich diesen im Zitat erhobenen starken Anspruch. Als notwendiges Regulativ tritt die „Angemessenheit“ des Ausdrucks sich selbst und
der Gemeinschaft gegenüber hinzu: „Welche Art von Ausdruck angemessen ist, hängt von
dem Charakter (character) der Beziehung einer religiösen Gruppe zu der letzten Wirklichkeit,
dem Heiligen selbst, ab.“ 15 Angemessenheit in welcher Hinsicht, steht damit noch offen.
Wohl aber betont Tillich, dass eine kritische Auswahl innerhalb der eigenen „Reichtümer“ zu
treffen ist. Er führt aus: „Da die Erfahrung des Heiligen niemals unmittelbar möglich ist, weil
es alles Endliche überschreitet, muß es in symbolischer und analoger Weise vermittelt werden
(mediated by authentic representation and symbolic expression).“ 16 Die Authentizität (authentic) einer Person gestaltet den Prozess der Selbstöffnung der Kirche: der Anspruch und die
Maßgabe, seinem innersten Wesen inmitten der Kommunikation nach außen treu zu bleiben.
Nicht ihr gesamtes geistliches Innenleben, sondern eine bewusst gestaltete „Art des Ausdrucks“ sollen die im Prozess der Selbstöffnung agierenden Individuen und Gruppen nach
außen hin vermitteln. Diese durch Angemessenheit und Authentizität geprägte Art der persönlichen geistlichen Selbstoffenbarung bezeichnet Tillich mit dem Begriff des „Charakters“.
Eher selten spricht Tillich in der Systematischen Theologie von dem „Charakter“ einer
Person, einer sie prägenden Beziehung oder eines für sie sinntragenden Ereignisses. Der Erste
Band der Systematischen Theologie bietet eine philosophisch grundlegende Definition dar:
„[D]ie Philosophie [ist] definitionsmäßig kritisch. Sie sondert das vielfältige Material
der Erfahrung von jenen Strukturen, die Erfahrung möglich machen […]. Die Frage
nach dem Charakter (character) der allgemeinen Strukturen, die Erfahrung erst möglich machen, ist immer dieselbe. Es ist die philosophische Frage.“ 17
14
P. Tillich, a.a.O., 450. Hervorhebung TR.
Ders., a.a.O., 450. Hervorhebung TR.
16
Ibid., 450. Ders., „Honesty and Consecration in Art and Architecture“ (1965), Art, 226. Hervorhebung TR.
Der Begriff „Authentizität“ (authentic) findet sich im englischen Original. Vgl. S. 226ff. in diesem Kapitel.
17
Ders., ST I, 26/18f. Hervorhebung TR.
15
163
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
Als kritisch sondernde Methodenwissenschaft arbeitet die Philosophie aus dem vielfältig und lose strukturierten Material allgemeiner Wirklichkeitserfahrung ein Strukturprofil heraus, eine Seinsstruktur. Sie fasst das „Gesamt“ der Wirklichkeitserfahrung eines Betrachters,
die „allgemeinen Strukturen“, in eine formgebende Struktur ein [ST I, 199/168]. Den „Charakter“ für dieses Strukturprofil zu veranschlagen bedeutet, ihm ein „Gütesiegel“ aufzuprägen.
Das „Gütesiegel“ bezeichnet und verbürgt die Sinnhaftigkeit und die prinzipielle Anwendungsbezogenheit der durch das Strukturprofil abstrakt geformten Wirklichkeitserfahrung. 18
An die obige Definition, die Tillich in Frageform abfasst („Die Frage nach dem Charakter der allgemeinen Strukturen, die Erfahrung erst möglich machen …“) [ST I, 26/18f.],
lässt sich eine weitere aus dem Dritten Band der Systematischen Theologie anfügen. Es ist die
„Freiheit der Person“, an der Tillich die Sinnhaftigkeit und die Anwendbarkeit der durch den
„Charakter“ kritisch gesonderten Wirklichkeitserfahrung eines Menschen festmacht:
„Das zentrierte Selbst ist es, das sich als ein personales Selbst manifestiert und die einzelnen Elemente unterscheidet, voneinander trennt, verwirft oder auswählt und miteinander verbindet und auf diese Weise sie alle transzendiert. Der Akt […], in dem sich
das ereignet, hat den Charakter (character) der Freiheit“. 19
Abstrakte Freiheit der Person, das heißt die Freiheit zu unterscheiden, zu trennen, zu verwerfen, auszuwählen und zu verbinden, wie es in Aufnahme der „kritischen Arbeitsweise der Philosophie“ heißt [ST I, 26/18f.], bildet im Dritten Band der Systematischen Theologie den Zielpunkt in der Definition des Charakterbegriffs [ST III, 38/27]. Abstrakt ist diese Freiheit, weil
sie nicht als durch den Geist (spirit) inspirierter vieldimensionaler Gestaltungsfreiraum aufgefasst wird. Freiheit bedeutet „Leersein“ im Sinne von „leap“ (Sprung) respektive der „sich
von sich selbst befreienden und befreiten Freiheit“, der scharf abgetrennten „Freiheit
von …“. 20 In diesem „Freisein seiner selbst von sich selbst“ konstituiert sich der Geist (mind)
in einem charakterbildenden Akt durch den Sprung (leap) aus den im Geist (spirit) seinsmäßig verankerten Lebensdimensionen. „Jeder Akt des Geistes (spirit) gründet sich auf ein vorgegebenes psychisches Material und setzt einen Sprung (leap) voraus, der nur für ein völlig
zentriertes Selbst möglich ist, und das heißt für ein Wesen, das frei ist […]. Erst die Freiheit
des Zentrums von dem psychischen Material macht den Erkenntnisakt möglich“, wie Tillich
bezüglich der Person als „völlig zentrierte[m] Selbst“, als Individuum, ausführt [ibid.; Hv.TR].
Wenn Tillich 1965 in „Wahrhaftigkeit und Weihe in der religiösen Kunst und Architektur“ von dem „Charakter“ der „Selbstöffnung“ der Kirchen spricht [S. 158], ist diese anth18
Zum Charakterbegriff vgl. die römisch-katholische Lehrkonzeption des „character indelebilis“, W. Härle,
Dogmatik, 549; 552: Bezeichnet wird eine Handlung (hier: die Taufe), deren Gültigkeit unaufhebbar ist. Härle
plädiert dafür, die Lehrkonzeption nicht substanzontologisch, sondern relationsontologisch zu fassen.
19
P. Tillich, ST III, 39/28. Hervorhebung TR.
20
Zu Tillichs Freiheitskonzeption vgl. W. Schüßler, E. Sturm, Tillich, 183f.
164
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
ropologische, auf die Person zentrierte Charakterdefinition aus dem Ersten und Dritten Band
der Systematischen Theologie vorausgesetzt. Das „Freisein seiner selbst von sich selbst“ ist
demnach der abstrakte Charakterausdruck, der eine Person als Individuum auszeichnet. Auf
Sozialformen wie die Kirche ist der Charakterbegriff anwendbar, weil für Tillich „Individualisation […] die Basis für die Kategorie der Beziehung als ontologischem Grundelement“ ist
[ST I, 209/177]. Manifestiert eine Person diese durch den „Charakter der Freiheit“ geprägte
abstrakte Individualität, zeigt sie an, dass sie über sich selbst wie auch über ihre Außenwelt
innerlich erhaben ist. Sie selbst kann bestimmen, was und wie viel sie von sich selbst anderen
mitteilen will. Sie allein verantwortet ihre Selbstöffnung im Gegenüber zur modernen Gesellschaft wie auch zur Kirche, weil sie innerlich, im Wesenskern ihrer Person, frei ist von beiden.
Auf dieser anthropologisch-systematischen Grundlage wird Tillich die Selbstöffnung
der Kirchen in die Gesellschaft hinein dahingehend profilieren, dass er das Personsein (persona) als die Existenzweise freier Individuen immer stärker ins Zentrum modernen kirchlichen
Selbstverständnisses stellt. Autobiographie, Historie und sakrale Baukunst sind „Nebenschauplätze“ auf diesem Weg. Die individuelle Person (persona) ist der Handlungsträger und
Promotor auf dem von Tillich gedanklich vollzogenen „Rückweg“ aus der mittelalterlichen
Kathedrale in die Lebenswelt. Sein anthropologisches Programm führen wir deshalb im Folgenden weiter aus und verbinden es mit der persona-Konzeption des Ersten Bandes der Systematischen Theologie [S. 165-218]. Die abstrakte persona-Konzeption der Doctrine of Man
soll dabei nicht kritiklos stehen bleiben. Doch zunächst einmal gilt es, den Textbefund „objektiv“ darzustellen und die der Konzeption Tillichs zu eigene detaillierte Komplexität wahrzunehmen. Unter Rückbezug auf die in Kapitel 2 erarbeitete Problemstellung – die Verwechselbarkeit von Doctrine of Man und Anthropology mittels der Cartesianischen Vernunftkonzeption der Doctrine of Man [S. 96] – stellen wir im Weiteren Tillichs rationalistischem Grundbegriff der „persona“ die medial-rezeptive, metaphorisch-theologisch entfaltete Personkonzeption des „prosopon“ entgegen [S. 218-265]. Dabei gilt, dass in der Wirklichkeit der lebendigen Person „prosopon“ und „persona“ vereint sind, weil der Mensch Geschöpf Gottes ist.
b. Der Mensch als Individuum im Zentrum des persona-Begriffs
Drei zentrale Begriffsfelder lassen sich für Tillichs Verständnis menschlichen Personseins
festmachen: erstens, die terminologische Einführung des Personbegriffs im Ersten Band der
Systematischen Theologie, wobei Tillich nur hier in seinem Hauptwerk der Person als Individuum das Nomen dignitatis der „persona“ („Person“) und des „prosopon“ („Person“) zuschreibt [ST I, 207/175]; zweitens, das vorausgehend erörterte Zitat aus dem Dritten Band [S.
165
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
164], das die durch abstrakte Freiheit (leap) ausgezeichnete Person, die „Träger des Geistes
(spirit)“ ist, in den Blick nimmt [ST III, 38/27]; sodann, drittens, die Verbindung der Person
mit dem „Geist (spirit), der Leben ist“, zu einer vieldimensionalen Einheit [ST III, 80/63]. 21
Vorausgesetzt sind in unserer Diskussion diese drei hervorgehobenen Begriffsfelder,
wobei wir uns im Folgenden auf die erste und zweite Belegstelle konzentrieren, während der
dritte Beleg Thema des zweiten Teils dieses Kapitels ist [S. 263]. Wir ergänzen dabei die genannten Personbelege durch zentrale Belegstellen für den Bereich „Mensch“ aus dem Ersten
Band der Systematischen Theologie, welche einerseits den Würdestatus der Person, andererseits den Freiheitsbegriff explizieren. Dabei gilt grundsätzlich, dass für Tillich alle Menschen
kraft ihres Menschseins Personen sind, und zwar „in jedem Stadium ihres Lebens“ und „in
jeder Verfassung ihres Bewußtseins“. 22 Diese ontologische Grundgegebenheit des Personseins unterstreichen Tillichs Ausführungen zum „Charakter“ der Existenz des Menschen:
„Jedes Seiende partizipiert an der Seinsstruktur, aber nur der Mensch wird dieser
Struktur unmittelbar gewahr. Es gehört zum Charakter (character) der Existenz, daß
der Mensch der Natur entfremdet ist, daß er unfähig ist, sie auf die gleiche Weise zu
verstehen, wie er den Menschen verstehen kann […]. Der Mensch nimmt in der Ontologie eine überragende Stellung (pre-eminent position) ein […] als dasjenige Seiende,
das die ontologische Frage stellt und in dessen Selbstgewahrwerden (self-awareness)
die ontologische Antwort gefunden werden kann.“ 23
In dem Zitat aus dem Ersten Band der Systematischen Theologie wendet Tillich die für die
Person als Individuum vorausgesetzte „Charakterbestimmung“ [ST I, 26/18f.; ST III, 38/27ff.]
auf die menschliche Existenz an. Zum „Charakter“ der Existenz gehört das Herausgehobensein des Menschen aus der Welt des Seienden, weshalb er „in der Ontologie eine überragende
Stellung (pre-eminent position) ein[nimmt]“ [ST I, 199/168]. Diese Sonderstellung rechtfertigt
sich durch die Möglichkeit des Menschen, sich seiner selbst bewusst zu sein, sich selbst als
Seiendes zu hinterfragen und die eigenen Entscheidungen zu verstehen und zu verantworten.
Dabei qualifiziert den Charakter der Existenz der Freiheitsakt des Menschen, die Möglichkeit,
die „ontologische Frage“ nach seinem Menschsein zu stellen und in letzter Instanz „sich selbst
die ontologische Frage [zu] beantworten“, wie Tillich ausführt [ST I, 199/169f.].
Der „Charakter“ der menschlichen Existenz weist sich im Ersten Band der Systematischen Theologie durch diese Trias formaler Seinsmerkmale aus, das heißt durch das Herausgehobensein aus dem Seienden, das Selbstbewusstsein und die Freiheit der Person. Entschei-
21
Die Belege in P. Tillich, ST III, 51/38ff. vernachlässigen wir, da es um die praktische Ethik geht. Einen werkgenetischen Überblick über Sozialphilosophie und Ethik bieten W. Schüßler, E. Sturm, Tillich, 113-128.
22
Vgl. P. Tillich, ST I, 32/24f.: Bei der ersten Belegstelle in der Systematischen Theologie für die Begriffe gebraucht Tillich daher auch „Person“ und „Mensch“ parallel. Zitat: R. Spaemann, Personen, 10.
23
P. Tillich, ST I, 199/168. Hervorhebung TR.
166
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
dend für die persona-Konzeption ist, dass Tillich in der weiteren Ausführung des Zitats [S.
166] die drei Merkmale des Charakterbegriffs direkt auf das Personsein anwendet:
„Anders ist es beim Menschen (man is different). Selbst in kollektivistischen Gesellschaften ist das Individuum als der Träger und als das letzte Ziel des Kollektivs
schließlich von größerer Bedeutung als die Gattung. Selbst der despotischste Staat erhebt den Anspruch, um des Wohles der einzelnen Untertanen willen da zu sein. Das
Recht basiert schon seinem Wesen nach auf der Wertung des Individuums als eines
einzigartigen, unauswechselbaren, unverletzlichen Wesens, das deshalb geschützt und
zugleich verantwortlich gemacht werden muß. Das Individuum ist vor dem Recht eine
Person. Die ursprüngliche Bedeutung des Wortes ‚Person’ (persona, prosopon) weist
auf die Maske des Schauspielers hin, durch die seine bestimmte Rolle charakterisiert
ist (makes him a definitive character) […]. Sklaven, Kindern und Frauen wurde die
Würde der Person abgesprochen. In vielen Kulturen erreichten sie nicht die volle Individualisation, weil sie nicht fähig waren, voll an der Kultur zu partizipieren.“ 24
Tillich führt in dem Text seinen Charakterbegriff mit der Personkonzeption zusammen. Der
Mensch hat mittels der „Rolle“, der „persona“, die er in der Gesellschaft ausübt, eine einzigartige, unverwechselbare und unverletzliche „Charakterprägung“ inne: „Die ursprüngliche
Bedeutung des Wortes ‚Person’ weist auf die Maske des Schauspielers hin, durch die seine
bestimmte Rolle charakterisiert ist (character).“ [ST I, 207/175; Hv.TR]. Personaler „Charakter“ und das Nomen dignitatis der „persona“ bringen das Personsein des Menschen in
seiner Würde unwiderruflich zur Geltung („definitive character“). Sie etablieren den „Status“,
seine „Rolle“ als Mann, Frau, Sklave oder Kind in der Gesellschaft [ST I, 207/175]. Die Begriffe des „definitiven Charakters“ (definitive character) und der „persona“ stellen die Person
als Individuum in seiner Singularität, geistigen Rechtsmündigkeit und Freiheit heraus.
Die Person steht im Status der Singularität, da sie, nicht das Kollektiv, das ihrer Singularität zugrunde liegt, als einzigartiges, unauswechselbares, unverletzliches Wesen erachtet
wird, dessen Status (definitive character) es zu schützen gilt und das für den Gebrauch und
Missbrauch seiner Rechte und Pflichten verantwortlich ist. Sodann steht die Person im Status
der geistigen Rechtsmündigkeit. Auf sie als ein geistiges (mind) Wesen, nicht auf Gegenstände, Pflanzen oder Tiere, werden Einzigartigkeit, Unauswechselbarkeit und Unverletzbarkeit
angewandt. Schließlich ist die Person frei sowohl gegenüber bloßen Gegenständen [ST I, 209/
177], Pflanzen und Tieren [ST I, 206/175f.], als auch gegenüber Sozialgestalten wie zum Beispiel Staat und Kirche [ST I, 207/175]. Dieser dreifache Status, der der Person qua „Charak24
Ders., ST I, 207/175. Hervorhebung TR. Tillich differenziert in dem Textabsatz zwischen der „Individualität
eines nichtmenschlichen Seienden“ und der Individualität der menschlichen Person (persona). Zur lebensweltlichen Problematisierung vgl. W. Härle, a.a.O., 425: „Gibt es eine solche Sonderstellung des Menschen, durch die
gleichwohl der Eigenwert aller übrigen Geschöpfe nicht in Frage gestellt, sondern respektiert wird […]? Die
Lehre vom Geschöpf (sing.) hat damit zweierlei zu bedenken: einerseits die Vielfalt und Unterschiedenheit der
Geschöpfe und andererseits das sie Verbindende, das sie alle zu Geschöpfen macht.“ Tillich richtet seine prosopon-Konzeption dahingehend aus, indem er die Würde des von Gott erschaffenen Menschen mit seiner vieldimensionalen Größe verbindet und so den Anthropozentrismus der Doctrine of Man zurückdrängt.
167
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
ter“ und Nomen dignitatis der „persona“ zukommt und sie durch ihre „Rolle“ verkörpert, ist
„einzigartig“. 25 Der Mensch ist „anders“ – „man is different“ – kraft seines Personseins im
Verhältnis zu allem nichtmenschlichen Seienden. Dieses fundamentale Anderssein, diese differentia specifica, zeichnet formal den Würdestatus eines Menschen als Person aus [ibid.]. 26
Wenngleich Tillich „Rolle“ und „Status“ der Person in abstrakter Weise erörtert, gewinnt seine Personkonzeption durch das Zusammenwirken von „Charakter“ und „persona“ in
der Trias der benannten Charakter- und Personmerkmale auch eine sozialpolitische Konkretheit, ohne die Allgemeinheit und damit Allgemeingültigkeit zu verlieren. Dem lebensweltlichen Grundzug der Personkonzeption entspricht es, dass Tillich das Individuum, nicht das in
sich zentrierte personale Selbst [ST I, 39/28] oder das erkennende Subjekt [ST I, 203/172]
dem Personsein und dem Würdestatus der „persona“ in direkter Weise zuordnet. Personales
Selbst und personales Subjekt bleiben als Grundformen des Personseins in dem angeführten
Beleg zum Personbegriff ungenannt [ST I, 207/175]. Im Zentrum des persona-Begriffs steht
das Individuum. Die Fokussierung auf das Individuum ist darin begründet, dass die Person als
Individuum auf Partizipation und damit auf Gemeinschaft grundsätzlich ausgerichtet ist: „In
Polarität mit Individualisation ist Partizipation die Basis für die Kategorie der Beziehung als
ontologischem Grundelement.“ [ST I, 209/177]. Erreicht die Partizipation ihre „vollkommene
Form“, entsteht interpersonale Gemeinschaft [ST I, 208/176]. Individualisation und Partizipation korrelieren ihrerseits mit den ontologischen Kategorien der „Einheit und Mannigfaltigkeit“ [ST I, 196/166], wobei letztere für Tillich die Grundkategorien [ST III, 25/15ff.] für die
triadische Grundstruktur der vieldimensionalen Einheit des Lebens darstellen.
Das bedeutet konzeptionell, dass die mittels des Charakterbegriffs spezifizierte individuelle Person ein „Brückenkonzept“ in Tillichs theologischer vieldimensionaler Anthropologie darstellt: Das Individuum verbindet der Konzeption nach „persona“ und „prosopon“ zur
lebendigen Person, welche „bearer of the spirit“ im vieldimensionalen Kraftfeld von Geist
(mind), Seele und Leib ist [S. 219ff.]. Personsein und Individualität stehen, wie im Weiteren
zu erörtern sein wird, in einem engen Verweisungszusammenhang und interpretieren sich
25
R. Spaemann, Personen, 9ff.
Für die Bedeutung der Theater- und Rollenmetapher in der Moderne M. Euringer, Zuschauer, 9; 14; 23; 211:
„Der Zusammenhang zwischen der Theatermetapher, also der Metapher, die die Welt als eine Bühne versteht,
auf der die Menschen vor Gott und voreinander eine Rolle spielen, und der Philosophie ist sehr alt.“ Einer der
ersten Belege findet sich in Platons Alterswerk. Zentral in der Moderne ist die Frage nach geglückter alltäglicher
Lebensführung. Hinzu kommen der Aufbau der sozialen Beziehungen, ein geordnetes Verhältnis zu Gott und die
Selbstreflexion des Menschen. „In dieser Hinsicht kann mal also davon sprechen, daß der Mensch des 16. und 17.
Jahrhunderts in eine ‚Lebensrolle’ eingebunden war […]. Versteht man die Frühe Neuzeit in einer solchen Weise,
kann eine Entsprechung zwischen dem wirklichen Leben und der Existenz einer Figur in einem Theaterstück
behauptet werden. Denn der Stand einer Person ist gleichzusetzen mit der Rolle, die sie in der Gesellschaft spielt
[…]. Das Theater als solches war […] eine idealisierte Beschreibung dieses Zustandes.“
26
168
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
wechselseitig. Die für den persona-Begriff zentralen drei Grundformen – Individuum, Selbst
und Subjekt – lassen sich aus ihnen heraus ableiten sowie zugleich voneinander abgrenzen.
Die aktuellen Möglichkeiten und Grenzen von Partizipation und interpersonaler Gemeinschaft im Zusammenspiel von moderner Gesellschaft, Kirche und Individualität zu überprüfen und angesichts der eingangs beschriebenen Herausforderungen neu zu bestimmen [S.
155], stellt das apologetische Anliegen in Tillichs Systematischer Theologie wie auch im Chicagoer Vortrag von 1965 dar. 27 Wir können daher beide Textcorpora mehrperspektivisch aufeinander beziehen. Deutlich wird Tillichs Ausrichtung auf die persona-Konzeption in den
zitierten Texten. Besonders im Ersten Band der Systematischen Theologie nimmt er die Person als auf Partizipation ausgerichtetes Individuum in abstrakter Weise – und das bedeutet
als „persona“ – in den Blick. Dem zugrunde liegt ein komplexes individualitäts- und sozialanthropologisches Programm, das in der persona-Konzeption aber keine tiefere Entfaltung
findet [S. 241ff.]. Durch die Zuspitzung des Personbegriffs auf die „persona“ kann Tillich das
Individuum von Partizipation und Gemeinschaft realiter abgrenzen, da es mit ihnen nur formal verbunden ist [ST I, 206/175ff.]. Das ist apologetisch wirksam. Denn der abstrakte Würdestatus, wie Tillich ihn anhand des persona-Begriffs expliziert, gilt jedem Individuum sowie
insbesondere, was historisch nicht selbstverständlich ist, Sklaven, Kindern und Frauen. 28
c. Die Differenz von „persona“ und „prosopon“ und die Entfaltung des persona-Begriffs im Anschluss an Tillichs Konzeption der Doctrine of Man
Wie das Zitat aus dem Ersten Band der Systematischen Theologie ausgeführt [S. 167], benennt Tillich eine zweifache Grundbedeutung des Begriffs der „Person“. Dieser kann mit
„persona“ oder mit „prosopon“ wiedergegeben werden [ST I, 207/175]. Den lateinischen Ausdruck der „persona“ wie das griechische „prosopon“ fasst Tillich als auswechselbar auf. Beide
weisen „auf die Maske des Schauspielers hin, durch die seine bestimmte Rolle charakterisiert
ist“ [ibid.]. „Persona“ und „prosopon“ scheinen trotz ihrer terminologischen Unterschiedenheit bedeutungsidentisch und alternativ verwendbar zu sein. Sie bezeichnen die Maske sowie
die Rolle, die das Individuum in der Gesellschaft einnimmt, einem Schauspieler im Theater
vergleichbar. Tillich setzt die konzeptionelle Identität von „persona“ und „prosopon“ voraus.
Diesem vereinheitlichenden Personverständnis Tillichs stehen nun allerdings neuere
Arbeiten zur Anthropologie entgegen. Wir beziehen uns im Folgenden auf Hans Belting, Das
27
P. Tillich, ST I, 207/175ff. sowie ders., „Wahrhaftigkeit und Weihe in der religiösen Kunst und Architektur“ (posthum 1972; engl. 1965), GW XIII, 450f. Weiterführend C. Schwöbel, „Verantwortung der Wissenschaft“, Glaube, 409: Die Verantwortung der Wissenschaft besteht in ihrer „Aufklärungs- und Bildungspflicht“.
28
Die Würde gilt jedem Menschen als Menschen. Ihre Lebenswirklichkeit entfaltet das „prosopon“. Dabei ist das
Sein des Menschen von seinem Sollen bestimmt: W. Pannenberg, „Der Mensch als Person“, Beiträge, 165.
169
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
echte Bild. Bildfragen als Glaubensfragen, und hier besonders auf „Die ‚Person’ Christi und
der Maskenbegriff“. 29 Für das Verhältnis von „persona“ und „prosopon“ hebt Belting hervor:
„Ein besonderes Problem […] lag im antiken Sprachgebrauch selbst. Aus der Antike
sind zwei Redeweisen über Maske und Gesicht überliefert, die sich widersprechen. Im
Griechischen war der Begriff für Maske und Gesicht derselbe, während die Lateiner
Maske und Gesicht begrifflich trennten. Darin treten zwei ganz verschiedene Denkweisen zutage, die sich beide an das Theater anschlossen.“ 30
Anders als Tillich im Ersten Band der Systematischen Theologie wendet sich H. Belting der
terminologischen wie konzeptionellen Differenz von „persona“ und „prosopon“ zu. Auch
wenn sich, wie Tillich hervorhebt, beide Begriffe und damit die Personkonzeption in ihrem
Ursprung an das antike Maskentheater anschließen, gibt es auch hier „[d]ie ursprüngliche
Bedeutung des Wortes ‚Person’“ gerade nicht [ibid.; Hv.TR]. Denn die zwei Begriffe schließen sich in deutlich unterschiedlicher Weise an das antike Maskentheater an. Die fundamentale Differenz, die der antiken Personkonzeption bereits von ihren Ursprüngen her mitgegeben ist, setzt verschiedene Anwendungen der Begriffe und verschiedene Anthropologien frei.
„Das griechische Wort prosopon bedeutet das gesehene Gesicht, das ‚vor den Augen
liegt’. Gesicht ist dasjenige, was sich dem Blick des anderen erschließt […]. Deswegen wird es auch nicht im Nominativ verwendet, sondern ist zuerst einmal ‚Objekt des
Blicks’ […]. ‚Das prosopon verhüllt nicht, sondern zeigt. Dagegen verdeckt die römische Maske, die mit dem Wort persona bezeichnet ist, das Gesicht des Schauspielers,
der mit seiner Sprache wirkt’. Deshalb liebte man damals die Ableitung des Begriffs
‚Durchtönen’ (per-sonare) vom Sprechrohr, das die Maske im Mundtrichter besaß“. 31
Da wir die Personkonzeption des „prosopon“ im zweiten Teil des Kapitels erörtern [S. 218],
vergleichen wir im Folgenden beide Konzeptionen mit dem Schwerpunkt auf Begriff und
29
H. Belting, Bild, 74-80. Für unser Personverständnis und die darin durchgeführte konzeptionelle Unterscheidung von „persona“ und „prosopon“ ist auch relevant H. Belting, Bild-Anthropologie (2001). Wir orientieren uns
zudem an M. Welker, „Is the Autonomous Person of European Modernity a Sustainable Model of Human Personhood?“, Person, 95-114. Welker unterscheidet das vor-moderne Konzept der Maske von rationalistischen
Personkonzeptionen im Anschluss an R. Descartes: „The expression [mask] thus intends a connection between
the concrete individual (the actor), the typification on the basis of the role (through the mask), and the condition
of being adjusted and attuned to a public spectrum of expectations (the role and its performance). However,
modern thought seems to find it difficult to understand this pre-modern connection as ‚person’ and the person as
this complex interface.” [96]. Daran zusammenfassend anknüpfend D. H. Kelsey, Existence I, 361; 364.
30
H. Belting, Bild, 75. Hervorhebung TR. Vgl. ders., Bild-Anthropologie, 36. Hervorhebung TR: „Die Inkarnation der Maske […] besteht in der maskenhaften Selbstdarstellung des maskenlosen Gesichts, das dabei selbst zur
Maske wird, zu einer ‚fazialen Maske’“. In der „griechischen Maskenkonzeption“ ist die Maske „ein Pars pro
toto für die Verwandlung unseres eigenen Körpers in ein Bild“ [34].
31
Ders., Bild, 75. Hervorhebung TR. Gegen G. Deleuze und F. Guattari hebt Belting hervor, dass dem entstehenden Christentum folglich verschiedene Konzeptionen des „Gesichts“ vorlagen. „Es kann also keine Rede
davon sein, dass dieses Gesicht [Jesu Christi] vom Christentum in einer Stunde Null hervorgebracht worden sei
[…]. Die lange Inkubationszeit zeugt vielmehr von Tabus […]. Andererseits führte erst der Streit um das echte
Bild, den man so lange an den einschlägigen Bildern austrug, langfristig zum ‚wahren Gesicht’, das natürlich
immer ein offizielles Gesicht ist.“ Im „offiziellen Gesicht“ tritt das Gesicht für den ganzen Körper ein, die Maske, die der in ein Bild verwandelte Körper ist, wird zurückgedrängt, die Gesichtsdarstellung wird abstrakt und
zum standardisierten Ausdruck. Umgekehrt wird der Körper „vergesichtlicht“, wie Deleuze und Guattari kritisch hervorheben: G. Deleuze, F. Guattari, Plateaus, 242 („Die Erschaffung des Gesichts“). Für Tillich steht das
Antlitz als Synekdoche für die lebendige Person in ihrer vieldimensionalen Einheit von Geist (mind), Seele und
Leib. Tillichs vieldimensionale Pneumatologie steht der kritisierten „Vergesichtlichung“ entgegen [S. 265ff.].
170
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
Anwendung der „persona“. Dabei gilt im Anschluss an H. Belting, dass von seinen Ursprüngen her der Begriff der „persona“ aktivisch konnotiert ist. Anders als das medial-rezeptive
„pros/opon“ (das Entgegenblickende; das Antlitz) steht „persona“ daher im Nominativ und
bindet sich an das aktivische Verb sonare (ertönen) zurück. Die dem Wortstamm vorgestellte
Präposition per (hindurch) verstärkt die aktive Bewegungsdynamik. Dabei erstreckt sich die
Bewegung kreisförmig von innen nach außen und zurück. Sie umkreist zwei Spannungszentren, indem sie von der „Person hinter der Maske“ zur „Person vor der Maske“ verläuft, aus
dem individuellen Personzentrum in die äußere Lebenswelt der Person hinein und aus ihr zurück. 32 Promotor für die Bewegung von innen nach außen und zurück ist die Sprache, vermittelt und verstärkt zugleich durch das Sprechrohr im Mundtrichter der Maske (per-sonare). 33
Das innere Personzentrum des Individuums und der äußere Personbereich, das Publikum und im weitesten Sinn die Lebenswelt, sind bei der „persona“ voneinander abgetrennt,
wobei die Trennlinie präzise die Maske bildet. Anders als die „griechische Maske“, die das
natürliche, lediglich geschminkte Gesicht des Schauspielers darstellt, deckt die aus Holz und
anderen harten, undurchlässigen Materialien gefertigte „römische Maske“ der „persona“ das
natürliche lebendige Gesicht der Person vollständig ab, vor das sie gehalten wird. 34 Somit ist
die „römische Maske“ auch je nach Rolle austauschbar. Die Beziehungsbewegung von innen
nach außen und zurück bleibt dementsprechend abstrakt. Das persönliche Gesicht des „prosopon“ hingegen ist, ebenso wie die Person selbst, nicht abstrakt, sondern einmalig und irreduzibel in den lebendigen Details seiner individuellen Vielgestaltigkeit. „Die „griechische Maske“ des „prosopon“ wird „im Gesicht (in facie) getragen“, dessen lebendigen Ausdruck (vultus) sie im Abdecken des Gesichts verbirgt und durch den Maskenausdruck steigert. Die römische „persona“ betont hingegen die Abstraktheit und Allgemeinheit des Personseins.
Dementsprechend ist auch innerhalb der „römischen Maskenkonzeption“ eine Interaktion von der Gesellschaft respektive dem Publikum des Theaterspiels zum Individuum als der
Person hinter der Maske (z.B. durch Empathie, Anfeuern oder Ablehnung der Zuschauer oder
das künstlerische Darstellungsvermögen des Schauspielers) nicht vorgesehen, jedenfalls nicht
als ein die Person prägender und verändernder Prozess. Das „nach außen hin Abgeschlossensein“ trägt in der persona-Konzeption selbst wiederum seinen Grund in der Trennung zwi32
Entfaltung im Anschluss an M. Welker, „Person, Menschenwürde und Gottebenbildlichkeit“, JBTh 15. 2000,
251f. Vgl. diesbezüglich die zirkuläre Kreisbewegung, über die in der Doctrine of Man die „Beziehung“ zur
Anthropology definiert ist, S. 67ff., sowie daran anschließend Tillichs statisch-abstrakte Systemkonzeption im
Ersten Band der Systematischen Theologie, P. Tillich, ST I, -/3, S. 107ff. im 2. Kapitel.
33
Wobei Tillich erstaunlicherweise dem Phänomen der „Sprache“ keine tiefergehende Beachtung schenkt.
Zugrunde liegt dem persona-Begriff das Frage-Antwort-Schema der Korrelationsmethode und Doctrine of Man,
das den Bewegungsverlauf der Sprache und „Beziehung“ von innen nach außen und zurück abstrakt nachbildet.
34
H. Belting, Bild, 79. Zitat im Folgenden H. Belting, a.a.O., 77.
171
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
schen der Maske, die der Schauspieler trägt, und dem Gesicht, das Empfindung und Denken
der eigenen Person zu erkennen gibt und als solches für äußere Resonanz empfänglich wäre:
„Für das Gesicht besaßen die Römer zwei Begriffe, die beide auf die Maske nicht anwendbar waren, nämlich facies für das natürliche Gesicht, das seinen Träger identifiziert, und vultus für das bewegte Gesicht mit dem Ausdruck des Mienenspiels.“ 35
Die Maske im Sinne der persona-Konzeption ist allgemeiner, abstrakter Ausdruck der Person,
von innen nach außen der Öffentlichkeit zugewandt. Sie ist identitätslos, zumindest strahlt die
„Person hinter der Maske“ durch ihr Gesicht keine persönliche Identität im Zusammenspiel
von „facies“ und „vultus“ aus. Dass sich das Publikum eine lebendige Person respektive einen Schauspieler mit „facies“ und „vultus“ vorstellt, ist hierbei nicht beabsichtigt. Anders als
das medial-rezeptive „prosopon“ ist die „persona“ abstrakter, allgemeiner Personbegriff.
Obwohl Tillich in dem zitierten Text aus dem Ersten Band der Systematischen Theologie [S. 167] auf die „strenge gegenseitige Abhängigkeit von Individualisation und Partizipation“ formal rekurriert [ST I, 207/176], liegt seinem hierbei dargelegten Personverständnis
somit realiter die abstrakte, allgemeine Konzeption der „persona“ zugrunde. Die Nennung
des prosopon-Begriffs ist rein lexikographisch. Sie ist im Ersten Band der Systematischen
Theologie – anders als Tillich es zu verstehen vorgibt – nicht personkonstituierend. 36
Tillichs Fokussierung auf den persona-Begriff hat Konsequenzen für sein Personverständnis: Die „persona“ agiert als „Akteur“ im direkten Sinn des Wortes. 37 Sie ist „aktivistischer Handlungsträger“ in der Existenz. Sie ist „der Träger und […] das letzte Ziel des Kollektivs“ [ST I, 207/175; Hv.TR]. Zugleich ist sie „de[r] Träger des Geistes“ [ST III, 36/25ff.;
Hv.TR], wie sich die abstrakt-korrelative Konzeption der Doctrine of Man nunmehr auch auf
Tillichs persona-Begriff anwenden lässt. 38 Doctrine of Man und „persona“ entsprechen einander in ihrem historischen Ursprung sowie in Tillichs systematischer Beschreibung, der zufolge Charakterbegriff, abstrakte Freiheit und abstraktes Personsein korrelieren.
35
Ders., a.a.O., 76. Hervorhebung TR. Damit einher geht die Ablehnung des griechischen Theaters durch die
Römer. „Tertullian, der bereits den Personenbegriff für Christus reklamiert hatte, wetterte gegen das ‚Maskenzeug’ (opus personarum)“: Ibid., 75. B. Waldenfels, Selbst, 391 unterscheidet zwischen dem Gesicht im „engeren Sinne“, welches das individuelle, identifizierbare Gesicht ist, und dem Gesicht im „weiteren Sinne“, das
einen Anspruch ethischer Natur an sein Gegenüber zum Ausdruck bringt. Die beiden Formen können mit „facies“ und „vultus“ verbunden werden. Im Anschluss an E. Lévinas erläutert L. Wenzler, „Einleitung“, Humanismus, XI; XV: „Das Antlitz ist nicht die sichtbare Oberfläche des Gesichts des Anderen, sondern die Bitte, die
aus der Existenz des Anderen spricht […]. Die ‚Optik’, mit der man hier allein sieht, ist die Ethik.“
36
Analog B. Waldenfels, Selbst, 391. Er bezeichnet das „prosopon“ als die „griechische Vorlage für das lateinische Wort persona, das wir bis heute benutzen“, ohne aber zu erläutern, inwiefern.
37
So kann der Begriff der Maske direkt auf den Schauspieler, den „Akteur“, bezogen werden: M. Welker, „Person, Menschenwürde und Gottebenbildlichkeit“, JBTh 15. 2000, 251. Tillichs persona-Begriff ist aktivistisch.
38
Da der anthropologische Kontext nicht pneumatologisch ist, sondern der persona-Begriff im Kontext der
Doctrine of Man zu stehen kommt, geben wir „bearer“ nicht im Sinne von „bearer of the spirit“ wieder [S. 152].
Die so genannte „Allgemeinheit“ des abstrakt-rationalistischen Personbegriffs (persona) problematisiert K. B.
Douglas, Sexuality, 13ff. (womanist theology) und C. Keller, „The Subject of Complexity“, Person, 193-202.
172
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
Dass Tillich die für das „prosopon“ spezifischen Personaspekte unkritisch „unter der
Hand“ homogenisiert, ist im Sinne der Seriosität seiner Ausführungen zu bemängeln und wird
von uns im Weiteren als systeminterne Problemstellung der Doctrine of Man Tillichs zu erörtern sein [S. 213ff.]. Wesentlich sind im vorliegenden Zusammenhang jedoch auch die positiven Schlussfolgerungen, die Tillich aus dem Gebrauch des abstrakten, allgemeingültigen persona-Begriffs für „die Wertung jedes Menschen als einer Person“ zieht [ST I, 207/175].
Tillich hebt hervor, dass die Tatsache, dass jedes Individuum vor dem Recht eine Person ist, historisch nicht immer von allen Rechtssystemen anerkannt wurde. Für Sklaven, Kinder und Frauen galt die Würde der Person nicht, da sie in den gesellschaftlichen Zusammenhang von Individualisation, Partizipation und Gemeinschaft nicht eingebunden waren. Es war
die christliche Kirche, wie er am Ende des Argumentationsganges betont, die den „Prozeß der
Emanzipation“ maßgeblich vorantrieb, indem sie „die Universalität der Erlösung verkündete
und lehrte, daß jedes menschliche Wesen potentiell daran teilnimmt“ [ST I, 207/175f.]. 39
Das von Tillich entwickelte abstrakte Personverständnis stellt die Würde der individuellen Person, wie sie die „persona“ als Nomen dignitatis verbürgt [ST I, 207/175], ins Zentrum der Doctrine of Man [ST I, 197/167]. Den persona-Begriff als Nomen dignitatis in grundlegender Weise zu positionieren und der modernen profanen Gesellschaft als den sozialen und
religiösen „Kulturwert“ und „Schatz“ ihrer selbst zu vermitteln, stellt den „ersten Schritt“ auf
dem „Rückweg“ aus der mittelalterlichen Kathedrale in das Leben und Denken „vor den Toren des Tempels“, ins Profanum hinein, dar [ST III, 108/88]. Das Individuum ist dabei der
„Träger“ der Würde seiner Person. Zugleich legt Tillich großen Wert darauf, dass die Kirchen
sich selbst als die Gemeinschaft derer, die jedem Menschen als Geschöpf Gottes das Angebot
der Erlösung bezeugt, nicht verleugnen [ST I, 206/174]. „In der Religion geht es um das ‚Seelenheil’, in der Philosophie dagegen um ‚Erkenntnis’; die Philosophie ist ‚esoterisch’, das
heißt, sie ist nur wenigen zugänglich, während die Religion ‚exoterisch’ ist, das heißt universal in ihrem Anspruch.“ 40 Dieser universale Erlösungsanspruch der Kirchen gilt, auch wenn,
so Tillich, die weltlich-profanen Mächte und Instanzen der „Selbst-Transzendierung in allen
Bereichen des Lebens [Widerstand]“ entgegensetzen [ST III, 108/88]. Die Universalität der
Erlösung verkörpert die Grundlage des Würdezuspruchs, wie ihn in der Doctrine of Man die
„persona“ für die menschliche Person, die Individuum ist, verbürgt.
39
Der Begriff „potentiell“ besagt für Tillich, dass der Glaube eine „aktivische Passivität“ verkörpert. Vgl. W.
Härle, Dogmatik, 516: „Die aktive Passivität des Sich-bestimmen-Lassens (im Unterschied zu der reinen Passivität des Getrieben-Werdens und der reinen Aktivität des Sich-selbst-Bestimmens) ist eine Weise, in der ein
Mensch am Entstehen, Bestehen, Wachsen des Glaubens beteiligt ist.“ Vgl. Paul Tillich, ST III, 470/416 über
den Glauben von Säuglingen und Kindern, die versterben.
40
W. Schüßler, E. Sturm, Tillich, 34.
173
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2. Introspektion in das Dasein der Person als in sich zentriertes Selbst
Das Individuum ist aktiver Handlungsträger im Gegenüber zu und in Verbindung mit Kirche,
Gesellschaft und Staat. Sein Würdestatus als „persona“ definiert Tillich in dreifacher Hinsicht
durch Singularität, geistige Rechtsmündigkeit und Freiheit [S. 166]. Allerdings deckt diese
die Person von außen „objektiv“ betrachtende Herangehensweise nur Teilaspekte des apologetischen Anliegen Tillichs ab. Was zum tieferen Verstehen der Person notwendig ist, ist der
tiefere Einblick, die Introspektion, in ihr geistiges Innenleben: die Erforschung ihrer Seinsqualität, des inneren identitätsstiftenden Wesenskerns der Person. Dieselbe zu ergründen hilft,
sich in einer Situation, deren äußere Umstände unsicher und schwer kalkulierbar sind, seiner
eigenen inneren Substanz, seiner Identität, zu versichern. Wichtig ist die Gewissheit um die
innere Kontinuität der Person mit sich selbst. Sich ihrer zu vergewissern, gibt Sicherheit und
Festigkeit. Da es sich bei Tillichs Begriff der „persona“ um eine abstrakte, von der Außenwelt
wesentlich abgetrennte Seinsform handelt, bildet der methodische Rückzug sowie die seinsmäßige Fokussierung auf die „Person hinter der Maske“ ihr inneres Seinsverhältnis aus. 41
Dieser Frage widmet sich Tillich in der Systematischen Theologie in der „zweite[n]
Schicht der ontologischen Analyse“ [ST I, 195/165]. Als die erste, grundlegende Schicht bezeichnet er die „ontologische Grundstruktur, die die Bedingung der ontologischen Frage“ ist
[ST I, 194/164; Hv.TR]. Die erste Schicht der Analyse behandelt demnach die Außenperspektive der Personkonzeption, ihren Bedingungsrahmen. Ihm lässt sich der Verweisungszusammenhang von Personsein und Individualität zurechnen. Er bildet die Voraussetzung für die
nun folgende Innenperspektive in der „zweite[n] Schicht der ontologischen Analyse“:
„Die zweite Schicht (level) der ontologischen Analyse hat zu tun mit den Elementen,
die die Grundstruktur (basic structure) des Seienden konstituieren. Sie teilen den polaren Charakter (polar character) der Grundstruktur, und eben ihre Polarität macht sie
zu Prinzipien, indem sie verhindert, daß sie zu höchsten Gattungsbegriffen (generic)
werden […]. Jeder Pol ist sinnvoll nur insoweit, als er sich durch sich selbst auf den
entgegengesetzten Pol bezieht (as it refers by implication to the opposite pole). Drei
fundamentale Elementen-Paare konstituieren die ontologische Grundstruktur: Individualisation und Partizipation, Dynamik und Form, Freiheit und Schicksal. In diesen
drei Polaritäten drückt (expresses) das erste Element die Selbstbezogenheit des Seienden aus, seine Macht, etwas für sich zu sein, während das zweite Element die gegenseitige Abhängigkeit des Seienden, seinen Charakter (character), Teil eines Universums des Seienden zu sein, ausdrückt (expresses).“ 42
41
M. Euringer, Zuschauer, 219: Auch R. Descartes geht es um „Erkenntnissicherung“ mit Hilfe der „Selbstreflexion“. „In einer tiefgreifenden Innenschau versenkt sich der Philosoph in sein Inneres, um die letzte unbezweifelbare Basis alles Denkens zu finden, eben das Selbst. Darauf aufbauend, konstruiert er sein philosophisches
System, das letztendlich die gesamte Realität umfaßt.“ Lebensgestaltung und soziale Beziehungen sind peripher
und Teil der Affektenlehre. „[D]ie Beziehung zu Gott wird als notwendig postuliert, aber nicht weiter erörtert“.
42
P. Tillich, ST I, 195/165. Hervorhebung TR.
174
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
Merkwürdig umständlich drückt sich Tillich aus, um diese zweite Erkenntnisebene zu entfalten: „Die zweite Schicht der ontologischen Analyse hat zu tun mit (deals with) den Elementen,
die die Grundstruktur des Seienden konstituieren.“ [ST I, 195/165]. Die Formulierung „hat zu
tun mit“ stellt weder eine exakte Programmbeschreibung dar, noch ist sie ergebnisorientiert.
Sie umreißt recht vage eine ontologisch orientierte Vorgehensweise der Erkenntnisfindung.
Das Zitat zeigt Tillichs Ansinnen auf, die situativ erfassten Aspekte der ersten Schicht
auf eine prinzipielle, grundsätzliche Erkenntnisebene zu heben („eben ihre Polarität macht sie
zu Prinzipien“). Davon ausgehend will er die der polaren Grundstruktur zugehörigen Elemente spezifizieren („Elemente[], die die Grundstruktur des Seienden konstituieren“; „das erste
Element [ist] die Selbstbezogenheit des Seienden“). Er will folglich die zunächst grundsätzlich verankerte polare Grundstruktur des Seienden auf ein sie spezifisch konstituierendes
Element zuspitzen. Beide Schritte, die Verallgemeinerung des Situativen und die Spezifizierung des zuvor Verallgemeinerten, bilden die zweite Schicht der ontologischen Analyse.
Am Anfang der Ausführungen steht eine Feststellung. Hierbei bindet Tillich die zweite Schicht der Analyse nochmals explizit zurück an die vorausgehende erste Erkenntnisebene,
das heißt an den Verweisungszusammenhang von Personsein und Individualität [S. 164]. Er
stellt heraus, dass die auf der ersten Erkenntnisebene untersuchte „Grundstruktur“ einen „polaren Charakter“ (polar character) hat. Mit Blick auf die persona-Konzeption ist damit die
Polarität von „Individualisation und Partizipation“ gemeint, wie auf der ersten Erkenntnisebene erörtert. Der Erkenntnisfortschritt der zweiten Schicht der ontologischen Analyse besteht
nun darin, die polare Grundstruktur des Seienden dahingehend weiter zu verallgemeinern,
dass der Erkenntnisweg betrachtet wird, den es zu beschreiten gilt („macht sie zu Prinzipien“;
„makes them principles“) [ibid., Hv.TR]. Auf diesem Erkenntnisweg will Tillich das anvisierte
Ziel – eine allgemein gültige Konzeption menschlichen Personseins – erreichen. 43
Um Tillichs Gedankenführung auf die Spur zu kommen, ist es sinnvoll, das verwendete Vokabular zu betrachten. Auffällig ist der zweimalige Gebrauch des Charakterbegriffs (der
„polare[] Charakter der Grundstruktur“; „seine Macht, etwas für sich zu sein […], seinen Charakter, Teil eines Universums des Seienden zu sein“). Für den Charakterbegriff hatten wir
vorausgehend eine Grunddefinition erstellt [S. 163]. Der „Charakter“ einer Seinsstruktur stellt
ein „Gütesiegel“ dar, welches die Sinnhaftigkeit und die prinzipielle Anwendungsbezogenheit
abstrakt strukturierter Wirklichkeit nach außen hin ausweist und verbürgt [ST I, 26/18f.].
In dem obigen Zitat [S. 174] scheint „Polarität“ für Tillich das „Gütesiegel“ zu sein,
mittels dessen er auf die Seinsstruktur der Prinzipien und Elemente, die das Personsein des
43
Vgl. vor diesem Hintergrund den differenzierten Zugang von W. Härle, Dogmatik, 424-440: der Mensch als
Geschöpf Gottes im Verhältnis zur geschaffenen Welt und in Beziehung zum lebendigen, liebenden Gott.
175
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
Menschen auszeichnen, zurückschließen will. Dabei gilt, dass wir es bei dem „Charakter“ mit
einem Strukturbegriff zu tun haben, der, wie das „Gütesiegel“ eines Produktes, nach außen
hin wirkt. Er bringt das Strukturprofil von „Individualisation und Partizipation“ zur äußeren,
prinzipiellen Darstellung. Dabei verweist er jedoch auf Innerliches, auf die spezifische innere
Seinsqualität des Bezeichneten zurück. Veräußerlicht werden folglich im „Charakter“ der
innere Seinskern und die innere Seinsqualität eines Erkenntnisgegenstandes, ins Prinzipielle
gehoben dementsprechend die spezifischen Elemente, die von innen her das Sein der Person
irreduzibel und unverwechselbar ausmachen. So arbeitet Tillichs Charakterbegriff prinzipiellgrundsätzlich und elementar-spezifisch zugleich. Dieses Spannungsverhältnis zwischen den
zwei Feldern ist ihm zueigen und steckt den zu beschreitenden Erkenntnisweg ab.
Wir hatten festgestellt, dass für die ontologische Grundstruktur ihre Polarität „charakteristisch“ ist. Äußerlich betrachtet ist Polarität ein Prinzip des Seienden („und eben ihre Polarität macht sie zu Prinzipien“). Im Bereich der persona-Konzeption ist die Polarität von „Individualisation und Partizipation“ personkonstituierend [ST I, 206/174ff.]. Sie ist „fundamentale[r]“ Natur für den Personbegriff und wird, auch um den Bezug zur abstrakt-korrelativen
Doctrine of Man zu unterstreichen, als erste in der Auflistung genannt [ST I, 195/165]. Damit
ist der erste Teilschritt innerhalb der zweiten Schicht der ontologischen Analyse geleistet: Die
Polarität von Individualisation und Partizipation ist die Grundstruktur des Seienden [S. 174].
Im zweiten Teilschritt spitzt Tillich die Analyse zu. Er konzentriert sich auf die einzelnen „Elemente[], die die Grundstruktur des Seienden konstituieren“ [ibid.; Hv.TR]. Er untersucht deshalb die Polarität von Individualisation und Partizipation nunmehr als ein „fundamentale[s] Elementen-Paar[]“ [ibid.], das heißt als ein ontologisches Begriffspaar, das spezifische personkonstituierende Elemente enthält und freisetzt. Zwei Elemente stellt Tillich heraus:
einerseits die „Selbstbezogenheit des Seienden“, die aus der Individualisation hervorgeht,
andererseits die „gegenseitige Abhängigkeit des Seienden“, welche das Prinzip der Partizipation darstellt. Beide Elemente bindet er zurück an den Charakterbegriff, indem er das Element
der Abhängigkeit mittels seines „Charakter[s], Teil eines Universum des Seienden zu sein“,
beschreibt und, konsequent in streng paralleler Satzkonstruktion, das Element der Selbstbezogenheit anhand seiner „Macht, etwas für sich zu sein“, darstellt [ibid.; Hv.TR].
Dem Prinzip der Polarität gemäß möchte Tillich beide Elemente, Selbstbezogenheit
und Abhängigkeit, gleichermaßen berücksichtigen. Das gelingt ihm auf der formal-abstrakten
Ebene, wie es die soeben zitierte parallel gebaute Satzkonstruktion innerhalb der Elementenanalyse verdeutlicht. Anders sieht es mit Blick auf die Personkonzeption aus. Dem kritisch-
176
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
sondernden Charakterbegriff entsprechend [S. 164] fokussiert Tillich in der zweiten Schicht
die ontologische Analyse stark und verfährt so gleichermaßen in der Elementenanalyse.
Diesem Tatbestand entspricht das mehrfache eindrückliche Hinweisen Tillichs („expresses”) auf die „Selbstbezogenheit“ des Seienden. Selbstbezogenheit ist das erstgenannte –
„[i]n diesen drei Polaritäten drückt das erste Element die Selbstbezogenheit des Seienden
aus“ – und insofern das zentrale Element innerhalb der polaren Grundstruktur einer Person.
Sie bringt die innere Logik und den Sinn („ist sinnvoll nur insoweit“) sowie die der Grundstruktur innewohnende Seinsmacht (die „Macht, etwas für sich zu sein“) zum Ausdruck. Zwar
wird auch das Element der „Abhängigkeit“ mit dem emphatischen „expresses“ bedacht, doch
der Ausdruck „klappt nach“ und bleibt im Sinngefüge ein bedeutungsschwacher Aspekt.
Im Zentrum der Textpassage zur zweiten Schicht der ontologischen Analyse steht somit klar und nachdrücklich die Selbstbezogenheit der Person als Individuum: „Jeder Pol ist
sinnvoll nur insoweit, als er sich durch sich selbst auf den entgegengesetzten Pol bezieht (as it
refers by implication to the opposite pole).“ [ibid.; Hv.TR]. Dabei gilt, dass Tillich im Zitat
keinen der genannten Begriffe („Selbst“ respektive „implication“) detailliert deutet. Er stellt
sie als intellektuell bereits ausgeleuchtete, feststehende Konstitutiva kommentarlos fest.
Umso stärker betont er demgegenüber das Gewicht der Gesamtunternehmung: „[Die
Elemente] teilen den polaren Charakter der Grundstruktur, und eben ihre Polarität macht sie
zu Prinzipien, indem sie verhindert, daß sie zu höchsten Gattungsbegriffen (generic) werden“.
Selbstbezogenheit bewahrt die Person vor Seinsverlust im Abgrund des Nichtseins, das ohne
Seinsstruktur und damit ohne Seinsmacht und Sinn ist [ST I, 194/164]. Zugleich verhindert sie,
dass man die menschliche Person als höchsten Gattungsbegriff (generic) unter das allgemeine
Seiende subsumiert. Beides würde den Würdestatus der Person als „persona“ verletzen.
Somit lässt sich als Bilanz unserer Untersuchung mit Blick auf die „zweite Schicht der
ontologischen Analyse“ [ST I, 195/165] folgende abstrakte Erkenntnisfolge für die Doctrine
of Man und persona-Konzeption herausstellen: Aus dem Prinzip der Individualisation leitet
Tillich als spezifisches Element die Selbstbezogenheit der „persona“ ab. Die Individualisation setzt die Person als Individuum voraus. Die Selbstbezogenheit hingegen nimmt die Person
als ein auf ihr Inneres fokussiertes, in sich selbst zentriertes personales Selbst in den Blick.
a. Struktur und existentielle Verortung des in sich zentrierten Selbst
Tillichs Zielsetzung lautet in der zweiten Schicht der ontologischen Analyse [ST I, 195/165],
eine allgemein gültige Konzeption menschlichen Personseins aufzustellen, die trotz ihrer Allgemeinheit personspezifisch und individuell ausgerichtet ist [S. 161]. Ein hochgradig spekula177
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
tives Unterfangen von abstrakter Intellektualität. Denn wie soll es möglich sein, jenseits alles
empirisch Erkenn- und Erfahrbaren durch abstrakt-polare Korrelation mit dem Universum des
Seienden die innere Seinsbeschaffenheit einer Person prinzipiell-grundsätzlich und doch elementar-spezifisch zu ermitteln? Sonderbar, jedoch für Tillichs Arbeitsweise im Ersten Band
der Systematischen Theologie typisch, ist, dass er auf derartige kritische Anfragen nicht eingeht. Tillich konstatiert lediglich die Faktizität seines Programms [S. 67ff.]. Jenseits dessen
gibt es nichts zu fragen. Die Person selbst ist Kraft ihres Personseins Antwort auf alle Fragen:
„Die alte Tradition […], daß die Prinzipien, die das Universum konstituieren, im Innern des Menschen gesucht werden müssen, wird […] sogar durch die behavioristische
Selbstbeschränkung bestätigt. In unserer Zeit haben uns Lebensphilosophen und Existentialisten an diese Wahrheit […] erinnert. In dieser Hinsicht ist Heideggers Methode
in ‚Sein und Zeit’ charakteristisch (Characteristic). Er nennt das ‚Dasein’ den Ort, an
dem die Seinsstruktur offenbar wird. Aber was Dasein ist, erfährt der Mensch in sich
selbst (‚Dasein’ is given to man within himself). Der Mensch kann sich selbst die ontologische Frage beantworten, weil er direkt und unmittelbar die Struktur des Seins und
seine Elemente erfährt […]. Das Selbst ist nicht ein Ding, dessen Existenz zweifelhaft
ist; es ist ein Urphänomen, das logisch allen Fragen nach der Existenz vorausgeht.“ 44
Das Zitat aus dem Abschnitt „Mensch, Selbst und Welt“ [ST I, 199/168f.] beleuchtet den Verstehenshintergrund für die von Tillich angewandte spekulativ-abstrakte Erkenntnismethode.
Zwischen diesem Zitat und dem vorausgehenden [ST I, 195/165], das die zweite Schicht der
ontologischen Analyse einleitet [S. 174], besteht eine direkte Korrespondenz im Gebrauch der
Begriffe. Das ermöglicht die vergleichende Interpretation der Texte. So verläuft Tillichs Gedankenbewegung in beiden Zitaten vom prinzipiell Grundsätzlichen zum elementar Spezifischen und dementsprechend von abstrakt erhobenen „Prinzipien“ zu detailliert zu erforschenden „Elementen“. Der Bewegung entspricht seine Fokussierung auf das „Inner[e] des Menschen“: auf das strukturelle Innenleben der „Person hinter der Maske“ [ST I, 199/168].
Wir wollen diese Methode der „Innenbeschau des Selbstbewusstseins“ als „Introspektion“ bezeichnen. Sie ist ein Teil dessen, was Tillich als „spekulative“ Erkenntnismethode für
sich reklamiert [S. 229]. Beide Zitate bedienen sich der Introspektion, wobei das erste methodisch-strukturell arbeitet („Jeder Pol ist sinnvoll nur insoweit, als er sich durch sich selbst auf
den entgegengesetzten Pol bezieht“), der zweite hingegen existentiell auf und vor allem in das
44
P. Tillich, ST I, 199/168f.; 200/169. Hervorhebung TR. Seine Bezugnahme auf M. Heidegger führt Tillich
nicht weiter aus. Vgl. W. Schüßler, E. Sturm, Tillich, 33; 35; 36. A. Pieper stellt die relationale Grundverfassung
des Wesensbegriffs im Anschluss an M. Heidegger heraus: A. Pieper, „Der unbehauste Mensch“, „Mensch“,
215f.: „Heidegger hat zwar vom Wesen des Menschen gesprochen, aber wie vor ihm Kierkegaard und Nietzsche
dieses Wesen nicht durch eine statische Definition festgelegt; er hat es offen gehalten, indem er das Wort ‚Wesen’ nicht als Substantiv, sondern als Verb gebraucht: Der Mensch west. Sofern der Mensch west, ek-sistiert er.
Heidegger hat die Art und Weise, wie der Mensch anwest, wortwörtlich als ein Herausstehen aus sich, als eksistere beschrieben […]. Das ekstatische Herausstehen ist ein Vollzug“. Offen bleibt allerdings, inwiefern und
mittels welcher Elemente sich besagter Vollzug ereignet. Auch die Konzeption des Behaviorismus erklärt Tillich
nicht: W. Pannenberg, Anthropologie, 26ff. (Behaviorismus als Verzicht auf Bewusstsein und Selbstzentrierung).
178
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
„Dasein“ des Menschen schaut („Aber was Dasein ist, erfährt der Mensch in sich selbst“).
Während Tillich zu Beginn der Analyse über die Zuordnung von Prinzipien und Elementen
reflektiert, ruft er nunmehr dazu auf, sich in die „Person hinter der Maske“ einzufühlen und
deren Innenleben der intellektuellen Anschauung zugänglich zu machen. Im Dasein nämlich
erfährt der Mensch „direkt und unmittelbar die Struktur des Seins und seine Elemente“ [ibid.].
So nimmt Tillich im Zitat die existentielle Verortung der bislang nur vorläufig („hat zu
tun mit …“) [ST I, 195/165] im Sein verankerten personkonstituierenden Elemente und Prinzipien vor. Zu dem Zweck rekurriert er auf die durch Lebensphilosophie und Existentialismus
gepflegte ontologische Tradition, dass „das ‚Dasein’ de[r] Ort (place) [ist], an dem die Seinsstruktur offenbar wird“ und der Mensch „sich selbst […] in sich selbst“ erfährt [ST I, 199/168;
Hv.TR]. Tillichs Gedankenführung strahlt nun eine starke konzeptionelle Sicherheit aus. Er
wirkt überzeugt, selbstsicher: Die Prinzipien und Elemente „müssen“ im Inneren des Menschen gesucht werden. Diese „Wahrheit“ lehren Lebensphilosophie und Existentialismus. Er
konstatiert definitionsartig, dass das, „was Dasein ist“, der „Mensch in sich selbst“ erfährt,
und hebt schließlich in einem definitionsartigen Aussagesatz positiv hervor: „Das Selbst ist
nicht ein Ding, dessen Existenz zweifelhaft ist; es ist ein Urphänomen, das logisch allen Fragen nach der Existenz vorausgeht.“ [ST I, 199/168f.]. All dies gilt fraglos und zweifellos. Dabei betont Tillich, dass es sich bei den genannten „Wahrheit[en]“ weder um etwas empirisch
Abgeleitetes, wie es die Anthropology (der „Behaviorismus“) unternehmen würde, handelt,
noch einfach um seine private Forschungsmeinung. Tillich orientiert sich dementsprechend an
Lebensphilosophie und Existentialismus, die nicht empirisch, sondern ontologisch arbeiten.
Es entspricht dem ontologischen Zugang und Selbstverständnis der Doctrine of Man,
dass der Mensch sich selbst seinem Wesen nach „direkt und unmittelbar“ (im-mediately) erkennt [ST I, 200/169]. „[D]ie ontologische Frage“, die die Frage nach methodisch vermittelter
Selbsterkenntnis der Person ist, steht, anders als für die Anthropology, die das Verständnis des
Menschen empirisch zu entwickeln sucht, jenseits allen anthropologisch-theologischen Fragens [ST I, 199/168; Hv.TR]. Im Eigentlichen ist sie daher auch keine Frage, die zustimmend
oder ablehnend zu beantworten wäre. Durch methodisch fragende Introspektion hebt sie ihren
Erkenntnisgegenstand wie von selbst ans Licht: das „zentrierte Selbst“ als strukturelles „Urphänomen“, dessen Existenz logisch und ontologisch unzweifelhaft ist, da es, so Tillich, jenseits aller zu verifizierenden oder falsifizierenden Wahrheiten steht [ST I, 200/169]. 45
Um sein Vorhaben zu verwirklichen und das zentrierte Selbst der Person methodisch
zu erforschen, in seinem Personsein ontologisch zu verorten und somit das Selbst als struktu45
W. Schüßler, E. Sturm, Tillich, 29-42: Tillichs Philosophieverständnis, Ontologie, Existenzphilosophie.
179
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
relles Urphänomen festzuschreiben, muss Tillich ein Dreifaches unternehmen. Er untersucht
qua Introspektion das strukturelle Innenleben, das Dasein der Person auf folgende Weise:
Der erste Schritt ist Tillichs methodisch-strukturelle Annäherung an das Dasein. Hierzu greift er erneut zurück auf den Charakterbegriff [S. 163] aus dem Ersten Band der Systematischen Theologie [ST I, 26/18f.]. Er vermerkt: „In dieser Hinsicht ist Heideggers Methode
in ‚Sein und Zeit’ charakteristisch (Characteristic). Er nennt das ‚Dasein’ den Ort, an dem die
Seinsstruktur offenbar wird.“ [ST I, 199/168]. Wir hatten festgestellt, dass Tillichs Begriff des
„Charakters“ ein Spannungsverhältnis zwischen der prinzipiell-grundsätzlichen und elementar-spezifischen Seinsordnung hervorbringt. Das gilt auch für das obige Zitat [S. 174]. Die
Seinsstruktur wird in ihrer abstrakt-polaren Grundkonstitution offenbar und der Mensch erkennt in sich selbst ihre Prinzipien und Elemente. Die strukturelle Vorgabe, dass „[j]eder Pol
nur insoweit [sinnvoll ist], als er sich durch sich selbst auf den entgegengesetzten Pol bezieht
(as it refers by implication to the opposite pole)“, ist in Tillichs persona-Konzeption erfüllt
[ST I, 195/165]. Die personkonstituierenden Prinzipien und Elemente liegen hier in und aus
sich selbst heraus wohl geordnet vor. Alles ist in dem Einen, die Seinsstruktur in dem „zentrierten Selbst“ der Person, inbegriffen (by implication), ja, in ihm konzentriert, da ganz aus
sich selbst heraus in sich selbst „eingefaltet“ (im-plicare). Tillichs in der Introspektion ganz
nach innen gewandter Blick ermöglicht es ihm, von allen überflüssigen, störenden oder die
Kritik anreizenden Einflüssen und Fakten abzusehen, dem Charakterbegriff analog [ST I,
26/18f.]. Die Selbst-Bewegung des in sich zentrierten Selbst der Person, wie sie innerhalb der
Doctrine of Man methodisch zu stehen kommt, kann er auf einen Blick präzise erfassen und
zum Zwecke der Apologetik im Gegenüber zur Anthropology offenlegen [S. 178].
Den Ort (place), an dem die Seinsstruktur des in sich zentrierten Selbst für die Person
sichtbar und erfahrbar wird, nennt Tillich das „Dasein“ [ST I, 199/168]. 46 Damit erreichen wir
den zweiten Schritt in der ontologischen Analyse. Anders als der vorausgehende methodische
Zugang ist Tillichs Betrachtung des Daseins auf den Menschen im Gegenüber zum Universum ausgerichtet. Dasein ist das strukturelle Innenleben der „Person hinter der Maske“. Im
Dasein erfährt der Mensch sich selbst in seinem Inneren. Das ist mehr und anderes als das
methodische Offenlegen von Seinsstrukturen, wie Tillich durch seine Gegensatzformulierung
unterstreicht: „Aber was Dasein ist, erfährt der Mensch in sich selbst (‚Dasein’ is given to
man within himself).“ [ibid.; Hv.TR]. Daseinserfahrungen sind Erfahrungen, welche die eigene Identität offen legen. Das „Ich“ einer Person, ihre innerste ureigene Stimme, die in den
unterbewussten, unbewussten und bewussten Bereichen ihrer selbst ruht (‚Dasein’ is given to
46
Zur Problematik des Tillichschen Daseinsbegriffs vgl. Kapitel 2, S. 66-79. Tillichs Ontologie ist zusammenfassend dargestellt in J. Track, Ansatz, 16-38: Die essentielle Struktur des Geistes und die Tiefe der Vernunft.
180
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
man within himself) und der Grund ihres Selbstbewusstseins ist, tritt momenthaft zutage und
wird vernehmbar [ST I, 200/169]. Die existentielle Frage und die existentielle Antwort bewegen sich im Dasein mit-, aber auch gegeneinander [ST I, 77/62; 193/163]. 47 Vereinen sie sich,
findet der Mensch zu sich selbst („Der Mensch kann sich selbst die ontologische Frage beantworten“). Er erkennt sich in seiner Person als ein in sich zentriertes Selbst [ST I, 199/168].
Dieses in sich zentrierte, in der dargelegten Weise strukturierte und existentiell verortete Selbst der Person als „persona“ bezeichnen wir als die zweite Grundform des Personseins. Blicken wir zurück auf die in der ontologischen Analyse unternommenen ersten beiden
Schritte: Anders als in der ersten Grundform des Personseins, der Individualität [S. 165], steht
nun nicht mehr der religiös und sozial in Kirche und Gesellschaft eingebundene Mensch im
Mittelpunkt der Untersuchung. Es geht Tillich um die Person als solche in ihrer spezifischen
Verankerung im Dasein, faktisch, um die allgemein-abstrakte Konzeption der in sich selbst
zentrierten „Person hinter der Maske“. Die innere Konstitution des in sich zentrierten Selbst
innerhalb der Doctrine of Man zu beleuchten [ST I, 197/167], stellt folglich das eigentliche
Thema dieses Abschnitts im Kapitel dar. Die Verschiebung in Tillichs Personkonzeption und
Zuspitzung auf das strukturelle Innenleben des in sich zentrierten personalen Selbst gilt es nun
weiter zu erörtern. Ersichtlich ist, dass es sich um zwei grundsätzlich verschiedene Grundformen des Personseins handelt, wobei letztere aus der ersteren hervorgeht. Tillich versucht, sie
in der allgemein-abstrakten Konzeption der „persona“ zusammenzuhalten.
b. Die Person als Träger von Selbstbewusstsein und Subjektivität und die Materialisierung und Anonymisierung des Personseins
„Der Mensch ist der schwierigste Gegenstand (object), dem im Erkenntnisprozeß begegnet werden kann. Worauf es ankommt, ist, daß der Mensch der Strukturen gewahr
wird, die Erkennen möglich machen. Er lebt in ihnen und handelt durch sie. Sie sind
ihm unmittelbar gegenwärtig (present). Sie sind er selbst […]. Der Mensch ist das voll
(fully) entwickelte und völlig (completely) zentrierte Selbst. Er ‚besitzt’ (possesses)
sich in der Form des Selbst-Bewußtseins. Selbst sein heißt, von allem anderen getrennt
sein, alles andere sich selbst gegenüber haben, es sehen können und auf es hin handeln
können. Zugleich ist jedoch dieses Selbst gewahr, daß es zu dem gehört, auf das es
blickt. Das Selbst ist ‚darin’ (‚in’ it) […]. Daher ist es gegen unser Sprachgefühl,
menschliche Wesen ‚Dinge’ zu nennen. Sie sind mehr als Dinge und mehr als bloße
Objekte. Sie sind ‚Selbste’ und daher Träger (bearers) von Subjektivität.“ 48
Wir kommen zum dritten Schritt in der ontologischen Analyse, zur sog. „Personalisierung“.
Sie schließt Tillichs Weg der Introspektion in das Dasein der Person ab [S. 178]. Wir fragen:
Welches Menschenbild steht Tillich in seiner Konzeption der Person als in sich zentriertem
47
48
Die existentielle Grundfrage ist die Frage nach Gott P. Tillich, ST I, 193/163. Vgl. J. Track, Ansatz, 103ff.
P. Tillich, ST I, 200/169; 201/169f.; 204/173. Zur Konzeption des „Trägers“ S.183; 254 in diesem Kapitel.
181
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
Selbst vor Augen? Eine Antwort gibt das Zitat, eine Zusammenstellung aus drei zentralen
Einzelzitaten aus dem Abschnitt „Mensch, Selbst und Welt“. Der Text schließt an das vorausgehende Zitat [S. 178], das demselben Abschnitt aus dem Ersten Band der Systematischen
Theologie entnommen ist, thematisch an [ST I, 199/168f.; 200/169]. Während Tillich zunächst
nach der Struktur und existentiellen Verortung der Person als in sich zentriertem Selbst fragte,
konzentriert er sich nun auf den „Menschen als solchen“. Ihn gilt es in seinem Personsein zu
erfassen. Dabei bietet das Zitat die in „Mensch, Selbst und Welt“ genannten zentralen Einzelaspekte für das Verständnis des Menschen als personalem Selbst dar.
Der formal-abstrakten Organisation des Textes entspricht es, dass Tillich im ersten Zitatteil den Menschen als einen mit einem bestimmten strukturellen Innenleben ausgestatteten
„Gegenstand“ bezeichnet: „Der Mensch ist der schwierigste Gegenstand (object), dem im
Erkenntnisprozeß begegnet werden kann.“ [ST I, 200/169]. Was sein Personsein wesentlich
bestimmt, ist, dass er „der Strukturen gewahr wird“, die ihm Erkenntnis ermöglichen und sein
Handeln ordnen. Nicht gemeint ist damit ein Erkenntnisprozess, der auch scheitern oder in
dem zumindest Erkenntnisschwierigkeiten oder konstruktive Veränderungen innerhalb des
Erkenntnisraumes der polaren Grundstruktur auftreten könnten. 49 Im Gegenteil, „alles“ ist in
und aus sich heraus vorhanden und liegt sinnvoll geordnet vor: „Das Selbst ist ‚darin’ (‚in’
it).“ [ST I, 201/170]. Der Mensch kann sich selbst intuitiv in seinem geistigen Sein und Werden erkennen sowie nach dieser Erkenntnis seiner selbst unmittelbar handeln, denn „[s]ie [die
Strukturen] sind er selbst“ [ST I, 200/169]. Er ist mit sich selbst und mit den Strukturen seines Daseins identisch. Diese innere Einheit seiner selbst mit sich selbst ist sein Personsein.
Doch Tillich geht noch einen Schritt weiter. Er überträgt im zweiten Zitatteil die Daseinsstruktur des Menschen nicht nur auf das Menschsein im Allgemeinen, sondern darüber
hinaus auf den einzelnen Menschen, auf seine individuelle Person: „Der Mensch ist das voll
entwickelte und völlig zentrierte Selbst.“ [ST I, 201/169f.; Hv.TR]. Tillich personalisiert das
strukturell in sich fixierte und existentiell im Dasein verortete, das in sich zentrierte Selbst der
Person, indem er „Mensch“ und „Selbst“ nun auch seinsmäßig gleichsetzt.
Dieser abstrakten „Personalisierung“ entspricht ein zentraler Identifikationsbegriff für
die Person als geistigem Vernunftwesen: der Begriff des „Träger[s]“ (bearer) von Selbstbewusstsein und Subjektivität, welcher die Person ist. Tillichs Personbegriff des „bearer“ hatten
wir in Kapitel 2 problematisiert [S. 152]. Anders als im jetzigen Zusammenhang übersetzen
wir dort entgegen der Vorgabe aus dem Dritten Band der Systematischen Theologie „bearer of
the spirit“ mit „den Schöpfergeist Gottes ‚verlebendigende’ (bearer) lebendige Person“ [ST
49
Zur Kritik T. Rösler, „Reconstructing Paul Tillich’s Anthropology“, Dialog 45. 1. Spring 2006, 65-68.
182
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
III, 36/25ff.]. Diese medial-rezeptive Konzeption des „bearer“ legt sich für die hier von Tillich bewusst gewählte abstrakte Personalisierung des in sich zentrierten Selbst allerdings nicht
nahe. Sie widerspricht ihr. Wir behalten daher in diesem Fall die von Tillich vorgeschlagene
Übersetzung des „bearer“ als „Träger“ bei, wenngleich mit kritischem Vorbehalt [S. 184].
Im Personbegriff des „bearer“ treffen Tillichs katholisch-statische Systemkonzeption
[ST I, -/3] und seine dynamisch-prozessuale Theologiekonzeption [ST I, 9/-] aufeinander. Der
Begriff des „Trägers“ (bearer) entstammt dem anthropologischen Kontext der Doctrine of
Man. Er unterliegt somit dem abstrakt-statischen Grundprinzip der „Einheit“: „Das Selbst ist
‚darin’ (‚in’ it)“. [ST I, 201/170; Hv.TR]. „Bearer of the spirit“ ist hingegen eine durch das
theologische Prinzip der kreativen, fruchtbaren und schöpferischen Differenz gestaltete
pneumatologische Personkonzeption. Beide Bezugssysteme, Tillichs katholisch-statische Systemkonzeption und die dynamisch-prozessuale Entfaltung des Wirkens des Geistes (Spirit) in
lebendigen Personen (bearer of the spirit), lassen sich nicht qua Einheitsprinzip harmonisieren, da einander entgegengesetzte Konzeptionen vorliegen [S. 110]. Wohl aber lassen sie sich
in ein wechselseitiges Spannungsverhältnis setzen, das durch das theologische Differenzprinzip gestaltet werden kann. Diesen Weg beschreiten wir anhand der „lebendigen Person“.
Dem im Begriff des „Träger[s]“ [ST I, 204/173] vorausgesetzten abstrakt-statischen
Grundprinzip der Einheit entspricht es, dass die Person als in sich zentriertes Selbst eine
starke innere Geschlossenheit, ja, Abgeschlossenheit nach außen hin vermittelt. So heißt es
im ersten und zweiten Zitatteil [S. 181], dass dem Menschen seine Erkenntnisstrukturen „unmittelbar gegenwärtig (present)“ sind. Im Gegenüber zur und gleichzeitigen formalen Ausrichtung auf die „Person vor der Maske“ ist er das „voll“ (fully) entwickelte und „völlig“ (completely) in sich zentrierte Selbst, „getrennt“ von „allem anderen“ [ST I, 201/169f.].
Das superlativisch gezeichnete Menschenbild und Selbstverhältnis der Person zu sich
selbst verstärkt Tillich zusätzlich, indem er die Metapher des „Besitzes“ im Sinne des „sich
selbst Besitzens“ anwendet: Der Mensch „‚besitzt’ (possesses) sich in der Form des SelbstBewußtseins“ [ST I, 201/170]. In dem Sinne „ist“ er das voll entwickelte und völlig zentrierte
Selbst seiner Selbst [ST I, 201/169f.]. In materieller Hinsicht „besitzen“ kann ein Mensch
„bloße Objekte“ und „Dinge“ [ST I, 204/173]. Doch kann ein Mensch sich selbst „besitzen“?
Sich selbst zum „Gegenstand“ seiner selbst werden? Kann er dergestalt „Träger“ (bearer)
seiner selbst sein, dass er voll und ganz „Herr im eigenen Hause“ ist, sich selbst „besitzt“ wie
einen Gegenstand und sich in seinem Inneren kontrolliert, mit seinem Dasein und Selbstbewusstsein, mit seinen geistigen Kräften und seiner Subjektivität? Dies sind Fragen, die Tillich
183
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
als ontologische Grundfragen bezeichnen würde, da sie sein Menschenbild, das Selbstverständnis und die Identität der Person, in zentraler Weise berühren [ST I, 193/163]. 50
Um dem aufgezeigten Problem des „stark selbstbezüglichen Personseins“ in Tillichs
Doctrine of Man [S. 212] kritisch entgegenzuwirken, ist eine begriffliche und sachliche Unterscheidung Arjo Klamers aus seinem Beitrag „Property and Possession. The Moral Economy of Ownership“ hilfreich. 51 Klamer empfiehlt, zwischen „property and possession“ einerseits und „ownership“ andererseits zu differenzieren. „Property and possession” sind materielle Besitzstände („commodities”), deren Input- und Output-Beziehung sich im Grundsatz einszu-eins ermessen und berechnen lässt (zum Beispiel „property rights“). Der Begriff des „Ownership“ bezeichnet demgegenüber soziale und kulturelle Besitzstände (Freundschaft, Vateroder Muttersein, Kindsein), die einen „geistigen und geistlichen Mehrwert“ vermitteln (emotionale Stärke, Selbstvertrauen, Vertrauen in andere, Glaube und geistlicher Reichtum) und
rückwirkend auch Bedingung für die Erlangung materieller Besitzstände sein können.
„The extension breaks with current conventions. In our capitalist societies we are inclined to reduce the issue of ownership to that of property rights to and possession of
commodities (like houses, shares, and cash) […]. But why limit our possessions to
commodities? So many other goods are of value even if we cannot trade them […]. A
broad notion of ownership is meaningful, and may alter our perspective”.52
Die Anwendung von materiellen Besitzkategorien auf die menschliche Person, wie sie Klamer vornimmt, irritiert, da sie in theologisch-anthropologischen Diskursen eher unüblich ist. 53
Der Vorteil bei der Vorgehensweise ist, dass eine neue Fragestellung in den Blick kommt:
„The guiding question is ‚What are properties and, more generally, possessions good for?’“ 54
Klamer fragt nach der immateriellen Qualität der materiellen Besitzstände, nach ihrem geisti-
50
Zur Kritik dies., „Jesu Dreifachgebot der Liebe“, DtPfrBl 9. 2009. 109, 483: Die neuere Kybernetik bietet
bereits in der Vikarsausbildung Testverfahren und Strategiekonzepte zur Stressanalyse und Stressbewältigung an.
Der Illusion, sich selbst „besitzen“ zu können, widersprechen nicht nur der pfarramtliche Arbeitsalltag und
Krankheitsphänomene wie „Burn out“ in ihm. Bereits Jesus erinnert im – fälschlicherweise als Doppelgebot der
Liebe bezeichneten – Dreifachgebot der Liebe daran (Mk. 12,18-34), dass der liebevolle Umgang mit sich selbst
gepflegt werden muss, da sonst auch Nächstenliebe und Gottesliebe verkümmern. Ausführlicher in dies., Mitarbeiterseelsorge im begleitenden Umgang mit Sterben und Tod in der stationären Altenpflege der Diakonie (Erscheint Winter 2011 im DWI-Jahrbuch des Diakoniewissenschaftlichen Instituts der Universität Heidelberg).
Christologisch gilt: Auch Jesus Christus, der vom Heiligen Geist, der in ihm „wohnt“, „besessen“ (possesses)
wird, hat Zweifel, empfindet Schmerz, stirbt leidend, verlassen und einsam am Kreuz: P. Tillich, ST III, 172/145.
51
A. Klamer, „Property and Possession“, Having, 340ff. Der Kontext dieses Beitrags ist die ökonomische Güterlehre. Vgl. G. Kleinschmit, „Mehrwert und mehr Werte“, Lernprozesse, 281-299.
52
A. Klamer, „Property and Possession“, Having, 340; 341. „Let me anticipate the standard criticism by noting that
this is no excuse to give up the fight against economic poverty. Being deprived of economic goods is a sure bet for
being without social goods as well. It is important to realize, however, that giving money and material things – the
economic solution – does not suffice if the outcome does not include an increase in social goods.”
53
Vgl. aber aktuelle Arbeiten aus dem Bereich der Kybernetik und Diakoniewissenschaft, die sich zugleich auf P.
Tillich, wenn auch in allgemeinerer Weise, beziehen: H.-S. Haas, Theologie, 264-332 (2006).
54
A. Klamer, „Property and Possession“, Having, 340ff.; 339. Hervorhebung TR. Vgl. 342. Tillich differenziert
in dieser Hinsicht zwischen „grades“ (Quantität) und „degrees“ (Qualität): P. Tillich, ST III, 27/17f.
184
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
gen und geistlichen Mehrwert: „These immaterial goods are values. They are the qualities that
we attach to things in order to place these things in the field of values that we have.“ 55
Auch Tillich vertritt in seiner Konzeption des „stark selbstbezüglichen Personseins“,
wie er sie für die „Person hinter der Maske“ im Rahmen der Doctrine of Man veranschlagt,
eine Auffassung von Besitztum (possesses; bearers), die sich an die Kategorien von „property
and possession“ anlehnt. Er materialisiert den Menschen im Dasein und überträgt dieses Besitztum, die innere „Substanz“ der Person, ihr „Selbst“, auf ihr Denken und Handeln. Dazu
passt auch die haptisch konnotierte Metapher des „Tragens“ (bearer), denn „’[p]ossessions’
make people think of tangible ‚goods’; people materialize their possessions.” 56
Blicken wir nun auf die in Tillichs zweiter Grundform des Personseins beschrittene
„Wegstrecke“ zurück: Das in sich zentrierte Selbst, wie wir es bislang in seiner personaKonzeption erkennen können, bleibt spannungslos und leer. Eine weitgehend geschlossene
Konzeption menschlichen Personseins liegt vor. Tillichs Konzeption erklärt nicht – und ist
aufgrund ihrer formal-strukturellen Natur auch gar nicht darauf angelegt, dies zu tun –, was
der polare Charakter der Grundstruktur im Inneren der Person bewirkt, wie sich eine Person
im Mit- und Gegeneinander mit der „Person vor der Maske“ verändert, welche existentiellen
Konflikte sie dabei durchlebt und ob und inwiefern aus diesen Prozessen ein neues Verständnis und Selbstverhältnis der Person als „bearer of the spirit“ entstehen kann [ST I, 204/173]. 57
Auf den Punkt gebracht: Es fehlt der Handlungsträger und Akteur, das heißt die „persona“ selbst in Tillichs Konzeption des in sich zentrierten Selbst. Das Selbst strukturiert die
Person, „verlebendigt“ sie aber nicht. Die Spezifizierung der Konzeption durch die Metaphern des Besitzens und Tragens können diese Verlebendigung nicht leisten, auch wenn der
personale Identifikationsbegriff des „bearer“ durch die Metapher des „Tragens“ durchaus
dynamische Grundzüge einbringt. Im Gegenteil, der Identifikationsbegriff materialisiert das
Personsein. Er „bremst“ die Person in ihrer Bewegung in die profane Lebenswelt hinein und
damit in ihrer eigenen Selbstfindung „aus“. Da der Aktionsträger, das Subjekt der Handlung,
fehlt, anonymisiert der Identifikationsbegriff die Person zusätzlich. Doch Tillich lässt diese
Konzeption stark selbstbezüglichen Personseins in der Doctrine of Man kritiklos stehen. Ihm
fehlt der kritische Abstand zu seiner Konzeption [S. 38]. Distanz zu schaffen und konstruktiv
55
A. Klamer, „Property and Possession“, Having, 342.
A. Klamer, a.a.O., 341f. Haptische Metaphern finden sich auch im dritten Grundbegriff des Personseins, dem
Subjekt, innerhalb der Fünffachdefinition des Vernunftwirkens: S. 188 in diesem Kapitel.
57
Weiterführend das Konzept der „transversalen Vernunft“: C. O. Schrag, Resources, 176 hebt „the role and
dynamics of rationality as it operates transversally across the practices in the cultural spheres of science, morality,
and art by dint of praxial critique, articulation, and disclosure“ hervor. Tillichs Vernunftbegriff ist weniger komplex. Allerdings verbleibt Schrag, anders als Tillich in der prosopon-Konzeption, in der Beobachterperspektive.
„Mit dem Leib zu denken“ ist für Tillich ein performativer Begriff, für Schrag eine Begriffskategorie [165; 173].
56
185
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
die für das Selbst veranschlagte Ganzheit zu reduzieren, ist eine Funktion des Differenzprinzips, besonders der kreativen Differenz. Diese allerdings fehlt in der Doctrine of Man.
3. Tillichs rationalistisches Verständnis der Person als erkennendes Subjekt
a. Selbstheit und Subjektivität als Urphänomene und der dynamische Gestaltungsansatz in der ontologischen Vernunft
Ein Kennzeichen der persona-Konzeption Tillichs ist es, vielschichtig zu sein und damit zumindest implizit offen zu bleiben für Kritik und Veränderung, auch wenn Strukturfragen und
eine abstrakte Ontologie diese Offenheit oft abschwächen. Diese Zusammenhänge verdeutlicht der folgende Text aus „Das logische und das ontologische Objekt“ [ST I, 202/171]. Tillich will nun die zweite Schicht der ontologischen Analyse [S. 174] zur Anwendung bringen:
„Wir haben die Welt als ein strukturiertes Ganzes beschrieben, und wir haben ihre
Struktur ‚objektive Vernunft’ genannt. Wir haben das Selbst beschrieben als eine
Struktur der Selbstbezogenheit, und wir haben diese Struktur ‚subjektive Vernunft’
genannt. Und wir haben gesagt, dass diese einander entsprechen, ohne jedoch eine besondere Deutung dieser Entsprechung zu geben. Die Vernunft macht das Selbst zum
Selbst, nämlich zu einer selbstbezogenen Gestalt (centered structure); und die Vernunft macht die Welt zur Welt, nämlich zu einem strukturierten Ganzen. Ohne Vernunft […] wäre das Sein Chaos […]. Aber wo Vernunft ist, ist Selbst und Welt in gegenseitiger Abhängigkeit, ist Subjekt und Objekt. (The function of the self in which it
actualizes its rational structure is the mind, the bearer of subjective reason. Looked at
by the mind, the world is reality, the bearer of objective reason).“ 58
Menschen sind „mehr als Dinge und mehr als bloße Objekte“ [ST I, 204/173], hatte Tillich
betont [S. 181] und sein Problembewusstsein gegenüber dem „schwierigste[n] Gegenstand
(object)“ im Erkenntnisprozess, dem Menschen, angezeigt [ST I, 200/169]. Um dieses „mehr
als …“, um die geistige Offenheit und Ausstrahlung aller Materialisierung der Person entgegen in ihrem Inneren zu „verankern“, spricht Tillich von Selbstheit und Subjektivität als den
strukturellen „Urphänomenen“ in der Personkonzeption [ST I, 200/169; 202/171]. Tillich beleuchtet die Theorie der „Urphänomene“ und ihre Ontologie nicht näher. 59 Doch können die
Urphänomene im Rückgriff auf Tillichs Substanzbegriff als „Urkeimzellen“, als lebendige,
leuchtende Substanzen [S. 117ff.], die dem Zugriff des Intellekts entzogen sind, im Menschen
ruhen und aus seinem Inneren herausstrahlen, gedeutet werden. „Selbst alltägliche Werkzeuge
sind nicht bloß Dinge. Alles widerstrebt dem Schicksal, als bloßes Ding behandelt und angesehen zu werden, als ein Objekt, das keine Subjektivität hat […]. Was völlig bedingt ist, was
58
P. Tillich, ST I, 203/172. Hervorhebung TR. Im Schrägdruck steht der Textüberschuss der englischen Ausgabe.
C. Schwöbel, Gott, 193-226: Menschsein ist Sein-in-Beziehung. Das gilt auch für Tillichs relationale Ontologie.
59
Zur Erläuterung und Weiterführung R. S. Corrington, Naturalism, 16-66 („Ecstatic Naturalism“). Corrington
entfaltet Platons Konzept der „Chora“ als „birthing ground”. „The chora is never positioned or captured by the
signs that it ejects from its hidden core. The source of signification remains wrapped in mystery.” [27].
186
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
keine Selbstheit und keine Subjektivität hat, kann nicht das Selbst und das Subjekt erklären.“ Aus diesem Grund sind Selbstheit und Subjektivität keine „Epiphänomene“, keine „abgeleitete[n]“ Erscheinungen [ST I, 204/173]. Als Urphänomene sichern sie die innere Einheit
und das erkenntnismäßige Grundvermögen der Person ab und geben ihnen seinsmäßige Tiefe.
In diesem Zusammenhang kommt das vorausgehende Zitat zu stehen [ST I, 203/172].
Was in Tillichs Personkonzeption bislang fehlt („ohne jedoch … zu geben“), ist die „besondere Deutung“ der in der Grundstruktur von Selbst und Welt abstrakt und allgemein konstruierten „Entsprechung“ der Pole. Solange die Gestaltung der inneren Sinnstruktur fehlt, ist unklar,
was die Polarität von Selbst und Welt im Inneren der Person bewirkt. Unklar bleibt aufgrund
der Allgemeinheit der Abhandlung auch, wer das handelnde Subjekt in dem Entsprechungsverhältnis ist. Im obigen Zitat gibt Tillich deshalb den folgenden Deutungsweg zu bedenken:
Im Zentrum der qua Introspektion („looked at by the mind”) unternommenen besonderen Deutung der Entsprechung von Selbst und Welt steht die ontologische Vernunft, der logos
[S. 186]. Die Vernunft erscheint in Gestalt der „subjektive[n] Vernunft“ im menschlichen
Geist (mind) und als „objektive Vernunft“ in der Welt. Grammatikalisch steht der Vernunftbegriff im Zitat dreimal in Subjektposition. Das hebt die Vernunft als genuin dynamische
Wirkgröße in Beziehung zum Selbst und zur Welt hervor: „Die Vernunft macht das Selbst
zum Selbst […]; und die Vernunft macht die Welt zur Welt“ [ibid.; Hv.TR]. Auffällig ist in
diesem Prozess jedoch, dass das Selbst als Person gar nicht mehr in den Blick kommt. Das
Selbst ist, der Welt analog, der Wirkungsraum der Vernunft und damit weder ihr personales
Gegenüber (Subjekt in dem Gestaltungsverhältnis), noch ihr Handlungsträger: „Die Vernunft
macht das Selbst zum Selbst, nämlich zu einer selbstbezogenen Gestalt (centered structure);
und die Vernunft macht die Welt zur Welt, nämlich zu einem strukturierten Ganzen.“ [ibid.;
Hv.TR]. Als Wirkungsräume der Vernunft sind Selbst und Welt in sich zentrierte dynamische
Strukturgebilde. Das Selbst ist kein personaler Aktionsträger, sondern Strukturbegriff.
Weiter fällt auf, dass Tillich anstelle des in sich zentrierten Selbst einen neuen Handlungsträger in die Personkonzeption einführt: das Subjekt. „Aber wo Vernunft ist, ist Selbst
und Welt in gegenseitiger Abhängigkeit, ist Subjekt und Objekt.“ [ibid.]. Anders als das
Selbst, das der Vernunft als ihr Wirkungsraum gegenüber steht, ist das Subjekt derselben eng
zugeordnet. Subjekt und Vernunft „verschmelzen“ miteinander als „subjektive Vernunft“ zu
einem Strukturgebilde und einer Wirkgröße. Handelnde Größe in dem Prozess ist das Subjekt.
Wie im Weiteren zu zeigen sein wird, verfügt die Person kraft der ontologischen Vernunft über ein komplexes „Organ“ und „Sprachrohr“ der rationalen Gestaltung, das Urheber,
187
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
Wirkmedium und Gestaltungsgegenstand in einem ist – über die Vernunft als Organon [ST I,
66/53]. Kraft dessen ist sie „persona“, Handlungsträger und Subjekt in ihrer Existenz. 60
Auffällig ist, dass Tillich überhaupt erst an dieser Stelle, nämlich im Zweiten Teil der
Systematischen Theologie und somit relativ spät im Verlauf des Systems, auf die hier ausgewiesene „besondere Deutung“ zu sprechen kommt [ST I, 203/172]. 61 Der Grund für die Verzögerung liegt, so unsere Interpretation, in Tillichs anhaltender Schwierigkeit, dem Menschen
als lebendiger Person und nicht als Objekt oder Ding auf die Spur zu kommen. 62 „Der vergangene und der gegenwärtige Existentialismus in all seinen Variationen ist einig in seinem
Protest gegen die theoretischen und praktischen Formen der Preisgabe des Subjekts an das
Objekt, des Selbst an das Ding.“ [ST I, 205/173]. Hintergrund der Auseinandersetzung ist das
konfliktträchtige Verhältnis von ontologischer Doctrine of Man und abstrakter Anthropology
[S. 179], wobei das Urphänomen der Selbstheit aufgrund seiner ontologischen Qualität in der
Doctrine of Man zu finden ist, die Subjektivität aufgrund ihrer abstrakten Gestaltungskraft in
der Anthropology. Beide anthropologischen Modelle und beide Urphänomene will Tillich nun
gleichberechtigt in der Person in Gestalt von „Selbst“ und „Subjekt“ nebeneinander stellen.
Um Tillichs „besonderen Deutungsweg“ zu ergründen, nehmen wir zuerst die systematische Ausgangsbasis für den Vernunftbegriff in den Blick, das heißt die zentralen Textbelege aus dem Ersten Teil der Systematischen Theologie. Sodann tritt die dritte Grundform des
Personseins, das erkennende Subjekt, in den Mittelpunkt der Untersuchung [S. 200].
b. Fünffache Definition des Vernunftwirkens im menschlichen Geist (mind)
In dem vorausgehenden Zitat [S. 186] gibt Tillich keinen Rückverweis auf die für seinen Vernunftbegriff zentralen Texte, sondern verweist auf den Ersten Teil „Vernunft und Offenbarung“ als ganzen [ST I, 203/172]. Die relevanten Belegstellen gilt es somit zunächst einmal zu
identifizieren und herauszustellen. Dabei zeigt sich schnell, dass Tillich eine klar strukturierte
textliche Ausgangsbasis vorzuweisen hat. Er bietet sein Verständnis des Wirkens der Vernunft im menschlichen Geist (mind) anhand einer fünffachen Definition dar:
„Nach der klassischen philosophischen Tradition ist Vernunft (reason is) die Struktur
des Geistes (mind), die es ihm ermöglicht, die Wirklichkeit zu ergreifen (grasp) und
umzuformen (transform). Sie ist wirksam (effective) in den theoretischen und praktischen Funktionen des menschlichen Geistes (mind) […].
60
Das Organon (als Sprachrohr) und die „persona“ (mit Blick auf den Mundtrichter im Vorgang des Hindurchtönens) bilden insofern auch terminologisch eine Einheit, die von Tillich allerdings nicht phänomenologisch
ausgearbeitet wird. Weiterführend B. Waldenfels, Selbst, 379: Stimme und Blick als „Ereignis“.
61
Wobei Tillich in der gesamten Systematischen Theologie nicht erklärt, worin besagte „besondere Bedeutung“ liegen könnte. Wir bieten in diesem Kapitel eine eigene Interpretation dar, vgl. S. 204 in diesem Kapitel.
62
In unserer Interpretation ist folglich vorausgesetzt, dass Tillich selbst bestrebt ist, die Engführungen und Fehlabstraktionen in der Doctrine of Man hinter sich zu lassen und sein eigenes Denken zu korrigieren, vgl. S. 213.
188
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
Die ontologische Vernunft kann definiert werden als die Struktur des Geistes (mind),
die ihn fähig macht, die Wirklichkeit zu ergreifen (grasp) und umzugestalten […].
Die subjektive Vernunft ist die Struktur des Geistes (mind), die ihn befähigt, die Wirklichkeit auf Grund einer ihm entsprechenden Struktur der Wirklichkeit zu ergreifen
(grasp) und umzugestalten (shape) (wie diese Entsprechung auch immer erklärt werden mag). Das in dieser Definition gemeinte ‚Ergreifen’ (‚grasping’) und ‚Umgestalten’ (‚shaping’) gründet sich auf die Tatsache, daß sich die subjektive Vernunft immer
in einem individuellen Selbst verwirklicht (grasping-and-shaping-self), das bezogen
ist auf seine Umgebung und seine Welt in der Form des Empfangens und Reagierens
(grasped-and-shaped-world). Der Geist (mind) empfängt und reagiert […].
Die subjektive Vernunft ist die rationale Struktur des Geistes (mind), während die objektive Vernunft die rationale Struktur der Wirklichkeit ist, die der Geist (mind) ergreifen (grasp) und derentsprechend er die Wirklichkeit umgestalten (shape) kann […].
Die Vernunft (Reason as) als Struktur des Geistes (mind) und der Wirklichkeit ist aktuell (actual) in den Prozessen des Seins, der Existenz und des Lebens. Das Sein ist
endlich, die Existenz ist gespalten[,] und das Leben ist zweideutig. Die aktuelle Vernunft (Actual reason) hat teil an diesen Merkmalen der Wirklichkeit.“ 63
Redundanz ist kein Phänomen, das wir üblicherweise in der Systematischen Theologie antreffen. Möchte Tillich doch ein lebendiges theologisches Denkgebäude darbieten, kein monoton
statisches „System“ in der problematischen Bedeutung eines „Gefängnis[ses]“ [ST I, 73/59].
Umso mehr verwundert Tillichs fünffache Definition des Vernunftbegriffs. Fast litaneiartig
durchziehen fünf mehr oder weniger identische Definitionen der Vernunft den ersten Teilabschnitt „Die Struktur der Vernunft“ [ST I, 87/71ff.] sowie den Beginn des zweiten Teils „Die
Vernunft in der Existenz“ in der Epistemologie. Jede Definition folgt ein und demselben Aufbauschema: Der Leitbegriff „Vernunft“, der das Definiendum ist, steht in der Subjektposition,
gefolgt vom Prädikatsnom „Struktur des Geistes (mind)“, dem Definiens. Das Definiendum
spezifiziert in den ersten vier Definitionen der Zusatz „Wirklichkeit zu ergreifen (grasp) und
umzuformen (transform)“ beziehungsweise „ergreifen (grasp) und umzugestalten (shape)“,
eine Wendung, die in der vierten Definition in leicht variierter Form auftritt. Die fünfte Definition, die die Definitionenfolge zum Abschluss bringt, hat eine summarische („Die Vernunft
als …“) und zugleich den zweiten Teilabschnitt „Die Vernunft in der Existenz“ einleitende
Funktion [ST I, 99/81]. Sie bringt darüber hinaus eine formale Grunddefinition von „Wirklichkeit“ und ihrer „Merkmale“ ein. Da mit ihr die fünfgliedrige Definitionenreihung zum
Abschluss kommt, verfolgt Tillich offenbar das Ziel, die ersten beiden Teilabschnitte des Ersten Teils der Systematischen Theologie formal zu verklammern [ST I, 87/71; 99/81]. 64
Beginnen wir mit den inhaltlichen Details in der Fünffachdefinition Tillichs. Sonderbar wirken hier vor allem die Verben „ergreifen“ (grasp) und „umformen“ (transform) bezie63
P. Tillich, ST I, 88/72; 91/75; 93/76; 94/77; 99/81. Korrektur des fünften Zitats TR. Die Definitionen sind
nicht auf den ersten Blick als Reihung erkennbar, da sie unvermittelt im Textbild auftauchen. Auffällig ist aber
ihre streng parallele Form. Der zweite und dritte Zitatabschnitt benutzt den Begriff der „Definition“.
64
Struktur und Existenz, formale und angewandte Vernunft will Tillich als Einheit verstanden wissen.
189
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
hungsweise „umgestalten“ (shape) in Zuordnung zur Vernunft als Erkenntnisorgan. Ergreifen,
umformen und umgestalten sind Verben, die man auf konkrete haptische Handlungsvorgänge
bezieht. Sonderbar ist hingegen die Vorstellung, dass der Geist (mind) qua Vernunft die Wirklichkeit „ergreifen“ könne. Tillich anthropologisiert und materialisiert die Erkenntnisaktivitäten des Menschen in einer fremdartigen Weise. 65 Eine Erklärung seines Vorgehens gibt er
nicht. Blicken wir voraus auf Tillichs Pneumatologie, so sehen wir, dass er die in den ersten
vier Definition genannten Handlungsverben tatsächlich für das konkrete kulturelle, moralische und religiöse Handeln des Menschen unter dem Wirken des göttlichen Geistes (Spirit)
direkt oder zumindest indirekt einsetzt [ST III, 135/112]. Im vorliegenden Zusammenhang
hingegen wirken die Begriffe wie Fremdkörper. Sie kleiden die zu definierende Vernunft in
eine Ontologie ein, die ohne Bezug zum Wirken der Vernunft im Geist (mind) bleibt.
Doch nicht nur die inhaltlichen Details, sondern auch die Zentralbegriffe in den Definitionen wirken merkwürdig konstruiert. Auffällig ist insbesondere der ganz unvermittelte,
unvorbereitete Einsatz des Begriffes des Geistes (mind), das heißt des Definiens, in allen fünf
Vernunftdefinitionen. Aufschlussreich ist dabei eine in der deutschen Ausgabe gestrichene
Formulierung aus der Systematic Theology [ST I, -/172; Hv.TR]: „The function of the self in
which it actualizes its rational structure is the mind, the bearer of subjective reason. Looked at
by the mind, the world is reality, the bearer of objective reason.” [S. 186]. Dem Zitat zufolge
handelt es sich bei dem Geist (mind) um einen „Funktionsträger“ des in sich zentrierten
Selbst [ST I, 204/173]. 66 Dabei ist der Geist (mind) seinerseits zugleich auch „Träger“ der
subjektiven Vernunft [ST I, -/172]. Er vereint in sich Selbstbewusstsein und Subjektivität, indem er beide in sich „trägt“ (bearer) – ein Tatbestand, der sich nun auch mit den oben genannten haptischen Handlungsverben zumindest formal in Verbindung bringen lässt.
Doch trotz der unternommenen terminologischen und konzeptionellen Abgrenzungen
bleibt Tillichs Vorstellung vom menschlichen Geist (mind) dunkel und wirken seine Definitionen schwerfällig. Sie operieren mit zwei Unbekannten, Definiendum und Definiens, Vernunft und Geist (mind), und sind dementsprechend schwer zu erschließen. 67 Da der Geist
(mind) das Definiens und somit in der Logik der Definition den „aktiven Part“ darstellt, legt
es sich nahe, zunächst einmal die Textbelege zum Geistbegriff (mind) zu sichten, um sie dann
als Verstehenshilfe für Tillichs Fünffachdefinition der Vernunft anzuwenden.
65
Vgl. S. 185 in diesem Kapitel sowie A. Klamer, „Property and Possession“, Having, 341f.
Hierbei kann an den Geist als „Auge“ des Selbst gedacht werden („looked at by the mind …“), wobei die
Vernunft als Organon (Erkenntniswerkzeug) des Geistes der „Träger der Visualität“ ist. H. Bredekamp, Fenster,
81-100 stellt diese Deutung für G. W. Leibniz heraus. Die in ihrer unendlichen Komplexität zugleich autark
seiende Monade ist die „Übungsstätte für die Intuition als der höchsten Fähigkeit geistiger Tätigkeit.“ [22].
67
In der Sekundärliteratur wird selten wahrgenommen, dass überhaupt eine Definitionenreihung vorliegt.
66
190
KAPITEL DREI
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c. Das Zusammenwirken von „Charakter“ und „Substanz“ im Geist (mind) als
dem intellektuellen Lebenszentrum der Person
Drei Belegstellen aus verschiedenen Zusammenhängen sind es, in denen Tillich im Ersten
Teil der Systematischen Theologie vor Eintritt in die Definition des Vernunftwirkens [S. 188]
auf das Definiens der Vernunft, den menschlichen Geist (mind), zu sprechen kommt:
„‚Die christliche Botschaft und der moderne Geist (modern mind)’ – das ist seit dem
Ende der klassischen Orthodoxie das Thema der Theologie schlechthin gewesen. Unermüdlich wurde die Frage behandelt, ob die christliche Verkündigung dem modernen
Geist (modern mind) annehmbar gemacht werden könne, ohne daß sie dabei ihrer Einzigartigkeit und ihrer eigentlichen Substanz verlustig ginge (without losing its essential
and unique character) […].
[D]ie Grenzen des menschlichen Geistes (human mind), seine Endlichkeit, die ihn hindert, das Ganze zu erfassen (grasping the whole), [wurden] sichtbar (visible) […].
Braucht die Theologie einen Ausdruck wie ‚Geist’ (Spirit), so sind Begriffsinhalte darin vorhanden, die auf psychologische und philosophische Auffassungen von Geist
(spirit) hinweisen […], auf mystisch-asketische Erfahrungen des Geistes (Spirit) –
Geist (Spirit) als Gegensatz zu Materie und Fleisch – und schließlich auf die religiöse
Erfahrung der göttlichen, den Menschengeist (human mind) ergreifenden (grasping)
Macht. Das Prinzip der semantischen Rationalität verlangt nicht, daß diese Untertöne
beiseite gelassen werden sollen, aber es verlangt, daß der Hauptinhalt (main emphasis)
herausgearbeitet und in Beziehung zu den Nebeninhalten gesetzt wird.“ 68
Blicken wir auf die drei Belegstellen, so lässt sich, erstens, festhalten, dass Tillich niemals
vom Geist als solchem, sondern stets vom menschlichen Geist beziehungsweise Menschengeist (human mind) spricht [ST I, 68/55]. Hinzu kommt im ersten Beleg der Ausdruck des
modernen Geistes (modern mind) [ST I, 14/7]. 69 Allen Belegen ist folglich eine anthropologische Ausrichtung auf den Menschen zueigen. Sie lässt sich dahingehend spezifizieren, dass
Tillich den Menschen, insbesondere im zweiten und dritten Textbeleg, als aktiven Handlungsträger in den Blick nimmt: Der moderne, auf die Einheit seiner selbst mit der Welt und mit
Gott ausgerichtete Mensch strebt danach, „das Ganze [der Wirklichkeit] zu erfassen (grasping
the whole)“ [ST I, 27/19]. Seinem Wunsch und Willen nach direktem Zugriff auf alles außerhalb seiner selbst stellen sich allerdings zwei begrenzende Größen entgegen: die Welt einerseits, die er niemals in ihrer Gänze in den Griff bekommt, Gott andererseits, der sich ohnehin
nicht ergreifen lässt, sondern vielmehr umgekehrt in der religiösen Erfahrung den Menschengeist erfasst und somit die ihn „ergreifende[] Macht“ (grasping) verkörpert [ST I, 68/55]. 70
Die Verbindung der „Geist (mind)-Belege“ zum Konzept der „persona“ ist somit durch die
Ausrichtung auf den Menschen und seine Existenz im Grundsatz hergestellt [ST I, 207/175].
68
P. Tillich, ST I, 14/7; 27/19; 67/54f. Hervorhebung TR.
Als „modernen Geist“ bezeichnet Tillich eine rein zirkuläre, nicht-eliptische Einheitskonzeption.
70
Zur Kritik S. 80-87 im 2. Kapitel (drei „Gefangenschaften“) sowie K. Keller, „Power Lines“, Power, 57-77.
69
191
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
Damit kommen wir zu unserer zweiten Textbeobachtung. Tillich bezieht sich auf Erkenntnisstruktur und Wirkweise des „modernen Geistes“ nicht unkritisch. Weder lehnt er das
Streben nach Totalität kategorisch ab, noch stimmt er ihm kritiklos zu. Die für ihn relevanten
Maßgaben finden wir im dritten Textbeleg entfaltet: „Das Prinzip der semantischen Rationalität verlangt nicht, daß diese Untertöne beiseite gelassen werden sollen, aber es verlangt, daß
der Hauptinhalt herausgearbeitet und in Beziehung zu den Nebeninhalten gesetzt wird.“ [ST I,
68/55]. Wie der Kontext des Zitats aufzeigt, geht es Tillich um die inhaltliche Gewichtung
verschiedener theologischer und anthropologischer Begriffe, zu denen auch der menschliche
Geist (mind) mit seiner Erkenntnisleistung gehört. Das Verfahren sieht vor, den Hauptinhalt
des zu untersuchenden „leitenden Zentralbegriff[s]“ in Beziehung und in Überordnung zu den
Nebeninhalten herauszustellen. Auch wenn es im Konkreten nicht leicht anzuwenden ist, da
„jeder bedeutende theologische Begriff verschiedene Bedeutungsebenen durchschneidet, von
denen eine jede für den theologischen Sinngehalt einen Beitrag leistet“ [ibid.], muss die systematische Theologie nach größtmöglicher begrifflicher Klarheit streben. Auch für Tillich gilt:
„Descartes, Locke und Hume gehen bei der Analyse der Erfahrung von den Bestandteilen
ihres eigenen Erlebens aus, die durch Klarheit und Distinktheit bereits der exakten Intellektualität des Sprechens angepasst sind […]. [A]lle Philosophen [haben] stillschweigend angenommen, daß die fundamentalen Faktoren des Erlebens mit besonderer Klarheit zu erkennen
seien […]. Und so ergibt sich der cartesische Appell an Klarheit und Distinktheit.“ 71
Hervorzuheben ist nun, dass dieses für die persona-Konzeption umrissene Erkenntnisverfahren bereits aus anderen Zusammenhängen bekannt ist. Zwei im deutschen und englischen Text zusammengehörige Begriffe sind hier zu nennen: Charakter (essential and unique
character) und Substanz (substance) [ST I, 14/7]. Wie wir bezüglich des Tillichschen Charakterbegriffs gezeigt hatten [S. 163ff.], arbeitet eine „definitionsmäßig kritisch[e]“ Philosophie
dergestalt, dass sie „das vielfältige Material der Erfahrung von jenen Strukturen, die Erfahrung möglich machen“, absondert und einen Charakter, ein „Gütesiegel“ für die Sinnhaftigkeit und Anwendungsbezogenheit des Erkenntnisgegenstandes, dem Strukturprofil aufprägt
[ST I, 26/18f.]. Dabei veräußerlicht der Charakter den inneren Wesenskern seines Erkenntnisgegenstandes. Er gibt seine „eigentliche[] Substanz“ [ST I, 14/7] nach außen hin zu erkennen.
In den obigen Zitaten [S. 191] sind der Geist (mind) [ST I, 27/19] und die christliche
Verkündigung [ST I, 14/7] die Erkenntnisgegenstände in Tillichs qua Charakterbegriff kritisch
sondierter Anthropologie [ST I, 26/18f.]. Aufeinander bezogen sind zum einen Charakterbeg71
A. N. Whitehead, Abenteuer, 325f. Whitehead selbst bestreitet, dass die Beziehung zwischen Subjekt und
Objekt mit der zwischen Erkennendem und Erkanntem gleichgesetzt werden kann. Folglich wird auch das Postulat der „reinen Erkenntnis“ als eine „Abstraktion hohen Grades“ offengelegt und abgelehnt, vgl. 326.
192
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
riff und christliche Verkündigung, wobei sich letztere durch „Einzigartigkeit“ und eine ihr
„eigentliche[] Substanz“ auszeichnet (without losing its essential and unique character) [ST I,
14/7]. Doch nicht nur die christliche Botschaft, die dem modernen menschlichen Geist (mind)
„vermittelt“ werden soll, erfasst Tillich mittels der Substanzkategorie. 72 Auch wenn der Terminus technicus im Zitat fehlt, ist der die Botschaft im Erkenntnisakt „annehmende“ und „ergreifende“ (grasp) menschliche Geist (mind) gleichermaßen „Substanz“.
Die Substantialität des Geistes (mind), wie sie Tillich vertritt, gründet sich im Speziellen auf drei Erklärungssträngen. Der erste Erklärungsstrang hebt die drei hauptsächlichen
Beschreibungen des Substanzbegriffs im Zweiten Teil der Systematischen Theologie hervor:
„Die vierte Kategorie […] ist Substanz. Im Gegensatz zur Kausalität weist Substanz
auf etwas, das dem Fluß der Erscheinung zugrunde liegt, etwas, das relativ statisch
und in sich selbst gegründet (relatively static and self-contained) ist […].
Das Ersetzen statischer durch dynamische Begriffe beseitigt nicht die Frage nach dem,
was Veränderung dadurch, daß es sich relativ nicht verändert, möglich macht. In jeder Begegnung von Geist (mind) und Realität ist Substanz als Kategorie wirksam; sie
ist gegenwärtig, wann immer man von einem Etwas spricht […].
Die Frage nach dem Unwandelbaren […] ist ein Ausdruck der Angst, Substanz und
Identität zu verlieren […]. Sie drückt die Angst aus, die in dem immer drohenden Verlust der Substanz enthalten ist, das heißt der Identität mit sich selbst und der Macht,
das eigene Selbst zu erhalten […]. Der Mut nimmt die Drohung auf sich, die individuelle Substanz und die Substanz des Seins […] zu verlieren. Der Mensch legt etwas, das
sich letztendlich als zufällig erweist, Substantialität bei: einem schöpferischen Werk,
einer Liebesbeziehung, einer konkreten Situation, sich selbst.“ 73
Tillichs Aussagen zum Substanzbegriff beleuchten die spezifische Substantialität des Geistes
(mind) näher. Denn „Substanz“ ist immer dann in der Begegnung von Geist (mind) und Wirklichkeit gegenwärtig und wirksam, wenn man Erkenntnisgegenstände – in unserem Fall den
Geist (mind) und die christliche Verkündigung – im Erkenntnisprozess veranschlagt [ST I,
231/197]. Sie schafft Festigkeit und Sicherheit (relatively static and self-contained), das heißt
„Identität mit sich selbst“ in Erkenntnisvorgängen und Handlungen [ST I, 230/197; 231/198].
Zweitens garantieren im Fall des menschlichen Geistes (mind) innere Festigkeit und
Sicherheit die ihn spezifizierenden haptischen Handlungsverben: sein Erfassen (grasping) der
Wirklichkeit und „An-Nehmen“ derselben [ST I, 14/7; 27/19]. Der Geist (mind) strebt danach,
„das Ganze“ der Wirklichkeit zu ergreifen (grasping) [ST I, 27/19]. Er versteht die christliche
Botschaft als einen „Gegenstand“, den er in seiner Totalität in sich selbst inkorporiert und dort
gleichsam als seinen inneren „Schatz“ aufbewahrt (self-contained) [ST I, 230/197]. 74
72
P. Tillich, ST I, -/7. Hervorhebung TR: „[T]he kerygma [is] the substance and criterion“.
Ders., ST I, 230/197; 230/197f.; 231/198f. Hervorhebung TR.
74
Ders., „Wahrhaftigkeit und Weihe in der religiösen Kunst und Architektur“ (engl. 1965), GW XIII, 450.
73
193
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
Den Geist (mind) in der beschriebenen Weise als Substanz zu verstehen, deckt sich
sodann, und drittens, mit den Aussagen zu seiner Trägerschaft (bearer). So hatten wir im Anschluss an Tillichs Fünffachdefinition der Vernunft [ST I, -/172] den Geist (mind) als den
„Funktionsträger“ (bearer) des in sich zentrierten Selbst charakterisiert [S. 186]. Mit ihm tritt
das Selbst in „intellektuelle Fühlungnahme“ mit der es umgebenden Wirklichkeit. Für das
Selbst wiederum lässt sich Substantialität klar festmachen: sowohl mit Blick auf seine Strukturierung, seine Verortung im Dasein, seine Materialisierung und Anonymisierung, die in
jeweils unterschiedlicher Weise Festigkeit und Sicherheit in der Person erzeugen, als auch
bezogen auf die vorausgehende Beschreibung der Substanz als Kategorie [ST I, 230/197].
Aus dem hiermit Gesagten folgt: Im menschlichen Geist (mind) als einer Substanz findet Tillichs Charakterbegriff seine direkte epistemische Korrespondenz. Während die Charakterprägung des Geistes (mind) der Person Erkenntnisorientierung ermöglicht, indem sie ein
äußeres Strukturmuster seiner intellektuellen Erkenntnistätigkeit erstellt, findet im Geist
(mind) gleichsam die innere Verarbeitung der durch den Charakter vorstrukturierten Erfahrung zur realen Vernunfterkenntnis des erkennenden Subjekts statt. Der Geist (mind) ist der
zentrale innere Konzentrationspunkt der Erfahrungs- und Erkenntnisinhalte, welche die Person (persona) durch Abgrenzung von der sozialen Außenwelt des Individuums sowie durch
sinntragende Verarbeitung im Innern ihrer selbst zu einem erkennenden und aktiv agierenden
Subjekt werden lassen. Der Charakter bleibt dementsprechend der Selbstwahrnehmung der
Person äußerlich. Er ist struktureller Natur und kann von außen her, zum Beispiel mittels des
„polaren Charakter[s] der Grundstruktur“, analysiert werden [ST I, 195/165]. Der Geist (mind)
stellt hingegen die der Person innerlich zu eigene intellektuelle Wirkmacht dar. Als solche ist
er Substanz, der sich die Person durch Introspektion in das Innere ihrer selbst annähern kann.
Der Geist (mind) verkörpert das intellektuelle Lebenszentrum der Person als „persona“.
d. Personsein denkend bemessen (mens) durch die Vernunft als dem Organon
des Geistes (mind)
Vor diesem Hintergrund wenden wir uns erneut Tillichs fünffacher Definition des Vernunftwirkens im menschlichen Geist (mind) zu [S. 188]. Da in dieser der Geist (mind) das Definiens der Vernunft darstellt, steht es nun an, die vorausgehend gewonnenen Erkenntnisse für
die Erschließung des Definiendum, des Vernunftwirkens, fruchtbar zu machen [ST I, 88/72ff.].
Folgen wir dieser Vorgehensweise, so fällt unmittelbar in den Blick, dass Tillich in den ersten
vier Vernunftdefinitionen auf den Geist (mind) in stets unveränderter Art zu sprechen kommt.
Der Geist (mind) ist das intellektuelle Lebenszentrum der Person. Er ist durch die ontologi194
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
sche Vernunft vorstrukturiert und mittels dieses Erkenntnisgerüsts befähigt, die Wirklichkeit
zu ergreifen, umzuformen respektive umzugestalten. Diese Beschreibung zieht sich monoton
durch die ersten vier Vernunftdefinitionen. Was aber gewinnt Tillich durch diese weitgehend
statische Geistkonzeption (mind) für die Erschließung der Vernunft? Grundsätzlich scheint es
Tillich wichtig zu sein, dass durch die zurückliegenden Textbelege für den Geist (mind) [ST I,
14/7ff.] ein Erkenntnisstand erreicht ist, der sich in der Fünffachdefinition der Vernunft nicht
mehr verändert, sondern als verbindlich für die Erschließung der Vernunft einzusetzen ist.
Von diesem Tatbestand ausgehend diskutieren wir im Folgenden fünf Aspekte. Auf der
Grundlage von Tillichs Personkonzeption des erkennenden Subjekts beleuchten diese wechselseitig die Erkenntnisfunktionen von Geist (mind) und ontologischer Vernunft:
Erstens: Da Tillich eine im Kern identische Beschreibung des Geistes (mind) favorisiert, bleibt grundsätzlich zu fragen, welche Konsequenzen für das Verständnis der Person
dies mit sich bringt. Wirkt und verwirklicht sich der Geist (mind) doch nicht im „luftleeren
Raum“, sondern in einem individuellen Handlungsträger, der „persona“. Für unsere Frage
bietet die dritte Vernunftdefinition Anhaltspunkte: „Das in dieser Definition gemeinte ‚Ergreifen’ und ‚Umgestalten’ [des Geistes] gründet sich (is based) auf die Tatsache, daß sich die
subjektive Vernunft immer in einem individuellen Selbst verwirklicht“ [ST I, 93/76; Hv.TR].
Die Definition unterstreicht die Permanenz („gründet sich“; „immer“) der Rückgebundenheit des Geistes (mind) an das partizipatorische Individuum einerseits, an das in sich selbst
zentrierte personale Selbst andererseits [S. 186; 174]. Wie wir sahen, sind beide Grundformen
des Personseins in ihrer Ausdrucksweise verschieden. Nicht dieser Differenz gilt allerdings
Tillichs Interesse, sondern der Einheit beider Grundformen. So bindet sich der Geist (mind)
mittels der Vernunft an das „individuelle[] Selbst“. Die Person ist gemeinschaftsbezogen und
zugleich durch sich selbst in sich selbst gegründet. Sie befindet sich in der äußeren und inneren Balance mit sich selbst. Ersichtlich ist allerdings auch, dass Tillich in dem Begriff des
„individuellen Selbst“ bereits eine Gewichtung und Zuspitzung in Richtung auf das „Selbst“,
das Nomen des Ausdrucks, vornimmt. Ihm ist das Adverb „individuellen“ beigeordnet. Im
Zentrum der Analyse der „persona“ steht an dieser Stelle folglich das „Selbst“.
Über diese allgemeine Versicherung des „Status quo“ hinaus führt Tillich in der dritten Vernunftdefinition nun noch eine weitere, dritte Grundform des Personseins ein: das
„Subjekt“ beziehungsweise, wie der vollständige Ausdruck lautet, das „erkennende Subjekt“ (cognitive subject) [ST I, 115/95]. Diese dritte Grundform tritt nur in der dritten und
vierten Vernunftdefinition auf [ST I, 93/76; 94/77]. Verglichen mit den ersten beiden Grundformen, dem Individuum und dem in sich zentrierten Selbst, verwendet Tillich die dritte
195
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
Grundform selten in der Systematischen Theologie – dafür allerdings an konzeptionellen
Schnittstellen. 75 In der dritten und vierten Vernunftdefinition tritt das erkennende Subjekt
zunächst einmal mittelbar in Erscheinung. Tillich spricht hier von der „subjektive[n] Vernunft“ als der „rationale[n] Struktur des Geistes (mind)“ [ST I, 94/77; Hv.TR]. Da jedoch
Geist (mind) und Vernunft persongebunden sind, steht auch hinter dem Ausdruck der „subjektive[n] Vernunft“ die menschliche Person und in diesem Fall das Subjekt. Zu lesen ist folglich:
„die Vernunft des Subjekts“ (alternativ zu: „subjektive Vernunft“). Das dem Adverb „subjektive“ zugehörige Nomen ist in der dritten und vierten Definition die Vernunft. Damit liegt es
nahe, das erkennende Subjekt als eine Grundform des Personseins anzunehmen, welche im
Gegensatz zur ersten und zweiten Grundform speziell auf die rationalen Erkenntnisfunktionen
der Person ausgerichtet ist. Das betont auch das Adverb „rationale“, durch welches in der
vierten Vernunftdefinition die „Struktur des Geistes (mind)“ spezifiziert wird [ST I, 94/77].
Der Ausdruck des „individuellen Selbst“, der die erste und zweite Grundform des Personseins repräsentiert, tritt in der dritten, jedoch nicht mehr in der vierten Vernunftdefinition
auf [ST I, 93/76]. Stattdessen greift Tillich die dritte Grundform des Personseins, das Subjekt,
das bereits in der dritten Definition zweimal genannt worden war, in der vierten Definition
erneut auf. Er verstärkt es durch den adverbialen Zusatz „rationale Struktur des Geistes
(mind)“ [ST I, 94/77; Hv.TR]. Tillich veranschlagt somit eine Weiterentwicklung von der ersten und zweiten zur dritten Grundform, vom individuellen Selbst zum erkennenden Subjekt.
Zweitens: Wie agiert das erkennende Subjekt auf „rationale“ Weise als Person? Worin
liegt für Tillich also der Mehrwert der Verschiebung von der ersten und zweiten zur dritten
Grundform des Personseins? Die Antwort scheint in dem adverbialen Zusatz „rational[]“ zu
liegen, der dementsprechend auch erst in der vierten Vernunftdefinition auftritt [ST I, 94/77].
Das Subjekt erkennt seinen Geist (mind), das intellektuelle Lebenszentrum seiner Person, indem es denselben „rational“ strukturiert und analysiert: soweit die vierte Vernunftdefinition.
Da Tillich in den Vernunftdefinitionen Wert auf eine weitgehend statische Geistkonzeption legt, wirkt der Zusatz „rational“, dem offenbar eine sinnstiftende Funktion zukommt,
an der Stelle unvermittelt. Dem unvermittelten Gebrauch entspricht es, dass der Ausdruck
unerläutert stehen bleibt. Klärung stellt sich erst im weiteren Fortgang der Epistemologie ein.
Wir zitieren aus dem Schlussteil des Abschnitts „Die Vernunft und die Frage nach der Offenbarung“ [ST I, 87/71ff.] aus dessen letzten mit „Verifizierung“ überschriebenen Paragraphen:
75
Vgl. ders., ST I, 115/95; -/172: Hier ist das erkennende Subjekt visuell konnotiert („wenn es auf die Dinge
hinschaut“) und steht damit in Verbindung zum Geist (mind) als dem „Träger von Subjektivität“ und „Auge“ der
Vernunft, die das Selbst in sich trägt. Ein weiterer Kernbeleg findet sich in ders., ST I, 203/172 und der „besondere[n] Deutung“ der Entsprechung von Selbst und Welt, die Tillich mittels des Vernunftbegriffs entwickeln will.
196
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
„Der Rationalismus versucht, Prinzipien und Normen als selbstevident, universal und
notwendig herauszuarbeiten. Seins- und Denkkategorien, Prinzipien des ästhetischen
Ausdrucks, Normen für Recht und Gemeinschaft können apriorisch gewonnen werden,
d.h. unter Ausschluß von Erfahrung. Die dafür anzuwendende Erkenntnismethode ist
analog der mathematischen, deren Erkenntnisse entweder unmittelbar evident oder
analytisch sind. Nach dieser Auffassung kann das analytische Denken Entscheidungen
treffen über die rationale Struktur des Geistes (mind) und der Wirklichkeit.“ 76
Tillich betrachtet den Rationalismus und dessen „rationale“, das heißt „analytische“ Erkenntnismethode sachlich neutral. 77 Teilwahrheiten finden sich in allen Erkenntnisformen:
der intuitiven, der experimentellen und erfahrungsmäßigen Methode, dem Pragmatismus, dem
einenden Erkennen und eben auch dem Rationalismus [ST I, 124/103ff.]. Skeptisch bewertet
Tillich allerdings den (von ihm selbst so angenommenen) Anspruch des Rationalismus, in der
strukturellen Analyse über eine „sichere[] Methode der Verifizierung“ zu verfügen [ST I, 127/
105]. Diesem neutralen bis kritischen Ansatz entspricht es, dass Tillich selten seine eigene
Vernunftkonzeption als „rational“ oder dem „Rationalismus“ zugehörig charakterisiert. 78
Vor diesem komplexen Hintergrund erstaunt nun die ganz selbstverständliche Rede
von der „rationalen (rational) Struktur des Geistes (mind)“ in Tillichs vierter Vernunftdefinition [ST I, 94/77]. Um diesem eigentümlichen Phänomen auf die Spur zu kommen, lohnt sich
der erneute Blick auf den Geist (mind) als dem intellektuellen Lebenszentrum, dessen Strukturgefüge ja durch die Vernunft des Subjekts rational analysiert werden soll. Wir orientieren
uns im Folgenden an Thomas Leinkaufs Studie Nicolaus Cusanus. Eine Einführung. Im Speziellen betrachten wir Leinkaufs Untersuchung der „epistemische[n] Funktion der ‚mens’“:
„[Cusanus] sagt, wie wir heute wissen können […]: ‚Ich vermute, daß man Geist vom
Ausdruck ‚Messen’ her benennt’[.] [D]ieser im Deutschen zunächst befremdende
Satz[,] wird in seiner lateinischen Urform sofort klar: ‚mentem quidem a mensurando
dici conicio’. Cusanus setzt mit dieser Vermutung eine starke These an, die behauptet:
Geist-Sein bzw. als Geist tätig sein ist identisch mit Messen, d.h., wenn man wiederum
auf das reflektiert, was im Vorgang des Messens geschieht: es ist identisch mit einem
Maß-gebenden Akt der Begrenzung und Präzisierung. An der Stelle in De mente lautet
daher auch der vorangehende Satz: es ist der Geist (mens), ‚aus dem die Grenze und
das Maß aller Dinge kommen’ (ex qua omnium rerum terminus et mensura) […].
[D]er Mensch ‚bemißt’ den Begriffen ihr begriffliches Sein, indem er sie (er)denkt (ratiocinatio)“. 79
76
Ders., ST I, 125/104. Hervorhebung TR. In diesem Text bringt Tillich den Leitbegriff der „rationale[n] Struktur des Geistes“ an. Wir konzentrieren uns daher auf die Interpretation dieser einen Textstelle, da sie aussagekräftig ist, auch wenn das Stellenregister weitere Belege für „Rationalismus“ und „Rationalität“ angibt [510].
77
Tillich ordnet die rationale, analytische Erkenntnismethode der Mathematik zu, das heißt der Anthropology [S.
25, Kapitel 2]. „Reine Rationalität“ hat, so Tillich, keine schöpferische Kraft und ist nicht anwendungsbezogen.
78
Eine Ausnahme stellt ders., ST I, 126/105 dar. Tillich diskutiert hier das „einende Erkennen“.
79
T. Leinkauf, Cusanus, 50f. Textkorrektur TR. Im Vorausgehenden 50. Hervorhebung TR. P. Tillich, ST III,
23/13: Für Tillich stellt Cusanus’ Formel der „coincidentia oppositorum“ die philosophische Entsprechung zu
Luthers Prinzip der Rechtfertigung des Sünders dar. Weiterführend M. Boss, „Coincidentia oppositorum und
Rechtfertigung“, Erbe, 135-163; R. B. James, „Mystical Identity and Acceptance ‘In Spite Of’”, Erbe, 164-176.
197
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
Die im Zitat für das intellektuelle Tätigsein des Geistes (mind) – das „Bemessen“ der Wirklichkeit im Denken – erarbeiteten Einsichten lassen sich, drittens, auf Tillichs Beschreibung
des rational-analytischen Vernunftdenkens anwenden [ST I, 125/104]. Tillich veranschlagt in
der vierten Vernunftdefinition eine „rationale“ Innenstruktur der Substanz des Geistes (mind)
[ST I, 94/77]. Da er die rationalistische Erkenntnismethode der Mathematik zuordnet [S. 197],
kann man sich die Geistsubstanz (mind) in ihrer Struktur wohl am ehesten als eine geometrisch organisierte Raumstruktur vorstellen, deren innere Grundstruktur die Ellipse ist. 80
Der Geist (mind) „bemisst“, analysiert und gestaltet, sich selbst im Akt des Denkens.
Er „bemisst“, strukturiert und ergreift (grasp), seine Wirklichkeit, die ihm gegenüber steht
und er somit in seine eigene Wirklichkeit inkorporiert [ST I, 94/77]. Der Geist (mind) verwirklicht auf diese „rationale“ Weise die ihm durch den „Charakter“ vorgegebene und eingeprägte Seinsstruktur, indem er, das intellektuelle Lebenszentrum der Person, sie in konkrete
lebendige Erkenntnis verarbeitet („mentem quidem a mensurando dici conicio“). 81 Als „Geist
(mind) tätig sein“ und „rational denken“ sind für Tillich folglich epistemologisch und, was
hier das Gleiche ist, anthropologisch deckungsgleich. Doch anders als in der oben zitierten
Textpassage zur „Verifizierung“ [S. 197] bewertet Tillich in der vierten Vernunftdefinition
diese Entsprechung nicht. Er stellt stattdessen definitorisch das Faktum heraus: Etwas rational
zu denken bedeutet, dass der Geist (mind) der Wirklichkeit seiner selbst, die es zu erkennen
gilt, im Erkennen ihr Sein „bemisst“ und deshalb „mens“ ist. Der Geist (mind) analysiert und
strukturiert, das heißt „bemisst“ (metior), die von ihm zu erkennende Wirklichkeit. Er erdenkt
und ergreift (grasp) sie in genau diesem denkenden Selbstvollzug („ratiocinatio“).
Viertens: Was folgt aus dem Gesagten für Tillichs Konzeption der ontologischen Vernunft in den fünf Definitionen? Da wir das Verständnis der Person als erkennendem Subjekt
im Folgenden gesondert betrachten werden [S. 200], können wir uns hier auf die Aspekte beschränken, die sich zum derzeitigen Zeitpunkt im Rahmen von Tillichs persona-Konzeption
aussagen lassen. Wir hatten vorausgehend die Vernunft als das Organon, als das rationale
Gestaltungsorgan der Person als erkennendem Subjekt bezeichnet [ST I, 66/53]. Diese funktionale Bestimmung bestätigt sich auch an dieser Stelle für die subjektive und die objektive
Vernunft, für das rationale Tätigsein des logos, des Wortes, „das die Wirklichkeit ergreift
(grasps) und umgestaltet [und] dies nur tun kann, weil die Wirklichkeit selber den Charakter
des logos (logos character) hat“ [ST I, 92/75]. In Tillichs fünffacher Definition ist die Vernunft das ausführende Organon, das „Messwerkzeug“, des rational denkenden Geistes (mind)
80
Tillich gebraucht geometrische Figuren, um Grundbegriffe zu konfigurieren, z.B. den Kreis, die Ellipse oder
das Dimensionenmodell: P. Tillich, „Dimensionen, Schichten und die Einheit des Seins“ (1961), GW IV, 122.
81
N. Leinkauf, Cusanus, 51, im Folgenden ebenfalls 51.
198
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
in der Person als erkennendem Subjekt. Als ein derartiges Organon ist die ontologische Vernunft Urheber, Wirkmedium und Gestaltungsgegenstand ihrer selbst und damit des Geistes
(mind), den sie strukturiert und der die Vernunft in sich trägt (bearer) [ST I, -/172]. 82
Zusammenfassend festzuhalten gilt es für das Verständnis der ontologischen Vernunft,
die das Definiens des Geistes (mind) ist, das Folgende: Die Vernunft übt eine „rationale“, das
heißt „kontrollierende Funktion über [die] Normen und Ziele“ des Vernunfthandelns des Subjekts aus [ST I, 89/73]. Sie arbeitet primär ergebnis- und zielorientiert und ist in dieser Hinsicht zugleich Urheber und Gegenstand ihrer selbst. 83 So verbindet sie den subjektiven mit
dem objektiven Funktionsbereich, den rational strukturierten Geist (mind) mit der rational
strukturierten Wirklichkeit, zu einer in sich weitgehend homogen strukturierten Entität. Indem
die Vernunft die Normen und Ziele ihres Handelns bemisst und kontrolliert, soll sie verhindern, dass „nicht-erkenntnismäßige“ Bereiche in der Existenz aufkeimen, welche „in die Belanglosigkeit bloßer Subjektivität“ abgleiten und ein „irrationales Eigenleben“ führen [ibid.].
Erst in zweiter Linie arbeitet die ontologische Vernunft auch beziehungs- und prozessorientiert. „Während die Vernunft im Sinne des logos das Ziel aufzeigt und erst in zweiter
Linie die Mittel, zeigt die Vernunft im technischen Sinn die Mittel auf.“ [ibid.]. Das gestalterische und schöpferische Erkennen als Wirkmedium ist dem streng rationalen Handeln der
ontologischen Vernunft untergeordnet. Sie weist diese Funktion der technischen Vernunft zu,
die jedoch insgesamt der Anthropology zuzurechnen ist. So dominiert die Funktionsbestimmung der Vernunft als Urheber und Gegenstand ihrer selbst und damit als Kontrollinstanz
über rationales Erkenntnishandeln und Personsein im Allgemeinen, unter die das technische
Erkenntnishandeln kritiklos subsumiert wird, auch an dieser Stelle die Anthropologie.
Aus diesem Befund erhellt sich nun auch, warum Tillichs fünfte Vernunftdefinition
aus „Die Vernunft in der Existenz“ im Grunde so wenig in das in der Fünffachdefinition dargestellte Vernunftgeschehen integriert ist. Tillichs fünfte Definition der Vernunft lautet:
„Die Vernunft (Reason as) als Struktur des Geistes (mind) und der Wirklichkeit ist aktuell (actual) in den Prozessen des Seins, der Existenz und des Lebens. Das Sein ist
endlich, die Existenz ist gespalten[,] und das Leben ist zweideutig. Die aktuelle Vernunft (Actual reason) hat teil an diesen Merkmalen der Wirklichkeit.“ 84
In der fünften Vernunftdefinition löst Tillich die starre Verhältnisbestimmung von Vernunft
und Geist (mind) auf zugunsten einer stärker anwendungsbezogenen und theologisch reflektierten Sichtweise. Diese gilt es im vorliegenden Kapitel aufzugreifen und zu entfalten [S.
82
Im Anschluss an P. Tillich, ST I, -/172 ist der Geist (mind) der „bearer of subjective reason“, S. 186 in diesem
Kapitel. Vgl. Tillichs Kategorisierung des Vernunftbegriffs in ders., ST I, 92/75. Zur Dreifachkonstitution der
Vernunft als Urheber, Wirkmedium und Gestaltungsgegenstand: H. Schnädelbach, „Einleitung“, Rationalität, 8.
83
Tillich arbeitet die Mediumsfunktion der Vernunft nicht differenziert heraus, sie bleibt im Hintergrund.
84
P. Tillich, ST I, 99/81. Korrektur des Zitats TR. Vgl. im Vorausgehenden S. 189.
199
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
213]. Die Grundstruktur der ersten vier Definitionen ist in ihr enthalten („Die Vernunft als
Struktur des Geistes (mind) und der Wirklichkeit …“), wird aber weitergeführt in die Aktualität des Seins, der Existenz und des Lebens („ist aktuell in den Prozessen …“), auch wenn diese Prozesse im Konkreten noch unausgeführt bleiben. Auch den Vernunftbegriff selbst untergliedert Tillich nicht mehr in subjektive und objektive Funktionsbereiche, welche es sodann
notdürftig durch ein rationales Vermittlungsprinzip, das anthropologische Prinzip der Einheit,
zusammenzuhalten gälte. Im Zentrum steht vielmehr die Vernunft (Reason as) gleichsam als
terminus technicus, welcher für „aktuelle“, das heißt „angewandte“ Vernunft (Actual reason)
steht – ein Begriff, der den ersten vier Vernunftdefinitionen fremd ist. Die angewandte Vernunft überschreitet den engen epistemologischen und ontologischen Rahmen der ersten vier
rationalistischen Vernunftdefinitionen. Sie antizipiert das schöpferische Wirken der Vernunft
in vieldimensionalen Lebensprozessen und in der lebendigen Person [ST III, 79/63f.].
e. Vernunft, Geist (mind) und Mensch als in der Grundstruktur des erkennenden Subjekts verwechselbare Gegenstände: Die Problemstellung
Die Konzeption der „persona“ erarbeiten wir anhand der drei von Tillich eingebrachten
Grundformen des Personseins: Erstens ist der Mensch Person als Individuum [S. 161ff.]. Die
Individualität der Person bezeichnet ihre abstrakte Freiheit, Singularität und geistige Rechtsmündigkeit im Verhältnis zur Gemeinschaft. Personsein, Individualität und Gemeinschaft
stehen daher im grundlegenden Verweisungszusammenhang. Ihnen liegen die ontologischen
Kategorien der „Einheit und Mannigfaltigkeit“ zugrunde [ST I, 196/166] und leiten in die
vieldimensionale Einheit des Lebens über. Dabei stellt die „persona“ das Nomen dignitatis
des Individuums dar, das Person ist [ST I, 207/175]. Weder das in sich zentrierte Selbst noch
das erkennende Subjekt stehen primär unter dem Schutz und vor dem Anspruch des Personseins als „persona“. Es ist das Individuum, das auf lebendiges Personsein ausgerichtet ist.
Zweitens versteht Tillich Personsein im Sinne des in sich zentrierten Selbstseins [S.
174ff.]. Hierbei handelt es sich um die Weiterführung und gleichzeitige Zuspitzung der ersten
Grundform auf einen abstrakten inneren Seinskern der Person, auf das Selbst als ihrem Identitätszentrum. Um das Selbstsein der Person zu ermitteln, bedient sich Tillich der Introspektion,
der methodischen Innenschau, die ihm das Dasein der individuellen Person als in sich selbst
zentriertem Selbst verstehen hilft [ST I, 195/165]. Mit ihrem Dasein steht sie jenseits alles
empirisch Erkenn- und Erfahrbaren im Gegenüber zur Welt des Seienden [ST I, 199/168f.].
Während die erste Grundform des Personseins religiöse und soziale Gestaltungsimpulse, die
200
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
der Anthropology zugehören, zumindest punktuell aufnimmt, bringt die zweite Grundform die
Doctrine of Man und das anthropologische Prinzip der Einheit formal zum Ausdruck.
Die dritte Grundform des Personseins, welche das Thema des vorliegenden Abschnitts
ist, führt die Doctrine of Man weiter aus und verallgemeinert das anthropologische Prinzip der
Einheit weiter. Es handelt sich um die Grundform des sich selbst rational erkennenden Subjekts [S. 194ff.]. Im erkennenden Subjekt gleichen sich Vernunft, Geist (mind) und Mensch
einander an und erscheinen als quasi-identische Strukturgrößen: Die persona-Konzeption der
Doctrine of Man wird rationalistisch und damit Tillichs Begriff der Vernunft „Cartesianisch“.
„In der klassischen Beschreibung der Art und Weise, wie die subjektive und die objektive Vernunft – die rationale Struktur des Geistes (mind) und die rationale Struktur der
Wirklichkeit – aufeinander bezogen sind, finden sich vier Haupttypen […].
Auf beiden Seiten der Vernunft, der des Ergreifens (grasping) und der des Umgestaltens (shaping), wird eine fundamentale Polarität sichtbar […].
Der Theologe braucht über den Wahrheitsgehalt dieser vier Typen keine Entscheidung
zu treffen. Hingegen muß er, wenn er den Vernunftbegriff gebraucht, ihre gemeinsamen Voraussetzungen beachten. Indirekt haben die Theologen das immer getan. Sie
haben von der Schöpfung durch den logos gesprochen oder von der geistigen Gegenwart Gottes in allem Wirklichen. Sie haben den Menschen (man) wegen seiner vernünftigen Struktur (rational structure) das Ebenbild Gottes genannt und haben ihm die
Aufgabe gestellt, die Welt zu ergreifen (grasping) und umzugestalten (shaping).“ 85
Wie bereits die ersten vier Vernunftdefinitionen Tillichs [S. 188] entnehmen wir das Zitat
dem Paragraphen „Die Struktur der Vernunft“ [ST I, 87/71]. Der Text behandelt drei Erkenntnisgegenstände – Vernunft, Geist (mind), Mensch – unter formalen Gesichtspunkten („vier
Haupttypen“; „fundamentale Polarität“) [ST I, 92/75; 93/77]. Die formale Herangehensweise
bewirkt, dass alle drei Strukturgrößen als quasi-identische Entitäten ins Blickfeld treten. Spezifische anthropologische Inhalte spielen keine Rolle. Auch das Entdecken von Details struktureller Art, die die systematisch-konstruktive Form der Theologie verlebendigen, sie verfeinern und verändern könnten, scheint weitgehend erschöpft zu sein [ST III, 14/4]. Das Resultat
ist, dass Vernunft, Geist (mind) und Mensch als gegeneinander verwechselbare Erkenntnisgegenstände ins Zentrum der persona-Konzeption der Doctrine of Man treten.
Deutlich wird dieser Tatbestand eigentümlicherweise am Einsatz der Handlungsverben in dem zitierten Text. Gerade dann, wenn die Vernunft, der Geist (mind) und damit der
Mensch in die Existenz eintreten und somit „in der komplexen und dynamischen Einheit […],
die ‚Leben’ genannt wird“, erscheinen [ST I, 81/67], erstarren sie in der Vielgestaltigkeit und
Lebendigkeit, die sie in sich tragen. Tillich führt zwei bereits vertraute Handlungsverben an:
ergreifen (grasping) und umgestalten [S. 181ff.]. Weitere Handlungsverben werden nicht genannt. Aufschlussreich für unseren Zusammenhang ist nun folgende Beobachtung: Beide
85
Ders., ST I, 92/75; 93/77; 92/76f. Hervorhebung TR. Ders., ST I, 92/76f. leitet zur Person als Subjekt über.
201
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
Handlungsverben, das Ergreifen und das Umgestalten, verwendet Tillich sowohl für die Vernunft [ST I, 93/77] als auch für den Menschen als dem Ebenbild Gottes [ST I, 93/ 76]. Nehmen wir noch die vier ersten Vernunftdefinitionen hinzu [S. 188f.], bezieht sich das Ergreifen
und Umgestalten zusätzlich auch auf den menschlichen Geist (mind) [ST I, 88/72ff.].
Was verbindet Vernunft, Geist (mind) und Mensch? Es ist, so Tillich, die Tatsache,
dass sie die Wirklichkeit ergreifen (grasping) und umgestalten. Was aber unterscheidet sie? –
Hier fällt die Antwort schwer und ist im Grunde unmöglich. Der Mensch als erkennendes
Subjekt und Ebenbild Gottes ist, wie Tillich hervorhebt, ein rational strukturiertes (rational
structure) Vernunftwesen [ST I, 92/76]. Er ist der sog. Träger [S. 181ff.] einer Vernunft und
damit einer rationalen Schaffenskraft, die die Züge des Tautologischen aufweist. Im Menschen als erkennendem Subjekt werden Definiens und Definiendum – Vernunft, Geist (mind)
und rationaler Handlungsträger – in eins homogenisiert. Sie sind nicht identisch, gleichwohl
aber so ununterscheidbar, dass Einzelheiten formaler und inhaltlicher Art zur Verlebendigung
der Person als erkennendem Subjekt – selbst durch visuelle Metaphern – nichts austragen. 86
Gestützt wird dieser Befund, die Verwechselbarkeit von Vernunft, dem Geist (mind)
als dem Vernunftorgan und dem Menschen als dem Vernunftträger (bearer), durch Tillichs
Festschreibung einer so genannten „rationalen Struktur“ in besagten Erkenntnisgegenständen.
Er stellt fest, dass sowohl die Vernunft [ST I, 94/77] als auch der Geist (mind) [ST I, 92/75]
und der Mensch [ST I, 92/76f.] mit einer „rationale[n]“ respektive „vernünftigen Struktur (rational structure)“ ausgestattet sind [ST I, 92/75ff.]. Was den Menschen betrifft, verdankt sich
seine Ebenbildlichkeit gegenüber Gott wie auch seine Verantwortung in der Welt eben dieser
„rationale[n] Struktur“ [ST I, 92/76f.]. Die statische Aneinanderreihung von Vernunft, Geist
(mind), und Mensch in dem Zitat [S. 201], die alle über ein und dieselbe, nicht weiter spezifizierte „rationale Struktur“ verfügen, bestätigt somit, was sich bereits in der Fünffachdefinition
der Vernunft abzeichnete: Der hier entwickelte Vernunftbegriff hat wenig Differenzierungspotential aufzuweisen. Der Druck zur Homogenisierung der verschiedenartigen Erkenntnisbereiche beherrscht Tillichs rationalistisches Verständnis des erkennenden Subjekts.
Unsere Rückblende auf Tillichs Begriff der ontologischen Vernunft und damit auf die
Einheit der Person als Individuum, zentriertem Selbst und erkennendem Subjekt nahm ihren
Ausgangspunkt in der Frage [S. 186], auf welche Weise die Vernunft Mensch, Welt und Gott
im Denken und Handeln des Menschen zusammenhält [ST I, 203/172]. Die Vernunft als Or-
86
P. Hefner, „Imago Dei“, Person, 88. Hervorhebung TR, vertritt einen visuell-theologischen Gestaltungsansatz:
„I start from the straightforward assumption that the image of God refers to that which portrays or sets forth God.
To say that humans are the image of God means, therefore, that humans are somehow to be a portrayal or representation of God in the creation. Human beings were created, according to Christian faith, for this purpose.“
202
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
ganon zu verstehen [ST I, 66/53], bedeutet für Tillich, eine „besondere Deutung“ der Beziehung von Mensch und Welt in ihrer Ausrichtung auf Gott zu geben. Die Vernunft ist die wirklichkeitserschließende und wirklichkeitserschaffende Kraft, die im Menschen als erkennendem Subjekt wirkt und ihn in Beziehung zur Welt wie im Gegenüber zu Gott auszeichnet.
„Das Denken durchdringt alle geistigen Tätigkeiten des Menschen. Der Mensch wäre ohne
Worte, Gedanken, Begriffe kein geistiges Wesen. Dies gilt im besonderen auch in der Religion, der allumfassenden Funktion im geistigen Leben des Menschen“, wie die erste grundsätzliche Beschreibung des Menschen in Tillichs Systematischer Theologie lautet [ST I, 23/15].
Betrachten wir vor diesem Hintergrund den hier dargelegten Vernunftbegriff, so können wir festhalten, dass Tillich im erkennenden Subjekt gleichsam den „Strukturbauplan“ des
Personseins exemplarisch festschreibt. Dieser Strukturbauplan durchzieht seine gesamte persona-Konzeption in Epistemologie und Ontologie. Manifest und damit greifbar wird er in der
dritten Grundform des Personseins: als rationale Struktur in der Erkenntnistheorie [ST I, 92/
75ff.], als ontologische Grundstruktur (basic structure) in der Seinslehre [ST I, 195/165]. 87
Das Subjekt ist der Träger (possesses) dieser Grundstruktur (basic structure) [ST I, 201/170].
Tillich misst beiden „Grundstrukturen“ einen hohen Stellenwert für menschliche Erkenntnis
und damit für die Existenz des Menschen in der Welt und vor Gott zu. Der Mensch als rational strukturiertes Subjekt ist sich seiner Grundstruktur bewusst, welche ihn die Welt analysieren, ordnen und erkennen lässt. Sie ermöglicht ihm, die „ontologische[] Frage, welche die
Frage nach Gott ist“, aus seiner Existenz heraus zu stellen [ST I, 194/ 164]. Er kann Antworten finden, die in abstrakter Weise Gottes Gottsein zum Ausdruck bringen [ST I, 203/172].
II. „Aber die Struktur der Vernunft ist nur ein Element in der Dynamik des Lebens und in den Funktionen des Geistes“: Tillichs Transformation der Cartesianischen Vernunft durch das dynamische Wirken des Geistes als „spirit“
Wie vorausgehend dargelegt, strebt Tillich in seinem Verständnis der ontologischen Vernunft
eine „besondere Deutung“ der Beziehung von Mensch, Welt und Gott an [S. 186]. Entspricht
sein Selbstanspruch dem Resultat der von ihm in den vorausgehend erörterten Texten geleis87
Tillichs Begriff, um diesen „Strukturbauplan“ zu bezeichnen, ist „Grundstruktur“ bzw. „basis“. Er verwendet
ihn explizit ab P. Tillich, ST I, 193/163. Die Grundstruktur soll Mensch, Welt und Gott zusammenhalten. Der
Begriff des Abgrundes (abysmal nature) bleibt in Tillichs Systematischer Theologie theologisch unterbestimmt.
In ders., ST I, 75/61 gibt Tillich „Abgrund“ im Anschluss an J. Calvin mit Gottes „Wesenheit“ wieder. Vgl. T.
Rösler, „Reconstructing Paul Tillich’s Anthropology“, Dialog 45. 1. Spring 2006, 68-71 für die Differenz von
„basis“ (Grund) und „ground“ (Grund) in Tillichs Theologie. W. Schüßler, E. Sturm, Tillich, 52f. verbinden den
„Abgrund“ mit dem Begriff des Dämonischen. Aus prozesstheologischer Perspektive mit Blick auf Schelling C.
Keller, Face, 180f. („the pluri-singularity of creation“). Der Abgrund trägt weniger destruktiv-dämonische Züge,
sondern ist „the unruly deep“, „the multiplicity of the no/thing“, d.h. eine „erahnte Potentialität“ (divines the
potentiality). Tillich hätte Kellers relationale Ontologie wohl als symbolische Gottesrede akzeptiert.
203
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
teten Erkenntnisarbeit? Die Beantwortung der Frage hängt davon ab, was Tillich überhaupt
als das „Besondere“ in seiner Interpretation bezeichnet wissen möchte [ST I, 203/171]. Eigentümlicherweise äußert er sich dazu in der ontologischen Analyse des Personbegriffs nicht.
In der Einleitung in den Dritten Band der Systematischen Theologie reflektiert Tillich
seine systematisch-theologische Erkenntnismethode. Als das Besondere derselben benennt er
eine dreigliedrige Interpretationsfolge, die seiner Arbeitsweise zugrunde liegt. Sie beginnt
mit dem „Zwang der formalen Kohärenz“, dem Tillich sich „unterwerfen“ zu müssen meint
[S. 80ff.]. Sie geht, zweitens, über zu der für ihn „überraschenden Entdeckung“ von bislang
verborgenen Beziehungen zwischen den Symbolen und Begriffen. Am wichtigsten ist für Tillich der dritte Schritt, die detailgenaue Arbeit mit den neu entdeckten und für die Theologizität seines Denkens relevanten „Einzelheiten“ [ST III, 13/3f.; Hv.TR]. Als Resultat hält Tillich
fest: „Neue organisierende Prinzipien tauchen auf (emerges), und vernachlässigte Elemente
erlangen zentrale Bedeutung. Die Methode kann verfeinert und völlig verändert werden, und
das alles kann eine neue Konzeption des Ganzen zur Folge haben.“ [ST III, 14/4; Hv.TR]. 88
Im Rückblick auf Tillichs rationalistische persona-Konzeption im Ersten Band der
Systematischen Theologie verdeutlicht die detaillierte Darlegung seiner theologischen Methode im Dritten Band, dass hier noch zahlreiche unausgeschöpfte theologische Potentiale vorhanden sind. Die persona-Konzeption bewegt sich auf der ersten Stufe in der Interpretationsfolge. Durch „Zwang“ und eine straffe formale Strukturführung hält Tillich die Einheit von
Vernunft, Geist (mind) und Mensch im erkennenden Subjekts zusammen. Er beugt sich dem
„[Z]wang“ formaler Kohärenz und ignoriert bewusst die Lebendigkeit im Geistwirken.
1. „In sich vermischte Einheit“ und „konfliktträchtige Differenz“: Zwei Problemanzeigen für die Cartesianische Vernunft in Tillichs Doctrine of Man
a. Abwehr der Verwechslung von struktureller und dynamischer Vernunft
„Wie das Sein-Selbst, so verbindet auch die Vernunft in unauflöslicher Einheit (unites … in an indissoluble amalgamation) dynamische mit statischen Elementen […].
Daher besteht das Problem (The problem) der aktuellen Vernunft nicht nur darin, Irrtümer und Fehler beim Ergreifen (grasping) und Umgestalten (shaping) der Wirklichkeit zu vermeiden, sondern auch darin, die dynamischen Kräfte (dynamics) der Vernunft in jedem Akt der subjektiven Vernunft wirksam werden zu lassen und in jeder
Schöpfung (moment) der objektiven Vernunft wiederzufinden. Die Gefahr dieser Situation ist die, daß die Dynamik der schöpferischen Vernunft (rational creativity) mit
den Verzerrungen der Vernunft in der Existenz verwechselt wird (may be confused)
[…]. Daher kann es vorkommen, daß der Geist (mind) etwas als ein statisches Element
88
Der direkte Kontext der Einleitung ist Tillichs Auseinandersetzung mit K. Hamilton um die Theologizität
seines Systems, vgl. S. 60ff. im 2. Kapitel. Tillich sieht sich offenbar veranlasst, Hamiltons „Totalverwerfung“ eine differenzierte Entfaltung seiner theologischen Methode entgegenzusetzen.
204
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
der Vernunft verteidigt (defend), was eine Verzerrung von ihr ist, oder etwas als verzerrt angreift (attack), was ein dynamisches Element der Vernunft ist. Die akademische Kunst verteidigt (defends) das statische Element der ästhetischen Vernunft, aber
manche Formen akademischer Kunst sind Verzerrung dessen, was einst schöpferisch
(creative) und neu war und was seinerseits in seinen Anfängen als eine Verzerrung
früherer akademischer Ideale angegriffen (attacked) wurde.“ 89
In dem Zitat problematisiert Tillich („Daher besteht das Problem …“) das abstrakte Vernunfthandeln des erkennenden Subjekts, das im Spannungsfeld von struktureller und dynamischer, angewandter Vernunft steht: „Die Gefahr […] ist die, daß die Dynamik der schöpferischen Vernunft mit den Verzerrungen der Vernunft in der Existenz verwechselt wird“ [ST I,
95/78; Hv.TR]. Der Text hat eine summarische Funktion in dem Abschnitt „Subjektive und
objektive Vernunft“, da er auf die vierte Definition [S. 189] der ontologischen Vernunft folgt
[ST I, 94/77]. Als Ausgangspunkt seiner Kritik setzt Tillich das anthropologische Prinzip der
Einheit an („so verbindet (unites) auch die Vernunft in unauflöslicher Einheit dynamische mit
statischen Elementen“). Dass Tillich das Einheitsprinzip kritisch erörtert, ist ein erstaunlicher
Befund. Ist doch das der Doctrine of Man zugehörige anthropologische Prinzip für ihn weitgehend positiv belegt [S. 33]. Jetzt hingegen steht die „Einheit“ auf dem Prüfstein der Kritik.
Tillich warnt davor, strukturelle und dynamische Vernunft im Personverständnis beim
Gebrauch der Vernunft zu „verwechseln“ (may be confused) [ST I, 95/78]. Die Warnung vor
Verwechslung im rationalen Erkenntnishandeln findet sich an drei Belegstellen im Ersten Teil
der Systematischen Theologie, wobei Tillich den „Kampfbegriff“ [S. 62] der Verwechslung
(confusion; confuse) jeweils explizit verwendet. Dabei fällt in dem Zitat auf, dass Tillich das
qua „Verwechslung“ problematisierte Vernunfthandeln am deutlichsten gegen seine eigene
persona-Konzeption wendet. So führt er das als problematisch erachtete Einheitsprinzip nicht
nur gegenüber Ästhetik und Sozialwissenschaft, auf die er im Dritten Band weiterführend
rekurriert, in allgemeiner Weise an [ST III, 78/62]. Vielmehr entspringt Tillichs selbstkritische
Sichtweise unmittelbar der Doctrine of Man in ihrer aktuellen theologischen Gestalt [S. 85].
So ist dem Zitat nach das Prinzip der Einheit im Sein Gottes, der das Sein-Selbst ist
[ST I, 273/235], verankert: „Wie das Sein-Selbst, so verbindet auch die Vernunft in unauflöslicher Einheit (unites … in an indissoluble amalgamation) dynamische mit statischen Elementen“, wie der Eingangssatz lautet [ST I, 95/78]. Mit der Benennung Gottes als dem „SeinSelbst“ bezieht sich Tillich jedoch niemals nur auf andere Theologien, sondern vor allem auf
sein eigenes systematisch-theologisches Denken. 90 Der Sache nach wendet somit der Ein89
P. Tillich, ST I, 95/78. Hervorhebung TR. Das Zitat in der Überschrift entstammt ders., ST III, 79/63.
Ders., ST I, 273/235 zur Eröffnung des Teils „Gott und Welt“ in der Gotteslehre: „Das Sein Gottes ist das
Sein-Selbst […]. Manche Irrtümer in der Lehre von Gott und manche Schwächen der Apologetik hätten vermieden werden können, wenn Gott zuerst als das Sein-Selbst oder als Grund des Seins verstanden worden wäre.“
90
205
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
gangssatz die auf Gott angewandte Einheitskonzeption gegen Tillichs rationalistische Doctrine of Man und deren theologischen Anwendungsbereich zurück („Vernunft in unauflöslicher
Einheit …“). Folgerichtig schließt es mit dem konsekutiv überleitenden „Daher“ und dem
Markieren der Problemstellung („das Problem“) direkt an die in der Doctrine of Man vorausgesetzte Einheitskonzeption an („Daher besteht das Problem der aktuellen Vernunft“). In dem
Verbindungssatz zwischen dem Eingangs- und dem Folgesatz des Zitats lokalisiert Tillich das
Problem der „Verwechslung“ sodann unmittelbar im erkennenden Subjekt: „Das [die im SeinSelbst und der menschlichen Person vorausgesetzte Einheit] gilt nicht nur für die subjektive,
sondern auch für die objektive Vernunft.“ [ibid.]. Der Satz hält dies in unspezifischer Weise
fest und gilt folgerichtig auch für Tillichs eigene Subjektkonzeption in der Doctrine of Man.
Doch was genau ist hier problematisch an dem anthropologischen Einheitsprinzip?
Auffällig ist in dem Zitat, dass Tillich das Einheitsprinzip vage und missverständlich darlegt.
Augenscheinlich ist das besonders im Englischen. Hier vermerkt er, dass das Einheitsprinzip
in Form einer „indissoluble amalgamation“ strukturelle und dynamische Vernunftelemente
zur Einheit verbindet. Der Begriff der „Amalgamation“ bedeutet neben „Vereinigung“ auch
„Vermischung“. Das Produkt dieser Vermischung – die Einheit (unites) – ist die Summe von
Aspekten, die im Einzelnen nicht mehr identifizierbar und damit unterscheidbar sind. Einheit
im Sinne der Amalgamation ist somit das Konglomerat chaotisch vermischter Aspekte. Dementsprechend lässt sich das „Wagnis“ respektive „Risiko“ der Vermischung von Vernunftelementen, das die Doctrine of Man dem Zitat zufolge einzugehen hat [S. 204], so erklären, dass
strukturelle und dynamische Vernunft so eng verbunden und mit- und ineinander vermischt
sind, dass sich ihre konstitutiven Elemente nicht mehr unterscheiden und also ausdeuten und
gebrauchen lassen. Als Folge dessen kann es geschehen, dass ein Mensch fälschlicherweise
statische Elemente in seinem ästhetischen Vernunfthandeln als kreative Schöpfung und Innovation anpreist. Doch auch andere Formen der Verwechslung von struktureller und dynamischer Vernunft sind möglich („Daher kann es vorkommen …“). Der vagen und missverständlichen Konstitution des Einheitsprinzips entsprechend, die Tillichs gesamte Doctrine of Man
durchzieht, bleibt seine Kritik allgemein und unverbindlich. 91 Selbstkritik in weitreichender
konstruktiver Form am Rationalismus der Doctrine of Man ist hier noch nicht erkennbar.
Tillichs Selbstkritik im Ersten Band der Systematischen Theologie bleibt schwach, weil
er noch zu sehr auf René Descartes als Antipoden fixiert ist, anstatt ihn als Gesprächspartner
kritisch ernst zu nehmen. „Heute, besonders unter dem Einfluß der großen englischen Empi91
Vgl. entsprechend Kapitel 1, S. 29-38 zur anthropologischen Systematik der Doctrine of Man. Eine einfacher
gehaltene Systematik bringt auch ein einfacher gehaltenes Problembewusstsein hervor. Ein für Differenzen sensibles Denken, wie Tillich es in ders., ST III, 79/63f. entwickelt, kann komplexere Lösungswege darbieten.
206
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
risten, wird das, was real ist, als objektives Sein bezeichnet, während das, was im Geist (mind)
ist, als subjektives Sein bezeichnet wird. Wir müssen der heutigen Terminologie folgen, aber
wir müssen über sie hinausgehen.“ [ST I, 203/172; Hv.TR]. Tillich stehen die „großen englischen Empiristen“ in der Auseinandersetzung um die Personkonzeption vor Augen. Dabei
benennt er dreimal allein in den Paragraphen direkt vor und nach dem Zitat namentlich oder
begrifflich René Descartes als den „Begründer des modernen Rationalismus“ [ST I, 200/ 169;
202/171; 239/205]. Tillichs scharfe namentliche und begriffliche – „cartesianische“ – Abgrenzung unterstreicht sein unmittelbares Fixiertsein auf das „Feindbild Descartes“:
„Descartes versuchte verzweifelt und ohne Erfolg, die leere cogitatio des reinen Ichs
mit der mechanischen Bewegung toter Körper zu vereinen (reunite). Wenn immer die
Selbst-Welt-Korrelation zerschnitten ist, ist eine Wiedervereinigung (reunion) unmöglich. Andererseits: Wird die Grundstruktur der Selbst-Welt-Bezogenheit (self-worldrelatedness) bejaht, ist es möglich zu zeigen, wie diese Struktur aus dem Blickfeld des
Erkennenden verschwinden kann infolge der Subjekt-Objekt-Struktur der Vernunft,
die in der Selbst-Welt-Korrelation wurzelt und aus ihr herauswächst.“ 92
Tillich arbeitet mit starken Übertreibungen („Descartes versuchte verzweifelt und ohne Erfolg …“). Er wendet sich Descartes mit einer Anfrage und Problemstellung direkt zu, die ihn
offenbar sehr beschäftigt, da sie ins Zentrum seiner eigenen Lehre vom Menschen trifft [ST I,
95/78]: der Frage nach der Einheit (reunite; reunion) der Person in ihrem Vernunfthandeln. 93
Tillichs kurze Abhandlung bleibt plakativ: In Descartes’ rationalistischer Anthropologie besteht die Einheit zwischen Geist (mind) und Wirklichkeit versuchsweise und nur scheinbar.
Sie bleibt, so Tillich, oberflächlich-intellektualistisch, denn sie erkennt die gemäß der „ontologischen Grundstruktur“ (basic structure) koordinierte Vernunft im erkennenden Subjekt
nicht an [ST I, 202/171]. Die vernunftbewegte Einheit bleibt folgerichtig sekundär gegenüber
dem Wirken des Intellekts in der Person, der sog. „leere[n] cogitatio des reinen Ichs“. Sie ist
ein Ringen um „Wiedervereinigung“ (reunite; reunion), wie es die englische Fassung des Zitats betont („re-“). Die Einheit folgt der Unterteilung der in Geist (mind) und Außenwelt zertrennten Person nach. Sie ist ihr nicht wesentlich, sondern ist sekundärer Art [ST I, 202/171].
Auch wenn Tillich die Einsicht, dass in einer abstrakt ontologischen Einheitskonzeption strukturelle und dynamische Vernunft zu verwechselbaren Entitäten werden, noch nicht
explizit selbstkritisch anwendet, ist doch klar geworden, dass er sich auf das anthropologische Einheitsprinzip nun nicht mehr unkritisch beziehen kann. Das Einheitsprinzip ist zur
Problemanzeige für Tillichs Cartesianismus in der Doctrine of Man geworden [S. 96].
92
Ders., ST I, 202/171. Descartes als „Feindbild“ zu sehen, ist eine verbreitete Haltung: D. Perler, Descartes,
256: „In der gegenwärtigen philosophischen Debatte scheint Descartes kaum eine positive Rolle zu spielen.“ Dabei erschöpft sich die Debatte bisweilen in der Ablehnung, ohne einen eigenen Neuansatz darzulegen.
93
D. Perler, a.a.O., 209: „Das Besondere an einer Person besteht [für Descartes] gerade darin, daß sie ein komplexes, aber trotzdem einheitliches Ding ist, das geistige und körperliche Eigenschaften und Fähigkeiten hat.“
207
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
b. Geist (mind), Körper und Seele im Widerstreit der Person mit sich selbst
„Das dynamische Element der Vernunft zwingt (forces) den Geist (mind), dieses Wagnis auf sich zu nehmen […]. Daher kann es vorkommen, daß der Geist (mind) etwas
als ein statisches Element der Vernunft verteidigt (defend), was eine Verzerrung von
ihr ist, oder etwas als verzerrt angreift (attack), was ein dynamisches Element der Vernunft ist.“ 94
Durch Gebrauch von Machtinstrumenten wie Kontrolle [ST I, 89/73] und Zwang (forces; defend; attack) [ST I, 95/78] versucht Tillich, die innere Einheit (unites … in an indissoluble
amalgamation) der Person trotz sachlicher Widersprüche und gegenläufiger Kräfte sicherzustellen [S. 177; 183]. Der Geist (mind) verkörpert das intellektuelle Lebensprinzip der Person.
Er ist auf die dynamische, schöpferische Erkenntnisarbeit der Person hin ausgerichtet [S. 186].
Im rational erkennenden Subjekt hingegen „verkümmert“ der Geist (mind) zum operationalen,
seine intellektuellen Schaffenskräfte denkend „bemessenden“ Steuerungszentrum (mens) [S.
197ff.]. Die sog. angewandte Vernunft verarmt zum Organon als dem Messwerkzeug des
Geistes (mind). Als Intellekt wirkt sie weitgehend beziehungslos neben dem Körper, den sie
in der Einheit mit dem Geist (mind) unter Kontrolle zu halten sucht [ST I, 202/171].
Die rationalistische Konzeption des Geistes (mind) als intellektuellem Steuerungszentrum (mens) des Subjekts ist in dem Zitat [S. 204f.] vorausgesetzt [ST I, 95/78]. Der Geist
(mind) steht einerseits als passive („zwingt den Geist (mind)“), andererseits als aktive („daß
der Geist (mind) etwas … verteidigt … oder etwas als verzerrt angreift“) Funktionsgröße im
Zentrum der Analyse der Einheit der Person (persona). Er ist damit einerseits Empfänger von
Kontrolle, Gewalt und Zwang (force). Andererseits erwidert und generiert der Geist (mind)
dieselben im Akt des sich-Verteidigens und multipliziert sie durch seine Angriffe auf die
„verzerrten“, das heißt von der normativen Grundstruktur (basic structure) abweichenden
Vernunftschöpfungen seiner selbst. Als „persona“ ist die durch den Geist (mind) auf die Einheit mit sich selbst „gepolte“ und damit ihr Denken und Tun permanent kontrollieren müssende Person von Zweifel und Existenzängsten umgetrieben. Freude an kreativen, fruchtbaren
und schöpferischen Möglichkeiten und Taten persönlicher Selbstverwirklichung ihres Lebens
kennt und empfindet sie kaum. Zwischenmenschliche Begegnung, geistige oder geistliche
Erlebnisse, durch die sie überrascht und bereichert werden könnte, stellen sich selten ein. 95
„Die ontologische Grundstruktur (basic structure) kann nicht abgeleitet werden, sie
muß akzeptiert werden. Die Frage: ‚Was geht der Dualität von Selbst und Welt, von Subjekt
94
P. Tillich, ST I, 95/78.
Im Unterschied zu ders., ST III, 13/3. Hervorhebung TR: „[Ü]berraschenderweise wurde für mich die systematische Form ein Instrument, mit dessen Hilfe es mir möglich wurde, Beziehungen zwischen Symbolen und
Begriffen zu entdecken, die mir auf andere Weise verborgen geblieben wären“. In allgemeiner Form und bezogen auf zwischenmenschliche Begegnung ders., ST I, 123/102: „[A]ber solche Überraschungen erwarten wir,
wenn eine Person das Erkenntnisobjekt ist“. Hier ist der „Eros“ der Begegnung noch eher etwas Planbares.
95
208
KAPITEL DREI
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und Objekt voraus?’, ist eine Frage, bei der die Vernunft in ihren eigenen Abgrund (abyss)
blickt.“ [ST I, 205/ 174]. Dieser Abgrund ist das Nichtsein, der totale Verlust der Subjektivität
[ST I, 19/12], der dem Menschen Angst bereitet [ST I, 193/163]. Permanent bedroht ihn das
Nichtsein. Permanent gilt es, sich gegen die Bedrohung zu wehren. Das Nichtsein konfrontiert
den Menschen mit der Endlichkeit und Vergänglichkeit seiner Existenz, was er besonders
körperlich spürt. Die Angst ist ihm Hindernis und Antrieb zugleich, um als Vernunftwesen zu
existieren. „Wer den ontologischen Schock, der in dieser Frage [nach dem ‚Warum’ des Seins]
impliziert ist, niemals erfahren hat, der hat auch kein Recht, sich als Philosophen zu bezeichnen“. 96 Die Angst vor dem Abgrund des Nichtseins legt Tillich allgemein-ontologisch dar und
beleuchtet sie zugleich mit Blick auf die innere Einheit der Person und ihren „Widerhall“ dort:
„Daher besteht das Problem der aktuellen Vernunft nicht nur darin, Irrtümer und Fehler beim Ergreifen (grasping) und Umgestalten (shaping) der Wirklichkeit zu vermeiden, sondern auch darin, die dynamischen Kräfte der Vernunft in jedem Akt der subjektiven Vernunft wirksam werden zu lassen und in jeder Schöpfung (moment) der objektiven Vernunft wiederzufinden. Die Gefahr dieser Situation ist die, daß die Dynamik der schöpferischen Vernunft (rational creativity) mit den Verzerrungen der Vernunft in der Existenz verwechselt wird. Das dynamische Element der Vernunft zwingt
(forces) den Geist (mind), dieses Wagnis auf sich zu nehmen.“ 97
Neben dem Geist (mind; mens) rückt Tillich nunmehr als zweite Funktionsgröße den Körper
der Person in den Blick. Dies geschieht im Zitat mittels der zwei Handlungsverben des „Ergreifens“ (grasping) und „Umgestaltens“ (shaping). Dem direkten Wortsinn folgend hatten
wir die hiermit bezeichneten Tätigkeiten auf haptische Handlungsvorgänge bezogen, ohne
diese allerdings anthropologisch auszudeuten, da die untersuchten Zitate zu wenig Material
bereitstellten [ST I, 88/72ff.]. Dies verändert sich jedoch im Fortgang des Zitats. Tillich gibt
sich nicht mehr mit der rein abstrakten Analyse des Zusammenwirkens von struktureller und
dynamischer Vernunft zufrieden. Er benennt zwei konkrete Handlungsfelder:
„Die akademische Kunst verteidigt (defends) das statische Element der ästhetischen
Vernunft, aber manche Formen akademischer Kunst sind Verzerrung dessen, was einst
schöpferisch (creative) und neu war und was seinerseits in seinen Anfängen als eine
Verzerrung früherer akademischer Ideale angegriffen (attacked) wurde. Der soziale
Konservativismus ist eine Verzerrung von etwas, das einst Schöpfung (creation) war
und was, als es sichtbar wurde, als eine Verzerrung früherer konservativer Ideale angegriffen wurde. Diese Gefahren können in keinem Prozess der aktuellen Vernunft
vermieden werden, weder im Geistigen (mind) noch in der Wirklichkeit.“ 98
Die genannten zwei Handlungsfelder, akademische Kunst und das Handeln sozialer Gruppen,
ordnet Tillich im Dritten Band der Systematischen Theologie der sprachlichen und ästheti96
W. Schüßler, E. Sturm, Tillich, 36. Das Sein stellt folglich eine wirkmächtige Seinsmacht dar, denn sonst
könnte der ontologische Schock nicht im Menschen bewirkt werden.
97
P. Tillich, ST I, 95/78.
98
Ders., ST I, 95/78.
209
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
schen Funktion der theoria einerseits, der technischen und politischen Funktion der praxis
andererseits innerhalb der Personbildung im „Sich-Schaffen des Lebens“ zu. Er führt aus:
„Das Subjekt versucht, die Kluft [zum Objekt] zu überbrücken – durch Einfangen und
Ergreifen (receiving) des Objektes in Worte, Begriffe und Bilder. Aber es gelingt ihm
nicht (There is … grasp), die Kluft bleibt bestehen, und somit bleibt auch das Subjekt
bei sich selbst. Etwas anderes ereignet sich im Sich-Schaffen des Lebens […]. Bei diesen Funktionen [theoria und praxis] wird das Objekt nach Begriffen und Bildern verändert (transformed), und dieser Vorgang verursacht die Zweideutigkeit des kulturellen Handelns […]. Die verschiedenen Funktionen der praxis gebrauchen Werkzeuge
[…], wobei es sich nicht nur um materielle Werkzeuge handelt – nämlich solche
Werkzeuge, die in Verbindung mit dem Wort den Menschen ursprünglich von dem
Gebundensein an die Umwelt befreit haben –, sondern auch um Mittel für Zwecke,
wie sie in der Wirtschaft, Medizin, Verwaltung und Erziehung erstrebt werden.“ 99
Im Zitat genannt sind wiederum die beiden aus der Epistemologie bekannten Handlungsverben [S. 183], „ergreifen“ (grasp) sowie „umgestalten“ und „verändern“ (transformed), allerdings in differenzierter Weise: Das „pure Ergreifen“ des Objekts bleibt ein vergeblicher Akt,
da man in ihm die Distanz zum vorausgesetzten Objekt lediglich überbrückt, ohne dass eine
neue Erkenntnisschöpfung hervorgebracht wird. Wer hingegen sich selbst und das vorausgesetzte Objekt in sprachlicher und ästhetischer Weise, auf technischem oder politischem Wege
verändern will und sich somit theoria und praxis zunutze macht, muss sich den Konflikten bei
der Anwendung der jeweiligen Funktionen aussetzen, kann dann aber auch ein konkretes Ergebnis mit einem Mehrwert an theoretischer wie praktischer Erkenntnis hervorbringen, im
Bereich künstlerischer Ästhetik oder aber in Medizin und Erziehung [ST III, 72/91f.; 83/66].
Um die alten erstarrten Erkenntnisstrukturen umzugestalten und sie zu gebrauchen,
muss die Person in direkter Weise „Hand anlegen“ und in dem Sinn sich selbst und die Menschen um sie herum „körperlich ergreifen“, ohne „übergriffig“ zu werden: mit Hilfe von
Werkzeugen materieller wie geistiger Art, die sie zum Zweck der schöpferischen Erkenntnisfindung benutzt und ihren Bedürfnissen entsprechend bearbeitet und verfeinert. Dies kann
durch Worte und Begriffe geschehen und also in theoretischer Weise durch den menschlichen
Geist (mind). Der Vorgang kann auch materieller und körperlicher Art sein, zum Beispiel in
Wirtschaft, Verwaltung, Medizin und Erziehung. Die praxis soll dabei nicht unter die theoria
subsumiert werden. Insbesondere expressiv-visuelle Bilder stellen für Tillich kreative, fruchtbare und schöpferische Mittler des Geistes (spirit) dar, die theoria und praxis in spannungsreiche Beziehungen setzen [S. 225]. Sie bringen „verkörperte Metapher[n]“ hervor. 100
99
Ders., ST III, 91/72f.; 83/66. Der erstzitierte Abschnitt ist überschrieben mit: „Die Zweideutigkeiten der technischen und personhaften Umgestaltung (transformation).“
100
A. Bieler, L. Schottroff, Abendmahl, 190. Hervorhebung TR.
210
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
Die theoretische und praktische Weiterführung der Epistemologie in die Pneumatologie hinein steht im Ersten Band noch aus [ST I, 95/78]. Angezeigt ist die Interpretationsrichtung [ST III, 79/63ff.], wie sie Tillich im Dritten Band der Systematischen Theologie verwirklichen möchte. Festzuhalten gilt es jedoch für die Epistemologie, dass sie beide Funktionsgrößen, Geist (mind) und Körper, zumindest formal zu unterscheiden weiß. 101 Dass das nicht
selbstverständlich ist, bestätigt die von uns anhand der genannten zwei Handlungsverben kritisch offen gelegte Angleichung von Vernunft, Geist (mind) und Mensch [S. 204ff.].
Schließlich visiert Tillich in den Zitaten [S. 209] noch eine dritte Funktionsgröße in
der Person an: ihre Seele [ST I, 95/78]. Ebenso wenig wie beim Körper spricht Tillich von der
Seele terminologisch unmittelbar. Er beobachtet vielmehr das Wirken der Seele, ihre dynamischen Kräfte in den theoretischen und praktischen Schöpfungen der Vernunft. So weisen die
Texte eine signifikante Häufung von Adverbien und Substantiven der Bewegung auf: „dynamisch“ und „Dynamik“ gebraucht Tillich fünf Mal, „schöpferisch“ zwei Mal, „Akt“ und
„wirksam“ jeweils ein Mal. Auch der „Zwang“ (forces), dem der Geist (mind) ausgesetzt ist
und den er daraufhin in Form von Verteidigung (defend) und Angriff (attack) an seine Umwelt weitergibt, geht von diesem „dynamische[n] Element der Vernunft“ aus [ibid.].
Wie aus der Pneumatologie bekannt ist, entdeckt Tillich die Seele als die Dimension in
der lebendigen Person, die Gefühle, Leidenschaften und, aufschlussreich für unseren Zusammenhang, die „Tugend des Mutes […], die ihrerseits die Aristokratie des Schwertes charakterisiert“, zum Ausdruck bringt [ST III, 34/23; Hv.TR]. In Verbindung mit dem Schwert, das
von der Aristokratie geführt wird, kann die Tugend des Mutes als kämpferischer und kriegerischer Kraftakt – und das heißt hier als „Seele“ – gedeutet werden. Der Geist (mind), der den
Körper durch Kontrolle und Zwang in „Zaum“ zu halten sucht (mens) und ihn bekämpft, ist
demzufolge durch die mit Gewalt geladenen Kräfte der „Tugend des Mutes“ und des Schwertes ausgestattet, was hier bedeutet, durch sie „beseelt“ [ST I, 95/78]. Die Angst vor dem
Nichtsein und dem Verlust der Subjektivität zu bezwingen, bedeutet somit in diesem Zusammenhang: Die „dynamisch-kriegerische Seele“ zwingt sich dem Geist (mind) auf und ergreift
die Steuerung seines intellektuellen Handelns, um den Körper zu bezwingen. Während der
Geist (mind) das intellektuelle Zentrum der Person darstellt, ist die Seele sein dynamischgewaltgeladenes Zentrum. Beide umkleidet der Körper als ihre „äußere Hülle“.
Geist (mind), Seele und Körper stehen innerlich unverbunden nebeneinander im Sinne
einer „Dreiteilung“ in drei Elemente und Funktionen der Person. Inwiefern das „Leben als
Geist (spirit)“ diese Dreiteilung „transzendieren“ kann, bleibt unausgeführt [ST I, 288/250].
101
So auch R. Descartes: A. N. Whitehead, Prozeß, 37.
211
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
c. Konfliktträchtige Differenzen in stark selbstbezüglichem Personsein
Wir hatten das anthropologische Prinzip der Einheit als die erste Problemanzeige für Tillichs
Gebrauch der Cartesianischen Vernunft in der Doctrine of Man gekennzeichnet [S. 204ff.].
Die zweite Problemanzeige für denselben Sachverhalt stellt das Differenzprinzip dar. Tillich
setzt es als konfliktträchtige Differenz in stark selbstbezüglichem Personsein ein:
„Nach Plato ist die Idee der Verschiedenheit ‚über alle Dinge gebreitet’ (the idea of
difference is ‚spread over all things’) […]. Nach Leibniz können keine völlig gleichen
Dinge existieren, da gerade ihre Differenzierung (differentiation) voneinander ihre unabhängige Existenz ermöglicht. In den biblischen Schöpfungsgeschichten schafft Gott
individuelle Wesen und nicht Universalien […]. Und da Analogien zu Selbstheit in jedem Seienden vorliegen, so ist Individualisation ein Charakter (characteristics) alles
Seienden. Schon der Ausdruck ‚Individuum’ weist auf die gegenseitige Abhängigkeit
von Selbstbezogenheit und Individualisation hin. Ein zentriertes Selbst kann nicht geteilt (divided) werden. Es kann zerstört werden (destroyed), oder es kann gewisser Teile beraubt (deprived) werden, aus denen neue selbstzentrierte Wesen hervorgehen (z.B.
Regeneration der Gestalt (structure) in einigen niederen Tieren) […]. Aber in keinem
Fall wird das Zentrum selbst geteilt. Das ist so unmöglich wie die Teilung eines mathematischen Punktes […]. Der Mensch ist nicht nur das völlig (completely) selbstzentrierte Wesen, er ist auch das völlig (completely) individualisierte Wesen.“ 102
Das Zitat eröffnet den Abschnitt „Individualisation und Partizipation“ und bereitet die Anwendung des Nomen dignitatis der „persona“ auf die Person als Individuum vor [ST I, 207/
175]. Dabei setzt Tillich alle drei Grundformen des Personseins – Individuum, Selbst und
Subjekt – voraus. Er spitzt sie jedoch auf die erste Grundform zu, auf die Person als Individuum in Polarität zur Partizipation („Aristoteles konnte individuelles Seiendes das telos, das
innere Ziel des Prozesses der Aktualisierung nennen.“). Die Einbringung des Differenzprinzips (the idea of difference; differentiation) geht analog mit allen drei Grundformen einher
und ist doch in spezieller Weise auf das Individuum als „nicht teilbarem“ Lebewesen (individere) ausgerichtet („Ein zentriertes Selbst kann nicht geteilt werden (cannot be divided).“). 103
Als „stark selbstbezüglich“ kann eine in sich statische, einheitszentrierte Form des
Personseins genannt werden [S. 184]. Sie findet sich in der persona-Konzeption der Doctrine
of Man und stellt eine Problemanzeige für den Gebrauch der „Cartesianischen Vernunft“ dar,
weil sie mittels einer abstrakten Ontologie die innere Einheit der „Person hinter der Maske“ erzwingt und ihre Einheit mit der äußeren Gemeinschaft, der „Person vor der Maske“,
formal absichern soll [S. 170]. Da Tillich in dem obigen Zitat die drei Grundformen des Personseins auf die Polarität von Individualisation und Partizipation in der ersten Grundform
ausrichtet, steht das Verhältnis der Person zu anderen Individuen im Zentrum der Analyse.
102
P. Tillich, ST I, 206/174f. Hervorhebung TR.
In ders., ST I, 268/231, dem Textbeleg für die Einführung des Differenzprinzips in die „Gottesidee“, gebraucht Tillich die Begriffe „Prinzip“ und „Idee“ für die Bezeichnung des Differenzprinzips.
103
212
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
Dieses Verhältnis ist konfliktträchtig. Begegnung findet hier nicht statt. Unterschiedliche in
sich und gegeneinander abstakt freie, autonome Individuen treffen aufeinander. Sie alle bangen um den „Status“ (die „persona“) ihrer Individualität in der Gesellschaft.104 Sie sind bestrebt, ihre Position durch Strategien der „Teilung“ (divided) wie gegenseitige Beraubung
(deprived), Zerstörung (destroyed) oder Selbstabschließung zu behaupten. Sie streben danach,
als „völlig individualisierte Wesen“ in abstrakter „Beziehung“ zur Welt zu existieren.
Tillich kommentiert und bewertet dieses extreme Individualisierungsstreben nicht. 105
Das anthropologische Prinzip (idea) der Differenz führt er unvorbereitet zu Beginn des Textes
ein [S. 212]. Die inhaltliche Bestimmung der Differenz bleibt unspezifisch (‚spread over all
things’) beziehungsweise negativ durch die Konflikte des sich-Beraubens, sich-Zerstörens
sowie sich-Zurückziehens und sich-Verschließens gekennzeichnet. Die eingesetzte Metaphorik der äußeren Gewalt und des inneren Zwangs kulminiert in Tillichs Individuumsbegriff:
Das Individuum ist In/dividuum, da es in seinem Zentrum unteilbar (individere) und damit
zwar verletzbar und zerstörbar ist, nicht aber in seiner Existenz ausgelöscht werden kann. Obgleich in formalem Kontakt zu anderen Personen und zu sich selbst stehend, existiert das Individuum insgesamt einsam und leblos für sich. Obwohl sich im „Prozess der Aktualisierung“ bewegend, bleibt es in sich weitgehend statisch, einem „mathematischen Punkt[]“ im
Koordinatensystem gleich. Das Differenzprinzip steht hier im Konflikt von Struktur und
Wirklichkeit der Person, ohne eigene formal-inhaltliche Gestaltungsimpulse zu setzen.
Wir hatten mit Blick auf die dreigliedrige konzentrische Gestaltung von Tillichs Vortrag „Wahrhaftigkeit und Weihe in der religiösen Kunst und Architektur“ (1965) auf das Differenzprinzip als der inneren lebendigen Gestaltungsmitte seiner Anthropologie verwiesen [S.
158]. Wir stellen nun davon ausgehend Tillichs Lösungsansatz aus dem Dritten Band der Systematischen Theologie dar. Dieser baut die Gestaltungslinien des Chicagoer Vortrags metaphorisch-theologisch aus und verbindet sie mit dem Personkonzept der lebendigen Person.
2. Tillichs Korrektur seines Cartesianischen Vernunftgebrauchs in der rationalistischen persona-Konzeption
a. Schlüsseltext aus der Pneumatologie mit drei konstruktiven Wendepunkten
„Aber die Struktur der Vernunft ist nur ein Element in der Dynamik des Lebens und in
den Funktionen des Geistes (spirit): sie ist das statische Element im Sich-Schaffen des
Lebens in der Dimension des Geistes (spirit). Als wir im Teil I (Vernunft und Offenbarung) über die existentiellen Konflikte der Vernunft sprachen, hätten wir statt des104
Der Begriff der „persona“ kann mit „Maske, Rolle, Status“ wiedergegeben werden: H. Cancik, „Person I.
Zum Begriff“, RGG 64, 1120.
105
T. Rösler, „Reconstructing Paul Tillich’s Anthropology“, Dialog 45. 1. Spring 2006, 67.
213
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
sen besser und ausführlicher von den existentiellen Konflikten sprechen sollen, die
durch die zweideutige Anwendung rationaler Strukturen im Schaffen des Geistes (spirit) erzeugt werden. Denn Vernunft ist die Struktur von Bewußtsein (mind) und Welt,
während Geist (spirit) deren dynamische Aktualisierung in der Person und in der Gemeinschaft ist. Genau gesprochen gibt es in der Vernunft, die selbst Struktur ist, keine
Zweideutigkeiten, sondern nur im Geist (spirit), der Leben ist.“ 106
Wir kommen zu dem Referenztext, den wir schon mehrfach direkt und indirekt in der Kritik
und Konstruktion der theologischen vieldimensionalen Anthropologie angeführt hatten. Das
Zitat bildet das Zentrum unserer Kritik an Tillichs Gebrauch der „Cartesianischen Vernunft“.
Es steht im Dritten Band der Systematischen Theologie in „Die Funktionen der Theoria: der
kognitive und der ästhetische Akt“ [ST III, 78/62]. Wie auch in der Verhältnisbestimmung von
ontologischer Vernunft und anthropologischem Einheitsprinzip, auf die Tillich im Zitat explizit zurückweist („Als wir im Teil I …“) [ST I, 95/78; Hv.TR], ist die Verwechselbarkeit von
struktureller und dynamischer Vernunft im Handeln der Person das hier bestimmende Thema
[S. 96; 200; 204]. Aus der Perspektive und Erfahrung der Vieldimensionalität des Geistwirkens (spirit) heraus kritisiert Tillich seine rationalistische Anwendung der ontologischen Vernunft in der Doctrine of Man als statisch bezüglich ihrer Struktur, die das Wirken der Vernunft übermäßig einengt („[D]ie Struktur der Vernunft … ist das statische Element“). Er bewertet sie als reduktionistisch, da sie Leben und Geist in einer vagen, missverständlichen Einheitskonzeption zusammenfasst („Aber die Struktur der Vernunft ist nur ein Element in der
Dynamik des Lebens und in den Funktionen des Geistes (spirit)“) [ST III, 79/63; Hv.TR].
Dabei besteht ein entscheidender Unterschied zu der kritischen Reflexion in dem erwähnten Abschnitt aus „Vernunft und Offenbarung“ [ST I, 95/78]: Tillich wendet die Cartesianische Vernunft, den Rationalismus der Doctrine of Man, nun nicht mehr nur indirekt gegen
seine eigene Personkonzeption, sondern direkt und explizit. Das ist ein einzigartiger Vorgang
in seiner Systematischen Theologie. Tillich markiert den Text als Schlüsseltext („hätten wir
statt dessen besser und ausführlicher“; „Genau gesprochen …“) und sein dynamisches Geistverständnis somit als Wendepunkt in der vieldimensionalen Anthropologie [ST III, 79/63f.].
Tillich bestätigt somit „ex post facto“ die in der rationalistischen Doctrine of Man in
unserer „Problemstellung“ kritisch diagnostizierte „Cartesianische Vernunft“. An drei konstruktiven Wendepunkten führt er seine Selbstkritik aus. Im Zuge dieser Aufarbeitung werden
wir die problematische, da rationalistisch eng geführte, abstrakte Einheitskonzeption der
Doctrine of Man durch das dritte anthropologische Prinzip der kreativen, fruchtbaren und
schöpferischen Differenz im Wirken des Geistes (spirit) korrigieren und erweitern.
106
P. Tillich, ST III, 79/63f. Hervorhebung TR. Dies ist der Kernbeleg, auf den die Problemstellung unserer
Arbeit konzeptionell ausgerichtet ist [S. 66-101 im 2. Kapitel]. Tillich diagnostiziert, kritisiert und bearbeitet die
Verwechselbarkeit von Doctrine of Man und Anthropology in seiner vieldimensionalen Anthropologie.
214
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
b. Die lebendige Person im Spannungsfeld von Struktur und Performanz
In dem Zitat [S. 213] korrigiert Tillich zuerst seine Anwendung des anthropologischen Einheitsprinzips: „Aber die Struktur der Vernunft ist nur ein Element in der Dynamik des Lebens
und in den Funktionen des Geistes (spirit): sie ist das statische Element im Sich-Schaffen des
Lebens in der Dimension des Geistes (spirit).“ [ST III, 79/63; Hv.TR]. Im Rückblick stellt
Tillich kritisch fest: In der persona-Konzeption der Doctrine of Man verabsolutierte er das
rationale Wirken der Vernunft. Als Organon des Geistes (mind) schreibt er ihr eine einheitsstiftende Wirkweise in der Person zu. Die Einheit zu setzen ist notwendig, aber bei weitem
nicht hinreichend für das „Sich-Schaffen“ der lebendigen Person als „bearer of the spirit“. Ist
die Einheit doch „nur ein“, das bedeutet, „nur ein einendes“ Prinzip in der Dynamik des Lebens und dem Wirken des Geistes (spirit), wie wir Tillichs Selbstkritik zusammenfassen. Sie
begründet, ordnet und orientiert menschliches Personsein, gestaltet es aber nicht. Diese Korrektur vorausgesetzt, gemahnt Tillichs Kritik auch zur Gelassenheit: Die statisch angewandte
Vernunft stellt tatsächlich, und glücklicherweise, „nur ein (only one)“ Element neben anderen
dar. Die Vieldimensionalität des Geistwirkens (spirit), die theoria und praxis sowie Anthropology und metaphorische Theologie umfasst, ist offengelegt und kann sich entfalten.
An zweiter Stelle wendet sich Tillich der theologischen Anwendung des Personbegriffs in seiner vieldimensionalen Anthropologie zu: „Als wir im Teil I (Vernunft und Offenbarung) über die existentiellen Konflikte der Vernunft sprachen, hätten wir statt dessen besser
und ausführlicher von den existentiellen Konflikten sprechen sollen, die durch die zweideutige
Anwendung rationaler Strukturen im Schaffen des Geistes (spirit) erzeugt werden.“ [ibid.].
Gottes Geist (Spirit) wirkt „in der Spannung zwischen“ struktureller und dynamischer Vernunft. 107 Im „spannungsgeladenen und spannungsreichen Kraftfeld“ von Geist (mind), Seele
und Leib ist er neuschöpferisch in lebendigen Personen und in der Welt tätig. Konflikte, die
durch die Anwendung in sich bereits ambivalent eingesetzter Grundstrukturen entstehen, stellen in diesem Spannungs- und Kraftfeld nicht die „peinliche Ausnahme“, sondern schlichtweg
die Regel dar. Dieses Faktum gilt es zunächst einmal realistisch zu erkennen und zu akzeptieren. Erstarrte, gestaltungshemmende Strukturen und destruktive Differenzen gilt es sodann
nach Möglichkeit konstruktiv einzubinden und ihre gestalterischen Potentiale freizulegen.
Wie dies konkret geschehen kann, sucht der dritte Gestaltungsaspekt zu beantworten.
Tillich verweist auf den metaphorisch-theologischen Kontext der Doctrine of Man: die visuell-expressive theoria des „ästhetische[n] Akt[s]“ [ST III, 78/62]. „Vielleicht könnte man statt
dessen [statt ‚Schönheit’, die ihre gestalterische Kraft in der Ästhetik verloren hat] von ‚Aus107
Zur grundlegenden Konzeption vgl. Kapitel 2, S. 110ff.: „Tillichs neue theologische Rahmentheorie und die
Einführung des Differenzprinzips“ im Anschluss an ders., ST I, 9/-. Zur weiteren Ausführung S. 124-153.
215
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
druckskraft’ sprechen (expressive power or expressiveness). Das würde den ästhetischen Idealismus oder Naturalismus nicht ausschließen, und es würde auf das Ziel der ästhetischen
Funktion – den Ausdruck (to express) – hinweisen.“ [ST III, 80/64f.; Hv.TR]. Begriffe wie
„Ausdruckskraft“ (expressive power or expressiveness) und „Ausdruck“ (to express) sind
performativ. Sie verlebendigen das Wirken des Geistes (spirit) im Vollzug. Lebendiges Personsein in der Kraft des Geistes ist expressiv und gilt es exzentrisch zu verwirklichen. 108
In der Pneumatologie gelangt Tillich zur konstruktiven Wertschätzung des anthropologischen Prinzips der Differenz. In der „expressionistischen Portraitmalerei“ bringt er es zur
Anwendung [ST III, 232/201f.; 466/413f.]. Das Antlitz (prosopon) eines Menschen expressiv
zu malen, bedeutet für Tillich, kreative, fruchtbare und schöpferische Differenzen in einer
Person (prosopon) wahrzunehmen sowie ihre Glaubenserkenntnis für die Vieldimensionalität
des Geistwirkens zu sensibilisieren. Der strukturellen und dynamischen Vernunft kommt dabei die wichtige Aufgabe zu, die beschriebenen Prozesse methodisch kontrollierbar zu halten
und Formen zu schaffen, die Kritik und Neuschöpfung ermöglichen [ST I, 203/172].
III. Ertrag: „Persona“ als „architektonischer Strukturbauplan“ des Personseins
„Kirchen sind wie heilige Gefäße (treasure chests), in denen die Offenbarungserfahrungen bewahrt werden (enshrined), allerdings oft in solcher Weise, daß sie unerreichbar geworden sind. Und das genau ist unsere heutige Situation.“109
Für Tillich beschreiben und deuten architektonische und visuelle Metaphern auf verschiedenartige Weise menschliches Personsein. 110 Bildlich gesprochen tritt die Person, so unser in
diesem ersten Teil des Kapitels entfaltete Interpretationsrahmen, ihren „Rückweg“ aus der
mittelalterlichen Kathedrale und dem geistlichen Erlebensraum der „Transluzenz“ in die moderne, profane Lebenswelt an [S. 157]. Die Person tut dies als „persona“: als „Akteur“, als
aktiver, selbstbestimmter Handlungsträger ihrer selbst in ihrer Existenz. Als „persona“ ist die
Person, wie Tillichs Ausdruck im Fortgang des obigen Zitats [S. 213] im Englischen treffend
lautet, „personal in itself (‚[p]ersonhaft[] an sich’)“, in sich zentriertes Selbst und sich selbst
rational erkennendes Subjekt „hinter der Maske“ ihres Personseins [ST III, 93/75]. Ihre Individualität bleibt trotz aller partizipatorischen Bestrebungen von der äußeren Lebenswirklich108
Für David H. Kelsey sind „Exzentrik“ und „Ekstase“ formale Begriffe für nicht-zentralistisches Personsein,
für Tillich hingegen in der Pneumatologie performative Begriffe. D. H. Kelsey, Existence II, 1008-1051. Analog
R. P. Scharlemann, Reason (1984), der eine „ekstatische Christologie“ zu entwickeln gedenkt. Zur Konzeption
performativer Theologie, die eine induktiv-deduktive Theologie im Vollzug ist, vgl. M. Nicol, „To Make Things
Happen“, Predigen, 47. Hervorhebung TR: „Nur ein wenig interpretieren will ich die Formel ‚to make things
happen’, indem ich sie am Beispiel des Tröstens konkretisiere: ’Nicht über das Trösten reden, sondern trösten!’“.
109
P. Tillich, „Wahrhaftigkeit und Weihe in der religiösen Kunst und Architektur“ (posthum 1972; engl. 1965),
GW XIII, 450. Vgl. S. 155 zu Beginn dieses Kapitels.
110
Grundsätzlich gilt, dass architektonische Metaphern das Denken stabilisieren und absichern, visuelle es hingegen expressiv-vielperspektivisch nach vorne treiben und neue Erkenntniswege eröffnen und ausgestalten.
216
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
keit weitgehend abgetrennt, ihr Selbst und ihre Subjektivität auf die Begründung der eigenen
Identität und Grundstruktur fixiert. In der „persona“ entwickelt Tillich gleichsam den „Strukturbauplan“ menschlichen Personseins und schreibt ihn konzeptionell fest [S. 200]. Die problematischen Aspekte dessen hatten wir in diesem Kapitel erläutert: In anthropologischer Hinsicht riskiert Tillich die Verwechselbarkeit von Vernunft, Geist (mind) und Mensch [S. 200].
Theologisch betrachtet verschließt sich die Person der Dynamik vieldimensionalen Geistwirkens (spirit), das in der abstrakten Korrelation von Mensch, Welt und Gott bewusst erfahrungs- und wirklichkeitsfern bleibt und dabei die Lebenswelt der Anthropology bewusst ausschließt [S. 230]. Mit diesen beiden anthropologisch-theologischen Eckpunkten ist unsere
Kritik an Tillichs Gebrauch der „Cartesianischen Vernunft“ abgesteckt und abgeschlossen.
In seiner Predigt „Vom Sehen und Hören“ greift Tillich die Konzeption und Lebenswelt des „personal in itself” (persona) in folgendem architektonischen Bild auf [S. 46]:
„Die typisch protestantischen Kirchenbauten legen Zeugnis dafür ab [den ‚vollständigen Sieg’ des Redens, Hörens, Gehorsams über Sehen, Schauen]. Es sind Räume, in
denen wir einer Predigt zuhören sollen. Sie sind entleert von allem, was in der Gestalt
von Bildern und Skulpturen, von Kerzen, von bunten Fenstern und sakralen Handlungen das Auge beschäftigt. Rund um die Kanzel des Predigers baute man einen Raum,
um hier Gesetz und Evangelium zu vernehmen. Nirgends fand das Auge einen Ruhepunkt, an dem es kontemplativ verweilen konnte. Das Hören und der Gehorsam traten
an die Stelle des Schauens. Aber Jesus sagt: ‚Ich bin auf die Welt gekommen, auf daß,
die da nicht sehen, sehend werden.’ Und der Apostel schreibt: ‚Was wir gesehen haben
mit unseren Augen, was wir geschaut haben – das verkündigen wir euch.’“ 111
Wer mag sich in diesem Kirchengebäude und geistlichen Lebensumfeld wohlfühlen? Der
Mensch, die „persona“, die man hier antrifft, steht in seiner Existenzweise der Verkündigung
Jesu und der Apostel entgegen. Sein strukturelles Innenleben ist vergleichbar dem in Tillichs
kunsttheologischem Vortrag genannten „heilige[n] Gefäße[n] (treasure chests)“, in dem „Offenbarungserfahrungen bewahrt werden (enshrined), allerdings oft in solcher Weise, daß sie
unerreichbar geworden sind.“ 112 Die Person reflektiert im logos sich selbst, sie hört nur sich
selbst, sie gehorcht nur den sich selbst auferlegten inneren Gesetzen. In dieser Ordnungsstruktur lebt sie und ringt um ihren Erhalt, „verschanzt“ hinter der „Maske“ ihrer selbst als Schutzschild [S. 208]. Die Person als „persona“: Architektonisch-metaphorisch gedeutet ist sie ein
111
Ders., „Vom Sehen und Hören“, Sein, 121. Dem Zitat voran geht Jesu Ruf zur Nachfolge, die im Anschluss
an Joh. 1,39 in komplexen, dynamischen „Seherlebnissen“ besteht. Vgl. S. 49f. im 1. Kapitel. Tillichs Gegenformel zum „Personhaften an sich“ ist das „Personhafte[] in Beziehung“: Ders., ST III, 93/75. Auch dieser Ausdruck bleibt schwach, wenn er nicht visuell-metaphorisch ausdifferenziert und ausgestaltet wird. Denn „Beziehung“ ist, wie in Kapitel 2 erörtert, ein Begriff, der auch autoritär-hierarchisch eingesetzt werden kann [S. 71ff.].
Zur aktuellen Diskussion H.-M. Gutmann, „Der faszinierende Augenblick der Gewalt und die Chance evangelischer Seelsorge“, Lernprozesse, 388: Das Antlitz kann die Lust an der Gewalttat nicht verhindern, wie Lévinas
es sich erhoffte, sondern es steigert u.U. die Gewaltbesessenheit im Gegenteil noch zusätzlich.
112
P. Tillich, „Wahrhaftigkeit und Weihe in der religiösen Kunst und Architektur“ (posthum 1972; engl. 1965),
GW XIII, 450. Hervorhebung TR.
217
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
„Abbild“ der Festungskathedrale von Chartres [S. 113]. Die „persona“ ist der „Prototyp“ für
ein rein selbstbezügliches Personsein, ein nur auf sich selbst zentriertes Individuum. 113
Architektonische Metaphern allein fixieren die Person in ihrem Personsein wie in der
Lebendigkeit ihres Glaubenserlebens. Daher bedarf die von Tillich geforderte und in der persona-Konzeption vorbereitete Selbstöffnung der Kirchen eines neuen kreativen und fruchtbaren Sehens: nicht nur als sich seiner selbst vergewissernde Introspektion, sondern in der lebendigen Begegnung mit dem „prosopon“, dem mir entgegenblickenden Menschen. In der
schöpferischen Schau des lebendigen Gottes erfährt sich die Person, das „heilige Gefäß“, als
lebendig und der Liebe Gottes würdig. 114 Gottes „Herzensblick“ öffnet uns die Augen für uns
selbst als dem wunderbaren, vieldimensionalen Schöpfungswerk des Heiligen Geistes. Diese
Tiefendimensionen im Personverständnis entfalten wir nun im Anschluss an Tillichs prosopon-Konzeption. Seine visuell-metaphorische Theologie und Pneumatologie legt die tieferen,
untergründigen Entwicklungsdynamiken in der vieldimensionalen Anthropologie offen. 115
B. Von der „persona“ zum „prosopon“ und zur lebendigen Person:
Entwicklung eines neuen anthropologischen Grundbegriffs
Im zweiten Teil dieses Kapitels erarbeiten wir den zweiten anthropologischen Grundbegriff
der vieldimensionalen Anthropologie Tillichs, die Konzeption des „prosopon“ [S. 219-265].
Im Speziellen beschreiben wir die visuelle Wahrnehmungs- und Bewusstseinstätigkeit des
„prosopon“ als dem „Entgegenblickenden“ und bringen diese durch visuell-expressive Antlitzmetaphern (Gesicht, Spiegel, Portraitbild einer Person) zum Ausdruck [S. 222ff.]. Tillichs
visueller Metaphernkomplex ist dabei der Ausgangspunkt für eine neue Methodik des differenzsensiblen Sehens, die von dem Prinzip der „Gegenseitigkeit“ ausgeht. Empathie und Einfühlung gehen aus ihr hervor und vertiefen die Selbsterkenntnis mit den Augen des Glaubens.
113
Mit Blick auf Aristoteles und Hegel entfaltet in M. Welker, Geist, 262-279.
Vgl. S. 260 in diesem Kapitel. P. Tillich, „Wahrhaftigkeit und Weihe in der religiösen Kunst und Architektur“ (posthum 1972; engl. 1965), GW XIII, 450. Hervorhebung TR.
115
M. Welker, „Theological Anthropology versus Anthropological Reductionism“, God, 319ff. Wegnahme der
Hervorhebung TR, entwickelt ein Konzept anthropologisch-theologischer Vieldimensionalität („multidimensionality in theological anthropology“), in welchem er im Anschluss an die Zuordnung von Mikro- und Makroökonomik in der Volkswirtschaft mikro-anthropologische mit makro-anthropologischen Dimensionen verknüpft.
Dabei gilt: „This invites us to test the ability of specific micro-anthropological approaches to host macroanthropological constellations.“ Der Zugang ist somit induktiv-deduktiv, wobei der Gestaltungsimpuls und die
zentralen Inhalte aus den mikro-anthropologischen Dimensionen hervorgehen. Welker versteht sein Konzept als
„Aufhebung“ („a sublation … of its potentials”) anspruchsvoller post-Cartesianischer Anthropologien [321].
114
218
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
Ein Mensch, das „prosopon“, wird offen für Gottes Geist, der ihn ergreift und erfüllt.
„Prosopon“ und „persona“ bindet Tillich in die neue Personkonzeption der lebendigen Person
ein. Deren Grundbegriff ist triadisch: Ein Mensch ist lebendige Person in der Einheit von
Geist (mind) [S. 230ff.], Seele [S. 240ff.] und Leib [S. 257ff.]. Geist (mind), Seele und Leib
verkörpern die drei Lebenszentren der lebendigen Person im vieldimensionalen Kraftfeld des
Heiligen Geistes. In ihnen bezeugt und verlebendigt der Mensch, der „bearer of the spirit“ ist,
den Geist (Spirit), indem er mit den Augen des Glaubens der Vieldimensionalität des Lebens
in der Begegnung mit dem menschlichen Antlitz und im „Herzensblick“ Gottes gewahr wird.
Das Antlitz ist die Synekdoche für die lebendige Person als „prosopon“ und „persona“ [S. 265ff.]. Das Antlitz ist ein „transluzentes“ Spannungsfeld im vieldimensionalen Spannungsfeld von Geist (mind), Seele und Leib. Es bildet eine performative Metapher, die die
Wirklichkeit der lebendigen Person im Licht des Glaubens verkörpert und verlebendigt.
I. Tillichs Konzeption des „prosopon“ metaphorisch-theologisch entfaltet
1. Die Person als „prosopon“: Ein neuer Grundbegriff des Personseins
a. Einheit und konzeptionelle Differenz von „persona“ und „prosopon“
Tillich führt im Ersten Band der Systematischen Theologie die anthropologischen Grundbegriffe der „persona“ und des „prosopon“ an, um die Person, von Gott mit unantastbarer Würde
ausgezeichnet, in ihrer individuellen und gemeinschaftlichen Existenz zu beschreiben [ST I,
207/175; 283/244]. Er verwendet zu diesem Zweck beide Personbegriffe in analoger Bedeutung. Im Gegensatz dazu hatten wir unter Rückbezug auf Hans Belting die konzeptionelle
Differenz von „persona“ und „prosopon“ herausgestellt. 116 Deutlich wurde, dass die drei
Grundformen des Personseins – Individuum, Selbst, Subjekt – sich für Tillich an den rationalistischen Grundbegriff der „persona“ anlehnen. Dieser entstammt dem anthropologischen
Kontext der Doctrine of Man. Der Grundbegriff des „prosopon“ hingegen, dem sich metaphorische Theologie und Anthropology zuordnen lassen, bleibt im Ersten Band der Systematischen Theologie unausgeführt und wird stillschweigend unten den persona-Begriff subsumiert.
Dabei zeigt bereits die direkte Übersetzung des Begriffs des „prosopon“ – die Person
als Entgegenblickende –, dass wir es hier mit einer anderen Personkonzeption zu tun haben.
Ein dreifacher Bedeutungsunterschied markiert die Differenz von „persona“ und „prosopon“:
Erstens: Die Person als „persona“ agiert selbstbewusst und selbstaktiv in ihrer Existenz. Sie ist „Herr im eigenen Hause“ und kann ihr Denken und Tun selbsttätig koordinieren,
116
Vgl. S. 169 in diesem Kapitel. H. Belting, Bild, 74-85 sowie ders., Bild-Anthropologie, 34ff.
219
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
kontrollieren und nach außen hin präsentieren. Die „persona“ ist autonome Person. 117 Auch
als „prosopon“ ist die Person ein selbstbewusster und selbstaktiver Mensch. Doch dominieren
diese „Charakterzüge“ nicht ihre Existenz. Im „prosopon“, dem Entgegenblickenden, öffnet
sich ein Mensch mit seinen untergründigen Tiefendimensionen sich selbst, anderen Menschen,
den Werken der Schöpfung und Gott, dem ihn liebenden Schöpfer. Da er frei davon ist, sich
selbst beständig nur produzieren und präsentieren zu müssen, ist er frei und sensibel für sich
selbst, seine inneren Reichtümer und Geheimnisse, für die Freude an der Begegnung mit anderen und für Gott, dessen „Herzensblick“ ihm die „Augen öffnet“ für den Reichtum seines
Lebens. Während „persona“ ein aktivischer Begriff ist, denkt, fühlt und handelt eine Person
aktiv, rezeptiv und reaktiv als „prosopon“. Ihr Geist (mind), ihr Leib und ihre Seele können
zum Offenbarungsmedium und Resonanzraum des Geistes (Spirit) werden. Die „persona“ ist
aktiv nur für sich selbst. Das „prosopon“ hingegen lebt aus der lebendigen Begegnung und
verbindet unterschiedliche Beziehungsräume und Beziehungsdynamiken in seiner Person.
Zweitens ist der persona-Begriff allgemein und abstrakt konnotiert. Er beschreibt die
Grundstrukturen des Personseins (rational structure; basic structure). Auch bei der prosoponKonzeption ist es wichtig, dass wir im Allgemeinen verstehen, was die Person als geistiges,
seelisches und leibliches Wesen denkt und empfindet. Wie die „persona“ handelt es sich auch
beim „prosopon“ um einen Grundbegriff des Personseins, nun allerdings im triadischen Beziehungsgeflecht von Gott, Mensch und Welt sowie Geist (mind), Seele und Leib. Die geistige und geistliche Wirklichkeit und Wahrheit dieses Grundbegriffs, die es immer zugleich zu
wahren und zu entdecken gilt, wird daher erst sichtbar, indem wir unterschiedliche Denkprozesse, Empfindungen und Handlungen im Menschen wahrnehmen und zu einer konkret bestimmten und konkret gestaltenden Konzeption zusammenführen. Notwendig ist deshalb eine
neue Kultur des Sehens, eine theoria, die die Lust am Entdecken verborgener Details in der
Tiefe der Person weckt und für diese theoria den Blick schult. Während Tillich in der persona-Konzeption von Details und lebendigen Differenzen abstrahiert, um allgemein und strikt
kohärent zu bleiben, gilt in der prosopon-Konzeption umgekehrt die Vorgabe, dass die gegenseitige Bereicherung und Korrektur durch die drei anthropologischen Kontexte der Anthropology, Doctrine of Man und metaphorischen Theologie von Anfang an durchgängig Teil der
Konzeption in ihrer „Entstehung“ ist [S. 39-51]. Konzeptionelle Details und Differenzen sind
kein „notwendiges Übel“, sondern in fundamentaler Weise personkonstituierend. 118
117
Zur Entfaltung M. Welker, Vorgang, 154-178.
Für unseren Personbegriff bedeutet dies formal, dass verschiedene Anthropologien co-existieren („persona“ und „prosopon“) sowie inhaltlich, dass „Differenz“ in der lebendigen Person als ebenso „ontologisch
primär“ bewertet wird wie Individualität und Gemeinschaft. In dieser Linie M. Hollis, „Of masks and men“,
Category, 217; 232: „We understand the trouble in reading faces very well and it is not just a practical one. The
118
220
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
Der dritte Unterschied legt die Differenz der beiden Begriffe auf der inhaltlichen Ebene offen. So hatten wir im Rückgriff auf H. Beltings Studie Das echte Bild herausgestellt:
„Für das Gesicht besaßen die Römer zwei Begriffe, die beide auf die Maske nicht anwendbar waren, nämlich facies für das natürliche Gesicht, das seinen Träger identifiziert, und vultus für das bewegte Gesicht mit dem Ausdruck des Mienenspiels.“ 119
Auch Tillich spricht in der Pneumatologie vom „Antlitz“ (face) beziehungsweise vom „Portrait“ (portrait) des Antlitzes des Menschen, womit er eine Person als „prosopon“ bezeichnet
[ST III, 232/201; 466/413]. Das (im Fall des Schauspielers) bemalte und (bei der Portraitkunst)
gemalte Gesicht ist Lebendmaske (prosopon) und Bild (prosopon), ist „faziale[] Maske“ am
Körper und als Körper, wie Belting in der Studie Bild-Anthropologie. Entwürfe für eine Bildwissenschaft weiterführend darlegt. Das bemalte und gemalte Gesicht ist eine „verkörperte
Metapher“ für das „prosopon“ in der geistig-leiblich-seelischen Einheit, die der Mensch ist:
„Die Maske ist ein Pars pro toto für die Verwandlung unseres eigenen Körpers in ein
Bild. Wenn wir aber an unserem und mit unserem Körper ein Bild herstellen, dann ist
es nicht ein Bild von diesem Körper. Der Körper ist dann eher der Bildträger, also ein
Trägermedium. Die Maske liefert dafür wiederum die konkreteste Anschauung […].
Sie tauscht den Körper gegen ein Bild ein, in dem das Unsichtbare (der Trägerkörper)
und das Sichtbare (der Erscheinungskörper) eine mediale Einheit bilden“. 120
Anhand des durch Antlitz und Personportrait verkörperten „fazialen prosopon“ lässt sich ein
neuer, zweiter Grundbegriff des Personseins in die vieldimensionale Anthropologie Tillichs
einführen. Er ist im persona-Begriff strukturell angelegt, unterscheidet sich von ihm jedoch in
Inhalt, metaphorischer Ausdruckskraft und geistlicher Tiefe. Das „Prosopon“ ist kein abstrakter Personbegriff. „Prosopon“ ist Personsein im lebendigen Vollzug. Ein Mensch wird der
untergründigen Tiefe seiner selbst gewahr durch die Wahrnehmung seines Antlitzes in der
Begegnung, durch lebendige Erkenntnis und geistliche Erfahrung mit den „Augen des Glaubens“. Diese Dimensionen in Tillichs Verständnis der Person gilt es jetzt offenzulegen. 121
mind’s construction is not only a matter of motives […]. The mind’s construction is built around an understanding of self and that is elusive partly because it changes with time and place, partly because we do not grasp it
properly even among ourselves […]. Analytically, I have suggested that social forms can never shape human
beings completely, because social forms owe their own shape to the fact that human beings are social agents with
ideas about social forms. I have denied, however, that persons are natural first and social afterwards.”
119
H. Belting, Bild, 76. Hervorhebung TR.
120
H. Belting, Bild-Anthropologie, 34. Hervorhebung und Wegnahme der Hervorhebung TR. Im Vorausgehenden 36. Hervorhebung TR. H. Cancik, „Person I. Zum Begriff“, RGG 64, 1120 gibt „prosopon“ mit „Angesicht,
Maske, Vorderseite“ wieder, was sich formal mit H. Beltings Position deckt.
121
Dabei gilt grundsätzlich, dass Tillich die Ästhetik theologisch entfaltet. Die Notwendigkeit dessen betont C.
Schwöbel, „Gnadenlose Postmoderne?“, Glaube, 449f.: Die „reine Ästhetik“ schafft den notwendigen Freiraum
gegenüber „totalen Rechtfertigungsforderungen“. Gefordert ist jedoch Verantwortungsbewusstsein sowie der
kritische Respekt vor der Verschiedenheit des Ästhetischen und der daraus folgenden Handlungsorientierungen.
Allerdings ist Tillichs „theoria“ als Teil seiner Anthropologie vieldimensional. Um ihre inneren Dynamiken und
den Spannungsreichtum freizulegen, reicht eine Bestimmung wie die von T. Brattinga, „Die mystische Farbe der
Person und Theologie Paul Tillichs“, Erbe, 396; 398 nicht aus: Tillich entdecke im Expressionismus eine „’mystische Transparenz’ […]. Als Qualität der Liebe ist eros verbunden mit dem Glauben und strukturiert auf diese
Weise das theologische Denken Tillichs. Womit das theologische Denken seine mystische Farbe bekommt.“
221
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
b. Entdeckung des „prosopon“ durch ein neues, differenzsensibles Sehen
Anders als bei der „persona“ fehlt in der Systematischen Theologie die terminologische Anwendung des prosopon-Begriffs [ST I, 207/175]. Ähnlich wie beim Begriff der Pneumatologie,
den Tillich nicht gebraucht, sondern stattdessen die Gegenwart und das Wirken des Geistes
entfaltet [ST III, 134/111ff.], gibt er „prosopon“ in direkter Weise als „Antlitz“ wieder [ST III,
232/201; 466/413]. 122 „Prosopon“ ist in sich lebendiger, konkreter Ausdruck, weshalb Tillich
die terminologische Benennung vermeidet. Das „prosopon“ respektive Antlitz ist eine „verkörperte Metapher[]“: Ein Mensch „blickt“ einem anderen Menschen „entgegen“. Die visuell-leibliche Begegnung „eröffnet[] einen Resonanzraum, der eine Vielfalt an Bedeutungen
ermöglicht“. 123 Es handelt sich um eine Begegnung im Vollzug, die auf „Gegenseitigkeit“ beruht und viele konkrete Ausdrucksformen annimmt. Dabei kann die Begegnung „von
Antlitz zu Antlitz“, die sich im „prosopon“ ereignet, eine „innere Einstellung“ zwischen zwei
Menschen berühren, eine wechselseitige geistige und geistliche „Teilhabe“ an dem Wesen des
und der anderen. 124 Der äußere, terminologische Wortgebrauch scheint diese innere, sich einfühlende Einstellung und Teilhabe nicht zum Ausdruck bringen zu können. Eine Begegnung
„im Geist“ findet statt. 125 Ein Mensch sieht und erkennt den anderen und sich selbst mit den
„Augen des Glaubens“ geistig, seelisch und leiblich. Erkenntnis mit den Augen des Glaubens
geschieht nie vollständig und total, sondern Augen-Blick um Augen-Blick, Detail um Detail.
Wahrhaft zu erkennen ist eine Kunst des Herzens, einem Menschen zu begegnen ein Geschenk, das sich dem differenzsensiblen, sich einfühlenden Blick im „prosopon“ erschließt.
Tillichs performativer Gebrauch des prosopon-Begriffs lässt sich werkgenetisch einbetten. Seine prosopon-Konzeption kann auf der Grundlage seiner expressionistischen Portrait-Christologie [S. 241] sowie insbesondere seines „Transluzenzerlebnisses“ gedeutet werden [S. 135]. Im metaphorisch-theologischen „Transluzenzbegriff“ bildet Tillich die für die
Performanz in der „prosopon-Begegnung“ notwendige neue Kultur des detailgenauen, sich
einfühlenden Sehens aus. Indem er expressionistische Kunstwerke und sakrale Bauwerke be122
J.-L. Marion, „The Face“, HDB 28. 2-3. 1999, 10: „[T]he face of the other implies an infinite hermeneutics
[…]. To love somebody is always to need more time to know him“. Vgl. F. LeRon Shults, S. J. Sandage, Faces,
19: „The human face is an embodied symbolic mediator of intersubjective communication“. Für Tillich ist das
Antlitz allerdings kein „unendliches“ Spannungsfeld, sondern verkörpert Geist (mind), Seele und Leib.
123
A. Bieler, L. Schottroff, Abendmahl, 190. Dabei gilt, dass der „Resonanzraum“, der das „prosopon“ ist, die
„persona“ über das Medium der Sprache mit einschließt. In einer Begegnung „von Antlitz zu Antlitz“ wird die
Sprache „transluzent“. „Etwas scheint (genauer: tönt) durch die alltägliche Sprache hindurch, nämlich die
Selbstmanifestation der Tiefe des Seins und Sinns.“ Die Sprache übermittelt einen „’Klang’ des Unbedingten“ (wobei Tillich hier den Begriff der „Transparenz“ benutzt): P. Tillich, ST I, 149/124. Im Ansatz ebenso C. O.
Schrag, Experience, 159. Wegnahme der Hervorhebung TR: Sprache als „illuminative pointing“.
124
Formulierungen im Anschluss an P. Tillich, „Seelsorge und Psychotherapie“ (posthum 1970, engl. 1958), GW
VIII, 322. Hervorhebung TR: „Das grundlegende Prinzip der Seelsorge ist Gegenseitigkeit. Der Seelsorger muß
innerlich teilhaben an der Lage dessen, der ihn aufsucht.“ Empathie und Einfühlung bestimmen seine Seelsorge.
125
Zur Terminologie M. Welker, Abendmahl, 25. Hervorhebung TR.
222
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
trachtet und ihre „ästhetisch-geistliche Aura“ auf sich wirken lässt [S. 124], schult er seinen
Blick und seine Sinne für die Entdeckung von Einzelzügen und Differenzen, welche die konkrete Ausdruckskraft, die Expression, des Neuen Seins in visuellen Metaphern aus der sakralen und profanen Lebenswelt vermitteln. In der „Transluzenz“ ereignet sich in Tillich selbst
eine „Performance des Betrachtens“, ein „vielstimmige[s] und komplexe[s] innerliche[s] Mitgehen und Mitstrukturieren“. 126 Er identifiziert sich mit dem „expressionistische[n] Künstler“ und beginnt in seiner vieldimensionalen Anthropologie, wie dieser die Wirklichkeit des
Neuen Seins in seiner Seele aufzunehmen und sie im „Realbild“ zu „malen“ [ST II, 126/115f.].
Dabei gilt: Sehen ist eine Kunst. Wir sprechen daher von der theoria als einer „Kultur
des Sehens“ [ST III, 80/64]. Diese zu entwickeln ist ein zeitintensiver und erlebnisintensiver
Prozess. „’Seeing is not a substitute for speech; but it is a sensibility and modality in its own
right, enriching in every way. But it comes only out of repeated seeing, out of a practiced
discipline as rigorous as learning to write or to become a writer […]’. There is no one path
that will work equally for each viewer […]. But you may not notice these differences in visual
personalities and how this affects communication until your seeing skills have been developed
through practice.” 127 Bei Tillichs lebenslang gepflegtem Studium von expressionistischexpressiven Kunstwerken stehen die beiden hier herausgestellten Kriterien, das wiederholte,
zeitintensive Sehen und die Entdeckung konstruktiver Differenzen insbesondere in der expressionistischen Portraitkunst, in einer spannungsreichen Einheit. Detail für Detail gewinnen sie
in Tillichs Portrait-Christologie, im „Transluzenzerlebnis“ in der mittelalterlichen Kathedrale
mit bunten Glasfenstern bis hin zur prosopon-Konzeption lebendigen Ausdruck.
Aus diesem Erklärungsansatz, der werkgenetische und systematisch-theologische Aspekte aufgreift und weiter ausführt, gehen mit Blick auf Tillichs prosopon-Konzeption im
Dritten Band der Systematischen Theologie die folgenden drei konstitutiven Aspekte hervor:
Erstens scheint sich Tillich im Zuge der Ausarbeitung der Systematischen Theologie
mit der systematisch-theologischen Tiefenstruktur und Bedeutung des Personbegriffs auseinandergesetzt zu haben. Er gibt „prosopon“ mit „Antlitz“ wieder und wählt damit eine performative Metapher als zweiten Grundbegriff des Personseins [ST III, 232/201; 466/413]. Der
neue Grundbegriff lässt sich an Portrait-Christologie und „Transluzenzerfahrung“ anschließen.
Er ist somit metaphorisch-theologisch in den dritten anthropologischen Kontext eingebettet.
126
E. Franz, „Vom Sehen zum Schauen“, Religion, 35.
D. G. Campbell, Seeing, 21; 23. Hervorhebung TR. Campbell zitiert J. Dillenberger, den Herausgeber eines
Großteils der kunsttheologischen Werke Tillichs in den USA: J. Dillenberger, „Religion and the Sensibilities of
the Artist“, Faith, 24. Für den Personbegriff S. K. Langer, Philosophie, 106; 155: Es gilt, die Gefühle und die
Intuition im Allgemeinen zu verstehen, ihre steten Wiederholungen, die sich zu komplexen inneren Haltungen,
die in Ritualen permanent ausgeübt werden, herausbilden. Vgl. H. Kuhlmann, „Gott fühlen“, EvTh 66. 2. 2006,
127f. Kuhlmann strebt eine „wechselseitige Vermittlung von Gefühl und Rationalität“ an.
127
223
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
Davon ausgehend muss sich Tillich, zweitens, mit der anthropologischen Verortung
des „prosopon“ respektive Antlitzes auseinandersetzen. Die Performanz des Sehens kann in
einem auf Gegenseitigkeit ausgerichteten Personverständnis Probleme mit sich bringen. 128
„Die prophetische Religion leugnet, daß man Gott ‚sehen’ (see) kann, denn das Gesicht (sight)
ist der Sinn, der am stärksten vergegenständlicht“, so die kritische Anmerkung kurz vor der
Einführung des Personbegriffs [ST I, 203/172. Hv.TR]. Der Rationalismus „schaut auf sein
Objekt als auf etwas, das den Blick nicht zurückgeben kann“ [ST I, 118/97]. Stattdessen fordert Tillich: „Erkenntnis ist mehr als Erfüllung, sie verwandelt und heilt. Das wäre unmöglich,
wenn das erkennende Subjekt nur ein Spiegel des Objekts wäre und die Distanz zu ihm unüberwunden bliebe.“ [ST I, 115/95]. Ein Mensch verlöre die Tiefe seiner „Transluzenz“. Sein
Wesen wird „transparent“, wenn der Blick des anderen ihn vergegenständlicht.
Möglich ist, dass Tillich im Zuge der Entwicklung seines neuen anthropologischen
Grundbegriffs auch das Verfahren der Introspektion (see; sight), dessen er sich zur Analyse
der „persona“ bedient [S. 174], kritisch zu hinterfragen beginnt. In der Introspektion geht die
Vergegenständlichung von Erkenntnisbereichen mit deren Homogenisierung einher, ein Problem, das Tillich als die Gefahr der „Verwechslung“ von theoretischer und praktischer Vernunft erkennt und auf seine eigene Anthropologie zurückbezieht [S. 200]. Die Introspektion
ist rein ziel- und ergebnisorientiert. Man bemisst, kontrolliert und vergegenständlicht seinen
Erkenntnisgegenstand, den Menschen. Das medial-prozessuale Sehen ist dem untergeordnet
und kommt in der Introspektion nicht zum Zuge. Es verschließt sich der differenzsensiblen
Kultur des Sehens, die im auf Gegenseitigkeit ausgerichteten „prosopon“ vorausgesetzt ist.
Demgegenüber gehört, drittens, das Antlitz zu den Bereichen des menschlichen Körpers, die sich naturgemäß durch ihre Position am Körper dem sich selbst objektivierenden
rationalen Blick entziehen. In Embodiment. An Approach to Sexuality and Christian Theology
gibt James B. Nelson diesbezüglich zu bedenken: „Although our bodies are the agencies
through which we encounter the world, it is not easy to know our bodies well. Our bodies are
constantly changing, and there are time-lags in bringing our self-concepts up-to-date. Nor is it
easy to see many of our important body parts. The genitals and anus are fully visible to us
only with mirrors, and the interior organs are beyond the eye’s reach. Even when we do inspect more closely some of our body parts, we do so with selective, interpretive mental filters.” 129 Auch das Gesicht gehört zu den Körperbereichen, die ohne Hinzunahme eines Erkenntnismediums per se unsichtbar bleiben. Diese Erkenntnismedien sind für Tillich der
Spiegel und das expressionistische Portraitbild einer Person [S. 228; 230]. Das Gesicht befin128
129
P. Tillich, „Seelsorge und Psychotherapie“ (posthum 1970, engl. 1958), GW VIII, 322. Hervorhebung TR.
J. B. Nelson, Embodiment, 21. Hervorhebung TR.
224
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
det sich im komplexen Spannungsfeld zwischen Sichtbarkeit, Unsichtbarkeit und Verborgenheit. Die Introspektion kann daher auf das Gesicht eines Menschen in direkter Weise keinen
Zugriff nehmen. Sie bedarf notwendigerweise eines konstruktiven Erkenntnismediums. 130
„On the one hand, by ‚face’ we mean actual physical human faces […]. On the other
hand, these phenomena themselves suggest that we are dealing with something more
than just a physical object; the face confronts us with an overflow of meaning that is
beyond objectification.” 131
Die Introspektion bleibt hinter der tiefgründigen Wirklichkeit zurück, die einer Person begegnet, wenn sie in ein menschliches Antlitz schaut. Das Zitat aus The Faces of Forgiveness von
F. LeRon Shults und Steven J. Sandage deutet es an: Das Antlitz selbst ist ein Spannungsfeld
im Spannungsfeld von Geist (mind), Seele und Leib. Das Antlitz macht Geist (mind), Seele
und Leib, das Wesen einer Person, durch eine sich einfühlende, differenzsensible theoria erkennbar und entzieht sie zugleich, wie sich selbst, der verobjektivierenden Introspektion.
Die genannten Aspekte rechnen damit, dass sich Tillich durch seine expressionistische
Portrait-Christologie und „Transluzenzerfahrung“ eine Kultur des Sehens, die theoria des
kognitiven und ästhetischen Akts [ST III, 78/62], erschließt und dabei einen neuen medialrezeptiven Grundbegriff des Personseins aufbaut. Dieser ist Teil des visuellen Metaphernkomplexes der Pneumatologie und geht aus der Performanz der Antlitzmetapher hervor. Im
Folgenden gilt es daher, Tillichs theologische Erkenntnishaltung sowie seinen Gebrauch visuell-expressiver Metaphern wie Gesicht, Spiegel und Personportrait weiter zu entfalten.
c. „Introduce Yourself …“: Theologe mit Leidenschaft, Furcht und Liebe
„[I]f you aspire to visual literacy, you must do so actively. It has some similarities to
reading […]. Reading is not a passive activity; neither is seeing. To see, you take into
account the relationship between forms: values (lights and darks), textures, colors,
lines, shapes […]. You may want to engage the artwork in dialogue. Introduce yourself. Ask the artwork questions. Seeing is interactive; it is not a monologue.“ 132
Aktives, emotional engagiertes Sehen und Authentizität des Ausdrucks („Introduce yourself“)
können dazu führen, dass sich eine Begegnung zwischen Kunstwerk, Künstler oder Künstlerin
und betrachtender Person im Prozess der Anschauung ereignet. In diesem Selbstanspruch der
theoria, den das Zitat aus D. G. Campbells Studie Seeing. When Art and Faith Intersect herausstellt, unterscheidet sich die Introspektion von der theoria, von der Kultur des Sehens, wie
130
In der Introspektion konnte Tillich diese konstruktiven Medien als quasi irrelevant ausblenden. „Personen in
ihren Gefühlen [sind] angeblich unfähig […], sich auf Strukturen und distanzierte Personen und Gegebenheiten
zu beziehen. Nur konkrete Menschen in nahen Beziehungen scheinen Gegenstand von Gefühlen werden zu können“: H. Kuhlmann, „Gott fühlen“, EvTh 66. 2. 2006, 125.
131
F. LeRon Shults, S. J. Sandage, Faces, 18f. Hervorhebung TR.
132
D. G. Campbell, Seeing, 23. Hervorhebung TR. Das Zitat aus der Überschrift entstammt D. G. Campbell,
a.a.O., 23 und orientiert sich an P. Tillich, ST I, 31/22.
225
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
sie auch Tillich in der Pneumatologie erarbeitet [ST III, 78/62ff.]. Tillich wendet sich den
Menschen als Seelsorger, Geistlicher und Lehrer zu. Ausgehend von dieser Haltung ist es für
ihn selbstverständlich, den abstrakten Beobachtungs- und Erfahrungsbegriff der rein experimentell arbeitenden Naturwissenschaften und damit der Anthropology [S. 83] abzulehnen:
„Er [der Gegenstand der Theologie] kann nicht entdeckt werden durch distanzierte
Beobachtung oder durch Schlußfolgerungen, die aus solchen Beobachtungen abgeleitet sind. Er kann nur gefunden werden in Akten der Hingabe und des Teilhabens.
Zweitens, er kann nicht durch naturwissenschaftliche Beweisverfahren geprüft werden.
In diesen Methoden hält sich der prüfende Mensch außerhalb der Prüf-Situation.“ 133
Diese allgemeine Feststellung, die Tillich bereits zu Beginn des Ersten Bandes der Systematischen Theologie trifft, genießt heute, oftmals ebenso allgemein formuliert, breite Zustimmung
sowohl bei Theologen als auch bei Naturwissenschaftlerinnen oder Forschern, die sich in beiden Bereichen engagieren. 134 Differenzierter wird Tillichs Anspruch, „in Akten der Hingabe
und des Teilhabens“ [ST I, 55/44] eine theoria für den kognitiven und ästhetischen Akt zu
erarbeiten [ST III, 78/62], sobald er konkrete visuelle Erkenntnismedien untersucht. Gesicht,
Spiegel und Personportrait stellt er dabei als prosopon-spezifische Metaphern heraus.
Das folgende Zitat steht unmittelbar im Kontext von Tillichs Korrektur des Cartesianischen Vernunftbegriffs in seiner rationalistischen persona-Konzeption [ST III, 79/63], die wir
erörtert hatten [S. 213ff.]. Tillich will nun die Konsequenzen für seine prosopon-Konzeption
aus seiner Korrektur ziehen. Einen konstruktiven Rahmen dafür bietet die „ästhetische[] Begegnung zwischen Bewußtsein (mind) und Welt“ [ST III, 81/64]. In ihr kann sich der Mensch,
vermittelt durch die Betrachtung des Kunstwerks, in der Tiefe seiner Person kennen lernen
und ein innerlich bewusstes und zugleich weltoffenes Selbstverhältnis aufbauen. Die Begegnung, in der man sich in die „theoria für den kognitiven und ästhetischen Akt“ [ST III, 78/62]
mit „Leidenschaft, Furcht und Liebe“ [ST I, 31/22] hineinbegibt, kann allerdings auch misslingen. Ihre Intensität bleibt unbefriedigend, wenn die Authentizität im Ausdruck fehlt:
„Etwas kann aus zwei Gründen nicht-authentisch sein; entweder, weil es die Oberfläche wiedergibt (copies the surface), anstatt die Tiefe auszudrücken (expressing the
depth), oder weil es die Subjektivität des Künstlers ausdrückt statt seine künstlerische
Begegnung mit der Wirklichkeit. Ein Kunstwerk ist authentisch, wenn es die Begegnung zwischen Bewußtsein (mind) und Welt ausdrückt. Dabei wird eine sonst verborgene Qualität eines Stückes des Universums und durch dieses das Universum selbst
mit einer sonst verborgenen Qualität des Bewußtseins (mind) und damit der Person als
133
Ders., ST I, 55/44.
K. M. Meyer-Abich, „Die Zukunft des Menschen im Kosmos“, Traum, 108f. stellt anschaulich dar: „[D]er
klassische Physiker beschreibt die Welt sozusagen von oben her, so als gehöre er selber nicht dazu […]. Zwar
haben Messungen immer auch einen kleinen Einfluß auf das Gemessene […], aber man kann diese Wechselwirkungen immer wieder herausrechnen, so als habe man eigentlich unter einer Tarnkappe gesessen […]. Die Haltung, daß die Dinge nicht in Christus mit uns, sondern vermöge der Sonderstellung des Menschen um uns und für
uns da sind, prägt auch den industriewirtschaftlichen Umgang mit der außermenschlichen Natur.“
134
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KAPITEL DREI
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ganzer vereint. In der ästhetischen Begegnung zwischen Bewußtsein (mind) und Welt
gibt es unzählige Möglichkeiten (Innumerable combinations), von denen der künstlerische Stil wie das individuelle Werk abhängen.“ 135
Eine Begegnung kann „nicht-authentisch sein“, weil sie die Oberfläche wiedergibt (copies the
surface), anstatt die Tiefe auszudrücken (expressing the depth) [ST III, 81/64]. Ist das Sehen
rationalistisch-introspektiv und drückt es somit nichts weiter als die „Subjektivität“ [ibid.;
Hv.TR] des Künstlers oder der Betrachterin aus, bekommt es auch nur die Oberfläche vor
Augen gestellt, womit das Eigentliche, die untergründige Tiefe eines Menschen, unberührt
bleibt. Die Oberfläche (surface) stellt in dem Zitat einen negativ besetzten Begriff dar, weil
sie die Vernunft von der ihr zu eigenen Tiefendimension abtrennt [ST I, 96/79ff.].
Darüber hinaus bietet die englische Textfassung des Zitats noch eine zweite Interpretation der „Oberfläche“ dar. „Sur-face“ lässt sich, betrachtet man jeden Wortteil für sich, mit
„Über-Gesicht“ wiedergeben. Ein „Über-Gesicht“ ist ein „Gesicht über dem Gesicht“, ein
zweites Gesicht oder eine Maske über respektive auf dem durch das Mienenspiel bewegten,
natürlichen Gesicht (facies und vultus) [S. 170]. Das „Über-Gesicht“ lässt sich in dem Sinn
als Maske, das heißt als „persona“, deuten. Verbunden mit der Introspektion [S. 174] ist die
„persona“ somit „das Gesicht (sight) [und] der Sinn, der [einen Menschen] am stärksten vergegenständlicht“ [ST I, 203/172; Hv.TR]. 136 Als Über-Gesicht und Maske (sur-face) auf dem
bewegten, natürlichen Gesicht, dem Antlitz, hat dieses Gesicht (sight) seine Tiefe verloren. Es
ist daher auch beliebig „kopierbar“ (copies the surface), wie Tillich ausführt [ST III, 81/64].
Die Authentizität und spezifische Einmaligkeit fehlt diesem Menschen in seinem Ausdruck.
Positiv weitergeführt bedeutet dies: Tillich erschließt sich in der „theoria für den kognitiven und ästhetischen Akt“ [ST III, 78/62] das tiefere, subtilere Verständnis des individuellen Antlitzes der Person, der Person als „prosopon“. Einem „Ge-Sicht“ begegnet man mit dem
abstrakt-rationalen, kühlen Blick der Introspektion. Man analysiert es und wird selbst analysiert. Das „faziale prosopon“ hingegen ist das „Entgegenblickende“, ein Blick und eine innerliche Berührung mit Ausdruckskraft (expressiveness) und Tiefe [ST III, 80/64].
„In der Wirklichkeit ist emotionale Partizipation am anderen oft bloßes emotionales
Oszillieren im eigenen Selbst und bloße Vorspiegelung (assumed participation) der
Partizipation am anderen. Ein großer Teil der romantischen Liebe hat diesen Charakter […]. Aber der andere kann mit dieser Liebe nichts anfangen, weil er eine leere
Hülle empfängt, die ihre Eigenart (uniqueness) und ihr Geheimnis verloren hat.“ 137
Authentizität und emotionale Partizipation am anderen Menschen können auch mit „bloße[r]
Vorspiegelung“ im eigenen Inneren und einer „Projektion (projection of images)“ der eige135
P. Tillich, ST III, 81/64. Hervorhebung TR.
H. Belting, Bild, 79 stellt heraus, dass die „römische Maske“ abnehmbar und somit austauschbar ist.
137
P. Tillich, ST III, 96/77. Hervorhebung TR.
136
227
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nen Vorstellungen, die man auf sein Gegenüber überträgt, verwechselt werden [ST III, 95/77].
Tillich bezeichnet dies als „romantische[] Liebe“ [ST III, 96/77]. In ihr gibt die „Liebe“ Dimensionen ihrer Tiefe preis und veruntreut darin die Eigenart der Beziehung und das Geheimnis der Begegnung der sich liebenden Menschen. Es ist eine Erfahrung des Geistes (Spirit) in der Begegnung mit dem lebendigen Gott, in der die Liebe zur eigenen Person und zu
anderen aus romantischer Projektion und Oberflächlichkeit befreit werden kann. 138 Kurz nach
Einführung des zweiten prosopon-Belegs [ST III, 466/413] vermerkt Tillich diesbezüglich:
„Die Zeit ist nicht nur ein Spiegel der Ewigkeit (not only mirrors eternity), sie trägt in
jedem Augenblick auch etwas zur Ewigkeit bei (contributes) […]. Ich könnte mir eine
Kurve (curve) denken, die von oben kommt, sich abwärts und vorwärts bewegt bis zu
einem tiefsten Punkt (reaches the deepest point), dem nunc existentiale, dem ‚existentiellen Jetzt’, und auf analogem Weg zu dem zurückkehrt, von dem sie herkommt, sich
zugleich vorwärts und aufwärts bewegend. Diese Kurve beschreibt sowohl jeden Moment der erlebten Zeit wie die Zeitlichkeit als ganze.“ 139
Dass die Zeit etwas zur Ewigkeit „beiträgt (contributes)“, ist ein Gedanke, der die kairologische Qualität der real gelebten Zeit (experienced time) voraussetzt. Tillich spitzt ihn weiter zu:
„Man könnte von einer ‚Anreicherung’ (…) des göttlichen Lebens durch die geschichtlichen
Prozesse reden. Dieser Gedanke gibt, wenn auch noch so metaphorisch und unangemessen
ausgedrückt, jeder Entscheidung und jeder Schöpfung in Raum und Zeit unendliches Gewicht
und bestätigt die Ernsthaftigkeit dessen, was mit dem Symbol des Jüngsten Gerichts gemeint
ist.“ [ST III, 453/-; Hv.TR]. 140 Auch hier lässt sich mit Blick auf das visuelle Erkenntnismedium, welches wiederum der Spiegel ist (mirror), fragen: Wie kann dieser die hier vorausgesetzte „Transluzenzfunktion“ wahrnehmen mittels seiner Spiegelfunktion? 141 Die visuelle Spiegelfunktion ist vorausgesetzt (mirrors), hat aber darüber hinaus (not only mirrors) im Sinne
der „Transluzenz“ eine eigenständige mediale Offenbarungskraft, die nicht nur geschöpfliches,
sondern auch das göttliche Leben substantiell „anreichert“ [ST III, 474/420]. 142
138
T. Rösler, „Jesu Dreifachgebot der Liebe“, DtPfrBl 9. 2009. 109, 483.
P. Tillich, ST III, 474/420. Hervorhebung TR. Tillich vertritt hier insgesamt eine „präsentische Eschatologie“.
Das gilt auch für die folgende Betrachtung der prosopon-Belege. Vgl. A. Horstmann-Schneider, „Der Gedanke
der Zeit bei Paul Tillich“, Truth, 198-207.
140
E. Sturm, „Sein oder Werden?“, Theology, 198. Textkorrektur TR, macht auf folgenden Textüberschuss im
Deutschen aufmerksam [ST III, 453/-]: „’Man könnte von einer ‚Anreicherung’ [des] göttlichen Lebens durch
die geschichtlichen Prozesse sprechen’.“ Diesen Passus hat Tillich in der Übersetzung hinzugefügt. In P. Tillich,
ST III, 452/399 verwendet er wiederum die Metapher der Kurve (curve) für die Dynamik der Zeit. Tillich ringt
beim Übersetzen mit dem Gedanken der Lebendigkeit Gottes, die der „Anreicherung“ durch Mensch und Kosmos substantiell bedarf, um nicht „starre Lebendigkeit“, Lebendigkeit nur dem Begriff nach, zu sein.
141
Der „Spiegel“ ist somit „mirror“ und nicht „looking glas“, das lediglich abbildet. Der Spiegel ist „transluzentes“ Offenbarungsmedium, dem „bunten Glasfenster“ vergleichbar [S. 135ff. im 2. Kapitel]. Vgl. J. Briggs, F. D.
Peat, Mirror, 81 aus „chaostheoretischer“ Perspektive: „A mirror whose world we can enter and whose inhabitants can enter into our world is like a portal with two sides […]. Here, held for a moment on its turbulent surface, in the very frame of the mirror, we are at the fertile boundary line between order and chaos.“
142
Der Vorgang erinnert an die paradoxale, mittels des Prinzips der fruchtbaren Differenz herausgehobene Vervielfältigung des Lichts in der „Transluzenz“, S. 138ff. im 2. Kapitel.
139
228
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
Die „Anreicherung“ des Neuen Seins macht Tillich anschaulich, indem er das Bedeutungsspektrum der Spiegelmetapher erweitert: Zum einen krümmt und dreht er den Spiegel ein.
Zum anderen „rhythmisiert (rhythm)“ er ihn [ST III, 475/421; Hv.TR], holt ihn aus der ihn
fixierenden Rahmenstruktur heraus und macht ihn „innerlich beweglich“ durch spiralförmige
Kurvenläufe (curve) aufwärts, abwärts und nach vorne [ST III, 474/420]. Der Spiegel ist medial, hat aber auch die Funktion der Rezeptivität inne, indem er neue Bilder aufnimmt, verwandelt und als solche wiederum neu vervielfältigt. Von einem ordinären Spiegel („mirror“)
mit bloßer Widerspiegelungsfunktion („looking glass“) kann hier nicht mehr die Rede sein.
In eschatologisch-kairologischer Perspektive enthüllt der Spiegel mehr, als Betrachterinnen und Betrachtern des realen Spiegelbildes vor Augen steht. Die Bilder, die er spiegelt,
zeugen von der Eigenart (uniqueness) und dem Geheimnis der Liebe [ST III, 96/77]. Liebe ist
eine ekstatische Begegnung mit sich selbst, mit anderen und mit Gott. Gottes „Herzensblick“ triff den Menschen und verwandelt ihn. Die Liebe wurzelt in der Tiefe des Lebens und
eröffnet aus dieser Tiefe heraus dem Leben eine neue Qualität der Selbsterkenntnis in einem
dynamischen Bild seiner selbst – welches sich gleichsam „abwärts und vorwärts bewegt bis zu
einem tiefsten Punkt“, dem „existentiellen Jetzt“ [ST III, 474/420]. Das „faziale prosopon“ ist ein derartiges Erkenntnismedium mit komplexer performativer Spiegelfunktion.
Als Theologe und geistlich engagierter Kunstbetrachter ist Tillich bewusster Beobachter und Gestalter in der Entfaltung des „prosopon“ als einer neuen, vieldimensionalen Grundform des Personseins. Besonders der Visualität als menschlicher Erkenntnis-, Erfahrungs- und
Bewusstseinshaltung gilt seine theologische Leidenschaft und sein Interesse. Kritisch wirft
man ihm vor, „spekulativ“ und daher ein „apostle to the intellectual“ zu sein. Tillich entgegnet: „Now that is much too high an estimate, but I am interested in the situation of the intellectuals, and I am trying to interpret the Christian message in a new way to them […]. The
word ‘speculate’ has become a word of contempt, although it means to look carefully at
something – speculari in Latin. It does not mean flying up and over the clouds. It means looking carefully of the structure of reality. And in this sense I am willing to speculate.” 143
Anders als die „Cartesianische Introspektion“ [S. 174] setzt die „expressionistische
theoria“ einen sorgsam-kreativen und damit differenzsensiblen Umgang mit der Wirklichkeit
voraus. „[E]xpressionistische Bildnisfiguren [sehen] anders aus, als es der Alltagswirklichkeit
[…] entspricht […]. Vielmehr ist die Vergegenwärtigung innerer, verborgener und daher unanschaulicher Triebkräfte und Affekte einer Person […] die wichtigere Aufgabe der Bildformulierung. Aus der Verselbständigung der malerischen Mittel aus jedem abbildlichen Bezug,
143
D. M. Brown, Concern, 193; 192. Hervorhebung TR. Dialog zwischen Theologiestudierenden und P. Tillich,
aufgezeichnet auf Tonband, in Seminaren 1963 an der University of California, Santa Barbara.
229
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
aus der Befreiung der Farbe zur starken, oft reinbunten Wirkung, aus der extremsten Vereinfachung der Form bis zur aussagekräftigsten Grundform […] entwickelt der Expressionismus
eine Formensprache, die eine Welt aus Farb- und Formenergien im Bild zu erzeugen vermag,
eine Bildwelt aus energetischen Strukturen, die nach neuen, eigenen Farb-Form-Gesetzen
organisiert ist“. 144 Tillich verinnerlicht diese neue Haltung und theoria und wendet sie an.
2. Sehen – aber „nicht nur mit den Augen“: Zur „Physiognomie“ von Geist
(mind) und Seele im expressionistischen Portraitbild
a. Der Blick der Anthropology auf die Größe und Würde der Person
„Die Individualität einer Person spricht sich (is expressed) in jeder Zelle ihres Leibes
aus, vor allem in ihrem Antlitz (face). Die Kunst der Portraitmalerei erinnert immer
wieder an die erstaunliche Tatsache, daß Moleküle und Zellen die Funktionen und Regungen (movements) des menschlichen Geistes (spirit) ausdrücken können (can express), von dem sie abhängig sind. Sofern Bildnisse (portraits) authentische Kunstwerke sind, sind sie künstlerische Antizipationen dessen, was wir Essentifikation genannt haben (mirror what we have called ‚essentialization’ in artistic anticipation).
Sie stellen keinen bestimmten Moment in der Entwicklung einer Person dar, sondern
eine Konzentration all dieser Momente in einem Bild dessen, was diese Person in ihrem Wesen geworden ist auf Grund ihrer Möglichkeiten und durch die Erfahrungen
und Entscheidungen, die sie während ihres Lebens gemacht hat.“ 145
Im Folgenden wenden wir uns dem ersten prosopon-Beleg aus der Pneumatologie zu. Tillich
setzt sich hier mit der Bedeutung des „prosopon“ als menschlichem „Antlitz“ (face) auseinander. Er studiert das Antlitz respektive prosopon in den Werken expressionistischer (is expressed; can express) Portraitmalerei [ST III, 466/413]. Da es der Zweck des Porträts ist, neben
Haltung und Körperausdruck vor allem Wesen und Persönlichkeit der porträtierten Person zu
zeigen, bildet das Porträt typischerweise das Gesicht der Person ab. 146 Es stellt dar, „was diese Person in ihrem Wesen geworden ist auf Grund ihrer Möglichkeiten und durch die Erfahrungen und Entscheidungen, die sie während ihres Lebens gemacht hat“ [ST III, 466/413f.].
Auffällig ist nun, dass diese besonders für die expressionistische Portraitkunst typischen persönlichkeitsspezifischen Elemente bei Tillichs Wahrnehmung der Kunstwerke nicht
im Zentrum stehen. Eher am Rande erwähnt er die „besondere[n] Züge in der zeitlichen Exis-
144
J. Hülsewig-Johnen, „’Der Neue Mensch’“, Künstler, 104. Hervorhebung TR.
P. Tillich, ST III, 466/413f. Hervorhebung TR. Der zweite prosopon-Beleg findet sich in ders., ST III, 232/
201. Der Kontext des vorliegenden Belegs ist „Die Bedeutung der Auferstehung“, ders., ST III, 465/412ff.
146
Vgl. A. Ahlers AG (Hg.), Künstler (1993) mit expressionistischen Antlitzportraits u.a. von A. Jawlensky.
J. Hülsewig-Johnen, „’Der Neue Mensch’“, Künstler, 101: „Die malerischen Mittel – Farbe, Form, Perspektive –
dienen der Darstellung seiner Haut, seines Haars, seiner Kleidung, seiner Haltung, seiner Mimik.“ Ziel der Portraitmalerei ist allerdings nicht, das reale Aussehen des Gesichts zu verbildlichen, sondern die innere Lebenswirklichkeit der Person im Bild zu verlebendigen [102; 104]. Vgl. K. Huizing, Gesicht, 11; 17 als „Vorschule einer
physiognomischen Theologie“, einer „Angesichtsphänomenologie“. Huizing interpretiert das „physiognomische
Profil“ als „Offenbarungsbegriff“. Das Antlitz ist „epiphane Gestalt“ und „schlechthinnige Ausdruckskraft“.
145
230
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
tenz“ [ST III, 467/413]. Wichtig ist Tillich etwas anderes. Er leitet den Textabschnitt, in dem
das Zitat steht, mit folgendem überschriftartigen Satz ein: „Die christliche Betonung der leiblichen Auferstehung bedeutet zugleich die entschiedene Betonung des ewigen Wertes, den die
individuelle Person in ihrer Einmaligkeit darstellt.“ [ST III, 466/413]. Die „Größe (greatness)
und Würde“ des Individuums ist für Tillich der entscheidende Grund, einen Menschen zu
portraitieren beziehungsweise sein Portraitbild zu betrachten [ST III, 108/88; Hv.TR]. Das
Angesichtportrait ist ein Erkenntnismedium, das die Tiefe, das heißt die Größe (Geist, Seele,
Leib) und die Würde (Singularität, Rechtsmündigkeit, Freiheit), die einer Person (prosopon)
als dem seiner selbst bewussten Vernunftwesen (persona) von Gott her zukommen, vor dem
Horizont der vieldimensionalen Einheit des Lebens aufscheinen lässt [ST III, 111/90].
„Selbst-Transzendierung im Sinne von Größe enthält Selbst-Transzendierung im Sinne
von Würde. Der Begriff Würde scheint ausschließlich dem Person- und Gemeinschafts-Bereich anzugehören, weil er volle Zentriertheit und Freiheit voraussetzt. Ein
Element der Würde ist Unverletzlichkeit. Im Bereich des Personhaften bedeutet Unverletzlichkeit die unbedingte Forderung der Person, als Person anerkannt zu werden.
Die Frage ist jedoch, ob Würde im Sinne von Unverletzlichkeit allen Lebensbereichen
zugeschrieben werden kann, einschließlich dem anorganischen Bereich. Mythos und
Dichtung haben diesem Gedanken Ausdruck gegeben und die Idee der Würde auf das
Ganze der Wirklichkeit bezogen – einschließlich dem Anorganischen“. 147
Deutlich wird in dem Zitat Tillichs Bestreben, den abstrakten Würdebegriff, wie er in der persona-Konzeption angelegt ist, zu überschreiten [S. 167ff.]. Zu überschreiten – wohin? Eine
Antwort erhofft sich Tillich aus der Betrachtung des Antlitzes im expressionistischen Portrait.
Sofern das Kunstwerk „expressiv“ ist und aus der aufrichtigen, würdevollen Begegnung von
Person zu Person (prosopon) hervorgeht, kann es Offenbarungsmedium des Geistes (spirit)
sein [ST III, 466/413]. Genau das ist auch Tillichs Erlebnis in der mittelalterlichen Kathedrale,
als die bunten Glasfenster zum Medium der „Transluzenz“ des Geistes werden [S. 135].
Künstler, Betrachter und Interpreten des expressionistischen Portraitbilds vertrauen
sich dem heilvollen, heilenden Wirken des Geistes Gottes an. Gott will den Menschen in seiner geistig-seelisch-leiblichen Einheit zum „Tempel“ in der „Sphäre des Heiligen“ auferbauen
[S. 18; 257ff.]. Eine lebendige Person ist ein „Lebenshaus“, in dem anorganische, organische,
unbewusste, bewusste, geistige und kulturelle Lebensdimensionen auf komplexe Weise zusammenwirken. Der Begriff der Größe drückt dies aus. Er besagt, dass der Mensch eine vieldimensionale Einheit ist. 148 Diese Größe seiner Person zu erfahren, ist ein Erlebnis im Licht
des Glaubens, das dem Menschen seine Würde und Einmaligkeit, die ihm von Gott her zu147
P. Tillich, ST III, 110/89. Hervorhebung TR. Tillich bringt diese „vieldimensionale Würdekonzeption“ in
Form einer Frage an. Er gibt zu bedenken: „’Leben lebt von Leben’“, ders., ST III, 112/91. Zitat in der Aufnahme von A. N. Whitehead, Prozeß, 204 („Leben ist Räuberei“). Vgl. W. Härle, Dogmatik, 424ff.
148
P. Tillich, ST III, 110/89. Ders., „Dimensionen, Schichten und die Einheit des Seins“ (1961), GW IV, 128f.
231
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
kommt, in der Tiefe seiner Person spüren und erkennen lässt. Im Gewahrwerden seiner vieldimensionalen „Größe“ erkennt der Mensch die heilende Macht Gottes, die ihn in den Funktionen und Bewegungen seines Geistes (spirit) trifft. In der Erfahrung der „Würde“ spürt er die
Heiligung an seinem Geist (mind), seiner Seele und seinem Leib. Diese Beziehung von Gott,
Mensch und Lebenswelt hat „Heilungskraft“. In den Augenblicken des Glaubens und der Liebe ist der Mensch von Gottes Geist ergriffen und erfüllt. Umgekehrt gilt: „Eine Religion, die
keine heilende und rettende Kraft hat, ist bedeutungslos.“ Die Größe und die Würde lassen
Gottes Wirken für den Menschen konkret werden: Gott ist heilender Geist und er heilt. 149
Auf diese schöpferische Begegnung des Geistes Gottes mit dem Geist (spirit) verweisen im Portraitbild für Tillich die „Moleküle und Zellen“ des menschlichen Leibes [S. 230].
Geist (mind), Seele und Leib drücken Funktion und Bewegung des Geistes (spirit) aus. Tillich
formuliert bewusst vorsichtig: „Fixieren“ und „vergegenständlichen“ lässt sich das Wirken
des Geistes (Spirit) in Lebewesen auf diese Weise nicht [ST III, 464/411]. Kunst antizipiert
(artistic anticipation), sie schreibt nicht fest. Die expressionistischen Portraits sind performative Spiegelbilder (mirror) des Neuen Seins. Wohl aber lässt sich ihre Botschaft erfahren: in
der Begegnung mit einem Menschen „von Antlitz zu Antlitz“ mit der Tiefe eines Blicks, dessen Kraft wir uns nicht entziehen können. Das Portrait wird zum dynamischen Spiegelbild
(mirror) [S. 228] für die Größe und die Würde, die das Antlitz ausstrahlt [ST III, 466/413]. 150
Um sein Anliegen zu verwirklichen und die Würde der Person in die vieldimensionale
Einheit des Lebens konzeptionell zu integrieren, nimmt Tillich bei der weiteren Deutung des
Portraits einen bestimmten Blick ein: den Blick der Anthropology, die aus der Perspektive von
Mathematik und Naturwissenschaften die Person in ihrer vieldimensionalen Größe und Weite
durch das Prinzip der Abstraktion beschreibt [S. 22]. Aus dieser neuen Perspektive, die integrativer Teil der prosopon-Konzeption ist, resultiert nun, wie wir sehen, eine ungewöhnliche
Portraitanalyse [S. 228]. Anstelle der Persönlichkeit und Lebensgeschichte interessieren Tillich die Zellen, Moleküle und Atome des menschlichen Körpers. Nicht nach dem Lebensschicksal fragt er, sondern, was Physik, Biologie und (aus heutiger Perspektive ergänzt) die
Neurowissenschaften zum vertieften Verständnis der Individualität der Person beitragen. 151
Das Portraitbild spricht die „Künste des Auges“ an, womit entsprechend der vieldimensionalen Einheit des Lebens alle sichtbaren Dimensionen, Bereiche und Grade (grade;
149
Ders., „Der Einfluss der Psychotherapie auf die Theologie“ (posthum 1960; engl. 1970), GW VIII, 333.
In dem Sinne ders., „Dritte Vorlesung“, Kunst (posthum 2004; engl. 1952), 47: „Man kann ihrem [des prosopon] Blick antworten; aber sie [die Person] steht einem nicht zur Verfügung.“
151
Tillich vertritt eine metaphorische Sichtweise auf die Anthropology: P. Tillich, ST III, 26/15f. D. Sturma, „Zur
Einführung“, Philosophie, 8; 10 fordert eine „Neuorientierung […] im Umgang mit den Unterschieden zwischen
mentalen Zuständen und körperlichen Ereignissen“ wobei es in Philosophie und Gedächtnisforschung um „verschiedene Aspekte menschlichen Bewusstseins“ geht.
150
232
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
degree) wie auch natürlichen Sehvorgänge des Auges in die Dimension des Geistes (spirit)
integriert sind und das „prosopon“ konzeptionell bestimmen [ST III, 232/201]. Dabei verdeutlicht Tillichs spezielle Wahrnehmung des Portraits, dass sich bildende Kunst und naturwissenschaftliche Abstraktion in der anthropologischen Arbeit ergänzen. 152 In der metaphorischtheologischen Sichtweise finden sie eine gemeinsame Arbeitsgrundlage [ST III, 26/15f.].
„Wir sehen nie nur das, was wir sehen“. 153 Diese Feststellung aus Tillichs „Vom Sehen und Hören“ besagt positiv formuliert: Es gibt ein „Rohbild“ („das, was wir sehen“), auch
wenn dieses sofort von der „Bildstelle“ unseres Sehzentrums ausgewertet, mit Erfahrung angereichert und so für uns zu einem „Bewusstseinsbild“ wird. 154 Als das Spiegelbild des Antlitzes (mirror), welches seinerseits Spiegelbild („hat eine sichtbare Seite“) der physikalischen,
biologischen und psychologischen Dimensionen des Geistes (spirit) ist [ST III, 232/201], zeigt
das Portrait beides in seiner differenzierten Unterschiedenheit und seinem Zusammenspiel
auf: Rohbild und Bewusstseinsbild, wenngleich jeweils in „konzentrierter Form (a condensation)“ [ST III, 466/413]. Das Portrait bietet beide Bilder der naturwissenschaftlichen Analyse
als Impuls für ihre Weiterarbeit an. Das fordert im Gegenzug eine komplexe vieldimensionale
Anthropology heraus, beide Bilder gleichberechtigt in den Blick zu nehmen [S. 237]. 155
Mit dem Rohbild zu arbeiten, bedeutet programmatisch formuliert für Physik, Biologie
sowie aktuell für die Neurowissenschaften: Unser Auge ist die „Außendienststelle“ des Gehirns, des zentralen Organs unseres Nervensystems. Das im Sehen entstandene Bild wird als
„ein Sinneseindruck auf der bildempfindlichen Netzhaut empfangen. Von dort kommt er über
Zwischenschaltstellen, Leitnervenzellen und schließlich über die Sehnerven selbst zum Sehzentrum des Hirnes […]. Der [Seha]pparat, eigenbeweglich an unserem beweglichen Kopf –
und dadurch transportabel – ist in sich drehbar nach aufwärts, abwärts und beiden Seiten. Das
Gesichtsfeld beträgt im Geradeausblick immerhin 188 Grad. Das vom Auge aufgenommene
Bild ist eine Ansammlung von so oder so begrenzten Flecken und Flächen. Diese können hell
oder dunkel oder verschiedenartig gefärbt sein.“ Das Rohbild liegt vor. Unmittelbar folgt der
innere Auswertungsprozess. „Erst das so ausgewertete Bild wird für uns zu einem Bewußtseinsbild.“ 156 Hierbei gilt: „Mit ihm [dem Sehen] und durch es sehen wir immer auch etwas
anderes. Sehen ist schöpferisch, Sehen eint, aber mehr als das: Sehen weist über sich selbst
152
C. Keller, Face, 171. R. Morgan, „Introduction“, Anatomy, xiii-xvi.
P. Tillich, „Vom Sehen und Hören“, Sein, 123.
154
Im Anschluss an P. Tillich, a.a.O., 123 sowie G. Ulrich, Welt, 29f.
155
Auch dies ist nicht selbstverständlich. D. Sturma, „Zur Einführung“, Philosophie, 11. Wegnahme der Hervorhebung TR, bemängelt mit Blick auf die Neurowissenschaften: „Als problematisch gelten weniger die experimentellen Ansätze der Neurowissenschaften als die damit einhergehenden wissenschafts-, erkenntnis- und
sprachtheoretischen Deutungen sowie die philosophischen Konsequenzen, die daraus abgeleitet werden.“
156
G. Ulrich, Welt, 29f. Hervorhebung TR. P. Tillich, „Vom Sehen und Hören“, Sein, 123f.
153
233
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
hinaus“, wie Tillich in „Vom Sehen und Hören“ ausführt. Wir sehen folglich nicht nur mit
dem „äußeren“, sondern auf eine davon unterschiedene Weise auch mit dem „inneren Auge“,
dem Geist (mind). Sie sind in der Dimension des Geistes (spirit) auf komplexe Weise vereint.
Als Tillich Anfang der 60iger Jahre seine Pneumatologie verfasst, spielen weder die
Neurowissenschaften noch die Gedächtnisforschung eine tragende Rolle in den anthropologischen Wissenschaften. 157 Sein Anliegen, die Größe und Würde der Person in die vieldimensionale Einheit des Lebens [S. 228] konzeptionell zu integrieren, ist ein Schritt in Richtung auf
die Reorganisation der Anthropology als „Mit-Wissenschaft“ von Doctrine of Man und Theologie [ST III, 110/98]. 158 Im Zentrum steht hierbei die visuelle kognitive Wahrnehmung:
„Das Sehen ist von unseren natürlichen Fähigkeiten die erstaunlichste. Durch das Auge empfangen wir das Licht, das erste, was geschaffen wurde, und dieses Licht überwindet Finsternis und Chaos. Nur weil wir sehen, baut sich uns eine geordnete Welt
auf, d.h. Dinge, die sich voneinander und von uns selbst unterscheiden […]. Das Auge
ist das Korrelat zum Licht der Schöpfung.“ 159
Visuelle kognitive Wahrnehmung fasziniert Tillich anthropologisch als für die Person konstitutiver Prozess, auch wenn er ihn als Theologe naturwissenschaftlich nicht detailliert entfaltet. 160 Diese konzeptionellen Grenzen in Tillichs Pneumatologie vorausgesetzt, erweitern wir
im Folgenden die Diskussion durch Ernst Floreys Untersuchung „Gehirn und Zeit“ aus Gedächtnis. Probleme und Perspektiven der interdisziplinären Gedächtnisforschung. 161 Dabei
interpretieren wir Floreys Forschung als Beitrag zur „Größe“ der Person [ST III, 110/89]. Florey ist Vertreter einer modernen empirischen, in Dimensionen, Bereichen und Graden (grades;
degrees) denkenden Anthropology. 162 Er untersucht den Prozess der Umwandlung des Rohbildes in ein Bewusstseinsbild in dem Prozess kognitiver visueller Wahrnehmung.
157
S. S. Schmidt, „Gedächtnisforschungen“, Gedächtnis, 9; 10; 14. Hervorhebung TR: „Gedächtnisforschung hat
Konjunktur […]. Wer über Gedächtnis spricht, ist gezwungen, auch über Wahrnehmen und Lernen, über Wissen
und Wiedererkennen, über Zeit und Erinnern zu sprechen – von Aufmerksamkeit, Emotion und Vergessen ganz
zu schweigen“ […]. Unser Gedächtnis ist […] unser wichtigstes Sinnesorgan“. Gedächtnistätigkeit ist demzufolge weniger eine Aufbewahrungstätigkeit, sondern eine aktive Konstruktionsarbeit.
158
Der Begriff „Mit-Wissenschaft“ stammt von K. M. Meyer-Abich, „Die Zukunft des Menschen im Kosmos“,
Traum, 112. Hervorhebung TR.
159
P. Tillich, „Vom Sehen und Hören“, Sein, 122.
160
Dennoch finden sich Überlegungen wie die folgende: „Einige Theologen benutzen unser Unwissen über die
Entstehung des Organischen aus dem Anorganischen als Grundlage eines Beweises für die Existenz Gottes. Sie
behaupteten, die Entstehung der ‚ersten Zelle’ könne nur durch ein spezielles Eingreifen Gottes verständlich
gemacht werden. Die Biologie muß eine solche Erklärung, die mit supranaturaler Kausalität arbeitet, naturgemäß
ablehnen. Sie versucht, unsere Erkenntnis von der Entstehung organischen Lebens und ihrer Bedingungen immer
mehr zu erweitern, und dieser Versuch hat zweifellos große Erfolge erzielt“: Ders., ST III, 31/20. Hervorhebung
TR. Schöpfungstheologisch C. Schwöbel, Gott, 131-160 (Dialog zwischen Naturwissenschaft und Dogmatik).
161
E. Florey, „Gehirn und Zeit“, Gedächtnis, 170-189. Florey (1927-1997) war Philosoph und Neurobiologe.
Zusätzliche Informationen entnehmen wir B. Waldenfels, Phänomenologie, 142ff. („Mitwirkung des Gehirns“).
162
E. Florey, „Gehirn und Zeit“, Gedächtnis, 185.
234
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
α. Visuelle Wahrnehmung: Die mentale Konstruktionsarbeit des Geistes (mind)
„Im übrigen ist längst bekannt, daß bewußtes wie unbewußtes Erkennen an eine Gedächtnisleistung gebunden ist: Erkennen tritt erst ein, wenn die ‚Sinneseindrücke’ mit
Gedächtnisinhalten gekoppelt werden. Dem Bewußtwerden gehen komplizierte Gehirnprozesse voraus. Zwischen Erregungsvorgängen in den Sinnesorganen und dem
Bewußtwerden vergeht Zeit […]. [D]as Zeitintervall zwischen dem Beginn eines Sinnesreizes und seiner bewußten Wahrnehmung [beträgt] zwischen einer halben und einer Sekunde. Selbst wenn die freigelegte Großhirnrinde direkt gereizt wird […],
kommt es zur bewußten Wahrnehmung nur, wenn die repetitive Reizung wenigstens
eine halbe Sekunde lang anhält“. 163
Im Hintergrund von Ernst Floreys Beitrag „Gehirn und Zeit“ steht die Frage nach der Art und
Weise der „Mitwirkung des Gehirns“ bei kognitiven Wahrnehmungsprozessen, zu denen auch
das visuelle Erkennen gehört. Zugespitzt formuliert lautet diese Frage: Sieht, und damit verbunden, empfindet und entscheidet das Gehirn, seine Leitnervenzellen, Zwischenschaltstellen,
Sehnerven und das Sehzentrum? Oder sehen, empfinden und entscheiden wir mittels unseres
Gehirns? Ist das Gehirn folglich Subjekt unseres Erkennens, liegt also bei ihm weithin die
Initiative zum Sehen, oder begleitet das Gehirn unsere Wahrnehmung, kommt ihm also lediglich eine instrumentelle Rolle beim Sehvorgang zu, dessen Initiator ein letztlich leib- und
hirnloses Ich wäre? Während die erste Option Geist (mind), Körper und Bewusstsein monistisch in eins fasst, veranschlagt die zweite Option im Menschen eine Dreiteilung von Geist
(mind), Körper und Bewusstsein. Beide Positionen lehnt E. Florey ab. 164
Auch Florey geht von einem triadischen Interpretationsansatz aus. Doch liegt der fundamentale Unterschied zu den zwei vorausgehenden Modellen darin, dass er Gehirn und Bewusstsein, äußeres und inneres „Auge“, nicht als Schichten, sondern als Dimensionen versteht. 165 Dabei erachtet er Gehirn und Bewusstsein als quantitativ und qualitativ differenziert
miteinander verbunden und ineinander verzahnt. Sie sind dies, weil sie aus einem gemeinsamen Spannungsfeld heraus, von ihrer inneren Mitte her, die kein bloßes Steuerungszentrum
für Gehirn und Bewusstsein ist, eine komplexe Einheit bilden. Diese innere Mitte, die das
Lebenszentrum für die Wahrnehmungsarbeit von Gehirn und Bewusstsein verkörpert, ist ein
163
E. Florey, a.a.O., 171. Hervorhebung TR.
Beide Grundpositionen diagnostiziert mit Blick auf die menschliche Seele N. Murphy, „Human Nature“, Soul,
1; 2. Sie intendiert ein wechselseitiges Spannungsverhältnis zwischen beiden Richtungen, das sie als einen „nonreductive physicalism“ verstanden wissen möchte. Die Seele ist demnach ebenso wenig wie der Geist (mind)
eine in sich abgeschlossene Entität neben dem Körper. Das bedeutet zugleich, dass der Mensch „mehr“ ist als
sein Körper. „So the difficult issue is to explain how we can claim that we are our bodies, yet, without denying
the ‚higher’ capacities that we think of as being essential for our humanness: rationality, emotion, morality, free
will, and, most important, the capacity to be in relationship with God.“ In einer abschließenden Übersicht fast sie
den Forschungsstand zur „Position“ der Seele zwischen Geist (mind) und Körper in vier Grundrichtungen zusammen [24f.]: radical dualism; holistic dualism; nonreductive physicalism; reductive materialism.
165
E. Florey, „Gehirn und Zeit“, Gedächtnis, 171; 185. Vgl. N. Murphy, Bodies, 21 (Dimensionenmodell).
164
235
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
kurzes Zeitintervall, eine „Dauer“. Auf diese Dauer setzt Florey den Schwerpunkt der Untersuchung: Wir nehmen Geist (mind) und Körper „in uns“ in einer „mittleren Sphäre“ wahr.
„Alle drei Phänomene, Wahrnehmung, Lernen und Gedächtnis, implizieren aber eine
Dauer. Sie sind nicht momentane Ereignisse einer ‚punktförmigen’ Gegenwart, sondern Prozesse, die Zeit ‚brauchen’: Wahrnehmung, gleich welcher Art, ist sowohl
qualitativ (z.B. visuell, taktil, akustisch) als auch quantitativ (was ihre Intensität betrifft) determiniert […]. [E]in minimales Zeitintervall ist erforderlich, um [zum Beispiel] die Intensität einer Tonwahrnehmung zu bestimmen. Was aber bedeutet das?
Der erste von zwei aufeinanderfolgenden Impulsen ist bereits vergangen, wenn der
zweite auftritt. Der erste wirkt nach, nicht mehr als Nervenimpuls, aber doch so, daß
der zweite Nervenimpuls irgendwie verändert wirksam wird.“ 166
Was resultiert aus diesem triadischen dynamischen Interpretationsansatz für die Qualität und
Quantität der Wahrnehmung? Florey hebt hervor, dass es ohne das „innere Nachklingen“ der
Töne nicht möglich wäre, die Melodie zu erleben. 167 Entsprechend wäre es ohne die innere
Nachschau des Rohbildes nicht möglich, das Gesehene zu benennen, zu beurteilen und zu
deuten. Auch statten Erlebnisse die Sehbilder mit Erinnerungs- und Erfahrungsbildern aus.
Die visuelle Wahrnehmung erfährt durch die Umwandlung des Rohbildes in ein Bewusstseinsbild eine außerordentliche Bereicherung. Die qualitative und quantitative Umwandlung
im Spannungsfeld von Geist (mind), Körper und Bewusstsein ereignet sich durch das kurze
Zeitintervall zwischen den beiden Bildern. Dieses stellt eine „fundamentale Größe unserer
Erlebniswelt“ dar. Die „innere Einheit“ von Gehirn, Geist (mind), Körper und Bewusstsein
verkörpert eine aktive Größe. 168 Sie gestaltet lebendige sinnlich-visuelle Wahrnehmung. 169
Die Annahme des Zeitintervalls zwischen Gehirnfunktion und bewusstem Erleben von
Sinneseindrücken ermöglicht darüber hinaus auch die Einbeziehung der messenden Beobachterin oder des Beobachters, des Betrachters, in die Theorie. „Es wäre aber ungebührlich bescheiden, würde sich die Naturwissenschaft mit dieser mechanistischen Interpretation zufriedengeben, welche das Bewußtsein, die Grunderfahrung menschlicher Existenz, ignoriert und
das Problem der Bewußtwerdung außer acht läßt. Eine solche Bescheidung ist auch gar nicht
zulässig, denn in jenem Teil der Naturwissenschaften, den wir Physik nennen, ist das Bewußtsein bereits als ein wesentliches Element enthalten – insofern nämlich, als in der neuen Physik
166
E. Florey, „Gehirn und Zeit“, Gedächtnis, 173f.; 175. Hervorhebung TR.
E. Florey, a.a.O., 176. Formulierungen ebenso im Anschluss an Ulrich, Welt, 31f.
168
E. Florey, „Gehirn und Zeit“, Gedächtnis, 179. Hervorhebung TR. Anders als es die Doctrine of Man veranschlagt [S. 33ff., Kapitel 1], stellt das Prinzip der Einheit hier eine aktive Wirkgröße des Erlebens dar.
169
Weiterführend für die Wirklichkeit der lebendigen Person sowie ihre visuelle Wahrnehmung und ihr Erleben
im Akt des Bewusstseins R. Spaemann, „Seelen“, Leib-Seele-Problem, 82f. Hervorhebung TR: „Warum sagen
wir, wenn wir ernsthaft reden, dass der elektronische Rechner eben nicht denkt? Weil Denken nicht Denken ist,
wenn es nicht als Denken erlebt wird. D.h. wenn seine Leistungen nicht Lebensäußerungen sind. Der Geist in
der Maschine ist kein Geist. Es kann ihn gar nicht geben. Die Wirklichkeit des Geistes heißt: Leben. Darum ist ja
auch ein geistiges, personales Leben nicht tot, wenn es aufhört zu denken, sondern wenn es aufhört zu atmen.
Denken, das sich nicht als Denken erlebt, das nicht durch ein ursprüngliches Gestimmtsein in der Welt ist und
Welt hat, ist gar kein Denken, sondern nur dessen Simulation.“
167
236
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
der ‚Beobachter’ grundsätzlich mit eingeschlossen ist […]. Es genügt, darauf zu verweisen,
daß ein solcher Beobachter wohl kaum ohne Bewußtsein sein dürfte. Und das bedeutet doch
so viel, als daß bewußtes Erleben (Wahrnehmen) zum Bestand des Theoriegebäudes der Physik gehört.“ 170 Die bewusste Einbeziehung des Beobachters und seiner Wahrnehmung in die
Analyse verdeutlicht auch, warum je nach Standort und Bewegung dieser Person die jeweiligen Messergebnisse oder aber die Bewertung dieser Messergebnisse unterschiedlich ausfallen.
Sinnlich-visuelle Wahrnehmung ist die lebendige dynamische Konstruktionsarbeit von
Gehirn, Geist (mind) und Körper im Akt des Bewusstseins. Denn „[d]ie Wirklichkeit des Geistes heißt: Leben.“ 171 Nicht eine mechanistische Anthropology, sondern eine in „wahrheitssuchende Forschungsgemeinschaften“ integrierte Anthropology kann sich dem Geist (mind) und
seinem Erleben durch eine bewusste, detailsensible Beobachtungsarbeit annähern. 172
β. Mit dem „Auge des Geistes“ (mind) sehen: Individualität neu wahrgenommen im Erleben von Antlitz und expressionistischem Personportrait
Als Theologe leistet Tillich keinen direkten naturwissenschaftlichen Beitrag zur mentalen
Wahrnehmungstätigkeit des Gehirns – ein Thema der vieldimensionalen Anthropologie, das
im Wirkbereich des Geistes (mind) und der anorganischen Lebensdimension zu verorten ist,
im mikroskopischen Bereich von Atomen und kleinsten Elementarteilchen. Diese Dimensionen betrachtet Tillich jedoch phänomenologisch und metaphorisch-theologisch:
„In der anorganischen Dimension sind die Potentialitäten in solchen Dingen aktualisiert, die der physikalischen Analyse unterworfen, bzw. in raum-zeitlichen Beziehungen gemessen werden können. [S]olche Messungen [haben] ihre Grenzen im Bereich
des sehr Kleinen und des sehr Großen, des Mikro- und des Makrokosmos. Hier reichen
Zeit, Raum und Kausalität im physikalischen Sinne und die auf ihnen beruhende Logik
nicht aus, um die Phänomene hinreichend zu beschreiben […]. Das Anorganische hat
eine bevorzugte Stellung unter den Dimensionen, insofern es die erste Bedingung für
die Aktualisierung jeder anderen Dimension ist.“ 173
In der Dimension des Anorganischen stoßen naturwissenschaftliche Beobachtung und Messung an ihre Grenzen. Atome und kleinste Elementarteilchen lassen sich nur begrenzt analysieren. Größtenteils entziehen sie sich der Beobachtung und Messung. Sie bleiben unsichtbar
[ST III, 26/15]. Zeit, Raum und Kausalität im physikalischen Sinn reichen nicht aus, um ihre
Phänomene zu erfassen. Mikro- und Makrokosmos bleiben der Naturwissenschaft verborgen.
170
E. Florey, „Gehirn und Zeit“, Gedächtnis, 182f. Hervorhebung TR.
R. Spaemann, „Seelen“, Leib-Seele-Problem, 82. Hervorhebung TR. Vgl. S. 236, Fußnote 169.
172
Vgl. J. Polkinghorne, M. Welker, Gott, 180ff. Komplexe offene Redeformen wie Metaphern und Symbole
können Naturwissenschaft und Theologie verbinden, da sie dem „kritischen Realismus“ in der Erfahrung mit der
Schöpfung und Lebenswelt wie mit der Wahrheit und Wesenswirklichkeit Gottes Raum geben.
173
P. Tillich, ST III, 30/20. Vgl. ders., ST III, 26/15f.
171
237
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
„Die Individualität einer Person spricht sich (is expressed) in jeder Zelle ihres Leibes
aus, vor allem in ihrem Antlitz (face). Die Kunst der Portraitmalerei erinnert immer
wieder an die erstaunliche Tatsache, daß Moleküle und Zellen die Funktionen und Regungen (movements) des menschlichen Geistes (spirit) ausdrücken können (can express), von dem sie abhängig sind. Sofern Bildnisse (portraits) authentische Kunstwerke sind, sind sie künstlerische Antizipationen dessen, was wir Essentifikation genannt haben (mirror … ‚essentialization’ in artistic anticipation).“ 174
Demgegenüber behauptet Tillich nun, dass im menschlichen Antlitz Moleküle, Zellen sowie
die „physikalische […] Dimension“, der Bereich des Anorganischen, sichtbar sind [ST III,
232/201]. Das ist eine bemerkenswerte Position im Kontrast zu Vertretern der Anthropology,
die anorganisches Leben speziell aufgrund seiner Unsichtbarkeit als Materie, als „bloße Substanz“ abwerten [ST III, 26/15]. Die Sichtbarkeit des Anorganischen begründet Tillich mit der
Spiegelfunktion des Antlitzes: „Sofern Bildnisse (portraits) authentische Kunstwerke sind,
sind sie künstlerische Antizipationen dessen, was wir Essentifikation genannt haben (mirror
what we have called ‚essentialization’ in artistic anticipation).“ [ST III, 466/413]. Tillich erläutert den eschatologischen Begriff der „Essentifikation“ [S. 228], die in der künstlerischen
Antizipation „gespiegelt“ werden soll, in der folgenden Beschreibung des Portraits:
„Sie [authentische Kunstwerke] stellen keinen bestimmten Moment in der Entwicklung einer Person dar, sondern eine Konzentration all dieser Momente in einem Bild dessen,
was diese Person in ihrem Wesen geworden ist“, wobei zu den „personkonstituierenden sichtbaren Momenten“ auch die genannten Moleküle, Zellen, Atome und Elementarteilchen gehören [ibid.; Hv.TR]. Sie sind Teil des inneren Entwicklungsprozesses des Individuums.
Der Spiegelfunktion des Antlitzes entsprechend ist dieser Prozess auf das Sichtbarund Einsichtigmachen verborgener Sachverhalte ausgerichtet. Er ist stark kognitiv orientiert
und spricht dabei vor allem das menschliche Bewusstsein an. Verkörpert doch für Tillich der
Geist (mind) das „innere Auge“ des Menschen, das mit dem „äußeren, natürlichen Auge“ die
Welt anblickt, um sich selbst zu verorten und sie zu verstehen: „Looked at by the mind, the
world is reality, the bearer of objective reason.” [ST I, -/ 172; Hv.TR]. „Ich habe gesehen“ bedeutet deshalb im Griechischen auch: „Ich weiß“. 175 Als „inneres Auge“ ist der Geist
(mind) das intellektuell wirkmächtige Lebenszentrum der sich ihrer selbst bewusst seienden
Person. Er formt ihr Selbstbewusstsein als Individuum, in sich zentriertes Selbst und sehendes,
erkennendes Subjekt. Der Geist (mind) ist folglich die Entität, die durch ihre relative Statik
die geistige Personwerdung der lebendigen Person denkmöglich macht [ST I, 230/197f.].
Das Antlitzportrait spiegelt (mirror) diesen Wahrnehmungs- und Bewusstwerdungsprozess in der Tiefe der Person in den Bereich des Sichtbaren hinein und macht ihn so dem
174
175
Ders., ST III, 466/413f. Der zweite prosopon-Beleg findet sich in ders., ST III, 232/201.
Ders., „Vom Sehen und Hören“, Sein, 122.
238
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
intellektuellen Selbsterleben des Individuums fragmentarisch zugänglich. Anders als das Gesicht [ST I, 203/172], das auch „Oberfläche“ und „Über-Gesicht“ sein kann [S. 227], individuiert das Antlitz die Person, da es einmalig und unverwechselbar ist. Als solches verkörpert es
den äußerlich sichtbaren „Konzentrationspunkt“ der Individualität der Person, die in ihrem
Wesen „werdende“, lebendige Person ist [ST III, 466/413f.]. Vorausgesetzt und auf das Antlitz angewandt ist damit Tillichs dynamische Metapher des Spiegels [S. 228]. Sie initiiert und
gestaltet die kreative, dynamische Spiegelfunktion des Antlitzes. Dank dessen kann das Antlitz die Wahrnehmung und Bewusstwerdung der Person und damit entscheidende Prozesse
ihrer Identität und inneren Lebendigkeit der Person selbst sichtbar und einsichtig machen.
Doch nimmt darüber hinaus auch das das Antlitz authentisch darstellende Portraitbild
eine Spiegelfunktion wahr. Das Portraitbild verbindet die „Person hinter der Maske“ mit der
„Person vor der Maske“. 176 Es ruft die Interaktion zwischen Betrachtungs- beziehungsweise
(für die Anthropology) Untersuchungsgegenstand und dem Maler, Betrachter sowie dem beobachtenden Forscher hervor und drückt sie im Bild aus. Künstler, Betrachter und Beobachter
werden durch ihre eigene Wahrnehmung, Gestaltung und Kritik integrativer Teil des auf diese
Weise authentischen Kunstwerks [S. 226]. Sie partizipieren an den Erkenntnisprozessen in
der Tiefe der Person, die ihnen auf dem Portraitbild entgegenblickt, und werden selbst im
Prozess der Anschauung bereichert und zu authentischen Zeugen der Begegnung.
Als Erkenntnis-Medien stehen das Antlitz und das Portraitbild in dem Spannungsfeld
zwischen den „Polen“ von Wahrnehmung und Selbstwerdung der Person einerseits, von innerer und äußerer Person andererseits. Sie verkörpern ihre innere Mitte. Was geben sie von der
mentalen Konstruktionsarbeit des Geistes (mind) zu erkennen? In Orientierung an E. Florey
können wir sagen [S. 236]: dynamische, in sich verwobene Fragmentbilder von den Prozessen
der Umwandlung des Rohbildes in das Bewusstseinsbild sowie von der Interaktion mit den
von außen her betrachtenden und agierenden Personen. Diese in sich dynamisch verwobenen
Fragmentbilder, welche das Antlitzportrait aufzeigt, lassen Momente der durch das Zeitintervall ermöglichten mentalen Konstruktionsarbeit des Geistes (mind) sichtbar und einsichtig
werden. Entscheidend für die Konzeption des „prosopon“ ist folglich die neue dynamische
und lebendige Sichtweise menschlicher Individualität, wobei zu beachten ist, dass für Tillich
das Individuum in besonderer Weise die Würde der Person zum Ausdruck bringt [S.260].
Die doppelte Spiegelfunktion des „prosopon“ durch das Antlitz einerseits und das
Portraitbild andererseits verlebendigt Tillichs persona-Konzeption und öffnet den statischen
Individualitätsbegriff für das Wirken des Geistes (spirit). Authentische expressionistische
176
Personbegriffe im Anschluss an M. Welker, „Person, Menschenwürde und Gottebenbildlichkeit“, JBTh 15.
2000, 251-254.
239
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
Portraitkunst, das heißt Bildnisse mit der doppelten Spiegelfunktion des Antlitzes und des
Portraits, wird integrativer Teil der intellektuellen Erfahrungswelt und des Selbstverständnisses der Person. Sie spiegelt die vieldimensionale Größe der Person als einer vieldimensionalen Einheit wider. Sie erweckt und initiiert lebendige Begegnung des Menschen mit sich
selbst als „Person hinter der Maske“ sowie mit sich selbst als „Person vor der Maske“. Sie
beide sind „Personsphären“ im Resonanzraum des „prosopon“ als dem Entgegenblickenden.
b. Äußere Bilder innerlich verwandeln: Die emotionale Bewusstseinstätigkeit
der Seele im vieldimensionalen Kraftfeld von Geist (mind) und Leib
„I shall reconsider human knowledge by starting from the fact that we can know more
than we can tell. This fact seems obvious enough; but it is not easy to say exactly what
it means. Take an example. We know a person’s face, and can recognize it among a
thousand, indeed among a million. Yet we usually cannot tell how we recognize a face
we know […]. All descriptive sciences study physiognomies that cannot be fully described in words, nor even by pictures.“
„We know a face without being able to tell, except quite vaguely, by what particulars
we recognize it. And this is also how the mind of man is known. A man’s mind can be
known only comprehensively, by dwelling within the unspecifiable particulars of its
external manifestations.” 177
In seinen Arbeiten The Tacit Dimension und The Study of Man verdeutlicht Michael Polanyi
am Beispiel der Physiognomie die Grenzen der verbalen und visuellen Bewusstseinswahrnehmung. Er verweist auf eine „hidden reality“, eine unserer Erkenntnis verborgene, untergründige Tiefendimension im Spannungsfeld zwischen äußerem, natürlichem Sehen und der
rationalen Verortung desselben durch das Bewusstsein. Diese Tiefendimension ist die Wirklichkeit kreativer, fruchtbarer und schöpferischer Erkenntnis. Sie bildet sich heraus im Kraftfeld von Geist (mind), Seele und Leib, lässt sich aber nicht exakt messen oder bestimmen,
weder verbal, noch in abstrakten Bildern. Und doch betont Polanyi, „that tacit knowing is in
fact the dominant principle of all knowledge“. Es erschließt sich in Fragmentbildern annäherungsweise durch ein wiederholtes, zeitintensives Sehen [S. 222], durch die „intuitive exercise“ auf der „Grenze“ von kognitiver Wahrnehmung und emotionaler Einfühlung. 178
Wie Polanyi fragt auch Tillich beim Betrachten des Antlitzportraits nach einem „tieferen Sehen“, als es das „Auge des Geistes (mind)“ auf vernunftmäßige Weise vermag. Gibt es
innere Erfahrungsbilder, durch die die äußeren Bewusstseinsbilder so verwandelt werden,
177
Doppelzitat: M. Polanyi, Dimension, 4f. als Teil des 1. Kapitels zum Thema des „tacit knowing“. Hervorhebung und Wegnahme der Hervorhebung TR. Ders., Study, 33. Hervorhebung TR.
178
Ders., a.a.O., 35; 13. Hervorhebung TR. Beschreibung im Anschluss an P. Tillich, ST I, 126/105 („einendes
Erkennen“) und unser Prinzip der kreativen, fruchtbaren und schöpferischen Differenz im „Transluzenzerlebnis“ [S. 135ff.]. Zur theologischen Beziehung von Tillich und Polanyi im Überblick: R. Gelwick, „The Christian
Encounter of Paul Tillich and Michael Polanyi“, Bulletin XXXIV. 3. Summer 2008, 24-34.
240
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
dass sie nicht nur neurobiologische und kognitive Bewusstseinsprozesse in ihrer quantitativen
Ausstrahlung und Wirksamkeit darstellen, sondern mit ihnen Aspekte der „tacit dimension“ einer „individuelle[n] Person in ihrer Einmaligkeit“ erkennbar und spürbar werden [ST III,
466/413]? Welche personbildenden Faktoren individuieren einen Menschen in seinem Wesensinneren? Welche inneren Bilder formen und gestalten die spezielle, einmalige Individualität der Person, so wie sie, wie Tillich mit Blick auf das expressionistische Portraitbild ausführt,
„in jeder Zelle ihres Leibes“ und „vor allem in ihrem Antlitz“ sichtbar aufstrahlt [S. 238]?
Für Tillich ist dies die Frage nach der menschlichen Seele. 179 Über das Erkenntnismedium des Antlitzportraits und die Metapher des doppelten Spiegelbildes [S. 228ff.] nähert er
sich der „Zwischensphäre“ beziehungsweise „mittleren Sphäre“ zwischen geistiger (mind)
und leiblicher Wirklichkeit in der Dimension des Geistes (spirit) weiter an. Durch René Descartes’ Rationalismus war diese Zwischensphäre und mit ihr die Frage nach der emotionalen,
intuitiven Bewusstseinsarbeit der Seele, die die Individualität der Person von innen her formt,
aus Anthropology und Doctrine of Man verbannt worden. 180 Für Tillich hingegen ist die lebendige Person „spirited“, weshalb ihr Geist (mind), ihre Seele und ihr Leib als lebendige
Substanzen nicht unverbunden nebeneinander stehen, sondern differenziert ineinander wirken
im Kraftfeld des Geistes (spirit). Die Qualität des „spirited-seins“ schreibt Tillich im Besonderen der Seele zu [ST III, 34/23]. Die Seele ist lebendig, vital und kraftvoll (spirited) in ihrer
„Funktion […], die zwischen Rationalität und Sensualität liegt“ [ibid.; Hv.TR].
Die Seele spricht einen zentralen Wirkbereich in der Zwischensphäre der Person im
Spannungsfeld von Vernunft, Wahrnehmung und Sensualität an. Sie tut dies, indem sie „Bilder malt“, emotionale Bewusstseinsbilder. Tillichs „Seele“ ist eine „Bild-Seele“. Ihre Seelenbilder prägen menschliche Individualität von innen her. Die Aura der Person kann sichtbar
werden und erstrahlen in den Farben des Neuen Seins, die die Farben der „Transluzenz“ sind.
α. „Transluzenz“ mitten in dieser Welt: Das christologische Initialereignis
Tillichs innovative bildanthropologische Rekonstruktion der „Seele“ beginnt im Zweiten
Band der Systematischen Theologie in seiner expressionistischen Portrait-Christologie:
„Hätte Jesus sein Bild nicht den Seelen seiner Jünger und durch sie allen folgenden
Generationen als der Christus eingeprägt (impressed himself … on his disciples), dann
würde man sich des Menschen Jesus von Nazareth vielleicht als einer historisch oder
religiös bedeutsamen Person erinnern […]. Aber sein Sein hatte sich den Jüngern unauslöschlich eingeprägt (impressed himself indelibly upon the disciples as the power
of the New Being). In dieser Spannung ereignete sich etwas Einzigartiges (unique). In
einer ekstatischen Erfahrung verschmolz das konkrete Bild Jesu von Nazareth unlös179
180
P. Tillich, ST III, 465/411.
Ders., „Die Beziehung zwischen Religion und Gesundheit“ (posthum 1967; engl. 1946), GW IX, 280f.
241
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
bar mit der Realität des Neuen Seins […]. Aber diese Gegenwart ist nicht die Gegenwart eines Toten, der wiederbelebt und verwandelt wäre, sie ist nicht das Wiederauftauchen der Seele (individual soul) eines Verstorbenen – vielmehr hat sie den Charakter (character) spiritueller Gegenwart. Der Christus ist ‚der Geist’ (He ‚is the Spirit’),
und wir kennen ihn jetzt nur, weil er der Geist (Spirit) ist.“ 181
Jesus prägt sein Bild, seine Worte, Taten, sein Leiden wie das Bild seines gewaltsamen Todes
und seiner Auferstehung [ST II, 132/121ff.], den Seelen seiner Jüngerinnen und Jünger als das
Bild des Neuen Seins ein (impressed). Die Jüngerinnen und Jünger werden in ihrem Inneren
„bearer of the spirit“, ein Resonanzraum des Neuen Seins und des Heiligen Geistes durch Jesus Christus, der in ihren Seelen Wohnung nimmt und sie erleuchtet durch die Ausstrahlungskraft seines Bildes. Das ist christologische Mystik – ein für Tillichs Systematische Theologie
eher ungewöhnliches Wahrnehmen und Fühlen in emotionalen Bewusstseinsbildern. 182
Die Seele, auf die in mystischen Theologien stark Bezug genommen wird, ist das „innere Sehorgan“ des geistlich verklärten Gläubigen. Während sein Mund sowie die äußeren,
natürlichen Augen geschlossen sind, weil das „echte Mysterium“ die real begriffliche, erfahrungsgebundene Wahrnehmung transzendiert (myein), schaut er von Angesicht zu Angesicht
Gott und die Welt in ihrer unmittelbaren Wesenheit [ST I, 132/108]. Seine Seele, eine unveränderliche, differenzlose, unsterbliche Entität im Körper [ST III, 35/24], schaut in „der ewigen
Selbstschau de[n] göttlichen nous“ und strebt zur Vereinigung mit ihm [ST III, 465/411]. Dieses eher statisch-substanzielle Denken spiegelt sich auch in dem obigen Zitat wieder. So nehmen in der Begegnung mit dem Neuen Sein die Seelen der Jünger die „’Form (form) des
Christus’“ an. Sie wollen sich dem „unauslöschlichen Charakter (character)“ seines Seins
(impressed himself indelibly) hingeben. Nachfolge heißt hier, sein Leben in die „Kopie (copy)“ des Lebens Jesu [S. 227f.] und seines Bildes zu verwandeln [ST II, 133/122f.; Hv.TR].
Wie die Mystik spricht auch Tillich in der expressionistischen Portrait-Christologie
von der Begegnung des Neuen Seins mit den Jüngerinnen und Jüngern in der Tiefe ihrer Seele.
Wichtig ist auch ihm die Unverletzlichkeit, Festigkeit und Permanenz dieser „unauslöschlichen Charakter-Einprägung“ des Bildes Jesu Christi in die Seelen der Seinen, womit die Seele
zum „bearer of the spirit“ durch Leben und Geschichte hindurch wird. Allerdings füllt Tillich
die Begriffe mit einem anderen Bedeutungsspektrum als mystische Theologien und Anthropologien. Nachfolge als Wiederbelebung der individuellen Seele (individual soul) des verstorbenen Jesus in den ihn im Gedenken imitierenden Jüngern (a copy) lehnt er ab. Die Jesus als
dem Christus nachfolgenden Männer und Frauen sind selbsttätige Individuen mit eigener
181
Ders., ST II, 109/99; 169/157. Hervorhebung und Wegnahme der Hervorhebung TR. Den Begriff der expressionistischen Portrait-Christologie gebrauchen wir im Anschluss an M. L. Taylor, Tillich, 212ff.
182
Tillich steht der mystischen Theologie insgesamt eher ablehnend gegenüber, gebraucht aber zugleich im Detail mystische Begriffe und Bilder, zum Beispiel die „Einwohnung“: P. Tillich, ST III, 134/111ff.
242
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
Identität und Persönlichkeit. Ihre Seelen sind expressiv, „spirited“. Sie verkörpern „lebendige Substanzen“, kein Depositum des Neuen Seins, das es schlichtweg zu vervielfältigen gälte. 183 Indem ihre Seelen die Bilder des Neuen Seins „malen“, erbringen sie einen originären
Eigenbeitrag in der Verkündigung des Neuen Seins [ST III, 34/23]. Daher gilt: „Die christliche Theologie konnte diesen Weg [der Mystik] nicht beschreiten wegen ihrer Betonung der
individuellen Person und ihres ewigen Schicksals.“ [ST III, 465/411; Hv.TR]. 184
Die Wege trennen sich in der Frage der Bewertung der Seele als einer Substanz. Die
Mystik vertritt ein Entweder-Oder-Modell: Entweder wird die Seele in der Vereinigung mit
dem Göttlichen absorbiert und die Identität des Einzelnen somit ausgelöscht. Oder die Seele
fungiert als „Träger“, auf dem das Neue Sein sozusagen „abgestellt“ und in die Welt hinein
„weitergetragen“ wird [ST I, 231/198]. Dass für Tillich hingegen die Seele Kraftzentrum der
Person und lebendige Substanz ist, erweist sich im Wesentlichen an der „Sehfunktion“ der
Seele, die er anders bestimmt als die Mystik. 185 An keiner Stelle in der Systematischen Theologie erwägt Tillich, ob die Seele „sehen“ und in irgendeiner Weise kognitive Erkenntnis hervorbringen könne. Das Zusammenspiel von äußerem und innerem Sehen erfolgt für Tillich
allein durch das „Auge des Geistes (mind)“, strukturiert und gesondert durch den Blick kritischer Rationalität des erkennenden Subjekts. Die Seele hingegen verwandelt das mit dem Auge des Geistes (mind) Gesehene in authentische Bilder des Neuen Seins. 186 Nicht die Seele
sieht und erkennt, sondern der Geist (mind). Darin grenzt sich Tillich von der Mystik ab.
Während die Mystik den Geist (mind) zurückdrängt, indem sie dem Gläubigen das, im
Bild gesprochen, Verschließen von Mund und Augen im mystischen Akt (myein) abverlangt
[ST I, 132/108], bedarf nach Tillich die Seele wesentlich der Mitteilungs- und Erkenntniskraft
von „Mund und Augen“, um deren Erkenntniseindrücke zu einem authentischen emotionalen
Bewusstseinsbild zu verarbeiten. In der vieldimensionalen Einheit des Lebens bilden Geist
(mind) und Seele für Tillich keine Gegensätze. Sie wirken differenziert zusammen. Denn die
Seele kann nur das in ihre eigene innere Bildwelt verwandeln, was der Geist (mind) beobachtet, in sich aufgenommen und mittels dieser abstrakten Erfahrungsbilder als „Charakter“ (character) rational vorstrukturiert hat [ST II, 109/99]. Daran anknüpfend führt Tillich aus:
„Betrachten wir nun unsere eigene Situation […]. Wir müssen tragische Schuld auf
uns nehmen, um frei zu werden von Vater und Mutter, Brüdern und Schwestern. Und
183
Die Seele ist somit weder eine „Kopie“, noch ein „Träger“ des Neuen Seins.
N. Murphy, Bodies, 132 benennt Bewusstsein, Gedächtnis, Moralität, Gemeinschaft mit Menschen und mit
Gott als für die Identität der individuellen Person wesentlich.
185
Zu Tillichs Konzeption der lebendigen, leuchtenden Substanz Kapitel 2, S. 117ff.
186
Bestenfalls ließe sich sagen: Die Seele schaut. P. Tillich, „Vom Sehen und Hören“, Sein, 121: „Was wir gesehen haben mit unseren Augen, was wir geschaut haben – das verkündigen wir euch.“ Sie schaut mit der Kraft
der Intuition, die der Liebe zueigen ist [123].
184
243
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
wir wissen heute besser als viele Generationen vor uns, was das bedeutet, wie unendlich schwer es ist, und daß niemand es tut, ohne sein Leben lang Narben in seiner Seele zurückzubehalten. Denn es ist nicht nur der wirkliche Vater, die wirkliche Mutter,
der wirkliche Bruder oder die wirkliche Schwester, von denen wir uns frei machen
müssen, um zu unserem Selbst zu gelangen. Es ist etwas viel Innerlicheres, das Bild
von ihnen, das unsere Seele seit unserer frühesten Kindheit geprägt hat (impregnated
our souls). Der wirkliche Vater, die wirkliche Mutter haben uns vielleicht längst freigelassen, obwohl das in christlichen Familien keineswegs die Regel ist. Aber selbst
wenn sie die Weisheit besitzen, das zu tun, so kann unser Bild von ihnen uns doch daran hindern, in einer konkreten Situation den Willen Gottes zu tun oder so zu handeln,
daß Liebe, Macht und Gerechtigkeit geeint sind […]. Es kann uns daran hindern, ein
machtvolles Selbst zu werden, weil es unser personales Zentrum schwächt.“ 187
In seiner Predigt „’Wer sind meine Mutter und meine Brüder?’“ spürt Tillich der emotionalen
Bewusstseinsarbeit der Seele in Bildern nach, wie er sie in sich selbst erfahren („unsere eigene Situation“) und als Seelsorger oftmals aus dem Antlitz ihm begegnender Menschen erahnen konnte: „Our faces can reveal our inner worlds […,] ‚the disposition of the soul’. At
given moments, our psychological feelings and spiritual longings converge in our facial displays.” 188 Ausgangspunkt der Predigt ist eine typische Familiensituation: die Unabhängigkeit
erwachsen werdender Kinder von ihren Eltern und Geschwistern und die damit verbundenen
Konflikte. Tillich scheint seine Predigt vor Studierenden zu halten, die zum Teil aus konservativ geprägten christlichen Elternhäusern kommen. Er beschreibt und würdigt ihre Situation,
er benennt Probleme, die ihnen beim Übergang vom Elternhaus ins Studienleben widerfahren
sein könnten, ohne sich in überflüssigen Details zu verlieren. Wichtig ist, dass Tillich nicht
über die Situation der Beteiligten predigt, sondern sich in die jungen Menschen hineinfühlt.
Tillich predigt seelsorglich, mit Empathie. 189 Mit seinen Worten ist er bei seinen Hörerinnen
und Hörern. Er geht mit ihnen auf ihrem jeweils individuellen Weg, der ein „bedeutsamer
Schritt auf ihrem eigenen, selbstständigen Lebensweg“ ist. Er begleitet sie und stärkt sie.
In geistlicher Hinsicht bedeutsam ist der Lebensweg der jungen Studierenden in Tillichs Gemeinde deshalb, weil die vielen konkreten Worte, Bilder und Erlebnisse, die sie in
den Abschiedssituationen der vergangenen Zeit begleitet haben, auf einer „tieferen Ebene“ in
ihnen nachhallen und nachwirken. Sie bilden einen inneren Resonanzbereich im Menschen,
187
Ders., „Wer sind meine Mutter und meine Brüder?“, Sein, 105f. Hervorhebung TR. (Mk. 3,20-21; 31-35).
Ders., „Who are my Mother and my Brothers …?“, Being, 108.
188
F. LeRon Shults, S. J. Sandage, Faces, 42f. Hervorhebung TR. Vgl. P. Tillich, „Vom Sehen und Hören“, Sein,
124: „Wenn wir ein menschliches Gesicht anschauen, sehen wir Linien und Schatten, aber mit diesen und durch
sie sehen wir eine einmalige, unvergleichbare Person, deren Inneres in den Gesichtszügen zum Ausdruck kommt
[…]. Wenn wir ein menschliches Gesicht anschauen, sehen wir unendlich viel mehr als das, was wir sehen.“ W.
Wasmuth, „Wo aber bleibt die Seele?“, Seele, 9f.; 12. Hervorhebung TR: „Die Beratung vom Menschen, die
durch Schicksalsschläge oder andere Einwirkungen in tiefe Lebenskrisen geraten, führt häufig auf breite Spuren
des Seelischen. Sie zeigen […] den unlöslichen Zusammenhang von Leib und Seele auf der Haut, beispielsweise
bei schweren Depressionen oder bei Selbstverletzern […]. Die Seele ist das ‚Organ’, das die ‚Mitte des Menschen’ bildet und Balance- und Widerstandsressourcen erwirbt und einsetzt.“
189
P .Tillich, „Wer sind meine Mutter und meine Brüder?“, Sein, 103.
244
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
wo sie Widerhall und Nachklang finden, bevor sie sich zu neuen, anderen Bildern neu zusammensetzen. Dieser innere Resonanzbereich, der die menschliche Seele verkörpert, ist ein
Bild-Resonanzraum. Weder Worte oder Töne, noch körperliche Gesten oder Berührungen
finden in ihm direkte Resonanz, sondern in Bilder verwandelte Worte, konkrete Handlungen
und Situationen prägen und bilden die Seele. Die „Bilder des Geistes (mind)“ stellen sich der
Seele zur Verfügung, dringen in sie ein, reichern sie an, prägen sich ihr ein (impregnated our
souls). Sie hinterlassen ihr eigenes „Charakterbild“ in der Seele: „Es ist etwas viel Innerlicheres, das Bild von ihnen, das unsere Seele seit unserer frühesten Kindheit geprägt hat.“ 190 Ein
derartiges Charakterbild können oberflächliche Narben sein, tragische Schuld tief im Inneren,
Liebe, Macht und Gerechtigkeit als Impulse für neues Handeln oder Freiheit, „um zu unserem
Selbst zu gelangen“.191 Es prägt sich der Seele unauslöschlich ein (impressed … indelibly) mit
einer Charakterform, die die Bildwelt der Seele äußerlich inwendig gestaltet [ST II, 109/99].
Doch ist die Seele nicht nur rezeptiv in ihrem Verhältnis zum Geist (mind) und dessen
sie prägendem rationalen „Sehvermögen“. Die aktive persönlichkeitsbildende und identitätsgestaltende Kraft der Seele bringt Tillich vor allem in der Portrait-Christologie zum Ausdruck.
Die Seele und mit ihr das Individuum „malt“ für sich selbst ihre eigenen Bilder („unser Bild
von ihnen“). 192 Sie empfängt sie nicht lediglich vom Geist (mind), sondern sie „malt sie sich
selbst aus“, empfindet sie für sich selbst und erbaut sie zum Kraftzentrum der Person. „Aber
sein [Jesu] Sein hatte sich den Jüngern unauslöschlich eingeprägt (impressed himself indelibly
upon the disciples as the power of the New Being).“ Das Bild des Neuen Seins wirkt als und
ist „the power of the New Being“, die Kraft des Neuen Seins, wie Tillich im Englischen hervorhebt [ST II, -/157]. Die Seele ist Energie- und Kraftzentrum der Person, „unser personales
Zentrum“, um ein „machtvolles Selbst zu werden (power)“. 193 Jesus Christus hat in den Seinen Wohnung genommen. Er stärkt sie durch seine „spirituelle[] Gegenwart“ [ST II, 169/157].
Die Seele „malt“ innerlich. Sie verinnerlicht die Kraft des Neuen Seins in sich selbst
und stärkt das Individuum aus seiner inneren Mitte heraus. Allerdings bewertet Tillich diese
Form der Selbst-Individuierung der Person als ambivalent. Sie ist kraftvoll im Zusammenwirken von Geist (mind) und Seele und baut insofern in der Person eine hohe emotionale Wahrnehmungsstärke und Bewusstseinssensibilität auf. Problematisch und spannungsreich (tension)
bleibt sie allerdings dennoch mit Blick auf die Individualität der Person: „In dieser Spannung
(tension) ereignete sich etwas Einzigartiges (unique). In einer ekstatischen Erfahrung ver190
P. Tillich, a.a.O., 105f. Hervorhebung TR. Ders., „Who are my Mother and my Brothers …?“, Being, 108.
Ders., „Wer sind meine Mutter und meine Brüder?“, Sein, 105. Auch Tillichs Sicht des „Charakters“ ändert
sich. Sie ist nicht mehr statisch [S. 163f.], sondern Tillich fragt danach, was der Charakter in der Seele bewirkt.
192
Ders., a.a.O., 105. Hervorhebung TR.
193
Ibid., 106. Es handelt sich um einen Textzusatz in ders., ST II, -/157.
191
245
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
schmolz das konkrete Bild Jesu von Nazareth unlösbar mit der Realität des Neuen Seins.“ [ST
II, 169/157; Hv.TR]. Individualität bildet sich nicht allein durch die innerliche, wenngleich
dynamische und differenzierte, Selbstspiegelung des Ich mit seinen äußeren und inneren Bildern heraus. Durch konkrete, authentische Bilder des Neuen Seins, derer sich die Jüngerinnen
und Jünger im Glauben gewiss sind und die sie kraft der Bilder ihrer Seele malen, betrachten
und deuten, entsteht die Kirche [S. 155]. Hier ergreift die „Gewißheit der Auferstehung jenes
kleine, zerstreute und verzweifelte Häuflein seiner Anhänger“ und die spirituelle Gegenwart
Christi beginnt, in profanes, alltägliches Leben und Denken hineinzuleuchten [ST II, 167/154].
Als „bearer of the spirit“ lassen schöpferische Menschen das Neue Sein, das das Sein
des gekreuzigten und auferstandenen Christus ist, in mehrperspektivischen Bildern „transluzent“ erstrahlen. Die Kirche gewinnt ihre universale Ausstrahlungskraft, an der sich jeder
und jede Einzelne mittels der Expressivität seines Zeugnisses beteiligen kann [ST II, 115/
175]. „Sie [die Bilder mit ihren konkreten Einzelzügen] sollen das Neue Sein, das sein Sein ist,
transparent (translucent) machen.“ [ST II, 134/122]. Individualität ist ein kognitiver, bewusstseinsgestalteter Prozess „hinter“ und „vor der Maske“ der Person. Sie reift im Inneren der
Peron durch die äußeren und inneren Bilder von Geist (mind) und Seele, die sich im Spiegel
der durch Wahrnehmung und Bewusstsein in die Seele eingeprägten rationalen Grundstruktur
vervielfältigen. Ein Individuum wird sich seiner Identität in diesen Spannungen (tension) von
Struktur und Wirklichkeit im Kraftfeld von Geist (mind) und Seele bewusst.
In ihrer Identität „vollkommen einzigartig (unique)“ ist eine Person (prosopon) in dieser Situation aber gerade nicht, wie Tillich entsprechend hervorhebt [ST II, 169/157]. Zur Individualisation gehört Partizipation, gehört Gemeinschaft. 194 Anders als die „persona“ braucht
sich das „prosopon“ nicht von seiner Lebenswelt „abzuschneiden“, um ein Subjekt, Selbst
und Individuum zu sein. Der „Weg der Trennung“ durch das abstrakte Personsein hindurch ist
für Tillich nunmehr eher eine Station auf dem Weg der Identitätswerdung, nicht aber ihr Ziel.
„Muß ich, um ein Selbst zu sein, etwas Beziehungsloses, von allem anderen Abgetrenntes
sein […]? In unserer Kultur führt der Weg zum Selbst über die Trennung“. 195 Auch Tillich
beschreitet den „Weg der Trennung“, insbesondere im Ersten Band der Systematischen Theologie. Anders als viele moderne Anthropologien bleibt er jedoch bei der Trennung nicht stehen, sondern bearbeitet die Engführungen und Fehlabstraktionen seines Denkens konstruktiv
[S. 213]. „Differenz“ ist für ihn nicht nur kreative, für sich stehende und wirkende Differenz,
sondern ein fruchtbares, medial-rezeptives Offenbarungsmedium des Geistes (spirit).
194
Gleichwohl „[drückt] das Antlitz die Eigentümlichkeit des einzelnen Menschen besonders aus“: W. Pannenberg, Mensch, 35. Vgl. M. Kehl, Ende, 115: Die Seele ist „Inbegriff menschlicher Personalität“.
195
C. Keller, Penelope, 11.
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KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
Von Tillichs Erfahrung der „Transluzenz“ wissen wir [S. 135], dass er Natur- und Offenbarungsmedien wie das Licht als performative Metaphern für soziale, interpersonale Gemeinschaft, zum Beispiel in der Liebesbeziehung oder in kreativen Kulturschöpfungen, versteht. So verbraucht oder verringert sich das Licht im Teilen seiner selbst nicht, sondern vervielfältigt und verstärkt sich vielmehr durch das Teilen, Empfangen und Weitergeben in der
Gemeinschaft. Gleichwohl erlebt Tillich die „Transluzenz“ zunächst einmal für sich allein.
Seine Seele erschaudert vor Botticellis „Madonna mit Kind und singenden Engeln“, sein Herz
gibt sich Gott hin, dessen liebevollen Blick er sucht in der Schau des Bildes des Neuen Seins,
als es durch die farbigen Glasfenster der mittelalterlichen Kathedrale hindurchleuchtet. 196
Bei der Betrachtung der Seele, die das Energie- und Kraftzentrum für die Selbstidentität der Person und für Partizipation und Liebe in der geistlichen Gemeinschaft verkörpert,
überschreitet Tillich nun diese ihm durch die Situation auferlegte Grenze (Tillich allein steht
vor Botticellis Gemälde respektive im Innenraum der Kathedrale). Ihm wird bewusst, dass
eine der Schwierigkeiten, die „Seele“ in seine vieldimensionale Anthropologie einzuführen,
darin begründet liegt, dass die Seele ihren „Nutzen für die allgemeine wie auch für die theologische Beschreibung des Menschen verloren hat“ [ST III, 35/24]. Man verortet die Seele im
Kontext der Liturgie, in Gebeten oder in dichterischer Sprache. Sie verlebendigt die private
Frömmigkeit und das individuelle Kunsterleben. So berechtigt dieser „verinnerlichende“ Ansatz ist, den Tillich ja auch mit unterstützt, so problematisch ist er zugleich. Hätte doch unter
diesen Bedingungen eine weltweite Kirche und Geistgemeinschaft des Neuen Seins durch
Raum und Zeit hindurch schwerlich entstehen können. Somit stellt sich die Frage: Inwiefern
strahlt in der Dimension des Geistes (spirit) die individuelle Seele eines vom Geist Jesu
Christi ergriffenen Menschen auch in soziale, interpersonale Gemeinschaft hinein? Inwiefern
wirkt die Seele gemeinschaftsbildend und erbaut sie das „prosopon“ zum „Lebenshaus“ auf?
Der Schlüssel für Tillichs Transformation und Rehabilitierung der „Seele“ in seiner
prosopon-Konzeption besteht darin, die Seele leiblich zu denken. 197 „Im Leib stellt sich eben
die Seele nach außen dar, in ihm allein kann sie sich greifbar und sichtbar in der Welt verwirklichen. So wird der Leib zum Selbstausdruck der Seele, die Seele zum gestaltgebenden
Prinzip des Leibes.“ 198 Die „Transluzenz“, die die Seele durch die Interaktion mit dem Geist
(mind) im Kraftfeld des Heiligen Geistes in sich trägt und nach außen ausstrahlt, macht Tillich
196
W. Schüßler „Nachwort“, Tillich-Studien. Beihefte 1, 58. Schüßler übersetzt P. Tillich, „One Moment of
Beauty“ (1955), Art, 234-235. Ders., „Rejoinder“, JR XLVI. 1. II. January 1966, 187.
197
In der persona-Konzeption ist die Seele ein „aggressionsgeladenes“ Kraftzentrum des Körpers. Diese Position
bearbeitet Tillich nun [S. 211]. Der Leib ist dabei mehr als die „Umschlagstelle“ zwischen Natur und Kultur, so
B. Waldenfels, Selbst, 246ff.; 253. Für Tillich „fungiert“ [S. 253] der Leib nicht als Natur oder Kultur respektive
innerhalb derselben. Leiberfahrung ist Ekstase in der Begegnung mit dem Neuen Sein: P. Tillich, ST II, 169/157.
198
M. Kehl, Ende, 115.
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KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
für die zwischenmenschliche Begegnung und konkrete Leiblichkeit mit ihren expressiven und
schöpferischen „Seelen-Kräften“ (spirited) fruchtbar [ST III, 32/21]. Den „Rückweg“ aus der
mittelalterlichen Kathedrale in die Lebenswelt vieldimensionalen Geistwirkens hinein konkretisiert Tillich in zwei Szenen [S. 249; 253]. Diese verdeutlichen die besonderen Einzelzüge
und Dynamiken in der Seele als Inbegriff menschlicher Individualität und Personalität.
β. Ekstase und Ausdruckstanz: Ein dynamisches Seelen-Bild
„In dieser Spannung (tension) ereignete sich etwas Einzigartiges (unique). In einer
ekstatischen Erfahrung verschmolz das konkrete Bild Jesu von Nazareth unlösbar mit
der Realität des Neuen Seins.“ 199
Individualität in ihrer Einmaligkeit und Einzigartigkeit und damit die „Größe und Würde der
Person“ [ST III, 110/89; 466/413] bildet sich nicht in Einsamkeit und Selbstisolation heraus.
Individualität ist geteilte Individualität. Ein Individuum ist immer relativ einmalig und einzigartig, da auch andere Individuen seine Charakter- und Wesenszüge aufweisen und verkörpern.
Dabei wird einem Menschen durch diese geteilten Gemeinsamkeiten überhaupt erst bewusst,
was ihn als authentisch auszeichnet und dementsprechend mit anderen vereint oder von ihnen
unterscheidet. Partizipation ist weder das Gegenteil von Individualisation, noch deren abstraktes Korrelat. 200 Vielmehr gilt, dass durch Partizipation Individualität geformt wird, sie sich
artikuliert und festigt. Individualität wird leiblich. Der Mensch nimmt sich als einmalig und
einzigartig wahr in Gemeinschaft mit anderen. Er wird von ihnen als authentisch erfahren.
Allerdings vollzieht sich der Übergang der Person in eine Gemeinschaft, die ihrerseits
die relative Offenheit besitzt, andere in sich aufzunehmen, sie mit ihren spezifischen Gaben
wertzuschätzen und zu fördern, ohne sich dabei selbst zu verlieren, nicht „automatisch“. In
dem Zitat aus der Portrait-Christologie spricht Tillich von einer „ekstatischen Erfahrung“, in
der das konkrete Bild Jesu Christi, das die Jüngerinnen und Jünger in ihren Seelen tragen, in
der Realität des Neuen Seins Einzug findet und die Kraft seiner „Transluzenz“ leiblich entfaltet [ST II, 169/157; Hv.TR]. 201 Auf dem Weg ihrer Nachfolge erleben die Jüngerinnen und
Jünger ekstatische Erfahrungen, indem sie zu Künstlerinnen und Künstlern des Neuen Seins
werden und durch ihre unterschiedlichen bildlichen und verbalen Zeugnisse und kreativen
Akte eine neue, kognitive und ästhetische theoria begründen [ST III, 78/62]. Von seinem per-
199
P. Tillich, ST II, 169/157. Hervorhebung TR.
Argumentation im Anschluss an die relationale, perspektivische Ontologie von M. H. Suchocki, „Sünde“,
Sünde, 41ff. Zur konkreten lebensweltlichen Anwendung vgl. T. Rösler, Mitarbeiterseelsorge im begleitenden
Umgang mit Sterben und Tod in der stationären Altenpflege der Diakonie (Erscheint Winter 2011 im DWIJahrbuch des Diakoniewissenschaftlichen Instituts der Universität Heidelberg).
201
Ekstase meint hier kein maßloses, grenzenloses „Ausleben“ der Gefühle. Sie ist flankiert, gelenkt sowie ausgestaltet durch das dreifache Prinzip der Differenz als kreative, fruchtbare und schöpferische Ekstase, S. 124ff.
200
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KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
sönlichen Ekstaseerlebnis der „Transluzenz“ abgesehen spricht Tillich insgesamt selten davon,
auf welche Weise er in seiner Lebenswelt, in der modernen Gesellschaft des 20. Jahrhunderts,
„Transluzenz“ leiblich erlebt und er oder andere das ursprüngliche Zeugnis der Jüngerinnen
und Jünger in neue geistliche Kontexte hineintragen und weiterentwickeln. Einblicke in die
leibliche Performanz der Seele gibt er allerdings in folgendem Erlebnisbild:
„Das Wort Tanz weckt in mir die Erinnerungen an die zwanziger Jahre in Dresden
[…]. Die Ausdruckskraft des sich bewegenden menschlichen Körpers, die Raumgestaltung durch die Tänzer – gleichviel ob Einzeltänzer oder Gruppen –, der Rhythmus
in sichtbare Bewegung umgesetzt, die begleitende Musik als Ausdruck der Idee des
jeweiligen Tanzes und die stets spürbare Leidenschaft im Hintergrund – all das gewann für mich philosophisch und religiös größte Bedeutung. Es war eine neue Begegnung mit der Wirklichkeit in ihren tieferen Schichten. In Übereinstimmung mit den
großen Werken der expressionistischen Malerei, deren Schöpfern ich in jener Zeit in
Dresden begegnete, war es der Tanz, der mein Verständnis von Religion tief beeinflußte […]. Der Tanz weckte in mir die unbeantwortete Frage, wie die verlorengegangene
Einheit von Kult und Tanz auf dem steinigen und wenig aufnahmebereiten Boden des
Protestantismus wiedergewonnen werden könnte.
Die große Betonung des Ausdruckstanzes schließt keineswegs eine volle Bejahung
primitiver Stammestänze aus […]. Daß sie fälschlicherweise als ‚böse’ bezeichnet
wurden, hat seine Wurzel in der gleichen Abwertung des menschlichen Leibes mit seinen expressiven und schöpferischen Kräften, die letztlich verantwortlich dafür ist, daß
das ursprüngliche Band zwischen Religion und Tanz durchschnitten wurde.“ 202
Das Initialerlebnis für die expressionistische Malerei ist die Erfahrung der Jüngerinnen und
Jünger, in ihren Seelen das Bild des Neuen Seins empfangen zu haben und dieses als die Malerinnen und Maler des Neuen Seins ekstatisch in die Welt hineinleuchten zu lassen [S. 241].
Ihre „Seelenbilder“ werden „leiblich-transluzent“ in Leben und Geschichte. In dieser Tradition der expressionistischen Portraitkunst steht für Tillich auch der moderne Ausdruckstanz. 203 In den 20iger Jahren pflegt Tillich in Dresden, der „Stadt des Tanzes“, den persönlichen Kontakt mit Mary Wigman und ihren Schülerinnen und Schülern. Als Zuschauer und
Kritiker besucht er den Tanzunterricht Wigmans und Steinwegs, einer Schülerin Wigmans. 204
Der Ausdruckstanz Wigmans ist ekstatisch-expressiv. Er lebt von der „Ausdruckskraft
des sich bewegenden menschlichen Körpers“, die eine flexibel-dynamische „Raumgestaltung
durch die Tänzer“ hervorbringt, inspiriert durch die Musik und „beflügelt“ durch die ekstatische Leidenschaft für den Tanz, die jeder und jede einzelne Mitwirkende ausstrahlt. Für Tillich selbst hat der moderne Ausdruckstanz eine starke religiöse und geistliche Bedeutung. Er
202
P. Tillich, „Tanz und Religion. Was mir der Tanz bedeutet“ (posthum 1972; engl. 1957), GW XIII, 134. Hervorhebung TR. Tillichs Bezeichnung der Stammestänze als „primitiv“ ist nicht abwertend gemeint, wie seine
Ausführungen verdeutlichen. Im Hintergrund steht Tillichs Faszination für und Interesse an frühen Stammeskulturen, deren Maskenbildnisse er eingehend betrachtet: Ders., „Das Dämonische“ (1926), GW VI, 43.
203
Ders., ST III, 232/201 (erster prosopon-Beleg).
204
Ders., „Tanz und Religion. Beitrag zu einem Prospekt der Tanzgruppe Gertrud Steinwegs“ (1926-28), GW
XIII, 134-137. Die Überschrift in der Bibliographie lautet „Die gemeinschaftsstiftende Kraft des Tanzes“ [585].
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KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
hat kultische Wurzeln im sakralen Tanz des Christentums wie auch anderer Kultformen und
Religionen. Allerdings zeigt sich der Protestantismus als wenig aufnahmebereit für den sakralen Tanz, was Tillich bedauert, sind doch im Tanz „das Visuelle und das Akustische gleich
wichtig“ [ST III, 232/201]. Im schöpferisch-ekstatischen Ausdruck der Tänzerinnen und Tänzer erblickt und erspürt Tillich den menschlichen Körper als Leib: als ein vieldimensionales
Kraftfeld des Heiligen Geistes, das alle Mitwirkenden durch ihre innere Energie und Leidenschaft und die sichtbaren Tanzbewegungen zum Rhythmus der Musik individuell und gemeinschaftlich mit gestalten. 205 Der Körper ist und wird Leib in der öffentlichen Performanz
des Geistes (spirit), in welcher die inneren ekstatisch-expressiven Seelenbilder der Künstlerinnen und Künstler im Tanz einen „leiblich-raumgreifenden“ Gestaltausdruck annehmen.
Das künstlerische Selbstverständnis der Wigman-Gruppe selbst ist kein explizit geistliches oder spirituelles, worum auch Tillich weiß. Der moderne Ausdruckstanz übt daher für
ihn eine, „isolierte Sonderfunktion“ in der Kultur aus. Gleichwohl ist die Gemeinschaft, wie
sie die Tänzerinnen und Tänzer durch die vielgestaltige Performanz und Raumgestaltung ihres
Körpers hervorbringen, wegweisend für die Reintegration des Ausdruckstanzes in geistliches
Erleben im sakralen Raum und, zusätzlich vermittelt durch die inhaltlichen Schwerpunkte bei
der Auswahl der Tänze, in größere gesellschaftspolitische Zusammenhänge. 206
„Ebenso klar aber ist, daß etwas Befreiendes und Beglückendes von einer Gruppe von
Menschen ausgehen muß, in der die ursprüngliche Lebenseinheit ohne den Gegensatz
von Herrschaftlichkeit und Masse sich durchsetzt, auch wenn die tänzerische Verwirklichung zunächst mit geringeren Mitteln geschieht. Die Eigenbewegung jedes einzelnen in einer übergreifenden, fast mystischen Einheit, die Vieltönigkeit auf einheitlichem Grundton, die gleiche Entfernung von exzentrischer Individualität und bloßer
Gruppenmechanik, das ist der Kern des Neuen, das die Steinweg-Gruppe anstrebt“. 207
Wie auch die expressionistische Portraitmalerei [S. 230] erachtet und empfindet Tillich die
Arbeit der Wigman-Gruppe als „künstlerische Antizipation[]“ des Wirkens des Geistes (spirit)
in lebendigen Personen und leibhaftiger Gemeinschaft. Ekstase und Ausdruckstanz sind dynamische Offenbarungsmedien des Heiligen Geistes. Tillichs positive kulturelle Wahrnahme
und seine geistliche Wertschätzung des „menschlichen Leibes mit seinen expressiven und
schöpferischen Kräften“ [S. 249] speist sich im Besonderen aus einer Gestaltungsfähigkeit
der Tanzgruppe: aus ihrer individuell-künstlerischen und zwischenmenschlichen Sensibilität,
von innen heraus, aus dem inneren Kraft- und Sinnzentrum jedes und jeder Einzelnen, lebendige Gemeinschaft durch die sichtbare rhythmische Bewegung ihres Leibes zu erschaffen.
205
Ders., „Tanz und Religion. Was mir der Tanz bedeutet“ (posthum 1972; engl. 1957), GW XIII, 134.
Ders., „Tanz und Religion. Beitrag zu einem Prospekt der Tanzgruppe Gertrud Steinwegs“ (1926-28), GW
XIII, 137. Vgl. ders., ST III, 232/201: Die bildenden Künste haben eine kulturschöpferische Funktion.
207
Ders., „Tanz und Religion. Beitrag zu einem Prospekt der Tanzgruppe Gertrud Steinwegs“, GW XIII, 136.
206
250
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
Angeführt wird die Tanzgruppe durch die Leiterin, die Impulse zur gemeinschaftlichen
Gestaltung gibt. Allerdings wirken die Impulse nicht als Dirigat, das den Einzelnen entmündigt. Sie inspirieren und befördern im Gegenteil die Eigenbewegung und Originalität der Tänzer in einer lebendigen Vielgestaltigkeit, die aus der inneren Mitwirkung aller hervorgeht. Die
Impulse der Leiterin werden im Fortgang der Performance immer mehr integrativer Bestandteil der individuellen Eigenkreationen, wobei die Leiterin zugleich auch Tänzerin in der
Gruppe ist. Sie formt den Tanz auch in dieser Hinsicht nicht nur von außen, sondern erlebt
und gestaltet ihn von innen heraus, aus und in dem lebendigen Vollzug. Ihre Impulse können
daher von allen so mitgestaltet und mitgebildet werden, dass sie praktisch unsichtbar sind.
Das Geheimnis des Ausdruckstanzes ist seine gemeinschaftsbildende Kraft, die jeder
und jede Einzelne durch individuellen schöpferischen Einsatz seines Leibes hervorbringt.
Nicht die Leiterin spielt die entscheidende Rolle, obwohl sie durch die gesamte Performance
hindurch die Anführerin bleibt. Die innere Mitwirkung, die persönliche authentische Ausdruckskraft des Individuums und seine leibliche Resonanz bringen die lebendige Gemeinschaft hervor. Für Tillich ist diese eine Form der Geistgemeinschaft (spiritual community). 208
„Das [Individualität und Gemeinschaft] prägt sich äußerlich darin aus, daß die tänzerische Raumgestaltung fast nie zentralistisch ist. Das Gegenspiel einer gegen viele, der
Führerin gegen die Gruppe, wird ersetzt durch eine Aufteilung in Gruppen von zwei
gegen drei oder drei gegen vier – wobei die ungerade, also nicht quantitative Teilung
zu beachten ist […]. Wo dienende Elemente erscheinen, sind sie nicht beherrscht, sondern von innen her tragend und damit eingeordnet in die Hierarchie des Ganzen.“ 209
Blicken wir zurück auf das Zusammenwirken von Seele und Leib [S. 241], wie Tillich es in
seiner prosopon-Konzeption zur metaphorisch-theologischen Transformation und damit zur
wissenschaftlichen Rehabilitierung des Begriffs der Seele vorschlägt: In der Performance verleiblicht die Gruppe die „Seelenbilder“, die die einzelnen Tänzerinnen und Tänzer individuell
in ihrem Inneren tragen und herausbilden. „Sieh selbst!“ lautet für Tillich daher der Grundimpuls der modernen bildenden Kunst und somit auch des Ausdruckstanzes. 210 Dieser fordert
auf, die Wirklichkeit nicht allein mit den äußeren, natürlichen Augen zu sehen, sondern sich
208
Ders., a.a.O., 135. Es bestehen Parallelen zu F. Schleiermachers früher ethischer Konzeption der Geselligkeit,
des „’geselligen Betragens’“, von Anfang 1799. Hierzu M. Welker, „Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher“,
Grundprobleme, 16: „Es soll also das Geschehen freier Kommunikation im Blick auf eine Vielzahl von beteiligten Individuen, eine Vielzahl von einander strukturierenden Sphären erfaßt werden“, womit eine „neue Qualität
von Theorie“ anbahnt ist, die vieldimensional angelegt ist. Ein Unterschied besteht darin, dass die Tänzerinnen
und Tänzer ein Kulturzeugnis darbieten, kein Zeugnis ihres Glaubens. Im Glauben wird die triadische Grundkonstitution des Personseins explizit. Ein Mensch steht, dem frommen, gottesfürchtigen Simeon vergleichbar [S.
253], im Spannungsfeld von seelischem Erleben, leiblicher Gemeinschaft sowie dem Zuspruch und Anspruch
Gottes. Sein Glaube bietet ihm in seinem Denken und Handeln eine höhere Erwartungssicherheit dar und trägt
zugleich eine höhere Korrektivstruktur an seine Person heran. Beides ist im Tanz indirekt ausgeprägt, was mit
dazu beigetragen haben dürfte, dass die Gruppe dem ideologischen Sog der 30iger Jahre nicht standhält [S. 253].
209
P. Tillich, „Tanz und Religion. Beitrag zu einem Prospekt der Tanzgruppe Gertrud Steinwegs“ (1926-28),
GW XIII, 136. Hervorhebung TR.
210
P. Tillich, a.a.O., 135. Hervorhebung TR.
251
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
mit Hilfe rationaler Kategorien ein „inneres Bildgedächtnis“ aufzubauen („Sieh selbst!“), das
leibhaftig Gestalt gewinnt in mannigfaltigen Gemeinschaftsformen der Geistgemeinschaft.
Ein derartiges „inneres Bildgedächtnis“ verkörpert für Tillich die Seele im Kraftfeld
von Geist (mind) und Leib. Als geistig-leibliches Energie- und Kraftzentrum der Person verbürgt die Seele menschliche Individualität in ihrer Einmaligkeit und Einzigartigkeit als gemeinsam in der Tanzperformance konkret leiblich gestaltete. Obwohl moderner Ausdruckstanz zu Tillichs Zeit insgesamt einer „isolierten Sonderfunktion“ in Kultur und Religion zugehört, kann er leibhaftige Gemeinschaft in der Kraft des Geistes (spirit) antizipieren. 211
Wer tanzt, kann sein Leben als Ekstase erfahren. Wer im Ausdruckstanz Ekstase körperlich gestaltet, transponiert und multipliziert die energiegeladenen Bilder seiner Seele in
Gemeinschaftsformen hinein, die nicht zentralistisch, sondern expressiv-exzentrisch und organisch-fließend aufgebaut sind und miteinander ein vieldimensionales Kraftfeld ausbilden.
Neben dieser konstruktiven inneren Organisationsgestaltung der Gruppe wirft Tillich
allerdings auch sein Augenmerk auf die Themenwahl und deren Übertragung in die tänzerische Raumgestaltung. In dieser Hinsicht nun steht er dem Ausdruckstanz kritisch entgegen:
„Die Gefahr, daß es zu einer das Organische zu schnell ergreifenden Romantik kommt,
etwa in Analogie zu den gotisierenden Bewegungstendenzen von Loheland, ist bei der
Wigmanschen Schulung und bei dem Geist und Charakter der Führerin und der Gruppenglieder unwahrscheinlich, muß aber namentlich bei der Themawahl sehr ernsthaft
im Auge behalten werden.“ 212
Bezüglich der äußeren Raumgestaltung, der Themenwahl wie auch dem künstlerischen Persönlichkeitsideal der Tänzerinnen und Tänzer betrachtet Tillich den ekstatischen Ausdruckstanz auch mit Skepsis. Er befürchtet, dass über Organisationsstruktur und Themenauswahl,
bei denen die Todes- und Vergänglichkeitsmystik im Zentrum steht, politisch instrumentalisierte oder zumindest instrumentalisierbare konservative Romantik in der Wigman-Schule
Einzug gewinnen könnte. 213 Nicht gegen Tanz und Ekstase, wie sie M. Wigman von ihrem
Ansatz her lehrt, richten sich Tillichs Bedenken – erlebt er selbst doch vor Botticellis Madonna und in der „Transluzenz“ ein offenbarungsähnliches Ekstaseerlebnis. Wohl aber sieht er
die extremen Tendenzen der 30iger Jahre, die ein mystisch inspiriertes, autoritäres Persön211
Ders., a.a.O., 137. R. Garaudy, Vie, 115f. Hervorhebung TR: „La danse ne raconte pas une histoire de ce qui
est déjà: elle concentre en un symbole […] ce qui est en train de naître. A partir de ce que Mary Wigman appelle
‘l’essence immédiate et indivisible de la vie’, l’art est, dit-elle, ‘la manifestation extatique de l’existence’.“
212
P. Tillich, „Tanz und Religion. Beitrag zu einem Prospekt der Tanzgruppe Gertrud Steinwegs“ (1926-28),
GW XIII, 136. Hervorhebung TR.
213
Ders., „Protestantismus und politische Romantik“ (1932), GW II, 209-218. Kritisch bewertet Tillich vor allem,
wie die Tanzgruppe sich als Einheit konstituiert: „Die einheitliche Arbeit der Gruppe offenbart sich vielleicht am
tiefsten in Versuchen, bei denen einfache monotone Bewegungen die zuerst unverbunden nebeneinander gehenden Gruppenglieder in ständiger Steigerung zu einer völligen rauschhaften Einheit zusammenschließen“: Ders.,
„Tanz und Religion. Beitrag zu einem Prospekt der Tanzgruppe Gertrud Steinwegs“ (1926-28), GW XIII, 137.
Hervorhebung TR. Tillich sieht die Gefahrenpotentiale des ungestalteten Einheitsprinzips, vgl. S. 204.
252
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
lichkeitsideal mit einer politisch-konservativen Raum- und Themengestaltung verbinden und
sich die Feingliedrigkeit und schöpferische Offenheit des Ausdruckstanzes zunutze machen.
Jeder Einzelne würde dann nur noch sich selbst genügen und nur noch auf seine eigenen Fähigkeiten und Ideen setzen. Dominiert der Individualismus die Gruppe und beeinträchtigt und stört er das gemeinschaftliche Wirken, ist die leibliche Gemeinschaft nicht mehr das
Kraftzentrum, von dem der Einzelne zehrt. Im Vordergrund stünde die exzentrische Einzelpersönlichkeit. Der Ruf nach einem charismatischen Führertum wäre nicht mehr weit.
Dass Tillichs Befürchtungen nicht abwegig sind, bestätigt im Rückblick Roger Garaudy in seiner Studie Danser sa Vie, in der er, Kulturtheoretiker und Tanzlehrer, den expressionistischen Ausdruckstanz Wigmans und ihrer Schüler untersucht. In den 30iger Jahren wird
dieser in seiner Einheit zuschlagen und inhaltlich wie personell politisch instrumentalisiert:
„Danser, c’est éprouver et exprimer avec le maximum d’intensité le rapport de
l’homme avec la nature, avec la société, avec l’avenir et ses dieux [...]. La danse,
comme le masque, est un condensateur d’énergie: il s’agit de rassembler les forces
éparses de la nature et de la communauté, de ses vivants et de ses morts, de créer des
noyaux plus denses de réalité et d’énergie […]. Sa danse [celle de Wigman] est née
dans la première guerre mondiale; elle a été saccagée par la seconde.“ 214
Für Tillich steht fest, dass autoritärer Zentralismus, verkörpert durch die Person der Gruppenleiterin sowie einen hierarchischen Ausdrucksstil und eine rückwärtsgewandte, vom Vitalismus und Vergänglichkeitsfatalismus angetriebene Themenwahl und Raumformation, keine
Alternative zu den ursprünglich konstruktiven Gemeinschaftsstrukturen der Wigman-Gruppe
darstellt. Trotz der Begeisterung, die Tillich dem modernen Ausdruckstanz gerade in seiner
Anfangsphase in den 20iger Jahren entgegenbringt, und trotz der Originalität, die er im „feingliedrigen Gesamtkunstwerk“ der künstlerisch-leiblichen Gestaltung freilegt, sucht er deshalb
nach alternativen, lebensweltlich und geistlich tragenden Leitbildern. In ihnen sollen sich, so
Tillich, Ekstase, Glaube und Gemeinschaft, Seele und Leib wechselseitig und nachhaltig –
nicht nur im besonderen Augenblick der ekstatischen Tanzperformance – durchdringen.
γ. „Meine Augen haben dein Heil gesehen“: Ein Seelen-Bild in zarten Farben
Im neutestamentlichen Bild des frommen, gottesfürchtigen Juden Simeon (Lk. 2,25-32), der
im Tempel das Jesuskind in seinen Armen hält und Gott lobt, erkennt Tillich einen anderen,
geistlichen Ausdruck ekstatischer Glaubensexistenz. Auch Simeon zeichnet Tillich in Form
des expressionistischen Portraits [S. 249]. Das ist daran erkennbar ist, dass Simeons Gesicht
und Augen, seine visuelle Erkenntnis und sein „Augenzeugnis“, als er Jesus erblickt [S. 254],
214
R. Garaudy, Vie, 14; 21; 116. Hervorhebung TR. Erläuternd B. Reymond, „Tillich et les arts ‚de la performance’“, Chemin, 214f.: In den 30iger Jahren halten „dämonische Züge“ in der Kunst Einzug. Tillich allerdings
äußert sich spezifisch: Er kritisiert Themenwahl, Raumgestaltung und die innere Identitätsstruktur der Gruppe.
253
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
im Zentrum der Betrachtung stehen [ST III, 232/201f.; 466/413]. Auch der fromme Jude Simeon ist in Ekstase. Er ist vom Heiligen Geist erfüllt und ergriffen (driven by the Spirit), der
ihn, als Maria und Josef das neugeborene Jesuskind herbeibringen, in den Tempel führt,
nachdem er ihm zugesagt hatte, er solle nicht sterben, bevor er Christus gesehen habe:
„Die Christen sagen mit Simeon: ‚Unsere Augen haben den Heiland gesehen’ […].
Die Gegenwart des Messias ist ein Geheimnis. Nicht jedem kann es gesagt werden,
und nicht jeder kann es schauen, sondern nur der, der wie Simeon vom Heiligen Geist
ergriffen ist (driven by the Spirit). Wo immer sich Erlösung vollzieht (appearance of
salvation), birgt sie ein Moment des Überraschenden, des Unerwarteten, etwas, das im
Widerspruch steht zu allen frommen Traditionen und intellektuellen Forderungen […].
Erlösung hat die Art des Kindes (Salvation has the nature of a child). Jedes Jahr erinnert uns das größte aller […] Feste daran, daß das Jesuskind, so sichtbar es auch sein
mag, ebenso wie die Erlösung immer auch unsichtbar bleibt. Wer von einer nur sichtbaren Erlösung träumt, vermag das göttliche Kind in der Krippe nicht zu sehen“. 215
Der fromme, gottesfürchtige Simeon ist „bearer of the spirit“ [S. 152]. Er ist dies im direkten
Sinn: Trägt Simeon doch Jesus Christus, der der Träger des Geistes Gottes ist [ST II, 103/92;
ST III, 171/144], im Tempel zum Gotteslob auf seinen Armen. Simeon ist „Geistträger“, indem er das Jesuskind in seinem Arm hält und seinen Heiland anschaut, wie Tillichs Gottesdienstgemeinde zu Beginn der Predigt in der biblischen Schriftlesung (Lk. 2) vernimmt. 216
Auffällig ist nun allerdings, so unsere weitere Textbeobachtung und Interpretation,
dass Tillich in der Predigt „Ist der Messias gekommen?“ Simeon als Person nur beiläufig erwähnt. Das Tragen des Heilandes, von dem das Lukasevangelium berichtet, übergeht Tillich
dabei vollständig. Stattdessen betont er Simeons Nähe zum Heiland durch das Sehen: Seine
Augen haben den Heiland gesehen. Er schaut im Jesuskind das unsichtbare Geheimnis seiner
Erlösung. Simeon „besitzt“ die Erlösung nicht und deshalb „trägt“ er, im übertragenen Sinn,
seinen Heiland auch nicht: Er weiß, dass die Welt eine im aktuellen Lebensvollzug noch unerlöste ist. Ihre Heilung und Erlösung (salvation) ist ihm nicht verfügbar, sie ist kein Besitzstand [S. 184]: „Was können wir z.B. antworten, wenn unsere Kinder uns nach dem Kind in
der Krippe fragen, während in einigen Teilen der Welt alle Kinder ‚von zwei Jahren und darunter’ gestorben sind und noch sterben“? 217 Simeon „besitzt“ oder „trägt“ den Heiland nicht,
sondern begegnet ihm schauend und bezeugt als „Augen-Zeuge“ die Wirklichkeit des Neuen
Seins in einer zerrütteten Welt, deren vollkommene Erlösung noch aussteht und gegenwärtige
Heilung fragmentarisch ist. „Nicht jedem kann es gesagt werden, und nicht jeder kann es
215
P. Tillich, „Ist der Messias gekommen?“, Sein, 95f. Hervorhebung und Wegnahme der Hervorhebung TR.
Ders., „Has the Messiah Come?“, Being, 95. Überschrift: Ders., „Ist der Messias gekommen?“, Sein, 96.
216
Ders., a.a.O., 93. Tillich orientiert sich an Lk. 2,25-32 mit Blick auf Simeon als „Geistträger“.
217
Ibid., 94, im Weiteren 95. Hervorhebung TR. Tillich unterscheidet zwischen dem Ergriffen- und Erfülltwerden durch Gottes Geist. Ersteres ist ein impulsiv-ekstatischer Akt, letzteres eine emergente Entwicklung.
254
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
schauen, sondern nur der, der wie Simeon vom Heiligen Geist ergriffen ist.“ Simeon schaut
mit seinen Augen und bezeugt das Neue Sein, weil er von Gottes Geist ergriffen und erfüllt ist.
So ist Simeon „bearer of the spirit“: nicht im physisch-dinglichen oder besitzhaftmateriellen Sinn, sondern geistlich, vieldimensional. Simeon ist lebendige Person, ekstatisch
vom Geist ergriffen und erfüllt. Der Geist Gottes, der der Geist Jesu Christi ist, wohnt und
wirkt in seiner Seele und macht ihn zu einer lebendigen Person. Simeon selbst verlebendigt
(bearer) den Geist (spirit) durch sein Christusbekenntnis und Zeugnis vom Schauen des Erlösungsgeheimnisses in der Gemeinschaft der Jüngerinnen und Jünger. „Die Christen sagen mit
Simeon: ‚Unsere Augen haben den Heiland gesehen.’“ Wie später die Jesus nahe stehenden
Jünger, die er beiseite nimmt und vertraulich mit ihnen spricht (Lk. 10,23f.), wird Simeon des
Christusereignisses teilhaftig. Er schaut, bekennt und bezeugt mit seinem Herzen, seinen Augen, Händen und seinem Mund das Wunder seiner Heilung und Erlösung. Er verlebendigt das
Christusereignis. Dieses hat die „Art des Kindes“: „Salvation has the nature of a child“. 218
Wie die ersten Nachfolger Jesu und wie die Tänzerinnen der Wigman-Gruppe verleiblicht auch der ekstatische Simeon auf seine Weise das „Seelen-Bild“, welches er als frommer,
gottesfürchtiger Jude und Christusbekenner in der Begegnung mit dem Heiland in seine Seele
eingeprägt bekommt und das er verlebendigt [S. 242]. Doch weist Simeons Seelenbild eine
für Gottes Geistwirken spezifische Wesenseigenschaft auf. Es zeigt die Leibwerdung Gottes
in Jesus Christus und die leibliche Auferbauung der Geistgemeinschaft als Erlösung in der
„Art des Kindes“: In der „Leiblichkeit (corporality (becoming body))“, welche das Telos, das
„Ende der Wege Gottes“ ist [ST III, 232/201], wie Tillich im ersten prosopon-Beleg in der
Pneumatologie herausstellt, macht sich der lebendige Gott „klein“. Als neugeborenes Kind in
der Armseligkeit der Krippe kommt er zu den Sündern in eine zerrüttete Welt [S. 143]. 219
Im feingliedrigen Gesamtkunstwerk der Tänzerinnen und Tänzer der Wigman-Schule
zeichnen sich die kleinen Einzelzüge [S. 251] in der Antizipation des Neuen Seins durch kreative Differenz aus [148; 157]. Bestimmend ist der individuelle Selbstausdruck, den jeder und
jede durch seine ekstatische Kreativität, Leidenschaft, Gestaltungsfähigkeit und Sensibilität in
eine organisch-fließend getanzte, vielstellig gestaltete leibliche Gemeinschaft einbringt.
Im Seelen-Bild Simeons hingegen überwiegt das Prinzip der fruchtbares Differenz [S.
148]. Tillich zeichnet Simeons Ekstase in „zarten Farben“. Nicht als exzentrische Einzelperson, als „persona“, wird Simeon herausgestellt. Tillich zeigt, wie durch dynamische, lebendig
218
Ibid., 94; 95. Hervorhebung und Wegnahme der Hervorhebung TR.
Vgl. ders., „Reply to Interpretation and Criticism by Paul Tillich“, Theology, 340: „The justified religious
interest in Mr. Hartshorne’s concept of the divine finitude is much better safeguarded by Luther’s symbolic statement that the intolerable ‚naked absolute’ makes himself small for us in Christ.“
219
255
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
ineinander verwobene Fragmentbilder der Geist Gottes im Schauen und Bezeugen des Heilandes die Geistgemeinschaft und in ihr die lebendige Person durch die Kraft seiner Liebe
auferbaut. 220 Zwischen Armut, Krieg und Kindesmord, Gefangenschaft, Vertreibung und Todeslagern, Vernichtung des jüdischen Volkes und der Drohung einer völligen Selbstzerstörung der Menschheit wird Gott Mensch, damals und heute, im Kind in der Krippe. Der lebendige Gott macht sich uns sichtbar und erfahrbar in den Wirrungen und Spannungen, dem
Zweifel und Unglauben unseres Lebens in einer Zeit, in der „seit nahezu zweitausend Jahren
an jedem Weihnachtsfest die Botschaft des Heils und der Erlösung verkündigt wird“ und dennoch persönliches und gemeinschaftliches Leben in zerrüttetem, heillosem Zustand sind. 221
Jesus Christus, der lang ersehnte Retter und Erlöser, beendet Leiden, Korruption, Verfolgung und Tod sowie Zweifel, Unvermögen und Unglauben allerdings nicht mit einem großen gewaltsamen und machtvollen „Paukenschlag“. Auch wenn die „prophetischen Visionen
vom Jüngsten Gericht heute fast noch realistischer klingen als in jenen Tagen“: Weder die
Propheten, noch das kleine Jesuskind in der Armseligkeit von Stall und Krippe oder der leidende Retter und Erlöser am Kreuz sind gekommen, um die Menschheit zu überwältigen und
zu bezwingen und so die irdischen religiösen, sozialen und politischen Verkettungen der Gewalt durch einen „göttlichen Kraftakt“ zu beantworten. Der in Stall und Krippe in Jesus Christus leiblich sichtbare, lebendige Gott bleibt zugleich der deus absconditus [S. 151], der Gott,
der in der freien Selbstzurücknahme seiner Herrlichkeit und Macht dem Sünder coschöpferisch begegnet. An diesem begegnungssensiblen, lebensweltlich an den Abgründen
der Welt partizipierenden, konkret leiblichen, mitleidenden Wirken des Geistes (Spirit) erkennen wir Jesus als den Christus. In der Kraft des Heiligen Geistes lebt und leidet er am
Kreuz mit der Welt und stirbt für sie. Das ist das Geheimnis und Paradoxon der Erlösung.
Wer daher „von einer nur sichtbaren Erlösung träumt, vermag das göttliche Kind in
der Krippe nicht zu sehen“. Wer sich im Glauben nur an das Augenscheinliche und Sichtbare
klammert, an Macht, Herrlichkeit oder Besitzstand, ist nicht sensibel für das Unerwartete,
nicht offen für die Hoffnung, nicht bereit für die Erlösung im Geist (spirit) der Armseligkeit
und Schwachheit des leiblich „klein“ gewordenen Gottes. Wer aber wie Simeon „das Leben
unter dem Tod zu sehen vermag, kann sagen: ‚Meine Augen haben dein Heil gesehen!’“ 222
220
H. Luther, Religion, 167ff.: Das „Fragment“ ist kein „defizienter Modus“, sondern hat Ausstrahlungskraft.
P. Tillich, „Ist der Messias gekommen?“, Sein, 94f. Dazu eindrucksvoll Tillichs Weihnachtspredigt, ders.,
„Der Tod ist tot“, Tiefe, 158; 161; 159 zu Hebr. 2,14-18. Die Predigt beginnt mit: „Die Dunkelheit, in die das
weihnachtliche Licht hineinscheint, ist vor allem die Dunkelheit des Todes.“ Tillich endet: „Die christliche Botschaft ist realistisch[]. Sie weiß, daß wir, wirklich wir selbst, sterben müssen, nicht nur ein Teil von uns […].
Das ist die weihnachtliche Botschaft.“ Tillich verdeutlicht im Verlauf der Predigt diese „weihnachtliche Botschaft“ an dem „Abgrund“ des Todes und der Furcht, „vor der sogar Christus in Gethsemane überwältigt wurde“.
222
Ders., „Ist der Messias gekommen?“, Sein, 94; 96. Hervorhebung TR.
221
256
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
II. „Leiblichkeit (becoming body) ist das Ende der Wege Gottes“: Die Wirklichkeit der lebendigen Person als von Gott geliebtes Geschöpf
1. Gott schauen mit dem Herzen, dem „Auge“ des Leibes
Der greise Simeon erwartet leidenschaftlich das Kommen seines Heilandes. Er sehnt sich
nach der Erlösung Israels, der Heiden und der Welt.223 Tillich zeichnet Simeon als Propheten,
dessen „ganze Seele auf den Herrn wartet“. Sein Warten auf Gott ist Vorbereitung auf die
Begegnung mit ihm. Simeon „besitzt“ die Erlösung nicht. Er erwartet sie in der Tiefe seines
Herzens. Die auf Gottes Wirken gerichtete Sehnsucht macht ihn stark in seinem Geist (spirit):
„Wer leidenschaftlich wartet, trägt schon die Kraft dessen, auf das er wartet, in sich
und ist fähig, Leben und Geschichte zu verändern. Wir sind stärker, wenn wir warten,
als wenn wir besitzen (possess). Wenn wir Gott besitzen, so reduzieren wir ihn auf den
kleinen Ausschnitt, den wir von ihm erfahren und begriffen haben, und wir machen
aus ihm einen Götzen […]. Wir wollen jedoch nicht vergessen, daß Erwartung eine
fruchtbare Spannung bedeutet […]. Zeit läuft nach vorn, Zeit im geschichtlichen und
persönlichen Leben ist Warten auf das, was ewig ist.“ 224
Gestärkt durch die Kraft der Hoffnung, der Leidenschaft und die Weissagung der Verheißung
in den biblischen Schriften, die die Gewissheit des Heils in ihm verlebendigen, ist Simeon
offen dafür, dass die Erlösung überraschend und unerwartet kommt und seine eigenen engen
Grenzen, „frommen Traditionen“, „intellektuellen Forderungen“ und persönlichen Glaubensüberzeugungen, überschreitet und verändert. Simeons Glaube ist Hoffnung, Sehnsucht und
Gewissheit, die auf die Zukunft hin ausgerichtet sind. Die „fruchtbare Spannung“ der Hoffnung und inneren Bereitschaft lässt seine Seele stark sein. Simeon ist nicht auf sich selbst
fixiert, sondern erwartet das Geheimnis der Offenbarung. Die Kraft des Geistes ergreift und
erfüllt seine „ganze Seele“. Sie gibt ihm Mut, Gott zu vertrauen und sich ihm anzuvertrauen.
In der fruchtbaren Erwartungsspannung, die Simeon in seiner Seele leiblich empfindet,
wird sein Geist (spirit) sensibel für die besondere Begegnung mit dem Heiligen Geist, der der
Geist Jesu Christi ist. Da Simeon das Heil nicht „besitzt“ und über es zu „verfügen“ glaubt, ist
seine Seele bereit und erwartungsvoll, das Heil als Begegnung zu erleben, in der ihm Gott
unverdient in der Freiheit seiner Gnade zugegen und zugute kommt. Von leidenschaftlicher
Sehnsucht erfüllt, öffnet sich seine Seele für den Geist (Spirit), erwartet ihn in der Tiefe seiner
Person, um ihm in seinem Herzen Wohnung zu geben. Seine Seele legt ab, was sie innerlich
begrenzt, beschwert und eng macht, falsche Projektionen und Verfestigungen ihrer selbst und
des Glaubens [S. 227f.]. Von Gottes Geist erfüllt, reinigt der Mensch sich selbst und wird
befreit vom Vorläufigen, um bereit zu sein für die Begegnung mit dem Heiligen, für das Ergriffenwerden vom Geist (Spirit) in einem überraschenden, unterwarteten Moment:
223
224
Titelzitat: Ders., ST III, 232/201f. Ders., „Ist der Messias gekommen?“, Sein, 95.
Ders., „Vom Warten“, Tiefe, 143. Hervorhebung TR. Weiter ders., „Ist der Messias gekommen?“, Sein, 95.
257
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
„Wie die Luft, die uns umgibt, ist es [Gottes Wort in der Kraft seines Geistes] allgegenwärtig und versucht, in jeden leeren Raum einzudringen (enter). Es will auch hier
und jetzt in den leeren Raum unserer Seele eindringen […]. Gibt es einen leeren Raum
in eurer Seele? Oder ist sie gänzlich ausgefüllt mit dem, was vergänglich, vorläufig,
im Letzten bedeutungslos ist, wie wichtig es sich selbst auch nehmen mag? Ohne daß
die Seele sich ihm öffnet, kann das Wort vom Herrn nicht empfangen werden. Mit offener Seele zu hören, einen leeren Raum in unserem inneren Leben zu bewahren, unser
geistiges Ohr zu schärfen: das ist das einzige, was wir tun können. Aber das ist viel.
Und selig die, deren Geist (mind) und deren Herzen offen sind.“ 225
Die Ekstase der Tänzerinnen und Tänzer im modernen Ausdruckstanz beruht auf der inneren
seelischen Gestaltungskraft der Person (prosopon). Auch Simeon erlebt die Ekstase, als sich
sein leidenschaftliches Warten auf die Erlösung seines Volkes erfüllt, er mit seinen Augen
den Heiland von Antlitz zu Antlitz schaut (prosopon pros prosopon) und in der Kraft des
Geistes (Spirit) das Gotteslob anstimmt. Dennoch besteht ein Unterschied zwischen beiden
Gruppen im Charakter der Begegnung und der Weise, wie sie sie gestalten.
Die Tänzerinnen und Tänzer begegnen in der Gemeinschaft sich selbst und treten in
kreative Differenz zu sich selbst. Auch Simeon begegnet sich selbst und erfährt seine Seele in
kreativer Eigendifferenz als den Ort, in dem sein Heiland, auf den mit Leidenschaft zu warten
Simeon Kraft gibt, Wohnung nehmen will. Die „fruchtbare Spannung“ zwischen Hoffen und
Warten, die seine Seele erfüllt und ihn stark sein lässt, eröffnet ihm aber noch tiefere Dimensionen in seiner Seele, seinem Geist (mind) und seinem Leib, die die Tänzerinnen und Tänzer
in der Konzentration auf sich selbst, den Rhythmus, die Musik und den intensiven körperlichen Ausdruck überhören beziehungsweise die sich in Exzentrik und Performance auch nicht
finden und erleben lässt. Simeon wird innerlich still. Er horcht auf die leichte, stetige Bewegung der Luft und den Puls des Atems [S. 148ff.], die tief in ihm wirksam sind als die lebensspendenden Offenbarungskräfte des Heiligen Geistes. Simeons Herz ist bereit für Gottes Ankunft in der behutsamen Stille und nachhaltigen Macht seines Wirkens, das verlässlich ist, da
es tief in die natürlichen Prozesse und Bewegungen menschlicher Leiblichkeit verflochten ist.
Die stürmische Ekstase und Performance von Menschen oder Gruppen kann sich heilvoll ereignen. Aus ihr kann ein Realbild des Neuen Seins erwachsen, dessen Farben und Formen rhythmisch in Bewegung geraten, so dass die „Transluzenz“ des Neuen Seins machtvoll
in die Welt hineinleuchtet. Um jedoch mit eigenen Augen leiblich den Heiland zu schauen, ist
das stürmische Ekstaseerlebnis nicht der Weg, der zum Ziel führt. Die stürmische Ekstase ist
zu schnelllebig und momenthaft. 226 Gott mit dem Herzen, dem „Auge“ des Leibes, zu erwar225
Ders., „Ein Wort vom Herrn?“, Sein, 118f. Hervorhebung TR. Ders., „Is there any Word from the Lord?“,
Being, 124. Die Predigten des jeweiligen Predigtbandes bilden eine kompositorische Einheit und beleuchten sich
wechselseitig. Hierzu W. Schüßler, E. Sturm, Tillich, 204-210.
226
So das Argument in P. Tillich, „Die Gegenwart des göttlichen Geistes“, Ewige, 86. Vgl. im 2. Kapitel S. 149.
258
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
ten, zu ersehnen und in Momenten geschenkter Begegnung zu schauen, ist das Ziel des Glaubensweges Simeons. So betont Tillich in der Predigt „Ist der Messias gekommen?“ [S. 254],
dass Jesus seine Jüngerinnen und Jünger beiseite nimmt und vertraulich mit ihnen spricht, um
sie auf die Begegnung vorzubereiten. Dies gilt auch für Simeon und die Gemeinschaft der
Christinnen und Christen, die schauend und glaubend beim Kind an der Krippe stehen: „Mit
offener Seele zu hören, einen leeren Raum in unserem inneren Leben zu bewahren, unser
geistiges Ohr zu schärfen: das ist das einzige, was wir tun können. Aber das ist sehr viel. Selig
die, deren Geist (mind) und deren Herzen offen sind.“ 227 Nicht die momenthaft stürmische
Ekstase, sondern die stille Kraft des Geistes ist der Weg, auf dem sich Gott leiblich mitteilt
und leiblich in der Tiefe unseres Herzens Wohnung nimmt. Wie Simeon können wir ihn zuverlässig und nachhaltig mit dem „Auge“ des Leibes, unserem Herzen, spüren und erkennen.
Simeon schaut Gott. Sein Antlitz schaut in das Antlitz seines Heilandes unvermittelt,
nicht im Bild, sondern direkt. Simeon schaut leiblich, mit dem Herzen. Die Gegenwart des
Christus in dieser Intensität und Intimität zu schauen ist ein Ereignis, wie es Liebende momenthaft erfahren, da in der Liebe das „Sehen von Angesicht zu Angesicht, d.h. die volle Erkenntnis des anderen, enthalten [ist]“. 228 Außer der Tatsache, dass Simeon das Jesuskind nicht
in seinen Armen hält, sondern anschaut, erfahren wir nicht, wie er sich in der Situation fühlt,
wie Jesu Eltern, das Kind oder die Menschen um sie herum reagieren. Tillich blendet in Anlehnung an den Evangeliumstext (Lk. 2,25-32) alle überflüssigen Details der Szene aus. Auch
den Lobgesang Simeons fasst er in einem einzigen Satz zusammen und interpretiert ihn dabei
zugleich als das Bekenntnis der Gemeinde: „’Unsere Augen haben den Heiland gesehen.’“ 229
Simeon ist „Augen-Zeuge“ für das Ereignis der Erlösung, indem sein Herz Erfüllung erfährt.
Simeon schaut Gott leibhaftig von Antlitz zu Antlitz mit der Tiefe seines Herzens, aber
er wahrt zugleich die schöpferische Differenz ihm gegenüber [S. 148]. Seine weise Einsicht,
Gott und sein Heil weder in seiner Seele „tragen“ [S. 242], noch in seinem Herzen „besitzen“,
noch überhaupt an einen bestimmten Ort, einen locus circumscriptus, real oder gedanklich
binden zu können [ST I, 318/277f.], lässt ihn eine lebendige Person sein und werden: würdig
der Gegenwart Gottes in seiner erwartungsvollen, leidenschaftlichen Liebe, Gott schauend
mit dem „Auge“ seines Leibes (prosopon), mit seinem Herzen. Als „bearer of the spirit“ bereitet Simeon der Wirklichkeit des in den vieldimensionalen Lebensprozessen leiblich gegenwärtigen Gottes den Weg: „Leiblichkeit (becoming body) ist das Ende der Wege Gottes“ lau-
227
Ders., „Ist der Messias gekommen?“, Sein, 95. Ders., „Ein Wort vom Herrn?“, Sein, 119. Hervorhebung TR.
Ders., „Is there any Word from the Lord?“, Being, 124.
228
Ders., „Ist der Messias gekommen?“, Sein, 94f. Im Weiteren ders., „Erkenntnis ist Liebe“, Tiefe, 104.
229
Ders., „Ist der Messias gekommen?“, Sein, 94. Hervorhebung und Wegnahme der Hervorhebung TR.
259
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
tet entsprechend der Schlusssatz in Tillichs erstem prosopon-Beleg im Dritten Band der Systematischen Theologie. 230 Simeon verlebendigt Gottes Offenbarungswege in seinem persönlichen Leben und in der Geschichte. Er bezeugt sie im Glauben, lebt in und aus ihnen, ohne
Gott für sich vereinnahmen zu wollen. So ist Simeon schöpferischer Prophet: ein AugenZeuge, ein Zeuge des Herzens und ein Wegbereiter der Offenbarungswege Gottes. 231
2. Als Gottes Geschöpf die Kraft menschlicher Würde verlebendigen
Der Mensch ist als „persona“ und „prosopon“ lebendige Person, weil er Gottes Geschöpf ist.
Dieses vertiefte Personverständnis der lebendigen Person im vieldimensionalen Kraftfeld von
Geist (mind), Seele und Leib legten wir im Anschluss an Tillichs Pneumatologie dar. Unsere
pneumatologische Konzeption des „bearer of the spirit“ integriert „persona“ und „prosopon“ in den neuen anthropologischen Grundbegriff der lebendigen Person [S. 103]. Die lebendige Person ist „theologisches Herzstück“ der vieldimensionalen Anthropologie. 232
Als Geschöpf Gottes ist und wird der Mensch lebendige Person in der Erfahrung der
Liebe. Diese Liebe ist unverfügbar. Sie entzieht sich der Kontrolle und der Vergegenständlichung durch das Individuum oder die Gemeinschaft. Sie ist Gottes Geschenk der Vergebung,
die ein Sünder in der Begegnung mit Jesus Christus bedingungslos erfährt. „Keine Bedingung
macht den Menschen der Vergebung würdig.“ 233 Die Erfahrung der Liebe verwandelt den
Sünder in der Tiefe seiner Person, in seinem Herzen. Vergebung aus Liebe ist Gottes Zuspruch des „Dennoch“. Kein Mensch kann und darf „das göttliche ‚Dennoch’ in ein menschliches ‚Weil’ […] verwandeln“. Diese bedingungslose Liebe lässt die Würde seiner Person im
Leben des Sünders Wirklichkeit werden, indem er Vergebung empfängt, Heilung aus Sünde
und Schuld erfährt, heil wird an Leib, Seele und Geist (mind) in der Tiefe seines Herzens.
Wie die lebendige Person die Wirklichkeit ihrer Würde erfährt und sie in ihrem Leben
verlebendigt, verdeutlicht Tillich erneut an einem neutestamentlichen Beispiel in der Predigt
„Ihr ist viel vergeben …“. Er betrachtet eine junge Frau, eine Prostituierte, die im Haus des
Pharisäers Simon Jesu Füße salbt und küsst (Lk. 7,36-47). Jesus stellt sich auf die Seite der
Prostituierten, der Sünderin, was eine Provokation ist, um deretwillen ihn der Pharisäer verachtet. Jesus schenkt der Frau seine Liebe, obwohl sie „moralisch völlig unannehmbar“ ist:
230
Ders., ST III, 232/201f. Hervorhebung TR. „Corporality“ erläutert Tillich hierbei durch „becoming body“.
J. v. Lüpke, „Herz. IV. Sünde und Gnade“, RGG 34, 1697 bezeichnet das Herz als eine „Werkstatt“ Gottes im
zweifachen Sinn: als Ort, an dem Sünde und Liebe herankeimen, sowie als Wirkungsort des Wortes Gottes.
232
Dass der Mensch eine vieldimensionale Einheit ist, ist Tillichs zentrale These: P. Tillich, „Dimensionen,
Schichten und die Einheit des Seins“ (1961), GW IV, 128f., wobei er ein persönliches Heilungserlebnis erwähnt.
233
Ders., „Ihr ist viel vergeben …“, Sein, 17. Hervorhebung TR. Auch im Weiteren 17. Hervorhebung TR. K.
Grau, „Power“, 162ff. versteht „Heilung“ als Zugang zur „Philosophie des Lebens“.
231
260
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
„’Dir ist vergeben’. So erfuhr sie [die Prostituierte] wenigstens in einem ekstatischen
Augenblick ihres Lebens die Macht, die ihr die Wiedervereinigung mit sich selbst
schenkte und ihr die Möglichkeit gab, ihr eigenes Schicksal zu lieben.
Das widerfuhr ihr in einem einzigen überwältigenden Augenblick […]. Mitten in unseren zwecklosen Versuchen, uns selbst würdig zu machen, mitten in unserer Verzweiflung über den unvermeidlichen Mißerfolg solcher Versuche ergreift uns plötzlich die
Gewißheit der Vergebung, und das Feuer der Liebe ist entflammt. Das ist das gewaltigste Erlebnis, das ein Mensch haben kann. Es wird nicht oft eintreten, aber wenn es
eintritt, dann ist es entscheidend und verwandelt alles.“ 234
„Persona“ und „prosopon“ benennen abstrakt (persona) das Faktum und verkörpern leiblichkonkret (prosopon) die Wirklichkeit, dass alle Menschen kraft ihres Menschseins Personen
sind. 235 Das Faktum und die Wirklichkeit der allen Menschen zukommenden und ihnen in
ihrer Geschöpflichkeit von Gott verliehenen Würde sind in unserer Konzeption der lebendigen Person mittels des persona-Begriffs vorausgesetzt [S. 167]. Als lebendige Person unter
diesem Gnadenzuspruch der Würde zu leben, bedeutet, wie der fromme, gottesfürchtige Simeon (Lk. 2,25-32) und die Jesus mit Hingabe liebende Frau (Lk. 7,36-47) Gottes Heil und
Heilung, das „Dir ist vergeben“, in der Begegnung von Antlitz zu Antlitz in der Tiefe seiner
Person zu erfahren und zu verlebendigen. „Jede Äußerung, jede Geste, jedes Wort aus und in
solcher Liebe ist ein Akt der Neuschöpfung, ist Erzeugung aus ununterbrochenem Erfindungsreichtum, aus schöpferischer und zugleich unerschöpflicher Liebe […]. Wir sind uns der Liebe nie sicher, aber ganz sicher ist, daß wir Menschen werden können nur als Liebende.“ 236
„Dir ist vergeben“: Das ist Gottes „Liebeserklärung“ an uns in und durch Jesus Christus und sein bedingungsloses freies Vergebungshandeln, auf das der Glaube antwortet. Es ist
Gottes Zuspruch der Vergebung aus Liebe. Wer diese Begegnung erfährt, weiß nicht nur abstrakt um seine Würde (persona), sondern spürt ihre Wirklichkeit in seinem Leben (prosopon).
Allerdings geht Tillich in seiner Predigt noch einen Schritt weiter. Er möchte verhindern, dass
ein autoritäres Gefälle aufgebaut wird zwischen Jesus, der Vergebung gewährt, und der Sünderin, die sie empfängt. Beide sind klar voneinander unterschieden, da Jesus der Christus ist,
die Frau eine Sünderin, darin dem Pharisäer Simon gleich. Dennoch besteht keine Hierarchie
zwischen ihnen, da diese das Werk der Vergebung in seiner Bedingungslosigkeit verstellen
und eine neue Form der Werkgerechtigkeit – nun nicht zwischen Menschen, die einander vergeben, sondern zwischen Sünder und dem Sohn Gottes – die Vergebung aus Liebe instrumentalisieren würde. Dies aber „wäre falsch und gefährlich. Könnte man auf diesem Wege zu
Gott gelangen, so brauchte man nur das Gefühl der Unwürdigkeit, der peinigenden Selbstverwerfung […] in sich erzeugen. Es gibt viele Christen, die auf diese Weise Gott und sich
234
P. Tillich, „Ihr ist viel vergeben …“, Sein, 21. Hervorhebung TR.
R. Spaemann, Personen, 9-16.
236
J. Thiele, Erotik, 176; 178. Hervorhebung TR.
235
261
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
selbst beweisen möchten, dass sie es verdienen, angenommen zu werden […]. Vergebung ist
unbedingt, oder sie ist überhaupt keine Vergebung.“ 237 Die Verzweiflung und der Selbsthass
der Frau würden nicht geheilt und ihr die Schuld und Sünde nicht vergeben, sondern eher
noch verstärkt und verfestigt werden, denn sie leidet ja gerade, wie viele Christinnen und
Christen, an den „zwecklosen Versuchen, [sich …] selbst würdig zu machen“.
Doch das autoritäre Gefälle zwischen Jesus und der Frau würde auch das Bild von Jesus als dem Christus in ein falsches Licht rücken. Anstatt als Retter und Heiler, der den Menschen zugewandt ist, würde er den Sündern „als eine tyrannische Macht […], als ein Richter,
der nach selbst aufgestellten Geboten richtet, als einer, der im Zorn verdammt“, erscheinen.
Die Frau wäre zu Jesus wahrscheinlich erst gar nicht gekommen, jedenfalls nicht als Liebende.
Nicht nur in der zwischenmenschlichen Liebe, sondern auch im Gegenüber von Gott und
Sünder, das sich in der Begegnung mit Jesus Christus in der Kraft des Geistes Gottes (Spirit)
konkret ereignet, darf keine Hierarchie bestehen, soll die Würde ihre heilende Kraft entfalten.
„Dir ist vergeben“: Als lebendige Person unter dem Gnadenzuspruch Gottes zu leben,
ist lebendige Erkenntnis (persona) und Zuspruch (prosopon) der Würde von Antlitz zu Antlitz.
Und doch umfasst die Würde, die Gott seinen Geschöpfen verleiht und zuspricht, noch mehr
und anderes als das den Sünder annehmende Wort. „Die Frau in Simons Haus kommt zu Jesus, weil ihr vergeben worden war […]. [S]ie ist angenommen“, führt Tillich aus. „Nicht Jesus vergibt der Frau, sondern er stellt fest, daß sie Vergebung erfahren hat (He declares that
she is forgiven).“ Nicht Jesus ist der eigentliche Akteur in der Begegnung, sondern die Liebe
selbst sucht sich ihren Weg in die Tiefe des Herzens des Menschen, der mit der Kraft seines
Geistes (mind), seiner Seele und seines Leibes Gott ersehnt und bis in die Tiefe des göttlichen
Herzens, in sein tiefstes innerstes Wesen hinein, Gott sucht. Gott schenkt sich uns in der Person Jesu Christi, dem Spiegel des göttlichen Herzens und Träger der göttlichen Liebe. „Wie
ein feuriger Strom fließt dann seine heilende Kraft (healing power) in uns ein.“ 238
Wer Gott mit dieser Liebe liebt und ihm sein Herz schenkt, tut dies nicht aus eigener
Kraft, sondern weil ihm oder ihr von Gott vergeben ist. Die Liebe liebt, erkennt und handelt in
der lebendigen Person. Somit sind weder Jesus noch die Frau die Akteure, sondern der lebendige Gott, der Geist (Spirit) ist. Die Liebe ist der „Ort“ im „Grunde“ des Herzens des lebendigen Gottes: „Und in der Gewißheit des allgegenwärtigen Gottes sind wir immer im Heiligtum.
Sind wir auch am diesseitigsten Ort der Welt, so sind wir doch an einem heiligen Ort, und der
heiligste Ort bleibt diesseitig, wenn wir ihn mit unserem eigentlichen Ort im Grunde des göttlichen Lebens vergleichen. Wann immer Allgegenwart erlebt wird, läßt sie den Unterschied
237
238
P. Tillich, „Ihr ist viel vergeben …“, Sein, 17. Im Folgenden 21; 19.
P. Tillich, a.a.O., 19.
262
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
zwischen Heiligem und Profanem verschwinden.“ 239 Unsere Leitfrage zu Beginn des Kapitels
[S. 157], inwiefern sich die „Transluzenz“ des Geistes Gottes auch in weltlichem Leben und
Denken moderner Menschen, für die die Tänzerinnen der Wigman-Gruppe, der weise alte
Simeon und die junge, Jesus begegnende Frau, die Prostituierte ist, prototypisch stehen, erleben lässt, beantwortet das Zitat zusammenfassend: Gottes Geistwirken in Jesus als dem Christus ist nicht auf einen locus circumscriptus fixiert [ST I, 318/277]. Es stellt weder ein abstraktes historisches Faktum dar, das keine Ausstrahlungskraft in das Leben des Einzelnen und der
Kirche hinein hätte [ST II, 193/180f.]. Noch begrenzt es die „Transluzenz“ des Geistes Gottes
auf die „vier Wände“ von Tempel oder mittelalterlicher Kathedrale. In der liebevollen leiblichen Begegnung „von Antlitz zu Antlitz“ erfährt der Mensch Gottes Gegenwart, dessen
Leibwerdung das Ende seiner Offenbarungswege ist, die sich die Liebe in das Leben des Sünders hinein in einer zerrütteten Welt bahnt, wie Tillich im ersten prosopon-Beleg herausstellt
[ST III, 232/201f.]. Gott schenkt dem Menschen ein warmes, leuchtendes Herz in der Erfahrung der Versöhnung „von Antlitz zu Antlitz“. Im Antlitz (prosopon) einer lebendigen Person,
die mir begegnet, erkenne ich, wie Gott wirklich ist als leibhaftig lebendiger Gott.
In Gottes Herz ist auch unser Herz und damit unser wirklich gelebtes Leben in seiner
Größe und Würde eingeschlossen als einzigartig und kostbar, als der Liebe würdig.
„Gott kennt mich, weil er mich liebt, und ich werde ihn erkennen von Angesicht zu
Angesicht durch ein ähnliches Einssein, das Liebe und Erkenntnis zugleich ist […]. Es
ist eine sehende Liebe, eine erkennende Liebe, eine Liebe, die bis in die Tiefe des göttlichen Herzens und in die Tiefe unseres eigenen Herzens schaut.“ 240
Die Liebe „von Herz zu Herz“, wie sie Tillich in der Predigt „Erkenntnis ist Liebe“ zusammenfassend zum Ausdruck bringt, steht für eine Begegnung, in der jeder einzelne Mensch
wertvoll und der Liebe würdig ist in Gottes den Sünder suchender Erkenntnis und Liebe.
„Dir ist vergeben“: Gottes Liebe, die in der Vergebung als Wiedervereinigung und
Heilung konkret erfahren werden kann, gilt dem Propheten Simeon, der Prostituierten, die zu
Jesus kommt, sowie jedem Menschen, wie fromm, unmoralisch oder zerstörerisch sein Lebenswandel auch sein mag. Jeder Mensch ist Gottes Geschöpf [ST I, 206/174]. Er ist einzigartig, kostbar und der Liebe würdig als ein „Du“. Das Individuum antwortet auf Gottes Vergebung und Liebe. Jeder und jede Einzelne ist lebendige Person in der Dynamik des Glaubens,
gerade weil die menschliche Würde unverfügbar, uneigennützig und freie Gabe Gottes ist:
„Jeder Mensch ist zur Darstellung des Bildes Gottes auf Erden bestimmt, und über die Erfüllung dieser Bestimmung in der Fülle der Zeiten, d.h. in Ewigkeit zu richten ist allein Gottes
239
Ders., ST I, 319/278. Hervorhebung TR. Vgl. ders., „Ist der Messias gekommen?“, Sein, 93-96. C. Schwöbel,
„Noch einmal: Christus und die Kultur“, Glaube, 321f. für eine relationale Bestimmung der Gegenwart Christi.
240
P. Tillich, „Erkenntnis ist Liebe“, Tiefe, 104. Hervorhebung TR. Ders., „Ihr ist viel vergeben …“, Sein, 17f.
263
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
Sache. Deshalb ist die Würde des Menschen nicht in dem Sinne dem moralischen Räsonnement unterworfen, daß sie einem Menschen aberkannt werden könnte. Wie entstellt und verzerrt menschliche Lebensführung auch sein mag, wie entstellend und verletzend die sozialen
und leiblich-emotionalen Auren ein menschliches Leben prägen mögen – die menschliche
Würde und die damit gegebene Tiefe seiner Person kann ihm nicht genommen werden.“ 241
Dem Zuspruch „Du brauchst dich nicht selbst würdig zu machen“ [S. 261] folgt daher
der Anspruch, an den vielen Lebensorten dieser Welt [ST I, 319/278] die in der Tiefe des Herzens erfahrene Liebe an andere weiterzugeben. Als „bearer of the spirit“ verlebendigt die lebendige Person ihre Würde in der Kraft des Heiligen Geistes. „Nicht um ihrer Liebe willen ist
dieser Frau vergeben worden, sondern die empfangene Vergebung erzeugt ihre Liebe (creates
her love).“ 242 Jeder und jede Einzelne ist mit seinem und ihrem Beitrag wichtig und wertvoll
auf dem Weg, den sich die Liebe auf den „Offenbarungswegen der Leibwerdung Gottes“ in
dieser Welt bahnt [ST III, 232/201f.]. Die lebendige Person ist vieldimensionaler Resonanzraum des Heiligen Geistes. „Das ist das gewaltigste Erlebnis, das ein Mensch haben kann. Es
wird nicht oft eintreten, aber wenn es eintritt, dann ist es entscheidend und verwandelt alles.“
Jeder und jede Einzelne ist wichtig und wertvoll – aber niemand braucht für sich allein Glaube, Hoffnung und Liebe auszuüben. Jesus ist der Christus nicht ohne, sondern nur in
Gemeinschaft mit den Seinen, mit seiner Kirche und der universalen Geistgemeinschaft [ST II,
193/180]. Zu Beginn und am Ende der Predigt „Ihr ist viel vergeben …“ fordert Tillich die
Gemeinde deshalb auf, „mehr die Kirche des Christus“ zu werden und sich an der liebevollen
Begegnung zwischen Jesus und der Sünderin zu orientieren. Wer diese Liebe erfährt und an
andere weitergibt, gibt der Würde der Geschöpfe Gottes Raum im Kraftfeld des Heiligen
Geistes, dem Ereignis der „Transluzenz“ in seiner in die Welt hineinleuchtenden Ausstrahlung vergleichbar [S. 135]. In der Begegnung mit dem lebendigen Gott, der in Jesus Christus
Mensch wird, ist und wird der Mensch – lebendige Person. Die daraus folgende gegenseitige
Achtung der Würde ist ein gewichtiger Schritt auf dem Weg in Richtung auf eine menschlichere Kirche, die aus der Kraft der Vergebung lebt: „Mitten in unseren zwecklosen Versuchen,
uns selbst würdig zu machen, mitten in unserer Verzweiflung über den unvermeidlichen Mißerfolg solcher Versuche ergreift uns plötzlich die Gewißheit der Vergebung, und das Feuer
der Liebe ist entflammt.“ 243 Als Gottes Geschöpf die Wirklichkeit der Würde zu erfahren und
241
M. Welker, „Person, Menschenwürde und Gottebenbildlichkeit“, JBTh 15. 2000, 262. Hervorhebung TR.
Jedoch gehen wir davon aus, dass jeder Mensch eine Aura seiner Person ausstrahlt, da die Aura seine Seele widerspiegelt und zum Ausdruck bringt, die Seele wiederum die Person individuiert. Die „Transluzenz“ dieser
Personaura kann allerdings sehr wohl verschiedene öffentlich-soziale und leiblich-emotionale Sphären ausfüllen.
242
P. Tillich, „Ihr ist viel vergeben …“, Sein, 16. Im Weiteren 21. Ders., „To Whom Much is Forgiven“, Being, 7.
243
Ders., „Ihr ist viel vergeben …“, Sein, 21.
264
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
zu verlebendigen, ist Geschenk, Zuspruch und Anspruch zugleich. Ergriffen und erfüllt vom
Geist Gottes ist und wird der Mensch vieldimensionaler Resonanzraum des Geistes (spirit).
Indem wir Tillichs triadische Prozesstheorie der vieldimensionalen Einheit des Lebens
auf sein Personverständnis anwandten [S. 84; 111; 148], grenzten wir „persona“ und „prosopon“ voneinander ab und setzten sie in der Perspektive geistig-seelisch-leiblicher Personeinheit mehrperspektivisch zueinander in Beziehung. Die lebendige Person ist „bearer of the
spirit“, weil sie Geschöpf Gottes ist: Die pneumatologische These unserer Arbeit ermöglicht
die differenzsensible Entfaltung der vieldimensionalen Anthropologie. Der dreifach vertiefte
Würdebegriff, den wir im Anschluss an das Vergebungswort Jesu (Lk. 7,47) aus Tillichs Predigt „Ihr ist viel vergeben …“ für die Wirklichkeit der lebendigen Person fruchtbar machten,
kennzeichnet das besondere theologische Profil der vieldimensionalen Anthropologie.
ERGEBNIS: DAS ANTLITZ ALS SYNEKDOCHE FÜR DIE PERSON
Wie fassen den Ertrag des Kapitels zusammen, indem wir die beiden prosopon-Belege aus
Tillichs Pneumatologie unter folgender Fragestellung betrachten: Warum steht das Antlitz als
Synekdoche für die Person als „prosopon“ und „persona“? 244 Warum gerade das durch die
expressionistische Portraitmalerei dargestellte Antlitz? Und welche Funktion kommt der
„persona“ als rationalistischem Grundbegriff des Personseins dabei zu? In drei Punkten stellen wir die Ergebnisse unserer Arbeit für die Tillichforschung und die anthropologische und
theologische Arbeit an konstruktiven Personkonzepten zur Diskussion. Als textliche Grundlage zitieren wir erneut die beiden prosopon-Belege aus Tillichs Pneumatologie:
„Die Individualität einer Person spricht sich (expressed) in jeder Zelle ihres Leibes
aus, vor allem in ihrem Antlitz (face). Die Kunst der Portraitmalerei erinnert immer
wieder an die erstaunliche Tatsache, daß Moleküle und Zellen die Funktionen und Regungen des menschlichen Geistes (spirit) ausdrücken können, von dem sie abhängig
sind. Sofern Bildnisse (portraits) authentische Kunstwerke sind, sind sie künstlerische
Antizipationen dessen (mirror), was wir Essentifikation genannt haben […].
Er [der Geist (spirit)] hat eine sichtbare Seite, und das wird am deutlichsten im Antlitz
(face) des Menschen, das zugleich körperliche Gestalt ist und personhaft geistiges Leben ausdrückt (personal spirit) […]. Man sollte daran denken, daß es ein Mystiker war
(Oetinger), der dafür die Worte gefunden hat: Leiblichkeit (corporality (becoming body)) ist das Ende der Wege Gottes.“ 245
244
Wir entfalten diese Fragestellung im Anschluss an M. Welker, Geist, 147f.
P. Tillich, ST III, 466/413; 232/201f. Hervorhebung TR. Vgl. M. Weyer-Menkhoff, „’… den Umfang aller
Wissenschafften darzu nehmen …’“, Mathesis, 7-24 zu F. C. Oetingers Naturphilosophie und Mystik.
245
265
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
1. Das Antlitz vermittelt lebendige Selbsterkenntnis in lebendiger Begegnung
In diesem Kapitel haben wir das Antlitz respektive „prosopon“ als lebendigen Beziehungsbegriff für vieldimensionales Personsein metaphorisch-theologisch und pneumatologisch entfaltet. Im Unterschied zum rationalistischen, aktivistischen Grundbegriff der „persona“ handelt die Person als „prosopon“ aktiv in lebendiger Freiheit, Kreativität und schöpferischer
Liebe. Ein Beispiel hierfür sind die Tänzerinnen und Tänzer im modernen Ausdruckstanz, den
Tillich in den 20iger Jahren in Dresden erlebt [S. 251]. Allerdings verhält sich die Person als
„prosopon“ nicht nur aktiv, sondern auch rezeptiv und reaktiv. Das verdeutlicht die Person
des frommen, gottesfürchtigen Simeon, der im Tempel das neugeborene Jesuskind, seinen
Heiland, anschaut und vom Heiligen Geist ergriffen und erfüllt wird [S. 255]. Simeon verkörpert in seinem „schauenden Glauben“ und durch sein Christuszeugnis die Rezeptivität, die die
lebendige Person als „bearer of the spirit“ auszeichnet. Seine Sehnsucht und seine Erwartung,
mit seinen eigenen Augen den Herrn zu sehen, haben sich erfüllt. Simeon „inszeniert“ diese
Erfahrung jedoch nicht, sondern bezeugt sie. 246 Die Prostituierte im Haus des Pharisäers empfängt Gnade und Versöhnung [S. 264]. Sie verhält sich reaktiv, als ihr das „Dir ist vergeben“ in „einem einzigen überwältigenden Augenblick […] widerfuhr“. Wie Simeon verlebendigt sie das Wirken des Geistes Gottes, dem sie in Jesus Christus leiblich begegnet.
Sehen und Schauen sind pro-aktive Prozesse. Wie jedoch die „griechische Maskenkonzeption“ verdeutlicht, ist das einmalig-individuelle natürliche und minenbewegte Gesicht,
das „prosopon“, zugleich auch begegnungs- und kontextsensibel. 247 Als Synekdoche liegt das
Antlitz (prosopon) als das „Entgegenblickende“ und lebendig „antlitzende“, aus der Tiefe des
Herzens leuchtende Antlitz [S. 254], dem aktiven, rezeptiven und reaktiven Denken und Handeln der lebendigen Person zugrunde. Das auf dem expressionistischen Portraitbild dargestellte „antlitzende Antlitz“ hebt die dynamische Spiegelfunktion des Antlitzes hervor [S. 228].
Das Gesicht ist der natürlichen Selbstanschauung eines Menschen verborgen. Man braucht
einen Spiegel, um sein Gesicht zu betrachten. Andere Menschen können „in meinem Gesicht
lesen“, während das Gesicht mit seinen spontanen und nur schwer kontrollierbaren Regungen
der eigenen Person zugleich verborgen und unverfügbar bleibt. Das „prosopon“ entzieht sich
der Selbstbeherrschung und Selbstkontrolle, die typisch für den rationalistischen, aktivisti246
F. Schüssler Fiorenza, Theology, 41 legt eine sich durch die Zeugnisse der Jüngerinnen und Jünger mehrperspektivisch entfaltende Christologie dar. „[T]he interpretation of an experience is integral to the experience itself
and, in some way, constitutive of the experience […]. Therefore the diversity of testimonies […] are, in part, the
very experience itself.“ In hermeneutischer Hinsicht orientiert sich Schüssler Fiorenza an dem Hören von klassischer Musik, vgl. 163. In dieser Hinsicht allerdings ist Tillichs Anthropologie offensiver, kreativer und den neuschöpferischen Eigenbeitrag der Zeuginnen und Zeugen stärker hervorhebend, indem er naturwissenschaftliche
Erkenntnis, Malerei, Tanz und prophetisches Zeugnis (der greise Simeon; eine junge Prostituierte) einbezieht.
247
H. Belting, Bild, 76; J. Polkinghorne, M. Welker, Gott, 103-114 (J. Polkinghorne).
266
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
schen persona-Begriff ist. Es kommuniziert und bildet sich heraus „von Antlitz zu Antlitz“. Es
offenbart das menschliche Wesen in freier „aktive[r] Passivität“. 248
2. Das Antlitz ist visuell-expressives Offenbarungsmedium des Geistes Gottes
Wir interpretieren das Antlitz als Synekdoche für die Person im Kontext der expressionistischen Portrait-Christologie Tillichs sowie seines „Transluzenzerlebnisses“. 249 Formgebend
für das Portraitbild des Neuen Seins, das die Jüngerinnen und Jünger – und im übertragenen
Sinn die Darstellerinnen und Darsteller in moderner Portraitkunst und Ausdruckstanz – malen
und verkörpern, ist seine Konkretheit (concrescere). Diese bringt Tillich in der lebendigen
Mannigfaltigkeit der Einzelzüge des Portraits, das so zum „Realbild“ des Neuen Seins wird,
zum Ausdruck [ST II, 125/114ff.]. Die auf die Authentizität und Expressivität der das Christusereignis verlebendigenden Jüngerinnen und Jünger ausgerichtete Deutung Tillichs weiterführend, entfalten wir „Transluzenz“ pneumatologisch als das Ereignis, in dem sich Gottes
Geist durch visuell-expressive Erkenntnismedien einem verstehenden Glauben differenziert
erfahrbar macht [S. 144f.]. Kreative Differenz gibt der persönlichen, individuellen Gestaltungskraft der Künstlerinnen und Künstler freien Raum. Fruchtbare Differenz verknüpft die
in der kreativen Differenz perspektivisch herausgestellten sinntragenden Elemente zu einem
vieldimensionalen Komplementärbild. Schöpferische Differenz ist Gestaltungsausdruck für
die Begegnung der lebendigen Person mit Gott „von Antlitz zu Antlitz“. Trotz der Intimität in
der Begegnung, in der der Geist (Spirit) im Geist (spirit) Wohnung nimmt, wird die „differentia specifica“ zwischen Schöpfer und Geschöpf in wechselseitiger Freiheit gewahrt [S. 148].
Übertragen auf „prosopon“ und „persona“ interpretieren wir das Antlitz als visuelles
differenzsensibles Offenbarungsmedium. Mittels seiner auf die individuelle Person „hinter
der Maske“ ausgerichtete Spiegelfunktion und verstärkt durch die die soziale und öffentliche
Person „vor der Maske“ zur Darstellung bringende Spiegelfunktion des Personportraits verbindet das Antlitz die „beobachtende Abstraktion“ der Anthropology mit der pneumatologischen Metapher der „Transluzenz“. Das auf dem Portrait gemalte Antlitz [ST III, 466/413;
232/201f.] wird zum individuellen und unverwechselbaren Realbild der Person. Es verkörpert
die sonst unsichtbaren, dem natürlichen Blick verborgenen inneren leiblichen Lebensprozesse
der Person als vieldimensionaler Einheit, ihre „Moleküle und Zellen“ [ST III, 466/413]. Die
leiblichen Mikroprozesse in der Dimension des Anorganischen sind Grundlage für die visuelle Wahrnehmung und mentale Konstruktionsarbeit des Geistes (mind). Das auf dem Portrait
gemalte Antlitz spiegelt diese wider und verstärkt sie, indem das äußere, natürlich wahrneh248
249
W. Härle, Dogmatik, 516 als Kurzbeschreibung des „Glaubens“.
M. L. Taylor, Tillich, 212ff. P. Tillich, „Rejoinder“, JR XLVI. 1. II. January 1966, 187. Im 2. Kapitel S. 135ff.
267
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
mende Auge und das innere Auge des Geistes (mind) in ihrem Zusammenwirken das innere
Kraftfeld des Antlitzes verkörpern. 250 Jedes Antlitz hat seine eigene Ausstrahlung, die sich
aus einem warmen, leuchtenden Herzen in der Tiefe der Person nährt. Aufstrahlen lässt das
Antlitz die inneren Seelen-Bilder des Menschen. Die die Person leiblich und geistig (mind)
individuierende Seele ist eine „Bild-Seele“. Die Aura einer Person scheint auf ihrem Antlitz
auf und lässt sich in der Begegnung „von Antlitz zu Antlitz“ erspüren. Die Würde und Aura
der Person erstrahlen in den Farben des Neuen Seins, die das Kraftzentrum ihrer „Transluzenz“ sind und personhaft geistiges Leben, das in der Tiefe des Herzens ruht, ausdrücken.
In Jesus als dem Christus gibt der lebendige Gott dem Menschen alles, was er ist und
hat. Gott schenkt uns sein Herz, wie Tillich die Synekdoche des Antlitzes geistlich vertiefend
ausführt [S. 142]. Gottes Antlitz und Gottes Herz gebraucht Tillich als Metaphern in Kontexten, die vom Schauen Gottes im Licht und mit den Augen des Glaubens handeln, oft in analoger Weise. Drei gewichtige Unterschiede zwischen dem göttlichen Antlitz und Herzen gilt es
jedoch hervorzuheben: Stärker und eindringlicher als das Antlitz verkörpert das Herz Gottes
Liebe und liebevolle, vertrauensvolle Hingabe zu seinen Geschöpfen, die auch die reale Gefahr und das Wagnis des innerlich-leiblichen Verletztwerdens, des emotional-seelischen oder
geistig-erkenntnismäßigen (mind) Enttäuschtwerdens sowohl für den Menschen als auch für
Gott, der ein lebendiger und liebender Gott, ja, der die Liebe selbst ist, in sich trägt. 251 Dem
Antlitz begegnet ein betrachtender, verstehender, schauender Glaube mit den „Augen des
Glaubens“. Dem Herzen hingegen begegnet die Hingabe des Herzens, eine Liebe, die sich in
Liebe, Leidenschaft und Ekstase verschenkt, weil „wir Menschen werden können nur als Liebende“. 252 Liebe ist „heilige Verschwendung“. Sie strömt aus einem „übervollen Herzen“ und
verwandelt Bilder und Situationen, in denen, wie im Bereich der „persona“, die Augen nur
sehen, analysieren und berechnen. „Es gibt Gelegenheiten, in denen wir uns selbst und andere
analysieren müssen […]. Doch sollte uns das nicht abhalten, die Verschwendung einer nicht
berechnenden Selbsthingabe anzunehmen. Es sollte uns auch nicht hindern, uns selbst zu verschwenden, weit über die Grenzen hinaus, die Vernünftigkeit und Gesetz uns stecken.“ 253
Für Tillich stellen die symbolischen Aussagen über Gott, wie sie in Begriffen wie dem
göttlichen Antlitz und Herzen zum Ausdruck kommen, die „einzige angemessene Form dar,
250
Ders., ST III, 466/413f. Hervorhebung TR: „Sie [authentische Personportraits] stellen keinen bestimmten
Moment in der Entwicklung einer Person dar, sondern eine Konzentration all dieser Momente in einem Bild
dessen, was diese Person in ihrem Wesen geworden ist auf Grund ihrer Möglichkeiten und durch die Erfahrungen und Entscheidungen, die sie während ihres Lebens gemacht hat.“
251
Ders., „Liebe, Macht, Gerechtigkeit“ (1955), GW XI, 217. Vgl. S. 151 im 2. Kapitel.
252
J. Thiele, Erotik, 178.
253
P. Tillich, „Heilige Verschwendung“, Sein, 52; 53. Hervorhebung TR. Zur Ausführung J. Richard, „The Hidden Community of the Kairos and the Spiritual Community“, Legacy, 43-64.
268
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
von Gott zu sprechen“. 254 Die wörtlichen Aussagen über Gott, wie sie im Bereich der „persona“ zu finden sind, wollen hingegen Gott im „buchstäblichen Sinne“ fassen, indem sie anthropologische Situationsbeschreibungen im einfachen Umkehrschluss auf Gott übertragen [S.
85ff.]. Auf die Weise verbleiben sie – bestenfalls – in der Redeform „über“ Gott. Doch kann
die distanzierte Redeform auch dazu führen, „etwas Falsches über ihn aus[zu]sagen“. 255 Ein
verstehender Glaube, der mit Augen und Herz Gott zu erkennen, zu spüren und in der modernen, profanen Lebenswelt seiner Zeit zu verlebendigen sucht, ist performativ, ist gelebter
Glaube im Vollzug. Die lebendige Person strebt und sehnt sich danach, „von innen heraus“, in
und aus der Begegnung mit Gott, ihre abstrakte Rede „über“ Gott geistlich zu vertiefen. „Ihre
Verifizierung liegt in ihrer Wirksamkeit im Lebensprozeß der Menschheit, in dem sie sich als
unerschöpflich an Bedeutung und an schöpferischer Kraft“ erweist [ST I, 126/105]. Dass Gott
die Liebe ist, stellt für Tillich ein theologisches Ursymbol des Glaubens dar. 256 Es verbindet
die mystische Innerlichkeit des Glaubens mit komplexen Formen der geistlichen und profanen
Selbsterkenntnis, der Teilhabe an der Lebenswelt und der lebendigen Gotteserkenntnis.
3. Theologische vieldimensionale Anthropologie als Wirklichkeitswissenschaft
Tillich ringt darum, ein Verständnis der lebendigen Person zu entwickeln, das „wirklichkeitsnah“ und „anwendungsbezogen“ gedacht ist und auf diese Weise verschiedene anthropologische Kontexte (Anthropology, Doctrine of Man, Theologie), Vernunftbegriffe, Personkonzepte und Glaubensformen in ein wechselseitiges, konstruktives und konkret lebendiges Spannungsverhältnis setzt und vereint [S. 51-54]. Inwiefern wird Tillichs theologische vieldimensionale Anthropologie diesem Anspruch gerecht, Wirklichkeitswissenschaft zu sein?
In Tillichs persona-Konzeption sollen die Begriffe „Maske“ und „Rolle“ die Doctrine
of Man als Wirklichkeitswissenschaft bestätigen und fundieren [S. 36; 169-173]. Allerdings
gelingt Tillich dies nicht überzeugend. So bildet die „römische Maske“ nicht das Spannungsfeld, sondern die Trennlinien zwischen der „Person hinter“ und „vor der Maske“, zwischen
der individuellen Person einerseits, der öffentlichen Person andererseits. Auch der Begriff der
Rolle bleibt unterbestimmt. So ist das Individuum der „Träger“ der Würde seiner Person. Diese von Gott verliehene Würde bleibt jedoch ein Zuspruch und Anspruch abstrakter Art.
Im Gegensatz zum persona-Begriff kann „prosopon“ auch „entgegenblickendes Antlitz“ bedeuten. Es handelt sich um ein visuell-expressives Offenbarungsmedium des menschlichen Geistes (spirit) und des Geistes Gottes. Dies ist so, weil das Antlitz selbst ein „translu254
P. Tillich, „Liebe, Macht, Gerechtigkeit“ (1955), GW XI, 214.
P. Tillich, a.a.O., 214. Eine „dürre“, „karge“ Gottesrede, die Gott verdinglicht, anstatt ihm Liebe zu erweisen.
256
Ders., a.a.O., 215.
255
269
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
zentes“ Spannungsfeld im vieldimensionalen Spannungsfeld von Geist (mind), Seele und Leib
verkörpert [S. 135; 148; 217; 253ff.]. Als dieses vieldimensionale Spannungsfeld ist das Antlitz und sind die in und mit ihm verkörperten Dimensionen, Bereiche und Grade (grades und
degrees), die in der lebendigen Person als einer vieldimensionalen Einheit komplex vereint
sind, „ein Element der Wirklichkeit selbst“ [ST I, 74/60; Hv.TR]. Die Synekdoche des Antlitzes stellt so einen wirklichkeits- und anwendungsbezogenen Grundbegriff in einer vieldimensionalen Personkonzeption dar, die sich als profiliert theologisch ausweist, indem sie das Wirken des Geistes in, mit und unter den Sphären und Kraftfeldern der Schöpfungswirklichkeit
und in der Wesenswirklichkeit des lebendigen, liebenden Gottes verstehen hilft.
Tillichs theologische vieldimensionale Anthropologie ist eine das Verstehen suchende
und verstehende Wirklichkeitswissenschaft. Der anthropologischen und theologischen Komplexität, die besonders dem Personbegriff innewohnt, weicht sie nicht aus, sondern entfaltet
ihn in Gestalt von drei anthropologischen Grundbegriffen als „persona“, „prosopon“ und „lebendige Person“. Dabei ist Tillich bereit und fähig, Engführungen und Fehlabstraktionen auch
in seinem eigenen anthropologischen Denken zu erkennen und zu korrigieren [ST III, 79/63f.].
Gottes Heiliger Geist verwandelt unsere Lebenswirklichkeit in ihrer Weite, Tiefe und schöpferischen Fülle. Von dem Wirken dieses Geistes (Spirit) Zeugnis abzulegen und ihn im Denken und Handeln individuell und in der Geistgemeinschaft zu verlebendigen (spirit), ist für
Tillich persönlich und als Theologe Richtschnur, Inspirationsquelle und Glaubensgrund.
TILLICHS VIELDIMENSIONALE ANTHROPOLOGIE:
SIEBEN THESEN
ZUR BEGRÜNDUNG EINES NEUEN FORSCHUNGSBEREICHS
Paul Tillichs vieldimensionale Anthropologie. Von der Cartesianischen Vernunft zur lebendigen Person. – Die Ergebnisse unserer Studie fassen wir in sieben Thesen zusammen:
1. Konstruktive Anthropologie bedarf der differenzgeführten Hermeneutik
Wir interpretieren Tillichs theologische Anthropologie vieldimensional, indem wir sie durch
eine konkret differenzgeführte Hermeneutik bearbeiten. 257 Zu diesem Zweck konzipieren wir
die Methode der kontextuellen Interpretation [S. 10ff.]. Wir setzten die verschiedenen Haupt257
Vgl. M. Welker, Geist, 11-14 sowie im 2. Kapitel unserer Studie S. 144-153.
270
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
und Nebenstränge der Pneumatologie Tillichs in ein wechselseitiges Spannungsverhältnis und
bearbeiten sie methodisch kontrolliert mehrperspektivisch und problembezogen.
Der tragende Hauptstrang bildet sich heraus durch die Entstehung der vieldimensionalen Anthropologie aus drei spezifischen Kontexten: Anthropology, deren Grundprinzip die
Abstraktion ist, Doctrine of Man mit dem anthropologischen Grundprinzip der Einheit und
metaphorische Theologie respektive Pneumatologie, die wir differenzgeführt mittels des dreifachen anthropologischen Prinzips der kreativen, fruchtbaren und schöpferischen Differenz
erschließen und weiterentwickeln [S. 148]. Dabei gilt, dass die Theologie mittels dieses Differenzprinzips die entscheidende Gestaltungsfunktion innerhalb der drei Kontexte ausübt.
Diesem Hauptstrang ordnen wir vertiefende und erweiternde Haupt- und Nebenstränge
zu. Im Zentrum steht dabei das „metaphorische Netzwerk“ in Tillichs Theologie. Besonders
in seinen Predigten wie auch in kunsttheologischen Vorträgen und Artikelveröffentlichungen
finden sich zu Metaphernkomplexen verbundene, differenziert gestaltete Sprachbilder und
Metaphern [S. 43]. Inhaltlich überwiegen architektonische und visuelle Sprachbilder und Metaphern, wobei wir die architektonisch-visuelle Metapher der „mittelalterlichen Kathedrale
mit bunten Glasfenstern“ als theologische Leitmetapher in der Pneumatologie entfalten.
In methodischer Hinsicht kulminieren in der Leitmetapher der „mittelalterlichen Kathedrale“ die verschiedenen Haupt- und Nebenstränge unserer differenzgeführten Hermeneutik. So vergleicht Tillich das „Erbauen“ seiner systematischen Theologie mit der Tätigkeit
eines Architekten, der aus Eisen, Stein und Glas eine mittelalterliche Kathedrale errichtet [S.
90f.]. Die Leitmetapher dient hier der methodisch-konzeptionellen „Selbstreflexion“ der systematischen Theologie und speziell des Metapherngebrauchs, was wir anhand der architektonisch-visuellen Metapher der „Transluzenz“ weiterführend verdeutlichen [S. 135]. Mit der
Leitmetapher und Tillichs methodisch-konzeptioneller „Selbstreflexion“ verbinden wir die
autobiographische Interpretationsebene [S. 90f.], da Tillich seine Ausführungen in einen autobiographischen Bericht im Rahmen seines kunsttheologischen Vortrags integriert. 258 In unserer Studie bauen wir Tillichs methodisch-konzeptionelle „Selbstreflexion“ zu einem interpretatorischen Hauptstrang aus, indem wir durchgängig im Detail die Textfassung der Systematischen Theologie mit der zeitlich früheren Systematic Theology vergleichen, die deutsche
und die englische Fassung gegeneinander gewichten und somit den konzeptionellen wie inhaltlichen Veränderungen, die Tillich in seinem Denken vornimmt, methodisch kontrolliert
Raum geben. Die autobiographische sowie die biographische Interpretationslinie konzentrieren wir hingegen auf wenige zentrale, für unsere Ausarbeitung relevante Einzelzüge.
258
P. Tillich, „Wahrhaftigkeit und Weihe in der religiösen Kunst und Architektur“ (posthum 1972; engl. 1965),
GW XIII, 444.
271
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
Die methodisch-konzeptionellen, metaphorischen, biographischen, autobiographischen
und sprachlich-konzeptionellen Haupt- und Nebenstränge vertiefen wir durch die Dimension
des authentischen Glaubenszeugnisses. So führt Tillich die „mittelalterliche Kathedrale mit
bunten Glasfenstern“ nicht nur an, um methodische Richtlinien sowie Informationen bezüglich seiner Theologie und Person zu vermitteln. Durch sein „Transluzenzerlebnis“ wird die
Metapher zum Offenbarungsmedium, das ihm das Wirken des Geistes (Spirit) persönlich [S. 6;
39ff.], in lebendigen Personen als „bearer of the spirit“ [S. 103] und systematisch-theologisch,
da Gott als lebendiger Gott Geist (Spirit) ist [S. 257], verstehen hilft. Tillichs „Transluzenzerlebnis“ sowie seine Tätigkeit als Prediger und Seelsorger gestalten seine theologische Anthropologie, differenzieren sie aus und verlebendigen sie durch seine Glaubenserfahrungen.
Unserer differenzgeführten Hermeneutik zugrunde liegt der Begriff der „Entstehung“ der vieldimensionalen Anthropologie. Letztere tritt aus drei verschiedenen Kontexten –
Anthropology, Doctrine of Man und metaphorische Theologie – hervor. Jeder Kontext hat
sein besonderes anthropologisches und theologisches Profil und seine eigene Binnendynamik.
Der Vergleich und die Zusammenführung der drei Kontexte zeigen, dass die Personbegriffe
der „persona“ und des „prosopon“ konzeptionell nicht identisch sind. Sie halten vielseitige
Potentiale zur Entfaltung bereit. Wir entwickeln daher unsere Personkonzeption aus den relativen Gemeinsamkeiten und den konstruktiven Differenzen, Innenspannungen und Spannungen innerhalb und zwischen beiden Seinsweisen und Lebensgestalten des Personseins.
Mit dem Begriff der „Entstehung“ grenzen wir uns von den Deutungsversuchen der
Anthropologie Tillichs ab, die methodisch und inhaltlich abstrakt auf „den Menschen“ oder
„die Person“ Zugriff nehmen. Zugleich problematisieren und transformieren wir Tillichs eigene werkgenetische Arbeitsweise und systemkohärente Gesamtschau auf die systematische
Theologie als Synthesewissenschaft [S. 52-54]. Im Gegensatz dazu legen wir die vieldimensional-prozessualen Konzeptionsstränge in der Pneumatologie offen und führen den terminus
technicus der vieldimensionalen Anthropologie neu in die Tillichforschung ein.
2. Konstruktive Anthropologie problematisiert die Cartesianische Vernunft in
der Doctrine of Man und entwickelt einen theologisch vertieften Personbegriff
Wir entwickeln Tillichs vieldimensionale Anthropologie als theologische Anthropologie. Eine
profiliert theologische Anthropologie lässt sich jedoch nicht auf der Grundlage der zweistelligen Grundstruktur von Situation und Botschaft bzw. existentiellen Fragen und theologischen
Antworten entfalten [S. 67ff.]. Die von Tillich vertretene zweistellige Strukturführung ist in
der Doctrine of Man verankert und weist sich durch ein klares Ordnungsprinzip, das anthro272
KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
pologische Prinzip der Einheit, sowie durch die klare Eingängigkeit des Menschenbildes aus
[S. 75ff.]. Dies ist der Vorteil der zweistelligen Grundstruktur der Doctrine of Man, deren
Kehrseite allerdings in der zu stark und zu undifferenziert durchgeführten Abstraktion durch
das Einheitsprinzip liegt. Wir lehnen daher die Doctrine of Man als tragende, das Personverständnis anthropologisch und in der „Gott-Mensch-Korrelation“ auch theologisch dominierende Denkkategorie ab. Dabei unterscheiden wir uns von Forschungsansätzen, die entweder
eine Transformation von Tillichs Anthropologie ohne die notwendige kritische Distanz und
Problemstellung unternehmen oder aber nicht über die Kritik hinauskommen und so problematische Verkürzungen und Fehlabstraktionen eher fortschreiben als konstruktiv bearbeiten.
Theologische Konzeption und Innovation entstehen aus der kritischen Distanz zu ihrem Gegenstand, dessen kritische Bearbeitung sie ermöglicht. Als Problemstellung weisen wir
Tillichs Cartesianischen Vernunftbegriff auf [S. 88-101]. Der Kernpunkt unserer Kritik lautet:
Die Doctrine of Man, die das Bindeglied zur Anthropology und Theologie ist, indem sie
Mensch, Welt und Gott in das zweistellige Beziehungsgefüge der Korrelationsmethode einstellt, ist Träger des indirekten Cartesianismus. „Indirekt“ ist dieser Cartesianismus, weil Tillich einer Methodik folgt, deren Rationalismus und Anthropozentrismus ihn trotz besseren
Fachwissens und ohne Rücksicht auf den Verlust der lebendigen Mannigfaltigkeit in seiner
Anthropologie zur Verwechselbarkeit von Doctrine of Man und Anthropology führt, die er
doch mit allen ihm qua Korrelationsmethode zugänglichen Mitteln zu vermeiden sucht und
bekämpft. Um eine Form des „Cartesianismus“ handelt es sich, weil der Promotor in der
anthropologischen Systematik die methodisch-formale Rationalität ist. Die Doctrine of Man,
von Tillich als die Lehre vom Menschen mit Autorität und einer großen Vision von der Einheit des Menschseins eingeführt, schreibt die Ambivalenzen im individuellen sowie kirchlichgesellschaftlichen Leben fort, die sie zugleich beklagt und zu überwinden behauptet.
Entscheidend für unsere theologische Transformation, die wir in den folgenden Thesen zusammenfassend darlegen, ist, dass wir unsere Konzeption der „lebendigen Person“ der
Doctrine of Man nicht einfach entgegensetzen und aufoktroyieren, sondern letztere „von innen heraus“ bearbeiten. Das heißt: Wir überwinden die konzeptionelle Engführung in der
Doctrine of Man, indem wir Tillichs Personkonzeption mittels des dreifachen Differenzprinzips anreichern und ausgestalten. Die Doctrine of Man verliert ihre autoritäre Dominanzstellung. Das bedeutet positiv, dass das anthropologische Einheitsprinzip die Anthropology wie
die Theologie nicht mehr beherrscht, sondern gestaltet. „Der Mensch ist eine vieldimensionale Einheit“, lautet Tillichs These, die diese konstruktive Entwicklung zusammenfasst. 259
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Ders., „Dimensionen, Schichten und die Einheit des Seins“ (1961), GW IV, 128f.
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KAPITEL DREI
DIE LEBENDIGE PERSON IM KRAFTFELD DES HEILIGEN GEISTES
3. Der Mensch ist „Lebenshaus“ und „Resonanzraum“ des Heiligen Geistes
Die von uns entwickelte konkret differenzgeführte Hermeneutik steht mi