ArbeitNEU07

ArbeitNEU07
Erntedank – ein mögliches Fest
Neue Aspekte zu einem beliebten und doch schwierigen Fest
Inauguraldissertation
zur Erlangung des Doktorgrades
der Theologischen Fakultät
der Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg,
vorgelegt von
Philipp Beyhl
aus Bayreuth
Heidelberg 2007
Inhalt
1. Einleitung
2. Forschungsgeschichtlicher Überblick
3. Thema und Aufbau der Arbeit
A Erntedank gefeiert
4. Erntedank – eine phänomenologische Betrachtung
4.1 Erntedank als Naturfest und Ausdruck der Kreatürlichkeit des Menschen
4.2 Erntedank als Übergangsfest zwischen Sommerzeit und Herbstzeit
4.3 Die Stellung des Menschen innerhalb der Schöpfung
4.4 Dankesgaben und Erntegaben
4.5 Kreative Vielfalt
4.6 „Wir pflügen und wir streuen“ – das Liedgut zum Erntedank
4.7 Die Predigt
4.8 Das Abendmahl
4.9 Der Charakter des Gottesdienstes – ein Resümee
5. Erntedank als Aufgabe und Herausforderung der familia Dei
5.1 Kurze Darstellung der Entwicklung des Familiengottesdienstes
5.2 Familiengottesdienst als Ausdruck der kreativen Vielfalt der Gemeinde
5.3 Die Problematik des Familiengottesdienstes als Zielgruppengottesdienst
5.4 Familiengottesdienste am Erntedankfest
5.5 Resümee
6. Brauchtum – Liturgie des Volksglauben
6.1 Hinführung
6.2 Charakteristika des Brauchtums
Gemeinschaft – Brauchtum als biblia pauperum – Verleiblichung und Verinnerlichung –
Grammatik des Handelns
6.3 Brauchtum zum Erntedankfest
6.3.1 Erntekranz und Erntekrone 6.3.2 Erntegaben 6.3.3 Ernteprozessionen 6.3.4 Erntefeste
6.3.5 Erntetanz
6.4 Resümee
7. Exkurs: Die amerikanische Thanksgiving-Tradition
7.1 Geschichtliche Entwicklung
7.2 Thanksgiving und die Kirchen
7.3 Symbole und Traditionen
7.4 Ansprache zu Thanksgiving von Chaplain Doug Wootten
7.5 Resümee
8. Liturgische Texte zum Erntedankfest
1
8.1 Evangelisches Gottesdienstbuch
8.2 Katholische Liturgie
8.2.1 Die Texte der Herbstquatember 8.2.2 Messbuch der katholischen Kirche 8.2.3 Das
Benediktionale
8.3 Resümee
9. Die Lieder zum Fest
9.1 Evangelisches Gesangbuch
9.1.1 „Nun preiset alle Gottes Barmherzigkeit“ EG 502
9.1.2 „Die Ernt ist nun zu Ende“ EG 505
9.1.3 „Wir pflügen und wir streuen“ EG 508
9.1.4 „Herr, die Erde ist gesegnet“ EG 512
9.1.5 „Das Feld ist weiß“ EG 513
9.2 Neuere geistliche Lieder
9.2.1 Horst Bracks „Gottes Geist setzt in Bewegung“
9.2.2 Kurt Rommel „Wir danken dir, o Gott, für unser täglich Brot“
9.2.3 „Wir pflügen und wir streuen“ in neuer Gestalt
9.3 Resümee
10. Entstehung und Stellung des Erntedankfestes im Kirchenjahr
10.1 Kurzer geschichtlicher Abriss
10.2 Die Stellung des Erntedankfestes im Kirchenjahr
10.2.1 Der Herbsttermin
10.2.2 Michaelis
10.2.3 Die Nähe zum Gedenktag des Franz von Assisi
10.2.4 Die Nähe zum Tag der Deutschen Einheit – das Erntedankfest und die Politik
10.3 Resümee
B Erntedank gepredigt
11. Exegetische Erwägungen zu 2. Kor 9, 6-15
12. Exegetische Erwägungen zu Lk 12, 13-21
13. Predigtmeditationen zu 2. Kor 9, 6-15
13.1 Predigtstudien
13.2 Göttinger Predigtmeditationen
14. Predigtmeditationen zu Lk 12, 13-21
14.1 Predigtstudien
14.2 Göttinger Predigtmeditationen
15. Predigten zu 2. Kor 9, 6-15
15.1 Vertrauen ist der Anfang von allem: Jörg Arndt zum Erntedankfest 2004
15.2 Den Reichtum mit-teilen: Paul-Ulrich Lenz zum Erntedankfest 2004
15.3 Leben heißt teilen: Bettina Lezuo zum Erntedankfest 1998
2
16. Predigten zu Lk 12, (13+14) 15-21
16.1 Du hast uns Leib und Seel gespeist: Rainer Lawrenz zum Erntedankfest 2003
16.2 Erntedenkfest: Uwe Wiegand zum Erntedankfest 2003
16.3 Teilen als Empfangen: Dorothea Zager zum Erntedankfest 2003
17. Resümee Predigen am Erntedankfest
C Erntedank gegründet
18. Ernte im biblischen Zeugnis
18.1 Ernte im Alten Testament
18.2 Erntefeste im Alten Testament
18.3 Resümee
18.4 Ernte im Neuen Testament
19. Dank im biblischen Zeugnis
19.1 Dank im Alten Testament
19.2 Dank im Neuen Testament
D Erntedank feiern
20. Gott als Geber aller Gaben
20.1 Gott der Schöpfer
20.2 Gott der Erretter
20.3 Gott der Vollender
20.4 Erntedank als Feier der Güte des dreieinigen Gottes
21. Der Mensch als Empfänger der Gaben
21.1 Erntedank ist Annahme
21.2 Erntedank ist Freude
21.3 Erntedank ist Lobpreis
21.4 Erntedank ist Gemeinschaftshandeln
21.5 Erntedank ist Mitteilung
21.6 Erntedank ist hoffende Dankbarkeit
22. Vom Dankenlernen und Nichtdankenkönnen
23. Konkretionen für die Praxis
24. Resümee: Erntedank – ein mögliches Fest
3
1. Einleitung
Es ist nicht zu übersehen, dass sich am ersten Sonntag im Oktober trotz zunehmender
Marginalisierung des landwirtschaftlichen Sektors und abnehmender ländlicher respektive
bäuerlicher Traditionen und Kultur immer noch Menschen zahlreich in den Kirchen
versammeln, um ein Fest zu feiern, das dem Namen nach den Dank für die Ernte zum Inhalt hat.
Festlich geschmückte Altäre bzw. Altarräume, zum Teil aufwändig gestaltete Abendmahls- oder
Familiengottesdienste und große Resonanz derselben bei allen Altersgruppen zeugen von der
Verwurzelung dieses Festes im Bewusstsein der Kirchgänger. So zeigt auch die dritte EKDErhebung
über
Kirchenmitgliedschaft
„Fremde
Heimat
Kirche“,
dass
für
die
Gottesdienstbesucher, die „nur bei den großen kirchlichen Feiertagen und bei familiären
Anlässen“ den Weg in die Kirche antreten, der Erntedanktag zu diesen großen Festen gehört.1
Seine Präsenz im Kirchenjahr ist trotz einer allseits konstatierten zunehmenden Säkularisierung
unserer Gesellschaft und zunehmender weißer Flecken auf der kirchlichen Landkarte in keiner
Weise gefährdet, wie es unter Umständen für den Buß- und Bettag gelten kann.
Die Kirchengemeinden haben an dieser Entwicklung insofern Anteil, als dass sie dem Fest eine
immer größere Bedeutung zukommen ließen, es stärker in die gottesdienstliche Praxis integrierten
und dabei, der gesellschaftlich und wirtschaftlich veränderten Situation Rechnung tragend,
versuchten, die bäuerliche Oberhoheit durch eine Öffnung zu allen Altersgruppen und sozialen
Schichten hin zu durchbrechen. Erntedank – das ist das Herbstfest schlechthin, der
kirchenjahreszeitliche Höhepunkt nach der sommerlichen Durststrecke der Sonntage nach
Trinitatis und vor der novemberlichen Depressionszeit, die erst durch den Advent erlöst wird.
Die Entwicklung des Erntedankfestes zu beobachten macht Freude, zeugt sie doch von der
anhaltenden Relevanz gottesdienstlicher Praxis für die Lebenswirklichkeit des Einzelnen wie der
Gemeinde. Bei all der Freude aber über die breite Rezeption des Festes bringt Heinz-Günter
Beutler-Lotz die Ambivalenz der Gefühle hinsichtlich des Festes zum Ausdruck: „Wofür soll ich
danken? Für meinen Erfolg? Mir ist nichts zugefallen, einfach in den Schoß, für alles habe ich
bezahlt und hart dafür gearbeitet. Dass ich heute gut dastehe, ist mein Verdienst und ganzer
Stolz.“2
Dass man dankt, scheint klar, denn in allen Völkern, Kulturen und Religionen lassen sich
Erntedankfeste feststellen, wird das Urbedürfnis des Menschen sichtbar, Gott, himmlischen
Mächten oder Mutter Erde für den Ertrag der Arbeit zu danken. In diesem Dank lag die
Anerkennung der Tatsache, dass für eine ausreichende Ernte viele verschiedene Kräfte
1
Vgl. Fremde Heimat Kirche, S. 385f. Hier erscheint das Erntedankfest zwar nicht in der Bedeutung wie
Weihnachten, wohl aber in großer Nähe der Besucherzahlen von Karfreitag, Ostern oder Pfingsten.
2
Beutler-Lotz, Sprechszene: Wofür soll ich danken, S. 74.
4
zusammenwirken müssen: angefangen von gutem Saatgut, über die Fruchtbarkeit des Bodens,
harte menschliche Arbeit, ausreichend Regen und Sonne und vieles mehr. Ihrer gedachte man
und sah sich zugleich stets abhängig, dankbar höheren Mächten ergeben, nach deren Ratschluss
sich Leben und Sterben, Werden und Vergehen richteten.
Anstelle dieses Bewusstseins ist seit dem 19. Jahrhundert eine – zumindest im westlichen Kontext
– weitgehende Unabhängigkeit von der landwirtschaftlichen Produktion getreten, die den einst
untrennbaren Zusammenhang des Erntedankfestes und der Ernte, der Abhängigkeit der Ernte
vom Wetter und vor allem der Unverfügbarkeit der Fruchtbarkeit sukzessive auflöste. Freilich,
die Erfahrung, für den Lebensunterhalt mitunter hart arbeiten zu müssen und im Hinblick auf
Arbeitsstelle und Lohntüte von vielen verschiedenen Faktoren abhängig zu sein, ist geblieben.
Aber diese Erfahrung ist abstrakter geworden und aufgrund eines Systems der sozialen
Absicherung in Deutschland nicht mehr in dem Maße existentiell als sie es zum Beispiel für einen
Bauern vor 100 Jahren war, den eine verhagelte Ernte in die bitterste Armut treiben konnte.
Darüber hinaus wird diese Abhängigkeitserfahrung immer weniger mit transzendenten Kräften in
Verbindung gebracht, sondern als Ursache für Erfolg und Misserfolg die eigene Person, das
soziale Umfeld, die (unzulänglichen) Bemühungen der Politiker, die Folgen der Globalisierung
oder die Erziehung seitens der Eltern hoch gehalten.3
Die Kirche hat diese Entwicklung in unterschiedlicher Weise versucht zu verarbeiten. Großer
Beliebtheit erfreute sich, dieser neuen Situation mit einer z.T. provokativen Modernisierung des
Erntebegriffs zu begegnen. Es stellte sich weiterhin die Frage „Wofür danken wir Gott?“, aber
diese Frage führte in den Sechziger Jahren weg von den mit Kürbissen und Kohlköpfen
geschmückten Altären hin zu Auswüchsen wie einem mit Industrieprodukten (Autoreifen,
Büchern, Antibabypille etc.) dekorierten Kirchenraum.4 Oder klassische Erntedanklieder wie
„Wir pflügen und wir streuen“ wurden umgedichtet zu neuen, zeitgemäßeren Liedern, die auch
die Lebenswirklichkeit der heute in den Gemeinden lebenden Menschen in den Blick nahmen:
„Auch Autos und Maschinen, die kommen her von Gott“.5 Damit einher ging oftmals das
Bemühen, durch aufklärerische, kritische Predigten eine naive Erntedank-Frömmigkeit, die sich
einer Natur- und Ernteromantik aus Kindheitstagen verdanke, und eine wenig mit dem
protestantischen Bildungsideal kompatible „Schrebergärtnermentalität“ aus der Kirche
hinauszureden.6
Ein weiterer Weg aus dem Dilemma bestand – die ökologische Krise der Achtziger Jahre
verstärkte dies noch – in einer zunehmenden „Ethisierung“ des Festes. Der Blick wendete sich
3
Vgl. Reich, Die Beteiligung der Gemeinde, S. 790.
Vgl. von Issendorf, Erntedankfest – eine schwierige homiletische Situation, S. 20.
5
Karlheinz Geil, zitiert nach: Martin Gotthard Schneider, Gerhard Vicktor (Hg.), Alte Choräle – neu erlebt.
Kreativer Umgang mit Kirchenliedern in Schule und Gemeinde, S. 200.
6
Vgl. Öffner, Feier des Brots und des Lebens, S. 19.
4
5
nun vom eigenen Wohlstand auf die Menschen, denen ein solches Glück nicht beschieden war,
und schloss die Frage an: „Was kann ich in meinem Reichtum gegen die Armut der anderen
tun?“ Fragestellungen solcher Art – zweifelsohne wichtig und sinnvoll und geboten – führten zu
Betrachtungen und Anprangerung des ausbeuterischen Verhaltens gegenüber ärmeren Ländern
und ebenso gegenüber der Natur. „Der Triumphalismus, mit dem einst die Erntefeste gefeiert
wurden,“ stellt Bernhard von Issendorf nüchtern fest, „ist uns vergangen.“ Und folgert zugleich:
„Es wäre zu überlegen, ob die Kirchen diesen Erntetag nicht in Betonung des Bußgedankens
zum Fastentag erheben sollten.“7 Im Angesicht dieser zunehmend ethischen Bedeutung des
Erntedanktages beschreibt Gertrud Wagemann die Gefühle bezüglich dieses Festes: „So
beschleicht uns am Erntedanktag eher das Gefühl der Scham, dass wir immer satt werden,
während irgendwo Menschen hungern.“8
Ein anderer Weg bestand in der Öffnung des Festes hin zu anderen Gottesdienstformen in der
Hoffnung, nicht nur neues Publikum in sich leerende Kirchen zu bewegen, sondern auch neue
Impulse zur inhaltlichen Füllung des Festes zu erreichen. Es mehrten sich Familiengottesdienste
und damit die Einbeziehung von Kindern und Jugendlichen in die Feier des Dankes. Im
Mittelpunkt standen Betrachtungen über die Schönheit und Einzigartigkeit der Natur, über das
Natürliche, das überall in der Umwelt Vorfindbare, symbolisiert durch Natürliches in der Kirche,
inhaltlich vergegenwärtigt durch die Saat-Ernte-Metaphorik. Das Erntedankfest wurde zu einem
Fest, das sich einmal im Jahr nicht mit zum Teil schwer nachvollziehbaren theologischen Topoi
beschäftigte, sondern die Natürlichkeit und Kreatürlichkeit des Menschen in den Blick nahm und
das Erleben der Schöpfung im kirchlichen Kontext ermöglichte. Darin erweist sich zugleich die
Problematik des Erntedankfestes als Naturfest in einem heilsgeschichtlich geprägtem
Kirchenjahr. Dies und die Tatsache, dass wir uns in einem Kontext bewegen, der mit dem Begriff
„Ernte“ in der Regel sehr wenig zu tun hat, dessen ursprünglich agrarische Bedeutung uns mehr
und mehr entzogen ist, lassen Manfred Josuttis feststellen: „Erntedank – ein unmögliches Fest.“9
An Weihnachten scheint es klar, dem Kind in der Krippe zu huldigen, wie es die Hirten in Lk 2
tun, an Karfreitag ist es selbstverständlich mit Mt 27 des Kreuzes zu gedenken oder drei Tage
später in den Osterruf der Jünger einzustimmen „Der Herr ist auferstanden, er ist wahrhaftig
auferstanden“. Selbst Christi Himmelfahrt und das Pfingstfest sind, in all ihrer Unnahbarkeit,
zumindest durch biblische Geschichten konkret erfassbar. Eine solche biblische, auf das Leben
Jesu oder die Anfänge der Kirche zurückgehende Gründungsgeschichte liegt dem Erntedankfest
nicht zu Grunde, weswegen es Hörerinnen und Hörern nur schwer möglich ist, das Proprium
7
Issendorf, S. 22f.
Wagemann, S. 81.
9
Vgl. Josuttis, Erntedank – ein unmögliches Fest, S. 208-217.
8
6
dieses Tages im Voraus zu erfassen. Inhaltliche Anhaltspunkte bilden lediglich der Begriff
„Erntedank“ und die bisher gemachten Erfahrungen an diesem Tag.10
Und dennoch erfreut sich das Erntedankfest heute einer neuen Beliebtheit und einer wachsenden
Priorität gegenüber anderen Festen im Kirchenjahr. Neu in dem Sinne, dass es seine Bedeutung
in der Lebenswirklichkeit der Gläubigen zurück gewinnt und zu einem Hochfest des
gottesdienstlichen Jahres erhoben wird. Neu, weil es weniger dem Ruf „ad fontes“ folgt, sondern
sich aus der Tradition heraus neu gefunden bzw. erfunden zu haben scheint und sich so stärker
als manch anderes Fest dem Kontext der Feiernden öffnet.
Das Erntedankfest tritt in gleicher Weise auch in Konkurrenz und Opposition zu den anderen
kirchlichen Hochfesten. Konkurrenz, weil es ein Angebot bereit hält, das immer mehr Menschen
den klassischen Hochfesten des Kirchenjahres vorziehen. Die Opposition des Festes liegt darin
begründet, dass es seine inhaltliche Ausrichtung nicht z.T. schwer nachzuvollziehenden
existentiell-heilsgeschichtlichen Ereignissen als vielmehr „einleuchtenderen“ existentiellnaturreligiösen Bedürfnissen zu verdanken scheint und sich so einer größeren Anzahl derer
öffnet, die den biblischen Überlieferungen ferner stehen oder keinen rechten Zugang zu ihnen
gefunden haben. Die Anerkenntnis, im Leben von einem Schöpfergott abhängig zu sein, ist für
viele leichter einsichtig als ein ans Kreuz genagelter, in seiner Hilflosigkeit rettender Gott. So ist
das Erntedankfest auch gekennzeichnet durch eine niederschwellige und unverfängliche
Ausrichtung, mit dem Unterschied, dass hier keine biblische Überlieferung umgedeutet oder
ausgeblendet werden muss. Das Erntedankfest verdankt sich eben nicht einem Ereignis vor 2000
Jahren in einer mir fremden Zeit, an einem mir fremden Ort, aus einem mir fremden Kontext
heraus, sondern setzt an in der Zeit, in der ich lebe, dem Kontext, in den ich eingebunden bin. In
gleicher Weise gründet es nicht in einer mir fremden Geschichte, sondern in dem ureigenen
Bedürfnis, Gott für das über das Jahr Empfangene danken zu wollen.
So steht der Erntedanktag vornehmlich vier Problemkreisen gegenüber, die Pfarrer(in) und
Gemeinde vor neue Herausforderungen stellen:
1) Es ist das Faktum der zunehmenden Auflösung des Zusammenhangs von Arbeit und Ernte im
ursprünglichen Sinn, dass Ernte heute keine existentielle Bedeutung mehr zu haben scheint und
gar nicht erst in das Bewusstsein tritt.
2) Hinzu kommt die zunehmende Loslösung von Ernte als von Gott geschenktem und
persönlich erarbeitetem Lebensunterhalt, die uns in ein ganz anderes Abhängigkeitsverhältnis
drängt als es ursprünglich der Fall war. Der Weg von Gott über den Ernteertrag zum Bauern,
vom Bauern zum Großhändler, vom Großhändler über den Supermarkt auf meinen Tisch ist ein
10
Wohl gibt es atl. Texte zu Erntefeiern (Lev 23; Dtn 16; Neh 8 oder Joel 2) und auch die Erntemetaphorik des
Neuen Testaments weist auf diese Thematik, jedoch sind sie nicht in dem Maße im kollektiven Gedächtnis der
Gemeinde verankert wie die den übrigen Festen zugeordneten biblischen Erzählungen.
7
langer Weg, auf dem „Ursprung und Garant“ der Ernte nach christlichem Verständnis leicht in
Vergessenheit geraten kann. Somit scheint die Rolle Gottes in diesem Geschehen neu überdacht
werden zu müssen.
3) Damit einher geht auch die deutlich zu Tage tretende Loslösung des Festes aus einem
heilsgeschichtlich angeordneten Kirchenjahr. Das Fest scheint isoliert, ohne Kontext, ohne
Beziehung zu den übrigen Sonn- und Festtagen des Kirchenjahrs.
4) Und schließlich sind es die sich ändernden gesellschaftlichen, lokalen wie globalen
Lebenswirklichkeiten der Menschen innerhalb der Gemeinde, die den Feiernden vor eine neue
Herausforderung stellen. Es ist die zunehmend auseinandergehende Schere zwischen Reich und
Arm, Hungernden und Satten, die in den letzten 40 Jahren durch ihre mediale Präsenz immer
stärker in das Bewusstsein getreten ist. Aus dem Fest einer dankbaren Freude kann schnell ein
Fest des schamhaften Eingeständnisses der eigenen Schuld am Elend Dritter, ein Fest der reuigen
Selbstrechtfertigung oder wirklich ein Fest des Drängens respektive der Bedrängnis werden.
Um einen Zugang zur Feier dieses Festes zu gewinnen, ist es also von Nöten, sich diese vier
Problemkreise vor Augen zu halten. Es ist unumgänglich, sich ihrer bewusst zu werden unter
dem Gesichtspunkt, wie das Erntedankfest heute begangen wird und worin die Schwierigkeiten
bestehen, sich ihnen also anzunähern mit den Fragen „Wie wird das Fest heute gefeiert?“,
„Warum sollen wir es feiern?“ und „Wie können wir es angesichts der offensichtlich nicht
gerechten Verteilung der Güter angemessen feiern, ohne dabei zynisch oder sarkastisch zu
erscheinen?“. Die Frage jedoch, auf die alles hinausläuft, ist die nach der Relevanz des Festes und
damit,
was
der
gottesdienstlichen
Landschaft
über
eine
bunte,
freudige,
generationenübergreifende Schöpfungsfeier hinaus fehlen würde, müsste man auf das
Erntedankfest verzichten.
2. Forschungsgeschichtlicher Überblick
Obwohl sich das Erntedankfest, wie bereits konstatiert, einer neuen und zunehmenden
Beliebtheit erfreut, ist die praktisch-theologische Auseinandersetzung mit diesem Fest weitgehend
auf Gottesdienstmodelle und Predigtmeditationen beschränkt. Die Lexika-Artikel können dabei
allenfalls ob ihrer Kürze als Randnotizen bzw. Anmerkungen verstanden werden. Anders als im
Blick auf die anderen großen Festtage wie Weihnachten oder Ostern, spielt das Erntedankfest in
der Heortologie kaum eine Rolle. In den letzten zwei Jahrzehnten – also inmitten der
Renaissance des Erntedankfestes – widmeten sich lediglich drei Aufsätze ausführlicher der
Thematik des Erntedank und deren Komplexität. Manfred Josuttis stellt 1989 nüchtern wie
provokativ fest: „Erntedank – ein unmögliches Fest“, drei Jahre später stellt Eberhard Winkler
8
praktisch-theologische Überlegungen zum Erntedankfest an und im gleichen Jahr, 1992,
veröffentlicht die Zeitschrift für Gottesdienst und Praxis Ernst Öffners Artikel „Feier des Brots
und des Lebens“ mit dem vielsagenden Untertitel „Zur Auferweckung des Erntedankfestes“.
Seitdem ist es vergleichsweise ruhig geworden um das Erntedankfest – zumindest, was die
praktisch-theologische Literatur hierzu angeht.11
2.1 Manfred Josuttis: Erntedank – ein unmögliches Fest12
Das Erntedankfest ist für Manfred Josuttis schon allein deshalb ein unmögliches Fest, weil es
theologisch die Ordnungsprinzipien von theoretischen Konzeptionen sprenge, „ob sie das
Kirchenjahr nun christologisch als Folge von Herrenfesten oder kosmologisch von solaren und
lunaren Naturrhythmen her interpretieren.“13 Für die Unmöglichkeit, dieses Fest zu feiern, sei
dabei v.a. der in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts zu Tage tretende Widerspruch zwischen
agrarischer
Produktion
und
Industriegesellschaft
verantwortlich,
also
die
veränderte
Lebenswirklichkeit des Menschen im Widerspruch zur traditionellen Ausrichtung des Festes. Und
schließlich, daraus resultierend, stellt die für jedes Fest grundlegende kultische Symbolisierung
eine Schwierigkeit in Bezug auf den Erntedank dar, denn die symbolische Gestaltung des Festes
setze „immer ein in sich nicht harmonisches, aber stimmiges Geflecht von psychischen
Bedürfnissen des Einzelnen und des Kollektivs, gesellschaftlichen Konstellationen und religiösen
Traditionen voraus“, das im Blick auf das Erntedankfest nicht mehr oder zumindest nur noch
unzureichend gegeben sei.14
Von dieser Problemanzeige geht Josuttis zunächst auf die klassischer Verankerung des Festes im
agrarischen Kontext ein und stellt im Blick auf die Religionsphänomenologie fest: „Unser
Erntedankfest ist eigentlich und ursprünglich ein Erntefest.“15 Das involviere bereits zwei
Sachverhalte, die auf das heutige Erntedankfest nicht mehr zuträfen. Einmal sei ein Erntefest
nicht ein Geschehen nach vollbrachter Arbeit, sondern selbst Teil der Erntearbeit, wenn auch als
Ziel und Höhepunkt der Arbeit. Zum anderen sehen Erntefeste agrarisches Handeln mit
spirituellen Aspekten verknüpft, wogegen das Erntedankfest zwischen profaner Produktion und
religiöser Feier unterscheide, als ob das eine mit dem anderen nichts oder nur wenig zu tun habe.
Erntefeste seien jedoch nicht eine Veranstaltung aus gegeben Anlass, sondern fundiert in einem
Mythos, „in einer Festlegende, die einen universalen Horizont aufreißt.“ Das Erntegeschehen sei
11
Die Ausführungen von Josuttis zum Erntedankfest in seinem Band „Texte und Feste in der Predigtarbeit“,
Gütersloh 2002, S. 118-129, stellen lediglich eine leicht überarbeitete Fassung des bereits erwähnten Artikels
„Erntedank – ein unmögliches Fest“ dar.
12
Manfred Josuttis, Erntedank – ein unmögliches Fest, in: Richard Riess (Hg.), Wenn der Dornbusch brennt,
München 1989, S. 208-217.
13
Josuttis, S. 208.
14
Josuttis, S. 208.
15
Josuttis, S. 209.
9
„Heilserfahrung, die in der Göttergeschichte präformiert ist und im Gottesdienst zur Darstellung
kommt.“16 Deshalb beinhalte die Darstellung des Festgeschehens auch nicht nur die Vorgänge
des Erntens, „sondern die grundlegenden Triebkräfte des Lebens, Aggressivität und Sexualität.“
Zu diesen Triebkräften gehöre die in den Erntefesten offenbar werdende Logik, dass der Mensch
der Natur nur dann etwas nehmen kann, „wenn er bereit ist, ihr sofort auch etwas zu geben“,
weswegen die Akte des Vergießens, Verbrennens und des Schlachtens zum Erntefest
dazugehörten. „In unserer Gegenwart verstehen wir auch deutlicher, dass der Eingriff in die
Natur, wie es die Praxis von Saat und Ernte in jeder Form darstellt, der Versöhnung durch ein
Opferhandeln bedarf.“17 Zu den exzessiven Elementen gehöre auch der Rausch bzw. ekstatische
Erfahrungen auch sexueller Art, die in der Feier der Fruchtbarkeit gründen und auf dem
Hintergrund einer Verehrung der „Großen Mutter“ als „Erd- und Fruchtbarkeits- ebenso wie als
Himmels- und Regengöttin“ zu verstehen seien.18
Nach dieser religionsphänomenologischen Betrachtung muss Josuttis freilich aufgrund der
mittlerweile veränderten Lebenswirklichkeiten feststellen, dass ein solches Erntefest heute keinen
Platz mehr hat. Denn das Geschehen von Saat und Ernte folge heute nicht mehr den „Gesetzen
überirdischer Mächte, die Mächte, die jetzt am Werk sind, sind sehr irdischer Art und von sehr
irdischen Interessen bestimmt.“19 Aufgrund der fortschreitenden Industrialisierung habe sich
auch die Abhängigkeit von der Natur reduziert und dagegen die Abhängigkeit von
gesellschaftlichen Prozessen verstärkt, wodurch Abhängigkeitsstrukturen geschaffen wurden, die
religiös kaum interpretierbar seien. Somit falle es schwer, wie früher von dem Arbeitserleben
einen Zugang zu religiösen Deutungsmustern zu finden. „Für das kirchliche Fest bedeutet das
alles: Die Zahl derer, die Erntedank feiern und noch direkt im agrarischen Produktionsprozess
stehen,
wird
immer
geringer.
(...)
Überhaupt
führen
die
Ungereimtheiten
der
Landwirtschaftspolitik im Kapitalismus dazu, dass die ökonomische Seite der Ernte immer
undurchsichtiger wird.“20 Diese Entwicklung lässt Josuttis auf dem Hintergrund seiner
religionsphänomenologischen Überlegungen fragen: „Wofür dankt man beim Erntefest heute?
(...) Können Produzenten und Konsumenten auf Grund ihrer unterschiedlichen Interessenlagen
überhaupt noch gemeinsam ihren Dank artikulieren?“21
Durch die Industrialisierung auch der Landwirtschaft und der damit einhergehenden Reduzierung
der religiösen Interpretations- und Symbolisierungsmöglichkeiten der Arbeit habe das
Erntedankfest viel von seiner Plausibilität verloren. Mit dafür verantwortlich seien auch
16
Josuttis, S. 209.
Josuttis, S. 209.
18
Vgl. Josuttis, S. 210.
19
Josuttis, S. 210.
20
Josuttis, S. 211.
21
Josuttis, S. 211.
17
10
innerreligiöse Entwicklungen. Innerhalb des Alten Testamentes kamen etwa im herbstlichen
Neujahrsfest als Thronbesteigungsfest Jahwes kosmische Erfahrung (Neujahr), gesellschaftliche
Arbeit (Ernte) und religiöse Tradition (Bundeserneuerung) gemeinsam zur Darstellung. Diese
Polyvalenz des Erntefestes sei v.a. durch die christologische Orientierung des Jahreszyklus
verloren gegangen. Das habe dazu geführt, „dass Feste, die sich einer christologischen Besetzung
gegenüber sperrig verhalten, wie der Neujahrstag und das Erntefest, an den Rand geraten.“22
Dadurch werde auch das Verhältnis von Schöpfung und Erlösung vorgegeben: „Das
Christusgeschehen zielt im Zentrum auf eine Erneuerung von Himmel und Erde im Sinne des
apokalyptischen Bruches. (...) Elemente einer naturbezogenen Religiosität können zwar immer
noch in den Glauben integriert werden, aber sie stehen zugleich unter eschatologischem
Vorbehalt.
Die
Erlösungshoffnung
ist
wichtiger
als
alle
Schöpfungserfahrung.“23
Konsequenterweise ging damit eine Distanz zu naturreligiösen Symbolen und die Abwertung
naturreligiöser Gottesvorstellungen einher: „Jahwe, der Vater Jesu Christi, ist kein
Fruchtbarkeitsgott gewesen, und die Kirche hat es von jeher schwer gehabt, die Erfahrung von
Fruchtbarkeit zu integrieren.“24
Dass dennoch immer wieder Erntedankfeste begangen wurden, läge daran, dass sich darin
unabhängig von gesellschaftlichen Konstellationen und religiösen Traditionen spezifische
psychische Bedürfnisse zu Wort meldeten, denen Josuttis unter Rückgriff auf den französischen
Soziologen M. Mauss nachgeht. Nach dessen Hypothese vollziehe sich „aller gesellschaftlicher
Verkehr nach dem Prinzip des Gabentauschs in den drei Schritten Geben, Nehmen und
Erwidern“ und Josuttis folgert daraus, dass Ernte noch heute als Gabe verstanden werde, auf die
man nur mit Dank reagieren könne. Freilich müsse „Ernte“ über den Agrarsektor hinausgehend
verstanden
werden,
der
Begriff
bleibe
jedoch
noch
heute
Ausdruck
von
Abhängigkeitserfahrungen. Auch wenn zum Teil an die Stelle religiöser Abhängigkeitsfaktoren
gesellschaftliche Instanzen oder politische Entwicklungen getreten seien, könne für Erntefeste
noch heute die Erfahrung als konstitutiv gesehen werden, dass alle menschliche Arbeit und Mühe
„von sich aus nur in Grenzen erfolgreich ist. (...) Deshalb ist das Erntefest ein konstitutiver
Bestandteil religiöser Weltauslegung gewesen, weil es die Begrenzung menschlicher Macht zur
Darstellung bringt.“25 Und so fasst Josuttis das Charakteristikum des Erntedankfestes zusammen:
„Im Erntedank drückt sich auch heute die Einsicht aus, dass die Reichweite des Wachstums
begrenzt ist, dass die Eigenrechte der Schöpfung respektiert sein wollen und dass menschliche
Arbeit als Eingriff in die Mutter Erde der Versöhnung bedarf.“26 Deshalb stehe im Zentrum des
22
Josuttis, S. 211.
Josuttis, S. 212.
24
Josuttis, S. 213.
25
Josuttis, S. 214.
26
Josuttis, S. 214.
23
11
Erntedank auch der Dank für den Segen menschlicher Arbeit und weniger das Heilshandeln
Gottes. „Am Erntefest danken die Menschen, dass sie in Gottes Schöpfung arbeiten dürfen und
dass ihre Arbeit durch Gottes Segen der Lebenserhaltung dient.“27 Schwerer als die Problematik
der Arbeitslosigkeit oder der Strukturen von Produktion und Konsumtion wiege die Distanz, die
die christliche Tradition zum Erntegeschehen bereits im vorindustriellen Zeitalter aufbaute und
die sich in einer theologischen Abwertung der Schöpfung wie auch der ökologischen Ausbeutung
der Natur äußerte.
Für die Praxis des Erntedankfestes sei deshalb die symbolische Handlung der Darbringung der
Erntegaben eine Möglichkeit, diesen Entwicklungen gegenzusteuern. Sie dürfe jedoch nicht in
Richtung religiösen Kitsches degenerieren, indem sie die konkrete Realität heutiger
Agrarproduktion außer Acht lasse, sondern müsse vor dem Hintergrund der Fragen „Woher
kommen die Gaben? Wer hat sie gebracht? Wer kann sich in ihrer Präsentation wiederfinden?“
geschehen. Eine „Gegenmöglichkeit besteht in der Aufdeckung dessen, was heute in negativer
Hinsicht mit der Natur geschieht.“28 Der dahinter sich verbergende theologische Anspruch wäre
der einer Gesellschaftskritik in der Form einer Bußpredigt, die auf Veränderung ziele. Ebenso
denkbar wäre für Josuttis, die unterschiedlichen Formen landwirtschaftlicher Produktion
miteinander ins Gespräch zu bringen. „In der Homiletik hat man für die großen Feste oft eine
Lehrpredigt empfohlen. Sie würde in diesem Fall nicht in dogmatischer, sondern in paränetischinformativer Absicht gehalten werden.“29 Den Königsweg, ein eigentlich unmögliches Fest zu
feiern, sieht Josuttis jedoch in der Rekurrierung auf die in der Eigenart der Erntefeste
begründeten Verbindung zwischen Heils- und Segenserfahrung, wie es etwa in den Gebeten der
Gabenbereitung im römischen Messformular zum Ausdruck komme. „Wir bringen das Brot, das
Gott uns gegeben hat, und er gibt uns in diesem Brot den Leib seines Sohnes. Wenn es bei der
Symbolisierung des Erntedanks zu einer solchen Verkoppelung von Segenserfahrung und
Heilsgeschichte kommt, dann hat das alte Erntefest gerade im Zeitalter der Lebensgefahr sein
verheißungsvolles
Fundament
gefunden.“30
Die
Synthese
von
Schöpfungs-
und
Rettungserfahrung ist damit für Josuttis die einzige Möglichkeit, heute „das unmögliche
Erntedankfest mit Grund“ zu feiern.31
Auch wenn Josuttis die Rettungserfahrung und damit die heilsgeschichtliche Interpretation des
Festes in seine Überlegungen mit einschließt, liegt sein Hauptaugenmerk auf der Rückgewinnung
der Relevanz der Schöpfungserfahrung mit all den genannten Implikationen. Letztlich geht er
dabei stark vom Erntebegriff und dessen veränderter inhaltlicher Bestimmung aus, also der
27
Josuttis, S. 214.
Josuttis, S. 215.
29
Josuttis, S. 215.
30
Josuttis, S. 216.
31
Josuttis, S. 216.
28
12
Frage, wofür man heute im Angesicht der veränderten gesellschaftlichen und wirtschaftlichen
Bedingungen danken könne. Ein Problem seiner Argumentation ist m.E. dabei, dass er das
Erntedankfest heute im Grunde als ein Erntefest in einer veränderten Situation verstanden
wissen will und die geschichtliche Entwicklung vom agrarisch verankerten Erntefest zu einem im
christlichen Kontext weiterentwickelten Erntedankfest, wie es heute praktiziert wird, außer Acht
lässt bzw. sie als Rückschritt interpretiert. Das muss er tun, will er die verlorengegangene
Polyvalenz der Erntefeste für das heute gefeierte Erntedankfest neu postulieren. Sogleich wird
jedoch deutlich, dass der Erntedank für ihn hauptsächlich deshalb ein unmögliches Fest darstellt,
weil er das Fest von einem mit der heutigen Lebenswirklichkeit nicht mehr kompatiblen
Erntebegriff her versteht. Letztlich geht es ihm dadurch stärker um das „Wofür“ als um das
„Dass“ und „Wie“ des Dankens.
2.2 Eberhard Winkler: Praktisch-theologische Überlegungen zum Erntedankfest32
Stärker als Manfred Josuttis geht Eberhard Winkler von der veränderten Lebenswirklichkeit der
Gottesdienstbesucher und der daraus resultierenden Themenvielfalt des Erntedanks heute aus.
Während vor 50 Jahren noch der Erntedank meist als Höhepunkt im Kampf um das tägliche
Brot erlebt wurde, habe sich die Lage der Lebensmittelversorgung geändert und die elementare
Abhängigkeit von der Ernte im westlichen Kontext oftmals in ein schlechtes Gewissen der Satten
gegenüber den Hungernden in anderen Erdteilen gewandelt. Stellte früher das Erntedankfest
auch einen „Tag des Aufatmens, eine Feier zum Schöpfen neuer Kraft im Dank an Gott und in
der Bitte um weitere Hilfe“ dar, so sei diese sabbatliche Dimension der Ruhe, aber auch die
Arbeit als implizites Thema des Erntedanks aufgrund zunehmender Arbeitslosigkeit und
veränderter wirtschaftlicher Bedingungen gefährdet.33 Die unmittelbare Nähe des Festes zum Tag
der Deutschen Einheit verstärke diese Ambivalenz. „Ebenso bedrängend wie die Not der
Arbeitslosigkeit stellt sich im Zusammenhang mit der Ernte das Umweltproblem“34, weshalb sich
die Verantwortung für die Schöpfung zu einem neuen Aspekt des Erntedankfestes entwickle.
Neben diesen eher äußeren Faktoren wird „die Fülle der am Erntedankfest möglichen Themen
durch das Spektrum der Predigt- und Lesetexte noch erheblich erweitert.“35 Zum Symbolgehalt
der Ernte trete schließlich der von Brot und Wein und damit als Thema auch das Abendmahl.
Ein Weg, dieser gegenwärtig zu Tage tretenden Themenvielfalt gerecht zu werden, besteht für
Winkler im gemeindepädagogischen Handeln als ein Generationen übergreifendes und
32
Eberhard Winkler, Praktisch-theologische Überlegungen zum Erntedankfest, in: In der Schar derer, die da
feiern. Feste als Gegenstand praktisch-theologischer Reflexion, Hg. von Peter Cornehl u.a., Göttingen, 1993, S.
134-146.
33
Vgl. Winkler, S. 134f.
34
Winkler, S. 136.
35
Winkler, S. 137.
13
verbindendes Leben, das aus der Kommunikation des Evangeliums entstehe und ihr diene. Das
verhindere die Reduzierung des Themas auf homiletische und liturgische Fragen, und innerhalb
eines solchen Handelns böten die Feste die Möglichkeit zum ganzheitlichen Lernen.36 Der
ohnehin gegebene wesentliche Erfahrungsbezug des Erntedanks könne dabei nicht zwangsläufig
auf den ursprünglich agrarischen Kontext reduziert werden. Vielmehr erlaube es der aufgrund
zunehmender Urbanisierung zu konstatierende „Erfahrungsmangel“ in der traditionellen SaatErnte-Thematik Neues zu entdecken, und die Beziehung zur Natur dürfe auch dem
Stadtmenschen nicht abgesprochen werden, sondern müsse zum Anknüpfungspunkt für eine
Feier des Erntedanks werden.
Im Blick auf die Praxis hieße dies, sich bewusst zu machen, dass der Reiz des Erntedankfestes
darin bestehe, „dass da etwas von den Gaben der Schöpfung zu sehen ist. Der mit Früchten
geschmückte Altar lädt dazu ein, dass wir schmecken und sehen, wie freundlich der Herr ist (Ps
34,9).“37 Dabei habe gerade der Trend zum Familiengottesdienst dazu geführt, dass Menschen zu
Erntedankerfahrungen verholfen wurde, dass ihnen „elementare Dinge, von denen wir leben,
erfahrbar und als Grund zum Dank gegen Gott“ bewusst gemacht wurden.38 Vor diesem
Hintergrund biete der gemeindepädagogische Zugang den Vorteil, dass er nicht auf den Vollzug
des Gottesdienst beschränkt bleibe. „Seine besondere Möglichkeit besteht darin, dass
verschiedene Gruppen (...) Erntedanksituationen behandeln und die Ergebnisse in den
gemeinsamen Gottesdienst einbringen können.“39 Klage oder Anklage angesichts der Not in der
Welt würden solche Lernprozesse behindern, wohingegen der gemeindepädagogische Zugang
eine Hilfestellung sei, den Erntedank als Fest zu feiern.
Dieser gemeindepädagogischen Intention komme am ehesten eine „thematische, zielorientierte
Konzentration der Predigt“ entgegen, v.a. weil nicht für jedes Thema aus der Lebenswelt
entsprechende biblische Texte vorgegeben seien.40 Die Textbindung als Hilfe zur Schriftbindung
werde im Blick auf den Erntedank dann „eine Behinderung der Kommunikation des
Evangeliums, wenn die Intention des Textes und des Kasus, d.h. die berechtigten Erwartungen
der Gemeinde, auseinandergehen.“41 Der Kasus dürfe nicht durch exegetische Befunde verdrängt
werden oder zum Anknüpfungspunkt für eine konkrete Textauslegung verkümmern, denn das
hieße, die Menschen zu vernachlässigen, „die in einer bestimmten Situation das Wort Gottes
hören wollen.“42 Für Winkler macht der Kasus Erntedank den ersten Artikel des
36
Vgl. Winkler, S. 138.
Winkler, S. 139.
38
Winkler, S. 139.
39
Winkler, S. 139.
40
Winkler, S. 141.
41
Winkler, S. 141.
42
Winkler, S. 142.
37
14
Glaubensbekenntnisses zum „Thema Nr. 1“, und jeder vorgegebene oder vom Prediger frei
gewählte Text müsse daraufhin geprüft werden, wie er diesem Kasus entspreche.
Während Winkler im Allgemeinen für eine stärkere Berücksichtigung des Themas der Schöpfung
im Kirchenjahr plädiert und darin eine Chance sieht, das Erntedankfest von der Überzahl der
sich heute mit dem Erntedank verbindenden Aspekte zu entlasten, liegt das Proprium des
Erntedankfestes für ihn im „Dank für die Schöpfungsgaben, die unser leibliches Leben
erhalten.“43 Deshalb gelte es, sich auf den Dank zu konzentrieren und das Problematisieren
zurücktreten zu lassen, denn vieles fände ohnehin in der Liturgie seinen Platz, etwa die Nöte der
Welt und die Armut anderer Länder bzw. Kontinente in den Fürbitten. Der Gottesdienst müsse
unter dem Leitbild stehen: „Wir feiern ein Fest, das von Freude erfüllt ist.“44 Dazu bedürfe es
eines Denkaktes, den der Mensch an diesem Tag notwendigerweise vollziehen müsse, weil zu den
veränderten ökonomischen und ökologischen Bedingungen immer häufiger „der geistige und
geistliche Schaden der Selbstsicherheit und der Undankbarkeit“ trete.45 Der Denkakt, der ein von
Freude erfülltes Fest ermögliche, bestehe in der Bewusstwerdung, dass dem Handeln und den
Appellen zum Handeln stets das Empfangen vorausgehe. Freilich sei vieles selbst erarbeitet und
der Erntedank schmälere nicht die Bedeutung menschlicher Arbeit, sondern feiere Gottes Güte,
„die Leistungen ermöglicht und solche dann allerdings auch im Dienst der Mitgeschöpfe
erwartet.“46 Während in der Predigtpraxis häufig eine einseitige Ausrichtung auf das Tun des
Menschen feststellbar sei, geht es Winkler darum, die zentrale Zuordnung von göttlichem und
menschlichem Handeln hervorzuheben. „Theologisch ist damit die Rechtfertigungsbotschaft auf
den Erntedank angewandt und mit der Lehre von den guten Werken verbunden.“47 So stehe am
Erntedanktag primär „das tägliche Brot im weiten Sinne“ im Mittelpunkt. „Sekundär stehen wir
als Empfangende aber doch vor der Frage, was wir aus dem Anvertrauten gemacht haben.“48
Winkler legt in seinen Überlegungen Wert darauf, die Lebenswirklichkeit wie auch die
Bedürfnisse der Gottesdienstbesucher mit dem Kasus ins Gespräch zu bringen. Von hier
ausgehend möchte er mit Hilfe des gemeindepädagogischen Zugangs den Erntedank als Fest
verstanden wissen, in dem der Mensch sich als ein von Gott Empfangender begreift und aus
dieser Erkenntnis auch zu einem verantwortungsvollen Umgang mit der ihm anvertrauten
Schöpfung geführt wird. Das Proprium des Erntedanktages sieht er so im ersten Artikel des
Glaubensbekenntnisses, im „Dank für die Schöpfungsgaben, die unser leibliches Leben
43
Winkler, S. 144.
Winkler, S. 144.
45
Winkler, S. 145.
46
Winkler, S. 145.
47
Winkler, S. 145.
48
Winkler, S. 146.
44
15
erhalten.“49 Dabei ist für ihn der Charakter des Erntedankfestes als freudige Feier dieser Güte
Gottes wesentliches Moment. Der Grund für dieses Erntedankverständnis liegt in erster Linie in
der Nichtberücksichtigung schöpfungstheologischer Aspekte im heilsgeschichtlich angeordneten
Kirchenjahr. Auch wenn das Erntedankfest diese Lücke nicht gänzlich schließen kann, ist es
doch für Winkler die Aufgabe des Festes, die Oberhoheit soteriologischer Topoi zu
durchbrechen. Der gemeindepädagogische Zugang hilft ihm dabei, den theologischen Inhalt des
Festes und dessen Relevanz für die Lebenswirklichkeit der Gottesdienstbesucher zu vermitteln.
Jedoch bleibt zu fragen, inwieweit eine solch konsequente Reduzierung des Kasus auf einen
Artikel des Glaubensbekenntnisses möglich ist, v.a. wenn Winkler selbst versucht, den Topos der
Rechtfertigung auf den Kasus anzuwenden.
2.3 Ernst Öffner: Feier des Brots und des Lebens50
Wie Eberhard Winkler geht auch Ernst Öffner in seinem Aufsatz „Feier des Brots und des
Lebens“ von der Praxis des Erntedankfestes aus. In der Entwicklung des Festes zu einem der
beliebtesten Kirchenfeste sei ein zentraler Inhalt bestimmend: Dass Gott als Liebhaber des
Lebens das Leben trägt. Das sei Sinn, Inhalt und implizite Verheißung des Festes. Diese
Bestimmung des Festes sei deshalb notwendig, weil der sichtbare und erfahrbare Inhalt des
Erntebegriffs als Inbegriff von Arbeit und Lohn der Arbeit, „der doch zugleich unverdientes
Geschenk war“ durch die zunehmende Industrialisierung weitgehend verloren gegangen sei. „Der
zyklische, jährlich wiederkehrende Anlass zum Dank fehlte, wo Arbeit und Leistung gleichmäßig
über das Jahr verteilt waren oder gar (unverdiente) Arbeitslosigkeit drückte.“51 Das moderne
Lebensgefühl, dass alles machbar sei, wie auch dessen Infragestellung durch die sich
verschärfende ökologische und ökonomische Krise, stellte das Erntedankfest vor die
Herausforderung, sich selbst zu rechtfertigen. Dies versuchte man auf der einen Seite durch eine
Modernisierung des Erntebegriffs und schmückte den Altar mit Produkten einer industriellen
Leistungsgesellschaft. Oft folgte daraus eine radikale Festkritik, die durch kritische, aufklärerische
und appellative Predigten jegliche Natur- und Ernteromantik aus der Kirche herauszureden
versuchte. Die ökologische Krise gab darüber hinaus Anlass dazu, die fraglose Sicherheit, mit der
das Fest stets umgeben gewesen sei, nun in Frage zu stellen. „Die Prediger/Innen dieser Zeit
suchten ihr Heil und ihre Konkretion weitgehend in Appellen und ethischen Imperativen.“52 Und
schließlich nahm die Entwicklung der Familiengottesdienste ihren Anfang und damit die
Forderung nach dem elementaren Erleben der einfachen Dinge, von denen der Mensch lebt.
49
Winkler, S. 144.
Ernst Öffner, Feier des Brots und des Lebens. Zur Auferweckung des Erntedankfestes, ZGP 5/92, S. 18-22.
51
Öffner, S. 18.
52
Öffner, S. 19.
50
16
Nun aber wird aufgrund dieser Darstellung der jüngeren Entwicklung des Erntedankfestes
deutlich, warum es zu einer Auferweckung des Erntedankfestes kommen müsse. Mit Peter
Cornehl betont Öffner die Bedeutung der Feste für die Tradition des christlichen Glaubens.
Denn an ihnen geschehe die Vergewisserung der eigenen Identität, und in der zyklischen
Wiederkehr der Feste werde die Einheit des Lebens erfahrbar. Das Erntedankfest bringe in
diesem Sinne die grundlegende Bedeutung der Verheißung des beständigen Segens Gottes im
Bund mit Noah (Gen 8) für das Leben jedes Einzelnen zum Ausdruck. So sei das Erntedankfest
in erster Linie „ein Fest der Vergewisserung des Lebens: dass Leben letztlich Geschenk ist und
gelingen kann.“53 Am Erntedankfest stoße der Mensch deshalb an seine Grenzen, weil der
theologische Kern des Erntedankfestes darin bestehe, „dass unser Leben selbst, die Welt, in der
wir leben, zuallererst Geschenk ist, anvertraute, freundliche Gabe Gottes.“54 Diese
Voraussetzung allen Glaubens und Handelns müsse wieder in den Mittelpunkt des Festes rücken
und dürfe nicht durch zu starke Problematisierung und Krisenschilderung verdrängt werden.
Allein die Erntegaben am Altar zeugen als sinnfällige Symbole für den Reichtum der Natur und
der Fülle der Gaben Gottes und vermitteln allein durch ihre Präsenz im Kirchenraum die
Erfahrung des Gutseins der von Gott geschaffenen Welt. „Weil aber die Erfahrung des Gutseins
der Welt durch die Erfahrung ihres Bedrohtseins immer wieder durchkreuzt wird“, müsse gerade
am Erntedankfest gewiss werden, „dass wie am Anfang (Gen 1,31) endlich alles gut sein wird. So
wird am Erntedankfest zugleich die Vollendung der Schöpfung gefeiert.“55 Deshalb könne erst
dann von Teilen und behutsamem Umgang mit der Schöpfung die Rede sein, wenn zuvor das
„Bedürfnis der Vergewisserung und deutendes christliches Hoffnungssymbol (...) ohne
Einschränkung bejaht wird.“56
Es wird deutlich, dass auch für Öffner der erste Glaubensartikel das Hauptthema des
Erntedankfestes darstellt. „Und darin geht es primär um das, was Gott gegeben hat (...), sodann
um den kundigen Dank dafür und den verantwortungsvollen Umgang mit den Gaben Gottes.“57
Deshalb müsse eine Predigt am Erntedankfest auch von solch einem Lob des Schöpfers zeugen
und dazu verhelfen, dass es im Gottesdienst laut werden kann. Dabei müsse freilich zwischen
Natur und Schöpfung unterschieden werde, Schöpfung beinhalte im Gegensatz zur Natur auch
das Woher und Wohin alles Kreatürlichen. „Und darum geht es in der Predigt letztlich nicht um
Aktionen zum Natur- und Umweltschutz, sondern um das Heil und die Erlösung der Welt.“58
Deswegen habe ein „recht verstandenes Erntedankfest“ stets eine besondere Nähe zur Feier des
53
Öffner, S. 20.
Öffner, S. 20.
55
Öffner, S. 20.
56
Öffner, S. 20.
57
Öffner, S. 20.
58
Öffner, S. 21.
54
17
Abendmahls. Brot und Wein als die Grundelemente der Nahrung werden zu Symbolen der
Vergewisserung des Heils. „Weil Christus zum Brot des Lebens wurde und zum Kelch des Heils
(...), ist die Feier der Eucharistie angesichts der Erntegaben am Altar Verkündigung des Heils“
und weist dabei bereits „auf das, was sein wird und wir schon heute feiern können, nämlich das
große Festmahl der erlösten Schöpfung in Gottes Reich.“59 Im Gottesdienst sollten so die
konkreten, elementaren Erfahrungen, von denen das Erntedankfest lebe, in den Kirchenraum
hineingeholt werden, und durch sie sollte deutlich werden, dass allem Handeln ein Empfangen
vorausgehe. „Meine, unsere Identität, unsere verdanke Existenz und Freiheit will gefeiert sein.“60
In diesem Sinne solle die Predigt dann „das Staunen über die Schöpfung und die Heilsgeschichte
miteinander zu verknüpfen suchen, den Dank begründen.“61 So führe der Gottesdienst nicht in
den Appell, sondern in die Feier des Festes.
Das Erntedankfest nach dem Verständnis von Ernst Öffner bleibt wie bei Winkler im Grunde
dem ersten Artikel des Glaubensbekenntnis verpflichtet, wenn er auch durch die Feier des
Abendmahls und den kurzen eschatologischen Ausblick stärker als Josuttis oder Winkler
versucht, der Ganzheit der christlichen Existenz Rechnung zu tragen. Dabei ist für ihn ein
Charakteristikum des Erntedankfestes, dass konkrete, elementare Erfahrungen des Alltags im
gottesdienstlichen Kontext Einzug finden. Dank, Zuspruch und Hoffnung bzw. Vergewisserung
der durch Gott ermöglichte Hoffnung stellen dabei die Grundpfeiler des Festes dar.
Der Blick auf die praktisch-theologische Auseinandersetzung mit dem Thema Erntedank hat
gezeigt, dass, wenngleich der Ausgangspunkt jeweils verschieden ist, der Zielpunkt in allen drei
Aufsätzen sich doch gleicht: das Erntedankfest als Feier der Schöpfung bzw. die Prävalenz
schöpfungstheologischer Aspekte vor soteriologischen Topoi. Allen geht es darum, einen Weg
aufzuzeigen, wie ein Fest, dessen Entstehung auf eine ganz und gar andere Lebenswirklichkeit
fußt, heute gefeiert werden kann. Ob der Ansatz nun religionsphänomenologisch oder
gemeindepädagogisch bzw. von der Praxis begründet wird, spielt insofern kaum eine Rolle, weil
sich sowohl Josuttis als auch Winkler und Öffner stark auf den Erntebegriff bzw. auf das
„Wofür“ des Dankes und der darin implizierten Themenvielfalt und Problematik des Festes
konzentrieren.
Aber
gerade
diese
Ausrichtung
an
dem
Erntebegriff
und
dessen
schöpfungstheologischer Ausdeutung stellt das Erntedankfest vor die Herausforderung, sich
selbst stets neu rechtfertigen zu müssen. Der Erntebegriff in diesem exklusiven Verständnis bzw.
dessen konkrete Explikation wird stets der Veränderung unterworfen sein – das macht der Blick
auf die gegenwärtige Lebenswirklichkeit eines Großteils der Bevölkerung sichtbar. Bleibt es bei
dem Versuch einer zeitgemäßen Ausdeutung des Erntebegriffs oder der Rückgewinnung eines
59
Öffner, S. 21.
Öffner, S. 21.
61
Öffner, S. 22.
60
18
„ursprünglichen“ Erntebegriffs, ist darüber hinaus entweder meist eine Entscheidung für einen
Artikel des Glaubensbekenntnisses die Folge, wie in diesem Fall für den von Gott dem Schöpfer,
oder man läuft Gefahr, sich einer kaum übersehbaren Fülle möglicher Erntedefinitionen stellen
zu müssen und ihrer Herr zu werden.
3. Thema und Aufbau der Arbeit
Die vorliegende Arbeit reiht sich insofern in die bisherigen praktisch-theologischen
Überlegungen zum Erntedankfest ein, als dass sie die Relevanz des Festes für die
gottesdienstliche Praxis neu zu entdecken versucht – im Blick auf die biblische Überlieferung, die
Tradition wie auch auf das Bedürfnis des Menschen, seiner Dankbarkeit Ausdruck zu verleihen.
Gleichsam bildet die Grundlage der Überlegungen die Einsicht, dass das Erntedankfest
theologisch lediglich dann das Ordnungsprinzip eines heilsgeschichtlich angeordneten
Kirchenjahres sprengt, wenn es verkürzt als Feier des ersten Artikel oder schlichte Modifikation
alter Erntefeste verstanden wird. Wir feiern kein Erntefest vergangener Zeiten, sondern ein aus
den Erntefesten entwickeltes Erntedankfest in einem spezifisch christlichen Kontext. Deshalb
soll der Frage nach dem Platz des Erntedankfestes im Kirchenjahr nachgegangen werden, und
zwar im Sinne einer Integration des auf den ersten Blick schöpfungstheologisch orientierten
Festes in das heilsgeschichtlich orientierte Kirchenjahr. Ist es wirklich unmöglich, innerhalb eines
heilsgeschichtlich orientierten Kirchenjahres ein Fest zu feiern, das so augenfällig auch die
Kreatürlichkeit des Menschen in den Blick nimmt? Zu Recht merkt Eberhard Winkler an, dass
schöpfungstheologische Themen im Kirchenjahr so gut wie überhaupt keine Berücksichtigung
finden. Aber kann und muss das Erntedankfest diese spezifisch christliche Lücke schließen bzw.
diese Kluft zwischen erstem und zweitem Glaubensartikel überwinden? Zu Recht greift Manfred
Josuttis in seiner religionsphänomenologischen Begründung des Erntedankfestes auf die Praxis
der Erntefeste des Alten Testamentes zurück, derer sich das Erntedankfest heute mit Sicherheit
auch mitverdankt. Aber kann die Relevanz des Festes neu zur Sprache gebracht werden, wenn die
Entwicklung des Erntedankfestes von im agrarischen Kontext verwurzelten Erntefesten hin zu
einem im christlichen Kontext gefeierten Erntedankfest außer Acht gelassen oder als ein Problem
angesehen wird? Zu Recht zeigt Ernst Öffner die Vielfältigkeit der Gaben Gottes, die man sich
am Erntedankfest vergegenwärtigen solle, auf. Aber in wie weit findet in dieser Fülle das
Bedürfnis des Menschen, seinem konkreten, persönlichen Dank Ausdruck zu verleihen, seinen
Platz?
19
Innerhalb einer theologischen Ortsbestimmung des Erntedankfestes ist der Blick auf seine
Stellung innerhalb des Kirchenjahrs grundlegend. Während Josuttis die heilsgeschichtliche
Überlagerung ursprünglich agrarischer Erntefeste als kritisches Moment des Erntedankfestes
ausmacht, begreift diese Arbeit diese Entwicklung als Anknüpfungspunkt und Chance zugleich.
Anknüpfungspunkt ist sie insofern, als dass es nicht sinnvoll ist, hinter diese Entwicklung
zurücktreten zu wollen. Als Chance, weil dadurch v.a. im Blick auf die veränderte
Lebenswirklichkeit, in der weder die Saat-Ernte-Thematik noch die elementare Abhängigkeit von
der Ernte in ihrem ursprünglichen Bedeutungsspektrum eine Rolle spielen, eine Ortsbestimmung
eines spezifisch christlichen Erntedankfestes als Notwendigkeit erscheint. Geblieben ist das
Bedürfnis bzw. das Gespür zu danken. Das wurde in der Einleitung bereits als Grundmerkmal
menschlicher Existenz festgestellt. Dieses Bedürfnis kann im Blick auf die zunehmende
Bedeutung des Erntedankfestes im gottesdienstlichen Kontext noch heute konstatiert werden.
Denn wenn ich nicht danken will, dann werde ich auch nicht einen Gottesdienst besuchen, bei
dem das Danken – zumindest dem Namen nach – Programm zu sein scheint.
So setzt sich diese Arbeit eine theologische Ortsbestimmung des Erntedankfestes zum Ziel, in
der die ohne Zweifel wichtige Frage nach dem „Wofür“ des Dankes mit dem über allen Zweifel
erhabenen „Dass“ des Dankes und dem manchmal in Zweifel geratenen „Wie“ des Dankens ins
Gespräch gebracht werden soll, um daraus die Relevanz eines spezifisch christlichen
Erntedankfestes
in
der
gottesdienstlichen
Praxis
wie
der
Lebenswirklichkeit
der
Gottesdienstbesucher hervorzuheben. Hieraus soll schließlich das Erntedankfest als eine
Grammatik des Dankens erhoben werden, die der Gemeinde angesichts der veränderten
gottesdienstlichen, homiletischen und gesellschaftlichen Voraussetzungen sowie angesichts der
zunehmenden Dissonanzen im Spiel der Tradition mit der Situation, Hilfestellung sein will, ein
Fest neu zu entdecken.
In einem ersten Teil der Arbeit soll deshalb all das zur Sprache kommen, was Menschen am
Erntedanktag wahrnehmen, empfinden, hören, sehen, spüren. Dazu sollen unter dem Zeichen
„Erntedankfest gefeiert“ der äußere Rahmen des Gottesdienstes und seine Ausgestaltung genauer
betrachtet werden: die Erwartungen, die Menschen an diesen Tag und an den Gottesdienst an
diesem Tag stellen, in gleicher Weise wie auch mögliche Befürchtungen oder Vorbehalte, die
aufgrund der Erntedankerlebnisse vergangener Jahrzehnte mitschwingen können. Aufgrund der
steigenden Anzahl an Familiengottesdiensten am Erntedanktag soll dieser besonderen Form des
Gottesdienstes ein eigener Punkt gewidmet sein, der sich zunächst allgemein mit der Entstehung
und den Stärken, aber auch mit der Problematik dieser Gottesdienstform auseinandersetzt, weil
diese gerade am Entedankfest am deutlichsten zutage treten.
20
Kaum ein Fest lebt ohne Brauchtum. Bräuche bringen in konkret erfahrbarer Art und Weise
vielfältige Vorstellungen von Erntedank zum Vorschein, sie bieten der Kirche ebenso wie deren
religiösen Ausdrucksformen fern stehenden Gemeindegliedern unverfänglich die oder zumindest
eine Botschaft nahe und lassen sie so an diesem Fest teilhaben. Zum Erntedank gab und gibt es
eine schier unzählige Anzahl an Bräuchen. Deshalb soll hier ein Blick lediglich auf die Bräuche
und Traditionen älteren wie neueren Datums geworfen werden, die, selbst wenn sich ihre
Entstehung meist einer bäuerlichen Gesellschaft verdankt, im dörflichen wie städtischen Bereich
neue Impulse zur Feier des Festes geben können. Dabei findet auch das nordamerikanische
Thanksgiving-Fest Berücksichtigung. Dieser Tag entwickelte sich in den Vereinigten Staaten
schon früh zu einer nationalen Angelegenheit wie zu einem Familienfest gleichermaßen. Dieses
Fest soll Bestandteil dieser Arbeit sein, weil es einen Blick über den gewohnten
Erntedankhorizont hinaus wirft auf ein Erntedankfest, das unter anderen Voraussetzungen
entstand, dessen Entwicklung einen ganz und gar anderen Verlauf nahm und das dennoch in
Struktur, Ausgestaltung und Problematik Ähnlichkeiten mit dem Erntedankfest im deutschen
Raum hat. Auch deshalb soll diese Tradition einen eigenen Punkt bekommen, weil am Beispiel
des ebenfalls im Herbst liegenden Halloween-Festes deutlich wird, wie sehr nordamerikanische
Traditionen in unsere Breitengrade hineinreichen und Menschen empfänglich für eine Rezeption
dieser sind.
Von diesen äußeren Rahmenbedingungen des Festes her taucht die Arbeit nun ein in die Feier
des Gottesdienstes zum Erntedankfest. Dazu werden zunächst die liturgischen Texte der
evangelischen Tradition, wie sie im Evangelischen Gottesdienstbuch (EGb) erscheinen, in den
Blick genommen. Weil das Erntedankfest von der Thematik her schon seit Beginn der Kirche zur
gottesdienstlichen Praxis gehörte, ist auch eine Berücksichtigung der liturgischen Texte der
römisch-katholischen Tradition geboten, die v.a. in der Herbstquatember, im Benediktionale,
aber auch im Messbuch noch einiges von der Entstehung und Entwicklung des Erntedankfestes
kundtut. Hierauf sollen die Lieder zum Fest in Augenschein genommen werden. Dabei finden die
Lieder aus dem Stammteil des Evangelischen Gesangbuchs (EG) Berücksichtigung, die sich
explizit der Erntedankthematik verpflichtet wissen. Hier gilt es, das in ihnen zur Sprache
kommende Erntedankverständnis herauszuarbeiten und dessen Relevanz für die Feier des Festes
heute
festzuhalten.
Auch
neuere
Dichtungen
bzw.
Neudichtungen
des
klassischen
Erntedankliedes „Wir pflügen und wir streuen“ werden in Auswahl betrachtet.
Das Erntedankfest kann, zumindest von seiner Thematik her, auf eine lange Geschichte
zurückblicken. Auf die Entwicklung des Erntedankfestes von den Erntefesten hin zu einem
spezifisch christlichen Fest wurde bereits im forschungsgeschichtlichen Überblick hingewiesen.
Dieser Entwicklung soll nun in diesem Punkt ausführlich nachgegangen werden. Darüber hinaus
21
ist ein Fest nie losgelöst von dem Kontext, in dem es steht. Dies lässt sich auch auf die Stellung
des Erntedankfestes im Kirchenjahr konstatieren. In diesem Sinne werden vor allem der
Herbsttermin als jahreszeitlicher Anhaltspunkt, der Tag der Deutschen Einheit als zeitlich naher
„säkularer“ Feiertag und sodann das Michaelisfest und der „ökumenische“ Gedenktag des Franz
von Assisi62 als zeitlich wie inhaltlich in unmittelbarer Nähe stehende kirchliche Feste betrachtet.
Das diesen Punkt abschließende Resümee geht der Frage nach, welche Bedeutung die Stellung
des Festtages für die Gestaltung hat bzw. wie sie Hilfestellung für eine Feier des Erntedankfestes
sein kann.
Schließlich wendet sich die Arbeit der oftmals als Kernstück des Gottesdienst angesehenen
Predigt zu. Es sind je drei Predigten zu Evangelium (Lk 12, (13-14) 15-21) und Epistel (2. Kor 9,
6-15) des Erntedanktages, die analysiert werden. Sie wurden von den Predigerinnen und Prediger
für diese Arbeit zur Verfügung gestellt. Um sich den Predigten so gut als möglich annähern zu
können, sind exegetische Überlegungen zu den Perikopen vorangestellt. Ebenfalls vorgeschaltet
ist eine Betrachtung einiger Predigtmeditationen zu beiden Perikopen. Berücksichtigung finden
die Göttinger Predigtmeditationen wie die Predigtstudien der letzten 20 Jahre, um exemplarisch
aufzuzeigen, wie in der praktisch-homiletischen Literatur das Erntedankfest Berücksichtigung
findet und welche Aspekte daraus für eine Predigt zum Erntedankfest fruchtbar gemacht werden
können. Die Predigten, die daraufhin analysiert werden, sind Predigten „ganz normaler“
Pfarrerinnen und Pfarrer aus der Praxis des Erntedankfestes heraus, weil diese Arbeit selbst auch
wieder auf die Praxis zielt bzw. versucht, die Praxis mit der Theorie ins Gespräch zu bringen.
Deshalb sind es auch Predigten aus unterschiedlichen gemeindlichen Kontexten: aus klar ländlich
geprägten Gemeinden, aus dem Süden wie dem Norden Deutschlands, aus klassischen
Erntedankgottesdiensten
wie
aus
einem
Familiengottesdienst,
aus
einer
von
der
Erweckungsbewegung geprägten Gemeinde wie aus den klassischen, landeskirchlich geprägten
Ortsgemeinden, aus einer Justizvollzugsanstalt wie eine Predigt zur Hilfe für den
Prädikantendienst. Sie haben keinen repräsentativen Charakter, jedoch wird durch sie deutlich,
wie zu Erntedank gepredigt wird und welche Topoi dabei eine Konstante bilden, unabhängig des
Kontextes, in dem sie gehalten werden. Der Analyse vorangestellt ist jeweils eine kurze
biographische Darstellung des Predigers bzw. der Predigerin und der Gemeinde, in der die
Predigt gehalten wurde. Daraufhin wird ausführlich der Aufbau und die Gliederung der Predigt
in den Blick genommen und der Gedankengang der Predigt nachgezeichnet. So dann soll dem
Umgang des Predigers mit dem Predigttext nachgegangen werden. Kein Inhalt ist ohne Form.
62
Vgl. Bieritz, Art. Das Kirchenjahr, in: Handbuch der Liturgik, S. 385: „Frieder Schulz (...) hat den 1969
erstmals erschienenen Evangelischen Namenskalender mit dem römischen Kalender, dem deutschen
Regionalkalender und verschiedenen Diözesankalendern sowie anglikanischen und nordamerikanischlutherischen Kalendern verglichen und dabei eine Liste von Heiligengedenktagen zusammengestellt, die
ökumenischen Rang besitzt.“ Hierzu zählt auch der Gedenktag des Franz von Assisi am 4. Oktober.
22
Deshalb soll auch ein Blick auf die Sprache der Predigt geworfen werden und welche stilistischen
Mittel der Prediger bzw. die Predigerin einsetzt, um ihr Anliegen deutlich zu machen. Eine
Predigt richtet sich in der Regel an eine konkrete Gemeinde. Deshalb wird, korrespondierend mit
der Darstellung der Gemeindesituation, auch der Umgang des Predigers mit den Hörerinnen und
Hörern der Predigt in den Blick genommen. Die sich daran anschließenden Erntedankgedanken
bringen das Erntedankverständnis des Predigers zur Sprache. Ein Schlussresümee bündelt die
Ergebnisse der Predigtanalysen wie die der Predigtmeditationen, hebt die zur Sprache
gekommenen Schwerpunkte hervor und hält fest, welche Aspekte hiervon für eine Predigt am
Erntedankfest unabdingbar sind.
In der Einleitung wurde das Danken für Empfangenes bzw. für die Ernte als ein Grundmerkmal
menschlicher Existenz seit Anbeginn der Menschheit festgestellt. Dieses Grundbedürfnis wird
auch in der biblischen Überlieferung sichtbar. So wendet sich die Arbeit nach dem stärker
analytisch geprägten Abschnitt „Erntedank gepredigt“ unter dem Titel „Erntedank gegründet“
der biblischen Grundlegung des Erntedankfestes zu. Dabei soll zunächst auf das biblische
Ernteverständnis eingegangen werden und darin auch ein Blick auf die atl. Erntefeste geworfen
werden. Dem schließt sich eine Betrachtung des Dankverständnisses in biblischer Tradition an.
Im abschließenden Abschnitt „Erntedank feiern“ soll aus dem bisher Geschauten der Versuch
einer theologischen Ortsbestimmung des Erntedankfestes erfolgen wie auch dessen Relevanz für
die gottesdienstliche Praxis hervorgehoben werden. Orientierung hierfür ist einmal der Blick auf
Gott, den Geber der Gaben (das Wofür und Woher des Dankens), und zum Anderen die Rolle
des Menschen als Empfänger der Gaben (das Wie und Wohin des Dankens). Dem schließt sich
unter dem Titel „Zwischen Dankenlernen und Nichtdankenkönnen“ eine Auseinandersetzung
mit der Relevanz des Erntedankfestes für die gottesdienstliche Praxis wie für die
Lebenswirklichkeit des Menschen an (das Dass des Dankens). An den Schluss gestellt sind
einige, aus den bisherigen Überlegungen gewonnene Konkretionen für die Praxis, Möglichkeiten
heute
unter
veränderten
gottesdienstlichen,
homiletischen
und
gesellschaftlichen
Voraussetzungen das Erntedankfest zu feiern. Hierbei wird zunächst die Feier des Gottesdienstes
und daraufhin der Kontext des Gottesdienstes, der Erntedanktag, in den Blick genommen. Darin
werden auch die „traditionellen“, also von der Entwicklung des Festes in einer bäuerlichen
Gesellschaft her verstandenen, Aspekte berücksichtigt, denen sich noch viele Bräuche und
liebgewonnene
Gestaltungselemente
verdanken.
Hier
gilt
es
festzuhalten,
welche
Gestaltungsformen und Ausschmückungen allein um ihrer selbst willen überlebt haben und
welche Elemente einer Vertiefung, Neuerfahrung und Ent-Deckung des Festes als Befreiung von
überkommenen, lebens- und glaubensfremden Ausdrucksformen dienlich sein können. Diese
Gestaltungsvorschläge sollen dabei Anregungen sein, das Fest neu zu sehen, neu zu gestalten, neu
23
zu erfahren und neu zu erleben. Und so stellt sich auch das abschließende Resümee der Frage,
was der gottesdienstlichen Praxis fehlen würde, müsste sie auf das Erntedankfest verzichten, und
betont: Erntedank – ein mögliches Fest.
A Erntedank gefeiert
4. Erntedankfest – eine phänomenologische Betrachtung
4.1 Erntedank als Naturfest und Ausdruck der Kreatürlichkeit des Menschen
Die Besonderheit des Erntedankfestes verdankt sich heute zu einem großen Teil der Tatsache,
dass es in einem heilsgeschichtlich geprägten Kirchenjahr explizit Bezug nimmt zum ersten
Artikel des Glaubensbekenntnisses. Zwar hat das Kreatürliche durch die Predigttexte und
Lesungen in verschiedenen Gottesdiensten seinen Platz, ist dort jedoch immer eingebunden in
die christologische Ausdeutung dessen.63 Dass innerhalb des Alten Testamentes in bäuerlicher
Tradition und Situation entstandene Feste im Lauf der Zeit immer stärker heilsgeschichtlich
interpretiert wurden und das Neue Testament Schöpfung immer auch christologisch deutet, hat
dazu geführt, dass Elemente einer naturbezogenen Religiosität lediglich als Beiwerk in die
Glaubens- und Frömmigkeitspraxis integriert wurden. Eine Tendenz, die seit der Entstehung
eines weltabgewandten Mönchtums und einer auf das Jenseits ausgerichtete Frömmigkeit seit
Beginn des Mittelalters immer wieder aufs Neue das christliche Denken Einzug geprägt hat.
Diese Entwicklung führte zu einer Grenzziehung zwischen dem Irdischen und dem
Überirdischen, mit der eine Abwertung der Natur einherging.64 „Die Erlösungshoffnung ist
wichtiger als alle Schöpfungserfahrung.“65 Jene theologische Abwehr, die Manfred Josuttis
gegenüber naturreligiösen Elemente an kirchlichen Festen konstatiert, dürfte auch dazu geführt
haben, dass das Erntedankfest gerade bei Nichttheologen, die sich einer Rezeption naturreligiöser
Feiern und Symbole gegenüber offener verhalten, einen so hohen Stellenwert hat. An diesem Tag
soll die Natur, die Schöpfung, im Mittelpunkt stehen, bevor der Rest des Jahres wieder den
biblisch überlieferten Geschichten und theologischen Gedankenkonstrukten vorbehalten bleibt.
Die Erwartung richtet sich an diesem Fest auf die Schöpfungserfahrung, auf die
Auseinandersetzung mit dem Element, das den Menschen Tag für Tag umgibt, das er vor Augen
Vgl. Winkler, Praktisch-theologische Überlegungen zum Erntedankfest, S. 142f.
Vgl. von Eltz-Hoffmann, Freuet euch der schönen Erde, S. 8.
65
Josuttis, Erntedank – ein unmögliches Fest, S. 212.
63
64
24
hat und dessen Teil er ist. Gerade das bewusste Wahrnehmen der Natur, die Erfahrung des
„Alltäglichen“
als
etwas
Außergewöhnlichem
hat
in
vielen
Entwürfen
und
Gestaltungsvorschlägen zum Erntedankfest Einzug gefunden.66
Damit einher geht das Bedürfnis nach sinnlich wahrnehmbaren Elementen und der
Einbeziehung der Leiblichkeit des Menschen. Am Erntedanktag kommt die Leibhaftigkeit
besonders in den Blick.67 Denn „der Mensch ist leibhaftes Leben, verbunden mit allem
Lebendigen.“68 Und so wenden sich auch die Vorstellungen der Gottesdienstbesucher an diesem
Tag gegen ein dualistisches Menschenverständnis, dem durch das übrige Kirchenjahr in seiner
impliziten Schwerpunktlegung auf die Seele Vorschub geleistet wird. Das Leibliche darf nicht zu
kurz kommen, das sich oftmals in der Miteinbeziehung aller Sinne äußert, in sichtbaren,
hörbaren, tastbaren, spürbaren, mitunter auch riechbaren Elementen des Gottesdienstes, die dem
Besucher das Gefühl vermitteln: „Hier bist du Mensch, hier darfst du’s sein.“ Rolf Heinrich lässt
so zum Beispiel in einem Gottesdienstentwurf die Besucher aus Ton formen, was sie sich auf
dieser Erde wünschen69, es gehen Körbe mit Brot durch die Kirchenbänke und mit ihnen
verbindet sich die Anweisung: „Nehmt das Brot in die Hand, seht es an, riecht den Duft und
sprecht: Lieber Gott, ich danke dir, denn du bist so gut zu mir.“70 Durch Bewegungslieder
werden Jung und Alt mit einbezogen71 und der im Vorfeld mit allerlei Obst und Gemüse
geschmückte Altar lädt dazu ein, „im Bilderbuch der guten Gaben Gottes“ zu blättern.72
4.2 Erntedank als Übergangsfest zwischen Sommerzeit und Herbstzeit
Die Besonderheit des Erntedankfestes verdankt sich dabei auch seiner Stellung im Kalenderjahr.
Zu Beginn der Herbstzeit stellt sich der Termin, an dem das Erntedankfest heute gefeiert wird,
weniger als ein Zeitpunkt nach der Ernte dar, denn Anfang Oktober ist die Ernte in der Regel
unter Dach und Fach.73 Vielmehr ist das Erntedankfest platziert in einer Übergangszeit zu den
eher tristen Wochen des Herbstes. Die sich bunt färbenden Blätter, letzte warme Sonnentage,
bereits durchbrochen durch stürmisches, regnerisches Wetter, lassen noch einmal, an den
Sommer erinnernd, die Schönheit der Natur aufleben. Ein besonderes Fest, das war es zur Zeit,
als das Leben von der Ernte bestimmt war, Anlass erleichtert und dankbar zu sein darüber, dass
die Arbeit geschafft und die Ernte eingebracht war. Es ist heute noch ein besonderes Fest. Der
Altar wirkt nicht kalt und nüchtern, sondern ist mit Dingen des alltäglichen Lebens und
66
Vgl. Schmiedehausen, Elementares wieder entdecken, S. 7: „Damit die großen ‚geistlichen’ Themen des
Kirchenjahres nicht blutleer bleiben, melden sich Feuer, Wasser, Luft und Erde unüberhörbar zu Wort.“
67
Vgl. Schoenauer, Erntedanktag, GPM 58 (2003/2004), S. 472.
68
Mildenberger, Kleine Predigtlehre, 1984, S. 11, zitiert nach Schönauer, S. 472.
69
Vgl. Heinrich, Wir sind ein Teil der Erde. Familiengottesdienst zu dem Symbol „Erde“, S. 28-33.
70
Winkler, S. 140.
71
Vgl. Gerts, Theologisch-homiletische Einführung, S. 12.
72
Vgl. Zemmrich, Intensiv leben lernen, S. 101.
73
Vgl. Winkler, S. 135.
25
„Schönheiten der Natur“ geschmückt, die in all ihrer Vielfalt und Buntheit die Emotionen des
Herbstes aufgreifen. Somit wird auch von dem Gottesdienst an diesem Tag ein „letzter
Farbtupfer“ erwartet, es ist gewissermaßen eine Oase im Kalender- wie im Kirchenjahr. Nicht zu
unterschätzen ist deshalb sicherlich auch die darin zutage tretende ästhetische Dimension des
Erntedankfestes.74 Es ist kein Sonntag wie jeder andere, das Erntedankfest, nicht sonntäglicher
Alltag, sondern Unterbrechung der Unterbrechung, die der Sonntag ohnehin schon im
Wochenlauf darstellt. Das Erntedankfest ist „Hoch-zeit, Ausnahme, nicht Alltag.“75
4.3 Die Stellung des Menschen innerhalb der Schöpfung
Die Stellung des Menschen innerhalb der Schöpfung ist ein weiterer, damit eng verbundener
Aspekt des Erntedankfestes. Die Beziehung des Menschen selbst zu Gottes Schöpfung soll zur
Sprache kommen. Theologisch kann man versuchen, dieses Fest in eine Hinwendung aller
Kreatur zum Schöpfer münden zu lassen. Erwartet wird vorerst aber die Hinwendung der
Kreatur zur Schöpfung und erst von dort zu dem, der dies durch sein Wort erst möglich machte
– also der Blick zur Schöpfung im Angesicht des Schöpfers. Es ist der Blick auf die Schönheit der
mich umgebenden Umwelt, in der ich an jeder Straßenecke „Briefe Gottes“ finden kann und das
grüne Gras wahrnehme als „ein duftendes Taschentuch Gottes mit seinen Initialen, das er fallen
gelassen hat, um uns an ihn zu erinnern.“76 Und der immer wieder eingeforderte Bezug des
Festes auf die Natur verdankt sich dann vielleicht wirklich „dem noch unausgesprochenen und
unreflektierten Gedanken, dass die Natur Gott doch näher sei als die Kultur.“77
Seit den Siebziger Jahren zeigt sich die Tendenz, auch die kritischen Seiten der Stellung des
Menschen und seines Handelns in der Natur zu reflektieren, so dass auch die Ausbeutung der
Ackerböden und die ökologische Krise aufgrund menschlichen Fehlverhaltens ihren Platz im
Gottesdienst einnehmen. „Wer am Ende des 20. Jahrhunderts von den natürlichen
Lebensbedingungen spricht, sollte sich vor jeder nostalgischen Romantik hüten.“78 Spätestens seit
der Katastrophe von Tschernobyl und dem sprichwörtlich gewordenen „Butterberg“ als Sinnbild
neuzeitlicher Überproduktion ist die Freude getrübt, „wenn wir daran denken, dass einerseits mit
Hilfe giftiger Chemie Erträge erzielt werden (...) und andererseits diese auf Kosten der Umwelt
erzielten Produktionsrekorde unlösbare ökonomische Probleme hervorrufen.“79 So finden sich in
der Literatur zum Erntedankfest eine Fülle an Informationen über die Gefährdung elementarer
74
Vgl. Haag, Lasst Blumen sprechen. Erntedankgottesdienst für Groß und Klein, S. 32.
Nestle, Erntedankfest, GPM 43 (1988/1989), S. 382.
76
Frerichs, Erntedanktag, CPNF I/2 1991, S. 243.
77
Merkel, Erntedankfest, GPM 23 (1968/1969), S. 358.
78
Schmiedehausen, S. 10.
79
Winkler, S. 136.
75
26
Lebensbedingungen und Vorschläge, an diesem Tag eher einen Bußgottesdienst abzuhalten80
oder den Erntedanktages zum Fastentag umzuwandeln.81 Dies geschah auch im Blick auf das
Verhältnis von Reichtum und Armut in der Welt. Hans-Georg Lubkoll konstatiert in einer
Rundfunkpredigt 1980: „Wer ein Dankgebet sprechen will (...) kann dabei die Unzähligen nicht
überhören, die nach Brot schreien.“82 Dem schließen sich in Predigt und liturgischen Texten
Darstellungen der Situation in ärmeren Ländern („2/3 aller Menschen feiern kein Erntedankfest,
... weil sie sich niemals satt essen können und nicht wissen, wofür sie danken sollen.“83), der Blick
auf eigenes Fehlverhalten („Lieber himmlischer Vater (...) Wir haben verlernt, gerecht zu teilen“84;
„Als Verteiler aller guten Gaben, von denen wir singen, haben wir jämmerlich versagt.“85) und
daraus resultierend Aufrufe zu einer gerechten Verteilung der Gaben an: „Brot ist Dienst, Dienst
der Liebe am Kranken, Schwachen, Entrechteten, Bedürftigen.“86 In der Praxis wird eine
„diakonische Verbundenheit der Gemeinden mit den Hilfsbedürftigen sichtbar“, oftmals
dergestalt, dass die Erntegaben an soziale Einrichtungen gegeben oder Kollekten wie Aktionen
zu Brot für die Welt oder allgemein für die „Hungernden in der Welt“ angeboten werden.87
Ein solch kritische Vergegenwärtigung der Schöpfung ist wohl nur den Menschen möglich, die
nicht täglich mit ihr zu tun haben und auch nicht existentiell unmittelbar von ihr abhängig sind.
Ihnen fällt es schwer, angesichts einer katastrophalen Lage der Landwirtschaft in diese kritische
Reflexion mit einzustimmen.88 In der Öffentlichkeit breit getretene Skandale wie BSE oder
Geflügelpest tun ihr Übriges dazu, dass der Bauernstand keinen guten Ruf mehr zu haben
scheint. „Tatsächlich wird das heutige Verhältnis zur Landwirtschaft, zur Arbeit in ihr, zu ihren
aktuellen Produktionsweisen und -formen vorherrschend durch deutliche (...) Ablehnung und
Ausgrenzung bestimmt“, die sich zusammenfassen lässt in der Äußerung eines nordhessischen
Bürgermeisters auf die Frage nach dem Erhalt einer Ackerfläche im Anschluss an die
Ortsbebauung: „Ja, wenn das noch so eine Landwirtschaft wäre wie früher, dagegen hätte ja
niemand was. Aber die heutige Landwirtschaft, mit Insektiziden und Pestiziden, die will keiner
mehr in Ortsnähe haben.“89 Die wenigen noch in der Landwirtschaft Tätigen und von ihr
lebenden
Gemeindeglieder
sehen
sich
dem
Vorwurf
ausgesetzt,
Paradigma
eines
verantwortungslosen Umgangs mit der Natur zu sein. Die württembergische Bäuerin Marta
80
Vgl. von Issendorf, Erntedankfest – eine schwierige homiletische Situation, S. 22f.; vgl. auch Liturgieentwürfe
für das Kirchenjahr, verfasst vom Liturgischen Arbeitskreis der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau
unter der Leitung von Friedrich K. Barth, Frankfurt 41995, S. 379.
81
Vgl. Schneider, GPM 47 (1992/1993), S. 385-390.
82
Lubkoll, Erntedankfestpredigt im Rundfunk, S. 42.
83
Siegel, Predigt über 1. Mose 8, 15-22, S. 54,
84
Milchner, Eingangsgebet, S. 134.
85
Siegel, S. 54.
86
Allgeier, Brot ist Dienst, S. 107.
87
Vgl. Winkler, S. 139. Vgl. Schmiedehausen, S. 10.
88
Vgl. Kruse, Erntedankfest, GPM 44 (1989/1990), S. 408f.
89
Poppinga, Arbeiten fürs Ernten als gesellschaftlicher Störfall, S. 8f.
27
Schumacher beschreibt ihre Gefühle zum Erntedankfest so: „Aber darf man den bäuerlichen
Berufsstand in Bausch und Bogen in Frage stellen, wie es so mancher Prediger von der Kanzel
tut?
Oder
darf
eine
Pfarrerin
es
einem
Landwirt
verwehren,
innerhalb
eines
Erntedankgottesdienstes eine eigenständig erarbeitete Fürbitte zu sprechen, nur weil sie besser zu
wissen meint, was ein Bauer hier beten sollte? Da kann der Landwirt an seiner Kirche, nicht
selten sogar am Sinn seines Lebens zweifeln.“90
Ob nun im Angesicht von Überproduktion und Hunger in den Entwicklungsländern, inmitten
einer Umwelt und Mensch belastenden „Intensivlandwirtschaft“ konstatiert werden kann, dass
dem Christen der Dank im Halse stecken bleibe, ist m.E. fraglich.91 Tatsache ist aber, dass die
Aufmerksamkeit für die Schöpfung zunimmt, in der positiven wie der kritischen Ausrichtung.
Und damit einher geht auch das Bewusstsein, für die Bewahrung der Schöpfung verantwortlich
zu sein. Was ist die Rolle des Menschen nicht nur in Bezug auf den Mitmenschen, sondern auch
gegenüber der Natur und der Tierwelt? Inwiefern lassen sich durch Tierquälerei erzielte
Produktionssteigerungen mit dem Dank für die guten Schöpfungsgaben Gottes in Einklang
bringen?92 Kritische und selbstkritische Töne haben in die Feier des Dankes Einzug gefunden.
4.4 Dankesgaben und Erntegaben
Es muss nicht unbedingt als heikler Sachverhalt betrachtet werden, dass ein Großteil der
Besucher am Erntedanktag aus dem Bedürfnis heraus in die Kirche kommt, etwas von dem
zurückzugeben, von dem sie glauben, es durch Gott empfangen zu haben. „Offensichtlich
melden sich darin unabhängig von gesellschaftlichen Konstellationen und religiösen Traditionen
spezifische psychische Bedürfnisse zu Wort.“93 Unabhängig religiöser Sozialisation und
Vorbildung scheint es geradezu selbstverständlich, Dank loszuwerden. Der Gottesdienstbesucher
will danken, ganz konkret für all das, was er an Dingen der Lebenserhaltung zur Verfügung hat.
Und er will diesen Dank nicht nur ein Tagesgebet lang währen lassen, sondern ihn an einem
Sonntag im Jahr bewusst zum Ausdruck bringen und sei es nur dadurch, dass er am Erntedanktag
den Weg in die Kirche findet. Es mag aus einem Schuldverhältnis geschehen, dessen man sich
bewusst wird und das sich dem innerweltlich etablierten Prinzip des Gabentausches verpflichtet
weiß. Dass an diesem Tag die Bereitschaft zum Geben größer ist als an den übrigen Sonntagen,
zeigt, dass im Bewusstsein vieler noch immer gilt: „Dankbarkeit und Dankopfer gehören (...) auf
elementare Weise zusammen.“94 Diesem Bedürfnis nachkommen zu können, ist dabei konkret an
diesen Tag gerichtet. Das Erntedankfest erhält dadurch seine spezifische Prägung. Jeden Sonntag
90
Vgl. Schumacher, Anfragen und Wünsche an meine Kirche, S. 23.
Vgl. Schmiedehausen, S. 8.
92
Vgl. Winkler, S. 136.
93
Josuttis, Erntedank – ein unmögliches Fest, S. 213.
94
Hastedt, Erntedanktag, CPNF II/2 1992, S. 227.
91
28
gibt es in der Kirche die Möglichkeit, Gott zu danken. In den Vorbereitungsgebeten kommt es
liturgisch ebenso vor wie als Einleitung zu den Fürbitten. Aber am Erntedanktag kommt man
nicht zusammen, um unter anderem Gott zu danken, sondern vornehmlich, um Gott zu danken
und diesem Dank u.a. auch in Form einer Kollekten- oder Erntegabe Gestalt zu verleihen.
Ausdruck der Dankbarkeit sind die meist von Gemeindegliedern bereitgestellten Erntegaben, aus
denen der Altarschmuck besteht. Freilich haben diese Gaben nur noch wenig mit der heimischen
Landwirtschaft zu tun und stammen oft aus dem Supermarkt. Da keimt die Frage auf, ob es nicht
konsequenter wäre, auf solche Gaben zu verzichten, um deutlich zu machen, dass das
Erntedankfest mit der Ernte in ihrem ursprünglich agrarischen Sinn für den Großteil der
Gemeinde nichts mehr zu tun hat. Wäre es da nicht ehrlicher zu handeln wie der Pfarrer in der
Würzburger Vorortgemeinde Lengfeld, der den Altar lediglich mit einem schlichten Laib Brot
und einer Schale mit Weintrauben schmückte? Da würde sich mit Joh 6 und Joh 15 gleich Bezug
zu Jesus Christus als Brot des Lebens und dem Weinstock und mit ihm der Bezug zum
Abendmahl herstellen. Diese Entscheidung des Pfarrers sorgte für Aufregung und
Unverständnis, weil der Altar so schlicht und leer und nicht dem Fest entsprechend erschien.
Es scheint also Übereinstimmung darin zu bestehen, dass Erntegaben – kommen sie nun aus
Holland, Spanien oder dem eigenen Garten – zum Fest gehören. Auf den mit Erntegaben
ausgeschmückten Altar zu verzichten, „wäre nicht anders, als zum Weihnachtsgottesdienst
einzuladen, ohne ihn weihnachtlich zu gestalten.“95 Die dargebrachten Gaben haben dabei einmal
die Funktion, den Bezug zu dem eigentlichen Grund dieses Festes herzustellen. Sie bilden eine
Erinnerung an das Wechselspiel von Saat und Ernte und den gebotenen Dank für die Ernte.
Darüber hinaus sind sie heute noch Zeichen und Ausdruck des Dankes wie des Wohlstandes, der
in der Fülle wie in der finanziellen und organisatorischen Erreichbarkeit der Güter liegt.
Nicht zu unterschätzen ist die aktive Partizipation am Gottesdienst, die die Gaben auf dem Altar
vielen Gemeindegliedern und auch Kindern bieten, über den treuen Stamm ehrenamtlicher
Mitarbeiter hinaus. Sind sie sonst doch nur Empfangende, Rezipierende, auf den Pfarrer und
seine Vorarbeit zurückgreifende Hörer, so besteht an diesem Tag wie an keinem anderen für viele
die Möglichkeit, dieses Verhältnis zu durchbrechen. „Heute bringen sie aus Haus, Garten und
Feld; sie bringen Geld, Früchte, Kinder. Und indem sie das bringen, bringen sie ein Stück von
sich.“96 Dass die Erntegaben in all ihrer Pracht dabei Gefahr laufen, nur ein schmückendes
Beiwerk zu sein, wenn sie die konkrete Realität heutiger Agrarproduktion außer Betracht lassen97,
scheint bewusst nicht wahrgenommen werden zu wollen, und es bleibt die Frage, ob dies denn
auch der Fall sein muss.
95
Höppner, Erntedankfest, S. 129.
Vgl. Bader, GPM 56 (2001/2002), S. 436.
97
Vgl. Josuttis, Erntedank – ein unmögliches Fest, 215.
96
29
4.5 Kreative Vielfalt
Die Gestaltung des Gottesdienstes zum Erntedanktag ist in den letzten 20 Jahren zur
Experimentier-
und
Spielwiese
der
Pfarrerinnen
und
Pfarrer
geworden.
Neue
Gottesdienstformen haben ihren Platz gefunden, ehrenamtliche Mitarbeiter aller Altersstufen
werden in Vorbereitung und Gestaltung der Feier integriert, neuere Lieder werden gesungen,
Anspiele finden ihren Platz. Die Ideen und Vorschläge, die in der homiletisch-liturgischen
Literatur hierzu erarbeitet wurden, zeichnen sich v.a. auch dadurch aus, dass die zu dem Tag
gehörende Botschaft auf immer kreativere, außergewöhnlichere Art und Weise umgesetzt wird.
So kann die Gemeinde nicht nur eine intensive Auseinandersetzung mit dem Gottesdienst seitens
des Pfarrers oder der Pfarrerin voraussetzen, sondern auch immer neue Elemente und Ideen
erwarten. An diesem Tag kommt ein Bild von Kirche zum Vorschein, das sich viele das ganze
Jahr über wünschen: kreativ, offen, nicht eintönig, sondern vielschichtig, nicht traurig, sondern
fröhlich, nicht lebensfremd, sondern mitten im Leben jedes Einzelnen.
Mittlerweile scheint es undenkbar, einen Erntedanksonntag ohne Familiengottesdienst zu feiern.
In den Gemeinden, in denen sich solch offenere Formen der gottesdienstlichen Feier noch nicht
etabliert haben, bietet sich hier für Pfarrer und Gemeinde die Gelegenheit, mit der neuen Form
nicht nur zu liebäugeln, sondern sie auch auszuprobieren. Dadurch, dass sich viele Erwachsene
oft durch ihre Kinder in die Kirche „mitschleifen“ lassen, wird ein niederschwelliges Angebot
erwartet, das die Besucher in ihrer kreatürlichen Realität aufnimmt und nicht gleich vor die
soteriologische Weggabelung Heil oder Unheil stellt. Durch diese Entwicklung steigen die
Erwartungen an den Gottesdienst: Es muss etwas Besonderes geboten werden, denn einen
„normalen“ Gottesdienst kann ich ja auch am 8. Sonntag nach Trinitatis besuchen.
Während die Gestaltung des Gottesdienstes im Bewusstsein der Gottesdienstbesucher in der
Regel Aufgabe der Pfarrerin oder des Pfarrers ist und ehrenamtlichen Mitarbeiter eher
„Hilfsdienste“ wie Lesungen, Mithilfe beim Abendmahl oder das Vorlesen der vom Pfarrer
formulierten Fürbitten zukommen, wird einer grundlegenden Intention des Evangelischen
Gottesdienstbuches, die Gemeinde am Gottesdienst zu beteiligen, am Erntedanktag am ehesten
entsprochen.98 Es ist nicht der Pfarrer allein, der das, was er sich die Nacht zuvor am Schreibtisch
hat einfallen lassen, vorträgt, sondern man kann geradezu ein lebendiges Priestertum aller
Gläubigen beobachten, wenn Jugendliche in einem Anspiel ihre Vorstellung von Dank
ausdrücken, Kindergartenkinder darüber singen, wofür sie dankbar sind oder der MarketingManager mit dem Pfarrer die Spannung zwischen den reichen und armen Ländern in einer
Dialogpredigt diskutiert. In der Beteiligung der Gemeinde, die sich auch in mehr körperlichen
98
Vgl. Reich, Die Beteiligung der Gemeinde, S. 788f.
30
Mitmach-Elementen äußern kann, in einem Schöpfungstanz, anschließendem gemeinsamen
Essens u.v.m. liegt ein Grund für die Anziehungskraft des Festes.
Die kreative Vielfalt, die ein Großteil der Gottesdienstbesucher erwartet, kann allerdings auch
dazu führen, dass es eine exklusive Aktionsveranstaltung wird, die nicht allen Gemeindegliedern
entgegenkommt: „Ältere Gemeindeglieder bleiben wegen der Unruhe zum Teil diesem
Gottesdienst fern.“99 Mühselige und Beladene bleiben fern, weil sie für sich vom Erntedankfest
nichts mehr erwarten. Das ist die Spannung, in der sich ein Gottesdienst zum Erntedankfest mit
Sicherheit befindet und die es gilt, sich vor Augen zu halten.
4.6 „Wir pflügen und wir streuen“ – das Liedgut zum Erntedankfest
Matthias Claudius’ „Wir pflügen und wir streuen“ stellt in seiner mittlerweile breiten
gottesdienstlichen Rezeption quasi das „O du fröhliche“ des Erntedanktages dar, ohne das ein
Gottesdienst nicht mehr auszukommen scheint. Die musikalische Landschaft an diesem Tag ist
ohnehin begrenzt, so dass der Rückgriff auf die älteren Lieder des Gesangsbuchs, die das Thema
Erntedank aufgreifen, unausweichlich ist. Sie stammen aus einer Zeit, da die Ernte das Leben der
Menschen
existentiell
bestimmte.
„In
dem
neuen
Liedgut
kommt
dieses
Thema
bezeichnenderweise nicht vor.“100 Dass das Lied „Wir pflügen und wir streuen“ sich so großer
Beliebtheit erfreut, wird seinen Grund wohl darin haben. Der Pfarrer wählt es, weil er den Bezug
zur Ernte und deren Ursprung in Gott nicht allein der Deutung der Besucher im Anblick eines
mit Gaben geschmückten Altars überlassen will. Die Hörerinnen und Hörer lieben es, weil es
jene romantische Vorstellung des Ernteverlaufs zum Ausdruck bringt, die im Lauf der Jahrzehnte
durch den schwindenden Einfluss der landwirtschaftlichen Tätigkeit im Leben des Einzelnen
immer stärker wuchs. Ähnlich wie bei „Geh aus mein Herz und suche Freud“ oder „Wie lieblich
ist der Maien“ in den Frühjahrsmonaten, so tritt auch mit diesem Lied die Natur, die Schöpfung,
die Faszination des Zusammenhangs von Saat und Ernte in den Vordergrund und zwar indem es
das positive Erleben von Natur aufgreift und so ihrer Schönheit und durch das Singen auch dem
Singenden in ihr Platz gibt.
4.7 Die Predigt
In all der Besonderheit an diesem Tag, all dem Außergewöhnlichen im Gottesdienst ist die
Kontinuität ein wichtiges Erwartungselement am Erntedanktag. Der Wunsch nach Kontinuität
darf dabei nicht nur auf die Kerngemeinde „abgewälzt“ werden. Er verdankt sich auch oder
gerade bei den sogenannten „Fernstehenden“ ihren Erinnerungen aus der Kindheit. Das
Bedürfnis nach Kontinuität äußert sich vor allem darin, bestimmte Gestaltungselemente und
99
Hastedt, S. 231.
von Issendorf, Erntedankfest – eine schwierige homiletische Situation, S. 23f.
100
31
Inhalte einzufordern. Viele Möglichkeiten für die Gemeinde, dies zu tun, gibt es freilich nicht.
Jedoch wird die Pfarrerin oder der Pfarrer es an der Reaktion der Besucher merken, dass es
bestimmte Elemente gibt, deren Fehlen den Besuchern negativ auffällt. Dazu gehört mit
Sicherheit die Predigt, auch wenn sie in der Entwicklung, am Erntedanktag Familiengottesdienste
zu feiern, als Zentrum der Feier in den Hintergrund getreten ist.101
Die inhaltliche Ausrichtung der Predigt stand bis zur Blütezeit der Industrialisierung nicht zur
Debatte: „Waren die Scheunen voll geworden, hatte man Grund zu danken; war die Ernte
schlecht, war das Anlass zur Buße und zur Bitte.“102 Heute werden sich in dem vorwiegend
urbanisierten Lebenskontext unter veränderten sozioökonomischen Bedingungen die Hörer am
Erntedanktag in zwei Lager teilen: „Traditionalisten und ökologisch Engagierte.“103 Genaue
exegetische Ausführungen erwarten die Gottesdienstbesucher beider Lager an diesem Tag
nicht.104 Den einen geht es um den ursprünglichen Bezug des Erntedankfestes zu Gott als dem
Geber aller Gaben, sie erwarten also eine eher doxologisch ausgerichtete Predigt. Den anderen ist
die „Diskrepanz zwischen der Tradition des Erntedankes und einer dazu längst nicht mehr
stimmigen Situation“ unter biblischen Gesichtspunkten klärungsbedürftig.105 Mehr und mehr
gehört es so in der Ansprache des Pfarrers dazu, dass an einem Tag, an dem der Altar vor Gaben
geradezu überquillt, der Blick sich auch auf diejenigen richtet, denen dieses Glück nicht
beschieden ist. Es gehört ebenso dazu wie sich über die eigene Stellung in der Natur auch ins
Gewissen reden zu lassen, zur Stellungnahme bezüglich der Verantwortung des Menschen für die
Schöpfung aufgefordert zu werden und Orientierung für das Handeln zu bekommen.106
Die Pfarrerschaft wehrte sich dabei gerade in ihren Predigten zum Erntedanktag gegen eine u.U.
von den Besuchern erwartete Romantisierung der Erntezusammenhänge, schaffte geradezu einen
Gegenpol in einer oft ethisch ausgerichteten Predigt, in der die Aspekte „Danken und Teilen“,
„Genießen und Bewahren“ oder eine Umdeutung des Erntebegriffs eine zentrale Rolle
spielten.107 Letzteres hat sich schwerlich oder nur z.T. durchgesetzt. Geblieben ist die
Problematisierung des Erntedankfestes. „Die ökologischen Aporien, die jahrelang in kleinen
Zirkeln verhandelt und oft genug verheimlicht wurden, sind in die Herzen vieler Menschen
gedrungen“108, so dass sowohl die globalen ökologischen Fragestellungen als auch die
gemeindespezifischen Umweltprobleme ins Bewusstsein getreten sind und nach einer
Stellungnahme seitens der Kirche verlangen. So gehört für viele Besucher „die pastorale
101
Vgl. Gerts, S. 11.
Öffner, S. 18.
103
Schneider, S. 386.
104
Vgl. Foitzik, Erntedankfest, PrSt II/2 1997/98, S. 186.
105
Vgl. Schneider, S. 385.
106
Vgl. Winkler, S. 141.
107
Vgl. Merkel, GPM 23 (1968/1969), S. 358.
108
Frerichs, Erntedanktag, CPNF I/2 1991, S. 243.
102
32
Mahnung zum Teilen der Gaben und zum verantwortlichen Umgang mit ihnen in der geistlichen
Dankrede wie das Tüpfelchen zum ‚I’“, so sehr, dass manche Gottesdienstbesucher „enttäuscht
wären, wenn es in der Predigt nicht angewandt würde.“109 Durch die stärkere Betonung der
Orthopraxie zu Lasten der Orthodoxie haben die Besucher internalisiert: „Ist Nehmen schön, so
ist Geben doch ungleich besser (‚seliger’) und richtiger.“110 Angesichts der stärker ins Bewusstsein
tretenden Armut in der Welt wie im eigenen Lebenskontext geschieht so „der Dank mit halbem
Herzen und herabgezogenen Mundwinkeln, die Klage und die (Für-)Bitte hingegen kommen aus
voller Brust“, und in Bezug auf die Predigt „verliert sich in undeutlicher Rhetorik, was nun
eigentlich aus dem Danken und der Dankbarkeit geworden ist.“111 Dass die Predigt dann oft nach
dem gleichen Schema verlief, ließ sich nicht vermeiden: „1. Wir sind hier, um zu danken ... 2. Wir
versuchen zu helfen und geben ... ab. 3. Besitzt uns nicht aber das, was wir besitzen? 4. Wovon
lebt der Mensch? Jesu Liebe befreit uns ... macht uns tauglich für unsere Aufgaben der Welt.“112
4.8 Das Abendmahl
Gerade der Bezug des Erntedankfestes zur Ernte, der sich im Brauchtum der Erntekrone oder im
Lied „Wir pflügen und wir streuen“ zeigt, und die Verbindung von Brot und Wein in der
Metaphorik des Alten wie Neuen Testaments lassen eine Abendmahlsfeier für viele Besucher
sinnvoll erscheinen. Darin offenbart sich die christliche Überzeugung, dass Schöpfung und
Erlösung zusammen gehören, dass eine saubere Trennung von Naturjahr und heilsgeschichtlich
orientiertem Kirchenjahr nicht ohne weiteres vollzogen werden kann, wie es die Rezeption
naturreligiöser Elemente v.a. im Brauchtum und die Erwartungen der Besucher in Bezug auf
Schöpfungserfahrung vielleicht nahe legen könnten.113 Durch die Feier des Abendmahls
bekommt der Altar am Erntedankfest eine Doppelbedeutung: „Die Gemeinde schmückt den
Altar mit Früchten des Feldes (...). Und dann wird an diesem Festtag oft (sinnigerweise) das
Abendmahl angeboten, in dem sich das ‚Brot des Lebens’ selber zur Speise gibt.“114 Brot und
Wein symbolisieren so als Gaben der Natur und Produkte menschlicher Kultur zugleich auch
„die geistliche Nahrung, die das Gottesvolk auf seinem Weg empfängt.“115 Das Abendmahl zu
feiern war früher die Regel, schwand jedoch aufgrund der zunehmenden Anzahl der
Familiengottesdienste und der daraus erwachsenen Problematik einer Teilnahme noch nicht im
Konfirmandenunterricht unterwiesener Kinder am Abendmahl. Seit der Öffnung der
evangelischen Kirche zum Kinderabendmahl jedoch – mit all ihren Vorteilen und ihrer
109
Daiber, Oktoberfeste, S. 12.
Eisinger, GPM 54 (1999/2000), S. 406f.
111
Eisinger, S. 407.
112
Ursula Krüger, zitiert nach Bernd Jörg Diebner, Erntedankfest, PrSt I/2 1996/97, S. 187.
113
Vgl. Bieritz, Das Kirchenjahr, S. 47.
114
Rommel, Solange die Erde steht, S. 451.
115
Bieritz, Das Kirchenjahr, S. 47.
110
33
Problematik – gehen immer mehr Gemeinden diesen Weg zur Abendmahlsfeier im
Erntedankfestgottesdienst zurück und begreifen es als die Chance, als „ganze“ Gemeinde
miteinander das Abendmahl zu feiern. Ob konkret eine Abendmahlsfeier erwartet wird, wage ich
nicht zu behaupten. Bei den Älteren der Gemeinde wird das mit Sicherheit der Fall sein. Aber
zumindest sollte es eine Feier sein, die dem Gottesdienst ein sinnlich-wahrnehmbares Element
gibt und damit den Menschen als Ganzes, als Leib und Seele anspricht. Weil vom Erntedankfest
konkrete, elementare Erfahrungen erwartet werden, die in unmittelbarem Zusammenhang mit
der Natur und der Stellung des Menschen in ihr stehen, gehen einige Gemeinden dazu über,
Agape-Feiern abzuhalten oder meditatives Schmecken von Brot und Trauben in den
Gottesdienst zu integrieren. Vielleicht auch deshalb, um diesen Zusammenhang nicht wieder
christologisch zu übertünchen und damit den „einmaligen“ Vorrang der Schöpfung im
Gottesdienst zu gefährden.
4.9 Der Charakter des Gottesdienstes – ein Resümee
„Der Gottesdienst soll fröhlich sein“ – bei aller Ethisierung und Zeigefinger-Mentalität, trotz
aller Umweltproblematik und Fragwürdigkeit des Dankens im Blick auf die Hungernden in der
Welt. Gerade im Anblick eines mit Gutem geschmückten Altars und der zum Ausdruck
kommenden Kreativität wird ein Gottesdienst erwartet, dessen Charakter eher dem einer
freudigen Feier als eines Bußtages entspricht. Hier werden Bedürfnis der Gottesdienstbesucher
und theologische Motivation des Pfarrers oder der Pfarrerin wohl am stärksten auseinander
gehen. Ein Bußgottesdienst oder die Erhebung des Erntedanktages zum Fastentag würde m.E.
zu Recht auf Unverständnis seitens der Gemeinde stoßen. Analog zur Freude über die Schöpfung
und die Ernte als Überbegriff für die Gaben Gottes, die die Gottesdienstbesucher an diesem Tag
in die Kirche bewegt, soll auch die Feier diesen Charakter haben. Das kann seinen Ausdruck in
Liedern, Predigt, Gestaltung finden oder aber auch in der Abhaltung eines Gemeindefestes im
Anschluss an den Gottesdienst. Zwar haben kritische Töne ihren Platz und ihre Berechtigung,
werden gar eingefordert. Die erwartete Grundtendenz des Tages aber ist der Dank und mit ihm
die Freude.
Im Blick auf die theologische Ortsbestimmung des Erntedankfestes hat dieser kurze
phänomenologische Blick auf die Ausgestaltung des Festes und die an sie gestellten Erwartungen
gezeigt, dass das Erleben der Schöpfung und damit die Relevanz des ersten Artikel des
Glaubensbekenntnisses einen hohen Stellenwert besitzt. Erntedank – das ist Feier der Schöpfung
und der aus ihr erwachsenen Gaben bzw. sich in ihr offenbarende Größe und Güte Gottes, auf
die der Mensch nur mit Dank reagieren kann. Zugleich deutete sich bereits das Bewusstsein für
die Schwierigkeit eines schöpfungstheologisch fundierten Festes für die christliche Existenz an,
34
v.a. dann, wenn christologische bzw. soteriologische Topoi ins Gespräch kommen. Die Relevanz
des Festes steht indes nicht in Frage. Das Bedürfnis, dem Dank Ausdruck zu verleihen, sowie
nach einer Auseinandersetzung des Menschen mit seiner kreatürlichen Existenz ist ungebrochen.
5. Erntedank als Aufgabe und Herausforderung der familia Dei
An kaum einem anderen Feiertag wie dem Erntedankfest finden in so vielen Gemeinden
Gottesdienste statt, die den Blick über die Kerngemeinde hinaus werfen und versuchen, alle
Altersgruppen zu integrieren. Solche sich seit den Sechziger Jahren des 20. Jahrhunderts
etablierenden Feiern setzten und setzen an sich selbst den Anspruch, Gottesdienst der familia
Dei zu sein.116 Und dennoch gab und gibt es in der noch jungen Geschichte des
Familiengottesdienstes die Tendenz, den Begriff „Familie“ im wörtlichen Sinne zu verstehen und
somit die Lebenswirklichkeit nur dieser Lebensform in den Mittelpunkt zu stellen. Der Begriff
„zielgruppenorientierter Gottesdienst“ ist symptomatisch für diese Entwicklung, die sich mehr
und mehr im Bewusstsein der Gemeinden als Notwendigkeit durchzusetzen scheint und der nur
in einem sogenannten „zweiten Programm“ Rechnung getragen werden könne.117 Weil am
Erntedankfest Familiengottesdienste mittlerweile Konjunktur haben, ist es notwendig, einen
Blick auf die Entwicklung dieser neueren Gottesdienstform zu werfen und deren Anliegen und
Problemfelder aufzuzeigen, die noch heute für die Ausgestaltung prägend sind.
5.1 Kurze Darstellung der Entwicklung des Familiengottesdienstes
Die ersten Gehversuche des Familiengottesdienstes waren im Vergleich zu den heutigen Feiern
geradezu schlicht gehalten und zielten eher darauf, den Kindern ein Hineinwachsen in den
agendarischen Gottesdienst zu ermöglichen, allerdings nicht ohne auf ihre spezifischen
Bedürfnisse einzugehen.118 Dies geschah etwa dadurch, dass die Lesung szenisch-pantomimisch
gestaltet, neuere, leicht singbare Lieder ausgewählt und Gebete wie biblische Texte kindgemäß
vermittelt wurden. Ein besonderes Augenmerk lastete dabei auf dem Verkündigungsteil. Statt
einer „klassischen Predigt“ folgte der Versuch „durch Nacherzählung des Textes den kleineren
Kindern, durch Bedenken kritischer Fragen den größeren Kindern und durch eine kurze
Verkündigung zugleich den Erwachsenen gerecht zu werden.“119 Eine andere Form war die heute
noch anzutreffende Teilung des Gottesdienstes in zwei parallel verlaufende Gottesdienste. Die
116
Vgl. Langhoff, Zu Fragen des Familiengottesdienstes, S. 140-144, und Besser, Typen des
Familiengottesdienstes, S. 77-81.
117
Vgl. Kugler, Familiengottesdienste, S. 12f.
118
Vgl. Kugler, Stationen neuer Gottesdienste, S. 15.
119
Ratzmann, Familiengottesdienst, S. 820.
35
Familie begann den Gottesdienst zusammen in der Kirche, feierte während Predigt und
eventuellem Abendmahl getrennt und kam zum Segen oder nach dem Gottesdienst wieder
zusammen.120
Heute verbindet man mit dem Begriff Familiengottesdienst jedoch eher die seit den Siebziger
Jahren stärker werdende Tendenz, gemeinsam den ganzen Gottesdienst zu feiern. Es wurden
eigene Liturgien entwickelt, ehrenamtliche Mitarbeiter stärker integriert und versucht, sich in
Sprache wie Thematik den wandelnden Lebenssituationen und Herausforderungen zu öffnen.
„Moderne Medien und Rhythmen, gelockerte Umgangsformen und eine auf Verständlichkeit
bedachte, bewusst moderne Sprache, eine didaktisch konzipierte und entsprechend moderierte
Liturgie bestimmten die Atmosphäre.“121 Das Evangelische Gottesdienstbuch (EGb) nimmt
diesen Trend auf und versucht, ihn in eine so offen wie mögliche Form zu bringen.122 Dem EGb
geht es nicht mehr darum, zu begründen, „warum es auch andere Formen als die traditionellen
geben darf“, sondern es verfolgt die Vision eines Gottesdienstes für alle und fragt: „Wie können
wir Gottesdienst feiern (...), in dem sich möglichst viele Menschen zu Hause fühlen können.“123
Die im EGb genannten Charakteristika des „Gottesdienstes für Jung und Alt“, wie etwa der
aktiven Beteiligung der Gemeinde in Vorbereitung und Vollzug der Feier, der kindgerechten
Sprache, der Offenheit für neue Formen, fasst somit eine 20- bis 30-jährige Erfahrungswelt
zusammen.124
Gottesdienste in neuer Form wurden dabei oft aus der Not heraus geboren, dass viele Menschen
sich dem gottesdienstlichen Leben immer mehr entfremdet fühlten125 und dass vor allem junge
Menschen, deren Umfeld und religiöse Sozialisation sich grundlegend änderten126, schließlich
keinen Zugang mehr zu dem Gottesdienst am Sonntagmorgen fanden. Über die Kinder dagegen
hatten die Eltern nun die Möglichkeit, aus ihrer Befangenheit gegenüber der Kirche
herauszutreten und einen „Schritt der Wiederannäherung“ zu gehen: „Versteckt hinter ihrem
Kind haben sie selbst das Geschehen genossen, begeistert mitgesungen und mitgeklatscht und
mitgefeiert.“127 Auch der stärker werdende Ruf nach einer „Beteiligungskirche“ konnte in den
Gemeinden nicht überhört werden.128 Das umfasst die Beteilung ehrenamtlicher Mitarbeiter an
der Vorbereitung in gleichem Maße wie die der Gemeinde am Gottesdienstgeschehen selbst.129
120
Vgl. Nagel, Art. Familiengottesdienst, Lexikon der Pastoral, Bd. 1, Sp. 440.
Ratzmann, S. 821.
122
Vgl. Evangelisches Gottesdienstbuch, S. 209ff.
123
Baltruweit, Ruddat, Gemeinde gestaltet Gottesdienst 3, S. 260.
124
Vgl. EGb, S. 209. Vgl. auch Ratzmann, S. 824.
125
Vgl. Grethlein, Art. Familiengottesdienst, RGG4, Sp. 30.
126
Vgl. Bäumler, Jugendarbeit, S. 310f.; vgl. Kirste, Jugend- und Schulgottesdienst, S. 832.
127
Gerts, S. 9.
128
Vgl. Grethlein, Art. Familiengottesdienst, RGG4, Sp. 30.
129
Vgl. Gerts, S. 15f.
121
36
Gerade in der spezifischen Form des Familiengottesdienstes wird das Bedürfnis der Eltern
sichtbar, mit ihren Kindern gemeinsam einen Gottesdienst zu feiern, in dem nicht die Kinder die
Kirche verlassen müssen, um im angrenzenden Gemeindesaal „allein“ weiterzufeiern oder Eltern
zu Hause bleiben, weil sie befürchten, ihre Kinder würden die Andacht des Gottesdienstes
stören. Das religiöse Leben der letzteren spielte sich fast ausschließlich in den Krabbelgruppen
der Gemeinde, in Festen und Leben eines kirchlichen Kindergartens und eben in den einzelnen,
über das Jahr verstreuten Familiengottesdiensten ab.130
Ein Grund für die Anziehungskraft des Familiengottesdienstes lag auch darin, dass in ihm neue
Kommunikationsformen in den Blick genommen wurden und damit auch vermeintlichen
liturgischen Altlasten wie „eine geringe Bewegungsmöglichkeit, unverständliche Riten und
Sprachformen, altmodisch erscheinende Orgelmusik zum schleppenden Gemeindegesang“ ein
Ende gemacht werden konnte.131 So war von Beginn an Charakteristikum schlechthin, dass neue
Elemente in zum Teil noch traditionellen Abläufen halfen, „Elemente eines biblischeren
Gottesdienstes“ aus einer intellektuellen Engführung zu befreien und „mit Herzen, Mund und
Händen zurückzugewinnen.“132
Als zentrale Anliegen des Familiengottesdienstes können somit festgehalten werden:
1) Es ist die Vorstellung, dass Kinder von Erwachsenen lernen. Gerade in den Anfangsformen
ging es um die Einführung der Kinder in das gottesdienstliche Leben der Gemeinde, auch wenn
dieser Lerneffekt mittlerweile zugunsten der gemeinsamen Feier in den Hintergrund getreten
ist.133
2) Der Familiengottesdienst bot sich auch als Ausweg aus einer gottesdienstlichen Krise an. Die
neue Form bot die Möglichkeit, über ein liturgisch alternatives Modell Menschen neu für den
Gottesdienst zu gewinnen134 und ihre durch die Kirchenmauer erweckte „latente, kaum greifbare
Angst“, die sie „leicht steif, abwartend, zurückhaltend“ werden ließ, zu überwinden.135
3) Dadurch rückte auch immer stärker die kirchliche Arbeit mit Familien im Kontext des
Gemeindeaufbaus in den Vordergrund. Ganz konkret wandte man sich mit diesem neuen
Angebot an die Eltern und versuchte, sie über die Kinder auch gottesdienstlich an die Kirche zu
binden und dadurch eine Wiederannäherung zu ermöglichen.136
4) Auch wurde es als evident angesehen, dass nicht nur Kinder von Erwachsenen lernen
könnten, sondern ebenso umgekehrt. Georg Kugler stellt 1973 fest: „Jeder Gottesdienst führt zu
130
Vgl. Kugler, Wie könnten Familiengottesdienste aussehen, S. 17.
Vgl. Grethlein, Auf der Suche nach neuen Formen – Neue Ansätze, S. 886.
132
Kugler, Stationen neuer Gottesdienste, S. 15.
133
Vgl. Gerts, S. 11.
134
Vgl. Ratzmann, S. 821.
135
Vgl. Gerts, S. 14.
136
Vgl. Kugler, Familiengottesdienste, S. 13. Vgl. auch Ratzmann, S. 821.
131
37
Lernerfahrungen“137 und schließt dabei auch die Erwachsenen mit ein. Dies betrifft weniger die
Form des Gottesdienstes, sondern v.a. die Art und Weise, wie Kinder Gottesdienst feiern.
5) Und schließlich war es wichtig geworden, die sich stetig ändernde Lebenswelt der Familien mit
dem gemeindlichen Leben zu verknüpfen. Weil sich die traditionelle Familie immer mehr als
gesellschaftliches Problemfeld zeigte, wurde nun die Familie selbst Thema der Gemeinde und
bedurfte einer Klärung. Die Familie, ihre Grundlegung, Form und Ausgestaltung, das Leben in
ihr und die vielen hieraus wachsenden Herausforderungen138 traten in den Vordergrund.139
5.2 Familiengottesdienst als Ausdruck der kreativen Vielfalt der Gemeinde
Die Entwicklung des Familiengottesdienstes mit anzusehen, macht Freude. In einer Vielzahl von
Gottesdienstentwürfen kommen Kreativität, Lebendigkeit, Freude an Gott und dem
gemeinsamen Feiern wie auch eine z.T. heilsame Unbekümmertheit gegenüber biblischen
Themen zum Vorschein. Nicht nur, dass die Gemeinde einen Gottesdienst feiert, der sich von
den übrigen des Kirchenjahres in Ausgestaltung und Besucherprofil unterscheidet – sie ist in
dieser Form mehr als in jeder anderen selbst aktiv beteiligt. Das Team, das es in der Regel zur
Vorbereitung gibt, setzt sich aus Gemeindegliedern zusammen, die noch einmal einen ganz
anderen Blick für Situation und Bedürfnisse der Gemeinde haben als der Gemeindepfarrer allein.
Eltern und Kindern wird ein Platz im kirchlichen Leben zugestanden, und zwar der zentrale Platz
gemeindlichen Lebens schlechthin: der Gottesdienst. Somit haben auch sie die Möglichkeit, ein
religiöses Zuhause zu finden, einen Ort, an dem ihre spezifischen religiösen Bedürfnisse ernst
genommen werden und zur Sprache kommen können. In dieser gottesdienstlichen Feier sind die
Besucher nicht an äußere liturgische Formen gebunden. Es bilden sich vielmehr eigene, aktuelle
und ortsbezogene Traditionen, in denen die Begabungen vieler Gemeindeglieder zum Tragen
kommen, ihre „Fähigkeiten, Phantasie, Individualität und die irdisch-alltäglichen Probleme“ wie
ihr Bedürfnis nach Fest und Feier.140 Der Familiengottesdienst ist so der Versuch, wieder jene
Gottesdienstsituation herzustellen, wie sie zum Teil früher vorherrschte und biblisch fundiert ist
und in dem Begriff der familia Dei anklingt: Jung und Alt, Groß und Klein, Reich und Arm,
versammeln sich in der Kirche, um miteinander vor Gott zu treten. Der Gottesdienst wird wieder
zu jenem Ort, „an dem die Gemeinschaft der Generationen vor Gott sich ereignen“ kann.141
Gerade die Gegenwart von Kindern gibt dabei den Erwachsenen die Möglichkeit, „dass auch sie
sich mit den Liedern, Gebeten, Lesungen immer wieder auf das Elementare (...) am Evangelium
besinnen, während die Abwesenheit der Kinder den Gottesdienst nur immer erwachsener, kälter
137
Kugler, Wie könnten Familiengottesdienste aussehen, S. 20.
Vgl. hierzu Schmidt, Lebenszyklisch orientierte Familienseelsorge in der Gemeinde, S. 127-130.
139
Vgl. Ratzmann, S. 822.
140
Vgl. Gerts, S. 10.
141
Möller, Gottesdienst als Gemeindeaufbau, S. 174.
138
38
und intellektueller macht.“142 Dass sich also für beide Seiten ein heilsames Lerngeschehen
ereignen kann, das Kinder in religiöse Praxis und Feier einübt und den Erwachsenen erlaubt,
„das Reich Gottes zu empfangen wie ein Kind“ (Mk 10,15). So erwies sich die neue Form als
„Bindeglied zwischen jüngeren Familien und der Ortsgemeinde.“143
5.3 Die Problematik des Familiengottesdienstes als Zielgruppengottesdienst
Die Entwicklung des Familiengottesdienstes mit anzusehen, hat bei all der Freude manchmal
auch einen bitteren Nachgeschmack. So sehr man sich bemühte, offen als familia Dei zu feiern,
so exklusiv und nach innen gerichtet konnten sich die Gottesdienste, die schließlich gefeiert
wurden,
gebärden.
Der
Familiengottesdienst
stellt
sich
heute
häufig
als
ein
Zielgruppengottesdienst dar, der von Familien für Familien, und dabei mittlerweile speziell
Familien mit kleineren Kindern, gestaltet und gefeiert wird.144 Als zentrales Thema erscheint nun
weniger der biblische Text, sondern die Familie in ihren unterschiedlichen Formen,
Zusammensetzungen und Herausforderungen. Dadurch gewinnt auch der Familiengottesdienst
seine neue Gestalt zum großen Teil von dieser Sachbezogenheit her und hat seinen Schwerpunkt
in der Darstellung von Nöten und Problemen, Hoffnungen und Freuden der Familien.145 Mit
Recht kann der Familiengottesdienst „als Selbstinszenierung der bürgerlichen Familienkultur im
Raum der Kirche“ verstanden werden.146 Das Problem dabei liegt m.E. weniger darin, die
Kommunikation des Evangeliums könnte unter einer solchen Selbstinszenierung leiden147,
sondern vielmehr in der Spezialisierung auf eine einzelne Gruppe innerhalb der Gemeinde, der
das Recht zugestanden wird, sich selbst letztlich auch wieder nur für sich selbst zu inszenieren.
Die von Familiengottesdiensten oft erwartete „besonders kindgemäße Gestaltung“ ist dabei stets
der Gefahr einer Banalisierung und Infantilisierung ausgesetzt, wodurch die Feier leicht zu einem
in die Länge gezogenen Kindergottesdienst werden kann. Christian Möller gibt zu bedenken:
„Was aber bei dieser Art von Banalisierung herauskommt, ist nur ein Gottesdienst für nette
Menschen, in dem die Mühseligen und Beladenen, die Angefochtenen und Einsamen keinen
wirklichen Platz mehr haben.“148 Ein solcher Gottesdienst, oft „schmiegsam, flexibel, dynamisch,
spontan, natürlich, authentisch, verständlich, warm, (...) menschlich, offen, kreativ, lebendig“ mag
zwar hohe Sympathiewerte bei einzelnen Gruppen und Kreisen wecken, setzt sich dann aber –
142
Möller, Gottesdienst als Gemeindeaufbau, S. 176.
Gerts, S. 10.
144
Vgl. Ratzmann, S. 820.
145
Vgl. Grethlein, Art. Familiengottesdienst, RGG4 Sp. 29.
146
Vgl. Ratzmann, S. 822.
147
So Ratzmann, S. 822.
148
Möller, Gottesdienst als Gemeindeaufbau, S. 177.
143
39
v.a. wenn er weiterhin an sich den Anspruch stellt, Gottesdienst der familia Dei zu sein – einem
„permanenten Glaubwürdigkeitsproblem“ aus.149
Als eine Aufgabe des Familiengottesdienstes wird die Überwindung der Isolation und die daraus
sich ermöglichenden Begegnungen der Gemeindeglieder untereinander formuliert.150 Während
Kurt Rommel 1971 noch aus Angst, der Familiengottesdienst könnte sich durch mangelnde
Rezeptionsbereitschaft
der
traditionellen
Gottesdienstbesucher
nicht
in
das
übrige
151
Gemeindeleben einfügen, fordert, ihn nicht isoliert stehen zu lassen , muss m.E. heute
konstatiert werden, dass sich der Familiengottesdienst als Zielgruppengottesdienst mehr und
mehr selbst isoliert von den Gruppen der Gemeinden, die nicht unter den traditionellen
Familiebegriff fallen. Eine Tendenz, die immer stärker – auch angesichts der zunehmenden Zahl
kinderloser Ehepaare und Singles – der Kritik ausgesetzt ist.152 Christian Möller fasst diese
Tendenz zu Recht so zusammen: „Bekommt nicht, wer einsam ist und keine Familie hat, durch
einen Familiengottesdienst erst richtig vor Augen geführt, was ihm fehlt?“153 Damit rückt v.a. die
Frage nach dem Familienbegriff stärker in den Vordergrund.
5.4 Familiengottesdienste am Erntedankfest
Im Blick auf die „großen Feiertage“ des Kirchenjahres, zu dem rein „zahlenmäßig“ mittlerweile
auch das Erntedankfest gehört, ist diese Entwicklung des Familiengottesdienstes von Bedeutung.
Gerade an diesen Tagen ist die Hürde, eine solche für viele Gemeindeglieder noch ungewohnte
Gottesdienstform einzuführen, am niedrigsten und die Scheu, auf einen Familiengottesdienst zu
verzichten, am größten. Dass sich gerade am Erntedanktag ein Familiengottesdienst anbietet,
liegt in der Möglichkeit, durch den Naturbezug, durch die feierliche Ausgestaltung des
Altarraums und gerade durch jenen Feiercharakter die den Kindern eigenen Rezeptions- und
Kommunikationsformen leichter zu berücksichtigen. Sie werden selbst aktiv, etwa im Bringen der
Altargaben, einem Anspiel, dem Singen im Kinderchor usw. Durch das Thema Erntedank und
seine Verbindung zum ackerbäuerlichen Leben wird eine anschauliche und elementare Ansprache
erleichtert. Auch der ganzheitlichen und leibhaften Orientierung von Kindern wird durch diesen
Naturbezug oder die oft meditative Auseinandersetzung mit der Schöpfung Rechnung
getragen.154 Seit mehr als zwei Jahrzehnten spiegelt sich dies in der homiletisch-liturgischen
Literatur mit einer Fülle von Gottesdienstentwürfen und Praxisbeispielen wider.
149
Vgl. Adloff, Kein Gottesdienst für nette Leute, S. 28.
Vgl. Ratzmann, S. 825.
151
Vgl. Rommel, Familien im Gottesdienst, Lahr 1971, S. 9.
152
Vgl. Grethlein, Art. Familiengottesdienst, RGG4, Sp. 30f.
153
Möller, Gottesdienst als Gemeindeaufbau, S. 177.
154
Vgl. Freudenberg, Mitmach- und Familiengottesdienste, S. 7.
150
40
Wolfgang Gerlach stellt beispielsweise eine Meditation über das Fruchtbringen der Natur anhand
eines Apfels in den Mittelpunkt, den jeder Gottesdienstbesucher in die Hand bekommt;155 Klaus
Zillessen geht mit dem von ihm verfassten Apfellied wie viele andere Entwürfe einen ähnlichen
Weg
der
Meditation.156
Kurt
Rommels
Interesse
liegt
in
vielen
Entwürfen
zum
Familiengottesdienst auf einer aktuellen Sprache in der Liturgie, was sich auch „in einer
unerschöpflichen Produktion neuer Kirchenlieder äußerte.“157 Auch wenn die Lieder des EG
nicht gänzlich ausgeblendet werden konnten, gilt: „Neuere Lieder gehören unbedingt dazu“, die
mit eingängigen Melodien und leicht verständlichen Texten in aktueller Sprache nicht mehr von
der Orgel begleitet werden, sondern von gemeindeeigenen Bands „mit Blockflöten, Querflöten,
Gitarren, Becken, auch dem verschmähten Keyboard.“ 158
Sprechmotetten wechseln sich ab mit „Auslegungsspielen“ im Halbkreis im Altarraum.159 Kinder
gestalten mit Gesängen den Gottesdienst, nachdem sie mit vorbereiteten Gaben durch das
Kirchenschiff eingezogen sind160 – vielleicht in Form einer „Modenschau der Früchte“.161
Lesungen werden paraphrasierend, z.T. nacherzählend von Kindern oder Erwachsenen gestaltet.
Dabei können anstelle der Eingangsgebete oder Lesungen auch nichtbiblische Gedichte und
Erzählungen zu Gehör kommen.162 Ihnen schließt sich eine kurze Ansprache des Pfarrers an163,
oder an die Stelle der Predigt treten Gruppengespräche, in denen Jung und Alt gegenseitig von
ihren Dankanliegen berichten und deren Ergebnisse im Plenum zusammengetragen werden.164
Willi Hoffsümmer wartet mit einer Vielzahl von Symbolpredigtvorschlägen auf: Anhand von
Korn, Ähre und Brot wird Gottes Wunderwirken in und durch seine Schöpfung veranschaulicht;
ein Ölfass im Altarraum „kann uns daran erinnern, was uns im Öl alles geschenkt ist“ vom
Salböl, Duftöl, schmackhaften Olivenöl hin zum Erdöl, das als wichtiger Pfeiler der mobilen
Gesellschaft zugleich erinnert an die Gefährdung der Umwelt. So erhält dann jeder „einen
kleinen Ölzweig, das Friedenszeichen am Ende der Sintflut als Auftrag, verantwortungsvoll mit
dieser Gabe umzugehen.“165 Auch der Erntekranz bzw. die Erntekrone kann wieder in
Erscheinung treten. Um auf die ungerechte Verteilung der Güter hinzuweisen, kann ein
155
Gerlach, Gottesdienstliche Besinnung zum Erntedanktag, S. 24-27.
Vgl. Zillessen, Kinderpredigt zum Erntedankfest, S. 28-30.
157
Gerts, S. 11.
158
Gerts, S. 16f.
159
Vgl. Köhler, Sprechmotette zum Erntedanktag, S. 19f., und Herlyn, Familiengottesdienst zum Erntedanktag,
S. 31-36.
160
Vgl. Winkler, S. 140.
161
Vgl. Hoffsümmer, Bausteine für Familiengottesdienste, S. 52.
162
Vgl. Zeilinger, Leben – Lebensmittel – Lebenszeichen, S. 34f.
163
Vgl. Gerts, S. 15: „Wer sich als Amtsinhaber im Talar doch zum Predigen genötigt sieht (...), der sollte eine
bekannte Regel für Prediger der Situation entsprechend drastisch verschärfen: Du darfst über alles predigen, nur
nicht über fünf Minuten.“
164
Vgl. Herlyn, S. 34f.; vgl. Kugler, Familiengottesdienste, S. 83.
165
Vgl. Hoffsümmer, S. 48f.
156
41
Stacheldraht dienen, „der zu einem Drittel mit Ähren wie zum Erntekranz gebunden ist.“166
Dabei kann verstärkt auch die ästhetische Dimension des Festes zu Tage treten, etwa indem
verschiedene Blumen auftreten und zur Sprache kommen: „Wir loben Gott, indem wir mit
unserem Aussehen Farbe, Buntheit, Freude und Leben ausstrahlen.“167 Das Abendmahl wird
nicht am Altar, sondern an Tischen gefeiert168, statt Hostien und Kelch gibt es selbstgebackenes
Brot und Weintrauben.169 Gebete – aus der Vorbereitungsgruppe heraus entstanden – werden
nicht
mehr
vom
Pfarrer,
sondern
von
Kindern,
Jugendlichen
oder
erwachsenen
Gemeindegliedern „direkt und ohne Umschweife“ vorgetragen.170 Nach dem Gottesdienst bleibt
die Gemeinde zusammen, dem Kirchenkaffee und gemeinsamen Mittagessen schließen sich
verschiedene Aktivitäten wie „Apfelschnappen“, „Getreidebilder kleben“, Gemüse schneiden
und Suppe kochen oder Erntedanktänze an.171
Der Kreativität sind – betrachtet man die unzähligen Vorschläge und Praxisbeispiele – kaum
Grenzen gesetzt. Dabei ist das sie einende Charakteristikum, über einen gemeindepädagogischen
Zugang das Erntedankfest als Fest zu feiern und dabei „alle Sinne in die Erfahrung des
Empfangens und Dankens“ einzubeziehen.172
5.5 Resümee
Der Familiengottesdienst ist mittlerweile fester Bestandteil des Erntedankfestes. Er kann sich als
Farbtupfer im Kirchenjahr und ebenso auch als Kontrapunkt zu dem „Liebhabergottesdienst für
Anhänger
des
normalen
Hauptgottesdienstes
nach
Agende“
gebärden.173
In
seiner
Entwicklungsgeschichte und in gegenwärtigen Entwürfen wird das Bemühen um die im „Neuen
Testament begründete Unablösbarkeit des Gottesdienstes vom Alltag des Lebens“ sichtbar. Jedes
Jahr geschieht am Erntedankfest der Versuch, generationenübergreifend dem Gottesdienst
„seinen Charakter als notwendige, auf die Breite christlicher Existenz in dieser Welt bezogene
Lebensfunktion“ zurückzugewinnen.174 „Es gibt keinen größeren Schaden in der Christenheit, als
Kinder zu vernachlässigen“, schreibt Martin Luther in seinem Sermon vom ehelichen Stand.175
Ein Schaden auch für die Erwachsenen. Denn durch eine Ausgrenzung der Kinder laufen die
Erwachsenen Gefahr, dass sie verlernen zu schauen, zu staunen und zu empfangen wie ein Kind.
166
Hoffsümmer, S. 52.
Haag, Lasst Blumen sprechen. Erntedankgottesdienst für Groß und Klein, S. 35.
168
Vgl. Kromberg, Gottesdienst von halb zehn bis halb drei, S. 16.
169
Vgl. Heinrich, Wir sind Teil der Erde. Familiengottesdienst zu dem Symbol „Erde“, S. 32f.
170
Vgl. Gerts, S. 17.
171
Vgl. Münkner, Es wachsen Früchte an unserm Baum. Familiengottesdienst und Fest, S. 27-32.
172
Vgl. Winkler, S. 140.
173
Dennecke, Art. Gottesdienst, in: Gemeindepraxis in Grundbegriffen, S. 216.
174
Nagel, Die Krise des Gottesdienstes und ihre praktischen Konsequenzen (praktische Liturgik) S. 102.
175
WA 2, 170, 14ff.
167
42
Jedoch gilt es zugleich auch, der Problematik eines exklusiven, auf eine Zielgruppe beschränkten
Gottesdienstes ins Auge zu schauen. Es bleibt die Frage, ob „eine pluralistische Gesellschaft und
die Vielfalt der menschlichen Situationen“ wirklich eine „immer größere Auffächerung der
Gottesdienstformen“ erfordern.176 Wenn ein Familiengottesdienst als Feier der familia Dei
verstanden werden soll, dann ist es geboten, den Blick auf alle Gemeindeglieder zu richten, also
auch auf die, die aufgrund von überhandnehmendem Aktionismus, Banalitäten und zu viel
Unbekümmertheit den Gottesdienst an diesem Tag meiden und klagen, warum denn immer der
Erntedanktag den Familien und Kindern vorbehalten bleibe, während sie auf die übrigen 24
Sonntage nach Trinitatis vertröstet werden. Ein Gottesdienst der familia Dei wird auch die
Bedürfnisse der „Kerngemeinde“ ernst nehmen, ihre „Suche nach Stärkung im Glauben,
Anregung für das eigene Christsein, Ruhe, Gelassenheit, Zufriedenheit, Gemeinschaft,
Gottesnähe, Stärkung der Nächstenliebe, Kraft für den Alltag.“177 Eine Gefahr besteht freilich
darin, dass der Familiengottesdienst dadurch ein Erwachsenengottesdienst unter anderem Namen
wird, zu dem die Kinder lediglich als Bankfüller gebraucht werden.
Durch den Natur- bzw. Schöpfungsbezug wie auch das Bemühen um eine lebensnahe und
erfahrungsbezogene Vermittlung der Erntedankthematik besteht ein weitaus größeres Risiko
jedoch in der Banalisierung und Infantilisierung des Gottesdienstes, der v.a. durch die Anhäufung
neuer Gestaltungselemente und durch den Versuch der kindgerechten Artikulation der Botschaft
des Tages Vorschub geleistet wird. Zu viel „Apfelmeditation“, Schöpfungstanz, Kinderlieder,
bildliche Darstellung von Saat, Wachsen und Ernte lassen den Gottesdienst schnell zu einem
Kindergottesdienst unter anderem Namen werden, in dem die Erwachsene lediglich geduldet,
deren eigene Bedürfnisse jedoch leicht übergangen werden. Beiden Entwicklungen gilt es zu
wehren. Denn die Intellektualisierung des Familiengottesdienstes zum Erwachsenengottesdienst
vergrault die Kinder; die Infantilisierung des Familiengottesdienstes vergrault die Erwachsenen.
Beides lässt die alten Trennungen wieder einziehen, die man eigentlich zu überwinden suchte.
Der Gottesdienst am Erntedankfest ist Aufgabe und Herausforderung der familia Dei, denn die
Feier des Erntedank ist wie jegliche gottesdienstliche Feier ihre Sache und nicht die einzelner
Gruppen. In der Praxis gilt es deshalb, einen gangbaren Mittelweg zwischen Erwachsenen- und
Kindergottesdienst zu finden. Dieser Weg könnte in der Anknüpfung an die den Erwachsenen
vertraute Liturgie gefunden werden, die zugleich für die Kinder so geöffnet wird, dass sie
lebendig und vertraut für Kinder und Erwachsene wird. Die Gottesdienstentwürfe zum
Erntedankfest bieten eine Fülle verschiedener Möglichkeiten. Gegen jegliche Überfrachtung,
Infantilisierung und Banalisierung des Gottesdienstes mag als entscheidendes Kriterium die Frage
sein, ob in dem gefeierten Gottesdienst nicht nur die Lachenden, sondern auch die Weinenden,
176
177
So zumindest Kurt Rommel 1971 in: Familien im Gottesdienst, S. 9.
Baltruweit, Ruddat, Gemeinde gestaltet Gottesdienst: ein Arbeitsbuch, S. 260.
43
nicht nur die Leichtfertigen, sondern auch die Mühseligen und Trauernden ein Zuhause finden,
weil sich in der Freude am Lob Gottes auch die Traurigen geborgen wissen. Der Gottesdienst der
familia Dei als ein generationenübergreifendes Ereignis bleibt somit die Aufgabe und zugleich die
Herausforderung, der sich eine Gemeinde gerade am Erntedanktag stellen muss und die getragen
wird von der Vision ut omnes unum sint.
Weil auch die Auseinandersetzung mit dem Familiengottesdienst am Erntedanktag noch in den
Bereich der phänomenologischen Betrachtung fällt, kann hier im Hinblick auf die Fragestellung
dieser Arbeit bezüglich des theologischen Ortes und der Relevanz des Festes Ähnliches
festgehalten werden. Theologisch verortet ist das Erntedankfest in der Vielzahl der
Gottesdienstentwürfe und Praxisbeispiele klar im ersten Artikel des Glaubensbekenntnisses, der
Schöpfungserfahrung wird ein breiter Raum zugemessen. Gleichwohl tritt hier das Bedürfnis
nach der gemeinsamen Feier des Kasus – wie immer er auch inhaltlich gefüllt wird – verstärkt
hervor und zeugt von der Relevanz des Festes nicht allein in der gottesdienstlichen Praxis,
sondern gerade auch im Bewusstsein der der Kirche und ihren Ausdrucksformen fern stehenden
Gemeindegliedern. Erntedank – ein Fest, das in seiner Rezeption weit über die Kerngemeinde
hinausreicht und damit stärker als andere Gottesdienste auch in der Öffentlichkeit
wahrgenommen wird.
6. Brauchtum – Liturgie des Volksglaubens
6.1 Hinführung
Bräuche können als Handlungen definiert werden, die „einen Tag vom anderen unterscheiden,
die den Ablauf eines Jahres gliedern und bestimmte Zeiten als Höhepunkte herausheben.“178 Sie
dienten früher v.a. dazu, durch magische Rituale höhere Mächte gnädig zu stimmen, oder auch
zur Abwehr böser Dämonen.179 Die dadurch entstandene enge Beziehung zum Tun-ErgehenZusammenhang schlägt sich in dem z.T. synonym zu „Brauch“ verwendeten Begriff der Sitte
wieder180, die oft als der „verpflichtende Kern“, als Voraussetzung der äußeren Schale des
Brauchtums definiert wird.181 Das spezifisch christliche Brauchtum verdankt sich zum größten
Teil vorchristlichen Formen bzw. der Inkulturation des Christentums in ein heidnisches
Umfeld.182 Religiöses Brauchtum hat dabei sowohl eine gemeinschaftsstiftende, sozial
integrierende wie auch das Individuum festigende und dessen Dasein mit seinen Gemütskräften
178
Rauchenecker, Lebendiges Brauchtum, S. 9.
Vg. Kirchhoff, Christliches Brauchtum, S. 15.
180
Vgl. Stock, Art. Sitte/Sittlichkeit, TRE 31, S. 318.
181
Vgl. Hartinger, Religion und Brauch, S. 37.
182
Vgl. Schulz, Art. Brauch, Brauchtum, In: Lexikon der Pastoral, Sp. 216f.
179
44
erfassende Funktion.183 Das Attribut „religiös“ verdankt es seiner religiösen Wurzel wie auch
seinem religiösen Inhalt.184
Motiviert durch den Drang des Menschen zum Anschluss an eine Gruppe, den Hang zu
Sinnhaftig-Konkretem und die Fähigkeit zur intrapsychischen Erfassung der Lebenswirklichkeit
in Bildern, zielen Bräuche auf „Weckung der Gemütskräfte und Stärkung der Gemeinschaft“ und
erweisen sich gerade deshalb „auch unter den Vorraussetzungen einer zunehmenden Ausweitung
des neuzeitlichen Anspruchs kritisch bestimmter Rationalität als unersetzbar.“185 Brauchtum
umfasst die sozialen, biologischen und religiösen Bereiche der menschlichen Existenz und läuft
dennoch angesichts einer Entwicklung zu komplexeren Gesellschaftsformen Gefahr, zum
sinnentleerten Selbstzweck zu werden186 – was auf die Weiterübung mancher Bräuche als
folkloristischem Beiwerk allerdings selten einen Einfluss zu haben scheint.
Durch die veränderte gesellschaftliche Situation gerade im ländlichen Bereich, in dem das
Brauchtum seit jeher bestimmender war187, einer weitgehenden Urbanisierung resp. urbanen
Ausrichtung der Dörfer hat die Brauchtumsfeier mehr und mehr an Bedeutung verloren. Der
Zuzug vieler Familien aus der Stadt in ländlich geprägte Vororte hat auch jene Zweiseitigkeit des
Brauchtums verstärkt, welche die mit dem Brauchtum Vertrauten und die ununterrichteten
Hinzugekommenen voneinander schied und so das ursprüngliche Charakteristikum des
Brauchtums ad absurdum führte: Die sozial-integrierende Funktion war am Schwinden und mit
ihr die Bedeutung des Brauchtums für die Lebenswirklichkeit der Menschen. Auf der anderen
Seite bot sich dadurch aber auch die Möglichkeit, jene von alters her verfolgten Bräuche kritisch
zu hinterfragen, ihre Wurzeln zu ergründen und neu der Situation anzupassen.188
Die Problematik speziell christlichen Brauchtums hat ihren Ursprung in dem intensiven
Austausch zwischen den heidnischen Kulturen und dem sich etablierenden Christentum: „Uralte
religiöse Sitten und christliche Tradition vermengten sich und bildeten eine neuartige kulturelle
Selbstverständlichkeit.“189 Statt einer Abwehr war man – im Bewusstsein, dass das Christentum
seine Identität und Gestalt selbst auch aus der Auseinandersetzung mit religiösen Traditionen
und Vorstellungen seiner Umwelt gewann190 – darauf bedacht, diese mit christlichem Geist zu
durchdringen191 oder mit dürftiger „christlicher Überklebung“ zu versehen.192
183
Vgl. Schulz, Sp. 216f.
Vgl. Schauerte, Art. Volksbrauch, LThK2, Sp. 848.
185
Schulz, Sp. 217.
186
Vgl. Petzold, Art. Brauch, RGG4, Sp. 1737.
187
Vgl. Just, Brauchtum, S. 5.
188
Vgl. Stein, Art. Gewohnheit/Gewohnheitsrecht IV, TRE, S. 255.
189
Zulehner, Ritus und Symbol in volkskirchlicher Situation, S. 33.
190
Vgl. Kirchhoff, S. 15.
191
Hartinger, S. 63.
192
Vgl. Just, S. 5.
184
45
Dem Brauchtum maß Martin Luther noch Bedeutung bei, aber spätestens mit ihm setzt eine
kritische bis ablehnende Distanz zu allen Formen der Versinnlichung religiöser Inhalte ein, die
nicht dem Evangelium entsprachen.193 In der konfessionellen Polemik bekam das Brauchtum von
protestantischer Seite aus oft das Etikett des Heidnischen aufgedrückt.194 Als Folge dieser Kritik
geriet seit der Aufklärung religiöses wie profanes Brauchhalten unter Druck – auch auf
katholischer Seite, die sich dieser Entwicklung nicht mehr entziehen konnte.195 Bräuche wurden
abgeschafft oder zugunsten von Predigt und religiöser Unterweisung stark reduziert. Ziel war die
„Umpolung der Volksfrömmigkeit von den emotionalen, sensitiven Formen des Mitvollzugs hin
zu einer spirituellen Aneignung von theologischem Wissen, wie es sich vor allem in den
Christenlehren verkörperte.“196 Die innerkirchliche Restauration im 19. Jahrhundert auf
katholischer Seite und die Hinwendung zu kirchlichen Bräuchen der evangelischen Kirche im
beginnenden 20. Jahrhundert konnten den auf diesem Gebiet entstandenen Flurschaden nur
teilweise wieder beheben. Zwar wurden neue Bräuche wie etwa der des Weihnachtsbaumes oder
des Adventskranzes in den Kultraum integriert. Dennoch ist der seit wenigen Jahrzehnten wieder
drängende Ruf nach einer Zuwendung der Theologie zur „Frömmigkeit der armen Leute“ oder
des „Popularchristentums“ allein durch die Begrifflichkeit Indiz für eine noch immer negative
oder zumindest kritische Betrachtung des Brauchtums innerhalb der Theologie.197 Der im Dritten
Reich erfolgte Versuch, eine germanisch durchtränkte Festkultur im Gegensatz zur christlichen
Religion zu etablieren, dürfte diese Tendenz verstärkt haben.198 In der zweiten Hälfte des 20.
Jahrhunderts war es v.a. der verstärkte Kontakt mit fremden Kulturen und ein daraus
resultierender religiöser Indifferentismus, der dazu führte, dass verschiedene Elemente
verschiedener Herkunft miteinander vermengt wurden.199 Nunmehr erkannte auch die Theologie
die Notwendigkeit einer Auseinandersetzung mit der Volksfrömmigkeit.200
Überblickt man die Geschichte des Brauchtums, dann kann konstatiert werden, dass Bräuche,
soweit sie in der Lebenswirklichkeit verwurzelt waren, sich als derart stabil erwiesen, dass geistige
und politische Bewegungen ihnen nichts anhaben konnten.201 Es sind andere Gefahren, die auf
das Brauchtum zukommen. Die stärker werdende Vermarktung einzelner Bräuche und die
kontextlose Darstellung von Brauchelementen lässt das Ansehen des Brauchtums sinken, weil es
nun mehr als anschauliches Relikt vergangener Zeit oder schlicht als volkstümliche Geldmacherei
193
Vgl. Stein, S. 254.
Vgl. Hartinger, S. 64.
195
Vgl. Rauchenecker, S. 12.
196
Hartinger, S. 66f.
197
Vgl. Hartinger, S. 68f.
198
Vgl. Hartinger, S. 69.
199
Vgl. Rauchenecker, S. 12; z.B. das Reisstreuen bei der Trauung.
200
Vgl. Hartinger, S. 69.
201
Vgl. Zulehner, S. 33.
194
46
interpretiert wird.202 Christliches Brauchtum steht heute dem Problem gegenüber, dass der
Mensch dazu übergeht, sich selbst zu feiern, und daraufhin ein eigenes Brauchtum bildet. Statt
des religiös motivierten Namenstages tritt der Geburtstag als das Hauptfest auf. Neujahr, 1. Mai,
auch Silvester bekamen eigene, „säkulare“ Bräuche, Weihnachten wurde zum Familien-, Ostern
zum Frühlingsfest, „wofür die unverbindlichen Symbole Weihnachtsmann und Hase gelten.“203
Eine Entwicklung, die aufzeigt, dass Bräuche stets in ihrem Kontext eingebunden sein müssen, in
dem sie entstanden sind, bzw., dass sie sich – ist das nicht mehr gegeben – einen Kontext selbst
schaffen.204
6.2 Charakteristika des Brauchtums
Gemeinschaft
Der Vollzug eines Brauches führt Menschen für eine bestimmte Handlung zusammen. Er dient
der Identitätsfindung dieser Gruppe und gibt ihr die Möglichkeit, ihre Identität auch
auszudrücken. Das dabei entstehende Zusammengehörigkeitsgefühl wird durch die Vorbereitung
wie durch das Halten des Brauches gleichermaßen geweckt. In dem gemeinschaftlichen Handeln
kommt auch die seelsorgliche Dimension des Brauchtums zum Tragen: Durch die Teilnahme
wird der Einzelne in die Gemeinschaft hinein genommen und das gefeierte Fest zu seinem Fest.
Brauchtum als biblia pauperum
Ein Brauch kann in gleichem Maße der „Internalisierung von theologischem Wissen und von
frommen Handlungen“ dienen.205 Und zwar dadurch, dass Glaubensinhalte auf anschauliche Art
und Weise vermittelt werden können, so dass dem Brauchtum die Funktion einer „biblia
pauperum“ zukommt, durch die Menschen Dinge über den Glauben erfahren und lernen, die sie
„nie aus Büchern lesen würden.“206 Dies geschah oft durch Bilder, die biblische Geschichten
darstellten, oder durch Spiele, welche die dem Fest zugrunde liegende Geschichte nacherzählten.
Verleiblichung und Verinnerlichung
Gerade im Brauchtum kommt das zum Tragen, was bereits in der phänomenologischen
Betrachtung zum Erntedankfest als Bedürfnis sichtbar wurde: die Ganzheitlichkeit des Menschen
in religiösem Rahmen. „Wenn ich schmecken (z.B. Johanniswein), riechen (z.B. Weihrauch),
spüren (z.B. Kreuzkuss), hören (z.B. Adventssingen), sehen (z.B. Passionsspiele), (...) – wenn ich
202
Vgl. Rauchenecker, S. 12.
Rauchenecker, S. 14.
204
Vgl. Hartinger, S. 43: „Bräuche werden den Lebensnotwendigkeiten ihrer jeweiligen Träger angepasst.“
205
Hartinger, S. 45.
206
Rauchenecker, S. 15.
203
47
einfach all meine Fähigkeiten einsetzen darf, dann bin ich als ganzer Mensch Christ.“207 Das
Brauchtum trägt dazu bei, dass der Kirche, in der der Kopf das wichtigste Körperteil zu sein
scheint, wieder mehr Blut zugeführt wird, indem den Emotionen der ihnen gebührende Platz im
Glaubensleben wieder zurückgegeben wird.208 So weiß der Kirchgänger viel von dem, was in der
Bibel steht und was geboten ist, aber es bleibt ein kognitives Wissen. Gegen die Gefahr einer
solchen einseitigen Nüchternheit setzt das Brauchtum die Verinnerlichung dieser Inhalte. Es geht
nicht nur darum, etwas zu lernen, sondern auch zu begreifen, zu ergreifen, Glaubensgeschichte
bildhaft werden zu lassen.209
Grammatik des Handelns
Bräuche verhelfen dabei als Grammatik des Handelns, Feste zu feiern, ohne erst lange mögliche
Formen zu suchen. Das trägt dazu bei, dass Fremde sich leichter einleben.210 Das schafft
Kontinuität, weil im Brauchtum die Handlungsweisen vorgegeben sind und der Mensch nicht
dazu gezwungen ist, zu jedem Anlass eine Ausdrucksform seines Glaubens neu zu definieren. So
schlägt das Brauchtum eine Brücke vom „Heiligen zum Profanen“, holt gleichsam Gott vom
Thron der Theologie in den Alltag der kirchlichen Feier, weil es Gotteserfahrung auf eine
angemessene Weise zugänglich zu machen versteht: „Theologische Erkenntnisse und ethische
Normen lassen sich u.U. leichter verdeutlichen, wenn sie in ein allgemeines Verhaltensrepertoire
eingeschmolzen sind.“211
6.3 Brauchtum zum Erntedankfest
Das Brauchtum speziell zum Erntedank bringt in seiner Ausgestaltung mehr als jedes andere Fest
die Verbindung von Mensch und Natur zum Ausdruck und darin v.a. die Vorstellung von Gottes
Wirken in und an seiner Schöpfung. „Namentlich die Vorstellung, dass sowohl Tiere wie die
gesamte belebte und unbelebte Natur ebenso wie der Mensch abhängig seien von den durch die
Kirche verwalteten Gnadengaben Gottes, wurde durch eine kaum mehr zu überblickende Fülle
von Segnungen, Exorzismen und Weihungen aufrecht erhalten.“212 Viele solcher Bräuche haben
von Alters her die Funktion der Abwehr böser Geister oder der Gnädigstimmung Gottes für die
nächste Ernte, die freilich heidnischer, vorchristlicher Art entspringen, aber heute noch – zum
Teil in Modifikationen – ausgeübt werden.
207
Rauchenecker, S. 15.
Vgl. Kirchhoff, S. 16.
209
Vgl. Rauchenecker, S. 15.
210
Vgl. Rauchenecker, S. 15.
211
Hartinger, S. 44.
212
Hartinger, S. 59.
208
48
6.3.1 Erntekranz und Erntekrone213
Dieses kronenartige Gebilde, an dem über dem Kranzreifen zwei Bogen in Kreuzform ansteigen,
bestand früher aus Ähren aller Getreidearten und darüber hinaus aus „Laub, Moos, Blumen,
Bändern, Flitterwerk und Goldpapierstreifen“214, in jüngerer Zeit meist nur noch aus
Getreideähren. Durch diese schlichte Ausgestaltung hat die Erntekrone heute all jene
Reminiszenzen an einen anthropomorphen Wachstumsgeist verloren, der für viele Erntebräuche
charakteristisch war und sich u. a. in zwei, den Schnitter und die Binderin darstellenden, Puppen
in der Krone zeigte.215
Während die Erntekrone früher am Tag des letzten Schnittes oder der Einbringung des letzten
Wagens hergestellt wurde, wird sie heute von Landfrauen oder anderen ehrenamtlichen Helfern
meist aus gekauften Getreideähren und, aufgrund des Zeitpunkts der Ernte, lange vor dem
Erntedankfest gebunden.216 Der Brauch, die Erntekrone feierlich dem Gutsherren unter
Absagung von Erntesprüchen zu überreichen, ist heute verschwunden.217 Stattdessen hat die
Erntekrone ihren Platz im Angesicht des einen Herren, Gott, in der Kirche eingenommen.218
Weit verbreitet war der Brauch, die Erntekrone auf dem letzten Erntewagen durch das Dorf zum
Sitz des Gutsherren oder später vor die Kirche zu fahren und während des Gottesdienstes auf
den mit Erntegaben geschmückten Altar zu legen.219 Dort bildet sie vielerorts noch heute den
Mittelpunkt des mit Früchten und Gemüse geschmückten Altars. Auch ist es z.T. noch üblich,
die Erntekrone ein Jahr lang aufzubewahren, damit deren segnende Kraft auch das Jahr über
halten möge,220 oder zumindest einige Zeit im Kirchenraum zu belassen, um „an den steten Dank
gegenüber dem brotspendenden Herrn über längere Zeit zu erinnern.“221 Die Erntekrone stellt so
noch heute ein Gemeinschaftszeichen dar, da sie nicht nur von einer, sondern auch für eine
Gemeinschaft hergestellt wird und den gemeinschaftlichen Dank für die Ernte zum Ausdruck
bringt. 222
6.3.2 Die Erntegaben
Der wohl heute noch bekannteste und am weitesten verbreitete Brauch ist, Altar und Altarraum
mit Erntegaben zu schmücken, die in der Regel aus Getreidegarben, Trauben, Brot und allerlei
213
Die Begriffe werden i.d.R. synonym verwendet, in der Ausgestaltung gibt es nur geringe Abweichungen.
Heckscher, Art. Ernte, Sp. 956.
215
Vgl. Heckscher, Art. Ernte, Sp. 956f.
216
Vgl. Höppner, Erntedankfest, S. 129.
217
Vgl. Fehrle, Feste und Volksbräuche im Jahreskreislauf europäischer Völker, S. 174.
218
Vgl. Becher, Von der Saat zur Ernte, S. 358.
219
Vgl. Meschke, Art. Kranz, Sp. 404f.
220
Vgl. Fehrle, Deutsche Feste und Volksbräuche, S. 74f.
221
Becher, S. 358.
222
Vgl. Heckscher, Art. Ernte, Sp. 957.
214
49
verschiedenem Gemüse vom Feld bestehen.223 In Württemberg regelte erstmals im Jahr 1852 ein
Synodalerlass das Schmücken der Altäre mit Naturerzeugnissen.224 In Analogie zu den
Dankaltären, die im Alten Testament bereits Gen 4 oder Gen 8 über den Opfergedanken hinaus
auch den konkreten Dank für Rettung und all das, was Gott in seiner Güte hat wachsen und
gedeihen lassen, darstellten225, werden die Dinge vor den Altar gebracht, für die Menschen Dank
empfinden: die obligatorischen Früchte des Feldes, aber ebenso Produkte der ansässigen
Industriezweige, ein Buch für die Früchte geistiger Arbeit oder ein besonderes Exemplar der
Heiligen Schrift als Zeichen des Dankes für die Frucht des Wortes Gottes.226
Besondere Bedeutung hatte früher die letzte Garbe, die als Opfer für die je nach Region
unterschiedlichen Gottheiten, Ackerdämonen, Feldgeister, später aber auch für die Tiere des
Feldes oder dann für christliche Heilige auf dem Acker zurückgelassen wurde.227 Sie wurde recht
groß gebunden, um dem Acker seinen Fruchtbarkeitsgeist zu erhalten, und weil man damit die
Hoffnung verband, die Ernte im nächste Jahr positiv beeinflussen zu können. Oft wurde aus ihr,
der man magische Kräfte zuschrieb, auch Brot für die Armen gebacken.228 Durch die stärkere
Vereinnahmung der Erntefeste durch die Kirche wandelte sich auch das Verständnis der letzten
Garbe und der Erntegaben: „Mancherlei Gaben, die vorher Schnittern und Schnitterinnen galten
oder an Dorfarme gingen, bekamen nun die Kirchen als Dankopfer.“229 Dabei spielten auch die
Erstlingsopfer und Kirchenzehnten eine Rolle.230 So war es bis in die zweite Hälfte des 20.
Jahrhunderts gang und gäbe, dass die zum Altar gebrachten Gaben dem Dorfpfarrer und seiner
Familie zur Verfügung standen.
Mit den Gaben ging meist ein Opferzauber einher, der auch mit der kirchlichen Sozialisation des
Brauches nicht ausgetrieben werden konnte. Die magischen Kräfte, die man den Gaben und
Garben nachsagte, wurden nun aus der Weihung hergeleitet, die den geweihten Gaben
schutzzauberische Kräfte verlieh.231 Die Segnung der Früchte hat sich bis heute in katholischen
Gebieten gehalten.232 Heute drücken die Gaben in erster Linie sinnbildlich die Dankbarkeit über
das Empfangene aus. Ihre Zuführung an karitative Einrichtungen hat sich als Modifikation des
alten Brauchs der Garben für die Dorfarmen etabliert.233 Der in manchen Regionen verbreitete
Brauch, aus den frisch geernteten Ähren das so genannte „Erntebrot“ zu backen und an die
223
Vgl. Bieritz, Das Kirchenjahr, S. 155.
Vgl. Rauchenecker, S. 200.
225
Vgl. Blail, Von Sonntag zu Sonntag. Glaube und Brauchtum, Stuttgart 1992, S. 233.
226
Vgl. Kirchhoff, Christliches Brauchtum, S. 189.
227
Vgl. Heckscher, Sp. 950. Vgl. auch Becher, S. 350.
228
Vgl. Heckscher, Sp. 951. Vgl. auch Weber-Kellermann, Landleben im 19. Jahrhundert, S. 331ff.
229
Becher, S. 358.
230
Vgl. Heckscher, Sp. 962.
231
Vgl. Heckscher, Sp. 962.
232
Vgl. Schnittker, Art. Erntedankfeste, EKL 1, Sp. 1076.
233
Vgl. Becher, S. 358. Vgl. auch Daiber, Oktoberfeste, S. 10.
224
50
Armen im Dorf zu verschenken234, findet in neuerer Zeit seine Fortsetzung etwa in der Aktion
„Minibrot“ der katholischen Landjugendbewegung zugunsten der Entwicklungsländer, durch die
der seit Alters her präsenten Verantwortung der Dorfgemeinschaft und der Kirchen für die
Armen hier in einem globaleren Kontext Rechnung getragen wird.235
6.3.3 Ernteprozessionen
Bräuche in Form einer Ernteprozession entstanden v.a. aus der letzten Fuder, dem letzten
Erntewagen. So fuhr man „zunächst vor das Gotteshaus oder das Rathaus, wo von der ganzen
Gemeinde nach einer Ansprache ein Danklied gesungen“ wurde.236 Während des Umzuges
thronte die Erntekrone auf dem letzten Wagen und galt den Arbeitern als Zeichen dafür, dass die
Arbeit nun zu Ende ist. Es war ein für das ganze Dorf festliches Ereignis, an dem Kinder wie
Erwachsene teilnahmen, und für die Erntearbeiter und Bauern der höchste Jubeltag des Jahres,
weil nun der Segen des Landes in Sicherheit gebracht war. Nun konnte mit Singen, Tanzen,
Essen und Trinken gefeiert werden, wozu man mit dem Umzug durchs Dorf einlud.237
Fortführungen dieses Brauches gibt es in einigen Dörfern und sogar Städten noch. Als Beispiel
sei
hier
das
Rosenheimer
Herbstfest
im
September
zu
nennen,
das
mit
einer
Erntedankprozession durch die Innenstadt beginnt und dann in eine Art Volksfest mündet. In
manchen Gemeinden ist es noch heute üblich, dass die Gaben, die vor dem Festtag gesammelt
wurden, in einer Prozession vor den Altar gebracht werden.238 Im mittelfränkischen Alfershausen
wird ein Handwagen als Erntewagen mit einem Erntekranz aus Blumen gekrönt, mit Früchten
des Feldes bestückt und bei dem Einzug der Kinder während des Gottesdienstes vor den Altar
gezogen. In den Alpengebieten hat sich – freilich mehr aus touristischen Gründen – der
Almabtrieb als Erntedankbrauch halten können, bei dem „Sennerinnen und Senner am Ende des
Almsommers mit ihren bekränzten Kühen dem heimatlichen Hof zustreben.“239
6.3.4 Erntefeste
Auch wenn nicht erst bei der Vollendung der Ernte gefeiert wurde240, so bildete der Tag des
letzten Schnittes die größte Feier und hatte den Charakter eines Ess- und Trinkfestes241, an dem
getanzt und ausgelassen gefeiert wurde.242 Der Tag vereinte Gutsbesitzer und einfache
234
Vgl. Becher, S. 351.
Vgl. Rauchenecker, S. 202.
236
Heckscher, Sp. 954.
237
Vgl. Fehrle, Feste und Volksbräuche im Jahreskreislauf europäischer Völker, S. 174f.
238
Vgl. Kruse, Erntedankfest, GPM 44 (1989/1990), S. 408.
239
Kirchhoff, S. 192.
240
Vgl. Fehrle, Feste und Volksbräuche im Jahreskreislauf europäischer Völker, S. 173.
241
Vgl. Heckscher, Sp. 955.
242
Vgl. Becher, S. 354.
235
51
Erntearbeiter beim gemeinsamen Erntemahl243 – wie alle zur Ernte beigetragen haben, so sollten
alle gemeinsam feiern können.244 Den kultischen Charakter und die Bedeutung eines solchen
Mahles zeigt nicht nur die Auswahl der Speisen, sondern auch die Vorstellung, dass bei Ausfall
des Festes nicht mit einer guten Ernte im nächsten Jahr gerechnet werden könne.245 Wie viele
Bräuche waren die Erntefeste allerdings mehr eine weltliche Angelegenheit als eine kirchliche,
weswegen sie mit dem Schwerpunkt auf Essen, Trinken und Tanzen eher weltlich gefeiert
wurden.246 Neben der Ernteschüssel und einem Kessel mit mehreren verschiedenen Sorten
Fleisch gab es ein eigens zu diesem Fest gebrautes, kräftiges, dunkles Bier und je nach Region
weitere besondere, nicht alltägliche Speisen wie Kuchen, Krapfen, Schinken, Brot u.ä.247
Als die Kirche das Erntefest „für sich entdeckte“, geriet dieser festliche Charakter in den
Hintergrund, „sie machte aus dem mehr weltlich orientierten Erntefest nunmehr ein kirchliches
Erntedankfest“, bei dem der Aufruf zum Dank und nicht das Feiern und die Freude über
vollbrachte Arbeit das Zentrum bildete.248 Der Blick über die Grenzen der eigenen
gottesdienstlichen Kultur hinaus aber zeigt, dass gerade das Feiern ein typisches Element des
Erntedank darstellt, das in anderen Traditionen noch heute gegenwärtig ist. In einigen
Gemeinden Russlanddeutscher zum Beispiel wird das Erntedankfest über den ganzen Tag
hinweg gefeiert. Im Mittelpunkt steht auch hier der Gottesdienst, wobei dieser mehrere Stunden
dauern kann und oft auf dem größten Hof des Dorfes in einer Art Festzelt stattfindet. In
Anlehnung an das atl. Laubhüttenfest ist der Raum mit Blumen und Weinranken geschmückt.
Nach dem Gottesdienst bleibt die Gemeinde beieinander und feiert mit Hühnersuppe, Wurst,
Käse, Gebäck und Kuchen, Äpfeln und Trauben und vielem mehr, was die gastgebende
Gemeinde vorbereitet hat.249 In neuerer Zeit lebt dieser Brauch auch hierzulande wieder auf.
Landjugendgruppen, Heimat- und Trachtenvereine und Gemeinden nutzen den Erntedanktag zu
einem Gemeindefest mit gemeinsamem Essen, Singspielen und weiteren Aktivitäten rund um das
Thema Erntedank.250 Mancherorts wird die gottesdienstliche Feier mit Elementen dieses
Brauches insofern verknüpft, als dass eine Agapefeier stattfindet, in der die Besucher miteinander
etwas von der Schöpfung, für die sie danken, schmecken und spüren können.251
Erntebräuche, insbesondere die mit Feiercharakter, sind oftmals in die Kirchweihfeste
übergegangen, so dass man als Abschluss der Sommer- und Herbstarbeit sozusagen
243
Vgl. Weber-Kellermann, S. 295.
Vgl. Fehrle, Feste und Volksbräuche im Jahreskreislauf europäischer Völker, S. 173.
245
Vgl. Heckscher, Sp. 960.
246
Vgl. Becher, S. 354.
247
Vgl. Heckscher, Sp. 960; vgl. auch Becher, S. 355.
248
Vgl. Becher, S. 358.
249
Vgl. Wagemann, Feste der Religionen, S. 84f.
250
Vgl. Becher, S. 358.
251
Vgl. Nestle, Erntedankfest, GPM 1989, S. 386.
244
52
zusammenfassend eine Herbstkirchweih feierte.252 In einigen Gemeinden hat sich dieser Brauch
bis heute gehalten. Die Feste waren dabei niemals nur die Angelegenheit der Bauern oder einer
bestimmten Gesellschaftsschicht, sondern umfassten das ganze Dorf.
6.3.5 Erntetanz
Einen wesentlichen Bestandteil des Erntefestes bildete der Erntetanz, der meistens vom
Hausherren eröffnet wurde.253 Ein solches Fest konnte bis zum Morgengrauen gehen, bis zu dem
Zeitpunkt, als es wieder Zeit wurde, das Vieh im Stall zu füttern, bis der Alltag diese
Durchbrechung des gewohnten Rhythmus beendete.254 Der Tanz war dabei Ausdruck der Freude
und Erleichterung über die vollbrachte Arbeit. Im Alten Testament ist eine solche
Zusammengehörigkeit von Fest und Tanz selbstverständlich, ja geradezu untrennbar miteinander
verbunden.255 „Diese Elemente, Freude, Festlichkeit, Ergriffenheit und Gemeinschaftsgefühl,
charakterisieren das Wesen des Tanzes, wie es uns aus den wenigen Stellen des Alten
Testamentes entgegentritt.“256 Die Nähe des Tanzes – vor allem in der Form des kultischekstatischen Tanzes – zur heidnischen Umwelt hat in der Zeit der Alten Kirche zu einer
zunehmenden Abwehrhaltung gegenüber dieser Ausdrucksform und schließlich einer
weitgehenden Verbannung aus dem gottesdienstlichen Leben geführt.257 Wenn im Mittelalter
etwa getanzt wurde, dann waren das eher „Prozessionen, die als Bußübungen galten.“258 Gegen
eine drohende Vereinzelung der Gottesdienstbesucher im Kirchenraum wird in jüngerer Zeit der
Ruf nach einer gemeinschaftsfördernden, Berührungsängste abbauenden Form wie der des
Tanzes laut: „Der Tanz im gottesdienstlichen Reigen zieht den Einzelnen in die Geborgenheit
der Gemeinschaft. Das ist die nonverbale Verkündigung des paulinischen Bildes von der
Gemeinde als Leib Christi.“259
6.4 Resümee
Im Blick auf die Bräuche des Erntedankfestes zeigt sich, dass die Trägerschaft der Bräuche im
Ursprung seltener die Geistlichen einer Gemeinde waren, sondern eher diejenigen, in deren
Umfeld sie entstanden sind und sich über die Jahrhunderte hinweg gehalten haben. Heute
bemühen sich im kirchlichen Kontext v.a. Pfarrerinnen und Pfarrer oder die katholische und
252
Vgl. Fehrle, Feste und Volksbräuche im Jahreskreislauf europäischer Völker, S. 179.
Vgl. Heckscher, Sp. 961.
254
Vgl. Becher, S. 355.
255
Vgl. Berger, Liturgie und Tanz, S. 16f.
256
Vgl. Berger, S. 21.
257
Vgl. Berger, S. 35.
258
Fopp, Ein Tanz ist ein Tanz, S. 347.
259
Müller, Tanz vor Gott, S. 168.
253
53
evangelische Landjugendbewegung um die Wiederbelebung alter Erntebräuche.260 Dass sich dabei
gerade die naturreligiöse Komponente des Brauchtums gehalten hat, mag ein Zeichen dafür sein,
dass in Bezug auf den Erntedank eine heilsgeschichtliche Formung des Jahres die Empfindung
für naturbezogene Abläufe nicht außer Kraft gesetzt hat.261 Die neue Rezeption der Bräuche
überwindet die früher u.U. zu konstatierende Trennung von heiligem und profanem Raum,
indem die Natur ganz konkret in der Kirche ihren Platz findet, und zwar an einem Ort, der in der
Regel der Bibel und den Abendmahlsgeräten vorbehalten bleibt. Das mag sicherlich auch
ästhetische Gründe haben. Dennoch wird hier sinnbildlich zum Ausdruck gebracht, wie nach
christlichem Verständnis die ganze Schöpfung eine Einheit darstellt, in der nichts getrennt und
unbeeinflusst voneinander existiert. Und es spiegelt sich darin die Erfahrung wider, dass Natur
und Mensch abhängig sind von dem Wirken Gottes. Die im ländlichen Bereich entstandenen
Bräuche zeigen dabei die innige Verbundenheit von eigener Leistung und Wirken Gottes auf.
Eigene Leistung und Gottes Gnade stehen nicht konträr zueinander, sondern bilden schlicht
erfahrene Wirklichkeit. Diese Abhängigkeit ist nicht Anlass zur Unterwürfigkeit oder Resignation,
sondern Grund zur Freude und zum Feiern. Gerade in den Erntefesten zeigt sich einmal mehr
die gemeinschaftsstiftende Funktion des Brauchtums. Diese hat sich z.T. bis heute gehalten in
den feierlich gestalteten Familiengottesdiensten oder in den in einigen Gemeinden gefeierten
Gemeindefesten im Anschluss an den Gottesdienst. Dass dieser Festcharakter die Verantwortung
des Menschen gegenüber den Armen nicht ausschloss, zeigen Bräuche wie das Armenbrot oder
der letzten Garbe. Durch das bewusste Erleben der Natur an diesem Tag konnte auch ohne
Kanzelappell das Bewusstsein für einen verantwortungsvollen Umgang mit der Natur geweckt
werden. Im Brauchtum zum Erntedank wird so eine Verbindung von geistlichen Inhalten und
körperlichen Bedürfnissen sichtbar. Der Mensch wird gedacht als der, der er ist, und zwar coram
mundi und coram Deo. Dass diese Sichtweise des Menschen ein Bedürfnis ist, zeigt das
Wiederaufleben alter Bräuche. Im Brauchtum zum Erntedankfest kommt das Vertrauen auf
göttliches Walten elementar und existentiell zum Ausdruck. In ihm liegt das Wesentliche oft
unausgesprochen. Vielleicht hat es auch deshalb die Jahrhunderte überdauert.262
Bräuche zum Erntedank gibt es viele. Viele von ihnen, wie etwa die letzte Garbe oder die letzte
Fuder, gehören in ihrer ursprünglichen Gestalt vergangenen Zeiten an. Diejenigen, die hier
betrachtet wurden, bieten sich noch heute für eine Rezeption im gottesdienstlichen Kontext an.
Kriterium muss dabei sein: werden sie aus folkloristischem Interesse wiederbelebt oder
weitergeführt oder stehen sie in Beziehung zu der Botschaft, die sie vermitteln wollen bzw.
sollen? Dient etwa eine Ernteprozession nur dazu, dass viele Menschen zusammenkommen bzw.
260
Vgl. Kirchhoff, S. 192.
Vgl. Hartinger, S. 49.
262
Vgl. Fehrle, Feste und Volksbräuche im Jahreslauf europäischer Völker, S. 179.
261
54
dass sich die ortsgemeindlichen Vereine zur Schau stellen oder reiht sie sich im Sinne einer
„biblia pauperum“ in das Verkündungsgeschehen der Kirche ein? Bezüglich der Relevanz des
Erntedankfestes gilt es im Blick auf das Brauchtum festzuhalten, dass Bräuche neben der
Möglichkeit, Glaubensgeschichte bildhaft werden zu lassen und dabei die Ganzheitlichkeit
menschlicher Existenz zu berücksichtigen, wohl die stärkste Öffentlichkeitswirkung des Festes
nach außen hin haben. Erntedank – ein Fest, dem sich durch das Brauchtum die Chance bietet,
das Dass christlichen Dankes und dessen Relevanz auch außerhalb des kirchlichen Kontextes
deutlich zu machen.
Stärker als der v.a. durch die agrarische Situation der Entstehung der Bräuche überkommene
Naturbezug vieler Bräuche ist jedoch für die theologische Ortsbestimmung die Anerkenntnis der
Abhängigkeit menschlicher Existenz vom Wirken Gottes festzuhalten, die einen gangbaren Weg
zwischen den Polen Leistung und Geschenk aufzeigt. Die erfahrbare Realität eigenen Arbeitens
steht eben nicht konträr zur biblischen Botschaft vom Gnadenwirken Gottes, sondern kommt im
Brauchtum zu einer gefeierten Einheit.
Die Bräuche zum Erntedank können dabei v.a. durch den Gemeinschaftsaspekt und den Kontext
der Kirche, in dem sie stattfinden, als nonverbale Verkündigung des paulinischen Bildes von der
Gemeinde als Leib Christi angesehen werden, wie es Reinhold Müller in Bezug auf den Tanz
formulierte. Sie haben dabei stark konfessorischen Charakter. Die Gemeinde bekennt als Leib
Christi ihre Abhängigkeit von Gott, dem Geber aller Gaben. Damit geschieht schon eine erste
Annäherung der schöpfungstheologischen Ausrichtung des Festes hin zur in Christus
gegründeten Existenz des Gläubigen in der durch Christus erhaltenen Gemeinschaft der
Gläubigen. Es wird implizit die Oberhoheit der schöpfungstheologischen Verortung des
Erntedankfestes durchbrochen.
7. Exkurs: Das amerikanische Thanksgiving-Fest
„Don’t forget the original meaning and purpose for this holiday was and needs still to be: A day
of Thanksgiving, Prayer and Praise to our LORD and God!” Mit diesen Worten schließt Doug
Wootten, Chaplain der United States Army Garnison Kaiserslautern seine Ansprache zum
Thanksgiving-Lunch im Armstrong-Club.263 Die Erinnerung an den Dank an Gott als zentralen
Inhalt des Festes geschieht nicht ohne Grund, hat doch das Thanksgiving-Fest im Lauf des 20.
Jahrhunderts in den USA einen zunehmend säkularen Charakter erhalten und sich mehr und
263
Gehalten am 24. November 2004, zwei Tage vor Thanksgiving und freundlicherweise von Doug Wootten für
diese Arbeit zur Verfügung gestellt.
55
mehr von seinen religiösen Wurzeln entfernt.264 In christlichem Kontext entstanden stellt der
Thanksgiving Day heute ein national orientiertes Familienfest dar, das in seiner Bedeutung
mittlerweile sogar Weihnachten überholte.265 Ursprünglich ein Tag der religiösen Besinnung, ist
es heute für den Großteil der Menschen die Gelegenheit, als Familie zusammenzukommen,
gemeinsam ein festliches Mahl zu halten und Zeit miteinander zu verbringen.266 Thanksgiving –
eine nationale Angelegenheit, „der man sich auch dann nicht entzieht, wenn man verreist.“267
7.1 Geschichtliche Entwicklung
Die Ursprünge des Festes werden in einem Erntefest der Plymouth-Kolonie im Dezember 1621
angenommen. Jedoch wurden Dankfeste schon früher in den ersten Kolonien gefeiert als
dankbare Reaktion auf die sichere Ankunft, auf gute Ernten oder nach Siegen über die
Ureinwohner.268 Solche Feste sind bereits 50 Jahre vorher in Neufundland belegt, ebenso Beginn
des 17. Jahrhunderts in Maine und dem heutigen Virginia.269 Bis heute stellt jedoch das Fest der
Siedler in Plymouth die Gründungsgeschichte des Feiertages dar.
Im September 1620 stach von England aus die Mayflower in See mit über 100 Menschen, die sich
in der Neuen Welt niederlassen wollten, in See. Die Passagiere setzten sich etwa zur Hälfte aus
den sog. Pilgern zusammen, die aufgrund der Religionsstreitigkeiten in England auswanderten in
der Hoffnung in der Neuen Welt die Möglichkeit zu finden, ihren eigenen, von Rom und der
englischen Kirche unabhängigen Glauben zu leben.270 Sie gehörten der „English Separatist
Church“ an, einer Puritaner-Gemeinschaft, die eine Rückkehr zur Einfachheit des biblischen
Lebens forderte und sich gegen einen verschwenderischen und korrupten Klerus richtete.271
Anfang des 17. Jahrhunderts verließ ein Teil von ihnen England und ließ sich in Holland nieder,
wo zu dieser Zeit Religionsfreiheit herrschte. Jedoch konnte die englische Krone aufgrund der
Verwicklung beider Länder in den Krieg mit Spanien erneut Druck auf diese
Glaubensgemeinschaft ausüben.272 Dies und darüber hinaus die „lockere“ holländische Art und
die „freie Denkweise“ bereitete den konservativen Vätern Sorgen um die Moral ihrer Kinder.
Deshalb machte sich im Juli 1620 die erste Gruppe auf den Weg vom niederländischen Leyden
nach Southhampton, um von dort aus in die Neue Welt auszuwandern. Von den Passagieren der
Mayflower stellten die sog. Pilger etwa die Hälfte. Sich selbst bezeichneten sie als „The Saints“,
um sich von den Mitreisenden, die sie „Strangers“ nannten, zu unterscheiden. Diese bildeten eine
264
Vgl. Sollenberger, Art. Thanksgiving Day, in: Encyclopaedia Britannica 22, S. 25.
Vgl. Schnittker, Sp. 1076.
266
Vgl. Sollenberger, S. 25.
267
von Issendorf, Erntedankfest – eine schwierige homiletische Situation, S. 23.
268
Vgl. Sollenberger, S. 25.
269
Vgl. Appelbaum, Thanksgiving. An American Holiday, an Anmerican History, S. 15.
270
Vgl. Bleier, The thanksgiving Ceremony. New Traditions for Americas familiy feast, S. 29.
271
Vgl. Bleier, S. 28.
272
Vgl. Bleier, S. 29. „England forced ist Dutch ally to suppress Seperatist life.“
265
56
Gruppe abenteuerlustiger „Glücksritter“, die nach den Schätzen in der Neuen Welt suchten.273
Im Spätherbst 1620 erreichten sie die Küste um Cape Cod, ließen sich jedoch erst nieder, als sie
im Dezember 1620 Plymouth erreicht hatten. Plymouth erschien ihnen wegen des natürlichen
Hafenbeckens und der reichhaltigen natürlichen Ressourcen als ideal.274
Als sie ankamen, war die Pflanzzeit für viele Getreidesorten jedoch vorüber, ihre Vorräte gingen
zuneige und bis zum Frühjahr starb die Hälfte von ihnen aus Mangel an frischer Nahrung und an
den daraus resultierenden Krankheiten.275 Ein Jahr später, 1621, sah es ganz anders aus: „Now
the Pilgrims had eleven houses and four buildings that they shared. (…) One Indian had taught
them how to grow corn. Stored away against the winter, the bumper corn crop was like a promise
that the colony would survive.”276 Tisquantum, ein Indianer des Wampanoag-Stammes, hatte
daran großen Anteil. Ob er mit der englischen Sprache durch früher bereits an diesem Ort
lebende englische Fischer in Kontakt kam oder einige Jahre selbst in England verbracht hatte, ist
unsicher, aber Stoff unzähliger Legenden.277 Jedoch brachte er den Siedlern bei, sich in der neuen
Umgebung zurecht zu finden und Mais anzubauen. Er fungierte darüber hinaus auch als
Vermittler und Übersetzer zwischen dem einheimischen Indianerstamm und den neuen
Siedlern.278 Durch die fremde Hilfe war im Herbst 1621 eine große Ernte gesichert. Das deshalb
stattfindende legendäre erste Thanksgiving, das der damalige Gouverneur der Siedlung, William
Bradford, für den 13. Dezember anordnete279, mag zum einen wirklich religiöse Beweggründe
gehabt und dazu gedient haben, den Dank der Siedler gegenüber Gott zum Ausdruck zu bringen.
Nicht weniger dürfte die politische Dimension eine Rolle gespielt haben. Bradford lud zu dem
drei Tage dauernden Mahl an die 90 Indianer ein und erhoffte sich über den Dank für die den
Siedlern erwiesene Hilfe hinaus eine Vertiefung der freundschaftlichen Beziehung zu den
Indianen.280 Zum anderen wird das Fest wohl eher ein Erntefest als ein Tag des religiös gefeierten
Erntedanks gewesen sein. Dafür spricht die Darstellung des Festes als ein überaus freudiges Fest,
an dem gemeinsames Essen und Trinken, Tanzen, Singen und Wettkämpfe verschiedener Art im
Mittelpunkt standen.281 Die streng gläubigen, puritanischen Siedler aus England hätten dagegen
ein Erntedankfest eher mit Beten und Fasten verbracht.282
Dass eine erfolgreiche Ernte nicht das Ende der Schwierigkeiten bedeutete, mussten die Siedler
in den folgenden Jahren erfahren. Die Ernte war kümmerlich und musste darüber hinaus mit
273
Vgl. Bleier, S. 30.
Vgl. Bleier, S. 32f.
275
Vgl. Appelbaum, S. 1.
276
Barth, Turkeys, Pilgrims and Indian Corn. The story of the Thanksgiving Symbols, S. 8f.
277
Vgl. Bleier, S. 32f.; vgl. auch Barth, S. 63.
278
Vgl. Appelbaum, S.7.
279
Vgl. Bleier, S. 36.
280
Vgl. Appelbaum, S. 9.
281
Vgl. Barth, S. 10.
282
Vgl. Bleier, S. 42. vgl. Appelbaum, S. 10.
274
57
immer mehr Neuankömmlingen geteilt werden.283 Im dritten Jahr waren Frühling und Sommer
sehr heiß und die Pflanzen drohten zu vertrocknen. Deshalb ordnete Gouverneur William
Bradford einen Tag des Fastens und Betens an, woraufhin es tatsächlich angefangen haben soll
zu regnen. Um diese Gebetserhörung zu feiern, proklamierte er den 29. November des Jahres
1623 als Tag des Erntedanks284, der als der eigentliche Ursprung des Thanksgiving Day
angenommen wird, „since its prayerful spirit was in keeping with the Puritan version of a
thanksgiving.“285 Ein jährlich wiederkehrendes Fest zu einem festen Zeitpunkt war damals jedoch
noch nicht intendiert. Vielmehr wurden solche Feiern ausgerufen, wenn es einen konkreten
Grund gab, der über die Alltäglichkeit hinaus Anlass zum Dank gab.286 Ein jährliches
Thanksgiving setzte sich zuerst im heutigen Connecticut durch und ist Ende des 17. Jahrhunderts
in vielen Regionen belegt.287 Im 18. Jahrhundert konnten die Danktage auch mit politischen
Ereignissen verbunden werden. Nach der Schlacht bei Saratoga im Oktober 1777 wurde der 18.
Dezember als ein Tag des Dankes für den Erfolg über die englische Armee ausgerufen.288 George
Washington legte den 26. November 1789 zu Ehren der neuen Verfassung als einen nationalen
„Day of thanksgiving and prayer“ fest und gab die erste staatenübergreifende ThanksgivingProklamation heraus, „toasting our common national history around the ancestral harvest
table.“289
Im Laufe des 19. Jahrhunderts fand in fast allen Staaten ein jährlicher Thanksgiving Day statt, der
allerdings von jedem Staat eigens ausgerufen und zu unterschiedlichen Terminen begangen
wurde.290 In dieser Zeit wuchs auch das Bedürfnis nach einem einheitlichen Termin für
Thanksgiving als Fest für die gesamte Nation. Sara Hale, Herausgeberin des „Godey’s Lady’s
Book“ und damit einflussreiche Persönlichkeit des öffentlichen Lebens in jener Zeit, sah darin
die Chance, das Land in der Besinnung auf die gemeinsame Gründungsgeschichte zu einen.291
Am Ende des Bürgerkrieges legte Abraham Lincoln den letzten Donnerstag im November als
Thanksgiving Day für alle Staaten fest. In seiner Proklamation rief er 1863 die Bürger „in every
part of the United States“ auf „to set apart and observe the last Thursday of November next, as a
day of Thanksgiving and Praise to our beneficent Father who dwelleth in the Heavens.“292
In den Zwanziger Jahren des 20. Jahrhunderts stand der Thanksgiving Day neuen
Herausforderungen gegenüber. Es war die mangelnde Bereitschaft der jungen Erwachsenen, an
283
Vgl. Appelbaum, S. 10.
Vgl. Barth, S. 10.
285
Appelbaum, S. 10f.
286
Vgl. Appelbaum, S. 31.
287
Vgl. Appelbaum, S. 32f.
288
Vgl. Appelbaum, S. 47.
289
Bleier, S. 40.
290
Vgl. Sollenberger, S. 25.
291
Vgl. Barth, S. 13. vgl. auch Bleier, S.40.
292
Zitiert nach Bleier, S. 40.
284
58
diesem Fest zu partizipieren, weil es dem neuen, von Traditionen unabhängigen Lebensstil nicht
mehr entsprach. „Thanksgiving lost prestige in a society where the trend setters sneered at
religion, farm life was derided as fit only for rubes and heyseeds and young people regarded their
elders with disdain.”293 Ein anderes Problem warf die zeitliche Nähe von Thanksgiving zum
Weihnachtsfest auf. Immer mehr Geschäfte riefen den Danktag als Eröffnungstag des
Weihnachtsverkaufs aus. Das führte dazu, dass Ende der Dreißiger Jahre überall im Land
Thanksgiving-Day-Christmas-Paraden
stattfanden,
gesponsert
von
Kaufhäusern
und
Einzelhändlern, auf denen zwischen Symbolen der Gründungsgeschichte – Truthähne, Indianer,
Pilgerväter – auch Santa Claus entgegenwinkte.294 Höhepunkt dieser Entwicklung war die
Verlegung des Thanksgivingfestes um eine Woche im Jahr 1939. Weil der letzte Donnerstag im
November der 30. November war und sich deshalb das Weihnachtsgeschäft lediglich über 20
Tage erstrecken würde, legte Präsident Franklin D. Roosevelt Thanksgiving auf Gesuch des
Einzelhandels auf den 23. November.295 Ein Beschluss, den der amerikanische Kongress 1941
wieder rückgängig machte, indem er den vierten Donnerstag im November als Festtermin
einführte.296 An diesem Tag wird bis heute Thanksgiving gefeiert und noch heute wird dieser
Termin jedes Jahr vom Präsidenten der Vereinigten Staaten wie von den Gouverneuren der
einzelnen Staaten ausgerufen.
Diese jährliche Proklamation diente freilich stets auch dazu, politische Programme zu bewerben
bzw. bestimmte Gesetze zu rechtfertigen – stets mit dem Verweis auf die Geschichte der
frommen Pilger. So verteidigte Ronald Reagan in seiner Proklamation 1981 die massiven
Einschränkungen im sozialen System mit den Worten: „Thanksgiving has become a day, when
Americans extend a helping hand to the less fortunate. (...) Long before there was a government
welfare program, the spirit of voluntary giving was ingrained in the American character.“297 Nach
den Anschlägen auf die Twin Towers in New York und das Pentagon im September 2001
richtete George W. Bush sich in seiner Thanksgiving-Prokklamatiom an die Bevölkerung mit den
Worten: „As we recover from the terrible tragedies of September 11, Americans of every belief
and heritage give thanks to God for the many blessings we enjoy as a free, faithful and fairminded land.“298
293
Appelbaum, S. 230.
Vgl. Appelbaum, S. 230f.
295
Vgl. Appelbaum, S. 235.: „President Roosevelt explained that retailers wanted a longer Christmas shopping
season, and said he hoped that the extra week gained by moving Thanksgiving would boost sales.“
296
Vgl. Sollenberger, S. 25.
297
Zitiert nach Appelbaum, S. 257.
298
Zitiert nach Bleier, S. 42.
294
59
7.2 Thanksgiving und die Kirchen
Der Thanksgiving Day war dabei stets verbunden mit der religiösen Feier. Vor allem in New
England fanden im 17. Jahrhundert an diesem Tag in jedem Dorf und in jeder Stadt
Gottesdienste statt. Darin wurde zu Beginn die Thanksgiving-Proklamation des Gouverneurs
verlesen und erst darauf folgten Lieder, Gebete und Predigt. Im Anschluss feierte man das Fest
zu Hause im Kreis der Familie.299 In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhundert wurden immer
häufiger Gottesdienste angeboten, um an die Entstehung des Thanksgiving zu erinnern und
selbst der Dankbarkeit für den im vergangenen Jahr empfangenen Segen Ausdruck zu
verleihen.300 Die Kirchen waren häufig verziert mit Girlanden aus Weinblättern. Getreidegarben
wurden innerhalb der Kirche platziert und der Altar war reich geschmückt mit verschiedenem
Obst und Gemüse.301 Einzig die katholische Kirche sträubte sich zunächst gegen eine
Übernahme des Festes in ihre gottesdienstliche Praxis. Zum einen, weil das Fest durch die
Puritaner in Amerika Fuß gefasst hatte. Zum anderen war die Vorstellung, an einem staatlich
ausgerufenen Festtag Gottesdienst zu feiern, für die katholische Kirche nicht akzeptabel. Erst
1884 gab das „Plenary Council of Catholic Bishops“ die Empfehlung heraus, an Thanksgiving
eine Messe zu lesen.302 In anderen Konfessionen und religiösen Gemeinschaften war der
Gottesdienst zu Thanksgiving, allein an den Besucherzahlen gemessen, Höhepunkt des
kirchlichen Jahres. Selbst als während des 19. Jahrhunderts der im ganzen Land verbreitete
religiöse Enthusiasmus aufgrund der Erfahrungen im Bürgerkrieg rapide zurückging, erfreute sich
der Gottesdienst zu Thanksgiving weiterhin großer Beliebtheit.303 Als im ausgehenden 19.
Jahrhundert die Gewohnheit des Gottesdienstbesuches durch die zunehmende Säkularisierung an
Bedeutung verlor, besannen sich die Katholische Kirche Amerikas und viele protestantische
Denominationen darauf, gemeinsam Gottesdienst zu feiern.304
Und dennoch ging die spezifisch christliche Dimension des Festes in dieser Zeit mehr und mehr
verloren. Die Trennung des Festes von seinen religiösen Wurzeln bahnte sich indes schon früh
an. „Yet official thanks to God wasn’t for everyone. In the early 1800s, President Jefferson
scorned the notion, strictly upholding separation of church and state.”305 Die Tradition, dass der
Thanksgiving Day offiziell vom Gouverneur des Staates und später vom Präsidenten ausgerufen
wurde, kann – trotz eventuell religiöser Motivation des Präsidenten – als ein Ausdruck dieser
Entwicklung angesehen werden. Anstelle eines Dankes an Gott trat immer stärker die
Vergegenwärtigung des ersten Thanksgiving. „The spirit of that shared, multicultural feast in
299
Vgl. Appelbaum, S. 68f.
Vgl. Appelbaum, S. 166.
301
Vgl. Appelbaum, S. 167.
302
Vgl. Appelbaum, S. 167.
303
Vgl. Appelbaum, S. 168.
304
Vgl. Appelbaum, S. 168.
305
Bleier, S. 40.
300
60
1621 provided an ideal symbol of America’s new self-image as a melting pot.“306 Dazu kam, dass
bisher noch kein Präsident in seiner Thanksgiving-Proklamation spezifisch christliche Inhalte zur
Sprache gebracht hatte. George Washington lud alle religiösen Gemeinschaften und
Konfessionen gemeinsam zur Danksagung auf. Spätere Präsidenten folgten seinem Beispiel und
wählten für Menschen jeden Glaubens akzeptable religiöse Phrasen wie „Creator of the
Universe“, „Heavenly Father“ oder „Almighty God“.307 Ein Beispiel dafür, welche Wellen
konkret-religiöse Stellungnahmen zu Thanksgiving schlagen konnten, gab Präsident William
Howard Taft. 1909 lud ihn Monsignore William Russel von der St. Patrick’s Church in
Washington zu einer panamerikanischen Thanksgiving-Messe ein. Obwohl die Regierung zu
keiner Zeit einen offiziellen Thanksgiving-Gottesdienst bestimmte, gab die Anwesenheit des
Präsidenten in vier aufeinanderfolgen Jahren wie auch die Fortführung dieser Tradition durch
Woodrow Wilson 1913 dieser Messe den Charakter eines offiziellen Gottesdienstes. Die
Empörung seitens der protestantischen Kirchen und der „American Federation of Patriotic
Societies“ war so groß, dass Wilson 1914 darauf verzichte, diese Messe zu besuchen.308
7.3 Symbole und Traditionen
Thanksgiving ist wie kein anderes Fest in den Vereinigten Staaten das Familienfest schlechthin.
Waren die ersten Siedler im 17. Jahrhundert angewiesen auf den familiären Zusammenhalt, so
wird noch heute die Anwesenheit der Familie beim traditionellen Thanksgiving-Essen als eine
persönliche Verpflichtung angesehen. Noch immer beginnt für viele Familien die Feier im
Gottesdienst, in dem Erntelieder gesungen werden und zum Dank für die empfangenen Gaben
des vergangenen Jahres aufgerufen wird.309 Ein solcher Besuch ist unabhängig von der religiösen
Bindung für viele obligatorisch, was an die Heiligabend-Gottesdienste in Deutschland erinnern
mag.
Eine weitere Tradition, die ihre Ursprünge in dem sog. ersten Thanksgiving der Pilger von 1621
hat, ist die Sorge für die ärmeren Menschen im Land. Seit dem 19. Jahrhundert machten es sich
Kirchen und Wohlfahrtsverbände verstärkt zur Aufgabe, den Bedürftigen – Obdachlosen,
Waisenkindern, verarmten Familien, vereinsamten älteren Menschen – ein Thanksgiving-Mahl zu
ermöglichen, in Erinnerung daran, dass auch die ersten Siedler auf die Hilfe der Indianer
angewiesen waren und erst durch sie in der Neuen Welt Fuß fassen konnten.310
306
Bleier, S. 40.
Vgl. Appelbaum, S. 225.
308
Vgl. Appelbaum, S. 227f.
309
Vgl. Appelbaum, S. 256.
310
Vgl. Barth, S. 78.; vgl. auch Appelbaum, S. 258ff.
307
61
Wie kein anderes Fest im Jahr stellt das Thanksgiving-Fest einen Tag des gemeinsamen Essens
und Feierns dar.311 Während die frühen Thanksgiving-Mahle einfach waren und dem
Selbstverständnis der frommen Pilger entsprachen, stellt sich heute das Festmahl als ein üppiges
dar, das allerlei Speisen, auch des vermeintlich ersten Thanksgiving aus der Pilgerzeit,
beinhaltet.312 Dabei bildet bis heute der Truthahn („turkey“) das wohl bekannteste Symbol.313 Der
einzige Augenzeuge des Plymouth-Thanksgiving, Edward Winslow, berichtet, dass die Männer,
die ausgesandt wurden zur Jagd, mit ausreichend Geflügel für eine ganze Woche zurückkamen,
von „turkeys“ weiß er nichts.314 Der Truthahn als Bestandteil des ersten Thanksgiving-Mahls
kann so nicht mit Sicherheit nachgewiesen werden, und erst spätere Berichte erwähnen die
Truthähne, die in der Winterzeit in dieser Gegend verzehrt wurden.315 Weiterhin hat der Mais
seinen Platz auf dem Esstisch. Er bedeutete für die frühen Siedler das Überleben. Ohne die
Maisvorräte, die sich die Pilger mit Hilfe der Ureinwohner anlegen konnten, hätten sie die ersten
Jahre wohl kaum überstanden.316 „Indian Corn“, wie der Mais genannt wurde, galt ihnen als
Hinweis und Symbol dafür, dass ihr Leben in der Neuen Welt eine Zukunft haben würde.317
Mittlerweile wird der Mais weitgehend in Form von Maiskolben als Tisch- oder Türschmuck
verwendet.318 Ebenso nicht wegzudenken von der Thanksgiving-Tafel ist der Kürbiskuchen. Die
ersten Pilger werden ihn dabei in dieser Form wohl nicht gegessen haben, sie kannten lediglich
Fleischpastete. Aber der Kürbis war spätestens 1623 eines der Hauptnahrungsmittel. Heute lässt
er sich über den „Pumpkin Pie“ hinaus als Dekoration in fast allen Haushalten finden.319 Auch
eine süßsaure Preiselbeersauce wird heute noch serviert. Die Preiselbeere (engl. cranberry) ist
klein und sauer. Die Indianer verwendeten sie v.a. als Heilmittel zur Behandlung von Infektionen
oder der Wunden, die durch die Giftpfeile verursacht wurden. Sie brachten den Siedlern bei, wie
man die Beeren gesüßt und mit Wasser versetzt zu einer Sauce kocht. Die Indianer nannten sie
„Ibimi“, d.h. „bittere Beere“. Die Siedler gaben ihr den Namen „crane-berry“ („Kranich-Beere“)
weil ihre Blüte den Stil bog und die Pflanze so dem langhalsigen Kranich glich.320
Seit der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts überlagerte eine weitere Tradition religiöse
Verwurzelung des Festes: Football. Ein Spiel, das innerhalb weniger Jahrzehnte zum
311
Vgl. Barth, S. 70.
Vgl. Appelbaum, S. 266.
313
Benjamin Franklin hielt den Truthahn für ein weitaus besseres Symbol für die Vereinigten Staaten als den
Weißkopfadler: “I wish the Bald Eagle had not been chosen as the representative of our country; he is a bird of
bad moral character; like those among Men who live by Sharping and Robbing, he is generally poor and often
very lousy. The turkey is a much more respectable Bird and withal a true original Native of North America.”
Zitiert nach Barth, S. 88.
314
Vgl. Barth, S. 86.
315
Vgl. Barth, S. 86.
316
Vgl. Barth, S. 79.
317
Vgl. Barth, S. 81.
318
Vgl. Barth, S. 83.
319
Vgl. Barth, S. 84f.
320
Vgl. Barth, S. 90.
312
62
Nationalsport aufstieg, was den New York Herald Ende des 19. Jahrhunderts resümieren ließ:
„Thanksgiving Day is no longer a solemn festival to God for mercies given. (…) It is a holiday
granted by the state and the Nation to see a football game.”321
7.4 Ansprache zu Thanksgiving von Chaplain Doug Wootten
5
10
15
20
25
30
35
40
45
321
I like the old Snoopy & Charlie Brown cartoons in the funny papers. A few years ago around this
time of year, the cartoon pictured Charlie Brown bringing out Snoopy’s dinner on Thanksgiving
Day. But it was just his usual dog food in a bowl. Snoopy took one look at the dog food & said,
"This isn’t fair. The rest of the world today is eating turkey with all the trimmings, & all I get is
dog food. Because I’m a dog," he said, "all I get is dog food." He stood there & stared at his dog
food for a moment, & said, "I guess it could be worse. I could be a turkey."
It is only hours away before many of us will devour a splendidly cooked turkey or many other
special foods with all the trimmings. You & I will most likely eat too much food and top it off
with some of those all time favorite desserts. At our house it is my wife’s famous stuffing, my
daughter’s 3 bean casrole, my special twiced baked potatoes, and I think we have plans for
homemade pumkin pie. After dinning at the various dinning facilities and or having your feast at
home, a lot of you will kick back and if AFN is available watch football on another one of our
nation’s wonderful holidays…Thanksgiving! Truly a time to give thanks to count your blessings!
But allow me to remind us just how fortunate we really are. If you have food in the refrigerator,
clothes on your back, a roof overhead and a place to sleep, you are richer than 75% of this world
of ours. If you have money in the bank (notice I didn’t say how much) , some cash in your wallet
or at least a credit card and spare change in your room somewhere, you are among the top 8 % of
the Earth’s wealthiest people. If you woke up this morning with more health than illness, you are
more fortunate than the million who will not survive this week. If you have never experienced
the danger of battle, the loneliness of imprisonment, the agony of torture or the pangs of
starvation you are ahead of 500 million people in the world. By attending this prayer luncheont, a
religious worship service this week or any other religiously related meeting, without fear of
harassment, arrest, torture or death you are fortunate. Billions of people in the world cannot. It is
not hard to count our blessings is it? Most of us could take out a pen right now and jot down a
rather lengthy list, including thanks for family, friends, food, clothing, cars, a home, a job, our
health, for freedom, and for so much! We are indeed a blessed people, aren’t we!
Today you and I are taking a moment to remember a common event and perhaps more
importantly an emphasis in our country’s history that changed all our lives today.
Did you know that Thanksgiving really was to be a day set aside for “public thanksgiving and
PRAYER!” It was not so that the stores could have an after Thanksgiving /pre Christmas sale.
Listen to what was recommended by our Congress, less than 20 years after the birth of our
nation.
“I do recommend to all religious societies and denominations and to all people of the United
States to set apart and observe , Thursday, 19th Day of Feb as a public “Thanksgiving and Prayer!’
And on that day meet together and render sincere and hearty thanks to the great ruler of all
nations, our Lord and God. In testimony whereof I have caused the seal of the U. S. of America
to be affixed and signed the same with my hand. In Philadelphia, 1 Jan 1795, signed: George
Washington our 1st President and CMDR in Chief. Some of you probably noticed in that
declaration the original Thanksgiving was recommended for a Thurs in Feb. Later in our nations
history it was changed to the last Thursday in November. The point is and was that our
founding Fathers ( & I might add their mothers & wives who in many cases encouraged them in
God’s truth) Our nations leaders originally wanted to encourage folks in their faith and to take
and make a time for public Thanksgiving and Prayer!
When Thanksgiving was first inaugurated, only a few eastern states participated. In my reading I
found out that it was largely through the efforts of Sarah Hale a wonderful Christian lady in the
19th Century that change was effected. Ms Hale was a fired up women with determination to have
the whole nation join together in setting a part a national day of giving thanks and as she
Zitiert nach Bleier, S. 41.
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purposed: “unto Him from whom all blessings flow.” She relentlessly engaged the press with
an endless flow of letters and articles to the various newspapers and journals of her day. Even
during the dark days of the Civil War God allowed Ms Hale’s voice to be heard. In 1863 another
great American spoke these words regarding a day set aside to give Thanks and Praise to God.
Some of you will recognize this as I shared it this past week during Staff call: “We have been the
recipients of the choicest bounties of heaven; we have been preserved these many years in peace
and prosperity; we have grown in numbers, wealth and power as no other nation on earth. But
we have forgotten God! We have forgotten the gracious hand which preserved us in peace and
multiplied and enriched and strengthened us, and we have vainly imagined, in the deceitfulness of
our hearts , that all these blessings were produced by some superior wisdom and virtue of our
own. (…) We have become too self-sufficient to feel the necessity of redeeming and preserving
grace, too proud to pray to God who made us. It is proper therefore that God should be
solemnly, reverently and gratefully acknowledged, as with one heart, one voice by the whole of
American people. I do therefore invite my fellow citizens in every part of the United States, to set
apart and observe the last day Thursday of November as a Day of Thanksgiving and Praise to our
Father who dwells in heaven. Signed: Abraham Lincoln,Oct 3rd, 1863.
Thus our Thanksgiving Day was set as the last Thurs of Nov every year. Guess what, God
allowed Sarah Hale to live into her 90’s to experience her hope and dream come true. She saw
many Thanksgiving Days set aside for a “national” giving of thanks unto Almighty God.
From the beginning The Bible, reminded people, to Praise and give thanks to God. “When you
have eaten and are satisfied, Praise the LORD your God, for the good land and blessings he has given” (Deut
8:10). Ps 100: vs 4 reminds us to enter into God’s presence with thanksgiving and into his courts
(his church ) with praise –give thanks to God and praise His name! The front of our bulletins
reminds us to Give thanks to the Lord, for He is good; For his love and kindness to us is ever
lasting. I’d be remiss if I didn’t share one of my all time favorite New Testament passages read
for us earlier : Phillipians 4: 6 “Do not be anxious about anything (remember that when you are preparing
for this Thanksgiving) but in everything by prayer and petition, with thanksgiving, present your requests to God.”
We also took a moment as we read together our Litany of Thanksgiving to once again recognize
and give thanks to God for all His gifts so freely bestowed and given to us. In just a few moments
we will end this Prayer breakfast with a rousing singing of a great old hymn: “Now Thank We all
our God!”
In closing, let me invite and encourage you to set aside some time this Thanksgiving to give
thanks for the many blessings you have and perhaps have taken for granted. We have so much to
be thankful for. As the old hymn reminds us: NOW Thank we All Our God! Let’s take as the
hymn suggests and do that with our hearts and hands and voices! One of the traditions in our
home when we celebrate Thanksgiving is to go around the table and say out loud “ONE” thing
that we are thankful to God for. May I encourage us to do just that tomorrow, or some time this
weekend when you gather with family and friends. How about if we ‘practice’ and do that now at
each of your tables. Just share one thing you are thankful to God for !
Don’t forget the original meaning and purpose for this holiday was and needs still to be: A day
of Thanksgiving, Prayer and Praise to our LORD and God!
7.5 Resümee
Thanksgiving – wohl neben dem 4. Juli der bedeutendste Feiertag in den Vereinigten Staaten –
stellt sich im Verlauf seiner Geschichte immer stärker als Feier der nationalen Identität dar und
drückt das Selbstverständnis des Landes als multikulturelle Gemeinschaft aus. Dass die spezifisch
christliche Wurzel letztlich durch das nationale Ereignis in Plymouth 1621 ersetzt wurde, mag
seinen Anfang darin genommen haben, dass neben den strenggläubigen Pilgern auch weniger
gottesfürchtige Abenteurer in der Neuen Welt ihr Glück suchten. Der intensive Kontakt mit den
Ureinwohnern und deren Religiosität tat ein übriges dazu, dass sich neben dem Puritanismus
auch eine tolerante Geisteshaltung ausbreitete und sich ein Selbstverständnis des Landes
64
durchsetzte, das ein exklusivistisches Religionsverständnis wie das der puritanischen Siedler nicht
dulden konnte. So trat an die Stelle des religiös motivierten Erntedanks v.a. die Rückbesinnung
auf ein Ereignis, das als Geburtstunde und Symbol eines multikulturellen Miteinanders gedeutet
wird. Das Ereignis von 1621 wird geradezu glorifiziert und als Beispiel für ein friedliches
Miteinander der Kulturen angeführt. Selbst in den Kirchen steht innerhalb des Gottesdienstes die
Aufführung des ersten Thanksgiving auf dem Programm.322 Dass die Begegnungen mit den
Siedlern für die Indianer nicht immer so friedlich und harmonisch verliefen wie zu Thanksgiving
dargestellt, wird dabei ebenso zurückgestellt wie die gegenwärtige Problematik des „melting pot“
Amerika. So definiert Edna Barth Thanksgiving als ein Fest der nationalen Identität: „Few of our
holidays are as truly American. For Thanksgiving reminds us of the little band of people who
founded the Plymouth Colony in Massachusetts. Each November it reopens a favorite chapter in
our nation’s history.”323 Ernst Cramer resümiert in der Welt vom 23. November 2006: „Es ist ein
Fest, in dem sich der Amerikanismus von seiner besten Seite zeigt. (...) Eine einstmals
puritanische Tradition öffnete sich so weit, dass sich alle späteren Einwanderer mit den ersten
Siedlern identifizieren konnten. So entstand die amerikanische Nation. Das wird – bewusst oder
unterschwellig – an Thanksgiving gefeiert.“ 324 Diese Offenheit des Festes ist eine Stärke, weil ein
Fest des Dankes gefeiert wird, durch das alle kulturellen, religiösen und gesellschaftlichen
Unterschiede wenigstens an diesem einem Tag nicht zu gelten scheinen. Die Schwäche dieser
Entwicklung äußert sich in einer religiösen Vieldeutigkeit. Wem der Mensch dankbar ist, richtet
sich nach seiner Religionszugehörigkeit.325 Wofür er dankbar sein soll, ist dagegen einfach: Dass
er in dem Land Amerika leben kann, das sich noch heute durch Offenheit, Toleranz und das
Füreinander aller Menschen unabhängig von ihrer Herkunft auszeichnet.
An die Stelle des Erntedanks ist die Feier eines historischen Ereignisses getreten. Eine
Entwicklung, der sich die Kirchen ergeben oder dagegen anzukämpfen versuchen. Die
Ansprache von Doug Wootten macht dies deutlich. Während er zunächst den Hörerinnen und
Hörern vor Augen führt, wie sehr sie Grund haben dankbar zu sein (Z. 14: „But allow me to
remind us just how fortunate we really are.“ bis Z. 26: „We are indeed a blessed people, aren’t
we!“), geht er dann dazu über, konkret zur Dankbarkeit gegenüber Gott aufzurufen. Er nimmt
die nationale Bedeutung des Festes durchaus ernst (Z.27f.: „Today you and I are taking a
moment to remember a common event and perhaps more importantly an emphasis in our
country’s history that changed all our lives today.”), stellt aber gleich zu Beginn anhand einer
322
Vgl. Barth, S. 14.
Barth, S. 7.
324
Cramer, Thanksgiving Day, Die Welt vom 23. November 2006, S. 28.
325
Vgl. auch Safire, Vorwort zu Edward Bleier, The Thanksgiving Ceremony, S. 16: “Those unwilling to be
thankful to God are at least thankful to be together and to share a laugh and a slice of turkey on a day during
which nobody should be alone.”
323
65
rhetorischen Frage fest: „Did you know that Thanksgiving really was to be a day set aside for
public Thanksgiving and Prayer?” (Z.29f.). Die Auseinandersetzung mit den ThanksgivingProklamationen George Washingtons und Abraham Lincolns dienen ihm dazu zu zeigen, dass
der Dank an Gott stets Inhalt des Festes darstellte. Darauf folgt die biblische Grundlegung des
Gebotes der Dankbarkeit mit Dtn 8,10 und Phil 4,6. Eindringlich schließt er mit den Worten:
„Don’t forget the original meaning and purpose for this holiday was and needs still to be: A day
of Thanksgiving, Prayer and Praise to our LORD and God!” Weit höher als die Reminiszenz
eines vergangenen Ereignisses ist für ihn an Thanksgiving die bleibende Vergewisserung der Güte
Gottes und der Dank als gebotene Reaktion auf dieses Handeln Gottes, zu der er die Hörerinnen
und Hörer einlädt: „As the old hymn reminds us: NOW Thank we All Our God! Let’s take as the
hymn suggests and do that with our hearts and hands and voices!” (Z. 81f.)
Die Entwicklung von Thanksgiving gewinnt in Bezug auf das Erntedankfest durch dessen Nähe
zum Tag der Deutschen Einheit an Bedeutung, an dem ebenfalls eine Art Gründungsgeschichte
im Mittelpunkt steht. Nun stellt sich die Frage, ob bzw. wie diese – analog zur amerikanischen
Tradition – mit dem Erntedankfest in Verbindung gebracht werden kann. Dabei gilt zu
bedenken, dass das Ereignis von 1621 für den Großteil der Amerikaner ein durchweg positives
Ereignis darstellt, während der Tag der Deutschen Einheit von vielen mittlerweile auch mit
ambivalenten Gefühlen besetzt ist und nicht für alle einen Grund zur freudigen Dankbarkeit
bedeutet. Darüber hinaus ist im deutschen Kontext eher eine, geschichtlich bedingte, distanzierte
Haltung zu nationalen Ereignissen erkennbar, und der Gegenstand des Dankes ist stärker auf das
Individuum beschränkt. Die Berücksichtigung der Thanksgiving-Tradition könnte dazu anleiten,
das Positive der deutschen Einheit herauszustellen und ein dankbares Gespür dafür zu
entwickeln, was durch die Wiedervereinigung an Gutem bereits geschehen ist. Dennoch wird
dabei nicht zu vergessen sein, dass die Integration des nationalen Ereignisses von 1621 in das
Erntedankfest in Amerika Ergebnis einer längeren Entwicklung war. In der amerikanischen
Thanksgiving-Tradition wird darüber hinaus sowohl die Gefahr einer zu starken Verquickung
von Erntedank und Politik sichtbar als auch die Herausforderung eines spezifisch christlichen
Festes inmitten religiöser und kultureller Vielfalt. Problematisch wird dies, wenn die von
Chaplain Doug Wootten eingeforderte Theozentrik des Festes zugunsten der Darstellungen
nationaler Ereignisse bzw. Geschichte verdrängt wird, und im Bemühen, möglichst viele
Menschen verschiedener Glaubensrichtungen zu integrieren, der spezifisch christliche Gehalt des
Festes verloren geht. 326
Eine Chance eröffnet sich m.E. dagegen stärker in der Bedeutung des Festes über den
gottesdienstlichen Kontext hinaus im Kontext der Familie. Die starke Verwurzelung der
326
Vgl. dazu die ausführlichere Betrachtung der Nähe des Nationalfeiertags zum Erntedankfest unter Punkt 10.
66
Thanksgiving-Tradition in der Familie war dafür verantwortlich, dass das Fest selbst in der Zeit
der Säkularisierung und inmitten eines religiösen Indifferentismus weiterhin seine herausragende
Stellung behalten hat. Ein Blick auf die Thanksgiving-Tradition könnte so dazu verhelfen, das
Anliegen des Festes, den Dank an Gott, über die Feier in den Familien stärker in den Alltag zu
integrieren. Der Sitz im Leben des Erntedanks wäre dann nicht der Gottesdienst allein, sondern
auch die Familie, aus der ich entstamme und in der ich lebe.
8. Liturgische Texte zum Erntedankfest
8.1 Evangelisches Gottesdienstbuch327
Votum und Introitus
Das biblische Votum aus Psalm 145,15 „Aller Augen warten auf dich, und du gibst ihnen ihre
Speise zur rechten Zeit“ bringt das durch die Erfahrung begründete Zutrauen in Gottes
erhaltendes Handeln zum Ausdruck. Der Leitvers für den Eingangspsalm ist aus Psalm 104
entnommen, der in Auswahl auch den Introitus selbst darstellt und die Ordnung der Welt wie
auch die Vielzahl der Güter zum Ausdruck bringt, somit schon in den positiven Grundtenor des
Festtages einstimmt und den Schwerpunkt auf das kontinuierliche Schöpfungshandeln Gottes
legt. Der Mensch ist als der allein von Gott Empfangende gedacht, der sein Leben und seine
Lebenserhaltung dem verdankt, der die Erde geschaffen und geordnet hat.
Das Kollektengebet
Diese Güte Gottes greift das erste Kollektengebet auf:
„Gütiger Gott, du lässt die Früchte des Feldes gedeihen, Zeichen deiner Liebe, die Himmel und
Erde, Zeit und Ewigkeit umfängt: Gieß deinen Segen aus über die ganze Welt, dass in den
Früchten der Erde deine Güte erfahren und das Verlangen geweckt werde nach den ewigen
Gaben. Durch unseren Herrn Jesus Christus, deinen Sohn, der mit dir und dem Heiligen Geist
verherrlicht wird von Ewigkeit zu Ewigkeit.“
Die Prädikation stellt Gottes Wirken in der Natur heraus und interpretiert dieses Handeln Gottes
als Tat der Liebe, deren sichtbare Zeichen die Früchte des Feldes sind. Das Gebet wagt in der
Bitte darüber hinaus eine soteriologische wie eschatologische Deutung der Gaben im Hinweis auf
die ewigen Gaben. Auf eine Differenzierung des Begriffes bzw. eine konkrete inhaltliche
Bestimmung wird jedoch verzichtet, wohl um die schon hier sichtbar werdende
Schwerpunktlegung der liturgischen Texte auf das Schöpferhandeln Gottes herauszustellen. Im
Ton des Psalms wird auch die Konklusion gestaltet, die statt der üblichen doxologischen
327
Evangelisches Gottesdienstbuch. Agende für die Evangelische Kirche der Union und die Vereinigte
Evangelisch-Lutherische Kirche Deutschlands, Berlin 1999, S. 386-387.
67
Formulierung „lebt und regiert“ das passive „verherrlicht werden“ verwendet. Der Betende kann
angesichts der gedeihenden Früchte nicht anders als Gott Ehre zu erweisen.
Das zweite Kollektengebet nimmt in Anrede und Prädikation Bezug auf das Vater Unser.
Analog zu Luthers Auslegung des Vater Unsers wird das tägliche Brot weiter gefasst als alles, was
Gott hat gelingen lassen:
„Gütiger Gott, barmherziger Vater, wir danken dir für unser tägliches Brot und alles, was du hast
gelingen lassen: Gib uns die Einsicht und Klugheit, mit deinen Gaben so umzugehen, dass sich
viele daran freuen und dich ehren. Durch Jesus Christus, unsern Herrn, der mit dir und dem
Heiligen Geist lebt und regiert von Ewigkeit zu Ewigkeit.“
In der Bitte wird um die Einsicht eines bewussten Umgangs mit den empfangenen Gaben
gebeten, wobei auffällt, dass diese implizite Aufforderung zum Teilen ihren Zielpunkt in der
Freude über die mitgeteilten Gaben und über sie in der Glorificatio Dei hat.
Das dritte Gebet ist eigentlich kein Kollektengebet, weil es die klassischen Elemente verkürzt:
„Gott des Lebens, teile aus die Fülle – aus deiner Hand kommt alles Leben, teile aus die Fülle –
durch deine Güte erhältst du unser Leben, teile aus die Fülle – dein guter Geist öffnet uns die
Hände. Dir sei Ehre und Preis in Ewigkeit.“
Die klassische Folge von Prädikation-Bitte wird hier umgedreht: der Anrede folgt zuerst eine
relativ unbestimmte Bitte, der sich eine Prädikation anschließt. Grundtenor des Gebets ist die
Bitte an Gott. Gott wird dabei als Lebensspender und Lebenserhalter charakterisiert, dessen
Handeln hier in Gegenwart bzw. Zukunft gedacht wird und somit nicht als vergangenes Handeln
dargestellt wird, das den Mensch zum Danken bewegt. In der dritten Bitte wird diese interessante
und inhaltlich aufeinander aufbauende Prädikation dadurch unterbrochen, dass der Heilige Geist
genannt wird als der, der die Menschen zum Öffnen der Hände befähigt – wobei hier offen
gelassen wird, ob das Öffnen der Hände das Empfangen der Gaben oder das Teilen der
empfangenen Gaben meint. Das Problem dieses Gebetes liegt in der Prädikation Gottes: Es ist
ein unpersönlicher Gott des Lebens, an den sich das Gebet richtet.
Allen drei Gebeten ist gemein, dass sie Gott als den Geber der Gaben preisen. Während im
ersten Gebet die ganze Welt in den Blick kommt und die Früchte des Feldes das Verlangen nach
den ewigen Gaben wecken sollen, kommt im zweiten der ethische Aspekt des Teilens in den
Blick, allerdings unter dem Gesichtspunkt der Freude und der Glorificatio Dei als Ziel dieses
Umganges mit den von Gott geschenkten Gaben. Am weitesten gefasst ist der Begriff der Gaben
im dritten Kollektengebet, das sie bewusst unbestimmt mit „Fülle des Lebens“ umschreibt.
Die Predigttexte
Seit der Perikopenreform sind im evangelischen Bereich sechs Predigtreihen vorgesehen, seit
1999 werden zwei Evangeliumslesungen zur Auswahl gestellt. Die Reihen haben folgende Texte:
68
Reihe I: Lk 12,(13-14)15-21. Der traditionelle Evangeliumstext zum Erntedankfest nimmt Jesu
Warnung vor der Habgier in den Blick und wie sehr diese den Blick auf das Wesentliche verhüllt,
das der Evangelist einige Verse später zusammenfasst: „Trachtet vielmehr nach seinem Reich, so
wird euch das alles zufallen.“ (Lk 12,31) In diesem Duktus steht auch das als Alternative
angebotene Evangelium Mt 6,25-34, in dem das Vertrauen auf einen die ganze Welt erhaltenden
und versorgenden Gott im Mittelpunkt steht.
Reihe II: 2. Kor 9,6-15. Der Episteltext aus dem 2. Korintherbrief ruft unter Zuhilfenahme der
Saat- und Erntemetaphorik zur Kollektengabe für Jerusalem auf. Das Geben von Herzen, nicht
aus Zwang oder Unwillen, geschieht aufgrund der Gaben, die bereits zuvor der Gemeinde von
Gott geschenkt wurden. Geben erscheint als Ausdruck der Freude über die von Gott
geschenkten Gaben und hat die Glorificatio Dei zum Ziel.
Reihe III: Jes 58,7-12. Die atl. Lesung nimmt all jene in den Blick, die nicht an den reichen
Gaben der Natur teilhaben können und ruft die in Verantwortung, die es tun. Wer sein Brot mit
den Armen teilt, der darf sich dabei sicher sein, dass Gott ihn weiterhin reichlich bedenken wird.
Gott wirkt damit auch durch die Taten derer, die ihren Besitz teilen.
Reihe IV: 1. Tim 4,4-5. Die Schöpfung Gottes ist gut – das ist der Grundtenor dieser Perikope.
Dieses Gütesiegel ist nicht auf einzelne Dinge oder Taten beschränkt, sondern umfasst alle
Lebensbereiche des Menschen – sofern mit Danksagung empfangen wird. Darin stecken auch die
Bereitschaft zur Annahme der Gaben und der sich darin ausdrückende Dank.
Reihe V: Mt 6,19-23. Wie schon in den Evangeliumslesungen steht hier die Ausrichtung des
Menschen bezüglich der Gaben im Vordergrund. Die Perikope stellt dabei die Einleitung zu den
Bildern von Vogel und Lilie Mt 6,25ff. dar, irdische und himmlische Gaben werden
unterschieden mit Hilfe der sehr plastischen Beispiele der die Ernte fressenden Motten und der
die irdischen Schätze stehlenden Diebe. Sicherheit für die irdischen Gaben wird es demnach
nicht geben können und – so verrät der Kontext – nicht geben müssen, denn: der himmlische
Vater weiß, wessen der Mensch bedarf, und sorgt für ihn.
Reihe VI: Hebräer 13,15-16. Wieder richtet sich der Blick auf das Teilen und Tun von Gutem.
Hier aber im Gedanken des Lobopfers, das der Mensch darbringt aufgrund der von Gott
erfahrenen Güte. Das Lobopfer umfasst dabei nicht allein die Sorge um den Nächsten, sondern
auch „die Frucht der Lippen, die seinen Namen bekennen:“ Lobt Gott mit Worten und mit
Werken.
Hallelujavers
Der Hallelujavers Ps 147,1 „Lobet den Herren; denn unsern Gott loben, das ist ein köstlich Ding,
ihn loben ist schön und lieblich.“ schließt den durch Ps 104 angestimmten Lobpreis ab.
69
Präfation328
Das EGB bietet als Fest-Präfatio folgendes Mittelstück an:
„Wir danken dir für die Ernte des Jahres und die Früchte unserer Arbeit. Wir danken dir, dass du
unser Leben erhältst in deiner Güte.“
Die Präfation bringt das Zusammenwirken von göttlicher Güte und menschlicher Arbeit zum
Ausdruck, bekennt aber Gott als den, der letztlich allein aus Güte das Leben erhält. Damit bleibt
sie damit dem traditionellen Aspekt der Erntegaben verpflichtet und nimmt keinen Bezug auf die
Früchte des Leidens und Sterbens Jesu, die im Abendmahl empfangen werden, was dann durch
Anamnese und Epiklese geschieht.
Das Fürbittengebet329
Angesichts der Entwicklung, dass am Erntedankfest immer öfter Gottesdienste stattfinden, die
auch auf eine größere Beteiligung der Gemeinde zielen, schlägt das EGB für das Erntedankfest
ein diakonisches Gebet als Fürbittengebet vor, das seinem Charakter nach mehrere Beteiligte
einschließt.330 Das Gebet besteht aus zwei Teilen mit einmal drei und einmal zwei
Gebetsanliegen, eingerahmt von je einer Einleitung und einem abschließenden Kollektengebet
des Liturgen. Die einzelnen Gebetsanliegen werden von der Gemeinde durch ein „Herr, wir
danken dir“ bzw. „Herr, erhöre uns“ abgeschlossen. Eine Besonderheit des Gebets ist, dass die
ersten drei Gebetsanliegen sich fast ausschließlich auf den Dank beziehen.
Teil I
Einleitung des Liturgen: Gott hat uns die Ernte dieses Jahres wachsen lassen. Viele
Erwartungen wurden erfüllt; lasst uns ihm danken.
Diakon/Gemeindeglied: Wir danken Gott:
Prosphonese 1: für alles, was er uns zum Leben gegeben hat; für unser täglich Brot, das wir
reichlich haben; für die Fähigkeit, uns mit unserer Hände Arbeit zu erhalten; für das Wissen und
den Mut, Neues zu erforschen, damit wir gewinnen, was wir für das Leben brauchen, und davon
weitergeben können – lasst uns Gott Dank sagen:
Gemeinde: Herr, wir danken dir.
D: Wir danken Gott:
Prosphonese 2: für das Zusammenleben mit anderen Menschen; für alle, die uns nahe stehen
und uns ihre Zuwendung erfahren lassen; für die Menschen, denen wir begegnen und die unser
Leben bereichern; für alle Gemeinschaft, die Einsamkeit überwindet, damit wir Freude erfahren
und weitergeben können – lasst uns Gott Dank sagen:
G: Herr, wir danken dir.
D: Wir danken Gott:
Prosphonese 3: für seine Barmherzigkeit, die uns befreit und entlastet; für Brot und Wein, die
uns Leben und Freude schenken; für sein Wort, das uns die Augen öffnet, damit wir unsere
Verantwortung erkennen füreinander – lasst uns Gott Dank sagen:
328
Evangelisches Gottesdienstbuch, S. 620.
Evangelisches Gottesdienstbuch, S. 594f.
330
Vgl. Frieder Schulz, Das Gebet, S. 752.
329
70
G: Herr, wir danken dir.
Dieser erste Teil stellt eine Erweiterung des vor Fürbittengebeten oft üblichen Dankes und
Lobpreises dar. Es ist allerdings auch kein reines Dankgebet, da die Prosphonese jeweils mit der
impliziten Bitte schließt: „damit wir gewinnen/erfahren/erkennen“. Das Gebet beginnt mit der
klassischen Deutung der Erntegaben als lebenserhaltende Gaben, wobei auch die Erfahrung des
Zusammenwirkens von göttlichem Wirken und der Hände Arbeit zur Sprache gebracht wird. In
der zweiten Prosphonese wird der Erntebegriff weiter gefasst und umschließt nun auch das
zwischenmenschliche Miteinander, die von Gott geschenkte Gemeinschaft, die Anlass zur
Freude ist. Und schließlich wendet sich das Gebet der Gabe zu, die über das körperliche Erhalten
Gottes hinausgeht: der Barmherzigkeit Gottes, die sich in Brot und Wein und seinem Wort
offenbart und in die Verantwortung füreinander ruft. Es ist ein in sich geschlossenes Gebet, das
– dem Anlass des Festes Rechnung tragend – seinen Schwerpunkt auf dem Dank hat und
dennoch die Bitte um eine gerechte Verteilung der Gaben und einen verantwortungsvollen
Umgang der Menschen mit einschließt.
Nun aber wendet ein zweiter Teil explizit den Blick auf die Notleidenden in der Welt:
Einleitung des Liturgen: Die bittere Not vieler Menschen ist noch nicht behoben; lasst uns
Gott um Hilfe bitten.
D: Wir bitten Gott:
Prosphonese 4: dass er unsere Bereitschaft mehre, die uns gestellte Aufgaben zu erfüllen; dass er
unseren Widerstand überwinde, den Wohlstand zu teilen und den Hunger nach Gerechtigkeit zu
stillen; dass er uns lehre zu verzichten und uns einzuschränken, damit andere leben können – lasst
uns Gott bitten.
G: Herr, erhöre uns.
D: Wir bitten Gott:
Prosphonese 5: dass er allen, die in Wirtschaft und Politik Verantwortung tragen, gangbare Wege
weise, die Probleme des Mangels und der Ungerechtigkeit zu lösen; dass in Wirtschaft und
Technik Möglichkeiten gefunden werden, die Ernährung der Menschen zu sichern; dass er uns
alle befähige, mit den Gütern der Erde gerecht und verantwortlich umzugehen, damit wir heute
und in Zukunft menschenwürdig und glücklich leben können – lasst uns Gott bitten:
G: Herr, erhöre uns.
Der appellative Charakter der Bitten lässt den Ruf „Herr, erhöre uns“ eher nach einem „Mensch,
bessere dich“ klingen. Die Bitten scheinen nicht an Gott gerichtet, sondern an die zum Teilen
und Verzichten unfähige Gemeinde. Das abschließende Kollektengebet des Liturgen gerät nach
diesen Appellen in Gebetsform zum Störfaktor, weil es inhaltlich wie sprachlich auf Teil I des
Gebets zurückgreift.
„Gott, du gibst uns in deiner Güte und Barmherzigkeit mehr als wir bitten und verstehen können.
Hilf uns, dass wir niemals aufhören, dir dafür zu danken, dich zu loben und zu preisen. Durch
Jesus Christus, unsern Herrn.“
Es scheint fast so, als sei die interessante und erfreuliche Idee eines vom Dank bestimmten
Fürbittengebets dann doch wieder dem üblichen Schema zum Opfer gefallen, gerade am
71
Erntedankfest die Betenden mit einer Liste dessen, was falsch gemacht wurde, zu konfrontieren
und zur Umkehr zu rufen.
8.2 Katholische Tradition
Obwohl das alte Römische Missale kein eigenes Formular zum Erntedank kennt, hat der Dank
für die Erntegaben auch in den gottesdienstlichen Feiern der katholischen Kirche einen festen
Platz. Seit Leo I. ist die Herbstquatember mit dem Dank für die Ernte verbunden.331 Im neuen
Römischen Kalender wurde diese Beziehung der Quatembertage zum Erntedank wieder
aufgenommen und ihnen damit größere Bedeutung zugemessen. Deshalb sollen hier nicht nur
die Texte des neuen Messbuchs, sondern auch die der Herbstquatember betrachtet werden.
8.2.1 Die Texte der Herbstquatember332
Der Introitus ist Psalm 80 (81)333, dem Psalm des Laubhüttenfestes, entnommen und ruft zur
Feier des Erntefestes auf, denn: „das ist eine Satzung für Israel und eine Ordnung des Gottes
Jakobs.“ Das sich an den Introitus anschließende Gebet bittet um Halt und Wiederherstellung im
Angesicht menschlicher Ohnmacht.
„Wir bitten dich, o Herr: durch die Heilmittel Deiner Barmherzigkeit möge unsere
Gebrechlichkeit Halt bekommen, damit sie, aufgerieben von eigener Ohnmacht, wieder
hergestellt werde von Deiner Milde. Durch unsern Herrn.“
Die erste Lesung Amos 9,13-15 verdeutlicht den Reichtum und die Vielfalt der von Gott
geschenkten Gaben. Sie nimmt konsequent Bezug auf das Heilshandeln Gottes an seinem Volk,
das bereits Gegenstand des Lobpreises Psalm 80 (81) war, hier in Form des Verheißungstextes.
Das sich an die Lesung anschließende Graduale nimmt mit Psalm 112,5-7 (113) die Situation des
verstreuten Volkes, das auf Gottes Verheißung hofft, auf:
„Wer ist wie unser Gott, der Herr, der in den Höhen wohnt und hoch herniederschaut auf
Himmel und auf Erde? Den Schwachen richtet er vom Boden auf, den Armen hebt er aus dem
Staube.“
Im Angesicht der Verheißung Amos 9 und des Bekenntnisses Ps 112 (113) wendet sich die
folgende Oratio der Entsagung der Sünden zu:
„Wir bitten dich, o Herr: gib deiner demütig flehenden Familie die Gnade, bei ihrem Abbruch in
leiblicher Nahrung zugleich auch den Sünden zu entsagen. Durch unseren Herrn.“
Die zweite Lesung entstammt Neh 8,1-10 und bringt durch die Nähe zum Laubhüttenfest die
Erinnerung an die drei großen Feste, die im Alten Testament im Verlauf des siebten Monats
(September/Oktober) gefeiert wurden (Neumondfest, Versöhnungstag und Laubhüttenfest),
331
Vgl. hierzu Punkt 10 zur geschichtlichen Entwicklung des Erntedankfestes.
Das vollständige Römische Messbuch, S. 666-671.
333
Ps 80,5 (81); die lutherische Zählweise ist, sofern verschieden, fortan in Klammern gesetzt.
332
72
zum Ausdruck, der sich die inhaltliche Ausrichtung der Herbstquatember mitverdankt.334 Der
Text ruft zur Aufmerksamkeit gegenüber Gottes Wort. Die Stärke des Glaubens entspringt dem
Hören dieses Wortes, das, angesichts der Erkenntnis der eigenen Sünde, zwar zum Weinen
bringen kann, aber letztlich zur Freude am Herrn führen soll, die sich in einer Feier mit fetten
Speisen und süßen Getränken zeigt und in der auch der Blick auf die Armen in der Gemeinschaft
geschieht. Das darauffolgende Graduale bekennt dann auch Gottes Heilswirken, mit Psalm 32,
6.12 (33) preist es die Schöpfung des Herrn durch sein Wort.
Das Evangelium Mk 9,16-28 von der Heilung eines besessenen Knaben und das sich daran
anschließende Offertorium („Ich überdenke dein Gebot, das ich gar innig liebe; ich strecke
meine Hände aus nach deiner Satzung, die ich liebe“ Ps 118 (119)) richtet den Blick auf die
Ausrichtung der Gläubigen an Gottes Wort: „Heute prüfen wir unser Leben, ob es dem Worte
und Gesetze Gottes entspreche, und machen den Tag zu einem Tag der Einkehr, der Buße und
Erneuerung.“335 Das Bekenntnis der immer wiederkehrenden Abkehr und den Ruf des Vaters Mk
9,24 „Ich glaube, hilf meinem Unglauben“, fasst die Secreta schließlich zusammen:
„Herr, wir bitten: diese Opfergabe tilge unser Vergehen und heilige Leib und Seele deiner Diener
zur Feier des Opfers. Durch unsern Herrn.“
Dass die Feier jedoch nicht allein bei dem Gedanken der Buße und Einkehr stehen bleibt,
verdeutlicht der Communio-Vers, der wiederum Neh 8 entnommen ist (Neh 8,10) und die
Freude an Gott quasi als Schlusspunkt setzt.
8.2.2 Messbuch der katholischen Kirche336
Im neuen Messbuch findet sich unter den Messen für besondere Anliegen auch ein Formular
zum Erntedank. Der Erntedank wird durch den Eröffnungsvers Psalm 67,7 unter den Segen
Gottes gestellt: „Das Land gab seinen Ertrag. Es segne uns Gott, unser Gott.“
Das erste Tagesgebet betont Gottes schöpferisches Handeln von Beginn der Schöpfung an,
das allen Geschöpfen gilt. Mit Bezug auf Gen 1,28 wird die Verantwortung des Menschen für die
Schöpfung herausgestellt. Die Gaben haben die Glorificatio Dei und die Zuwendung zu den
Notleidenden zum Ziel.
„Gott, unser Vater, du sorgst für deine Geschöpfe. Du hast den Menschen die Erde anvertraut.
Wir danken dir für die Ernte dieses Jahres. Nähre damit unser irdisches Leben und gib uns immer
das tägliche Brot, damit wir dich für deine Güte preisen und mit deinen Gaben den Notleidenden
helfen können. Darum bitten wir durch Jesus Christus.“
Die bereits angeklungene Unterscheidung von irdischen und geistigen Gaben entfaltet das
zweiten Tagesgebet:
334
Vgl. Das vollständige Römische Messbuch, S. 666.
Vgl. Das vollständige Römische Messbuch, S. 666.
336
Messbuch für die Bistümer des deutschen Sprachgebiets, S. 1066f.
335
73
„Wir danken dir, Herr, für die Früchte der Erde und für das Walten deiner Vorsehung. Lass auch
die Früchte deiner Gnade in uns reifen: die Gerechtigkeit und die Liebe. Darum bitten wir durch
Jesus Christus.“
Die Früchte der Erde, deren Verteilung Gottes Vorsehung vorbehalten ist, stehen den Früchten
der Gnade – Gerechtigkeit und Liebe – gegenüber. Von den sichtbaren Früchten soll der Blick
auf diese schwer darstellbaren Gaben gelenkt werden.
Das Gabengebet bringt hingegen eine etwas zweifelhafte Deutung der Erntegaben ins Spiel:
„Herr, unser Gott, segne die Früchte der Erde, die wir in Dankbarkeit darbringen. Heilige Brot
und Wein für das Opfer und lass uns durch den Empfang deines Sakramentes Frucht bringen, die
bleibt für das unvergängliche Leben. Darum bitten wir durch Christus, unsern Herrn.“
Die Früchte der Erde, unter Umständen noch vor dem Altar aufgebaut, bekommen den
Charakter eines Opfers, das der Mensch Gott darbringt. Diese Analogie zu den atl. Erntefeiern
wirkt – zumindest aus evangelischer Sicht – im Rahmen eines Gabengebets befremdlich. Die
Bitte um Stärkung, die dazu befähigt, über die Naturgaben hinausreichende „Früchte“ zu
bringen, nimmt wieder Bezug zum Tagesgebet II und der darin erbetenen Teilhabe an den
Früchten der Gnade – Gerechtigkeit und Liebe. Der an Psalm 104 angelehnte Communio-Vers
betont den Reichtum der Gaben und die sich daraus resultierende Freude:
„Herr, von den Früchten deiner Schöpfung werden alle satt. Du schenkst dem Menschen Brot
von der Erde und Wein, der sein Herz erfreut.“
Einen eschatologischen Ausblick auf die von den dargebrachten Erntegaben fundamental
unterschiedenen ewigen Güter wagt das Schlussgebet:
„Herr, in dieser heiligen Feier haben wir dir für die Ernte des Jahres gedankt. Schenke uns als
Frucht dieses Opfers die ewigen Güter, welche die Erde nicht geben kann. Darum bitten wir dich
durch Christus, unsern Herrn.“
8.2.3 Das Benediktionale337
Das Benediktionale für die katholischen Bistümer des deutschen Sprachgebiets bietet ein
Formular zur Segnung der Erntegaben, die den Dank für das, was an Nahrung geschenkt wurde,
die Aufforderung zum Teilen mit Bedürftigen wie auch die Erinnerung, dass das irdische Mahl
zeichenhaft auf das eucharistische Mahl hinweist, beinhaltet.
Die Salutatio benennt Jesus Christus als den Mittler der Gaben Gottes („Der Herr Jesus
Christus, durch den der Vater jede gute Gabe schenkt, sei mit euch.“), nimmt ihn in das
Schöpfungshandeln Gottes mit hinein und lässt Kol 1,16 anklingen.
Das Tagesgebet entspricht dem des römischen Messbuchs. Die Lesung ist dem Propheten Joel
entnommen (Joel 2,21-24.26.27) und legt ähnlich wie die Herbstquatember durch eine
prophetische Verheißung den Schwerpunkt auf Gottes schöpferisches und erhaltendes Handeln,
337
Benediktionale, Studienausgabe für die katholischen Bistümer des deutschen Sprachgebietes, S. 65-72.
74
das der ganzen Schöpfung gilt. Der seinem Volk dadurch erwachsene Überfluss soll zum Jubel,
zum Bekenntnis und zum Lobpreis Gottes führen. Der Antwortpsalm Ps 67 ist bestimmt von
der Freude aller Völker über das Segenswirken Gottes.
Das Gebet zur Segnung der Erntegaben betont Gottes Ordnung der Welt, in der dem
Menschen der Auftrag der Bewahrung der Schöpfung zu kommt. Dabei und in der Sorge um das
tägliche Brot weiß er sich umgeben von der Gegenwart Gottes durch Jesus Christus. Die
Bewahrung der Schöpfung erscheint als eine sich aus der Ordnung Gottes ergebende und sich
der Güte Gottes verdankende Tat des Menschen, die wiederum getragen ist von der Verheißung
Joel 2:
Zelebrant: Gepriesen bist du, Herr, unser Gott.
Kantor: Du hast das Land gesegnet und es reich gemacht. Wir loben dich.
Alle: Wir preisen dich.
K: Du lässt uns in der Sorge um das tägliche Brot nicht allein. Wir loben dich.
A: Wir preisen dich.
K: Dein Sohn hat Brot und Fische gesegnet und sie den hungernden Menschen ausgeteilt. Wir
loben dich.
A: Wir preisen dich.
K: Ehre sei dem Vater und dem Sohn und dem Heiligen Geist.
A: Wie im Anfang, so auch jetzt und alle Zeit und in Ewigkeit. Amen.
Z: Lasset uns Beten: Allmächtiger Gott, du hast Himmel und Erde erschaffen. Du hast dem
Weltall eine Ordnung gegeben, die wir erkennen und bewundern. Du hast den Menschen dazu
bestimmt, sich die Erde untertan zu machen, sie zu bebauen und ihren Reichtum recht zu nutzen.
Wir freuen uns heute über die Ernte dieses Jahres. Segne + diese Feldfrüchte, die wir dankbar aus
deiner Hand empfangen haben. Lass auch die Armen und Hungernden den Reichtum deiner
Güte erfahren und teilhaben an der Fülle deiner Gaben. Darum bitten wir durch Christus, unsern
Herrn.
Der Zelebrant besprengt die Erntegaben mit Weihwasser. In Analogie zu der Speisung der 5000
sollen die gesegneten Erntegaben nun auch „weiterwirken“, über den Kreis der versammelten
hinaus, indem Armen oder Kranken von diesen Früchten gebracht wird.338
In dem folgenden Fürbittengebet stellt die Sorge für die Kirche, die Welt, die in der
Landwirtschaft Tätigen und des Einzelnen um den Hunger in der Welt den Mittelpunkt dar,
wobei der Anlass der Bitten jeweils der bereits zur Sprache gekommenen Erntedankaspekten
entspringt und auf das Gebet zur Segnung der Erntegaben Bezug nimmt.
Zelebrant: Unser Herr Jesus Christus hat uns gelehrt, um das tägliche Brot zu bitten. Darum
rufen wir zu ihm:
Vorbeter: Für die Kirche, dass sie sich stets der Notleidenden annehme.
Kantor: Lasset zum Herrn uns beten.
Alle: Herr, erbarme dich. Christus, erbarme dich. Herr, erbarme dich.
V: Für die Mächtigen dieser Welt, dass es ihnen gelinge, in unserer Welt zwischen Arm und Reich,
zwischen Überfluss und Hunger einen Ausgleich zu schaffen.
K: Lasset zum Herrn uns beten.
A: Herr, erbarme dich. Christus, erbarme dich. Herr, erbarme dich.
338
Vgl. Benediktionale S. 66.
75
V: Für alle Menschen, die in der Landwirtschaft arbeiten, dass ihre Arbeit nicht vergeblich sei.
K: Lasset zum Herrn uns beten.
A: Herr, erbarme dich. Christus, erbarme dich. Herr, erbarme dich.
V: Für uns selbst, dass wir die Gaben der Natur dankbar annehmen und recht gebrauchen.
K: Lasset zum Herrn uns beten.
A: Herr, erbarme dich. Christus, erbarme dich. Herr, erbarme dich.
V: Für uns und alle Menschen, dass wir am Festmahl des ewigen Lebens teilnehmen dürfen.
K: Lasset zum Herrn uns beten.
A: Herr, erbarme dich. Christus, erbarme dich. Herr, erbarme dich.
Das folgende Entlassgebet kennzeichnet den Menschen zusammenfassend als einen an Leib und
Seele Bedürftigen, für den auch Glaube, Liebe und Hoffnung Gaben sind, derer er bedarf. In
seiner Bedürftigkeit kann er alle Hoffnung auf Gott und seine Bitten erhörende Liebe setzen.
Zelebrant: Gott, unser Vater, der Quell und Ursprung alles Guten, gewähre euch seinen Segen
und erhalte euch unversehrt an Leib und Seele. Er bewahre euch im rechten Glauben, in
unerschütterlicher Hoffnung und in der Geduld unbeirrbarer Liebe. Eure Tage ordne er in seinem
Frieden, eure Bitten erhöre er heute und immerdar; am Ende eurer Jahre schenke er euch das
ewige Leben. Das gewähre euch der dreieinige Gott, der Vater und der Sohn und der Heilige
Geist. Amen
8.3 Resümee
Die liturgischen Texte zum Erntedankfest bringen in erster Linie die Abhängigkeit des Menschen
von der Güte des Herrn zum Ausdruck, der durch sein Wirken für den Erhalt seiner Schöpfung
Sorge trägt. Dem Proprium des Tages entsprechend bildet der Dank Ausgangs- und Zielpunkt
der Texte, wobei verschiedene Aspekte zum Tragen kommen: Dank ist Freude, Dank ist
Lobpreis, Dank ist Einkehr, Dank ist Staunen, Dank ist Annahme. Ebenso bildet die
Verantwortung des Menschen, die sich aus der erfahrenen Güte Gottes heraus ergibt, ein
zentrales Moment.
Die Texte des Evangelischen Gottesdienstbuches zum Erntedankfest betonen die
Abhängigkeit des Menschen von den Gaben Gottes. Ernte wird verstanden als alles, was Gott
dem Menschen gibt und ihm gelingen lässt, wozu auch die Gemeinschaft zwischen Menschen
und mit Gott gehört. Sie haben fast alle doxologischen Charakter und nehmen – wenn z.T. auch
nur implizit – zur Verantwortung des Menschen Stellung. Ihr Mittelpunkt bleibt jedoch die
Herrlichkeit der Schöpfung Gottes, in der und durch die er seine Güte den Menschen offenbart.
Dabei betonen sie das Jetzt des Erntedank. Jetzt ist die Zeit, die Gaben Gottes anzunehmen in
Dankbarkeit und Lobpreis. Jetzt ist die Zeit, von dieser Dankbarkeit aus sich der Verantwortung
für die Welt bewusst zu werden und ihr entsprechend zu handeln. Dieses Jetzt weiß sich getragen
von dem Vertrauen, dass Gott allen, die auf ihn warten, Speise gebe zur rechten Zeit.
Verlauf und Texte der Herbstquatember versuchen, den Feiernden einen Weg zu eröffnen, der
von den Früchten des Feldes im Angesicht der Verheißung Gottes, im Bewusstsein der eigenen
Sünde hin zur Freude über Gottes Wirken führt. Die Freude am Herrn, die den Mittelpunkt
76
darstellt, ist eine Freude über die Gaben, die Gott in der Ernte schenkt, über die Gabe des
Wortes Gottes, das es immer wieder neu zu hören gilt und an dem sich das Leben der Gläubigen
ausrichten soll, und über die Gabe, die Gott durch Jesus Christus den Menschen schenkt und die
sich in der Möglichkeit zur Umkehr zeigt. Die Texte des Messbuches haben dagegen eher
einen Auswahlcharakter, ein solcher roter Faden fehlt ihnen. Dagegen werden auch Aspekte
thematisiert, die in der Quatember keinen Platz fanden, wie zum Beispiel die Verantwortung des
Menschen für die Schöpfung Gottes. Den Texten der römisch-katholischen Tradition ist –
gerade auch im Blick auf die Texte des Benediktionale – eine konsequent erweiterte Definition
der Gaben gemein. Die Früchte des Feldes sind der Anlass dazu, auf die vielfältigen Gaben zu
blicken, die Gott das ganze Jahr hindurch, den Gläubigen zukommen lässt. Zu diesen gehören
auch die Gaben des Wortes und die Gabe von Umkehr und Erneuerung. Konsequent wird Jesus
Christus in dieses Handeln Gottes mit einbezogen. In Verbindung mit den atl. Lesungen wird so
die Kontinuität von Gottes schöpferischem, erhaltendem und errettendem Handeln betont.
Dadurch erscheint die Forderung eines verantwortungsvollen Umgangs mit den Gaben nicht als
Opfer, sondern als Tat der Liebe, die durch die Liebestaten Gottes ermöglicht und motiviert
wird.
In den Texten beider Traditionen kommt auch das eschatologische Moment zum Tragen, der
Ausblick auf die ewigen Güter und das ewige himmlische Mahl, das die Gläubigen einst erwartet
und auf das die Gaben hier auf Erden schon hinweisen. Während das EGb es bei einer
Andeutung im Tagesgebet belässt, entfalten die Texte der katholischen Tradition die Geschichte
Gottes mit den Menschen konsequent als eine Geschichte der Gegenwart, in der der Mensch
staunend vor Gottes Gaben steht, sich rühmend und lobend der Güte Gottes in der
Vergangenheit erinnert und dadurch begründete Hoffnung und Vertrauen auf die Geschichte
Gottes mit ihm in der Zukunft hat.
Dass man dankt, scheint klar. Der Lobpreis Gottes und der Dank für die Gaben ist allen Texten
gemein. Doch wird auch hier bezüglich der theologischen Ortsbestimmung des Erntedankfestes
deutlich, wie schwer es fallen kann, die drei Artikel des Glaubensbekenntnisses an einem Tag wie
dem Erntedankfest zusammen zu denken. Gestalte ich den Gottesdienst als Feier des ersten
Artikels, oder lasse ich Gottes allumfassendem Wirken Raum, was die Aufnahme
soteriologischer, pneumatologischer und eschatologischer Elemente beinhaltet? Darf an diesem
„Naturfest im Kirchenjahr“ etwas anderes im Mittelpunkt stehen als die in den Früchten des
Feldes zu Tage tretende Güte Gottes? Einerseits werden die Verantwortlichkeit des Menschen
für die Schöpfung hochgehalten und Missstände angeprangert. Aber gerade die evangelische
Tradition wehrt sich dagegen, den Gedanken der Buße und der Umkehr zu berücksichtigen, was
sich auch daran zeigt, dass das EGb für den Erntedanktag kein eigenes Bußgebet aufführt. Am
77
konsequentesten stellt die Herbstquatember heraus: es kann keine gottesdienstliche Feier geben,
in der wesentliche Bestandteile des christlichen Bekenntnisses ausgeklammert werden.
Die katholische Tradition sieht den Menschen als einen an Leib und Seele von Gott
empfangenden. Sie trägt der Ganzheit christlicher Existenz Rechnung und versucht
schöpfungstheologische wie soteriologische Deutung des Erntedankes zusammen zu denken.
Jedoch werden dadurch, v.a. in der Herbstquatember, kaum gestalterische Freiheiten bzw. die
Möglichkeit zugelassen, auf das Bedürfnis zum Danken oder auf die Erwartung einzugehen, dass
schöpfungstheologische Aspekte zur Sprache kommen. Diese werden durch eine doch sehr
starke Ausrichtung auf Umkehr, Wort Gottes und Heilsgeschehen in Jesus Christus überlagert.
Das EGb hingegen nimmt stärker die Lebenswirklichkeit in den Blick und gesteht durch seinen
Auswahlcharakter dem Liturgen eine Freiheit zu, auf die spezifischen Bedürfnisse und
Erwartungen der Gemeinde einzugehen. Jedoch steht durch die schöpfungstheologisch
orientierten Gebetstexte auf der einen und die z.T. stark christologisch bzw. soteriologisch
geprägten Perikopen auf der anderen Seite das evangelische Formular zum Erntedank stets in
dieser Spannung zwischen erstem und zweitem Glaubensartikel.
Die Auseinandersetzung mit den liturgischen Texten hat jedoch gezeigt, wie sehr die Liturgie
selbst schon Verkündigung sein kann und letztlich nicht nur einen schmückenden Rahmen der
Predigt darstellt, in dem all das, was in der Predigt nicht zur Sprache kommt, seinen Platz findet.
Liturgie predigt – ein am Erntedanktag nicht zu unterschätzendes Moment.
9. Die Lieder zum Fest
„Erst in der Dynamik von Singen und Sagen des gesungenen Wortes entsteht die Kirche als
creatura verbi“ umschreibt Christian Möller einen Aspekt reformatorischer Spiritualität und
bringt damit die Bedeutung des Singens für die christliche Existenz zum Ausdruck.339 Wie kein
anderes Element des Gottesdienstes tragen Lieder Sorge dafür, dass aus einer Kirche, die sich im
„Sagen der Wörter“ zu erschöpfen droht, eine Kirche wird, in der auch die Seele berührt wird.340
Sie bringen nicht allein die Glaubensinhalte der Einzelnen wie die der Gemeinschaft zum
Ausdruck, sondern haben im Vollzug schon Gemeinschaft konstituierende Kraft, so dass „die
Fremdheit des neben und mit mir singenden Menschen nicht überspielt“ wird, „wir aber in eine
Gemeinsamkeit hineingezogen werden, die wir nicht hergestellt haben.“341 Das Singen ist dabei in
all seiner Vielfalt als Lobpreis, Homologie oder Bekenntnis auch von einem eschatologischen
339
Möller, Lutherische Spiritualität, S. 25f.
Vgl. Möller, Lutherische Spiritualität, S. 25.
341
Reich, Das Kirchenlied, in: Handbuch der Liturgik 2004, S. 763-777, S. 771.
340
78
Bezug geprägt, insofern, dass es ein „Vorklang gemeinsamer Zukunft“ ist: ut omnes unum sint.342
Ein Aspekt des Kirchenliedes ist darüber hinaus für eine Betrachtung des Liedguts zum
Erntedank relevant, nämlich dessen ökumenische Ausrichtung. Weniger eine konfessionellökumenische Charakteristik, vielmehr jene „Ökumene der Zeiten“ die Christa Reich formuliert:
„Neben Liedern von heute (...), gibt es die Lieder, in denen uralte Worte und Töne darauf warten,
heute gesungen zu werden“, weil sie Botschaften und Erfahrungen von Menschen vermitteln, die
sich unserer heutigen Erfahrung oftmals entzogen haben.343 Die Bedeutung des Kirchenliedes für
das Erntedankfest ist also mehr als die eines schmückenden Beiwerks. Sie schaffen eine
Verbindung zu den Glaubenserfahrungen der Vorfahren, für die das Thema Ernte in seiner
ursprünglichen Bedeutung grundlegend war, und zu dem Kontext, dem sich das Fest verdankt.
9.1 Evangelisches Gesangbuch
Eine eigene Rubrik zum Erntedank kennt das Evangelische Gesangbuch (EG) nicht. Lieder in
dieser Thematik sind unter dem Begriff „Natur und Jahreszeiten“ subsumiert, die 17 Lieder
umfasst (EG 499-515). In ihrem Mittelpunkt steht die Herrlichkeit von Gottes Schöpfung, dem
Stil nach sind sie dem Lobpreis verpflichtet. Die Lieder, die darin den Erntedank zum Thema
haben, gehören allesamt vergangenen Zeiten an. Eine Auswahl zu treffen fällt deshalb schwer,
weil der Erntedank auch die Thematik „Natur und Jahreszeiten“ umfasst, ein Lobpreis der
Schöpfung Gottes am Erntedankfest genauso denkbar wäre. Ebenso bietet das EG eine Fülle an
Liedern, die dem Dank verpflichtet sind und das den Menschen erhaltende Handeln Gottes
mitdenken. Hier sollen jedoch allein die Lieder Gehör finden, die explizit den Dank für die Ernte
thematisieren.
9.1.1 „Nun preiset alle Gottes Barmherzigkeit“ EG 502
Als Sohn eines Sattelmeisters 1594 in Neustadt (Oberschlesien) geboren, war Matthäus Apelles
von Löwenstern nach seiner Ausbildung im nahe gelegenen Leobschütz im Schul- und
Kirchendienst tätig. Nachdem er aufgrund der Wirren des dreißigjährigen Krieges seine Heimat
verlassen musste, wurde er von Herzog Heinrich Wenzel als Sekretär und Kirchenmusikdirektor
des Herzogtums Münsterberg-Oels mit Sitz in Bernstadt (Schlesien) berufen. In Breslau kam
Matthäus Apelles von Löwenstern als „glänzender Organist an der St. Bernhardin-Kirche und
begabter Sänger“ in Kontakt mit den führenden schlesischen Mystikern.344 Dass er ein nicht
unbedeutender Komponist war, zeigt sich nicht allein daran, dass er die Melodien zu seinen
Liedern selbst schuf, sondern Johann Sebastian Bach allein sieben von ihnen in seinen Kantaten
342
Vgl. Reich, Das Kirchenlied, S. 771.
Vgl. Reich, Das Kirchenlied, S. 772.
344
Vgl. Loscher, Art. Apelles von Löwenstern, S. 24.
343
79
verarbeitete. Dagegen fanden lediglich zwei Kirchenlieder Einzug in das EG. Das Bittlied
„Christe, du Beistand deiner Kreuzgemeine“345 und das Wochenlied zum Erntedankfest, „Nun
preiset alle Gottes Barmherzigkeit“ (EG 502). Dieses ist in den 40er Jahren des 17. Jahrhunderts
und somit in den letzten Jahren des dreißigjährigen Krieges entstanden.346 Das Danklied findet
sich erstmalig in der 1644 erschienenen „Kirchen- und Hausmusik“ des „begnadeten schlesischen
Musikers und Dichters, des herzoglichem Kämmerers und kaiserlichen Rates, des in den Adel
erhobenen Kürschnersohnes“.347 Die von Löwenstern selbst „Alcäische Ode“ genannte und in
antiker Strophenform und Metrum gehaltene Dichtung gibt in ihrer Verbindung mit der auch
von ihm stammenden Melodie in einer „geschlossenen Einheit von Wort und Ton“ dem Dank
gegenüber dem Schöpfer einen überzeugenden Ausdruck.348
Zum Lied
Sprachlich ist das Lied im Psalmstil gehalten, als biblische Grundlage kann jedoch v.a. Joel 2, 1827 ausgemacht werden, die aufgrund der Häufung der Anklänge nicht überhört werden kann.
Von Löwensterns Lobpreis spiegelt die Erfahrungen eines Christen wider, der nach Jahren des
Misswuchses und der verwüsteten Ernte nun voller Freude und Dankbarkeit die erste gute Ernte
nach langer Zeit als Gottes gutes und gnädiges Tun begreift.349
Die ersten beide Verse von Strophe 1 nehmen Joel 2, 26a auf („Ihr sollt genug zu essen haben
und den Namen des Herrn, eures Gottes, preisen“). Aus dem Aufruf zur Freude Joel 2, 23a in
Verbindung mit 27a wird „Freue dich, Israel, seiner Gnaden“. Dieser Aufruf zur Freude bildet
den Zielpunkt der ersten Strophe, ja durch die Wiederkehr in Strophe 5 den des ganzen Liedes.
„Lob ihn mit fröhlichem Schall“ verweist auf Psalm 47,2. Es geht nicht um ein schlichtes Danke,
sondern freudig-schallendes Singen gebührt Gott. „Hier steht der Dichter in der großen
Gemeinschaft der Psalmsänger. Das ‚danket dem Herrn, denn er ist freundlich’ erfüllt das ganze
Lied, besonders aber die erste und letzte Strophe, die wie eine Klammer das Gedicht
umgreifen.“350 Durch die zweierlei Anrede klingt an, was später (Strophe 3) entfaltet wird: Israel
als das von Gott erwählte Volk und die Christenheit als neues Gottesvolk werden hier
zusammengedacht als diejenigen, die die Barmherzigkeit und Gnade Gottes erfahren haben.
Auch in Strophe 2 greift von Löwenstern auf Psalm 47 zurück, wenn er die Souveränität von
Gottes Herrschaft über die ganze Welt besingt (Psalm 47,3f). Das Motiv der „viel tausend
Engel“, die Gott mit Psalter und Harfe Ehre geben, hat seine biblische Grundlage in Offb.
345
Es liegt im EG jedoch nur als Melodie in „Herr, unser Gott, lass nicht zuschanden werden“ (EG 247) vor.
Vgl. Loscher, S. 24.
347
Voll, Nun preiset alle Gottes Barmherzigkeit, S. 509.
348
Voll, Nun preiset alle Gottes Barmherzigkeit, S. 509.
349
Vgl. Köhler, Die biblischen Quellen der Lieder, S. 540.
350
Voll, Nun preiset alle Gottes Barmherzigkeit, S. 510.
346
80
5,11.13. Der Singende wird damit mit hinein genommen in den Lobpreis der Engel Gottes und
aller Geschöpfe. Der Lobpreis mit Psalter und Harfe ist Psalm 150,3 entnommen, wobei die
Harfe als Instrument zur Begleitung des Lobpreises ein in den Psalmen gängiges Motiv ist. Mit
Strophe 3 wird nun die Spannung aus Strophe 1 aufgelöst: die hier angesprochenen Heiden sind
wohl nicht als Gottferne zu verstehen, vielmehr als die außerhalb des Volkes Israel stehenden,
durch Christus in den Heilsplan Gottes aufgenommenen Gläubigen.351 Joel 2,21ff. „Fürchte dich
nicht, liebes Land (...) denn die Auen in der Steppe sollen grünen“ dichtet von Löwenstern zu
„zur grünen Weiden stellt euch willig ein“352 und erweitert die Gaben Gottes über die das Leben
erhaltenden Nahrungsmittel hinaus um das Wort Gottes und die Vergebung der Sünden. „Nun
gilt es, zu sehen, zu hören und freudig zu empfangen seine Lebensgaben: sein Wort, das er
verkündigen lässt und die Vergebung, die er uns zuspricht.“353
So führt Strophe 4 nun von dieser Gabe des Wortes und der Vergebung zu den Gaben, die zur
Erhaltung des Leibes dienen. Wieder wird Bezug genommen auf Joel 2, auf die Verheißung von
Gottes erhaltendem Handeln (V 23b-26). Dabei verweist der Eingang der Strophe auf Ps 136,25a
(„Der Speise gibt allem Fleisch, denn seine Güte währet ewiglich“) ebenso wie auf Ps 104,27
bzw. 145,15. „Nach Vaters Weise“ lässt an das Vater Unser denken. Strophe 5 stellt sich als eine
modifizierte Wiederaufnahme von Strophe 1 dar, die erneut zum Lobpreis Gottes aufruft, nun
aber „verstärkend und bekräftigend.“354 Aus dem Lobpreis wird Bekenntnis und es klingt Luthers
Auslegung des ersten Artikel des Glaubensbekenntnisses im Kleinen Katechismus an: „Ich
glaube, dass mich Gott (...) reichlich und täglich versorgt, in allen Gefahren beschirmt und vor
allem Übel behütet und bewahrt.“355 Diese Barmherzigkeit macht den Empfangenden gleichsam
zum freudigen Schuldner vor Gott: „Drum preis und ehre seine Barmherzigkeit;/Freue dich,
Israel, seiner Gnaden!“
Dass das Lied als Einheit von Wort und Ton erscheint, liegt mit Sicherheit in der Personalunion
von Dichter und Komponist begründet. Wie jede einzelne Strophe ist auch das Lied als Ganzes
klimaktisch aufgebaut. Erst geht es darum zu sehen, wie freundlich der Herr ist, worin seine
Gnadengabe und Heilstat an den Menschen besteht. Von dort aus bleibt kein anderer Weg der
Äußerung als die Freude, in die der Gläubige mit dem Kehrvers einstimmt. Die Melodie folgt
diesem Anliegen. Sie spannt einen stetig ansteigenden Bogen, der sich in dem geradezu
herausplatzendem Freudenruf „Freue dich“ entlädt. Die Noten scheinen den Text Leben
351
Vgl. Voll, Nun preiset alle Gottes Barmherzigkeit, S. 510.
Vgl. auch die Anklänge an Ps 23.
353
Voll, Nun preiset alle Gottes Barmherzigkeit, S. 510.
354
Vgl. Voll, Nun preiset alle Gottes Barmherzigkeit, S. 511. Dies geschieht auch durch die Aufnahme von Joel
2, 27b („Und mein Volk soll nicht mehr zuschanden werden“), zusammengefasst mit „Uns soll hinfort kein
Unfall schaden.“
355
Kleiner Katechismus, BSELK, S. 658.
352
81
einzuhauchen, der Dreierrhythmus sorgt für starke Bewegungsimpulse, verstärkt den Charakter
des freudigen Dankes und verlangt „geradezu nach leiblichem Ausdruck“, so dass „gleichsam der
Tanz um die Erntekrone“ sichtbar zu werden scheint.356
9.1.2 „Die Ernt ist nun zu Ende“ EG 505
Es ist ein „klassisches Erntedanklied“, das seinen Sitz im Leben im Abschluss der Ernte hat und
aus der Feder des in Schlesien geborenen und südlich der Görlitz, in Leuba, tätigen Pfarrers
Gottfried Tollmann stammt. Neben seiner regen Kasual- und Predigttätigkeit war es die
Auseinandersetzung mit Zinzendorf und der Herrenhuter Gemeine wie im Allgemeinen mit dem
in seiner Blütezeit begriffenen Pietismus, dem er als Lutheraner in seiner Gemeinde
entgegentrat.357 Aus dieser Situation heraus lässt sich die Charakteristik „Gottes Wort und
Luthers Lehr“ für Tollmanns Dichtungen erklären – wie sie auch für das Lied „Die Ernt ist nun
zu Ende“ zutrifft.358 Das erste Mal erschienen ist dies Lied in dem 1725 in Löbau
herausgegebenen „Auserlesenen Hauß= und Kirchen=Gesangbuch“. Dort ist es den besonderen
Dankliedern zugeordnet.359 Die Dichtung Tollmanns fand ohne große Änderungen Aufnahme in
das EKG von 1950. Im EG dagegen lassen sich z.T. gravierende Änderungen feststellen.
Zur EKG-Version
Strophe 1 nennt die Ernte als Anlass Gott zu danken – weil Gott durch sie alle Menschen satt,
reich und fröhlich macht. Es ist das Motiv, dass das ganze Lied durchzieht: Gott allein ist Garant
für die Ernte, nicht das Tun des Menschen. Der Beweggrund Gottes für dieses Wirken ist die
Liebe des „alten Gottes“. Diese altertümlich anmutende Wendung betont, dass der Gott, der alle
Stände satt und fröhlich macht, kein anderer ist als der, der schon zu Anbeginn der Zeiten
gesprochen hat und ebenso seit Anbeginn der Welt für ihren Erhalt sorgt. Es ist ein Bekenntnis,
das auf Psalm 77 zurückgreift: „Darum denke ich an die Taten des Herrn, ja ich denke an deine
früheren Wunder“ (Ps 77,12).360 Dadurch wird zugleich die Unveränderlichkeit Gottes
herausgestellt, die auch die Liebeswerke betrifft, die der Mensch in der Ernte erkennt. Sie sind ein
Zeichen dafür, dass Gott noch immer in dieser Welt wirkt. Um dies zu unterstreichen, betont
Strophe 2 geradezu die Bedeutungslosigkeit menschlichen Wirkens, Gott hat „oft ohn unsre
Bitten getan, was uns gefällt“ und dies „ob wir gleich gottlos leben.“ Tollmann zitiert hier
Luthers Auslegung der vierten Bitte des Vaters Unsers im Kleinen Katechismus: „Gott gibt das
356
Voll, Nun preiset alle Gottes Barmherzigkeit, S. 512.
Vgl. Opp, Art. Gottfried Tollmann, S. 327.
358
Vgl. Voll, Die Ernt ist nun zu Ende, S. 512.
359
Eine frühere Herausgabe, etwa in dem von Tollmann selbst herausgegebenen Gesangbuch „Bequemes
Gesangbuch voll alter und neuer geistlicher Lieder“ 1719 kann nicht als sicher gelten. Vgl. Voll, Die Ernt ist nun
zu Ende, S. 512. Anders: Kulp, Die Lieder unserer Kirche, S. 568.
360
Vgl. Köhler, S. 541.
357
82
täglich Brot auch ohne unsere Bitte allen Bösen Menschen.“ Und wieder zitiert er Luther, wenn
er auch Ruhe, Frieden, sicheres Wohnen als Gabe des gütigen Gottes besingt.361 Strophe 3 zieht
nun einen Umkehrschluss zu den ersten zwei Strophen: Genauso wenig, wie die menschliche
Arbeit Garant für eine gute Ernte ist, so kann zwar böses Tun „manchen schönen Segen
verderben“, aber Gott – in der Unveränderlichkeit seines Wesens – nicht daran hindern, seine
Liebeswerke den Menschen zukommen zu lassen. Die Güte Gottes durchbricht damit alles
menschlich-böse Tun. Strophe 4 führt das Wirken Gottes mit Apg 14,17 in den Naturläufen als
Offenbarungswirken aus. Dass er dennoch dem Menschen oft verborgen erscheint, kann darin
begründet sein, „damit wir Trägen und Gedankenlosen es lernen, ‚mit Danksagung zu empfangen
unser täglich Brot.’“362 Andererseits spielt Tollmann mit dem Bild des verborgen wirkenden
Gottes wieder auf Apg 14 an. Die Gaben sollen den Menschen zum Evangelium lenken.
Nachdem in den ersten vier Strophen Gottes Handeln dargestellt und reflektiert wird, fasst
Strophe 5 das den Menschen angesichts dieser Güte erfassende Gemüt zusammen. Sie bildet
zugleich „die Mitte der neun Strophen“, die, „wie die Mitte des Christenlebens“, das Danksagen
ist.363 Dem entspricht, dass auch abgewandter Schaden als Grund des Dankens genannt wird. „O
allerliebster Vater, du hast viel Dank verdient“ ist somit das Grundmotiv der Dichtung. Auch
dann, wenn in Strophe 6 zu dem Dank die Bitte tritt, denn „rechtes Danken umschließt rechtes
Bitten.“364 Und diese Bitte umfasst all das, was bisher dankbar von Gott in Empfang genommen
wurde: Schutz vor Feuer und aller andern Not, Frieden, für den Erhalt der Gaben für die
Obrigkeit. Dass nun die Bitte den zentralen Inhalt der folgenden Strophen darstellt ist wieder gut
lutherisch und weist auf Luthers Auslegung des Vater Unsers im Großen Katechismus. Auch die
Bitte für Obrigkeit und die friedevolle Zeit verdankt sich dieser Auslegung, da gerade die
Obrigkeit es ist, „als durch welchs uns Gott allermeist unser täglich Brot und alle Gemach dieses
Lebens erhält.“365
Das Gleichnis vom Sämann Lk 8, 5-15 bildet die Grundlage von Strophe 7, der Bitte um das
Gedeihen von Gottes Wort. Das Wort soll den Singenden dazu leiten, gute Frucht zu bringen. Es
ist deshalb eine existentielle Bitte, weil der „höhiste Feind, der Teufel“ leid daran sei, „dass
jemand ein Bissen Brots von Gott habe und mit Frieden esse“ und nur diejenigen vor seiner List
und Lügnerei gefeit sind, „so Gottes Wort haben und gerne wollen Christ sein.“366 Das im
Menschen Frucht bringende Wort Gottes macht es erst möglich, die Ernte, ja das Leben in
Frieden und Ruhe zu genießen und ist damit Voraussetzung für jeden Dank und jede Freude.
361
Vgl. Voll, Die Ernt ist nun zu Ende, S. 513. Vgl. auch Psalm 4,9, der hier mitklingt.
Vgl. Voll, Die Ernt ist nun zu Ende, Liederkunde II, S. 513.
363
Voll, Die Ernt ist nun zu Ende, Liederkunde II, S. 513.
364
Voll, Die Ernt ist nun zu Ende, Liederkunde II, S. 513.
365
Großer Katechismus, Auslegung der vieren Bitte des Vater Unsers, BSELK S. 680.
366
Großer Katechismus, Auslegung der vieren Bitte des Vater Unsers, BSELK S. 681f.
362
83
Dass eben dieser Dank auch den „frommen Leuten“ nicht selbstverständlich über die Lippen
geht, darauf weist Strophe 8 mit der Bitte: „Dass wir dich mannigfaltig in deinen Gaben sehn,
mit Herzen, Mund und Leben dir Dank und Ehre geben. O lass es doch geschehen.“ Tollmann
geht es also in aller Freude immer auch um die Erkenntnis Gottes. Erbeten muss dies sein, weil
„dies Volk ein abtrünniges ist“ und niemals in ihrem Herzen spricht: „Lasst uns doch den Herrn,
unsern Gott, fürchten, der uns Frühregen und Spätregen gibt zur rechten Zeit, und uns die Ernte
treulich und jährlich gewährt.“ (Jes 5,23f.) Weil Ernte Abschluss der Erntearbeit bedeutet, mahnt
sie auch an das Ende des Menschen. So wendet Strophe 9 den Blick auf die von den Gläubigen
erbetenen unvergänglichen Garben nach ausgestandenem Leiden. Das Leben des Menschen wird
als ein auch von Leid durchzogenes geschildert, das sich nach Ruhe sehnt an einem Ort, da ihm
kein Leid bewusst.367 Angesichts des Leides hält Tollmann hier u.a. Offb 21,4 und Ps 126, 5+6 als
Grund christlicher Hoffnung hoch.
Die Änderungen im EG
Die EG-Version ist durch die Änderungen, vornehmlich durch die Auslassungen, ganz auf die
Erntethematik abgestimmt und der u.U. schwer verständlichen Aspekte des Originals bereinigt
worden. Von den ursprünglich neun Strophen wurden nur sieben übernommen, die darüber
hinaus z.T. Änderungen erfahren haben. Strophe 1 wird nahezu wörtlich übernommen, lediglich
tritt an die Stelle der altertümlich anmutenden Formulierung „der alte Gott“ die leichter
zugängliche Formulierung „der treue Gott“. Strophe 4 des Originals, die das Offenbarungswirken
Gottes in der Natur wie auch sein Handeln im Verborgenen zum Thema hat, fehlt. Damit entfällt
auch das katechetische Moment der Dichtung, dass Gott durch ein verborgenes Sorgen den
Menschen zum Beten und Bitten treibt und das rechte Danken lehrt. Zum Anderen wird die
Erfahrung, dass Menschen Gottes Wirken nicht spüren, ausgeblendet, zusammen mit dem
Bekenntnis, dass Gott auch dann handelt, wenn wir es nicht sehen können.
Die stärkste Veränderung erfuhr die sechste Strophe des Originals (EG 505,5). Aus dem Flehen
wird ein Bitten, das zum Dank hinzu kommt – wodurch die existentielle Bedeutung des Wortes
Flehen abgeschwächt wird. An die Stelle von „Lass uns o frommer Gott vor Feuer sicher
stehen“, das die aktive Seite des Menschen mitbedenkt, tritt das passiv formulierte „Du wollest
treuer Gott vor Feuer uns behüten“. Im Original reihen sich die Bitten aneinander: „gib
friedevolle Zeit/Erhalte deine Gaben/Dass wir uns damit laben/Regier die Obrigkeit.“ Daraus
wird im EG: „Regier die Obrigkeit/Erhalte deine Gaben/dass wir uns damit laben/gib
friedevolle Zeit.“ Tollmann geht es darum, von der Bitte des Einzelnen aus zu dem größeren
Kontext zu blicken. „Gib friedevolle Zeit“ fungiert dabei als die Bitte, der alle anderen
367
Vgl. Voll, Die Ernt ist nun zu Ende, S. 514.
84
zugeordnet sind. Deshalb bildet sie die Mitte in Strophe 5, um die sich herum die Bitten um
Erhaltung der Gaben und Regierung der Obrigkeit anordnen. Das EG stellt dagegen
unverständlicherweise die Obrigkeit in den Mittelpunkt, um den sich dann die weiteren Bitten
kreisen. „Gib friedevolle Zeit“ erscheint wie ein Anhängsel, das unerwartet auftaucht und die im
Original zentrale Bedeutung als Bitte aller Bitten vermissen lässt. Wiederum ausgelassen wurde
Strophe 7 des Originals, die um das Wort Gottes als die im Menschen Frucht bringende Gabe
Gottes bittet.
Der eschatologische Ausblick von Strophe 9 steht im EG auch nicht als Abschluss des Liedes,
sondern reiht sich in die vorherigen Bitten ein. Das birgt insofern eine Logik in sich, als dass hier
um Gottes Gaben gebeten wird und damit eine zumindest formale Einheit mit Strophe 5
hergestellt wird. Die Bitte darum, dass alles, was wir von Gott empfangen, uns nur zu ihm
hinlenke (EG 505,7), greift dann zusammenfassend wesentliche Aspekte der vorangegangenen
Strophen wieder auf: Gott gibt uns den Unterhalt in seinen Gaben; dafür gebühren ihm Dank
und Ehre; weil wir das nicht immer erkennen, muss auch die Erkenntnis von Gottes Güte in den
Gaben erbeten sein, was dann im Ruf „O lass es doch geschehen“ zusammenfassend geschieht.
Tollmanns Dichtung hat diese „Zusammenfassung“ (Strophe 8) zwar auch, stellt sie allerdings
nicht an den Schluss des Liedes, weil er zeitlich linear denkt. Und dann steht am Ende der Blick
auf das, worauf der Christ seine Hoffnung setzen kann, und stellt diese als verheißungsvollen
Ausblick an das Ende.
Als Melodie zu den achtzeiligen Strophen mit Jamben wird im EKG und EG die Weise zu „Aus
meines Herzens Grunde“ (443) angegeben. Tollmann dagegen hat es auf die Melodie zu „Von
Gott will ich nicht lassen“ (EG 365) gedichtet.368 Warum diese Änderung geschah bleibt fraglich,
ist doch EG 365 leichter singbar. Es ist durchaus möglich, dass Tollmann ganz bewusst dieses
Lied des Vertrauens als musikalische Untermalung gewählt hat. Um durch die musikalische
Erinnerung der Gemeinde über die Botschaft des Textes hinaus zum Bekenntnis zu führen: Weil
Gott uns erhält an Leib und Seele, will ich von ihm nicht lassen, denn „er reicht mir seine
Hand/den Abend und den Morgen/tut er mich wohl versorgen/wo ich auch sei im Land.“ (EG
365,1)
Vielleicht hat man der Motivdichtung auch deshalb mangelnde Originalität vorgeworfen, weil sie
sich ganz dem Rechtfertigungsglauben verpflichtet weiß und diesen auch am Tag des
Ernteabschluss als prägendes Moment christlicher Existenz herausstellen will. Die Dichtung
Tollmanns weist dagegen eine Originalität auf „im Sinne einer viel wesentlicheren ‚origio’, des
Ursprungs, des Wurzelgrundes also von Glaube und Lehre der Kirche.“369 Ernte stellt das eine,
die ganze christliche Existenz umfassende, Gnadenwirken Gottes dar, das über das irdische
368
369
Vgl. Voll, Die Ernt ist nun zu Ende, S. 512f.
Voll, Die Ernt ist nun zu Ende, S. 513
85
Leben hinausweist auf den Tag, an dem Gott den Gläubigen die himmlischen Garben ernten
lässt. Es hat dadurch den Charakter eines Dank- und Bittlieds anlässlich des Ernteabschlusses.
Zugleich ist es Bekenntnis zu dem einen Gott, dessen Treue und Güte gegenüber dem Menschen
zu seinem Wesen gehört. Dadurch gewinnt die Dichtung die Züge eines Vertrauensliedes, in dem
Dank und Bitte, Hoffnung und Verheißung ihren Platz finden.
9.1.3 „Wir pflügen und wir streuen“ EG 508
Wie kein anderes Lied ist „Wir pflügen und wir streuen“ mit dem Erntedankfest verbunden.
Bauernromantik oder Naturerfahrung – was immer die Gründe für die anhaltende Rezeption des
Liedes sein mögen, wegzudenken aus einem Gottesdienst zu Erntedank ist es kaum mehr.
Erstmals ist es in der uns bekannten Form 1800 erschienen, in der zweiten Auflage der von
August Ludwig Hoppenstedt herausgegebenen Liedern für Volksschulen – also noch zu
Lebzeiten des Dichters, dessen Vorlage verwendet wurde.370 Es handelt sich um eine anonyme
Bearbeitung des „Bauernlieds“ von Matthias Claudius, weswegen im EG als Verfasserschaft auch
lediglich „nach Matthias Claudius“ vermerkt wird. In der ersten Auflage von Hoppenstedts
Sammlung 1793 findet sich noch die Fassung von Claudius unter der Überschrift „Lied der
Landleute zur Saatzeit“.371 Angesichts der großen Beliebtheit in den ersten Jahrzehnten nach
seiner Entstehung mag es verwunderlich erscheinen, dass es im Stammteil des EKG von 1950
noch nicht zu finden ist. „Freilich hat es sich über die allermeisten landeskirchlichen Anhänge
doch einen Stammplatz im EKG erwirkt, und seine Aufnahme in den Hauptteil des EG war von
Beginn (...) an unstrittig.“372 Weil das Lied in seiner Rezeptionsgeschichte immer wieder
Veränderungen erfuhr, soll zunächst ein Blick auf das Original geworfen.
Zum Original
Das Lied stammt aus dem „Bauernlied“ des Dichters Matthias Claudius, das den Höhepunkt
seiner Erzählung „Paul Erdmanns Fest“ darstellt, die 1783 in „ASMUS omnia sua SECUM
portans oder Sämtliche Werke des Wandsbecker Bothen, Vierter Theil“ erschienen ist.373 Darin
entfaltet Claudius seine „religiös fundierten Anschauungen von politischer Herrschaft und
sozialem Zusammenleben (...) als Ideal“374 und stellt eine „aufgeklärt-konservative Alternative zu
Despotismus und Revolution vor Augen.“375 Paul Erdmann feiert mit dem ganzen Dorf die
fünfzigste Wiederkehr des Tages, an dem er sein Erbe antrat. Im Mittelpunkt stehen der ebenfalls
370
Die Form aus Hoppenstedts Liederbuch wurde in das EG mit einigen, z.T. schon im DEG von 1915
vollzogenen Abweichungen aufgenommen; Vgl. Reinhard Görisch, Wir pflügen und wir streuen, S. 44.
371
Vgl. Görisch, S. 43.
372
Görisch, S. 44.
373
Vgl. Nestle, Wir pflügen und wir streuen, S. 273.
374
Görisch, S. 44.
375
Nestle, Wir pflügen und wir streuen, S. 274.
86
eingeladene Landedelmann, der den „um das Wohl seiner Untertanen besorgten Regenten“
repräsentiert und jener Bauer Erdmann, der den „aufrechten, auf das Wohl seines Herrn
bedachten Untertan“ darstellt.376 In der Situation des miteinander Feierns bittet der Edelmann die
Dorfleute, das Bauernlied zu singen. Und sie singen es als ein Lied der Bauern „ihrem Edelmann
zu, ihm, der aus ihren Händen Brot empfängt.“377 Strophe 16 bringt zum Ausdruck, wie der
Edelmann ein Segen für den Bauern und das Dorf ist und daher selbst mit dem Brot den Segen
der Bauern empfängt.378 Dieter Nestle beschreibt dies als ein „sakramentales Ereignis“, durch das
ein weltliches Fest zur „Eucharistiefeier, d.h. Danksagung“ wird, weil sich in der Gemeinschaft
der Feiernden eine wahre „Erzeuger-Verbraucher-Gemeinschaft“ darstelle, in der alles Erzeugen
und Verbrauchen als dankbares Empfangen aus Gottes Hand verstanden wird.379
Mit einer Übertragung von Gen 1,1f. („Im Anfang wars auf Erden/Nur finster, wüst und
leer/Und sollt was sein und werden/musst es woanders her.“) beginnt die umfassende
Schilderung der „Segenswirkungen Gottes in seiner Schöpfung und bei seinen Menschen, wie
speziell und exemplarisch bei dem Jubilar Erdmann.“380 Umrahmt werden die Strophen mit
einem auf Jak 1,17 Bezug nehmenden Kehrvers, der zugleich die inhaltliche Mitte des Liedes
darstellt: „Alle gute Gabe, kömmt oben her, von Gott, vom schönen blauen Himmel herab.“381
Die Schöpfungsgeschichte Gen 1 vom Anfang bis zum Brot auf dem Tisch ist Thema des ersten
Teils, der die Strophen 1-6 umfasst. Zielpunkt ist Strophe 6, 3-4. Nachdem Gottes Wirken
lobpreisend geschildert wurde, kommen die Sänger zur Erkenntnis: wie sehr der Mensch sich
auch mühen mag, „es geht durch unsre Hände, kömmt aber her von Gott“.
Im zweiten Teil des Liedes, das die Strophen 7 bis 12 umfasst, wird nun Gottes Handeln an und
in der Schöpfung, wie es sich dem Betrachter heute darstellt, entfaltet: „Von ihm sind Büsch und
Blätter, und Korn und Obst von ihm, von ihm mild Frühlingswetter und Schnee und
Ungestühm.“ (Strophe 8). Selbst das für den Bauern wichtige Vertrauen auf Gottes Handeln wird
als Gabe Gottes verstanden: „Auch frommseyn und vertrauen, und stiller edler Sinn, ihm flehn
und auf ihn schauen, kömmt alles uns durch ihn“ (Strophe 11). Angesichts dieser Taten Gottes
stimmen die Sänger in der als Konklusion gedachten 13. Strophe ein: „Darum, so woll’n wir
loben, und loben immerdar, den großen Geber oben. Er ist’s! und er ist’s gar“. Nachdem das
Lied so zu seinem Ziel gekommen ist, hängt Claudius eine Fortschreibung des Liedes „in die
Gegenwart des Festes hinein“ an, gestaltet in Analogie zu Teil 1, nun aber auf den Bauer
376
Görisch, S. 44f.
Nestle, Wir pflügen und wir streuen, S. 274.
378
„Er segne Paul auf’s Neue/Und unsern lieben Herrn“; Vgl. Nestle, Wir pflügen und wir streuen, S. 275.
379
Nestle, Wir pflügen und wir streuen, S. 275.
380
Görisch, S. 45.
381
Zum Text des Bauernliedes vgl. Nestle, Wir pflügen und wir streuen, S. 277-280.
377
87
Erdmann bezogen, dessen Lebensgeschichte selbst eine Schöpfungsgeschichte darstellte: „Denn
sehr ‚wüste und verfallen’ trat er sein Erbe an. Doch Gott hat große Dinge an ihm getan.“382
Dass in dieser biblisch fundierten Schöpfungstheologie der christologische Bezug nicht zur
Sprache kommt, liegt in der Ausgangssituation des Textes begründet. Dennoch werden Visionen
gesponnen, die weit über eine natürliche Theologie hinausgehen. In der gemeinsamen Feier von
Adel und Bauerntum, in der gegenseitigen Verantwortung füreinander, deren Verwirklichung im
Lied anklingt, kommt jenes Ideal zum Ausdruck, in der Rangunterschiede keine Rolle mehr
spielen, in der Despotismus oder Revolte nicht mehr existent sind. Im Angesicht der Herrlichkeit
und Fülle von Gottes Segenswirken wird die gesamte Menschheit im Lobe Gottes vereint.
Zur Version des EG
In der heute im EG uns zukommenden Bearbeitung dieses Bauernliedes, die acht Strophen aus
dem Mittelteil mit Änderungen im Wortlaut übernimmt und zu vier Doppelstrophen
zusammenstellt, geht der weite Horizont des Originals weitgehend verloren.383 EG 508 verzichtet
auf die ersten beiden Strophen der Vorlage und setzt erst mit Strophe 3 ein.
EG 508,1 ersetzt „Doch Wachstum und Gedeihen steht nicht in unserer Hand“ durch „Doch
Wachstum und Gedeihen steht in des Himmels Hand.“ Durch diese Änderung wird der Kontrast
menschlichen Wirkens und Gottes Zutun stärker herausgestellt. EG 508,2 macht den neuen
Kontext, in dem die Bearbeitung nun steht, deutlich. Im Bauernlied heißt es: „Es geht durch
seine (sc. des Bauers) Hände, kömmt aber her von Gott.“ EG 508,2 hingegen: „Es geht durch
unsre Hände, kommt aber her von Gott.“ Es ist eine notwendige Verallgemeinerung, durch die
jene Grunderfahrung zum Ausdruck gebracht wird, dass jegliches Gelingen unabhängig des
Kontextes allein von Gottes Wirken abhängig ist.384 In diesem Sinne lässt sich auch die Änderung
in EG 508,4 erklären. Statt „Er schenkt uns Vieh und Freude“ wird „Er schenkt uns soviel
Freude“ gesungen. Die sprachlichen Änderungen verdanken sich dagegen der neuen Melodie, mit
der der Text in Einklang gebracht werden musste oder sind sprachliche Anpassung.385
Stärker als durch die sprachlichen Abänderungen wird der Charakter des Bauernlieds durch die
Auslassungen verändert. Es fehlen Strophe 1 und 2, die den Bezug zu Gottes kontinuierlichem
Schöpferhandeln durch das Wort herstellten. Die Szenerie wird dadurch eingegrenzt auf die Zeit
von Saat und Ernte. Eine weitere Auslassung ist Strophe 11 des Bauernlieds. Dort wird das für
den Bauer wichtige Vertrauen auf Gottes Handeln als Gabe Gottes besungen. Ebenso Strophe
382
Nestle, Wir pflügen und wir streuen, S. 281.
Görisch, S. 45.
384
Vgl. Görisch, S. 46.
385
Für die genau Auflistung sei auf die Synopse von Dieter Nestle verwiesen; Nestle, Wir pflügen und wir
streuen, S. 277-280.
383
88
12, die Gottes unmittelbares Wirken am Menschen selbst thematisiert und schließlich den
Zielpunkt, die Conclusio des Bauernliedes, der Aufruf zum Lobpreis Gottes in Strophe 13.386
Auch wenn durch die Bearbeitung wesentliche Aspekte des Bauernliedes verloren gingen, so
vollzieht sich erst durch sie „eine thematische Konzentration, die das Lied (...) bei kirchlichen
Feiern erst verwendbar“ macht.387 Im Mittelpunkt steht das Grundmotiv „Von Gott kommt alles
her“. Dabei haben EG 508,1+2 Gottes Wirken in der Zeit von Saat und Ernte zum
Schwerpunkt. EG 508,3+4 weiten den engen Kontext der Ernte aus auf Erscheinungen der
Natur (i.e. Meer, Gestirne, Jahreszeiten; Sperling, Sträucher, Früchte) und Grunderfahrungen des
Menschen (Freude, Gesundheit, das tägliche Brot). Dass diese Bearbeitung des Bauernliedes
nicht wahllos und unbedacht mit der Vorlage Claudius’ umging, zeigt auch die versteckte
Aufnahme von Strophe 11 und 13 im Kehrvers.388 Der Kehrvers, wird neben dem Grundmotiv
(„Von Gott kommt alles her“) ergänzt um den Aufruf „Drum dankt ihm, dankt, drum dankt ihm,
dankt und hofft auf ihn.“ Dadurch wird auch der Höhepunkt des Bauernlieds, Strophe 13
(„Darum sollen wir ihn loben“) und mit ihm die Conclusio der Dichtung übernommen.
1902 listet Max Friedländer für das Lied bereits elf weitere Vertonungen auf.389 Über die
Herkunft der von Claudius selbst gesetzten Melodie kann nicht mehr gesagt werden, als es
Claudius selbst tat. Es heißt, „sie sei ‚aus Italien’, aber man schreibt sie im allgemeinen ihm selbst
zu.“390 In profanen Liederbüchern begegnet das Lied seit dem 19. Jahrhundert zumindest in
textlich unterschiedlichster Gestalt, aber stets in Form der originalen Kurzstrophen, „auf die
allein Claudius’ Melodie passt.“391 Dass mit frühen Bearbeitungen des Textes auch eine solche der
Melodie einherging zeigt die aus dem EG bekannte Melodie, die schon 1800 in dem
Schulliederbuch Hannover 1800 auftaucht. Der Verfasser der Melodie ist unbekannt. Die
Melodie ist dabei zweistrophig durchkomponiert und trägt somit den vierzeiligen Kurzstrophen
der Vorlage Rechnung. „Die Platzierung des Kehrverses stellt aber klar, dass diese Melodie mit
einer (achtzeiligen) Langstrophe rechnet, die das EG (wie schon das DEG und bereits
Liederbücher im 19. Jh.) auch im Druckbild realisiert.“392 Der Melodieumfang umfasst 1 ½
Oktaven, die Melodieführung weist z.T. erhebliche Intervallsprünge auf und setzt sängerische
Beweglichkeit voraus, während der Kehrvers melodisch einfacher gestaltet ist. In dieser Hinsicht
386
Dass die sich auf die Lebensgeschichte des Bauers Erdmann beziehenden Strophen nicht übernommen
wurden, scheint verständlich, verdanken jene sich doch dem Kontext der ganzen Erzählung.
387
Görisch, S. 45.
388
Vgl. Görisch, S. 45, Anmerkung 7.
389
Vgl. Nestle, Wir pflügen und wir streuen, S. 276.
390
Görisch, S. 46.
391
Görisch, S. 46.
392
Görisch, S. 46.
89
folgt diese Fassung ganz dem Original des Bauernliedes, in dem die Strophe einem Vorsänger
zugedacht ist, während der Chor mit dem Kehrvers auf dessen Gesang antwortet.393
Freilich mag das Lied nicht allein zum Erntedankfest gesungen werden, weil es auch das
Schöpferwirken Gottes und die Herrlichkeit der Schöpfung Handeln in den Blick nimmt. Dieter
Nestles Vorschlag, das Lied auch an anderen Sonntagen des Kirchenjahres singen zu lassen,
verdankt sich jedoch allein dem Vergleich mit der Vorlage und ist m.E. zu weit gegriffen.394 Zu
denken wäre u.U. an eine Platzierung innerhalb einer Feier zu Beginn der Saatzeit, wenn, wie bei
der Ernte, Gottes Wirken an Mensch und menschlicher Arbeit thematisiert wird. Durch die
Bearbeitung des EG wird das Lied seinem ursprünglichen Kontext enthoben, um es in einen
breiteren Kontext zu Stellen. So bleibt es nicht das Lied der Bauern, sondern wird zum Lied einer
Gemeinde, die staunend und dankbar Gottes Segenswirken in der Schöpfung und in ihrem Leben
besingt. Über die Zeiten und Generationen hinweg ist es Menschen dadurch möglich, dieses Lied
zu singen – auch wenn oder gerade weil der ursprüngliche Zusammenhang fehlt.395 So kann das
Lied heute all den Menschen, die „unter dem Diktat von Naturwissenschaft und Technik der
Glaube an Gottes Wirken ein Problem geworden ist (...) die Natur für ‚Augen, Ohren, Vernunft
und alle Sinne“ wieder öffnen.396 Denn die Kernaussage bleibt auch in der Fassung des EG
bestehen: „Es geht durch unsre Hände, kommt aber her von Gott.“ In dieser „Ökumene der
Zeiten“, in der das Lied steht, erfuhr es auch Würdigung im angloamerikanischen Raum, in dem
es Verbreitung fand und heute auch üblicher Bestandteil des Thanksgiving Day ist.397
9.1.4 „Herr, die Erde ist gesegnet“ EG 512
„Herr, die Erde ist gesegnet“ ist das einzige von zahlreichen geistlichen Lieder des in Cadolzburg
geborenen Pfarrers und Dichters Heinrich Puchta, das in das EG Einzug gefunden hat. Puchta,
in seinen Studienjahren u.a. beeinflusst von Friedrich Rückert und Friedrich Schleiermacher auf
theologischer und Friedrich Wilhelm Schelling auf philosophischer Seite, schuf seine Dichtungen
vorwiegend für den häuslichen Gebrauch kleinerer Kreise und weniger für den „allgemeinen“
Gesang in den Kirchen.398 Sein Freund und Dichterkollege Albert Knapp erklärt die Werke
Puchtas für zu geistreich „für unser flaches, verkommenes Geschlecht“, und das obwohl seine
geistlichen Lieder „aus dem einfachen Glauben eines Christen entsprungen“ sind.399 Vielleicht
393
Vgl. Görisch, S. 47. Ein solcher Wechselgesang wäre auch heute in der Praxis denkbar. Vgl. Nestle, Wir
pflügen und wir streuen, S. 276.
394
Vgl. Nestle, Wir pflügen und wir streuen, S. 273.
395
Anders Nestle, Wir pflügen und wir streuen, S. 273.
396
Görisch, S. 46.
397
Vgl. Görisch, S. 47.
398
Vgl. Follert, Art. Heinrich Puchta, S. 246.
399
Zitiert nach Follert, S. 246.
90
sind gerade deshalb seine Lieder in viele Gesangbücher des 19. Jahrhunderts eingegangen, weil sie
trotz allem Ausdruck eines in der Bibel behafteten Theologen waren, der sich dennoch stets der
Praxis als Gemeindepfarrer verbunden wusste – als Stadtvikar in München, Pfarrer bei Ansbach
oder in Augsburg. Dass sich Intellektualität und Einfachheit des Glaubens nicht gegenseitig
ausschließen, mag auch das in das EG übernommene Lied „Herr, die Erde ist gesegnet“ zeigen.
Erstmals erschienen ist es in Puchtas „Morgen- und Abendandachten“ aus dem Jahre 1843.400
Zum Lied
Strophe 1 nimmt Bezug auf Gen 1,28, auf den Segen Gottes über seine Schöpfung. Mit Ps 33,5
bekennt er die Güte Gottes, die das ganze Land bedeckt. Die Erkenntnis dieser Güte erfreut die
Herzen der Gläubigen, ja sie krönt das Warten auf die Ernte. Dieses in Strophe 1 noch
unvermittelt stehende „Unser Warten ist gekrönet“ wird durch Strophe 2 mit Ps 145,15.16
erläutert. Aller Augen warten darauf, dass Gott gebe ihnen Speise zur rechten Zeit. Dieses
Warten ist gekrönet dadurch, dass Gott seine Hände öffnet und durch seine Hilfe alle froh und
satt macht. Die Kontinuität von Gottes Handeln durch die Zeiten hindurch begründet Puchta
mit der Verheißung Gen 8,22, die er fast wörtlich übernimmt (Strophe 3). Somit wird jede
weitere Betrachtung und Reflexion unter den Regenbogen als Zeichen göttlicher Treue gestellt.
Dadurch wird die kunstvolle Komposition des Liedes sichtbar. Während die Strophen 1 bis 3 als
„Grundsatzerklärungen“ über die Güte Gottes verstanden werden können, bahnt sich mit
Strophe 3 schon die Entfaltung von Gottes Wirken und der Sitz im Leben der Dichtung an: die
Erntezeit. Die Beschreibung des wachsenden Grases etc. in Strophe 4 nimmt Bezug auf das zu
Ende gegangene Erntejahr, auch wenn rein sprachlich wieder Gen 1 anklingt. Das legt auch der
zum Ausdruck kommende Dank für die Bewahrung vor Schaden, Unfall und Gefahr nahe. Allein
durch das Wirken Gottes wird das Jahr gesegnet. Der Mensch hat, so stellt Strophe 5 nüchtern
fest, diese Güte nicht verdient. Die Güte des Herrn führt deshalb nicht nur zur Freude (Strophe
1+2), sondern auch zur Erkenntnis der eigenen Sündhaftigkeit, die den Menschen schließlich zur
Buße führen soll. Schließlich bildet der verantwortungsvolle Umgang mit den Gaben in Strophe
6 den Schlusspunkt der Dichtung. Besonderheit bildet der Begriff der Heiligung. Mit 1. Tim 4,5
betont Puchta so die positive Betrachtung der Schöpfung Gottes, derer es sich stets zu
vergewissern gilt. Die Verwaltung dieser Schöpfung ist dadurch getragen von Gottes Bekenntnis
zu seiner Schöpfung: „Und siehe, es war gut.“ So kommt Puchta auch zu dem Guten, das der
Mensch wirken kann und soll: „Alles, was wir Gutes wirken/ist gesät in deinen Schoß.“ Freilich
muten die abschließenden Verse befremdlich an, wenn er in der – wahrscheinlich ursprünglichen
400
Vgl Follert, S. 246.
91
Version401 – weiterfährt: „dann wirst du die Ernte senden/unaussprechlich reich und groß.“ Es
klingt Jesu Wort an: „Sammelt euch aber Schätze im Himmel.“ In diesem Bezug auf Mt 6 wird
deutlich, dass es Puchta nicht um eine Werkgerechtigkeit geht. Vielmehr versteht er die guten
Werke, die in Gottes Schoß gesät werden als Werke, die aus der Nachfolge entspringen und
deshalb Werke zu Gottes Ruhm darstellen. So führen die Werke letztlich wieder zurück auf den,
der sie ausstreut – gleich wie das Wort, das vom Vater ausgeht und nicht wieder leer zu ihm
zurückkehrt (Jes 55,11).
Als Weise für „Herr, die Erde ist gesegnet“ wird sowohl die Melodie zu „O Durchbrecher aller
Bande“ (EG 388) als auch die Melodie zu „Herz und Herz vereint zusammen“ (EG 251)
angegeben, während letzteres in älteren Gesangbüchern auch als einzige erscheint. Während
„Herz und Herz vereint zusammen“ durch die Schlichtheit der Melodieführung eher das Gemüt
anspricht, trägt die heute in erster Linie verwendete Melodie (EG 388) in ihrer Komplexität
stärker dem Charakter der Dichtung als theologisch durchdachtem und biblisch fundierten
Bekenntnis zur Größe und Güte Gottes Rechnung.
Puchtas „Herr, die Erde ist gesegnet“ hat seinen Ausgangspunkt in der konkreten Situation der
Ernte. Zugleich trägt es dabei den Charakter eines Lehrgedichts, das den Gläubigen erläutert,
warum Gott trotz unserer Sündhaftigkeit immer wieder seine Güte zeigt, und wie sie, die diese
Güte Erkennenden, ihr Leben davon bestimmen lassen sollten. Eine unmittelbare Betroffenheit
am Erntegeschehen ist allerdings nicht vorausgesetzt. Das wird auch deutlich an der spärlichen
Verwendung des Personalpronomens „Wir“, das lediglich in Strophe 1 am Ende und dann erst
wieder in den beiden Schlussstrophen, in denen es um den Ruf zur Buße und den
verantwortungsvollen Umgang mit den Gaben Gottes geht. Hier ist auch nicht mehr von der
Ernte die Rede, sondern lediglich vom „Gut der Erden“. So bleibt es, unabhängig des
Konztextes, in dem es gesungen wird, ein Bekenntnis des „einfachen“ und innigen Glauben, dass
für den, der glaubt, alle Dinge zum Besten dienen und für ihn, im Angesicht der offenbar
werdende Güte Gottes, jede Ernte unaussprechlich reich und groß ist.
9.1.5 „Das Feld ist weiß“ EG 513
Dass
vielfache
Bearbeitungen
eines
Liedes
mittelbar
von
dessen
Beliebtheit
und
„Unersetzlichkeit“ zeugen, seinen Sitz im Leben der singenden Gemeinde deutlich machen402 und
ihm trotz allem ein einheitliches Gepräge geben können, lässt sich an Bernhard Rostocks „Das
401
Wahrscheinlich deshalb, weil diese Formulierung z.B. im Gesangbuch für die evangelisch-protestantische
Kirche des Großherzogtums Baden 1910, auch noch im EKG zu finden ist, nicht mehr aber in EG 512.
402
Vgl. Sauer-Geppert, Sprache und Frömmigkeit im deutschen Kirchenlied, S. 146.
92
Feld ist weiß“ erweisen, an dem „nicht wenige Hände gearbeitet“ haben.403 Der masurische
Pfarrer aus Dreimühlen bei Lyk in Ostpreußen dichtete dies Erntelied in masurischer Sprache
unter dem Titel „Pola juz biale“, das 1738 in der Sammlung „Kanzyonal Pruski“ herausgegeben
wurde. 120 Jahre später folgte eine Übertragung ins Deutsche durch Wilhelm Gortzitza, aus der
EG 513,1.2.4-5 übernommen wurden.404 Nur wenige Jahrzehnte später, 1884, weist das
Ostpreußische Gesangbuch eine weitere Überarbeitung des Textes auf: Von unbekannter Hand
wurden die Strophen EG 513,6.8 hinzugefügt. Eine letzte größere Abänderung erfuhr „Das Feld
ist weiß“ durch den ostpreußischen Pfarrer Richard Abramowski, der das Lied für das letzte
ostpreußische Gesangbuch 1928 bearbeitet und um die Strophen EG 513,3 und 7, die im EG
fehlt, ergänzt.405 Jede Epoche hat damit versucht, dem Erntelied den ihr je eigenen Charakter
mitzugeben. Schließlich wurde das Lied bei der Aufnahme in das EG noch einmal bearbeitet.
Zum Lied
Strophe 1 (EG 513,1) lässt den konsequenten Bezug zur Bibel erkennen, wenn mit Joh 4,35 die
Zeit der Ernte eingeläutet wird: Das Feld ist weiß. Wobei Jesu Wort von dem großen Acker
Gottes dieser Welt zunächst seinem ursprünglichen Sinne nach verwendet wird.406 Es ist ein
Erntelied, das jedoch gleich zu Beginn durch das Zitat Joh 4 den Charakter eines Naturliedes
zurückweist und auf den Tag blickt, „an dem wir alle als Garben vor Gott eingebracht
werden.“407 Die reifen Ähren geben Gott die Ehre. Darin rufen sie den Menschen zu Ernte auf
und zugleich dazu, Gott die Ehre zu geben. Es wird deutlich, wie sehr das Lied von dem
Pietismus des Osten geprägt ist. Der Ton der Freude wird überlagert vom Ernst der Heiligung
und Gott zu Loben heißt, „sich vor ihm beugen, vor seiner Güte und Huld.“408
Strophe 2 (EG 513,2) greift Psalm 104,28a („Wenn du ihnen gibst, so sammeln sie“) auf und
charakterisiert die Ernte als die Gabe Gottes, während alle menschliche Arbeit lediglich als
Sammeln der von Gott huldvoll ausgestreuten Gaben kennzeichnet. Gottes Wirken durch das
Wort in Analogie zu Gen 1 bringt Strophe 3 (EG 513,3) zum Ausdruck. Sein göttliches „Es
werde“, das diese Welt ins Leben rief, ist es, das noch heute das Leben dieser Erde ermöglicht.
Creatio originans und creatio continua werden parallelisiert, damals geschah nichts anderes als
heute, wenn aus dem göttlichen Wort hervorgeht allerlei Pflanzen, die Samen bringen, zur Speise
der Menschen. Wendet sich Gott ab, so wird dem Menschen die Lebensgrundlage entzogen und
er wird wieder zu dem, aus dem er gemacht ist: zu Staub (Ps 104,29).
403
Voll, Das Feld ist weiß, S. 514.
Vgl. Voll, Das Feld ist weiß, S. 514.
405
Vgl. Kulp, S. 569.
406
Vgl. Voll, Das Feld ist weiß, S. 515.
407
Kulp, S. 570.
408
Voll, Das Feld ist weiß, S. 515.
404
93
Einen doppelten Bezug stellt Strophe 4 (EG 513,4) her. Einmal ist die Erntearbeit als mühevolle
Arbeit charakterisiert und beschreibt die Lebenswirklichkeit eines jeden Bauers. Zum Anderen
weist es auf Gen 3,17 zurück („Mit Mühsal sollst dich von ihm [ dem Acker ] nähren ein Leben
lang.“) Es mag als ein Eingeständnis der generellen Schuld des Menschen verstanden werden.
Ebenso wie sich darin dennoch die hoffnungsvolle Bitte zu Wort meldet: „Nur segne, unserer
Hände Werke.“ Jeder Ertrag ist damit als Gnade charakterisiert. So gilt es, auch den geringen
Ertrag in Dankbarkeit zu empfangen und den Segen mit den Armen zu teilen (Strophe 5, EG
513,5). Die aus den Erntegaben erwachsende Verantwortung für die Armen ist hier das
bestimmende Moment. Diese Verantwortung des Menschen nimmt Strophe 6 (EG 513,6) mit
Lk 16,2 auf und stellt sie in einen breiteren Kontext. Der mit Joh 4,35 bereits angelegte
eschatologische Akzent wird aufgenommen und entfaltet. Das weiße Feld mahnt an die „letzte,
entscheidende Ernte, in der wir selbst geerntet werden.“409 Im Blick auf das eigene Leben verhält
es sich wie mit der Ernte: heute rufen die Ähren zur Ernte und so gilt es, heute Rechenschaft zu
geben, denn: „wie reife Garben wird nach kurzen Tagen/der Tod uns mähen und zum Grabe
tragen.“ Strophe 7 (fehlt im EG) erbittet dafür Gottes fortwährendes Handeln am Menschen,
analog zu seinem göttlichen „Es werde“ für die Saat: Wie auch die Früchte des Feldes davon
abhängig sind, dass Schädlinge sie nicht am Gedeihen hindern, so erbittet der Mensch: „Lass
nicht den Feind uns Lieb und Hoffnung rauben.“ Zuletzt umschließt der Erntedank auch die
Bitte für die Ernte des Lebens (Strophe 8 EG 513,7): „Am End nimm, Jesu, in die
Himmelsscheuern/auch unsre Seelen, Sabbat dort zu feiern.“ Wie schon in „Die Ernt ist nun zu
Ende“ wird hier Ps 126,5+6 zitiert, um der Hoffnung und dem Vertrauen auf ein „Ernten mit
Freuden nach Tränensaat hier und endlich das Ruhen in Gott“ Ausdruck zu verleihen.410
Die Änderungen im EG
Wilhelm Gortzitza übertrug aus dem Originallied von Bernhard Rostock die heutigen Strophen
EG 513, 1.2.4-5. In dieser Fassung bleibt das Lied der ursprünglichen Erntethematik verhaftet
und schließt mit der Verantwortung des Menschen im Umgang mit den Gaben Gottes. Die
Erweiterung eines unbekannten Verfassers für das Ostpreußische Gesangbuch von 1884 betont
mit EG 513,6 noch einmal die Verantwortung des Menschen als Haushalter und nimmt mit EG
513,7 den eschatologischen Ausblick auf. Den „Ernst der Heiligung“, die für die Freudenernte
am Ende der Zeiten unablässliche Buße des Menschen, fügt schließlich Richard Abramowski
1928 ein (fehlt im EG), ebenso das auf Gen 1 Bezug nehmende Bekenntnis, dass alles Leben sich
der Güte und Gnade Gottes verdanke (EG 513,3). Durch diese Änderung erscheint „Das Feld ist
weiß“ als ein sich stimmiges Lied zur Ernte, das sich der biblischen Grundlage des christlichen
409
410
Voll, Das Feld ist weiß, S. 515.
Vgl. Voll, Das Feld ist weiß, S. 515.
94
Glaubens verpflichtet weiß und sie auf das Leben der Menschen zur damaligen Zeit anzuwenden
versucht. Dass trotz der Überarbeitungen und Ergänzungen aus verschiedenen Epochen das Lied
ein einheitliches Gepräge hat, „gründet in der Geschlossenheit von Landschaft und
Frömmigkeitstypus über die Zeiten hinweg.“411 Die Veränderungen, die das Lied bei der
Aufnahme in das EG erfuhr, haben den sich daraus entwickelten Charakter des Liedes z.T.
verändert und die Verortung der Dichtung in einer konkreten Frömmigkeitslandschaft
durchbrochen. Festzustellen sind sprachliche Glättungen, die inhaltlich kaum eine Bedeutung
haben.412 Schwerer wiegt die Auslassung von Strophe 7 und damit der Buße als Weg zur
Heiligung des Menschen. Es mag geschehen sein, um den Ernst von dem Freudenfest zu
nehmen. Wobei es dann erstaunt, dass die Mahnung „wie reife Garben wird nach kurzen
Tagen/der Tod uns mähen und zu Grabe tragen“ erhalten blieb. Sie steht nun losgelöst von dem
doch tröstlichen Aspekt der Buße, mit der das Original schließt.
In den Ursprüngen geht die Melodie zu „Das Feld ist weiß“ auf eine in Masuren weit verbreitete
Weise zurück. Jan Kochanowski schuf sie zur Vertonung einer polnischen Bereimung des 91.
Psalms, die 1581 in Krakau veröffentlicht wurde. Eine darauf aufbauende Vorform der heute
gebräuchlichen Weise findet sich in dem polnischen Gesangbuch von 1646, hat seitdem jedoch
vielerlei Wandlungenerfahren.413 So zeigt die heute gesungene Weise Merkmale der Lieddichtung
des 19. Jahrhunderts auf: „die naiv-sentimentale Grundhaltung, (...) gelegentlicher Wechsel in den
rhythmischen Werten, nicht um des Textes, sondern um des Gefühls willen.“ Ihre Einheit bilden
Dichtung und Melodie zumindest stilistisch darin, dass sie „Zeugnisse einer geistigen und
geistlichen Grundhaltung“ sind.414
Die Bedeutung von „Das Feld ist weiß“ in seinem ursprünglichen Kontext lässt sich daran
ersehen, dass es in Ostpreußen während der Erntezeit an vier aufeinanderfolgenden Sonntagen
als Hauptlied gesungen wurde.415 Es weist den Gläubigen darauf, im Jetzt das Kommen des
Gottesreiches nicht zu vergessen. Ganz im Bild des zur Ernte gereiften weißen Feldes
verweilend, vergegenwärtigt es auch die Mühsal des Menschen und betont darin die
Notwendigkeit von Gottes Handeln. Daraus erwachsend wird das Bild von der Ernte im
metaphorischen Sinn gebraucht, in dem der Mensch nun selbst zur Erntegarbe wird und Gottes
Wirken benötigt, um zur guten Garbe zu werden. Es mag drückend erscheinen, wenn stets von
411
Voll, Das Feld ist weiß, S. 515.
Statt EKG „Wir, dein Gesinde“ EG „Herr, wir sind dein und“. (Strophe 4) Statt EKG „zum Grabe“ EG „zu
Grabe“ (Strophe 6). Schließlich verwendet EG 513,7 statt „Ruhetag“ (EKG) wieder wie im Original „Sabbat“.
413
Vgl. Voll, Das Feld ist weiß, S. 515f.
414
Voll, Das Feld ist weiß, S. 516.
415
Vgl. Kulp, S. 569f.
412
95
Mühsal, Plage, Buße oder Tod die Rede ist und angesichts der empfangenen Gaben die Freude
keinen Platz zu finden scheint. Ja selbst der Dank tritt hinter diesen „Ernst der Heiligung“
zurück. Und dennoch nimmt „Das Feld ist weiß“ wesentliche Aspekte des Erntedanks auf, die es
lohnt gesungen zu werden: das Handeln Gottes am Menschen durch sein Walten in der Natur,
die Betonung der Abhängigkeit von Gottes Huld, den verantwortungsvollen Umgang mit den
Gaben, die Mahnung zur Bescheidenheit und schließlich die Leid und Plage durchbrechende
Hoffnung auf eine Welt, in der die Mühseligen mit Freuden ernten und in der Gegenwart Gottes
Sabbat feiern.
9.2 Neuere geistliche Lieder
Weil das Kirchenlied seinen Sitz im Leben in der singenden Gemeinde hat, ist es eben diese, die
immer wieder auf der Suche ist nach neuen geistlichen Liedern. Das hat gerade in der zweiten
Hälfte des 20. Jahrhunderts „eine Flut neuer Lieder hervorgebracht“, von denen einige auch in
das EG Einzug fanden.416 Neuere Lieder zum Erntedank dagegen entstanden nur vereinzelt. Im
EG finden sich keine neuen Dichtungen. In den v.a. in Freikirchen gebräuchlichen
Liederbüchern wie z.B. „Feiert Jesus“ gibt es viele Lieder, die sich dem Dank an Gott, allerdings
allein im heilsgeschichtlichen Kontext verpflichtet wissen. Neuere Lieder zum Thema Erntedank
finden sich meist in Gottesdienstentwürfen und Einzelveröffentlichungen. Zwei davon wie auch
zwei Umdichtungen von „Wir pflügen und wir streuen“ sollen hier Gehör finden.
9.2.1 Horst Bracks „Gottes Geist setzt in Bewegung“417
Der Titel lässt eher an ein Pfingst- als an ein Erntedanklied denken. Und die erste Strophe
scheint diesen Eindruck zu bestätigen, wenn in ihr der Geist Gottes im Mittelpunkt steht, der
nicht nur Fülle und Segen schenkt, sondern auch jedem Leben Würde verleiht. Jedoch gehört
auch das gehört zum Schöpfungswirken Gottes, ist Gottes Schöpfungsklang.418 Nach dieser
Ortsbestimmung entfalten die Strophen 2 und 3 das Wirken Gottes in der Natur und am
Menschen: „Mensch und Tier umfängt sein Segen/ist wie Sonne, sanfter Wind.“ Dabei richtet
sich der Blick auch auf das Sterben. Damit trägt Bracks der Erfahrung Rechnung, dass auch
menschliches Leben dem Lauf von Keimen, Blühen, Reifen und Vergehen unterworfen ist,
gleichsam aber auch von Anfang bis zum Ende unter Gottes Schutz steht.419 Strophe 4 nimmt
mit Gen 1 die Verantwortung des Menschen auf: „Will bewahren, was gegeben/Wo die Seele
416
Vgl. Reich, Das Kirchenlied, S. 763.
Veröffentlicht in: Erntedank 2001: Ernte oder Schätze sammeln, Kirche im ländlichen Raum 2/2001, S. 40.
418
Strophe 1: „Gottes Geist setzt in Bewegung/aufrecht ist der neue Gang/Gott gibt Würde jedem Leben/schenkt
die Fülle und den Segen/alles ist sein Schöpfungsklang.“
419
Strophe 3: „Keimen, Blühen, Reifen, Sterben/Lebensland und Lebenszeit/unter Gottes Schutz
durchschreiten/Meine Sinne für ihn weiten/Denn sein Raum ist klar und weit.“
417
96
Heimat hat/Hier verwurzelt will ich pflegen/Was uns Nahrung gibt zum Leben/Und was dieses
Land bewahrt.“ Aus dieser Erkenntnis des Schöpfungswirken Gottes heißt es, neu leben zu
lernen und das schließt auch Leben zu schaffen mit ein. Dazu ermächtigt der in Bewegung
setzende Geist Gottes, der ruft: „Stell deine Füße auf weiten Raum“. 420
Horst Bracks „Gottes Geist setzt in Bewegung“ ist ein höchst assoziatives Lied, dessen Deutung
dem Singenden meist selbst überlassen bleibt, weil manche Zusammenhänge unklar bleiben, v.a.
die der Strophe 5. Auch der eliptische Text der Strophen erschweren das Verständnis. Die Stärke
liegt in der pneumatologischen Ausrichtung, in dem biblisch begründeten Versuch,
Schöpferwirken und Wirken des Heiligen Geistes, Schöpfung und Rechtfertigung und Leben im
Geist zusammenzudenken. Es klingen 2. Kor 3,6 bzw. Joh 6,63 ebenso an wie 1. Kor 6,11 oder
Röm 8,2, stets in Verbindung mit dem Schöpferwirken Gottes (vgl. Gen 1,2). Nicht der Anblick
der vielfältigen Gaben Gottes wirkt Dankbarkeit. Durch Gottes Geist wird der Mensch in die
Bewegung des Staunens, Dankens und verantwortungsvollen Handelns geleitet und gelehrt
begeistert zu leben (vgl. Jak 2,26). Eine rhythmische Melodiefolge bringt dabei die von Gottes
Geist gewirkte Bewegung zum Ausdruck. Der erste Schöpfungsartikel wird hier seiner
traditionellen Vorherrschaft am Erntedanktag enthoben und statt dessen ins Gespräch mit dem
Bekenntnis zu Gott Heiliger Geist gebracht. Statt Ernte- werden allgemeine Naturerfahrungen
expliziert und der Mensch erscheint nicht mehr als dankbar erntender Arbeiter, sondern als
dankbarer Bewahrer, dessen Existenz sich der Fülle und des Segens Gottes verdankt.
9.2.2 Kurt Rommel „Wir danken dir, o Gott, für unser täglich Brot“421
Das Lied ist dem Entwurf eines Familiengottesdienst zum Erntedanktag 1987 entnommen und
besticht durch die Schlichtheit, in der für die Gaben Gottes durch verschiedene Bereiche des
Lebens hindurch gedankt wird. Es stellt eine konsequente Übertragung des Erntebegriffs auf eine
ganz und gar nicht mehr „bäuerliche Situation“ dar. Das Lied beginnt mit dem täglichen Brot,
wobei Brot als Überbegriff für alle den Menschen erhaltenden Gaben verstanden wird.422
Eingerahmt werden die Strophen durch den kurzen, zusammenfassenden Refrain „Wir danken
dir, o Gott/Für unser täglich Brot“ und dem bekennenden, an den Kehrvers EG 508
erinnernden Ruf „Das kommt aus deiner Hand/Das kommt aus deiner Hand.“ Weil das Brot,
das wir täglich zu uns nehmen, nur ein Aspekt des Dankes ausmacht, werden nun die Gaben
420
Strophe 5: „Kann begeistert leben lernen/Pflanze einen Apfelbaum/Gottes Geist setzt in Bewegung/Spür sein
Wort wie warmen Regen/Stell deinen Fuß auf weiten Raum.“
421
Aus: Rommel, Solange die Erde steht. Entwurf zu einem Familiengottesdienst am Erntedankfest, in: Der
evangelische Erzieher, 39/1987, S. 451-464.
422
Strophe 1: „Wir wollen nicht vergessen/Das Brot, das alle essen/Das kommt aus deiner Hand/Das kommt aus
deiner Hand.“ Strophe 2: „Die Arbeit, die wir haben/ist eine deiner Gaben/Sie kommt aus deiner Hand/Sie
kommt aus deiner Hand.“ Strophe 3: „Die Nächte und die Tage/Die Zeit, ganz ohne Frage7Enstpringen deiner
Hand/Entspringen deiner Hand.“; Strophe 4: Die Nachbarn und die Freunde/Verwandte, die Gemeinde/Sie gab
uns deine Hand/Sie gab uns deine Hand.“
97
Gottes in den anderen Lebensbereichen, ausgeführt: Die Arbeit, die Nächte und die Tage, die
Nachbarn und die Freunde, Verwandte, die Gemeinde. Auch der Friede, mit Gott und unter den
Menschen, kommt aus Gottes Hand.423 Darüber hinaus lebt der Mensch nicht von solchem Brot
allein, er braucht vielmehr „Jesus Christus als den Weg zum Vater, und auf diesem Weg die
Wegzehrung, das Brot des Lebens.“424 Und so dankt die letzte Strophe in Analogie zur ersten
Strophe: „Du hast Jesus gegeben/als Brot zum wahren Leben/Er kommt aus deiner Hand/er
kommt aus deiner Hand.“ Auch hier ist von Ernte nicht mehr die Rede, Mittel- und
Ausgangspunkt ist der Mensch als der stetig Empfangende. Selbst die Natur bzw. Schöpfung
wird nicht mehr thematisiert. Das Leben des Menschen wird hier als ein von verschiedenen
Lebensbereichen abhängiges verstanden, die Gaben Gottes umfassen demzufolge das ganze
Leben des Menschen. Die Melodie folgt dabei der Schlichtheit des Textes und ist durch seinen
einfachen Rhythmus leicht zu singen.
9.2.3 „Wir pflügen und wir streuen“ in neuer Gestalt
Für all jene, denen das Erntedanklied „Wir pflügen und wir streuen“ zu sehr in einer dörflichbeschaulichen Gedankenwelt verwurzelt ist, hat Karlheinz Geil drei weitere Strophen
hinzugefügt, welche die veränderte Lebenswirklichkeit der Menschen aufgreifen.425 Behutsam
versucht er, diese in den Liedkorpus zu integrieren, indem er nach EG 508, 1+2 nun die
Errungenschaften des 20. Jahrhunderts als Gaben Gottes besingt: „Auch Autos und Maschinen,
die kommen her von Gott.“ Dabei sind sie jedoch nur in dem Sinne als gute Gabe zu verstehen,
sofern sie Last und Not lindern. Ebenso: „Geräte und Arzneien/Dafür gab Gott Verstand/zum
Helfen und zum Heilen/im ganzen weiten Land/Und viele andre Dinge/die nützlich sind und
gut/er hilft, dass stets gelinge/wenn einer Gutes tut.“ Im Gegensatz zur Vorlage EG 508 kommt
auch die Verantwortung des Menschen in Rückgriff auf Gen 1 zur Sprache: „Die Erde und ihr
Leben/die sind uns anvertraut/Gott hat sie uns gegeben/dass sie von uns bebaut/ dass sie von
uns erhalten/für Kind und Kindeskind/dass wir sie recht verwalten/weil sie Geschenke sind.“
Einen ganz anderen Weg geht Bernhard von Issendorf, der dem Lied keine Strophen hinzufügt
und diese in den Korpus integriert, sondern statt dessen eine Anklage des ausbeuterischen
Verhalten des Menschen formuliert, die sich in erster Linie durch Hoffnungslosigkeit und
Perspektivlosigkeit auszeichnet.426 Es ist eine radikale Umkehr aller Erntedanklieder, v.a. weil
allein der Umgang des Menschen mit der Natur im Mittelpunkt steht. Die erste Strophe ist
charakteristisch für die drei weiteren: „Wir rauben und wir nehmen/die Güter dieser Welt/auch
423
Strophe 5: „Dass Friede mit dir werde/Und auf der ganzen Erde/Das kommt aus deiner Hand/Das kommt aus
deiner Hand.“
424
Rommel, S. 462.
425
Zitiert aus: Martin Gerhard Schneider, Gerhard Vicktor (Hg.), Alte Choräle – neu erlebt, S. 200.
426
von Issendorf, Nebenraus gesungen: „Wir pflügen und wir streuen“. Ein neues Lied im alten Gewand, S. 64f.
98
Wachstum wird uns lähmen/und kehren all in Geld/Da taucht ein schlimmes Wehen/mit Wut
und Grauen auf/da stirbt, wo wir alle gehen/Tod und Verderben drauf.“ Davon ausgehend
werden angeprangert die Verschmutzung der Natur (Strophe 2), der Raubbau mit der Erde
(Strophe 3), um das Resümee zu ziehen: „Es wird die Sonn vergehen/wie wird des Mondes
Lauf?/Es wird der Staub verwehen/da geht der Abgrund auf.“ Plakativ wird das
Zerstörungshandeln des Menschen beschrieben, jede Strophe mündet in dem Kehrvers „Alle
guten Gaben nahm wir von dieser Erd; drum klagt es, klagt, drum klagt es, klagt, und hoffet nicht
mehr.“ Das Lied kommt ohne jeden Hoffnungsschimmer aus. Damit ist es mit Sicherheit ein
Kind der Zeit, in der die ökologische Krise ihren Weg in die Kirche gefunden hat. Aber es ist
nicht die Thematik, die problematisch erscheint, sondern die konsequente Hoffnungslosigkeit
menschlichen Daseins, die – zugegeben bewusst provokativ – hier propagiert wird und nichts
mehr mit selbstkritischem Dank zu tun hat. Kein Ruf zur Umkehr oder Aufruf zum
verantwortungsvollen Umgang mit der Schöpfung klingt heraus.
9.3 Resümee
Der Dank für die Ernte schließt in den Liedern zum Erntedank den Lobpreis Gottes, die Bitte
um weitere Erhaltung wie auch den verantwortungsvollen Umgang mit den Gaben mit ein. Die
Ernte wird dabei als Arbeit des Menschen verstanden, deren Ertrag sich allerdings allein dem
Handeln Gottes verdankt. Menschliches Wirken ist immer dem Wirken Gottes unterstellt. In
dieser Ausrichtung der Lieder wird die anfangs konstatierte Ökumene der Zeiten anschaulich.
Die Erfahrungen, die zur Sprache kommen, integrieren auch die Abhängigkeitserfahrungen der
Menschen heute und haben das Begreifen von Gottes Handeln im Fokus. Darin rekurrieren sie
stets auf Gottes Treue. Wohl wird unterschieden zwischen der creatio originans, der der Mensch
bewundernd gegenübersteht und sie als Hinweiszeichen auf Gottes Größe und Güte deutet, und
der creatio continua, auf die er sich angewiesen versteht und die Grund der Hoffnung auf und
des Vertrauens in Gott darstellt. All diese Erkenntnis ist für den Christen jedoch nicht möglich
losgelöst von Gottes Offenbarung in Jesus Christus, weswegen in den Liedern oft auch das Wort
Gottes als Gabe zur Sprache kommt. Die Verantwortung des Menschen wird mitgedacht in der
Regel in Bezug auf die Sorge um die Armen und noch nicht in Bezug auf die Erhaltung der
Schöpfung, denn das Problem der Umweltzerstörung stand zur Entstehungszeit der Lieder noch
nicht zur Debatte. Und dennoch: menschliches Fehlverhalten wird an einem Tag des Dankes
nicht ausgeklammert. Die sich in den Werken Gottes erweisende Liebe zum Menschen treibt
diesen zur Erkenntnis der eigenen Unvollkommenheit, zur Buße und über die Buße zur Freude
wie zur Hoffnung auf die Welt, die einst den Gläubigen erwartet. So tritt auch ein
eschatologisches Moment immer wieder hervor. Aufgrund der Mühsal und der Missernten war
99
der Ausblick auf Saat und Ernte am Ende der Zeiten ein in der Entstehungszeit der Lieder
bestimmendes Element der Frömmigkeit und tut aufgrund der darin zum Ausdruck kommenden,
den Menschen tragenden Hoffnung, gut wieder entdeckt zu werden.
Bezüglich der theologischen Ortsbestimmung des Festes wurde deutlich, dass die Lieder zum
Fest den Erntedank als Fest aller drei Glaubensartikel respektive der von Gott erhaltenen
christlichen Existenz ausweisen. Dass dies nicht allein Bemühen älterer Dichtungen war zeigt
Horst Bracks pneumatologisch begründetes Erntedanklied „Gottes Geist setzt in Bewegung“.
Die Lieder zum Fest bringen Erfahrungen christlicher Existenz zur Sprache, ohne dass der
schöpfungstheologische Aspekt zu kurz kommt oder zum Mittelpunkt wird. Das liegt darin
begründet, dass als Proprium des Kasus eben nicht der Dank für die Schöpfung Gottes, sondern
der Dank für die Ernte verstanden wird. Weil Ernte den Bereich der Schöpfung berührt, aber
nicht in ihr aufgeht, beschränken sich die Lieder zum Fest auch nicht auf einen Lobpreis Gottes
des Schöpfers, sondern nehmen das Handeln des dreieinigen Gottes in den Blick, das eben auch
die Bereiche des Wortes Gottes, der Buße oder der Hoffnung auf den immerwährenden Sabbat
am Ende der Zeiten umfasst. Die Lieder nehmen den Kasus ernst, mit all seinen,
schöpfungstheologischen wie soteriologischen Implikationen. Jedoch stellen sie klar heraus:
Singende sind nicht die Menschen in der Natur im Angesicht eines Schöpfergottes, sondern die
Gläubigen in Gottes Schöpfung im Angesicht des dreieinigen Gottes, der ihre Existenz trägt und
erhält. Dafür sei ihm Lob und Dank.
Bezüglich der Relevanz des Festes leisten die Lieder zum Fest einen unschätzbaren Beitrag. Zum
einen bieten sie dem Gottesdienstbesucher eine konkrete Form an, seinen Dank zur Sprache zu
bringen ohne erst nach langen Worten zu suchen. Zum anderen bringen sie, obwohl in einer
anderen Situation entstanden, konkret und anschaulich Grunderfahrungen menschlicher Existenz
zum Ausdruck – Ernteerfahrungen, die, wenn auch modifiziert, in allen Bereichen und zu allen
Zeiten menschlichen Lebens, nichts von ihrer Aktualität eingebüßt haben. Erfahrungen der
Mühsal und der Freude, der eigenen Arbeit wie der Abhängigkeit von Gottes Wirken, des
Schuldigwerdens an Gott, Natur und Mitmensch wie der Umkehr und Vergebung, des Lebens
wie der Begrenztheit dieses Lebens, des Vergehens wie der Hoffnung auf ein neues Leben in der
Gegenwart Gottes. Dadurch bieten sie eine Möglichkeit, die bereits konstatierte Kluft zwischen
erstem und zweitem Glaubensartikel zu überwinden und das Erntedankfest als Fest der Leben
spendende und erhaltende Güte des dreieinigen Gottes im je eigenen Kontext des Singenden zu
verorten. Weil sie nicht allein von der Schöpfung Gottes bzw. der Freude an ihr ausgehen,
sondern von Ernteerfahrungen und somit die differenzierte Lebenswirklichkeit des Menschen
stärker in den Blick nehmen. Durch die Lieder zum Fest wird das Erntedankfest als eine die
Gänze menschlichen Lebens umfassende Feier begangen.
100
Darüber hinaus finden schöpfungstheologische wie soteriologische Topoi im Lobpreis der Lieder
zu ihrer Einheit. Dank stellt sich in den Liedern dar als Lob, Bitte, aber auch Freude über die
Gaben Gottes. Dessen schöpferisches, aber auch rettendes weisendes und zurechtweisendes
Handeln ist wert der Freude, auch der Feier, wie der Kontext von Claudius’ Bauernlieds zeigt.
Und so stimmen die Lieder über die Zeiten hinweg in den Lobpreis ein: „Jedes Geschöpf, das im
Himmel ist und auf Erden und unter der Erde und auf dem Meer und alles, was darin ist, hörte
ich sagen: Dem, der auf dem Thron sitzt, und dem Lamm sei Lob und Ehre und Preis und
Gewalt von Ewigkeit zu Ewigkeit!“ (Offb 5,13)
10. Entstehung und Stellung des Erntedankfestes im Kirchenjahr
10.1 Kurzer geschichtlicher Abriss
Dass Menschen Gott oder himmlischen Mächten für den Ertrag ihrer Arbeit in der Ernte
danken, ist kein genuin christliches Charakteristikum, sondern, geboren aus der Erkenntnis der
völligen Abhängigkeit ein Ur-Phänomen der Menschheit.427 Im biblischen Zeugnis berichtet
erstmals Gen 4 von einem Erntedank, wenn Kain von den Früchten des Feldes und Abel von
den Erstlingen seiner Herde Gott ein Opfer darbringt. Die Verheißung der immerwährenden
Saat und Ernte Gen 8 stellt die Abhängigkeit des Menschen von Gottes Wirken, aber auch
Gottes heilsames Wirken bewusst an den Anfang. Im Alten Testament begegnen die Erntefeste
als die drei großen Wallfahrtsfeste und spiegeln die Bedeutung der Ernte für die menschliche
Existenz wie auch das Bedürfnis des Gläubigen, Gott für seine Gaben zu danken, wider. So
zeigen Menschen zu allen Zeiten, dass sie ihre Existenz einer höheren Macht außerhalb ihrer
selbst verdanken.428
Alte Kirche
Auch die noch junge Kirche sah sich diesem Phänomen gegenüber, in ihrer Verbundenheit zu
ihrem Ursprung im Judentum wie auch in Auseinandersetzung mit der sie umgebenden
heidnischen Festkultur. In der Antike waren Erntefeste weit verbreitet.429 So ist auch in der Alten
Kirche ein Dankfest für die Ernte seit dem 3.Jahrhundert belegt, das jedoch, aufgrund des je nach
Region unterschiedlich ausfallenden Erntetermins, noch keinen einheitlichen Festtermin hatte.430
Der Erntedank der ersten Christen wird dabei wohl Ausdruck der Dankbarkeit gegenüber Gott
427
Vgl. Blail, S.233.
Vgl. Blail, S. 233.
429
Vgl. Kirchhoff, S. 187.
430
Becker-Huberti, S.85.
428
101
für sein schöpferisches Handeln gewesen sein, das sich an atl. Erntefesten orientiert und in
Auseinandersetzung mit den römischen Erntefeiern gefeiert wurde.431 Freilich, ein besonderes
Erntedankfest zu begehen fiel schwer. In den ersten Jahrhunderten begegnet man „einem
vielschichtigen Prozess der Übernahme, Umbildung und Neubildung von Festen.“432 Es trägt
dem menschlichen Grundbedürfnis nach Fest und Feier Rechnung, an dem das Christentum
nicht vorübergehen konnte. In Auseinandersetzung mit den religiösen Strömungen innerhalb und
außerhalb der Kirche wurden als Grund für ein christliches Fest jedoch allein die magnalia dei,
die Heilstaten Gottes entscheidend, wodurch ein dem agrarischen Kontext verhaftetes Fest nur
schwer in die sich entwickelnde heilsgeschichtliche Ordnung des Jahres integriert werden
konnte.433 So beinhaltete der Festkalender der Alten Kirche vornehmlich Märtyrer- und
Heiligenfeste, Apostelfeste, Marienfeste und als Christusfeste Ostern, Karfreitag, z.T. auch
Gründonnerstag als Tag der eucharistischen Kommunion und Tag der Rekonziliation für
Büßer434, und schließlich das Geburtsfest Jesu. Auch wurden „schon früh am Ende des (heute
ersten) Kanons bei den Worten: ‚Per quem haec omnia, domine, semper bona creas, sanctificas,
vivificas, benedicis et praestas nobis’ die mitgebrachten Gaben geweiht (...), so dass alle
Erntegaben in solche Eucharistia einbezogen wurden und sich ein eigener Erntedank zu
erübrigen schien.“435
Die Quatembertage
Dass aber auch in der gottesdienstlichen Praxis der Alten Kirche der Dank im Blick auf die Ernte
seine Berücksichtigung fand, kommt in den Quatembertagen zum Ausdruck. Sie sind Mittwoch,
Freitag und Samstag von vier Wochen im Jahr, deren Termin in etwa mit dem Beginn der vier
Jahreszeiten zusammenfällt, und an denen ein Fasten im Mittelpunkt steht. Seit dem 8.
Jahrhundert bezeichnete man sie als quattuor tempora (vier Zeiten).436 Es ist möglich, dass diese
Tage bereits auf Papst Calixtus (217-222) zurückgehen, der nach einer Notiz im „Liber
Pontificalis“ aus dem 6. Jahrhundert ein Fasten an drei Samstagen im Jahr angeordnet haben soll,
und zwar zur Zeit des Getreides, des Weines und des Öles.437 Hinter diesem Fasten stehen
wahrscheinlich die römischen Erntedankfeiern, die feriae messis (Getreideernte), feriae
vindemiales (Weinlese) und feriae sementinae (Wintersaat), gegen deren ausgelassenem Treiben
431
Vgl. Buchrucker, Das Kirchenjahr, S. 74.
Merkel, Art. Feste und Feiertage IV, TRE 11, S. 115.
433
Vgl. Kirchhoff, S. 187.
434
Die Bezeichnung als „Gründonnerstag“ findet sich erst im 12. Jahrhundert. Vgl. Merkel, Art. Feste und
Feiertage IV, TRE 11, S. 119.
435
Kirchhoff, S. 187.
436
Vgl. Adam, Das Kirchenjahr mitfeiern, S. 154.
437
Vgl. Adam, Das Kirchenjahr mitfeiern, S. 155.
432
102
Fastenübungen entgegengesetzt wurden.438 Als Gegenmaßnahme der römischen Gemeinde auf
die in ihrer Umwelt begangenen heidnischen Erntedankfeiern betonen die Quatembertage so
„gegen die heidnische Naturfeier den österlichen Überschritt aus der Naturverfallenheit.“439 Ihre
liturgische Gestaltung ist bis heute an Ostern orientiert. Der Quatembermittwoch beinhaltet wie
der Mittwoch in der Karwoche einen Stationsgottesdienst, der Freitag ist ein Bußtag und
nachdem man den Samstag über gefastet hatte, versammelte man sich zu einer Nachtwache.440
Erstmals lässt sich in der Schrift des Pontus Maximus aus dem 4. Jahrhundert ein Hinweis auf ein
viermaliges Fasten finden, das mit Sach 8,19 begründet wird: „So spricht JHWH Zebaoth: Die
Fasten des vierten, fünften, siebenten und zehnten Monats sollen dem Hause Juda zur Freude
und Wonne und zu fröhlichen Festzeiten werden.“ Eine zweite Quelle stellen die 25
Quatemberpredigten des Papstes Leo I. (440-461) dar, in denen das Quatemberfasten bereits als
feste Einrichtung im Zusammenhang mit den vier Jahreszeiten erscheint. Das Fasten ist über den
Kreislauf des Jahres verteilt, im Frühling vor Ostern, im Sommer vor dem Pfingstfest, im Herbst
im Monat September und im Winter im Advent. Diese Verteilung macht auch deutlich, dass der
Mensch einer beständigen, das ganze Jahr umfassenden Läuterung bedürfe.441 Leo I. verband v.a.
die Winterquatember mit dem Gedanken des Erntedank: „Wir verkünden euch (...) in pastoraler
Sorge, das Dezemberfasten zu begehen, um in würdiger Weise ein Opfer der Enthaltsamkeit für
die abgeschlossene Ernte aller Früchte Gott, ihrem Spender darzubringen.“442 In seiner fünften
Predigt über das Fasten im Dezember geht er ausführlicher darauf ein:
„So müssen wir auch für den irdischen Segen, der uns im Verlaufe der einzelnen Jahre zuteil wird,
Gott ehren und preisen. Hat er doch von Anfang an der Erde in der Weise Fruchtbarkeit
verliehen, in der Weise in jedem Keime und in jedem Samenkorn die Gesetze der Fruchtbarkeit
geregelt, dass er nie von seinen Einrichtungen abwich. Des Schöpfers gütiges Walten soll vielmehr
in allem Erschaffenen fortdauern. All die Früchte also, die Felder, Weinberge und Ölbäume zum
Nutzen der Menschen hervorbrachten, ließ insgesamt er gemäß seiner göttlichen Liebe
gedeihen.“443
So betont er nach abgeschlossener Ernte die göttliche Liebe, durch welche die Ernte erst
zustande kam. Und fordert jedoch zugleich – darin liegt der Charakter der Quatembertage als
Fast- und Bitttage – einen Umgang mit der Ernte im Sinne christlicher Nächstenliebe:
„Deshalb besteht die vollkommene christliche Liebe und Gerechtigkeit darin, dass auch wir von
dem Besitze, den uns der himmlische Vater in seiner Barmherzigkeit verliehen hat, anderen
mitteilen. Gibt es doch gar viele, die kein Feld, keinen Weinberg, keine Ölbäume ihr eigen
nennen, deren Not man also von dem Überflusse, den der Herr uns gab, abhelfen muss. Auch sie
sollen mit uns Gott für die Fruchtbarkeit der Erde preisen und sich freuen, dass die Besitzenden
438
Berger, Kleines liturgisches Wörterbuch, S. 373.
Berger, Kleines liturgisches Wörterbuch, S. 114f.
440
Vgl. Berger, Kleines liturgisches Wörterbuch, S. 374.
441
Vgl. Adam, Das Kirchenjahr mitfeiern, S. 154f.
442
Leo I., zitiert nach Adam, Das Kirchenjahr mitfeiern, S. 155.
443
Leo der Große, Sermo XVI: Fünfte Predigt über das Fasten im Dezember, aus: Leo der Große. Reden zu den
Mysterien des Kirchenjahres, Hg. Von Norbert Brox, S. 21f.
439
103
etwas haben, wovon auch die Armen und Fremden ihren Teil bekommen können! (...) Obwohl,
Geliebteste, alle Zeiten zu solchen Werken Gelegenheit bieten, so sind doch die gegenwärtigen
Tage ganz besonders dazu geeignet und passend; denn für diese haben unsere heiligen von Gott
erleuchteten Väter das Dezemberfasten angeordnet, um Gott nach abgeschlossener Ernte
gebührenderweise ein Opfer der Enthaltsamkeit zu weihen: Ein jeder soll darauf bedacht sein,
einen solchen Gebrauch von seinem Überflusse zu machen, dass er gegen sich selber
zurückhaltender, gegen die Armen dagegen freigebiger ist!“444
So stellt Leo I. die Güte Gottes und die sich daraus für den Menschen ergebenden
Verantwortung gegenüber den Armen und Fremden heraus und rekurriert auf die sich aus der
Güte Gottes ergebenden sozialen Verantwortung des Einzelnen. Unüberhörbar klingt Neh 8 und
dessen Beschreibung des Sukkot heraus, in der ähnlich Buße und Freude wie auch die soziale
Verantwortung für die Armen in Verbindung gebracht werden.
Auf der römischen Synode von 1078 legt Papst Gregor VII. den Quatemberbeginn auf den
Mittwoch nach dem ersten Fastensonntag, nach Pfingsten, nach Kreuzerhöhung (14.9.) und nach
dem Festtag der heiligen Luzia (13.12.) fest.445 Seit der Neuordnung des Kirchenjahres im
Anschluss an Vaticanum II wurden Terminierung und Gestaltung den Bischofskonferenzen
übertragen, damit den regionalen Gegebenheiten Rechnung getragen werden könne. Die
Deutsche Bischofskonferenz hat als Termine der Quatember die erste Adventswoche, die erste
Fastenwoche, die Woche vor Pfingsten und die erste Woche im Oktober bestimmt, letztere unter
der besonderen Berücksichtigung des Themas Erntedank.446
„Fasst man (...) den Sinngehalt dieser Tage zusammen, so erscheinen sie als besonders aszetische
Bemühung am Beginn der vier Jahreszeiten, vor allem in der schon im Alten Testament
empfohlenen Dreiheit Gebet, Fasten und Almosen.“447 Zwar waren die Quatembertage durchaus
mit dem Erntedank verbunden, jedoch zeigt sich in der inhaltlichen Ausgestaltung wie in ihrer
Grundlegung die Schwierigkeit, die eine Kirche, die ihr Festjahr heilsgeschichtlich begründete,
mit diesem Thema hatte. So resümiert Rupert Berger: „Eine Neubelebung der Quatemberwoche
müsste vor allem die Osteranalogie hervorheben“448 und die Fuldaer Bischofskonferenz wies
explizit darauf hin, „dass es im christlichen Festverständnis eigentlich kein selbstständiges
Erntedankfest geben könne, weil der alles umfassende Grund für christliche Festfeiern die
Heilstat Christi sei und diese vor allem in der Eucharistiefeier zum heilbringenden Fest werde.“449
444
Sermo XVI, S. 22f.
Vgl. Adam, das Kirchenjahr mitfeiern, S. 156: Die Kinder prägten sich früher diese Regel mit dem alten
Merkvers ein: ‚Asche, Pfingsten, Kreuz, Luzei – die Woch’ danach Quatember sei.’“
446
Vgl. Adam, Das Kirchenjahr mitfeiern, S. 156f.
447
Adam, das Kirchenjahr mitfeiern, S. 156.
448
Berger, Kleines liturgisches Wörterbuch, S. 374.
449
Adam, das Kirchenjahr mitfeiern, S. 159.
445
104
Mittelalter
Im Mittelalter lässt sich eine starke Vermehrung von Festen ausmachen, in der Zeit zwischen 800
und 1500 kommen an die 300 neue Feste hinzu.450 Zahlreiche neue Heiligenfeste, Trinitatis und
Fronleichnam werden in dieser Zeit neu, ältere Feste weiterentwickelt und z.T. mit
folkloristischen Elementen angereichert. Damit einher ging nicht nur eine Überfüllung des
Kirchenjahrs, sondern auch „die allmähliche Verwischung seiner Grundlinien.“451 Das Mittelalter
kannte innerhalb dieses von vielerlei Festen geprägtem Kirchenjahr zwar auch Votivmessen zum
Erntedank, bei denen die Erntegabe gesegnet und das Tedeum gesungen wurde, ein
eigenständiges Erntedankfest wird jedoch noch nicht erwähnt.452 Solche Votivmessen fanden in
zeitlichem Zusammenhang mit der Getreideernte Ende September bzw. Anfang Oktober statt.453
Die Quatembertage wurden dagegen nun stärker auf heilsgeschichtliche Loci hin ausgerichtet.
Die Quatembertage im Sommer, seit Gregor VII. in die Pfingstwoche gelegt, sind textlich stark
von Pfingstmotiven überlagert worden, die Quatembertage im Dezember erhielten ihren
inhaltlichen Schwerpunkt durch den Advent und letztlich galten alle Quatembernächte als
„Weihetermine und Tage des Gebets um und für die geistlichen Berufe.“454
Reformation und Neuzeit
Kritik an der mittelalterlichen Feiertagsfülle und Festpraxis äußerten die Reformatoren. Allein die
biblische Begründung der Feste wurde konstitutiv für die Feier eines Festes, was Martin Bucer
fordern ließ, selbst Weihnachten aufgrund mangelnder Schriftbegründung fallen zu lassen.455
Dennoch lässt sich als eine Neuerung der Reformation „die an mittelalterliche Votivmessen
anknüpfende Festlegung eines Erntedankfestes“ in mehreren Kirchenordnungen des 16.
Jahrhunderts festmachen (u.a. Hamburg 1529; Lübeck 1531; Osnabrück 1543)456, das sich im
späten 16. Jahrhundert in immer mehr Regionen durchsetzte.457 Bezüglich des Termins gab es
noch keine einheitliche Regelung. Der Dank für die Ernte konnte an Michaelis (29. September)
erfolgen, andere Kirchenordnungen legten ihn auf den Bartholomäustag (24. August), auf den
Sonntag nach Ägidii (1. September), Simon und Judä (8. Oktober) oder Martini (11.
November).458 Die regional unterschiedlich eingebrachte Ernte und die regional unterschiedliche
Art der Ernte haben dabei eine Rolle gespielt. Im katholischen Kontext fanden z.T. Heiligenfeste
als „indirekte“ Erntedankfeste statt, z.B. in der Verehrung des Urbanus als Weinpatron bei
450
Vgl. Merkel, Art. Feste und Feiertage IV, TRE 11, S. 121.
Klauser, zitiert nach Merkel, Art. Feste und Feiertage IV, TRE 11, S. 123.
452
Vgl. Kirchhoff, S. 188.
453
Vgl. Schnittker, Art. Erntedankfest, RGG4, Sp. 1464.
454
Berger, Kleines liturgisches Wörterbuch, S. 374.
455
Merkel, Art. Feste und Feiertage IV, TRE 11, S. 125.
456
Merkel, Art. Feste und Feiertage IV, TRE 11, S. 126.
457
Schnittker, Sp. 1464.
458
Vgl. Bieritz, Das Kirchenjahr, S. 155.
451
105
Winzerfesten.459 Bei all diesen Kombinationen fand allerdings in der Regel nur eine Danksagung
nach der Predigt mit Tedeum statt, ohne dass das De-tempore des Tages eliminiert wurde.460
Die Altprotestantische Orthodoxie behielt diesen christologisch orientierten Festkalender bei.
Jedoch fanden nun auch oft Frühlings- und Hagelfeiern, wie sie in der katholischen Kirche
begangen wurden, in die gottesdienstliche Praxis Einzug. Im 17. Jahrhundert setzte sich ein
eigenständiges Erntedankfest durch. Es erwuchs auch aus den immer mehr in ländlichen
Gemeinden verbreiteten Predigten zur Erntezeit.461 Dabei konnten sie insofern auch mit den
Bußtagen in Verbindung gebracht werden, als dass bei schlechter Ernte zur Buße, bei guter Ernte
zum Dank aufgerufen wurde.462 Im Laufe des 18. Jahrhunderts kam es mehr und mehr zu einer
Fixierung des Erntedanktages. So wurde in 1706 in Württemberg der Tag Simon und Judä für die
Erntepredigt festgelegt, 1758 wurde der Inhalt mit einem Bußtag verbunden und schließlich 1789
auf den Sonntag nach der Ernte gelegt. 1852 regelte ein Synodalerlass das Schmücken der Altäre
mit Naturerzeugnissen. In Preußen wurde 1773 als Termin für das Erntedankfest der Sonntag
nach Michaelis (29.9.) eingeführt.463 Vielerorts war es dabei auch üblich, an Michaelis den
Zehnten zu zahlen und dies hat zu einer nicht seltenen Verbindung von Erntedankfest und
Kirchweihfest als Jahrmarkt geführt.464 Heute wird im evangelischen Raum der Sonntag nach
Michaelis bzw. der erste Sonntag im Oktober als Erntedankfest gefeiert. Die Fuldaer
Bischofskonferenz legte auf katholischer Seite für den Erntedank den ersten Oktobersonntag
fest.465
10.2 Die Stellung des Erntedankfestes im Kirchenjahr
10.2.1 Der Herbsttermin
Inmitten der sog. „festlosen“ Zeit nach Trinitatis, die immerhin zwischen 22 und 24 Sonntage
umfasst (hinzu kommen der Drittletzte Sonntag des Kirchenjahres, Volkstrauertag bzw.
Gerichtssonntag466 und Ewigkeitssonntag), stellt das Erntedankfest heute eine Besonderheit dar.
Auch wenn jedem dieser Sonntage nach Trinitatis ein bestimmtes Thema zugeordnet ist – etwa
der 10. Sonntag nach Trinitatis als Gedenktag der Zerstörung Jerusalems („Israelsonntag“) oder
der 15. Sonntag nach Trinitatis als Verhältnis des Menschen zur Schöpfung – so sticht das
Erntedankfest aus dieser Abfolge heraus. Es ist ein Farbtupfer am Ende des Sommers und
nimmt verschiedene Lebenswirklichkeiten thematisch auf. Die Ernte als alles Empfangene, aber
459
Vgl. Rauchenecker, S. 201.
Vgl. Buchrucker, S. 74.
461
Vgl. Wunderlich, Art. Erntedankfest, RGG3, Sp. 602.
462
Vgl. Rauchenecker, S. 200.
463
Vgl. Rauchenecker, S. 200.
464
Vgl. von Issendorf, Erntedankfest – eine schwierige homiletische Situation, S. 23.
465
Vgl. Rauchenecker, S. 201.
466
Aufgrund des diesem Sonntag zugeordneten Evangelium Mt 25, 31-46; vgl. Buchrucker, S. 72.
460
106
auch die Stellung des Menschen zur Schöpfung. Den beginnenden Herbst in der Natur wie
implizit damit auch den Herbst des Lebens. Das Erntedankfest schaut zurück auf das, was
gewesen ist und blickt auf die Zeit, die kommt. Es partizipiert an der Schönheit der Schöpfung,
wie sie sich im Herbst, in den sich bunt färbenden Blättern, dem neuen Wein u.ä. oder am Fest
selbst in den um den Altar herum gelegten Erntegaben noch einmal in all ihrer Vielfalt offenbart.
Der Herbsttermin des Festes verdankt sich in erster Linie der zeitlichen Nähe zur Ernte. Anfang
Oktober ist ein Großteil der Ernte eingebracht und es ist die Zeit auf die Arbeit und ihren Ertrag
zurückzublicken. Ein von der tatsächlichen Ernte unabhängiger, festgelegter Termin ermöglicht
es aber auch den dem agrarischen Kontext fern stehenden Menschen an diesem Fest
teilzunehmen und vermittelt eine Kontinuität des Dankes wie auch der Abhängigkeit des
Menschen von der Natur und Gottes Wirken in ihr. Die Fixierung des Termins auf den Sonntag
nach Michaelis ist dabei „Ergebnis der fortschreitenden Urbanisierung und der damit vom
tatsächlichen Erntetermin sich ergebenden Unabhängigkeit“
467
, weswegen es heute auf dem
Dorf, aber auch in den Städten noch einen wesentlichen Bestandteil gottesdienstlicher Praxis
darstellt. Wie sehr das Bedürfnis der Gottesdienstbesucher nach einem solchen freudigen Fest
und nach dessen Nähe zu schöpfungstheologischen Topoi besteht, lässt sich auch daran
erkennen, dass sich der auf Kirchentagen ins Gespräch gebrachte Akzent des Erntedankfestes als
„Weltabendmahlssonntag“ bisher nicht durchsetzen konnte.468 Diese Idee jedoch zeigt einmal
mehr die Schwierigkeit bzw. Verlegenheit auf, das Erntedankfest in die Praxis soteriologisch und
ekklesiologisch begründeter Feste zu integrieren.
Die Stellung des Erntedankfestes birgt jedoch über den Herbsttermin hinaus Implikationen. Es
ist einmal die unmittelbare Nähe zu Michaelis. Für eine Betrachtung des Erntedankfestes ist
darüber hinaus die Nähe zum 4. Oktober als Tag des Heiligen Franz von Assisi und dem 3.
Oktober als dem Tag der Deutschen Einheit von Interesse, der eine neue Herausforderung für
die Feier des Festes darstellt.
10.2.2 Michaelis
Die Michaeliszeit leitet über zur eigentlichen Endzeit des Kirchenjahres, in sie fallen als
„Hauptfeste“ das Erntedankfest, das Reformationsgedenken bzw. das Reformationsfest, der
Buß- und Bettag und als letzter Sonntag des Kirchenjahres der Ewigkeitssonntag.469 Im
evangelischen Kontext stellt darüber hinaus der 29. September als Tag des Erzengel Michaels und
aller Engel ein besonderes Fest dar. Für die Reformatoren ist dieser Tag eines der vier Hauptfeste
(neben Weihnachten, Ostern und Pfingsten), das außer Weihnachten, Ostern und Johannis (24.
467
Ruddat, Art. Feste und Feiertage VI, TRE 11, S. 137.
Vgl. Ruddat, Art. Feste und Feiertage VI, TRE, S. 137.
469
Vgl. Bieritz, Das Kirchenjahr, S. 153.
468
107
Juni) in der liturgischen Ordnung des Jahres den Rang eines Christusfestes hat und mit weißen
Paramenten geziert wird470, weil die Engel als Diener Christi und als die Werkzeuge seines
Wirkens verstanden werden.471 Wie Johannis in der Zeit der Sommersonnenwende, so gibt auch
der Michaelistag einer Wegmarke des Naturjahres, der Herbst-Tag und Nachtgleiche, einen
spezifisch christlichen Gehalt.472 Dass Michaelis auf den 29. September fällt, hat dabei die ganz
äußerliche Ursache, dass an diesem Tag eine dem Erzengel gewidmete Kirche in Rom geweiht
wurde. „Aber der ‚Zufall’ hat es gefügt, dass nun dieser Tag in die Zeit des Herbstes fällt, und
dass der Sieg Michaels in der Jahreszeit begangen wird, da die Lebenskräfte der äußeren Natur
wieder den Todesmächten des Welkens und Vergehens zu erliegen scheinen.“473
Das Michaelisfest gründet in der biblischen Rede von Michael („Wer ist wie Gott“), den Altes
wie Neues Testament als Engel bzw. Erzengel kennen. Er wird auch „Fürst der Engel“ genannt
(vgl. Dan 10,13; Offb. 12,7). Er erscheint im Alten Testament darüber hinaus als „euer Fürst“
(Dan 10,21), als Beistand, „der für dein Volk eintritt“ (Dan 12,1). Das Neue Testament kennt
ihn als Erzengel, der „mit dem Teufel stritt und mit ihm rechtete über den Leichnam des Mose“
(Jud 9) wie auch als Anführer der Engel im Kampf gegen den Drachen Offb 12,7. Im biblischen
Zeugnis erscheint Michael so als ein im Dienste Gottes stehender und dem Volk zur Hilfe
kommender Engel. Im Frühjudentum entwickelte er sich darüber hinaus auch zum Vertrauten
Gottes, der die Schlüssel zum Himmel bewahrt, „als Oberfeldherr ist er der Engel der
Gerechtigkeit, des Gerichts, der Gnade und der Barmherzigkeit.“474 In frühchristlicher Zeit
werden diese Vorstellungen übernommen, konnten sich aber auch mit heidnischem
Volksglauben vermengen.475 Michael wird, so Gregor der Große, von Gott mit Aufgaben betraut,
die besondere Kraft erfordern. Origenes sieht in ihm einen Fürbitter für die Menschen bei Gott.
Er steht den Sterbenden bei und geleitet ihre Seelen in den Himmel.476 Um 500 beschreibt die
Engellehre des Pseudoareopagit eine aus drei Triaden bestehende Engelhierarchie und in ihr die
besondere Nähe der Erzengel zu den Menschen.477 Die letzte Triade, zu der die Erzengel
gehören, stellt eine Verbindung vom Thron Gottes zur Welt des Menschen her.478 In dieser
Tradition erscheint Michael dann auch als „schützende Kraft“, „Begleiter der Seele“ oder trägt
Bezeichnungen wie „Himmelsstreiter (...), Schutz und Schirm der Menschen.“479 Michael gilt auch
470
Stählin, Große und kleine Feste der Christenheit, S. 102f.
Vgl. Buchrucker, S. 72.
472
Vgl. Stählin, S. 103.
473
Stählin, S. 105.
474
Brückner, Art. Michaelsverehrung, TRE 22, S. 718.
475
Vgl. Michl, Art. Michael I, LThK2 Bd. 7, Sp. 393.
476
Vgl. Michl, Sp. 394.
477
Vgl. Auel, Michaelis – Tag des Erzengels Michael und aller Engel, S. 163.
478
Vgl. Buchrucker, S. 71. Die drei Triaden: „Seraphim, Cherubim, Throne“, „Herrschaften, Kräfte, Gewalten“,
„Obrigkeiten, Erzengel, Engel“.
479
Brückner, S. 717f.
471
108
als Helfer im Tod, weswegen häufig Kappellen auf Friedhöfen seinen Namen trugen.480 Im 6.
Jahrhundert taucht die Vorstellung eines in der Urzeit statt gefundenen Kampfes Michaels mit
dem Engel, der sich gegen Gott empört und zum Teufel wird. Diese Vorstellung ist biblisch nicht
fassbar, fußt aber u.U. auf den in Offb. 12,7 geschilderten Kampf Michaels mit dem Drachen.481
Eine kultische Verehrung des Michael ist weder biblisch noch im frühchristlichen Schrifttum
belegt.482 Kol 2,18a wendet sich gar explizit gegen eine Verehrung von Engeln, weil dadurch die
einzigartige Stellung Christi bedroht werde. In Abgrenzung zu heidnischen Engelskulten verbietet
das Konzil von Laodicea, Engel anzurufen oder ihnen zu Ehren gottesdienstliche Feiern
abzuhalten. Jedoch lässt sich eine private Verehrung von Engeln schon früh ausmachen, etwa bei
Justinus von Rom, und u.a. kämpft Ambrosius von Mailand gegen falsche Engelkulte, toleriert
jedoch eine „richtige“ Engelverehrung.483 Eine Verehrung ist zuerst für den Erzengel Michel
belegt, dem schon Konstantin der Große am Bosporus eine Kirche zu Ehren erbauen ließ.484 Ab
dem 4. Jahrhundert setzte sich dieser Trend zunächst im Osten weiter durch, im 5. Jahrhundert
war dies auch im Westen keine Seltenheit mehr.485 Der Festtermin des Michaelisfestes gründet in
der Weihe der Michaelskirche an der Via Salaria in Rom, „deren Weihegedächtnis in den ältesten
Sakramentarien für den 30. oder 29. September 495 festgehalten ist.“486 Für diesen Tag enthalten
das Gregorianum und das Gelasianum aus dem 6./7. Jahrhundert eigene Messformulare.
Charakteristisch für die Bedeutung des Erzengels ist der Antiphon zu diesem Festtag in der
darauf fußenden römischen Liturgie: „Erzengel Michael, komm zu Hilfe dem Volke Gottes.“487
Die Synode von Mainz (813) legte den 29. September als Festtag des Michael für das
Frankenreich fest.488 Dass der Erzengel Michael zum Heiligen Deutschlands wurde, hängt
insofern mit dieser Synode zusammen, als dass Ludwig der Fromme darauf Wert legte, den
Michaelistag auf den 29. September zu legen, weil an diesem Tag die Germanen bis dato ihres
Gottes Wotan gedachten. So hieß auch mancher Michaelsberg früher Wotansberg.489 In dieser
Zeit tritt auch die Vorstellung Michaels als Seelenwäger auf, „er hält die Waage für die guten und
die bösen Taten und wird so zum Fürbitter für Gottes Gerechtigkeit.“490 In dieser Tradition wird
er auch mit dem Jüngsten Gericht verbunden, wie es das von Luther zitierte Sprichwort
„Schlafen bis Michl tutet“ zum Ausdruck bringt.491
480
Vgl. Auel, S. 163.
Vgl. Michl, Sp. 394.
482
Auf der Maur, Feste und Gedenktage der Heiligen, S. 121.
483
Vgl. Auf der Maur, S.121.
484
Vgl. Buchrucker, S. 71.
485
Vgl. Auf der Maur, S. 121.
486
Buchrucker, S. 71.
487
Brückner, S. 718.
488
Vgl. Auel S. 163.
489
Vgl. Becker-Huberti, S. 263.
490
Auel, S. 163.
491
Vgl. Auel, S. 163.
481
109
Luther hielt trotz Ablehnung der Feiertagesfülle am Michaelisfest fest, wenngleich er die
„Fabeln“, die sich um den Erzengel ranken, kritisiert, weil durch sie der Michaelstag zu einem
„Abgottisch fest“ geworden sei. So betont er: „Wir beten die Engel nicht an, denn sie sind
Geschöpfe, aber wir danken Gott, das er solche Fürsten über uns als Geister gesetzt hat. (...) Er
soll die Ehr haben, das er ein mechtiger, weiser und frumer Gott sey. Das geschicht dann, wenn
uns Gott durch seine liebe Engeln hülfft, das wir den Teufel schlagen.“492 Der Tag des Erzengel
Michael wurde so in der Reformationszeit zum Tag des Erzengel Michaels und aller Engel, an
dem Gott für den Dienst aller Engel gedankt werden sollte. In seiner Predigt vom 28. September
1531 unterstreicht Luther die Bedeutung des Festes: „Dieweil das Fest St. Michael und aller
Engel da ist, wollen wir dasselbe auch in unseren Kirchen behalten (...), dass bei den Christen ein
rechter Verstand von den Engeln bleibe, damit das junge Volk nicht aufwachse und weder lerne
noch wisse, was die lieben Engel vorhaben und machen, und keine Freude darauf haben und
nimmer Gott dem Herrn für diese Wohltat danken.“493 Die Bedeutung des Festes im
evangelischen Kontext fand ihren Niederschlag auch darin, dass in den lutherischen Kirchen
lange Zeit ab dem 29. September die Zählung der Sonntage „nach Trinitatis“ abgebrochen und
„nach Michaelis“ gezählt wurde.494
Die Feier von Michaelis
Die Feier von Michaelis ist heute weitgehend aus der gottesdienstlichen Praxis verschwunden.
Verschiedene Agenden empfehlen, sollte am 29. September kein Gottesdienst stattfinden, den
Tag der Engel am vorangehenden oder darauf folgenden Sonntag zu feiern.495 Das Evangelische
Gottesdienstbuch kennt zumindest noch ein Formular zu Michaelis innerhalb der Rubrik „Die
unbeweglichen Feste und Gedenktage der Kirche“.496 Der Spruch des Tages entstammt Ps 34
(„Der Engel des Herrn lagert sich um die her, die ihn fürchten“ Ps 34,8) und lässt die schützende
und helfende Funktion der Diener Gottes anklingen. Der Antiphon Offb 12,10 betont den Sieg
Michaels und damit den Sieg Gottes über den Drachen. Die Herrschaft Gottes über die Erde
durch die Engel besingt der Eingangspsalm, der Ps 103 entnommen ist (Ps 103, 19-22).
Die Epistel des Tages (Offb 12, 7-12) schildert den himmlischen Streit Michaels und seiner
Engel mit dem Drachen. Der Drache, „die alte Schlange, die da heißt Teufel und Satan, der die
ganze Welt verführt“ (Offb 12,9) wird nach verlorenem Kampf auf die Erde geworfen und wird
dort seinen Kampf fortführen. Im Himmel dagegen herrscht Freude, denn: „Nun ist das Heil
und die Kraft und das Reich unseres Gottes geworden und die Macht seines Christus; denn der
492
So Martin Luther in der Coburger Michaelispredigt von 1530, WA 32,117.121, zitiert nach Brückner, S. 718.
Zitiert nach Stählin, S. 106f.
494
Vgl. Buchrucker, S. 72.
495
So die Agende der EKKW und ähnlich in lutherischen Agenden, vgl. Auel, S. 161.
496
Evangelisches Gottesdienstbuch, S. 434-435.
493
110
Verkläger unserer Brüder ist verworfen“ (Offb 12,10). Es sind darin die heilsgeschichtlichen
Voraussetzungen für die prophetische Schau des Konfliktes innerhalb der Welt Offb 13, die in
Offb 12 und damit auch in der Perikope geschildert werden. „Die großen Entscheidungen sind
bereits gefallen in der Erscheinung des Weltheilands (12, 1-6) und seiner Entrückung zu Gott (12,
7-12); der Ankläger der Menschen ist durch Jesu Sterben entmächtigt (12, 13-18).“497 Deshalb ist
die Kirche in ihrem Kampf fortan geborgen, es geht nicht mehr um das Sein und Nichtsein der
Kirche, sondern „nur noch“ um die Treue des einzelnen Jüngers, der sich allerdings des Sieges
Christi über den Verführer gewiss sein darf.498 Diese Hoffnungsperspektive auf den endgültigen
Sieg Christi und der Entmachtung Satans auch auf der Erde findet ihren Abschluss in der
Verheißung einer neuen Erde und eines neuen Himmels, in dem kein Kampf mehr herrscht und
weder Leid noch Schmerz die Gläubigen mehr quält (Offb 21,3f.). Der Sieg, der im Himmel
schon errungen wurde, und die Freude darüber wird dann den Gläubigen vollends zuteil werden.
Das Evangelium (Lk 10, 17-20) hat die Macht, die die Jünger Jesu in seinem Auftrag über die
bösen Geister besitzen, zum Inhalt. Kernpunkt ist jedoch der tröstliche Ausblick, dass „eure
Namen im Himmel geschrieben sind“ (Lk 10, 20b). So betont Lukas, dass die Jünger „schon jetzt
auf der Liste der zum himmlischen Reich Gehörenden stehen und sich an der Hoffnung und
Autorität ihres Herrn beteiligen.“499 Damit steht als ein Thema des Tages, wie es in der Epistel
schon anklang, die Hoffnung, die bei Lukas immer „mit dem im Himmel bereitstehenden Reich
Gottes verbunden“ ist.500 Noch befinden sich auch die Jünger im Kampf mit den bösen Geistern
bzw. dem Satan. Doch sind sie schon jetzt ausgerüstet für diesen Kampf.501 Es ist ein Kampf
gegen den Herrn der Dämonen, „der durch sie die ihm verfallenen Menschen an Leib und Seele
schädigt.“502 Jedoch betont Lk 10, dass Grund der Hoffnung nicht die konkrete Gnadengabe,
sondern die Gnade Gottes darstellt, aufgrund derer die Namen der Jünger im Himmel
geschrieben sind.503
Das Tageslied EG 143 „Heut singt die liebe Christenheit“ bringt noch einmal die beschützende
Funktion der Engel zum Ausdruck: „Heut singt die liebe Christenheit/Gott Lob und Dank in
Ewigkeit/Für seine Engelscharen/Die uns in Angst, Not und Gefahr/Auf viele Weisen
wunderbar/Behüten und Bewahren.“ (EG 143,1) In diesem, von Detlev Block gedichteten und
auf die Übertragung des Hymnus „Dicimus Grates Tibi“ Philipp Melanchthons durch Nikolaus
Hermann aus dem Jahr 1560 zurückgehenden, Lied, wird Michael analog Offb 12 als starker
Held, als Führer des Engelheers benannt, das mit ihm darum kämpft, des „Satans böse List und
497
Goppelt, Theologie des Neuen Testamentes II, S. 522.
Vgl. Goppelt, Theologie des Neuen Testamentes II, S. 522.
499
Pokorny, Theologie der lukanischen Schriften, S. 34.
500
Pokorny, S. 102.
501
Vgl. Conzelmann, Mitte der Zeit, S. 98.
502
Goppelt, Theologie des Neuen Testamentes I, S. 126.
503
Vgl. Rienecker, Das Evangelium des Lukas, S. 266.
498
111
Macht beizeiten abzuwehren.“ (143,4) Während der „alte Drache“ alles daran setzt, „nach Herz
und Seele, Leib und Blut“ der Gläubigen zu trachten und dabei manche Wunde schlägt (143,5),
werden die Engel von Gott in den Dienst genommen, diesem zu wehren (143,6). Herr der Engel
bleibt Jesus Christus. Nur er allein kann den Menschen retten und steht ihm im Kampf auf Erden
unter Indienstnahme der Engel zur Seite, weswegen ihm letztlich auch der Dank gebührt (143,8).
Die Texte und Lieder zu Michaelis nehmen so v.a. die Lebenswirklichkeit des Kampfes und der
Bedrückung auf, stellen sie jedoch in die Perspektive der Verheißung und der Bewahrung Gottes
durch seine Engel, allen voran des Erzengel Michael.
Die Verbindung Michaelis und Erntedank
Dass der Michaelistag mit der Feier des Erntedank verbunden wurde, hatte verschiedene Gründe.
Zum einen legt die terminliche Verortung in der Zeit der Ernte natürlich eine Verbindung nahe,
weshalb in der Reformationszeit ja mit Vorliebe an Michaelis der Erntedank Einzug in den
Gottesdienst gefunden hat, wenn auch in der Form, dass nach der Predigt eine Danksagung mit
Tedeum stattfand und das eigentliche Proprium des Tages dadurch nicht verdrängt wurde.504
Aufgrund des Herbsttermins ergibt sich jedoch eine weitere theologische Implikation. Der
Gedenktag eines Engels, der als Beschützer und Bewahrer, als siegreicher Kämpfer gegen den
bösen Feind, als „Gottes Schlagdrein“, wie ihn Luther nannte505, verehrt wurde, passte gut in die
Schwellenzeit des Herbstes, inmitten des Szenarios der kälter werden Tage, der aufkommenden
Herbststürme und des bevorstehenden Winters. Der Michaelstag diente der Kirche schon früh
dazu, sich in ihrem eigenen Kampf mit der Verheißung des Sieges über die bösen Mächte zu
trösten.506 Darin wird deutlich, dass Michael wie auch die Engel Gottes im Allgemeinen weniger
als lieblichen Gestalten, wie sie heute in der Volksfrömmigkeit eine Renaissance erleben,
verstanden wurden, sondern als Kämpfer Gottes in einem ganz und gar nicht lieblichen Kampf.
Sie sind die „Starken Helden“ (Ps 103,20), die Gott zum Dienst aussendet „an denen, die er zur
Seligkeit berufen hat, und die darum auf ihrem Wege bewahrt und geleitet werden sollen.“507
Die Besinnung auf diese zeitliche Nähe beider Feiertage vor dem Hintergrund dessen, dass beide
Feste in der Reformationszeit z.T. eine Einheit bildeten, mag für Fragen wie „Was ist, wenn ich
nicht fähig bin zu danken?“ oder „Wie kann ich danken, wenn mir der Dank angesichts des
eigenen Leides etc. im Halse Stecken bleibt?“ eine Perspektive geben, die das Erntedankfest in
einer Beschränkung auf seine kreatürlichen Aspekte allein nicht zu geben vermag. Denn im
Michaelistag steckt der Kampf. Der Kampf des einzelnen Gläubigen wie der Kampf der Kirche
504
Vgl. Buchrucker, S. 74.
Vgl. Stählin, S. 106.
506
Vgl. Stählin, S. 106
507
Stählin, S. 107. Vgl. auch Hebr 1,14.
505
112
mit der Wirklichkeit böser Mächte. Und gleichsam die Hoffnung auf den durch Christus
errungenen Sieg über sie. Erntedank und Michaelis nehmen damit in der aufeinanderfolgenden
Begehung diese differenzierte Lebenswirklichkeit in den Blick, Erntedank erschöpft sich so nicht
in einem Danke sagen. Der Dank ist durch die Widrigkeiten und Nöte des Lebens gegangen. Der
Dank wird zu einem existentiellen Danken, weil er die Leiden und das Kämpferische des Lebens
nicht ausklammert, sondern im Kampf in die Perspektive der Siegesverheißung gerückt wird. So
steht der Erzengel Michael vor allem Dank als Synonym für das schützende, bewahrende und für
den Menschen streitende Handeln Gottes, wie Luther es in seinem Morgensegen an das Ende
seines Gebetes stellt: „Dein heiliger Engel sei mit mir, dass der böse Feind keine Macht an mir
finde.“
10.2.3 Die Nähe zum Gedenktag des Franz von Assisi
„Die in Mitteleuropa gegebene unmittelbare Nähe zum 4.10 (Franziskustag) bietet die
Möglichkeit, die gesamte Schöpfung, nicht nur die Früchte der Erde, einzubeziehen in den Dank
an den Gott des Lebens und die Erlösungssehnsucht der ganzen Schöpfung zum Ausdruck zu
bringen (Röm 8).“508 Mit diesen Worten wirft Thaddäus A. Schnittker ein neues altes Licht auf
das Erntedankfest. Ein altes Licht, weil die Natur durch die Besinnung auf die Ernte schon ihren
Platz im Gottesdienst inne hat. Ein neues Licht, weil mit Franz von Assisi nun ein konkretes
Beispiel für die Auseinandersetzung mit der Natur im christlichen Kontext gegeben ist.
Der 4. Oktober ist der Gedenktag eines Mannes, der wie kaum ein anderer bis heute eine
Faszination ausübt als „leuchtendes Beispiel christlicher Nächstenliebe und eines Lebens nach
der Bergpredigt Jesu.“509 Geboren 1181/82, kennzeichnen den jungen Franziskus zunächst noch
„dichterische Empfindsamkeit, verschwenderische Freigiebigkeit und Extravaganz in Kleidung
und Gehaben.“510 Seine Heimat ist das mittelitalienische Umbrien, „eine Mittelgebirgslandschaft
fern vom Meer, reich an Felsen, Klüften und Höhlen (...) – eine Landschaft von herbem Reiz.“511
Nachdem Franz bei der Auseinandersetzung zwischen Assisi und Perugia in Gefangenschaft
geriet und schwer erkrankte, geriet er in eine Existenzkrise, die ihn nach und nach an seinem
bisherigen Lebensstil zweifeln und mit der Familie brechen ließ. Eine Krise, „die stufenweise
1206 zum Erbverzicht vor Bischof Guido II. und 1208 beim Hören der Aussendungsrede (Mt
10,5ff.) zur Klärung der persönlichen Berufung führte.“512 Von nun an begann er, der vorher die
Einsiedelei wählte, zu predigen. Zentraler Inhalt seiner Predigten waren die Buße und der Friede,
wobei dieser Friede weniger politisches Ideal als vielmehr den Innbegriff irdischen Heils als
508
Schnittker, Sp. 1465.
Bieritz, S. 250.
510
Schmucki, Art. Franziskus von Assisi, RGG4, Sp. 251.
511
Köpf, Franz von Assisi, S. 283.
512
Schmucki, Sp. 252.
509
113
Geschenk Gottes darstellte.513 Er versuchte so den Weg konsequenter Jesus-Nachfolge zu gehen.
Ein klösterliches Leben war für ihn damit schwer vereinbar, denn das setzte Sesshaftigkeit und
(Kloster-)Hierarchie voraus. Darüber hinaus war die Anfechtung als Grunderfahrung
monastischer Existenz für Franz weniger bestimmend als sein unerschütterliches Vertrauen in
einen guten Gott.514 Seine Lebenseinstellung widersprach auch anderen Bewegungen wie etwa
den Katharern. Während diese „aus der Erfahrung von Leid und Schlechtigkeit der geschaffenen
Welt“ lebten und sich dementsprechend ablehnend gegenüber der Natur verhielten, war Franz’
Haltung zum Leben trotz seiner Forderung nach radikaler Armut und radikaler Nachfolge im
Sinne Jesu und „trotz mancher unbestreitbar harter Züge nicht finster, sondern freundlich, und
mit der ungeteilten Liebe seines großen Herzens umfing er die ganze Schöpfung.“515
Es war keine Naturschwärmerei, die ihn auszeichnete, genauso wenig wie er versuchte Gott in
der Natur habhaft zu werden. Sondern die Einsicht, dass die Welt, weil sie von Gott geschaffen
wurde, gut sein muss, so dass er in allen Tieren und Pflanzen Geschöpfe Gottes „und damit seine
Brüder und Schwestern sah.“516 Jedoch – und darin zeigt sich seine Unterschiedenheit zu
„Naturschwärmern“ – wusste Franz sich stets rückgebunden an die Offenbarung Gottes in Jesus
Christus und blieb dabei auch mit der Kirche verbunden, was u.a. seine Bemühungen um die
Restaurierung alter Kirchen in der Umgebung Assisis517 und seiner fehlenden Kritik an der
Kirche zum Ausdruck bringen.518 Sein Gottesbild war durchzogen von der erhabenen Größe,
unendlichen Güte und allwirkenden Gegenwart des himmlischen Vaters.519 Seine „naiv-poetische
Frömmigkeit“ prägte ein optimistisches Gottvertrauen, ein naturverbundener Schöpfungsglauben
in gleichem Maße wie eine intensive Jesusbindung, die er durch Fasten, Heimatlosigkeit und
seiner Orientierung an das Kreuz Christi in bewusster imitatio Christi zu leben versuchte.520 Es
ging ihm nicht um eine dualistische Gegenüberstellung von Gott und Schöpfung, sondern er
begriff sich selbst stets als Teil der Schöpfung Gottes, der mit allen Geschöpfen auf einer Ebene
stand. Wohl eine der bekanntesten bildlichen Darstellungen ist die seiner Vogelpredigt, in der
sichtbar wird, wie sehr der biblische Missionsbefehl Mk 16,15 („Predigt das Evangelium aller
Kreatur“) und seine Verbundenheit zur Schöpfung seine Existenz und Theologie bestimmten.521
„In dieser (...) Zwiesprache mit den Tieren brach er das (...) Schweigen zwischen Mensch und
Kreatur und gab damit der Welt durch sein Beispiel die Ahnung eines paradiesischen
513
Vgl. Köpf, S. 287.
Vgl. Köpf, S. 289.
515
Köpf, S. 301.
516
Köpf, S. 301.
517
Etwa S. Damiano, und später S. Maria degli Angeli, der Portiuncola. Vgl. Köpf, S. 286.
518
Vgl. Köpf, S. 299f.
519
Vgl. Schmucki, Sp. 253.
520
Vgl. Hauschild, Lehrbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte I, S. 321.
521
Vgl. von Eltz-Hoffmann, Freuet euch der schönen Erde, S. 89.
514
114
Zustandes.“522 Die Natur war nicht allein Wunderwerk Gottes, das zum Lobe Gottes rief,
„sondern auch selbst der Liebe wert, weil es auf den Schöpfer verwies und durch ihn geheiligt
war.“523
Von der schlichten Einfalt, mit der er suchte Jesus nachzufolgen und sich ganz und gar dem
Vertrauen in die Güte Gottes des guten Schöpfers ergab, zeugt auch als ein großartiges Zeugnis
seines Schöpfungs- und Gottesglauben der Sonnengesang (Canticum fratris solis) bzw. das
Laudes creaturarum (Lob der Geschöpfe), das er, beinahe erblindet, „von Schmerzen (...)
geplagt“524 zwischen 1224 und 1226 verfasste und in den er selbst den eigenen Tod in die
geschwisterliche Liebe mit einbezieht.525 Er fand schließlich auch Einzug in das EG durch die
Lieder „Gottes Geschöpfe, kommt zuhauf“ (EG 514) und „Laudato si“ (EG 515), und bildet
heute noch ein Beispiel dafür, wie wenig sich Schöpfungstheologie und Soteriologie gegenseitig
ausschließen müssen, sondern im Lob Gottes zu einer Einheit finden können.
10.2.4 Die Nähe zum Tag der deutschen Einheit – das Erntedankfest und die Politik
Dass im Gefolge einer zunehmenden Auseinandersetzung mit der Thematik Reich-Arm am
Erntedanktag auch politische Themen ihren Platz finden und im Festbewusstsein der
Kirchgänger ihren Platz beanspruchen, scheint klar, denn „die Situation der Landwirtschaft und
die Lage des Welthandels wirken sich bis (...) auf unseren Mittagstisch aus.“526 So predigte
Helmut Siegel zum Erntedankfest am 3. Oktober 1976, dem Tag der Bundestagswahl: „Es hat
mich wütend gemacht, dass keine der drei großen Parteien auch nur ein Wort über die Probleme
der Weltwirtschaftsordnung, der Entwicklungshilfe, des Umweltschutzes gesagt hat.“527 Die sich
mit dem Fest immer stärker verbindende Forderung nach einem verantwortungsvollen Umgang
mit der Schöpfung bleibt also nicht beim Einzelnen stehen, sondern weist immer auch zurück auf
die, die im großen Geschäft der Politik Verantwortung tragen. Durch die notwendig gewordene
Neudeutung des Erntebegriffs im 20. Jahrhundert, die nun auch Arbeit und Ertrag außerhalb des
ursprünglich agrarischen Kontextes mitdenkt, rückt auch die Problematik der Arbeitslosigkeit in
den Blick, die eine Fülle individuell-ökonomischer, aber auch politischer Probleme berührt.528
Die Verzahnung des Erntedanks mit politischen Ereignissen reicht in die Entstehungszeit eines
einheitlichen Erntedankfestes zurück. 1757 stimmten die siegreichen preußischen Soldaten bei
Leuthen auf dem Schlachtfeld „Nun danket alle Gott“ an. In der Zeit der nationalsozialistischen
Herrschaft veranstaltete die NSDAP für den Reichsnährstand eine zentrale Erntefeier und im
522
von Eltz-Hoffmann, S. 90f.
von Eltz-Hoffmann, S. 87.
524
Köpf, S. 297.
525
Köpf, S. 301.
526
Rommel, Solange die Erde steht, S. 451.
527
Siegel, Predigt über 1. Mose 8, 15-22, S. 54.
528
Vgl. Winkler, S. 136.
523
115
Jahr 1939, nach dem Überfall auf Polen, dankte man in einer offiziellen Kanzelabkündigung Gott
nicht nur für die reiche Ernte in den Scheunen, sondern auch für die nicht weniger reichen Ernte
auf den Schlachtfeldern.529 Nur zwei, zugegeben extreme Beispiele für die Gefahr, subjektiv als
Gabe empfundene Ereignisse als von Gott gegeben zu proklamieren.
Eine neue politische Dimension hat das Erntedankfest durch seine Nähe zum Tag der Deutschen
Einheit am 3. Oktober bekommen. Pfarrer, Pfarrerin und Gemeinde wird die Deutungsaufgabe
des Festes dadurch noch einmal erschwert, weil sie nun auch dieses historische Ereignis, das v.a.
nicht für jedermann ein positives darstellt, in den Kontext des Erntedank zu stellen haben. Auch
deshalb, weil dieser Tag für die Mehrzahl der Menschen in den neuen Bundesländern den
Übergang zur Marktwirtschaft mit all ihrer zu Tage tretenden Problematik markiert.530 Inhaltlich
kann sich diese Problematik dergestalt äußern, dass „beim Zusammenfall beider Termine eine
Konkurrenz entsteht, die nur dann fruchtbar wird, wenn es gelingt, die Wiedervereinigung nicht
als Lohn der Arbeit und Geduld, sondern als ein unverdientes Geschenk zu verstehen, wie die
Ernte des Feldes.“531 Die immer öfter anzutreffende negative Beurteilung der Wiedervereinigung,
die ihre Arbeit darin erledigt sieht, die Defizite aufzuzeigen, erschweren jedoch das
Zusammendenken von Einheit und Erntedank. Der sächsische Pfarrer Frank Manneschmidt
plädierte deshalb zum Erntedanktag 2004: „Mit Blick auf den 3. Oktober täte es daher gut,
zunächst einmal das Erreichte zu schauen und dankbar zu sein für das, was geworden ist.“532
Zugleich wird in der Auseinandersetzung mit dem Tag der Deutschen Einheit und seiner Nähe
zum Erntedankfest sichtbar, wie sehr der Erntebegriff dem subjektiven Empfinden der
Gottesdienstbesucher unterliegt und bei ihnen verschiedene Konnotationen aufweist.
In den Vordergrund tritt die Verbindung beider Tage jedoch v.a. dann, wenn sich die Möglichkeit
bietet, das verlängerte Wochenende zu einem Kurzurlaub zu nutzen.533 Diese Tendenz zeigt sich
verstärkt, wenn der 3. Oktober auf den Freitag vor oder den Montag nach dem Erntedankfest
folgt, und gerade Familien nehmen dieses Angebot eines verlängerten Wochenendes dann auch
gerne wahr. So verlegte eine Gemeinde in Mannheim 2005 das Erntedankfest und den dazu
gehörigen Familiengottesdienst um eine Woche, aus Angst, an diesem sonst gut besuchten
Gottesdienst, auffallend viele leere Bänke vorzufinden. Denn: „Ein Familiengottesdienst, an dem
viele Kinder nicht teilnehmen können, weil sie mit ihren Eltern in die Herbstferien gefahren sind,
verfehlt seinen Zweck.“534
529
Vgl. Schmiedehausen, S. 9.
Vgl. Winkler, S. 135.
531
von Issendorf, Erntedankfest – eine schwierige homiletische Situation, S. 23.
532
Frank Manneschmidt, Gespaltenes Verhältnis, Sonntag Sachsen Online vom 30. September 2004.
533
Dafür spricht, dass die Nähe des Erntedankfestes zum Tag der deutschen Einheit in der homiletischliturgischen Literatur kaum Berücksichtung findet.
534
Schmiedehausen, S. 11.
530
116
Somit tritt die Politik am Erntedanktag inhaltlich in zweierlei Hinsicht in das Blickfeld der
Gottesdienstbesucher. In Bezug auf die Verantwortung für einen gerechten Umgang mit den
Gaben der Natur, nicht allein des Einzelnen, sondern auch als Bitte, Aufruf oder Vorwurf an die
im größeren Kontext der Politik Tätigen. Und zum anderen im subjektiven Empfinden, soweit es
die Lebensgrundlage betrifft (Ernte, Arbeitslosigkeit etc.) und damit implizit auch im Blick auf
den Tag der deutschen Einheit, der für viele Menschen Synonym für eine grundlegende und nicht
immer positive empfundene Veränderung darstellt. Gerade hier besteht die Gefahr, die Einheit
Deutschlands einerseits vorschnell als „Geschenk Gottes“ in das Erntedankfest zu integrieren
und dabei die kritischen und enttäuschten Stimmen innerhalb der Gemeinde zu übertönen. Auf
der anderen Seite läuft eine zu kritische Beurteilung der Einheit Gefahr, Wasser auf die Mühlen
der Pessimisten und Skeptiker zu gießen. Der Tag der Deutschen Einheit als Thema des
Erntedankfestes kann damit sehr schnell zu einer der „Heißen Kartoffeln“ werden, die Michael
Herbst und Matthias Schneider in ihren Arbeitsbuch für Predigt und Gottesdienst als „kurz
angetippte, rasch wieder verlassene ‚Seitenthemen’“ beschreiben.535 Eine Berücksichtigung des
Tags der Deutschen Einheit kann so zu einem solcher Seitenthemen werden, das interessant
wirken mag, letztlich aber die Gottesdienstbesucher unbefriedigend entlässt, weil ihm nicht
genügend Aufmerksamkeit gewidmet oder die vielfältigen Konnotationen zum Tag in der
Gemeinde nicht berücksichtigt werden (können): „Die Hörer gehen hungrig nach Hause, weil
ihnen die Speise nur kurz gezeigt, aber keine wirklich aufgetragen wurde.“536
10.3 Resümee
Die Geschichte des Erntedankfestes zeigt, dass das Fest in der kirchlichen Praxis zunächst nur
schwer Fuß fassen konnte. Der Dank für die Ernte war zwar durchaus Thema von Predigten und
Bestandteil verschiedener Gottesdienstformen, jedoch verlief die Feier des Erntedank eher
parallel zu den heilsgeschichtlich begründeten Festen, wirkte wie ein Anhängsel an bestehende
Formen oder war den heilsgeschichtlichen Topoi untergeordnet. Das mag in den
Abgrenzungsbemühungen der Alten Kirche zur heidnischen Umwelt begründet liegen, die ihren
Ausdruck auch in den Quatemberpredigten Leos I. finden, in denen zwar der Erntedank
thematisiert, jedoch durch die Ausrichtung auf Buße, Enthaltsamkeit und Almosengeben
jeglichen Freudencharakters entkleidet wurde. In der Auslegung des ersten Glaubensartikels im
kleinen Katechismus betont Luther die Notwendigkeit des Dankes.537 Der konkrete Dank für die
Ernte als gottesdienstlicher Akt aber scheint selbst in der Zeit der Reformation, in der sich das
Erntedankfest als eigenständiges Fest anbahnte, stärker in der Lebenswirklichkeit der im
535
Herbst, Schneider, Wir predigen nicht uns selbst, S. 162.
Herbst, Schneider, S. 167.
537
Vgl. BSELK, S. 510f.
536
117
agrarischen Kontext stehenden Menschen verhaftet gewesen zu sein als im Kirchenjahr. Am
ehesten lässt sich eine Verbindung heilsgeschichtlich begründeter Festpraxis mit der
Lebenswirklichkeit der Menschen in Heiligen- oder Engelfesten erkennen. Die Parallelität beider
Festpraxen, die sich schon in der Entwicklung des Brauchtums entdecken ließ, mag ein Grund
dafür sein, dass noch heute das Erntedankfest theologisch als ein Fremdkörper im
heilsgeschichtlich geprägten Kirchenjahr erscheint, und zeigt die Schwierigkeit der Integration
eines Naturfestes in die gottesdienstliche Praxis.
Das Gedenken an Franz von Assisi mag aufgrund dessen inniger Jesusfrömmigkeit und
Schöpfungsverbundenheit zugleich ein Brückenschlag sein. Ein Brückenschlag zwischen einer
soteriologischen Begründung und dem Bedürfnis nach einer schöpfungstheologischen
Ausgestaltung des Festes. Auch ein Blick auf die Stellung des Erntedankfestes im Kirchenjahr
mag hilfreich sein. Behält man die bereits erwähnte ältere Ordnung des Kirchenjahres im Auge,
in der man ab Michaelis die Zählung der Sonntage nach Trinitatis abbrach und bis zum
Ewigkeitssonntag die Sonntage „nach Michaelis“ zählte, dann erscheint auch das Erntedankfest
in einem anderen Licht. Mit Michaelis beginnt die konkrete Auseinandersetzung mit der Stellung
des Menschen in der Welt. Das Leben des Menschen und der Alltag rücken in den Vordergrund.
Nachdem an Michaelis der Kampf des Menschen auf Erden im Lichte der Bewahrung durch die
Engel und in der Perspektive des Sieges Christi bedacht wird, steht mit dem Erntedank ein
weiteres, nun eher freudiges Thema aus der Lebenswirklichkeit des Menschen im Mittelpunkt der
gottesdienstlichen Feier. Kampf und Ernte bedingen sich dabei, weil sie wesentliche Bestandteile
menschlicher Existenz darstellen, unabhängig des Kontextes, in dem der Einzelne steht. In der
Spannung zwischen Kampf und Sieg, Mühe und Ernte, Müdigkeit und Kraftquelle, Trauer und
Freude, Angst und Verheißung steht der Erntedanktag durch seine Stellung nach Michaelis und
im Blick auf die folgenden Festtage des Kirchenjahres. In diese Auseinandersetzung mit dem
Alltag des Gläubigen in der Welt reiht sich der Buß- und Bettag, der das Verhalten des Menschen
gegenüber den Mitmenschen wie das gegenüber Gott reflektiert, ebenso ein wie abschließend der
Ewigkeitssonntag, der über die Vergänglichkeit menschlichen Lebens auf das Leben in der von
Gott verheißenen neuen Welt weist, wie es in der Epistel des Tages (2. Petrus 3, 3-14), in dem zur
Wachsamkeit rufenden Evangelium Mt 25, 1-13 und dem tröstlichen Wort Offb. 21, 1-7 zum
Ausdruck kommt. Ein Blick auf den unmittelbaren Kontext hilft so, den Erntedank zu verstehen
als ein Fest der Gläubigen, die in dieser Welt stehen und in ihr das oftmals als Kampf
empfundene Leben im Licht der Verheißung und Güte Gottes sehen. Auch die Politik mag in
dieser Auseinandersetzung des Menschen mit dem, was ihn trägt, Grund seiner Hoffung und
seines Lebens ist, ihren Platz finden. Die Problematik einer zu starken Verquickung von Predigt
und Politik wurde kurz angedeutet. Jedoch ist und bleibt die Politik Teil der Lebenswirklichkeit
118
des Menschen in dieser Welt, Teil des Kampfes in dieser Welt, an dessen Ende jedoch der Sieg
Christi und ein neuer Himmel und eine neue Erde nach Gottes Verheißung (2. Petr 3) stehen.
Diese Perspektive mag auch davor wahren, dass die Verbindung von Erntedank und Tag der
Deutschen Einheit nicht jenen Weg geht, den das amerikanische Thanksgiving ging, dass ein
nationales Ereignis an die Stelle der vielfältigen Gaben Gottes tritt. Gleichwohl bietet sich durch
den Blick auf Thanksgiving die Chance herauszustellen, dass Gottes Wirken nicht auf die
Existenz des Individuums beschränkt sein muss, sondern auch im größeren Kontext sichtbar
werden kann – auch wenn dieser Aspekt aufgrund der Erfahrungen in der Geschichte mit
Vorsicht zu genießen sein will. Behutsam eingebunden als Blick auf das, was an Gutem aus der
Wiedervereinigung entstanden ist, mag eine Verbindung beider Themenbereiche so
einheitsfördernd wirken können, zumindest jedoch dazu beitragen, auch den Alltag bestimmende
Themen über die Schöpfungsgaben hinaus zu berücksichtigen.
In Bezug auf die theologische Ortsbestimmung wird einmal mehr die Problematik deutlich, wenn
sich der Erntedank auf eine Feier der Schöpfung reduziert. Zum einen nimmt es nur einen Teil
der Lebenswirklichkeit der Gläubigen wahr. Zum anderen fördert es die Existenz zweier parallel
verlaufender Festpraxen, die jeweils nur einen Aspekt christlicher Existenz bedenken. Die
gegenwärtig zu konstatierende Kluft zwischen erstem und zweiten Glaubensartikel ist in der
Entstehung eines christlich gefeierten Erntedanks angelegt und zieht sich durch die Geschichte
hindurch. Freilich bietet die Geschichte auch Brückenschläge zur Überwindung dieser Kluft an.
Exemplarisch in der Person des Franz von Assisi oder in der Verbindung des Erntedanks mit
dem Fest des Erzengel Michaels und aller Engel. Sie weisen das Erntedankfest aus als Fest der
ganzen christlichen Existenz und stellen sich klar gegen eine Reduzierung des Erntedankfestes
auf ein Fest der Schöpfung Gottes allein. Dadurch gewinnt der Erntedank in einer Besinnung auf
Entwicklung und Stellung im Kirchenjahr v.a. für die Menschen wieder eine Relevanz, in deren
Lebenswirklichkeit eben nicht nur die Freude über die Schönheit der Natur, sondern eben auch
die Sorge und der Nöte zum Alltag gehören.
All diese Aspekte in der Feier des Erntedankfestes zu berücksichtigen, ist nicht möglich. Aber sie
sind – wie das Erntedankfest selbst – Ausdruck des Vertrauens in das, das Leben des Menschen
über die Zeit hinaus, haltende und erhaltende Handeln Gottes. Dies sollte der Hintergrund, die
Folie sein, auf der ein Fest, das die das ganze Leben umspannende Güte Gottes zum Inhalt hat,
gefeiert wird.
119
B Erntedankfest gepredigt
11. Exegetische Erwägungen zu 2 Kor 9, 6-15
11.1 Kontext und Aufbau der Perikope
Inmitten der Diskussion über die Legitimität des paulinischen Apostelamtes538 erscheinen die
beiden Kapitel über die Sammlung (2.Kor 8+9) „unvermittelt ohne Beziehung zum
Vorhergehenden und zum Nachfolgendem“ zu stehen.539 Das Nebeneinander der beiden
Kollektenkapitel verwundert, weil Paulus nach Kapitel 8 eigentlich nicht mehr auf das Thema der
Sammlung einzugehen braucht und nun „den Mazedoniern die Korinther als leuchtendes Vorbild
vor Augen stellt, während er in 8, 1-6 genau umgekehrt verfuhr.“540 So gilt die Abtrennung des 9.
Kapitels von 2. Kor 1-8 oft als unumgänglich. Jedoch stellt die Erwähnung des gleichen
Zeitpunktes 8,10 und 9,2 eine „starke Klammer“ zwischen beiden Kapiteln dar und der
vermeintliche Neueinsatz in 9,1 „kann als Wiederaufnahme des Hauptthemas nach dem
exkursartigen Stück über die Boten 8, 16-24 gedeutet werden“541, so dass eine literarische
Einheitlichkeit von 2.Kor 1-9 nicht auszuschließen ist. Paulus schrieb 2.Kor an die Gemeinen in
Korinth und Achaia, weswegen es nicht verwundert, dass er sich in der wichtigen Kollektenfrage
in 9 direkt an Achaia wendet. Die 2.Kor 9 einleitenden Verse 1-5 sollen die Korinther zur
baldigen Vollendung der Sammlung anregen, „und zwar dadurch, dass Paulus sie wissen lässt, wie
sehr er sie ob ihrer Bereitschaft gegenüber den Mazedoniern gerühmt hat und dass er die ‚Brüder’
dazu gesendet hat, ‚das Gerühmte zur Verwirklichung zu bringen.’“542 Vers 5 stellt dabei schon
die Überleitung zur theologischen Begründung dieses Bittschreibens dar. Die Geldgabe wird als
ευλογια bezeichnet. Ein Begriff, der in der LXX und im Neuen Testament für Segen gebraucht
wird, „in dem sich ein gemeinschaftsförderndes Gesegnet werden des Empfängers vollzieht.“543
So unterstreicht Paulus die positive Bereitschaft zur Gemeinschaft, die sich dem Segen Gottes
verdankt, der weitergegeben werden will.544
Die Perikope kann in vier Abschnitte unterteilt werden. Die Versen 6 und 7 (I) betonen die
Notwendigkeit der Freigiebigkeit.545 8-10a folgt die Explikation des allem Handeln
zugrundeliegende Segenswirkens Gottes (II). Paulus „erinnert (...) an den Gott, der nicht fordert
538
Vgl. Bultmann, Der zweite Brief an die Korinther, S. 21.
Hastedt, Erntedanktag, CPNF II/2 1992, S. 227.
540
Klauck, 2. Korintherbrief, Die Neue Echter Bibel, Würzburg 1986, S. 72.
541
Klauck, S. 72.
542
Gräßer, Der zweite Brief an die Korinther Kapitel 8-13, S. 52.
543
Wolff, Der zweite Brief des Paulus an die Korinther, S. 182.
544
Vgl. Wolff, S. 182
545
Vgl. Wolff, S. 183.
539
120
(...) ehe er zuvor selbst reichlich gegeben“ hat.546 Von dieser reichen Gabe Gottes lenken die
Verse 10b-14 den Blick auf die „doppelt segensreichen Wirkung der Gaben sowohl bei den
Empfängern als auch bei den Gebern.“ (III)547 Paulus schließt mit einem aus einem CharisSpruch bestehendendem Dankgebet (Vers 15; IV).548
11.2 Analyse
I. Die Notwendigkeit des Charakters der Spende: 2. Kor 9, 6+7
Das τουτο δε leitet den abschließenden Gedankengang zum Thema Kollekte ein, in dem das
Motiv der reichlichen Gabe, das in Vers 5b schon anklingt, entfaltet wird.549 Paulus bedient sich
dabei einer Sentenz aus dem landwirtschaftlichen Bereich, wobei der Gedanke „reichliche Gabe
führt zur reichlichen Gegengabe“ den dominierenden Part einnimmt.550 Paulus überträgt sie in
einem doppelten Chiasmus auf den zwischenmenschlichen Bereich und argumentiert damit ganz
im Weisheitsstil. Es ist müßig zu diskutieren, ob der Apostel auf eine auf Weisheitstraditionen
beruhende Sprichworttradition zurückgreift oder auf Spr 11, 24f. Bezug nimmt.551 Zumindest
kann man davon ausgehen, dass die von ihm gebrauchte Metaphorik aufgrund des in ihr
zugrunde liegenden menschlichen Erfahrungswertes ihr Ziel nicht verfehlen würde.
Ein dadurch u.U. anklingendes Do-ut-des-Shema wird durch die Wendung επ ευλογιαις
relativiert. Indem Paulus ευλογια zum hermeneutischen Leitbegriff seiner Argumentation macht,
sprengt er bereits die klassischen, in sich abgeschlossenen, logischen Gedankengänge einer
göttlichen Vergeltung oder des Tun-Ergehens-Zusammenhang.552 Die Gemeindesituation in
Blick besagt diese Wendung nicht, dass derjenige, der viel gibt, auch wieder viel zu erwarten hat.
Vielmehr stellt Paulus den Bezug zum atl. Segensverständnis her. Wie Gen 1,28 wird die
Fruchtbarkeit als Folge und Aufgabe, die sich aus dem Segen ergibt, herausgestellt.553 Jenes Wort
umschreibt im Neuen Testament auch den dankenden Lobpreis Gottes.554 Dieses ευλογειν θεον
ist zum festen Bestandteil religiösen Lebens geworden: der Mensch, der sein Leben in der Hand
des Schöpfers weiß, kann seinen Glauben, seine Dankbarkeit und seine Hoffnung nicht besser
zum Ausdruck bringen, als dass er Gott die Ehre gibt.555 Und schließlich umfasst der Segen die
Aspekte der Nähe Gottes, das Weiterwirken dieses Segens durch den Menschen und die Bitte an
546
H. Schwantes, zitiert nach: Wolff, S. 183, Anm. 142.
Gräßer, S. 53.
548
Vgl. Gräßer, S. 52.
549
Vgl. Wolff, S. 183.
550
Wolff, S. 184.
551
Vgl. Gräßer, S. 53.
552
Vgl. Gräßer S. 54.
553
Beyer, Art. ευλογειν, S. 754.
554
Beyer, S. 759f.
555
Beyer, S. 756.
547
121
Gott.556 So wird erst durch diese vielfältige Bedeutung von ευλογειν die Argumentation des
Apostels verständlich, weil er daran verdeutlicht, dass die Gebefreudigkeit eine Verheißung hat
und im Kraftfeld dieser Verheißung geschieht. 557
Das aus der LXX entnommene griechische Sprichwort Spr 22,8f. Vers 7 unterstreicht, dass
Paulus kein berechnendes Verhalten intendierte. Der Aorist προηρηται hebt hervor, dass die
erbetene Gabe in dem anfänglichen Eifer über sie geschehen soll.558 Καρδια ist dabei das
planende, wollende, trachtende Ich des Menschen, der Mensch, sofern er begehrt559, wobei es
hier auch als das Subjekt des Entschlusses verstanden werden kann.560 Es bringt um so stärker
zum Ausdruck, dass es um den freiwillig gefassten Vorsatz geht.561 Und so fügt sich auch ιλαρον
in diesen Gedankengang ein, das „die Freiheit und Echtheit gütigen Schenkens“ charakterisiert.562
Nur dadurch ist der Charis-Charakter der Kollekte gewährleistet: „Mit fröhlichem Herzen als
Dank für erfahrene Gnade gespendet, ist sie Segensgabe.“563 Freude soll also nicht nur beim
Empfänger herrschen, vielmehr wird diese nur erreicht werden, wenn sie schon beim Geber
bestimmendes Element ist.564 Paulus ändert nun Spr 22,8 insofern ab, als dass er nicht das in der
LXX gebrauchte Wort ευλογει ο θεος gebraucht, obwohl das doch zumindest sprachlich gut in
Korrelation zu Vv. 5+6 stehen würde.565 Statt dessen wählt er αγαπα. Das fügt sich in den
paulinischen Sprachgebrauch insofern ein, als dass „segnen“ für Gottes Handeln bei Paulus nur
Gal 3,9 erscheint, während „lieben“ für den Apostel der angemessene Ausdruck im
Zusammenhang mit der Kollekte als „Antwort des Menschen auf die ihm durch das
Christusgeschehen zu teil gewordene Liebe Gottes“566 ist. Es handelt sich hier um eine bewusste
Änderung im Rahmen seiner theologischen Gedankenführung.567 Nach dem ursprünglichen
Wortlaut des Spruchs ist der Segen die Belohnung der Großherzigkeit, während für Paulus die
großherzige Gabe Auswirkung der göttlichen Gnade und damit selbst Gottes reicher Segen ist.568
Und mit der Erwähnung der Liebe Gottes will er die Atmosphäre angeben, in der sich der heitere
Geber bewegt.569
556
Z.B. Gen 49,25; vgl. Beyer, S. 753.
Gräßer, S. 54.
558
Vgl. Wolff, S. 185.
559
Conzelmann, Grundriss der Theologie des Neuen Testamentes, S. 206: „Das Herz ist der Mittelpunkt des
Denkens, Wollens, Fühlens.“
560
Vgl. Gräßer, S. 55.
561
Vgl. Gräßer, S. 55.
562
Bultmann, Art. ιλαρος, ιλαροτης, S. 299.
563
Gräßer, S. 55
564
Vgl. Gräßer, S. 55.
565
Vgl. Wolff, S. 185.
566
Lindemann, Die biblischen Thoragebote und die paulinische Ethik, S. 261f.
567
Vgl. Gräßer, S. 56.
568
Vgl. Heckel, Der Segen im Neuen Testament, S. 101.
569
Gregori, Kollekte, S. 70 zitiert nach Wolff, S. 185, Anmerkung 155.
557
122
II. Die Ermöglichung der Spende durch Gott: 2. Kor 9, 8-10a
Betont stellt Paulus voran δυνατει δε ο θεος und richtet den Blick auf Gott, dessen Macht allein
sich genügendes Auskommen verdankt.570 Er ist es, der die Gemeinde reichlich beschenkt, dass
sie die Möglichkeit haben, in jedes gute Werk zu investieren, was das fünfmalige Πας
verdeutlicht. πασαν χαριν schließt dabei „die Fülle der Charismen ein, in die sich das eine,
unteilbare und machtvolle Gnadenhandeln Gottes ausdifferenziert.“571 Paulus meidet den Plural
„gute Werke“, weil für ihn das Gott wohlgefällige Handeln des Christen wie das Handeln Gottes
an ihm eine Einheit bildet, allerdings – so hebt es die zentrale Stellung von Vers 8 hervor – auch
nur dort, „wo die Herrschaft der Gnade anerkannt wird.“572 χαρις ist damit Hauptargument für
die freiwillige Gabe und die entscheidende Größe in der Argumentation des Apostels, durch die
aus der Bitte um Geld ein theologisches Thema wird.573 Wenn er den Begriff der αυταρκεια
verwendet, dann um der traditionellen stoisch-kynischen Verwendung des Begriffs als „Zustand
des auf sich selbst Gestellten, der keinerlei Unterstützung bedarf“574 zu konterkarieren, und gegen
jedwede Vorstellung einer Autarkie zu wehren, die sich den Bemühungen des Menschen selbst
verdankt. Wie der Stoa ist auch Paulus weniger der Erfolg des Handelns als vielmehr die
Gesinnung des Handelnden wichtig.575 Durch die Hervorhebung der Autarkie als Gnadengabe
wird jedoch die Paradoxie des Begriffes 2.Kor 9 deutlich: Die Abhängigkeit führt zur
Unabhängigkeit. Gottes Gabe von außen ermöglicht genügsames Auskommen. Somit ist Freiheit
Folge der Gnadengabe Gottes, die freilich zugleich das Ziel benennt: die Gleichheit aller
Christen, die in der Zeit der überschwänglichen Gnade leben576, wodurch wieder jenes stoische
Ideal der „inneren Distanz zu den Dingen, die die subjektive Bedürfnislosigkeit und
Unabhängigkeit ermöglicht“577, gewährleistet ist, wenn auch – δυνατει δε ο θεος – unter ganz
und gar unterschiedenen Voraussetzungen.
Als Begründung für die Fähigkeit zum εργον αγαθον zieht Paulus Vers 9 Ps 112,9 heran, der
vom vorbildlichen Verhalten des Gerechten handelt, das Paulus auf die korinthische Gemeinde
überträgt.578 Dieser Rückbezug auf Vers 8 legt auch den Schluss nahe, dass das Zitat nicht auf
Gott bezogen werden kann, „sondern nur auf den Menschen, der im Sinne von Vers 8 Gutes tut
(...), indem er z.B. den Armen in Jerusalem einen ansehnlichen Betrag spendet.“579 Paulus zitiert
nicht unreflektiert. Die atl. Worte haben ihren autoritativen Charakter behalten. Und so schließt
570
Vgl. Gräßer, S. 56.
Klauck, S. 74.
572
Gräßer, S. 57.
573
Vgl. Schmidt, Nicht vergeblich empfangen, S. 137.
574
Bauer, Wörterbuch zum NT, Sp. 243. Vgl. auch Gräßer S. 57.
575
Vgl. Hotze, Paradoxien bei Paulus, S. 58.
576
Vgl. Gräßer, S. 57.
577
Bultmann, Der zweite Brief an die Korinther, S. 259.
578
Vgl. Wolff, S. 186.
579
Klauck, S. 74.
571
123
das Zitat Ps 112,9 seinen ersten Gedankengang ab und liefert eine bestätigende, abschließende,
übergeordnete Begründung. Mit der Aufnahme von Jes 55,10c Vers 10a betont Paulus noch
einmal die von Gott geschenkte Voraussetzung für die Freigiebigkeit, wobei das „Brot zur
Speise“ als Grundnahrungsmittel „pars pro toto für alles steht, was der Mensch braucht.“580. So
wie Gott Samen zu säen gewährt, so wird er auch dafür Sorge tragen, dass die Korinther reich an
den Mitteln sein werden, „aus denen die Liebeswerke als Früchte wachsen“.581
III. Die segensreiche Auswirkungen der Freigebigkeit: 2. Kor 9, 10b-14
Wachsen lässt Gott die „Früchte der Gerechtigkeit“, wobei diese Wendung Vers 10b an Hosea
10,12 erinnert und „das Gott zu verdankende rechtschaffene Verhalten, das sich in den Taten
äußert“, zusammenfasst.582 Die Kollekte für die Gemeinde in Jerusalem ist nur eine der Früchte,
die auf solch einem Boden wachsen. Zu ihnen gehört „auch der geistliche Überschuss, von dem
Paulus im folgenden so eindrücklich redet.“583 Gottes Wirken ist dabei gezeichnet von der Fülle,
was Paulus durch die Verwendung von επιχορηγειν anstelle des διδοναι der LXX zum
Ausdruck bringt.584 Die Beteiligung an der Kollekte kann für Paulus so nichts anderes sein als ein
Handeln aus Glauben und die Gerechtigkeit ist für ihn „die Art und Richtung dieses Handelns
selbst: es besteht darin, dass das Überfließen der göttlichen charis zu den Korinthern sich fortsetzt
in einem Überfließen des Reichtums der Korinther ins Wirken des Guten hinein“585, weshalb
Bultmann δικαιοσυνη mit Freigiebigkeit übersetzt, „dessen µενειν darin besteht, dass Gott es
immer wieder ermöglicht.“586 Die Korinther werden daran erinnert, dass die „konstante Präsenz
der Gnade“ sich nicht in einer rein „informellen Kenntnisnahme der χαρις“ erschöpfen darf,
sondern es um ein „Teilhaftigwerden an ihr“ geht und die Kollekte damit als „Konkretion der
göttlichen χαρις zu verstehen“ ist.587 Segen wirkt nicht nur ein Gefühl der Dankbarkeit, sondern
konkrete Danksagung588, die sich in den Früchten der Gerechtigkeit erweist.
Das passivum divinum πλουτιζοµενοι Vers 11 beschreibt diese konstante Präsenz der Gnade
unter den Christen in Korinth und in Achaia: „Sie sind in ihrem absoluten Angewiesensein auf
die Güte Gottes zwar arm, durch Gottes Fürsorge sind sie jedoch reich, um dort zu helfen, wo
konkrete Not es erfordert.“589 Diese Hilfe ist απλοτητα, weil sie nicht auf Vorteil und Lohn
580
Heckel, S. 103.
Wolff, S. 187.
582
Vgl. Wolff, S. 187.
583
Klauck, S. 74.
584
Vgl. Wolff, S. 187.
585
Gollwitzer, zitiert nach Gräßer, S. 60.
586
Bultmann, Der zweite Brief an die Korinther, S. 259.
587
Vgl. Schmidt, S. 138f.
588
Vgl. Heckel, S. 110.
589
Gräßer, S. 61.
581
124
bedacht ist.590 Und nur als solche wirkt sie Danksagung vor Gott. In seiner Gnade ist die aus den
Liebeswerken folgende ευχαριστια begründet, wodurch die Verherrlichung Gottes als
eigentliches Ziel des apostolischen Wirkens hervorscheint.591 Die Gabe der Korinther hat dabei
nicht nur die Behebung materieller Mängel zum Ziel, sondern wird von Paulus Vers 12 als
λειτουργια präzisiert. Es ist weit mehr als eine decoratio appellatio, sondern hebt den geistlichen
Aspekt hervor, den Paulus schon in den Versen vorher entfaltet hat. „Die Kollekte ist eine
liturgische Handlung“, die als ein „Zeichen des Glaubens“ zur Gemeinschaft verbindet und
„damit der Verbindung der Glaubenden mit Gott in besonderer Weise dient.“592 So kehrt durch
diesen Dienst „die Dynamik des gesamten Geschehens (...) zu ihrem Ursprungsort zurück“ 593:
Die von Gott empfangene Gnade ermöglicht eine Sammlung, die bei den Adressaten
Danksagung hervorruft und zwar an den Ursprung allen Gebens und Empfangens, Gott.
Die Spende bzw. die Spendenbereitwilligkeit ist für die Korinther die „praktische Bewährung des
im Glauben Erkannten“, weswegen Paulus Vers 13 von der δοκιµη της διακονιας sprechen
kann, ohne in den Verdacht zu geraten, die Spende sei Gradmesser des Glaubens.594 Denn auch
diese Gabe stellt nichts anderes dar als die Unterordnung unter das Evangelium, wofür Paulus
anstelle des sonst üblichen υπακοη für Gehorsam das seltenere υποταγη gebraucht. Es
beschreibt ein sich vollständiges Ergeben an das Evangelium Christi, das „die Christen im
Glauben an das geschenkte Heil eint und zur Bruderliebe verpflichtet.“595 Die Folge dieser
Unterwerfung ist das in der Kollekte zum Ausdruck kommende Bekenntnis der Gnade Gottes,
für das die Beschenkten Gott für den Gehorsam der Schenkenden loben, der sich in der
schlichten Güte der Schenkenden offenbart und sich als Gemeinschaft mit ihnen äußert.596 Diese
zu Tage tretende „ökumenische Verbundenheit“ bestätigt nicht allein die Legitimität des
paulinischen Missionswerks, sondern auch die Einheit der Kirche aus Juden und Heiden.597
Dieser christologisch fundierte und ekklesiologisch motivierte Gedankengang des Apostels wird
in Vers 14 weitergeführt. Während die Korinther ihren Willen zu gesamtkirchlicher
Gemeinschaft
durch
die
Sammlung
verdeutlichen,
geben
die
Jerusalemer
ihrem
Gemeinschaftswillen Gestalt in der Fürbitte für die Geber und dem Wunsch nach persönlicher
Begegnung mit den Spendern: „Es soll ein Geben und Nehmen an geistlichen Gütern zustande
kommen, ein ständiges Hin- und Herfließen der reichen Begnadungen, wobei jede Gemeinde ihre
590
Vgl. Gräßer, S. 61.
Vgl. Wolff, S. 187. Vgl. auch Bultmann, Der zweite Brief an die Korinther, S. 260.
592
Wolff, S. 188.
593
Vgl. Klauck, S. 75.
594
Vgl. Gräßer, S. 64.
595
Wolff, S. 188.
596
Vgl. Gräßer, S. 64.
597
Vgl. Gräßer, S. 64. Vgl. auch Klauck, S. 75f.
591
125
Besonderheit einbringen kann.“598 Bestimmendes Element bleibt Gottes Gnade. Selbst die
Sehnsucht nach persönlicher Begegnung und die Fürbitte kommt allein durch die in der Gabe
sich erweisende Gnade Gottes zustande.
Zugleich wird in der Schilderung des erhofften Verhalten der Jerusalemer Gemeinde jenes
Moment deutlich, das er den Korinthern schon in der Bitte um die Kollekte vor Augen hielt:
Dank für die Gaben allein genügt nicht, „sondern damit einher geht auch die Verwirklichung der
zugehörigen Reziprozität.“599 Gestaltet sich diese unter den Korinthern in der Weitergabe des
empfangenen Reichtums, so zeigt sie sich hier in der Fürbitte, die „als eine Antwort auf das
Empfangene (...) aufzufassen ist.“600 Freilich mag die V.13 erwähnte Danksagung der πολλοι
noch eine ausstehende Größe sein. Jedoch erhofft sich der Apostel von diesem Zukunftsbild eine
Motivation für die Korinther zur großzügigen Spende.601
IV. Dank an Gott als Ziel allen Handelns: 2. Kor 9, 15
Die abschließende Dankesformel V. 15 bringt die Hoffnung des Apostels auf die durch Gottes
Gnade gegründete Einheit im Lobpreis zwischen Heidenchristen und Judenchristen zum
Ausdruck, die eigentlicher Anlass zum Dank ist.602 Mit dem Gebrauch von δωρεα, das sich bei
Paulus immer auf die Gaben Gottes oder Christi bezieht, betont er, dass die Kollektensammlung
nur als Heilshandeln Gottes verstanden werden kann.603 Dadurch ist die Kollektenteilhabe
zugleich Heilsteilhabe, weil sie sich der Gnade Gottes verdankt und sie ist für Geber wie
Empfänger gleichermaßen unbeschreibliches, d.h. mit Worten aufgrund der Fülle der göttlichen
Gnade nicht zu fassendes, Geschenk.604 Ziel allen Gebens und Empfangens ist deshalb der
Lobpreis Gottes, „aus dem sola gratia folgt das soli deo gratia.“605
11.3 Resümee
In dem Aufruf zur Sammlung für die Jerusalemer Gemeinde 2.Kor 9 wird ein Eckpfeiler der
Paulinischen Theologie sichtbar: die Gegengabe ist bereits sola gratia vor der Gabe geschehen
und wird von Gott auch weiterhin gewährt, so dass der Gläubige in der konstanten Präsenz der
Gnade steht. Durch die von ihm gewählte Terminologie (χαρις, διακονια, κοινονια oder
λειτυργια) charakterisiert Paulus die Sammlung nicht als steuerrechtliche Angelegenheit oder
598
Klauck, S. 76.
Schmidt, S.148.
600
Schmidt, S.148.
601
Vgl. Schmidt, S. 153
602
Vgl. Wolff, S. 189.
603
Vgl. Gräßer, S. 67.
604
Vgl. Gräßer, S. 66f.
605
Heckel, S. 109.
599
126
sanktionierte Abgabe, sondern als einen Akt des Glaubens.606 Das Geben wird als das dem
Empfangen der göttlichen Gnade komplementär zugeordneten Prinzips christlicher Existenz
herausgestellt. Und gerade deshalb hat der von Paulus in V.13 angesprochene Gehorsam nicht
die Absicht zu einer unkritischen Servilität zu führen, sondern will als einsichtige Weisung gehört
und befolgt werden.607 Paulus rechnet 2.Kor 9 mit dem freien, sich der Teilhabe an Gottes Heil in
Jesus Christus verdankenden Gehorsam, in dem schuldig zu sein und es dennoch willig zu tun,
keine Gegensätze darstellen.608 Damit betont er die Ganzheit und die Konkretheit christlicher
Lebensführung. Die Gläubigen stehen als die radikal Erneuerten und in allem Beschenkten nur
als Ganze zur Verfügung. 2.Kor 9 kommt dies allein schon durch den fünffachen Gebrauch des
Wortes Πας V.8 wie das εν παντι πλουτιζοµενοι V. 11 zum Ausdruck.609 Deshalb beansprucht
er den Menschen mit allem, was er tut, ja mit seinem ganzen Trachten (προηρηθαι τη καρδια
V. 7).610 Der dennoch konkrete Aufruf zur Kollekte liegt darin begründet, dass er in der Sammlung
„die Ganzheit des neuen Gehorsams manifestieren“ will und die Korinther sich in der einzelnen
Liebestat als ganze geben.611 In der Betonung der Gnade Gottes als Geschehen beschreibt Ulrich
Schmidt den paulinischen Gedankengang als Bewegung: „Die von Gott ausgehende χάρις του
θεου wendet sich den Menschen zu, geht auf diese über, drängt auf deren Veränderung, worauf
diese gewissermaßen das selbst Empfangene in der Zuwendung zu anderen weitergeben, was
dann schließlich wieder in Form des Dankes zu Gott zurückkehrt.“612 Damit kennzeichnet er die
paulinische Kollektenbitte als theologischen Zusammenhang. Das in der Zirkulation der Gnade
Gottes bestimmende „Verhältnis von göttlicher Wirksamkeit und menschlichem Tun, von
Segenserfahrungen und der Segensgabe, die die Korinther weitergeben sollen“ ist Ausdruck „der
paulinischen Verzahnung von Soteriologie und Ethik.“613
Eine Predigt über 2. Kor 9, 6-15 am Erntedanktag wird sich deshalb nicht in einer Aufforderung
zum Teilen erschöpfen oder dies als bestimmendes Moment wählen können. Auch dann, wenn
sie festzuhalten hat, dass das „Ausbleiben einer Öffnung für andere bzw. einer Zuwendung zu
anderen Menschen“ für Paulus Anzeichen dafür ist, „dass die Gnade sich nicht durchgesetzt
hat.“614 Wie der Apostel so wird auch der Prediger diesen Spagat wagen müssen, dass das Tun des
Gläubigen keine rechtfertigende Wirkung in sich trägt, aber Nichthandeln „eine nichtende, denn
wo sich kein verändertes Handeln zeigt, da ist die Gnade nicht übergeflossen, sondern versandet
606
Vgl. Gräßer, S. 68f.
Schrage, Ethik des Neuen Testamentes, S. 202.
608
Vgl. Schrage, S. 202.
609
Vgl. Schrage, S. 191f.
610
Schrage, S. 193.
611
Vgl. Schrage, S. 193.
612
Schmidt, S. 140.
613
Heckel, S. 107.
614
Schmidt, S. 249.
607
127
– da ist die Gnade εις κενον empfangen worden.“615 Ein Weg dies zu erreichen bietet 2.Kor 9
insofern, als dass jeglicher Appell eingebettet ist in das Handeln Gottes sola gratia und die
Reaktion des Menschen darauf sich stets dem Lobpreis soli deo gratia et gloria verpflichtet weiß.
12. Exegetische Erwägungen zu Lk 12, (13-14) 15-21
12.1 Kontext und Aufbau der Perikope
Das Evangelium des Erntedanktages Lk 12, 16-21 und das diesem vorangestellten Apophthegma
Vv. 13+14 ist eingebunden in drei Gerichtsreden Jesu, die zunächst Außenstehenden (11, 2912,3), dann den Jüngern (12,4-53) und schließlich dem Volk Israel (12,54-13,35) gelten. Die
Perikope ist der Gerichtsrede Jesu für die Jünger entnommen, in der ein bestimmendes Moment
der Aufruf wider die Furcht und die Sorge um irdische Dinge darstellt, was durch die wiederholte
Verwendung der Worte „Fürchtet euch nicht – sorgt nicht“ hervorgehoben wird. Furcht ist allein
gegenüber Gott angebracht, dessen Wirkungsbereich über das diesseitige Leben hinausreicht
(V.5). Wenn die Jünger aufgefordert werden, frei zu sein von der Furcht das Leben zu verlieren
(V 4f.), von der Sorge, was sie vor Gericht sagen sollen (V. 11), frei von der Sorge um den
irdischen Besitz (V. 16ff.) und frei von jeglicher Sorge um Essen und Kleidung (V. 22ff.), dann
betont Lukas in diesem Abschnitt auch das eschatologische Moment christlicher Existenz. Diese
Tendenz wird verstärkt dadurch, dass nach den praktischen Konsequenzen dieser neu
gewonnenen Freiheit von irdischen Abhängigkeitsverhältnissen Vv. 33f. die Bereitschaft für das
Kommen des Herrn entfaltet wird. Während 12,3-12 noch eine Ermutigung zum Bekenntnis und
zum Vertrauen auf die Sorge des Vaters wie des Beistandes des Geistes darstellt616, beginnt mit V.
13 eine Lehrrede zur Stellung hinsichtlich der irdischen Güter, wobei Lk
bewusst eine
Verbindung von dem Sprachakt des Bekennens zum Folgenden durch die „Allgegenwärtigkeit“
des Wortes „Sagen“ und der Bedeutung der Kommunikation innerhalb des Gleichnisses
herzustellen versucht.617 Die Herkunft dieser kunstvoll vom Evangelisten gestalteten Perikope
wird jedoch vom Vorherigen zu unterscheiden sein. Dafür spricht v.a. die verwendete Gattung
der Beispielsgeschichte, die für das lukanische Sondergut typisch ist.618 Dass das Apophthegma
12,13+14 und die Beispielerzählung (12,16ff.) ursprünglich unabhängig voneinander zirkulierten,
legt die Parallele zum apokryphen Thomasevangelium nahe, in dem das Apophthegma hinter die
615
Schmidt, S. 249.
Vgl. Kremer, Lukasevangelium, S. 135.
617
Vgl. Bovon, Das Evangelium nach Lukas, S. 272f.
618
Vgl. Schmitthals, Das Evangelium nach Lukas, S. 144.
616
128
Beispielerzählung angeordnet ist.619 Die Lk zugrundelegende Version dürfte aufgrund der
literarischen Qualität aus dem Sondergut stammen.620 Vers 15 als Überleitung und 21 als
abschließende Deutung stammen wahrscheinlich von Lukas selbst.621
Im Aufbau der Perikope Lk 12, 13-21 erkennt Heininger eine „fortwährende Bewegung von
außen nach innen.“622 Ein Bittsteller wendet sich Vers 13 zunächst an Jesus, worauf dieser das
Wort ergreift (Vers 14) und von einem reichen Kornbauern erzählt, „der wiederum selbst zu
Wort kommt und mit seiner Seele spricht.“623 Damit werden der Bittsteller, der mit seiner
Erbschaftsangelegenheit zu Jesus kommt, und der Kornbauer „unsichtbar bzw. innerlich“
parallelisiert und der Schauplatz der Handlung verlagert sich „in zunehmenden Maße nach
innen“: Vom Bittsteller zu Jesus, von Jesus zum Kornbauern, vom Kornbauern zur Seele, von
der Seele zu Gott. Dadurch wird der thematische Schwerpunkt der Perikope als Betrachtung der
„Außen- und Innendimension der πλεονεξια“ schon im Aufbau erkennbar.624
12.2 Analyse
I. Das Apophthegma Jesu: Lk 12, 13+14
Ein Mann tritt aus der Menge heraus und bittet Jesus um ein Urteil in einer Erbstreitigkeit. Als
διδασκαλος, als den er ihn anredet, wäre er dem auf atl. Grundlage ruhenden Erbgesetz zufolge
der hierfür geeignete Ansprechpartner. Es ist auch keine ungewöhnliche Bitte, denn das jüdische
Recht sah durchaus eine Teilung unter den Erben vor.625 Dagegen scheint sich der Bruder des
Fragestellers jedoch zu wehren. Auch wenn eine solche Praxis des Erbteilens Tradition hat,
wurde das Beharren auf die Durchführung dieser Teilung nicht gern gesehen.626 Denn es
entsprach nicht dem atl. Ideal, nach dem das Erbe eines Mannes als ein Ganzes aufgefasst wurde
und daher auch durch ein gemeinschaftliches Leben der Erben beisammen gehalten werden
sollte.627 Der Vokativ, mit dem Jesus dem Bittsteller Vers 14 antwortet, drückt schon den
Unwillen des Lehrers aus.628 Das allgemeine ανθρωπε macht die Universalität seiner Antwort
deutlich: sie gilt jedem Menschen, der mit derlei Fragen und Bitten zu ihm kommt. Ihnen
entgegnet er: dass er sich für solche Rechtsfragen nicht zuständig sieht. Darüber hinaus kann das
619
Vgl. Bovon, S. 274f.
Bovon, S. 275.
621
Vgl. Bovon, S. 274.
622
Vgl. Heininger, Metaphorik, Erzählstruktur und szenisch-dramatische Gestaltung in den
Sondergutgleichnissen bei Lukas, S. 109.
623
Heininger, S. 109.
624
Vgl. Heininger, S. 110.
625
Vgl. Grundmann, Das Evangelium nach Lukas, S. 256.; vgl. hierzu auch Dtn 21,17 und Num 27,8-11.
626
Bovon, S. 276.
627
Bovon, S. 275f.
628
Vgl. Bovon, S. 277, v.a. Anm. 35.
620
129
betonte τίς schon Verweis darauf sein, dass Jesu Sendung allein von Gott ausgeht.629 Nicht der
Mensch ist es, der Jesus zu einem Amt einzusetzen vermag, sei es Richter oder Teiler, sondern
Gott allein. In der scharfen Abweisung klingt Ex 2,14 an und es mag darin vielleicht auch schon
eine Belehrung für die Jünger stecken, sich bei ihrer Verkündigung später „nicht in profane
Rechthändel verstricken zu lassen.“630 Auf jeden Fall dokumentiert es, dass Jesus seine eigentliche
Aufgabe nicht im Richten, sondern im Predigen sieht.631 Dennoch stellt Jesus in der Ablehnung
der Bitte nicht die geistliche Ebene gegen die materielle, wie es der gängigen Auslegung
entsprechen würde.632 Vielmehr tritt auf dem Hintergrund des atl. Ideals ein anderes Moment der
Botschaft Jesu hervor. Der Bittsteller wünscht sich ein Teilen in seinem eigenen Interesse und
lässt seine eigene Begehrlichkeit sprechen, die in Vers 15 mit πλεονεξια benannt wird. Gegen ein
solches Teilen wendet sich Jesus. „Das Evangelium, für das sich Jesus einsetzt, ist ebenfalls ein zu
teilendes Erbe, aber ein Erbe, das geteilt wird im Austeilen an die anderen.“633 Jesus lässt die
Frage nach Besitz somit nur gelten, „wenn sie in der Optik des kommenden Reiches“ gestellt und
vollzogen wird. Und dies ist ein Reich, das allen, die geheiligt sind, als Erbe gegeben ist (Apg
20,32) und in dem es keinen gibt, der Mangel zu leiden hat (Apg 4,34).634 Jesus lehnt
menschliches Erbteilen ab, wenn aus πλεονεξια die praktische Umsetzung der Nächstenliebe
vernachlässigt wird: „Ein Erbe ist zu wertvoll, als dass es (...) die Trennung provozieren
dürfte.“635
II. Warnung vor πλεονεξια: Lk 12, 15
Der Blick richtet sich von dem Bittsteller wieder zu den um Jesus stehenden Menschen, die
Zeugen der Bitte geworden sind. Ihnen begründet er seine Ablehnung in der Warnung vor
πασης πλεονεξιας. πλεονεξια zählte im Judentum als ein Hauptlaster der Heiden.636 Der
eigentlich zum Wortschatz der Briefe gehörende Begriff bedeutet der Verbform nach „mehr
haben als ein anderer“ und umschreibt also eher die Gier als den Geiz. Es bringt eben jene in der
heidnischen Umwelt präsente Lebenseinstellung zum Ausdruck, „dass der Mensch sein Leben
erhalte und dem Tod ein Schnippchen schlage, wenn er alles für sich selber zusammenscharre.“637
Dem setzt Jesus durch die beiden Imperative ορατε und φυλασσεσθε eine um so dringlichere
Warnung entgegen. Inhaltlich lehnt sie sich an die Warnung vor Habsucht urchristlicher
629
Vgl. Bovon, S. 277, Anm. 36.
Kremer, S. 136.
631
So die Auslegung Luthers, vgl. Bovon, S. 291.
632
Vgl. Bovon, S. 277, Anm. 37.
633
Bovon, S. 277.
634
Vgl. Bovon, S. 278.
635
Bovon, S. 279.
636
Vgl. Kremer, S. 136.
637
Bovon, S. 281.
630
130
Lasterkataloge an.638 Lk selbst wird den Vers als Überleitung gestaltet haben.639 Als solcher
kommt ihm eine Schlüsselfunktion zu. Denn er folgert aus der konkreten Bitte eines Einzelnen
heraus die allgemeine Warnung vor die den Menschen irre leitenden πλεονεξια. Und zugleich
erscheint V.15 quasi als Überschrift über das nun folgende Gleichnis, das die Irrwitzigkeit jenes
Vorstellungskomplexes konsequent zu Ende denkt.
III. Schilderung der Situation: Lk 12, 16
Den lukanischen einleitenden Worten ειπεν δε προς folgt eine für Weisheits- und Volksliteratur
typische Zuweisung der Rolle: ein reicher Mensch ist der Protagonist der folgenden Erzählung.
Unbestimmt wird die Situation des Menschen beschrieben. Er ist wohlhabend, weil sein Land
guten Ertrag gebracht hat. Es fällt auf, dass das Gleichnis noch keinerlei wertende Tendenz in
sich birgt. Im Leben der Hauptperson lässt sich nichts Tadelhaftes finden. Lukas verzichtet –
anders als atl. Parallelen wie Sir 11,18f. – damit auf jegliche Wertung des Besitzes, sondern „legt
stattdessen die Betonung auf den Überfluss des reichen Mannes.“640
IV. Das Selbstgespräch des reichen Mannes: Lk 12, 17-19
Angesichts der Fülle seiner Ernte beginnt der Mann ein Gespräch mit sich selbst. Als Stilmittel,
um die Sorgen und Absichten des Protagonisten zu enthüllen, erscheint der, in der
zeitgenössischen Literatur häufig verwendete, innere Monolog, den Lk auch in anderen
Erzählungen als Ausdrucksmöglichkeit der inneren Gefühlswelt wählt.641 Die Gefühle des
Mannes werden durch die Frage nach den Handlungsoptionen angesichts nicht genügend
vorhandenen Lagerraums als die eines verunsicherten Mannes dargestellt, den nach unerwartet
großer Ernte Angst befällt, dass etwas von seinen Früchten verderben könne. Subtil wird der
Charakter des Mannes gezeichnet. Es sind „seine“ Früchte, die er sammeln will, und zwar in
seine Lagerhallen. Schon hier scheidet für ihn jegliche Alternative von vorneherein aus. Der
Beschluss Vers 18 ist der für ihn einzig logische Schluss: abreißen will er das Alte, Neues will er
bauen. Durch das schon in der LXX gebrauchte Gegensatzpaar οικοδοµω (bauen) und
καθαιρω (zerstören) betont Lukas: „Er will das abreißen, was ihm bisher entsprach.“642 Bovon
stellt folgerichtig fest, die Sünde stecke nicht im Äußeren, also weder in der von Gott
geschaffenen Natur, in der Kultivierung der Felder durch den Menschen, ich möchte hinzufügen
638
Vgl. Heininger, S. 108.
Vgl. Schmithals, S. 144.
640
Heininger, S. 114.
641
Vgl. Lk 15, 17-19; 16, 3-4. Vgl. Heininger, S. 112.
642
Bovon, S. 283.
639
131
nicht einmal in dem Sammeln und der Aufbewahrung der Früchte, sondern in dem sehr bald εν
καρδια gefassten Entschluss, die Ernte ausschließlich und alternativlos auf sich zu beziehen.643
Im Monolog findet nun ein Dialog statt, zwischen dem Mann und seiner ψυχη. Es wird hier
wohl das Innenleben und damit zugleich den Menschen selbst bezeichnen, „sofern er wirklich
lebt und sich dieses Lebens bewusst ist.“644 Die Rede des Mannes mit seiner ψυχη, wie auch die
Vorstellung, dass diese esse und trinke hat dabei Parallelen im Psalter.645 Der Zuspruch „iss und
trink“ wird dahingehend wohl nicht als fehlerhafte Einstellung des Mannes interpretiert werden
können. Jedoch fällt die bewusste Entscheidung auf, nicht die Gesellschaft zu wählen, zu der
Gott den Menschen Gen 2,18 geschaffen hat, sondern sich mit dem eigenen Selbst zufrieden zu
geben. Diese Beziehungslosigkeit, die ohne wahres Gegenüber auszukommen versucht, führt zu
der Konzentration auf ein Gegenüber des Mannes zu seinen Gütern. Dieses stellt sich damit hier
als hedonistisches und narzisstisches Ausruhen dar: mache es dir bequem, iss, trink, sei
fröhlich.646 Es ist eine nicht nur in Israel bekannte Lebenseinstellung, sondern v.a. in
Griechenland weit verbreitete Haltung, die mit der Kürze des Lebens und der Unentrinnbarkeit
vor dem Tod argumentiert.647
V. Vom Monolog zum Dialog: Lk 12, 20
Inmitten des dialogischen Monologs des Reichen tritt überraschend Gott hinzu, der ihn in sein
Selbstgespräch hinein mit „Narr“ anredet und damit einen wirklichen Dialog beginnt. Dadurch
wird er seiner Auf-Sich-Selbst-Bezogenheit enthoben und in einen größeren Kontext gestellt.
Gott erscheint nur auf den ersten Blick als ein deus ex machina. Denn er war es, der nicht an das
Netz möglicher Beziehungen gedacht hat und so ist Gott lediglich für ihn in seiner
Selbstbezogenheit ein plötzlich in Erscheinung tretendes Gegenüber. „Ob wir es wünschen oder
bedauern, wir sind nie allein. Das ist der Gott, der das Gegenteil eines deus ex machina ist.“648
Das literarische Mittel der Gottesrede stell hier in all der Dramatik Gott weder als Rachegott
noch als strafenden Richter dar. Denn das Wegnehmen des Lebens ist nicht Strafe, sondern der
natürliche Gang der Dinge. Von ihm wird zurückverlangt, was nur geliehen war, seine Seele, sein
Leben, sein „Ich“. Das Zurückfordern der ψυχη greift dabei auf die in den Spätschriften des
Alten Testamentes wie auch in der hellenistischen Umwelt präsenten Vorstellung „vom Leben als
einem von Gott gewährten Darlehen“ zurück.649 Die „vielen Jahre“, für die der Mann plante,
643
Bovon, S. 283.
Bovon, S. 284, Anm. 83.
645
Vgl. Heininger, S. 115.
646
Vgl. Bovon, S. 284.
647
Vgl. Grundmann, S. 258. Vgl. Heininger, S. 115.
648
Bovon, S. 285.
649
Heininger, S. 115f.; Vgl. dazu Sap Sal 15,8.
644
132
wird es nicht mehr geben, wobei hier weniger das unmittelbar bevorstehende Hereinbrechen der
Endzeit, sondern eher der individuelle Tod in Blick genommen wird. Für diese Deutung spricht
die Herkunft der Beispielsgeschichte aus der atl. Weisheit.650
Die rhetorische Frage „Was du aber besorgt hast, wem wird es sein?“ impliziert die Antwort: auf
jeden Fall nicht ihm und erinnert an Sir 11,19. Das einzige Gegenüber des Mannes, seine Seele,
wird es nicht ererben können. Ein anderes Gegenüber hat er nicht.651 Das hier mitschwingende
memento mori richtet den Blick nun explizit auf die Beziehungslosigkeit, in der er lebte und mit
der er meinte leben zu können. Das menschliche incurvatus in seipsum tritt hier zu Tage als das,
was Gott nicht für den Menschen will und zwar um des Menschen selbst willen. Nicht, weil er
nicht teilte, muss der Mann sterben. Nicht, weil er versäumte Gott einzuplanen, wird seine Seele
von ihm genommen. Aber weil er sterben muss gehen ihm im Augenblick des Todes die Augen
auf und werden auf dieses Defizit seines Lebens gelenkt. Es gibt ein Leben vor dem Tod, das mit
dem Leben nach dem Tod untrennbar verbunden und perichoretisch aufeinander bezogen ist.
VII. Die Moral von der Geschichte: Lk 12, 21
Vers 21 stellt nun sentenzartig fest, dass es besser sei, nicht für sich selbst Reichtümer
anzuhäufen, sondern nach Reichtum bei Gott zu streben. „Der Schluss entspricht damit der für
Lukas charakteristischen individuellen Eschatologie wie auch seinem Anliegen, Reichtum in den
Dienst der Armenfürsorge zu stellen.“652 Eine Armenfrömmigkeit, die sich an die lukanische
Gemeinde wendet und auf dem Hintergrund der Auseinandersetzung mit der Frage nach dem
Bekenntnis zu Jesus Vv. 4-12 betont, dass in einer Zeit, in der viele Gemeindeglieder aufgrund
ihres Bekenntnisses zu Christus Hab und Gut verloren haben, kein Christ seinen Besitz für sich
selbst behalten dürfe.653 In dem Teilen der Güter vollzieht sich die implizite Forderung reich bei
Gott zu sein.654 Dass Lk als Moral der Geschichte nicht das thematisch sehr nahe Psalmwort Ps
49,14 wählt, liegt wohl in dieser Forderung, mit der er schon auf das „Trachtet“ V. 33 weist.655
Basilius von Caesarea entwickelt auf diesem Hintergrund sein philanthropisches Gottesbild:
„Gott hat aus Zärtlichkeit dem Reichen all diese Güter gegeben. Er wollte seine Seele zur
Großherzigkeit anfeuern. Leider hat der Unglückliche die Gemeinschaft der Menschen aufgrund
ihrer gemeinsamen Natur vergessen. Die göttliche Philanthropie hat also in keiner Weise eine
Antwort bekommen durch menschliche Philanthropie.“656
650
Vgl. Schmithals, S. 144. Vgl. Sir 11, 17-19.
Vgl. Grundmann, S. 258.
652
Kremer, S. 136.
653
Vgl. Schmithals, S. 144.
654
Vgl. Bovon, S. 288.
655
Vgl. Heininger, S. 110.
656
Bovon, S. 290.
651
133
Der die Beispielsgeschichte abschließende Vers dürfte dabei wie Vers 15 von Lukas stammen657,
um zwei ursprünglich von einander unabhängige Texteinheiten (Apophthegma Vv. 13-14,
Beispielerzählung Vv. 16-20) miteinander zu verbinden. Dadurch legt er den Schwerpunkt auf
zwei grundlegende Momente seiner Theologie: Jesu Konzentration auf seine Sendung und seine
wiederholte Warnung vor den Gefahren des Reichtums.658
12.3 Resümee
In der Auseinandersetzung mit den Donatisten, die für ihn die Einheit der Kirche gefährden,
betont Augustin, dass Jesus gekommen sei, um zu sammeln und nicht um zu teilen.659 Dieses
Selbstverständnis Jesu zeichnet Lk durch die Verbindung des Apophthegmas Vv. 13-14 mit der
Beispielserzählung 16-20. Jesus ist in die Welt gekommen, um Menschen dazu zu führen, in der
Optik des kommenden Reiches zu handeln, eine Wertordnung und ein Verhältnis zum Besitz zu
propagieren, das auf Gott hin ausgerichtet ist. Auch wenn der Abschnitt besitzfeindlich wirkt,
geht es Lk weder um Askese noch Kommunismus.660 Schon in der atl. Apokalyptik war der
Reichtum an sich nicht Gegenstand der Verurteilung, sondern die Bedrückung und Ausbeutung
der Armen.661 Keine Diskreditierung des Reichtums steht im Vordergrund, sondern die
Einschätzung der irdischen Güter als Gefahr für den Einzelnen.662 Lk entwirft deshalb die Kirche
Jesu Christi in atl. Tradition als einen alternativen Raum, in dem „die Gegensätze mindestens
insoweit kompensiert werden, dass alle Christen menschlich leben können“ und der damit schon
eine Antizipation der universalen Zukunft des Reiches Gottes in dieser Welt darstellt.663 Es ist
eine praktische Umsetzung der Nächstenliebe, aber auch des 12, 4-12 eingeforderten
Bekenntnisses, welches das ganze Leben des Menschen umfassen soll. Bekenntnis zu Gott ist
immer auch Bekenntnis zum Nächsten, mit dem der Mensch in Beziehung und im Horizont des
von Jesus verkündigten Reich Gottes steht.
So ist v.a. die Forderung zu innerer Distanz zum Eigentum bestimmendes Moment. Der
Protagonist der Beispielserzählung ist so auf sein Haben fixiert, dass ihm letztlich das Leben
entrinnt, das Leben vor dem Tod, das für ihn nur aus dem sorgenvollen Anhäufen der Güter
besteht, und das Leben nach dem Tod, das ewige Leben, das er in seinen Überlegungen völlig
außer acht lässt und dadurch letztlich für ihn nicht existent ist: „Es genügt zu sehen, wie die Seele
als das Ich des Menschen durch das Haben so tief bestimmt ist, dass die Trennung vom
657
Vgl. Bovon, S. 288; anders: Grundmann, S. 258.
Vgl. Kremer, S. 137.
659
Augustin, Sermo 358 de pace et charitate 2-3, zitiert nach Bovon, S. 290.
660
Vgl. Schmithals, S. 144.
661
Vgl. Schrage, S. 106.
662
Vgl. Schrage, S. 166.
663
Pokorny, Theologie der lukanischen Schriften, S. 193.
658
134
Eigentum ihr absolutes Ende bedeutet.“664 Dennoch bleibt festzuhalten: der Tod des Mannes ist
nicht als Strafe für das Anhäufen irdischer Güter gekennzeichnet. Es ist auch nicht anzunehmen,
dass er seinem Leben nur eine Spanne hinzusetzen hätte können, wenn er all seine Habe geteilt
hätte. Sein Leben wäre nicht länger gewesen, wohl aber anders. Darauf zielt die
Beispielerzählung, einen Lebensentwurf im Horizont des Reiches Gottes zu zeichnen, der
anstelle der Beziehungslosigkeit, dem menschlichen incurvatus in seipsum, um des Menschen
selbst willen zur Beziehung zu Gott und zu den Menschen ruft.
Eine Predigt zu Lk 12 am Erntedanktag sollte daher auch primär das Verhältnis des Menschen zu
sich selbst, zu Gott und zum Mitmenschen thematisieren als gegen den Reichtum an sich zu
Felde zu ziehen. Denn anders als die lukanische Warnung vor Reichtum Lk 22,5 oder Apg 5,1-11
und eher im Sinne 1. Tim 6,17-19 wendet sich Lk 12 gegen die Gesinnung, das Vertrauen auf den
Besitz zu setzen und darüber Gott außer acht zu lassen.665 Die sich an die Perikope
anschließenden Worte Jesu vom falschen Sorgen stellen diesen Aspekt in den Kontext des
Vertrauens auf Gott. Der reiche Mann ist mit Unruhe und Arbeitsdrang gekennzeichnet; Ruhe
will er sich erst gestatten, wenn die Arbeit getan ist. Diese Lebenshaltung wird immer eine
Vertröstung der Seele auf später sein, weil der Mensch versucht, sein Leben durch eigenes
Arbeiten zu sichern und damit letztlich nie zu Ende kommen wird. „Die wahre Ruhe und die
wahre Freude, der Reichtum in Gott, trachten nach einer anderen Haltung: nach einem Lieben,
das gleichbedeutend ist mit Vertrauen schenken, frei lassen, nicht alles von der eigenen Warte
aussehen, sich an die Steller des anderen setzen, verbunden sein, aber nicht angebunden.“666
13. Predigtmeditationen zu 2. Kor 9, 6-15
13.1 Predigtstudien zu 2. Kor 9, 6-15
13.1.1 Beate Stierle: Vollendeter Dank667
Zunächst geht es Beate Stierle darum, die Situation, der sich die Sammlung des Apostels
verdankt, vor Augen zu halten. Die Kollekte für Jerusalem entspringe dem Versprechen, das
Paulus „den Armen“ in Jerusalem gegeben hat, wobei seine Ziele in der Beseitigung materieller
Mängel wie in der Stärkung der christlichen Gemeinschaft lägen. In seiner Argumentation betone
Paulus das Säen auf Segen hin, das als ein Säen im Vertrauen auf Gottes Schöpfungskraft
verstanden werden könne. Der auf Segen hin Säende „weiß um das Eingebettetsein in ein
Umfeld und Netz, das wir wohl bearbeiten und beeinflussen, aber nicht letztlich beherrschen
664
Pokorny, S. 187.
Vgl. Heininger, S. 118.
666
Bovon, S. 292.
667
Beate Stierle, Erntedankfest A, PrSt II/2 (2003/2004), S. 176-180.
665
135
können.“668 Jeglicher Besitz bleibe damit als Segensgabe unverfügbar. Als solche garantiere sie
„Autarkie, also Unabhängigkeit von materiellen Nöten und Freiheit.“669 Damit basiere das Leben
noch heute als Ganzes auf Unverfügbarem und ist Gnade. Für „moderne Christen“ hingegen sei
es schwierig, die damit verbundenen Implikationen anzuerkennen. Für Paulus dagegen stelle es
eine Selbstverständlichkeit dar, die vorhandenen Güter zu teilen, weil die Segensgabe Gottes allen
gelte und nicht auf das Individuum beschränkt bleiben könne. Während der Mensch heute meist
vom Individuum aus denke und seine Gottesvorstellungen spiritualisiert und verinnerlicht habe,
denke Paulus in Gemeinschaftskategorien. Deshalb sei für ihn der Dank auch erst vollendet,
„wenn nicht nur mit Freuden geerntet, sondern das Geschenkte auch weitergereicht wird und
andere in den Dank einstimmen.“670 So habe der paulinische Autarkie-Begriff eine interpersonelle
Komponente, konstituiert sich die von Gott geschenkte Autarkie erst in dem Zwischenraum, in
dem sich der Glaube, zu dem das Handeln gehört, artikuliert. So kommt Stierle zu dem für sie
zentralen Aspekt des Textes, der Koinonia. Den Begriff der Koinonia bezieht sie vor dem
Hintergrund von 2. Kor 9 auf die Ökumene und darin insbesondere auf die Frage nach der
Abendmahlsgemeinschaft. In der Koinonia der Abendmahlsfeier gehe es um ein symbolisches
Teilen von konkreten Lebensmitteln: „Jeder und jede bekommt Brot und Wein. Jeder und jede
bekommt gleich viel.“671 Dadurch werde das Abendmahl zu einem „Symbol für eine
selbstverständliche Güterteilung.“ Eine solch diakonische Deutung unterstreiche, „dass selbst in
einer Welt von Gewalt und Schuld das geteilte Leben Gemeinschaft und Frieden konstituieren
und die Hoffnung und Vision auf eine Gegenwelt, die Welt Gottes wecken kann.“672
So plädiert Stierle für eine Predigt, die das ökumenische Bewusstsein stärkt und „Bereitschaft
weckt, die Freuden und Lasten der Ökumene zu teilen.“673 Der Kasus Erntedank dient ihr jedoch
lediglich dazu, über die in der Erinnerung verhafteten „ursprünglichen“ Erfahrungen des Erntens
über
allgemein-menschliche
Ernteerfahrungen
auch
„Mühsal,
Enttäuschungen
und
Verletzungen“ in der Ökumene anzusprechen. Erfahrungen gelungenen Gebens und Nehmens
könnten dabei hilfreich sein, die von Gott als Segensgabe geschenkte Autarkie zu verdeutlichen,
die auf Koinonia angelegt ist und sich in dieser Koinonia erst konstituiert.
13.1.2 Sybille Fritsch-Oppermann: Handreichung zum Glücklichsein674
Stärker als Beate Stierle geht Sybille Fritsch-Oppermann auf den traditionellen Hintergrund des
Festes ein. Damals wie heute seien Menschen auf Stadt und Land von dem Geheimnis von Saat
668
Stierle, S. 177.
Stierle, S. 177.
670
Stierle, S. 178
671
Stierle, S. 179.
672
Stierle, S. 179.
673
Stierle, S. 180.
674
Sybille Fritsch-Oppermann, Erntedankfest B, PrSt II/2 (2003/2004), S. 180-183.
669
136
und Ernte berührt. Paulus argumentiere unter Hinzuziehung agrarischer Vorstellungen, um
Gottes Gerechtigkeit, „die untrennbar verknüpft ist mit Gottes Gnade“, der Gemeinde vor
Augen zu halten. Es sei ein „Ansatz zu einer ‚geistlichen Ökonomie’“, den Paulus 2. Kor 9
entwirft und die durch die Betonung der Gnade Gottes zu einer „Handreichung zum
Glücklichsein“ werde. Wie „Erfreuen durch Schenken“ Kern der Rechtfertigungslehre sei,
werden die durch die Gnade Gottes Gesegneten selbst zum Segen und zu guten Haushaltern der
Schöpfung.675 Die paulinische Argumentation basiere dabei auf der Gerechtigkeit Gottes, die den
Menschen als „leise Ahnung, als steter sehnsüchtiger Schatten (...) begleitet.“ Die darin
hervorscheinende Liebe Gottes zum Menschen schaffe dessen neue Identität, weil sie ihm die
elementaren Weisheiten des Lebens ans Herz legt: „Du bist nicht allein; es gibt in dieser Welt
noch viel zu tun. Und du kannst es schaffen, zusammen mit anderen.“676 Dieses Wissen
„staunend zu ergreifen und dankend in die Tat umzusetzen“ bedeute Glück, indem es Folge der
erkannten Gnade Gottes sei. Fritsch-Oppermann betont dabei die Bedeutung des menschlichen
Willen 2. Kor 9,7: „Dieser Herzenswille soll es sein, der uns (...) zu fröhlichen Gebern und
Geberinnen macht. Der den Dank (...) für all das, was wir im Leben erreichen, immer auch als
Verpflichtung zum Weitergeben versteht.“677 So geht der Hörer am Erntedanktag den Weg vom
Staunen über Gottes Gnade, über seinen Dank dafür hin den „Weg in eine Zukunft (...) in der
Macht und Freiheit nicht Sache des Einzelnen, sondern einer Gemeinschaft sind, die nach dem
real Nötigen zuerst fragt.“678 Ein solches Engagement sei, weil es dem Willen des staunenden und
dankenden Herzen entspringt, Sache des Einzelnen in der weltweiten Gemeinschaft der Christen.
So fordert Fritsch-Oppermann von der Theologie, sie müsse eine neue „reflektierte Spiritualität“
vermitteln, in der die Solidarität zu einer Herzensangelegenheit werde, die Notwendigkeit zu
teilen nahe gebracht und damit diakonisches Engagement zu einem Teil des Gottesdienstes
werde. Letztlich geht es ihr darum, die Unfähigkeit zu Teilen zu überwinden: „Wenn wir nur
lernten zu teilen, werden uns die Ideen, woher wir das zu Teilende nehmen sollen, geschenkt
werden. So könnte sie beginnen, die kleine Handreichung zum Glücklichsein.“679 Der Kasus
Erntedank dient ihr dazu, das Staunen über Gottes Liebe hervorzuheben. Mit 2. Kor 9 bringt sie
diese Erfahrung ins Gespräch mit der Rechtfertigung als alles Staunen, Danken und Handeln
ermöglichende und motivierende Tat Gottes.
675
Fritsch-Oppermann, S. 181.
Fritsch-Oppermann, S. 181.
677
Fritsch-Oppermann, S. 182.
678
Fritsch-Oppermann, S. 182.
679
Fritsch-Oppermann, S. 183.
676
137
13.1.3 Karl Foitzik: Leitfaden für ein glücklicheres Leben680
Die dem Prediger gestellte Aufgabe, den Kasus, die Empfindungen der Hörerinnen und Hörer
und den biblischen Text aufeinander zu beziehen, stellt Karl Foitzik als einen Weg vom Denken
zum Staunen und vom Staunen zum Danken dar. Zum einen, weil der Text eigentlich nicht zum
Danken, sondern zum fröhlichen Geben ermuntere und diese Fröhlichkeit schwer zu verordnen
sei in einer Zeit, in der man gewohnt sei, „alle Abschreibungsmöglichkeiten auszuschöpfen, um
viel für sich zu behalten und wenig zum Gemeinwohl beizusteuern.“681 Zum anderen, weil die
Hörer den Zusammenhang von Saat und Ernte 2.Kor 9 nur noch schwer mit ihrem Leben in
Verbindung zu bringen vermögen. Foitzik vermeidet es, aktuelle Parallelen zu der Bedürftigkeit
der Jerusalemer Gemeinde wie der mangelnden Bereitschaft der Korinther zur Kollekte
aufzuzeigen. Vielmehr legt er den Schwerpunkt auf die paulinische Argumentation von der
Qualität der Gabe. Aus theologischer Einsicht, nicht aus Verpflichtung, gelte es zu geben. Eine
theologische Einsicht, die ihren Dreh- und Angelpunkt in dem Begriff der „Charis“ finde. Durch
die Verwendung dieses Begriffes werde ein Grundzug der paulinischen Rechtfertigungslehre
erkennbar: Die Charis Gottes ermögliche den Korinthern Autarkia. Und dadurch werden sie in
die Lage versetzt, weiterzugeben. Diese Dankesgabe werde so Teil des Gottesdienstes: „Sie ist
Ausdruck der Freude über den Dienst Gottes an ihnen und Teil des Dienstes, den Gott durch sie
anderen zukommen lassen möchte.“682 Kollekte sei damit Ausdruck der Dankbarkeit für die
Charis Gottes, und Kollektenpredigt damit angewandte Rechtfertigungsbotschaft. Die
Empfänger hingegen sollen durch die Kollekte dankbar werden, nicht gegenüber den Spendern,
sondern gegenüber Gott. So werden die Empfänger nicht zu empfangenden Objekten, „sondern
zu Subjekten des Dankes gegenüber dem, von dem alles kommt, was mit ihnen geteilt wird.“683
Von dieser „Theologie der Finanzen“ aus entwickelt Foitzik einen Leitfaden für glücklicheres
Leben. Einmal gelte es, in die Denkarbeit darüber einzusteigen, was jedem persönlich geschenkt
wird. Glücklicher lebe der, der daraus zur Erkenntnis gelange, dass Freude bereiten selbst Freude
bereitet und zwar gerade dann, wenn dies nicht aus Mitleid oder Berechnung geschehe. Das
Novum der paulinischen Argumentation gegenüber der mancher Wohlfahrtsverbände liege nun
darin, dass Geber und Empfangende weiterhin Subjekt bleiben und der Dank auf den zielt, von
dem alles kommt: Gott. „Darin sehe ich das Ziel, zu dem der Predigttext den ‚Erntedank’ bringen
möchte: (...) dass durch unser Handeln Benachteiligte aus der Not (...) befreit werden, damit sich
ihre Klage in Dank verwandeln kann – in den Dank gegenüber dem, ‚ohne den nichts ist, von
dem wir alles haben.’“684
680
Karl Foitzik, Erntedankfest A, PrSt II/2 (1997/98), S. 185-188.
Foitzik, S. 185.
682
Foitzik, S. 187.
683
Foitzik, S. 187.
684
Foitzik, S. 188.
681
138
13.1.4 Hans-Joachim Petsch: Einer ist des anderen Glück685
Ohne Umschweife zur Sache kommen, anstatt diesen Kasus (...) erst mühsam zu legitimieren, ist
das Anliegen von Hans-Joachim Petsch. Denn der Erntedank habe nichts von seiner
existentiellen Bedeutung verloren und könne noch heute zum Lebensdank anleiten, „zu einem
glücklichen Leben in Gottes Schöpfung.“686 Die Aufgabe der Predigt liege darin, das alltäglich
gewordene hedonistisches Glücksverständnis der „Ichlinge“ aufzubrechen und mit dem Kasus
und 2. Kor 9 den Weg zu diesem glücklichen Leben zu gehen. Denn das Verständnis von Glück
sei heute „zum Innbegriff eines sich selbst permanent anheizenden Genießens (...) mutiert.“687
Wusste man sich früher abhängig von Gott, so laute der kategorische Imperativ der Neuzeit, für
sein Glück selbst verantwortlich zu sein. Doch „das aufs Erleben fixierte Glücksideal der
Moderner, in dem jeder seines Glückes Schmied sein soll, macht uns wider Erwarten
unzufrieden“, weil über dem stetigen Versuch glücklich werden zu wollen, keine Zeit bleibe
dankbar zu sein. Der Gegenentwurf zu solch einer deprimierender Lebensausrichtung sieht
Petsch darin, das, „was in mir gewachsen und aus mir geworden ist, dankbar anzunehmen, auch
wenn es nicht allen Wünschen und Zielvorstellungen entspricht.“688 Dabei sei gerade das
gelassene Warten zwischen Saat und Ernte ein Weg aus der Unzufriedenheit. Denn die alleinige
Ausschau auf schnelle und greifbare Resultate ist die kärgliche Saat, deren Ernte letztlich nur
eigene Unzufriedenheit und damit einhergehend noch stärkere „Egomanie, Gewaltbereitschaft,
soziale Kälte, (...) und andere Sorgenthemen“ sein werde.689 Das paulinische Kontrastprogramm
dagegen, das wirklich glücklicher leben lasse, bringe 2.Kor 9,6b zu Gehör: Wer da sät im Segen,
der wird auch im Segen ernten. Der atl. Begriff des Segens verweise dabei auf „erfülltes,
glückliches Leben, das sich dankbar auf Gott bezogen und in seinem Segen begründet wissen
darf.“690 Die Annahme des von Gott geschenkten Segens führe dann zu einem fröhlichen Geben.
Es ist ein Programm eines altruistischen Egoismus, das Petsch anhand 2.Kor 9 entwirft und mit
dem Sprichwort zusammenfasst: „Wir sind einer des anderen Glück.“ Altruistisch, denn es bedarf
eines Loslassens seiner selbst, das zur Hinwendung zum Anderen und zum Teilen des von Gott
Empfangenen führt. Egoistisch, weil es ja auch dem eigenen Glück dient, denn, „glücklicher lebt,
wer dankbar leben, fröhlich geben und so dazu beitragen kann, dass andere Gott loben.“691
Deshalb will Petsch den paulinische Kollektenaufruf am Erntedanktag auch dem Wortsinn nach
aufgreifen. Dazu möchte er zunächst die gegenwärtige Spendenpraxis mit der „Unlust“ der
Korinther zur Kollekte ins Gespräch bringen, denn „damals wie heute fällt es nicht leicht, sich zu
685
Hans-Joachim Petsch, Erntedankfest B, PrSt II/2 (1997/1998), S. 188-192.
Petsch, S. 189.
687
Petsch, S. 189.
688
Petsch, S. 190.
689
Petsch, S. 191.
690
Petsch, S. 191.
691
Petsch, S. 192.
686
139
einem kräftigen Griff in den Geldbeutel aufzuraffen.“692 Dann könne der Prediger bzw. die
Predigerin zum Kasus überleiten. Nicht, um diesen zu legitimieren, sondern um dessen
Bedeutung heute aufzuzeigen. Dies könne durch eine Gegenüberstellung des aus modernen
Glücksverständnissen erwachsene egoistische Erleben und des durch 2. Kor 9 propagierten
solidarischen Miteinanders geschehen. Kärglich säe, wer versucht, das Glück allein für sich zu
pachten. Der Segen liege dagegen auf ein säen und ernten im Segen, das nur zu finden sei, „wenn
uns neu deutlich wird: Einer ist des anderen Glück.“693
13.1.5 Helmut Eichler: Erntedank als Ausdruck geschwisterlicher Liebe694
2Kor 9, 6-15 fordert Helmut Eichler heraus zu einer Auseinandersetzung mit den (meist)
problematisierenden Assoziationen zum Thema Geld im allgemeinen wie auch im Bezug auf die
Skepsis gegenüber kirchlichem Geldgebaren. Den Beginn seiner Meditation bestimmt daher
„jenes Unbehagen, das stets bei Bitten um Geld entsteht, ob man sie stellt, ob sie an einen selber
gerichtet sind oder ob man davon hört oder liest.“695 Von dieser Skepsis gelangt Eichler zum
Text, in dem Paulus sich ebenfalls einer heiklen Geldfrage zuwende. Weil er die Korinthische
Gemeinde noch in der Gefahr sah, ihrem gewohnten egozentristischen Umgang mit Geld
anzuhaften, stelle er in seiner Kollektenempfehlung in aller Ausführlichkeit Gott als den Geber
aller guten Gaben heraus und ermahne sie im Geist Gottes mit Geld umzugehen. Das
Kollektenschreiben erhalte damit eine zutiefst geistliche Dimension. Weil die Einheit des Leibes
aus Juden und Griechen sich auch darin darstelle, dass ein Glied dem anderen hilft, seien die
Kollektengaben „nicht Tribut, sondern Gaben der Liebe“, die für die Wirklichkeit des Reiches
Gottes in dieser Welt stehen.696 Die Spannung zwischen dieser „Großartigkeit der Aufgabe“ und
dem heiklen Thema Geld löse der Apostel, indem er ausführlich beschreibt, was Gott am
Menschen tut. So sei eine „positive Predigt“ zum Thema Geld möglich, wenn sie wie der Apostel
zur Sprache bringe: „Dieser selbstverständlich gebende Gott hat den heiteren Geber lieb, der
seinem Wesen entspricht.“697 Und so könne mit 2.Kor 9 das Erntedankfest zum „Ausdruck
geschwisterlicher Liebe gegenüber Israel, den Kirchen des Ostens und den Partnerkirchen in der
Zweidrittelwelt“ werden. Nicht wirkungslose Höflichkeitsformen oder selbstbezogenes „DankeSagen“ sollten die Gestalt des Gottesdienstes prägen, vielmehr bedürfe „der Charakter des
Gottesdienstes (...) dringend einer Neuorientierung, einer neuen Verbindlichkeit.“698 Dies könne
in einer Abwendung von „alten halbheidnischen und so beliebten Ähren-, Obst- und
692
Petsch, S. 191.
Petsch, S. 192.
694
Helmut Eichler, Erntedankfest A, PrSt II/2 (1992), S. 221-224.
695
Eichler, S. 221.
696
Eichler, S. 223.
697
Helmut Eichler, S. 223.
698
Helmut Eichler, S. 224.
693
140
Kürbisfesten“ geschehen und der von Eichler forcierten, Umfunktionierung des Erntedanktags
zu einem „Tag der helfenden Ökumene“, deren Ursprung und Begründung in dem einen Leib
Christi bestehe.699
13.1.6 Martin Hüneke: Denkende Dankbarkeit zum teilnehmenden Teilgeben700
Martin Hüneke greift die Schwierigkeiten im Umgang mit Geld auf und fragt, warum es denn
gerade in der Kirche nicht möglich sei, „die theologische Begründung des Paulus in konkrete
Geldbitten umzusetzen.“701 Eine mögliche Erklärung sieht er in einer zwanghaften Fixierung auf
das Geld und der darin verbundene Hoffnung, im Festhalten am Geld auch das Leben festhalten
zu können. Dagegen sei für Paulus die Identität des Christen als Identität im Reich Gottes im
Loslassen zu finden, weswegen es ihm 2. Kor 9 auch um die Freiheit gehe, „die durch ‚Gottes
unaussprechliche Gabe’ (nämlich das Evangelium von der freimachenden Gnade V. 15) entsteht
und die sich auch im Teilen des Besitzes äußern kann.“702 Das Festhalten am Besitz lasse sich
auch im Umgang der Kirche mit Geld immer wieder feststellen. „Natürlich geben wir, als
Einzelne wie als Kirche (...). Aber der Prozentsatz unseres Gebens ist geringfügig gegenüber
unserem Festhalten.“703 Auch die Frage nach der Motivation wird dabei berührt: „Schenken wir,
um uns die Beschenkten zu verpflichten“ oder in der „Hoffnung, sie mögen uns lieb
behalten“?704 Ein Ausweg aus dem Festhalten sucht Hüneke mit dem Gedanken, dass alles
Geben im kirchlichen Kontext immer auch eine geistliche Dimension habe, wobei er mit Eichler
bemängelt, „wie wenig die kirchliche Verkündigung es verstanden hat, deutlich zu machen, dass
auch unser finanzieller Beitrag zur Arbeit der Kirche zu einem ‚Gewächs der Gerechtigkeit’
werden kann.“705 Das Steuerparadies, in dem der Mensch sich seiner finanziellen Verantwortung
entziehe, kann er so als Gegenbild zum Reich Gottes zeichnen. Denn dort, wo geteilt wird,
„schimmert ein Stück vom Reich der Liebe und der Gerechtigkeit Gottes durch.“706 Das
Wortspiel „Dankbarkeit ist Denkarbeit“ führt er so weiter: „denkende Dankbarkeit führt zum
teilnehmenden Teilgeben.“ Es geht ihm darum, die Gemeinde daran zu erinnern, dass sie als
Empfangende an der Liebe und Freundlichkeit Gottes bereits „teilnehmen“. Weil aber diese
Liebe allen Menschen gelte, erwachse aus diesem Teilnehmen für jeden einzelnen Empfangenden
die Aufgabe, gerechtere Wirtschaftsstrukturen zu schaffen. Das sei als partielle Verwirklichung
der Gottesherrschaft immer auch Zeugnis davon, dass der Teilende „selbst Anteil bekommen hat
699
Helmut Eichler, S. 223.
Martin Hüneke, Erntedankfest B, PrSt II/2 (1992), S. 224-227.
701
Hüneke, S. 224.
702
Hüneke, S. 225.
703
Hüneke, S. 225.
704
Hüneke, S. 225.
705
Hüneke, S. 226.
706
Hüneke, S. 226.
700
141
am Reichtum des schenkenden Gottes.“707 Erntedankfest stellt für Hüneke damit sowohl
Erinnerungsaufgabe wie auch den Ruf in das Teilen dar, das auch als Zeugnis von der Güte
Gottes verstanden werden müsse, womit er der geistlichen Dimension der finanziellen
Verantwortung der Christen, die Paulus 2Kor 9 ins Spiel bringt, Rechnung tragen will.
13.2 Göttinger Predigtmeditationen
13.2.1 Gerhard Schoenauer: Dank mit Herzen, Mund und Händen708
Gerhard Schoenauer wendet sich im Blick auf den Kasus gegen eine dualistische Anthropologie.
Die Zusammengehörigkeit von „Innen und Außen, von Geist und Materie, Leib und Seele, die
tiefe Verwurzelung der Seele in der äußeren Schöpfung“ sei wesentliches Moment des Festes.709
Es sei ein Fest, an dem allein schon durch den äußeren Rahmen das Leibliche nicht zu kurz
kommen wird. Auch nicht durch den Predigttext, der allein schon durch sein Vokabular ein
Formular für einen Gottesdienst, der diese Leiblichkeit feiere, erkennen lasse: „Zu Beginn wie ein
Confiteor: Der Mensch vor Gott – kärglich, mit leeren Händen, geizig (V.5). Aber Gott ist gnädig
(V.8) und der Mensch wird zum Empfänger von Gaben aus Gottes Fülle. Ein alttestamentliches
Zitat schließt sich an wie eine gottesdienstliche Lesung (V.9), der eine Auslegung folgt und ein
Hinweis auf das Fürbittengebet (‚für euch’) und schließlich im Lob und Dank endet.“710 So gehe
es am Erntedanktag um ein „gottesdienstliches Einüben von Geben und Teilen“, Ziel sei die
„Gemeinschaft, die aus der Danksagung“ und der Erkenntnis, dass „alles, was Leib und Seele
zum Leben braucht, von Gott kommt“ lebt.711
Ein Schwerpunkt liegt nun auf 2.Kor 9,7 und der darin zum Ausdruck kommenden Motivation
des Gebens. Wer aus Unlust gibt, bleibe am Ende ohne Segen. Nicht weil er wenig gibt, sondern
weil „der Krämergeist regiert und der Rechenschieber zum Instrument im Umgang mit den
Gaben Gottes“ werde.712 Weil es ein Charakteristikum des Menschen darstelle, kärglich zu säen,
gilt es dem Vorwurf einer Werkgerechtigkeit Vorschub zu leisten, indem betont werde, dass Gott
auch einem kärglichen Geber seine Liebe nicht entziehe. Vielmehr müsse auf den performativen
Charakter der Gaben und der sich darin erweisende Liebe Gottes hingewiesen werden. Nicht auf
die Gabe komme es an, sondern auf den Geber der Gabe und so betont er mit Christian Möller:
„Einen fröhlichen Geber schafft in seiner Liebe – Gott.“713 Weil Gott es sei, der ein Herz und die
Werke des Herzens gut machen kann, müsse sein Wirken zur Sprache kommen. So gelte es den
Blick verstärkt auf die Fülle der Gnadengaben Gottes zu richten. Eine Fülle, von der es ein
707
Hüneke, S. 227.
Gerhard Schoenauer, Erntedanktag, GPM 58 (2003/2004), S. 472-478.
709
Vgl. Schoenauer, S. 472.
710
Schoenauer, S. 473.
711
Schoenauer, S. 473.
712
Schoenauer, S. 473.
713
Schoenauer, S. 474.
708
142
Leichtes sei abzugeben, denn „überströmend (...) ist Gottes Gnade, wie bei einem Brunnen,
dessen Schale überläuft und die nächste füllt, dabei aber selbst immer gefüllt bleibt.“714 Die
Erntegaben verhelfen der Predigt zu einer solchen Einübung in die sinnliche Wahrnehmung,
durch die das Reich Gottes erfahrbar werde: „Da reichen die Tische, die sich biegen unter ihrer
Last, nicht nur von den Gemeinden von Achaja bis Jerusalem, sondern sie erstrecken sich bis in
den Himmel.“ Angesichts einer solchen Fülle verschwinde knauserige Rechnerei und wandle sich
in ein Staunen, das die Hände öffnet: „An diesem Tisch werden die Gaben hin- und hergereicht
und es fällt so leicht, weil keiner verliert.“715 In diesem „Strom des Gebens und Nehmens“ seien
alle guten Werke des Menschen seine und doch Gottes Werk, weil Gott sie ermögliche und dazu
motiviere.
In einer Predigt zum Erntedankfest werde der Blick auf die Not und den Mangel zwar nicht
ausbleiben können, aber in einem anderen Blickwinkel geschehen. Der Mensch „sieht nicht, was
ihm fehlt, sondern er sieht, was er alles hat.“ Dadurch werde der performative Charakter der
Liebe Gottes sichtbar: Die Liebe „krempelt uns um“, sie „bekommt Hand und Fuß: eine offene
Hand, die gerne gibt und einen Fuß, der dorthin läuft, wo man Hilfe braucht.“716 Der
Schwerpunkt der Predigt solle deshalb auf der sich in der Fülle erweisenden Liebe Gottes liegen
und sich nicht in moralischen Appellen erschöpfen.
Dadurch kommt Schoenauer zum Grundtenor seiner Predigtmeditation, der aus der Danksagung
lebenden Gemeinschaft, zurück, in der Gottes „überschwängliche Gnade“ an, in und durch jeden
einzelnen wirkt. Wie Paulus geht es ihm v.a. um die χαρις, aus der die Gemeinschaft der
Glaubenden lebt. Sie wirkt den Dank für alles Gute, aber ebenso das Teilen oder das Gebet
füreinander. Mit diesem Skopus könne die Predigt mehr erreichen „als mit Warnungen vor dem
weltlichen Reichtum und der Mahnung zur Genügsamkeit.“717 Der Strom der Gnade verlaufe
analog Jesaja 55, 10f., indem er von Gott ausgeht, durch den Menschen fließt, den Leib satt und
die Seele fähig zu guten Werken macht, er „verwandelt Gnade in Dank und fließt so wieder
zurück zu Gott.“718 Dadurch werde der Gottesdienst am Erntedanktag zu einer Feier, in der „der
Veranstalter Gott selbst ist und seine Gemeinde manifestiert sich im gemeinsamen Loben und
Danken, Beten und Singen, Hören und in der Feier der Eucharistie.“719
714
Schoenauer, S. 475.
Schoenauer, S. 476
716
Schoenauer, S. 476f.
717
Mildenberger, zitiert nach Schoenauer, S. 477.
718
Schoenauer, S. 477.
719
Schoenauer, S. 477.
715
143
13.2.2 Christian Möller: Die Herzen weit machen zur ευχαριστια720
Die Bedeutung der Kollekte für Jerusalem liege nicht allein in der Armut der Urgemeinde
begründet, Paulus ginge es mehr „um die bis ins Leibliche gehende Gemeinschaft zwischen
juden- und heidenchristlichen Gemeinden.“ Motivation und Intention des Gebers stellt er in den
Vordergrund. So ist für Möller „lohnendes Ziel“ der Predigt, eine solche Danksagung
einzuüben.
Mögliche Assoziationen zum vermeintlich größten Stolperstein des Textes, 2. Kor 9,6, fasst er in
die Frage: „Ist der Apostel in einer Vergeltungslehre gefangen, wenn er das Bild von Saat und
Ernte auf den Zusammenhang der Kollektenfrage überträgt?“721 Der antithetische Parallelismus
Vers 6 durchbreche jedoch jeden Anklang eines Vergeltungsdenken, denn „kärglich“ und
„Segnungen“ entsprächen sich nicht, weil das erste ein Verhalten des Menschen umschreibe,
während mit den Segnungen Gottes Taten in den Blick genommen würden. Während das
menschliche Verhalten kärglich ausfallen kann, stelle Paulus das entscheidende Subjekt heraus,
„das in betonter Satzstellung am Ende von V. 7 steht und ab V. 8ff. den Gedankengang der
paulinischen Argumentation beherrscht: GOTT!“722 Von diesem Subjekt deutet Möller das Zitat
1.Chr 29,17 als „Einen fröhlichen Geber schafft in seiner Liebe – Gott!“ Nicht auf die Gabe
komme es an, sondern auf den Geber und die Intention seines Gebens. Ein gutes Herz macht
eine gute Gabe und ein gutes Herz schafft Gott in seiner Liebe. Entscheidendes Verb sei
περισσευειν, das die überfließende Bewegung von Gottes Gnade zu den Menschen hin versucht
zum Ausdruck zu bringen und das Möller in Verbindung mit 2. Kor 8,9 als den „fröhlichen
Wechsel“ von Christi Gerechtigkeit und der Sünde des Menschen beschreibt. In den Überfluss
der Gnade hineingenommen sei der Mensch zu jedem guten Werk fähig, werde er zu einem
Werkzeug Gottes. Gott selbst sorge dafür, dass die Werke des Menschen „Früchte seiner
Gerechtigkeit und nicht Werke der Sünde werden.“723 Früchte der Gerechtigkeit seien dabei
immer auf Danksagung hin angelegt, während die Werke der Sünde „dem sich selbst
schmückenden Sünder“ gelten. Gegen eine solche menschliche Aufplusterei setze der Apostel auf
die Einfalt und Lauterkeit beim Geben. So werde die Gabe vom Geber gelöst und ist nicht die
Gabe eines gönnerischen oder hilfsbeflissenen Menschen. Im einfältigen und lauteren Geben
regiere „eine sich gegenseitig begabende Gemeinschaft der Fürbitte“, in der sich eine ευχαριστια
entfaltet, „auf die der Apostel mit seiner ganzen Argumentation zielt.“724
Die Not anderer allein könne nicht jene Lauterkeit erwirken. Der einseitige Blick auf die soziale
Not des Nächsten beschwöre eher den herablassenden Blick des überlegenen Gönners herauf
720
Christian Möller, Erntedankfest, GPM 52 (1997/1998), S. 446-450.
Möller, S. 446.
722
Möller, S. 447.
723
Möller, S. 448.
724
Möller, S. 448.
721
144
oder verbreite eine Schwermut, die den einzelnen fragen lasse, ob er mit seiner „kleinen Kraft
einer so riesigen Not gewachsen“ sei. Zu der Einfalt des Gebens komme es erst, wenn Gebender
wie Nehmender „in den Überfluss von Gottes Gnade hineingeraten und sich gemeinsam von
dem fröhlichen Wechsel zwischen Christi Reichtum und unserer Armut her als die Gemeinschaft
reich gemachter Armer verstehen.“725 Dann gilt der Dank und der Lobpreis dem, dem sich alles
Geben und Nehmen verdankt. „So wird Gnade zu einer Gnadengemeinschaft, und χαρις wird
zu ευχαριστια.“726 Der Dank des Menschen als selbstvergessener Dienst am Nächsten ist die
Form der Gnade, die nicht leer und vergeblich geblieben ist: „Sie ist (...) durch den Menschen
hindurch gegangen, hat ihn in die Gemeinschaft mit dem Nächsten gebracht und beide so sehr in
den Überfluss der Gnade gebracht, dass sie (...) zu ihrem Schöpfer zurückkehren können.“727
Für eine Predigt zum Erntedanktag ist es Möller deshalb wichtig, sich von dem oft wach
gerufenen schlechten Gewissen zu entfernen und die oft verbreitete defizitäre Grundstimmung
beiseite zu lassen, denn „aus Trauer und Nötigung“ folge auch nur ein „kärgliches, berechnendes,
geiziges Teilen.“728 Statt dessen sollte der Prediger die Fülle von Gottes Segnungen in Blick
bringen. „Es kommt (...) darauf an, das Herz der Menschen zur ευχαριστια weit zu machen im
Anblick von Gottes Segnungen.“729 Als Ausgangspunkt aller Segnungen sollte dabei der fröhliche
Wechsel von Christi Reichtum und unserer Armut zur Sprache kommen, der den Menschen zum
fröhlichen Geber macht. Durch die Feier des Abendmahls könne der Besucher in den „Überfluss
der Eucharistie“ mitgenommen werden und so „an dem fröhlichen Wechsel von Christi
Reichtum und unserer Armut teilhaben.“730
13.2.3 Gottfried Timm: Teilhabe am schöpferischen Handeln Gottes731
Gottfried Timm nimmt den Prediger zunächst in die Fragwürdigkeit des Festes angesichts einer
vom Steuerzahler kaum mehr zu finanzierender Rekordernte und der kriegerischen
Auseinandersetzungen 1991, wodurch es schwer falle, Dank aufkommen zu lassen. Und doch
lebe der uralte Ritus, das Zeichen dafür, das nichts selbstverständlich ist, weiter. Der das Jahr
über arbeitende Hörer frage gerade am Erntedankfest, ob sich das Mühen gelohnt habe. Die
Anerkennung geleisteter Arbeit spiele eine Rolle, denn „wie sonst kann der, der sich müht und
plagt, einhalten und dankbar werden bei sich selbst und Gott?“732 Weil er Prediger angesichts der
Armut und des Leides leicht in Versuchung gerate, eher den Ruf zur Umkehr anzustimmen,
725
Möller, S. 449.
Möller, S. 449.
727
Möller, S. 449.
728
Möller, S. 450.
729
Möller, S. 450.
730
Möller, S. 450.
731
Gottfried Timm, Erntedankfest, GPM 46 (1991/1992), S. 373-377.
732
Gottfried Timm, S. 374.
726
145
betont Timm das „Trotzdem“ des Predigttextes. Obwohl die Gemeinden 2Kor 9 zur sozialen
Unterschicht gehörten, schreibt Paulus ihnen vom ‚Reichtum in allen Dingen’.733 Diese Spannung
zwischen Wirklichkeit und Hoffnung ist der Hintergrund seiner folgenden Gedanken.
2.Kor 9 gehe es dem Apostel nicht allein um Linderung materieller Not, sondern um die Einheit
der Kirche. „Füreinander einstehen“ sei ein wesentliches Moment christlicher Existenz. Die
Dankbarkeit vieler gegenüber Gott als Zielpunkt der Perikope zeige, dass die Sammlung auch
eine missionarische Dimension habe, denn „die Frage, wie Kirche in der Welt sich darstellt, wird
sich orientieren an der Frage, wie die Kirche sich für die Überwindung sozialer, kultureller und
konfessioneller Trennungen einsetzt.“734 Ein Füreinander-Einstehen konkretisiere sich im Teilen
der von Gott gegebenen Gaben. Somit ist Teilen menschliche Antwort auf das schaffende Wort
Gottes und darin ein Mitwirken des Menschen „der Gerechtigkeit Gottes in der Ungerechtigkeit
der weltlichen Strukturen zum Sieg zu verhelfen.“735 Damit deutet Timm die paulinische
Relativierung des gängigen Eigentumsbegriff an, indem jede Gabe als Gabe des Schöpfers und
damit seines Eigentums charakterisiert werde. Und sie geschehe im christologisch akzentuierten
Verständnis des Reichtums. „Reich sein“ heiße nach 2. Kor 8,9, die Erniedrigung Christi und
seinen Weg ans Kreuz zum Mittelpunkt des Lebens zu machen und von dort aus zu handeln.
Alles Haben und Handeln, das Sein des Menschen, wird somit „von Christus her“ gedacht.
Dadurch entspreche das paulinische „reich sein in allen Dingen“ nicht menschlichen Wert- und
Reichtumsvorstellungen, vielmehr bedeute es für den Apostel, das zu haben, wonach der Mensch
eigentlich sucht, das Leben. „Sein Wert bestimmt sich von Christus her und nicht nach der Frage
nach dem erzielten Kapital.“736 Dadurch werde auch das Verständnis von Arbeit durch 2. Kor 9
neu definiert. Menschliche Arbeit von Christus her heiße reich zu sein zu jedem guten Werk.
„Arbeit ist also die Antwort des Menschen auf den Ruf des Schöpfers (...) teilzuhaben am
gerechten Verteilen seiner Schöpfergaben.“ Damit ergibt sich für Timm die Möglichkeit mit 2.
Kor 9 am Erntedanktag von der Arbeit zu predigen, über die der Mensch teilnimmt „am
schöpferischen Handeln des nach Gerechtigkeit suchenden Gottes.“737
Dazu gelte es, sich in der Predigt auf die Suche nach dem Evangelium zu machen, das zur
Dankbarkeit führt, „das den Menschen (...) von sich und seinen (...) Fragen nach dem Sinn seines
mühevollen Tuns wegführt und ihn den Wert seiner Arbeit neu sehen lässt.“738 Vor dem
Horizont unerfüllter Hoffnungen solle der Predigende deshalb Momente aufzuzeigen, in denen
das „andere“, spezifisch christliche Arbeits- und Wertverständnis zu Tage tritt, das sich an dem
733
Timm, S. 374.
Timm, S. 375.
735
Timm, S. 375.
736
Timm, S. 376.
737
Timm, S. 376.
738
Timm, S. 376f.
734
146
von Christus geschenktem Reichtum fest macht. Diese Arbeit könne sichtbar werden in den
Erfahrungen des Gebrauchtwerdens. In dem Wahrnehmen all der „unauffälligen Mitarbeiter des
Schöpfers“, der nicht marktschreierisch seine Taten preist oder aufrechnet, sondern leise
anzutreffen ist „und oft erst beim zweiten Hinsehen als solcher erkannt wird.“739
Am Erntedanktag geht es Timm damit um die grundlegende Unterscheidung zwischen
menschlichem Arbeitsverständnis, das in der Frage nach dem erzielten Kapital verwurzelt ist und
der Arbeit als Teilnahme am schöpferischen Handeln Gottes, die sich dem von Christus
geschenkten Reichtum verdanke, durch den der Mensch schon vor aller Arbeit wertvoll und reich
zu jedem guten Werk werde. Menschliches Arbeits- und Eigentumsverständnis laufe immer
Gefahr, ein Gefühl der Wertlosigkeit zu vermitteln. Von Christus her definiertes Eigentums- und
Arbeitsverständnis hingegen lauf dagegen immer darauf hin, dass viele Gott danken.
14. Predigtmeditationen zu Lk 12, 13-21
14.1 Die Predigtstudien zu Lk 12, 13-21740
14.1.1 Bernd Jörg Diebner: Auf dem Weg zu Sukkot und Päsach741
Es gäbe nichts Neues zu predigen, stellt Diebner zum Erntedankfest 1997 fest. Neu sei lediglich
seine Einstellung zu Kasus und Text: „Text und Fest provozieren, ja ärgern mich.“742 Der Grund
liege im Trend zur Regression: „Wir bewegen uns zurück von Päsach zu Sukkot!“, vom Fest der
Neuschöpfung wieder hin zu einem alten Ernte- und Schöpfungsfest, vom heilsgeschichtlich
denkenden zum naturgeschichtlich feiernden Gottesvolk. Gegen den Text resp. der mit ihm oft
assoziierten negativen Beurteilung der Handlungsweise des reichen Mannes wendet er Martin
Luther ein, der einen Tag vor dem Weltende, noch sein Apfelbäumchen pflanzen wollte und
damit nicht anders gehandelt hätte als der Mann Lk 12,19.743 Erst durch die Miteinbeziehung der
Verse 13 und 14 könne die Perikope am Erntedanktag als ein „treffendes“ Gleichnis zur Sprache
kommen. Dabei will der äußere Besitz des reichen Mannes als real verstanden werden und somit
all diejenigen in den Blick nehmen die über real äußeren Besitz verfügen. Ihnen gelte die
Botschaft des Textes, „dass mehr Besitz als zum physischen Leben nötig, kein Schatz ‚im
Himmel’ sei, nicht in Richtung auf Gott leite.“744 Auch wenn diese Botschaft nicht alle Hörer
treffen werde, stelle der Mann Lk 12 dennoch Identifikationsfigur der ganzen Gemeinde dar, weil
739
Timm, S. 377.
Für das Jahr 2002/2003 wurde in den Predigtstudien nicht das Evangelium Lk 12 gewählt, sondern die als
Alternative vorgeschlagene Perikope Mt 6, 25-34, weswegen hier lediglich die Jahrgänge 1996/1997 und
19901991 Berücksichtigung finden.
741
Bernd Jörg Diebner, Erntedankfest A, PrSt I/2 (1996/97), S. 187-190.
742
Diebner, S. 187.
743
Vgl. Diebner, S. 188.
744
Diebner, S. 189.
740
147
sowohl Überfluss wie auch „Unterfluss“ als „Überfluss an Mangel“ verhindere, im Blick auf Gott
reich zu sein, weil beides den Blick nicht auf Gott richte. Diebner schlägt deshalb vor, in der
Predigt auch auf das „doppelte Gesicht“ des Herbst einzugehen. Es ist die Übergangssituation
des Festes, in der an die Fülle Absterben und Tod grenzen und gute Lagerung notwendig sei, um
Mangel abzuhelfen.745
In einem weiterführenden Zwischenschritt möchte er das Teilen als Mitteilen seiner selbst im
Verweis auf Kommunikation und Kommunion herausstellen: „Wir geben aber mit dem „Etwas“
auch etwas von uns selbst, teilen uns beim (Ver-)Teilen selbst mit.“746 Dadurch schlägt er die
Brücke vom herbstlichen Erntefest zum heilsgeschichtlichen Frühlingsfest: Päsach. Beide
verhielten sich komplementär zueinander, „Gerste und Osterlamm“ stünden für das Abendmahl,
in dem Jesus sich dem Gläubigen mitteile. So gelte es, beides am Erntedanktag zu bedenken:
Sukkot und Päsach, Brot und Wein, versinnbildlicht und existentiell erfahrbar in der Feier des
Mahls, in dem Jesus sich selbst mitteile. Dadurch erscheine Jesus als die Gegenperson zum
reichen Kornbauern. Während dieser anhäufe, teile jener aus und nur so könne dem Mangel des
Menschen bezüglich des Reichtums in Gott abgeholfen werden. Die Betonung Diebners liegt auf
der Unverfügbarkeit dieses Handelns: „Unserem Mangel kann nur sein Geschenk abhelfen.“747
Das Anliegen Diebners ist klar: er möchte den heilsgeschichtlichen Bezug des Erntedankfestes zu
Wort kommen lassen. Die Ausrichtung auf Gott hin sei das, was dem Mann Lk 12 und mit ihm
dem Menschen – unabhängig des aktuellen Besitzstandes – fehle. Die menschliche Armut vor
Gott ist damit für ihn am Erntedanktag das einende Band, das von Gott in ein positives
gewandelt werden kann. Diese Armut im Blick auf Gott könne nur durch Jesus Christus behoben
werden.
14.1.2 Gerhard Engelsberger: Erntedank als Fest zur Freiheit hin748
Provokativ konstatiert Engelsberger eine Christusfinsternis am Erntedankfest und bringt die
Kluft zwischen erstem und zweitem Glaubensartikel an diesem Tag zur Sprache. Sie führt ihn zur
Frage, was das Charakteristikum eines christlichen Erntedankfestes sei.749 Die Doxologie
kennzeichnet er als „die einzig mögliche Redeform“, die diese Kluft zu überwinden zu vermag.
Die am Erntedanktag als Gegensätze erscheinenden Topoi Kosmologie und Christologie werden
in der Doxologie wieder zu der Einheit, als die sie in der Bibel (er verweist auf Kol 2,15-19)
erscheinen. Bedauerlicherweise verfolgt er diesen Gedankengang nicht weiter, sondern beginnt
statt dessen eine Betrachtung zu Arnim Juhres „Lied vom Denken und Danken“, die sich
745
Vgl. Diebner, S. 190.
Vgl. Diebner, S. 190.
747
Diebner, S. 190.
748
Gerhard Engelsberger, Erntedankfest B, PrSt I/2 (1996/97), S. 191-195.
749
Vgl. Engelsberger, S. 191.
746
148
zusammenfassen lässt mit dem Vers: „Ich habe nicht gelernt zu schlachten – zu pflügen und zu
säen – und bin doch nicht verhungert.“750 Von hier aus wendet er den Blick auf das Bild vom
alten und neuen Tempel und macht es zum hermeneutischen Schlüssel seiner Überlegungen.
Dem „alten Tempel“, ganz mit „irdischen“ Reichtümern gefüllt, stellt er das Kreuz als
Schlussstein des neuen Tempels gegenüber. Im alten Tempel bestehe nicht das Problem der
Ernte, sondern das des „tödlichen, jede Menge Energie verbrauchenden Kreislauf des
andauernden Messen“, obwohl es gar nicht um irgendein „Mehr oder Weniger“ gehe. Dieser
Kreislauf suggeriere ein erreichbares Ziel, wodurch der Mensch das Angewiesensein auf Gott aus
dem Blick verliert und so schließlich die Liebe Gottes ausschlägt. Ein Schritt aus dem alten
Tempel heraus könne am Erntedankfest durch das symbolische Freiräumen des mit Erntegaben
geschmückten Altars geschehen, das Verteilen der Früchte an die Gemeinde „bis nichts mehr auf
dem Altar verbleibt als Brot und Wein, deutlicher Hinweis auf den Christus, auf das
Abendmahl.“751 Dadurch werde sichtbar und erfahrbar, worauf sich der Christ allein verlassen
könne: auf die in Christus offenbar werdenden Fülle der Gnade Gottes. Auch könne dadurch
den Besuchern der Spaß und die Freude am Teilen vermittelt werden. Dies untermauert das
Anliegen Engelsberger: ein frei werden, „dass Gott in uns einziehen kann“, „mit vollen Händen
teilen, mit leeren Händen danken“, um so neu von Gott empfangen zu können.752
Mit Lk 12, 22ff. stellt er fest: „Uns soll nicht die Freude genommen werden. Uns soll die Sorge
genommen werden.“753 Das könne geschehen, wenn der alte Tempel, in dem die Sorge um
Auskommen und Vorrat herrscht, abgerissen und damit der Blick auf den neuen, am Kreuz
aufgerichteten Tempel ermöglicht werde. Damit kann er geschickt den Appell zum Teilen und
den mit einem solchen Leer werden verbundenen „Gewinn“ des Teilenden miteinander
verbinden und das Erntedankfest als Fest zur Freiheit hin zeichnen. Durch die gewonnene innere
Distanz zu Besitz werde dem Menschen auch die Sorge darum genommen und nur wenn diese
Sorge vom Menschen genommen werde, könne er befreit werden zur Begegnung mit Gott, der
das Kreuz aufrichtete, damit der Mensch die Sorge um sein Haus los sei und zu einem
Hausgenossen Gottes werde, der sich nicht zu sorgen braucht, ob und wie wir über den Winter
kommt.
14.1.3 Brigitte Ter-Nedden-Amsler: Erntedank als Befreiung aus der Lethargie754
Inmitten der Feierlichkeit evoziere das memento mori Lk 12 die Frage „Wovon leben wir?“ und
führe vor Augen: „Der jähe Tod verschlingt alles, nichts bleibt uns verfügbar.“755 Damit einher
750
Vgl. Engelsberger, S. 192f.
Engelsberger, S. 194.
752
Vgl. ebd.
753
Engelsberger, S. 195.
754
Brigitte Ter-Nedden-Amsler, Erntedankfest A, PrSt I/2 (1991), S. 229-233.
751
149
geht die zweifache Charakterisierung der Früchte: „Während wir aber geneigt sind, sie im
Gottesdienst als Gaben darzustellen und zu empfangen, gehen wir mit ihnen im Alltag um, als
wären sie lediglich berechenbarer Besitz.“756 Durch Lk 12 werden die Gottesdienstbesucher im
Angesicht dieser Gaben inmitten der „Lebensfülle (...) der Möglichkeit von Tod und Leben
ansichtig.“757 Dadurch könne die im Gottesdienst vergegenwärtigte Erntezeit für die Hörer zu
einer Zeit des Gerichts werden, weil ihnen vor Augen geführt werde, dass inmitten der
Lebensfülle „wahres, unzerstörbares Leben“ verfehlt werden könne, wenn der Wendepunkt, ab
dem die „Früchte Macht über Menschen gewinnen und in Gestalt von Mammon regieren“,
überschritten werde. Unter Berücksichtigung des Kasus nun in der Perikope Dankbarkeit zu
entdecken – dazu vermag ein Blick auf den Kontext zu helfen, wobei der Begriff der
Gottesherrschaft hermeneutischer Schlüssel ihrer Überlegungen ist: „Lukas blickt auf die sehr
ferngerückte, der Zeit entnommene, doch in ihr je und je aufleuchtende Gottesherrschaft.“758
Diese zu sehen sei notwendig, weil der Mensch sich dadurch als angewiesen auf die Gaben des
Schöpfers und Erlösers begreife. „Herzensdummheit“ führe dazu, die Gaben anzuhäufen wie der
Mann Lk 12 und sie damit für totes Gut zu erachten. „Herzensklugheit“ dagegen bestehe darin,
aus dem von Gott geschenktem Reichtum zu leben und wahrzunehmen, dass Gott, der Schöpfer,
„mehr als das zum Leben unabdingbar Notwendige schenkt, nämlich wahres Leben.“759
Die Wahrheit ist bestimmendes Moment in Ter-Nedden-Amslers Gedanken. Sie werde offenbar
im Gerichtswort „Du Narr“ und zeige, dass nichts von dem, was er als beständig hält, auch
beständig ist und entlarve zugleich seine Überzeugung, dass mit größeren Scheunen sich Leben
horten lasse, als fehlerhaft. Zeugen der Wahrheit seien all jene, die gänzlich aus der Schöpfergüte
Gottes heraus leben, wobei sie auf Lk 12,22ff. rekurriert.760 Mit Verweis auf das Himmelsbrot Ex
16 folgert sie: „Hier ist es – bereit zum Teilen und Essen, aber nicht zum Horten und um es
verschimmeln zu lassen.“761 Die Torheit des Mannes Lk 12 liege damit darin begründet, dass er
weder die Wahrheit der Schöpfergüte Gottes noch die ihm geschenkte Ernte als Gaben des
Schöpfers und Erlösers anerkennt, weswegen er sich allein auf sich selbst und seinen Umgang
mit der Ernte verlässt.762 Gerade in dieser Einstellung zeige sich, dass im reichen Mann Lk 12
„auch die oftmals ängstlichen, für Gottes Nähe blinden Jünger finden werden“ und mit ihnen
auch die Hörer des Textes. Aber sie hören nicht allein das Wort des Gerichts („Du Narr“),
sondern das Gleichnis im Licht der Gnade, was eine „distanzierte“ und doch reale, vielleicht auch
755
Ter-Nedden-Amsler, S. 229.
Ter-Nedden-Amsler, S. 229.
757
Ter-Nedden-Amsler, S. 230.
758
Ter-Nedden-Amsler, S. 231.
759
Ter-Nedden-Amsler, S. 231.
760
Vgl. Ter-Nedden-Amsler, S. 232.
761
Ter-Nedden-Amsler, S. 232.
762
Vgl. Ter-Nedden-Amsler, S. 232.
756
150
heilsame Identifikation mit dem reichen Mann ermöglicht. Diese Identifikation im Licht der
Gnade nehme nichts von der Schärfe des Textes, hohle aber die Hörerinnen und Hörer aus der
Lethargie des Kornbauern heraus. Im Kontext der Jüngerrede Lk 12, 1ff. werde dies deutlich. Es
zeige sich, wie die Jünger „Zeugen für die Wahrheit von Gottes Güte in Schöpfung und
Erlösung“ werden (können), wenn anstelle von Angst und Sorge die Gottesfurcht trete als eine
Haltung, „in der Menschen aus der gewährten Fülle leben und sich selbst verschenken.“763
Orientierung biete Jesus selbst. Er hat sich ganz auf Gott verlassen, nicht gehortet, sondern alles
hin gegeben, selbst das eigene Leben.
So liegt der Schwerpunkt der sich anschließenden Predigtskizze in dem Befreiungsakt, den Lk 12
am Erntedanktag ermöglichen könne. In der Wahrnehmung der Ernte als Gaben öffne sich der
Mensch auf Gott hin. „Dann erwachen wir selbst aus tödlicher Erstarrung“ und werden zu
Jünger Jesu, die, „ von der Wahrheit zeugen, sie weiterschenken und sich verströmen können.“764
14.1.4 Monika Schwinge: Heilsame Störung des Alltags765
Monika Schwinge differenziert hingegen stärker die Gegenüberstellung „Reichsein an Gütern“
und „Reich sein in Gott“. Das lukanische „Du Narr“ V.20 stehe der Position V.21 gegenüber.
Der reiche Mann sei ein Narr, weil er sich selbst um das „reich sein in Gott“ bringe. Er sei zu
sehr fixiert auf die Sorge um seine Vorräten, als dass er ohne Sorge leben könnte. Damit
verschließe er sich der Wirklichkeit des Guten, das durch Gott für ihn immer schon da sei und so
auch der Wirklichkeit Gottes. Auch der Wirklichkeit des Todes werde er nicht gewahr, dass er
und sein Besitz machtlos ist gegenüber dem kreatürlichen Ende seines Körpers. Weil er sich all
dessen nicht bewusst sei, könne er nicht reich werden in Gott, d.h. sich auf dessen Güte gründen.
Den Schritt in die Gegenwart macht Schwinge an sehr ähnlichen Konkretionen fest wie dem
plötzlichen Verlust des Ehepartners oder dem allgemeinen Alltagsstress. Zu Recht gibt sie zu
Bedenken, dass nicht jeder am Erntedanktag an solch alltägliche Erfahrungen erinnert werden
möchte. Aber so störend der Ruf „Du Narr“ in die Gemeinde halle, mag er doch Positives
wirken, „wenn er dazu führt, dass wir (...) anfangen, den Lebensalltag im Horizont des
Erntedanks neu zu sehen. Der Anruf ‚Du Narr’ ist die Chance für uns, von der Torheit zur
Wahrheit zu kommen.“766
So kommt auch Schwinge auf den Begriff der Wahrheit zu sprechen. Ein schöner Herbsttag sei
Zeuge der Wahrheit, denn er bewege nicht allein Danke zu sagen, sondern führe auch die
Vergänglichkeit kreatürlichen Daseins vor Augen und vermittle zugleich, „dass auch alles Fallen
763
Ter-Nedden-Amsler, S. 233.
Ter-Nedden-Amsler, S. 233
765
Monika Schwinge, Erntedankfest B, PrSt I/2 (1991), S. 234-237.
766
Schwinge, S. 235.
764
151
von Gott dem Herrn umfangen und aufgefangen wird.“767 Der Blick auf die Wahrheit des Lebens
sei damit ein „Blick für die Fülle des Guten, das dankbare Genießen und ebenso der Blick auf das
Ende in getroster Zuversicht.“768 Das solle kein „momentweises Ahnen“ einmal im Jahr am
Erntedankfest bleiben, sondern in den Alltag bestimmendes Moment werden. Dieser Güte
bewusst und getröstet im Blick auf das Lebensende, werde der Mensch befreit von der Fixiertheit
auf sich selbst. Über die Hinwendung zu Gott werde der Mensch auch „weitherzig und großzügig
mit dem, was wir haben, bereit auch abzugeben und zu teilen.“769
14.2 Göttinger Predigtmeditationen
14.2.1 Gerhard Hennig: Erntedankfest in Eden770
Gerhard Hennig stellt zunächst die Problematik des Tages heraus, dass das Erntedankfest durch
den Wegfall der Erntebetstunde nunmehr beides übernehmen müsse: den Dank für das
Empfangene wie die Bitte für das Empfangen in der Zukunft. Wie Bitte und Dank wesentlicher
Bestandteil des Glaubens seien, so dürfe sich auch das Erntedankfest nicht im Dank oder der
Bitte um das tägliche Brot erschöpfen, sondern beziehe sich „auf den Gang des Jahres selbst“,
auf „vergangene und zukünftige Zeit“, auf das über das Jahr Gewordene ebenso wie auf das, „wie
das Jahr und das Leben überhaupt weitergehen kann.“771 Dadurch richte sich der Dank auf die
Verlässlichkeit des Auskommens, auf die „Lebenskraft und Lebensperspektiven, die sich mit dem
Dank für all jene Lebensmittel verbinden, die Voraussetzung, Vorgabe für die kommende Zeit
sind.“772 Damit habe das Erntedankfest zwei Perspektiven: den Dank für die Lebensmittel und
den Dank für Lebenszeit. Dieser Dank sei der Inhalt des Erntedankfestes und dürfe nicht durch
den Gedanken des Teilens überlagert werden.773
Den Vorüberlegungen folgt eine bewusst kontextlose Betrachtung der Perikope. Die Pointe des
Textes, das „reich sein bei Gott“, nehme dem ohnehin schon „negativem Profil der Perikope“
etwas von seiner Schärfe. Die Verse 19f. stellen für Hennig den Höhepunkt dar, dessen
Charakteristikum er zusammenfasst: „Der Bauer redet mit seiner Seele, doch mit dem Bauer
redet Gott.“774 Durch das Gespräch mit der Seele trete der Mensch zu sich selbst in Beziehung, in
die „elementarste Form menschlicher Selbstreflexion.“ Der Inhalt des Gesprächs sei nicht
verwerflich, sondern entspreche biblischen Vorstellungen, indem es den „Ruhestand als die
767
Schwinge, S. 236.
Schwinge, S. 236.
769
Schwinge, S. 237.
770
Gerhard Hennig, Erntedankfest, GPM 57 (2002/2003), S. 452-458.
771
Hennig, S. 452.
772
Hennig, S. 453.
773
Vgl. Hennig, S. 453.
774
Hennig, S. 454.
768
152
Vollendung menschlichen Lebens“ zeichne.775 Die theologische Defizienz zeige sich nun darin,
dass der Bauer die Ruhe für die Seele im Blick auf die Ernte und nicht in der Beziehung auf Gott
suche. Diese „Selbstverabredung“ funktioniere nicht, weil Gott sich nicht das Wort nehmen
lasse. Nicht um ein schlichtes memento mori gehe es Lk 12. Der Bauer werde auch nicht für das
getadelt, was er getan hat, „sondern für das, was er dabei nicht getan hat: sich nicht seines Gottes,
des Willens und der Verheißung vergewissert (...) zu haben.“776 Lebensgewissheit und
Lebenssicherheit stellen Grundpfeiler der lukanischen Argumentation dar: „Seines Lebens sicher
und gewiss ist der, der sich selbst als Gabe und Zeugnis der Güte Gottes aus Jesu Hand
empfängt.“777
In der Aufnahme einer Erntedankpredigt Theo Sorgs stellt Hennig die Verbindung von Kasus
und Text her. Sorg zeichne ein „Erntedankfest jenseits von Eden“, bei dem auf der einen Seite
der Überfluss und auf der anderen Seite der Mangel stehe. Ein solches Fest sei wie Lk 12 ein Fest
der Gegensätze. „Reich und dennoch arm“ bildet den ersten. Reich sei der Mann an Besitz, arm
an Beziehung, denn „wer nur an sich selber denkt, isoliert sich von Gott und den Menschen.“778
Klug und dennoch töricht ist der zweite Gegensatz. Klug sei der Mann, denn er geht überlegt ans
Werk. Töricht, weil er das „entscheidende Gottesgebot verletzt: Ich bin der Herr, dein Gott, du
sollst keine anderen Götter (...) neben mir haben.“779 Weil es Lk 12 um das Leben selbst gehe,
müsse das, was das Leben selbst im Blick auf den Tod sichert, bedacht werden. „Und darum
haben wir heute die Lebensmittel nur an die Seite des Altars gelegt, auf dem in der Mitte die
Zeichen des Lebens stehen: die aufgeschlagene Bibel und die Abendmahlsgeräte.“780 Reich sein
bei Gott bedeute durch Wort und Sakrament aus Gottes Hand zu leben, denn „niemand lebt
davon, dass er viele Güter hat. Aber alle leben wir davon, dass Gott gut zu uns ist.“781 Predigen
am Erntedanktag bedeute so, „sich auf den Anlass des Tages einzulassen, sich selbst im Reichen
Kornbauern (...) wieder zu erkennen“ und sich dadurch „selbst neu zu empfangen, reich und selig
zu werden im Aufblick und Aufhorchen auf die ‚Zeichen des Lebens’.“782 Dies entspreche einem
Erntedankfest in Eden, das in den Lobpreis münde: „Nun preiset alle Gottes Barmherzigkeit.“
14.2.2 Robert Schuster: Erntedank als Intervention783
Der Meditation zu Lk 12 schaltet Schuster den Verweis auf die allen Menschen einende und
biblisch fundierte conditio humana der bedürftigen Seele vor. Das Bedürfnis der Seele „nach
775
Hennig, S. 454.
Hennig, S. 455.
777
Hennig, S. 455.
778
Hennig, S. 456.
779
Hennig, S. 457.
780
Hennig, S. 457.
781
Hennig, S. 457.
782
Hennig, S. 457.
783
Robert Schuster, Erntedankfest, GPM 51 (1996/1997), S. 434-439.
776
153
Luft, nach Essen und Trinken“ dürfe nicht ausgeblendet werden.784 Das Abweisungswort Lk 12,
13f. sollte daher nicht als Warnung vor Habsucht generalisiert werden, sondern müsse in seiner
Funktion als Überleitung ernst genommen werden, die den Hörern „aufhorchen“ lasse.785 Im
Horizont dieser Episode könne Lk 12 als Exempel charakterisiert werden, das menschliche
Erfahrungen zur Sprache bringe und dadurch mehr sein will als ein abschreckendes Beispiel. Es
sei das „Paradigma einer verlorenen menschlichen Existenz“, das nicht Moralisierung, sondern
die Anteilnahme der Hörer evoziere. Denn in der Frage „Was soll ich tun“ sei der Hörer mit der
Sorge, die ihn täglich bewegt, mitgedacht, er erkenne sich selbst darin wieder. Die Sorge kreise
dabei um das Sammeln. Der Mensch ist Sammler, nicht aus Habsucht, sondern aus Not heraus,
weswegen der Mann Lk 12 „mit uns allen in einer Tradition“ denke und „deshalb keineswegs so
einsam“ sei, wie Interpretationen ihn sehen. Ein weiteres Grundbedürfnis des Menschen werde
durch den Dialog des Mannes mit sich selbst offenbar. Der Mann spreche sich selbst Zeit zu, er
wage zu denken, was ihm „als Teil all seiner Mühe und Sorge zusteht.“786 Es sei ein Leitgedanke
menschlicher Ökonomie, „was gewonnen ist, zu konservieren an Zeit“, das dann „der Seele
zugute kommen und von ihr genossen werden“ soll.787 Nun werde aber gerade daran deutlich,
was der reiche Mann Lk 12 übersehen hat. Psalm 90,12 betone: Gott selbst muss der Lehrer
werden, damit der Mensch klug werden kann. „Wie diese Psalmrede stellt die Geschichte Lk 12,
16-20 die Seele des Menschen vor Gott, und nicht nur der Tod fordert sie für sich, sondern Gott
selbst.“788 Damit habe diese „letzte Lektion“ nicht die Erkenntnis der eigenen Sterblichkeit zu
ihrem Ziel, sondern die Erkenntnis Gottes. Diese sei insofern mit dem lukanischen „reich sein
bei Gott“ gleichzusetzen, als dass es die Erkenntnis dessen sei, was der Mensch von Gott zu
erwarten habe. „Er will zu unserer Seele sprechen, ihr zusprechen: du sollst leben.“789 Wenn Gott
dies der Seele nicht zuspricht, wird der Mensch „nicht einen einzigen Sabbat herausschlagen,
keine Stunde des Aufatmens und der Freude.“790
So gelte für die Predigt Lk 12 am Erntedanktag: „Das Evangelium des Textes werden (...) wir nur
hören können, wenn wir nicht die moralischen Auswege aus ihm gehen, sondern mit diesem
reichen Mann bis zum Ende gehen“ an dem „Gott anfängt, zu ihm zu sprechen.“791 Dann werde
Lk 12 als Evangelium zur Intervention, die menschliche Rede unterbrechen will, um hören zu
lassen, wie Gott für den Menschen spricht. Weil die Predigt diesen Zuspruch an die Seele
wiederholen und die Zuhörer lehren soll, diesen Zuspruch zu wiederholen, empfiehlt er das
784
Vgl. Schuster, S. 434.
Vgl. Schuster, S. 435.
786
Schuster, S. 437.
787
Schuster, S. 436f.
788
Schuster, S. 437.
789
Schuster, S. 437.
790
Schuster, S, 437f.
791
Schuster, S. 438f.
785
154
lukanische „Sorget euch nicht“ V. 22ff. zur Perikope hinzuzunehmen. Aus dem Zuspruch
erwachse die Aufgabe und Verantwortung, dass der Einzelne wie die Gemeinschaft sich
gegenseitig dieses Zuspruchs vergewissere, dass der andere „nicht sich selbst und seinem inneren
Reden überlassen“ bleibe, sondern ihm in seiner Frage „Was soll ich tun?“ bezeugt werde „Sorge
dich nicht!“
14.2.3 Eberhard Kerlen: Erntedank als heilsame Infragestellung792
Kerlen setzt sich zunächst kritisch mit den vielfältigen Deutungen der Perikope auseinander. Die
Planung neuer Lagerhallen wie der Entschluss, der Seele nach der Arbeit Ruhe zu gönnen,
stellten lobenswertes Handeln dar und verböten die Deutung des Mannes etwa als „Workaholic“.
Auch Charakterisierungen des Mannes als egoistisch, geizig oder unsozial weist er zurück, eher
müsse man aufgrund der Textbasis konstatieren: „Der Mann hat den Segen Gottes erfahren.“793
Die fehlende Erwähnung des Dankes und die u.U. zu diagnostizierende Gottvergessenheit führe
in der Frage nach der Torheit nicht weiter. Das Selbstgespräch des Mannes beschreibe für Kerlen
weniger die Vermessenheit des Mannes oder dessen faktische Gottlosigkeit als vielmehr die
Gefühle, die ihn bewegen, weswegen Kerlen sich weigert, dem Mann „ein anthropologisches
Defizit, meinetwegen auch in frommer Variation, nachzuweisen.“794 Umso plötzlicher erscheine
die Ankündigung des Todes, die den Mann aus allen Plänen und Vorhaben reiße und für ihn das
abrupte Ende bedeute. Jedoch: auch memento mori und carpe diem scheiden als Deutung aus,
denn all das sich damit Verbindende wollte der Mann ja tun: „Er freute sich auf das
Erntedankfest – und starb in der Nacht vor dem Erntedankfest.“795 Den Dank habe er nicht aus
dem Auge verloren, jedoch die Verhältnisse zwangen ihn, „noch einmal in die Hände zu
spucken“ bevor es die Ruhepause gab, zu einem „Noch-Mehr“, vielleicht zu einem „Zu Viel“,
das seine physischen psychischen Kräfte überstieg.796
Die Rahmenverse 15 und 21 bieten für Kerlen eine Deutung auf die Frage nach der Torheit des
Mannes. Gerade die darin geschaffene Gegenüberstellung „Reichtum in den Vorräten“ und
„Reichtum in Gott“ lasse den „Duktus von V. 15-21 erst einmal als eine einzige Verlegenheit“
erscheinen, der von den, den Text bestimmenden, Negationen herrühre. Dies herauszustellen sei
wichtig, denn die Position des Textes liege in dieser „rätselhaften Schärfe“ und sei nicht darauf
angelegt, „noch eine sogenannte positive Antwort zu bringen.“797 Vielmehr ginge es Lk 12 darum
aufzurütteln, den Menschen in Frage zu stellen und im Menschen so einen Hunger nach
792
Eberhard Kerlen, Erntedankfest, GPM 45 (1990/1991), S. 391-396.
Kerlen, S. 392.
794
Kerlen, S. 393.
795
Kerlen, S. 393.
796
Vgl. Kerlen, S. 393f.
797
Kerlen, S. 394.
793
155
alternativem Reichtum und Leben zu wecken.798 Weil der Text „nur die Funktion der bohrenden
Frage“ habe, warnt Kerlen vor entschärfenden Erklärungen, sei es, dass „dargelegt wird, wie
besser mit Reichtum umgegangen wird“ oder „was unter ‚Reich sein auf Gott hin’ zu verstehen
sei.“799 Jede positive Erklärung würde der Negation des Textes als dessen Position widersprechen
und die Infragestellung als wesentlichen Bestandteil des Evangeliums verdecken.800 Wie Jesus Mt
19 den Jüngling mit der Unmöglichkeit menschlichen Bemühens, in das Himmelreich zu
kommen, konfrontiere, so formuliere Lk hier die Gegenposition der Herrschaft Gottes. In einer
solchen radikalen Infragestellung des Einzelnen sei hier das Woher dieser Gegenposition nötig zu
hören, das Kerlen Lk 12, 31f. sieht. Die Negation allen menschlichen Bemühens Lk 12 erhalte
dadurch ihren Sinn und fordere jeden einzelnen heraus. Ihm stelle sich Frage, ob für ihn das
gleiche gilt wie für den Mann Lk 12, der sich nicht durch sein defizitäres Wesen auszeichne,
sondern dessen Leben schlicht nicht existent ist. „Dem Leben des reichen Unternehmers fehlt
nicht Einiges, sondern Alles: das Leben in der Herrschaft Gottes.“801
Einen Ausweg aus der Problematik, am Erntedanktag über diese Infragestellung des Menschen
zu predigen, will Kerlen nicht geben. Denn die Perikope habe darin einen heilsamen Ruf, dass sie
den Hörer erahnen lasse, dass es noch einen anderen Hunger gibt, der gestillt werden will, einen
ganz anderen Reichtum, der sich fundamental von dem am Erntedanktag vergegenwärtigten
Reichtum unterscheide. Es gilt daher, den Text im Kontext des Kasus „mit Zittern und Zagen zu
wagen“, sich der heilsamen Infragestellung auszusetzen und letztlich darauf zu kommen „Bei die
Menschen ist’s unmöglich, aber bei Gott sind alle Dinge möglich.“ (Mt 19,26) 802
15. Predigten zu 2. Kor 9, 6-15
15.1 Vertrauen ist der Anfang von allem: Jörg Arndt Erntedankfest 2004
15.1.1 Der Prediger und seine Gemeinde
Jörg Arndt wurde 1961 geboren und ist seit 1993 in Havetoft bei Flensburg Pfarrer der
evangelisch-lutherischen Gemeinde. Von seinem Elternhaus hat er eine eher volkskirchliche
Prägung erhalten und eher aus philosophischem Interesse heraus das Theologiestudium
begonnen. An der Universität begegnete er „entschiedenen Christen“, die ihm von einem
persönlichen Zugang zu Jesus Christus berichteten. Arndt formuliert die Folgen so: „Auf einer
Tagung des Marburger Kreises kam es zum persönlichen Durchbruch: ich habe Jesus mein
798
Vgl. Kerlen, S. 394f.
Kerlen, S. 395.
800
Vgl. Kerlen, S. 395.
801
Kerlen, S. 396.
802
Kerlen, S. 396.
799
156
Leben übergeben – und in Folge nur gestaunt, was er daraus gemacht hat. Fortan ist es mein
Anliegen geworden, auch anderen Menschen den Weg zum Glauben zu zeigen.“ Nach dem
Studium in Hamburg, Heidelberg und Kiel, absolvierte er das Vikariat in Bredstedt und kam
dann als Pfarrer zur Anstellung nach Havetoft bei Flensburg. Havetoft ist eine sehr dörfliche
Gemeinde mit 1800 Seelen und besteht aus den drei Dörfern Havetoft, Klappholz, Havetoftloit.
Sie liegen zwischen Schleswig und Flensburg (je ca. 25 km entfernt). Es gibt einige wenige
Handwerksbetriebe. Geschäfte, Banken etc. haben sich aus der Fläche zurück gezogen.
Landwirtschaftliche Betriebe werden auch weniger, da die kleinen Betriebe nicht mehr
lebensfähig sind, bzw. sich kein Nachfolger für sie findet. Um die Jahrhundertwende zum
19.Jahrhundert gab es in dieser Region eine Erweckungsbewegung, die bis heute noch spürbar
sei. Über moderne Gottesdienste, Glaubenskurse, Hauskreisarbeit etc. hat sich mittlerweile eine
ganz ansehnliche Schar „derer, die mit Ernst Christ sein wollen“ zusammen gefunden. Die
Gottesdienste sind mit 70-80 Besuchern überdurchschnittlich gut besucht. In den letzten Jahren
mehren sich die Besucher aus anderen Gemeinden. Die Parochiegrenzen werden überschritten.
Es kommt zu Umgemeindungen. Als einen mutigen Schritt bezeichnet Arndt den Bau des
Gemeindehauses, für den die Gemeinde ihre gesamten Rücklagen aufgelöst und vieles in
Eigenleistung erbracht hat.
15.1.2 Die Predigt zum Erntedankfest 2004
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„Vertrauen ist der Anfang von allem“ - das war vor einigen Jahren mal der Werbeslogan der
deutschen Bank, und ich denke, dass dieser Satz eine prima Überschrift für das ist, was mir für
heute wichtig geworden ist. Der Zusammenhang ist zwar nicht so auf den ersten Blick zu
erkennen, aber ich hoffe, dass Sie mir spätestens am Ende der Predigt zustimmen werden.
Es geht ja heute um den geheimnisvollen Zusammenhang zwischen Saat und Ernte. Es geht um
Erntedank, es geht darum, sich wenigstens einmal im Jahr klar zu machen, dass nichts im Leben
selbstverständlich ist. Es ist nicht einmal selbstverständlich, dass wir leben, sondern es ist
Geschenk. Es ist nicht selbstverständlich, dass wir zu essen haben – auch wenn wir dafür
gearbeitet haben. Es ist nicht selbstverständlich, dass wir Arbeit haben, dass wir gesund sind – all
das ist ein Geschenk, für das wir heute danken wollen. Danken ist eine Form, sich etwas bewusst
zu machen.
Ich glaube, dass wir diese Bewusstmachung gerade in unserer heutigen Zeit bitter nötig haben,
denn die Zeit in der wir leben, ist von Jammern und Klagen geprägt und das schlägt aufs Gemüt.
Natürlich ist es übel, dass unsere Konjunktur nicht so recht in Gange kommt, dass so viele
Menschen ohne Arbeit sind, dass alles teurer geworden ist durch den Euro, auch wenn das
statistische Bundesamt meint, es wäre nicht so. Natürlich freue ich mich nicht darüber, dass man
mir mein Urlaubsgeld und einen Teil des Weihnachtsgeldes gestrichen hat, ich freue mich nicht
darüber, dass wir in absehbarer Zeit damit rechnen müssen, mit anderen Kirchenkreisen
zusammengelegt zu werden, im Gegenteil, mir wird angst und bange, wenn ich daran denke, dass
unser Kirchenkreis, der finanziell immer noch recht gut dasteht, mit Flensburg oder Schleswig
oder beiden zusammengehen soll, wo deren Finanzen schon seit Jahren im Keller sind.
Natürlich frage ich mich, was das für Auswirkungen auf unsere Gemeindearbeit haben wird, aber
alles Jammern und Klagen wird diese Situation nicht verändern. Es wird nur Energie rauben.
Darum möchte ich lieber danken für das, was ich habe, anstatt zu klagen über das, was ich nicht
habe. Erntedank lädt dazu ein. Erntedank ist ein Dank an den Schöpfer des Himmels und der
Erden, dass er uns nicht nur das Leben geschenkt hat, sondern uns dieses Leben auch erhält.
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Erntedank ist aber auch ein Dank an alle Bauern für ihren Dienst, den sie an der Gesellschaft tun.
Ich finde es wichtig, dass das mal gesagt wird und bitte es denen weiterzusagen, die zwar mit der
Landwirtschaft zu tun haben, aber heute Morgen nicht hier sind. Dieser Dank kommt nämlich in
unserer Gesellschaft zu kurz.
Da wird den Bauern ja etwas anderes vermittelt. Ihnen wird signalisiert, dass ihre Arbeit nicht viel
wert ist. Sie bekommen zum Teil lächerliche Preise für ihre Erzeugnisse und auch wenn noch
Subventionen dazukommen, bleibt es doch dabei, dass in unserer Gesellschaft Geld immer auch
Anerkennung ist, so dass ihnen praktisch gesagt wird: mehr ist uns eure Arbeit nicht wert. Und
ganz ähnlich ist es wohl auch zu verstehen, wenn sich mehr Geld damit verdienen lässt, eine
Fläche still zu legen, als sie zu bewirtschaften; das Signal heißt doch: eure Arbeit ist uns nichts
wert. Sicherlich mag es eine politische Ebene geben, auf der das alles sinnvoll erscheint – ich
verstehe zuwenig von Wirtschaft, um das beurteilen zu können – aber ich verstehe genug von
Menschen um sagen zu können: so kommt das an.
Das Ganze erinnert mich an meine ersten Erfahrungen als Straßensänger. Ich hatte mich mit
meiner Gitarre in die Fußgängerzone gestellt und angefangen zu singen - und es dauerte gar nicht
lange, da kam einer aus dem Geschäft, gab mir etwas Geld und sagt: „Da hast du, aber nun zieh
weiter“.
Als wenn das alles noch nicht schlimm genug wäre, sind da noch die Bürokraten, die den Bauern
ihren Lebensstil aufzwingen, so dass sie immer mehr Zeit am Schreibtisch verbringen müssen, um
den ganzen Papierkrieg zu erledigen, anstatt das zu tun, wofür ihr Herz schlägt.
Darum an dieser Stelle: ein herzliches Dankeschön an alle, die sich nicht entmutigen lassen, die
weiter machen, die dafür sorgen, dass wir zu essen haben, ja mehr noch, die dazu beitragen, dass
wir jedes Jahr eine schöne Rapsblüte erleben, dass wir Zeugen sein dürfen für das Wunder von
Saat und Ernte, dass wir echte Kühe auf den Weiden sehen können und in einer wunderbaren
Landschaft leben. Das alles ist nicht selbstverständlich.
Ich genieße es sehr, wenn ich samstags spazieren gehe, um meine Predigt zu schreiben und
komme dann an einem Feld vorbei: erst ist es gepflügt, einige Zeit später kann man es sprießen
und wachsen sehen, dann kommt irgendwann die Ernte, das Feld ist stoppelig, wird dann wieder
gepflügt - es ist ein Stück Seelenkultur, das mitzuerleben. Und dazu brauchen wir Bauern. Sie sind
an dieser Stelle Mitarbeiter Gottes.
Vor kurzem hat mir jemand einen netten Witz erzählt: ein Pastor macht einen Besuch bei
jemandem, von dem er weiß, dass er mit dem Glauben nicht viel am Hut hat. Er möchte aber
doch so gerne mit ihm ein Glaubensgespräch führen und sucht nach einem Anknüpfungspunkt.
Schließlich zeigt der Mann ihm seinen Garten und man merkt, wie stolz er darauf ist. „Das ist
meine Chance“, denkt der Pastor und sagt: „Ist es nicht wunderbar, wie unser Schöpfer alles so
herrlich wachsen lässt?“ „Ja, das stimmt schon“, meinte der Mann, „aber sie hätten mal sehen
sollen, wie es ausgesehen hat, als der Schöpfer hier noch alleine am Werk war!“
Der Zusammenhang von Saat und Ernte, um den es heute geht, ist ein Grundprinzip unseres
Lebens – er gilt nicht nur auf dem Feld und im Garten. Er gilt in den Beziehungen zu anderen
Menschen – was man da aussät, wird man ernten, im Guten wie im Bösen. Er gilt in der
Wirtschaft – wer nicht sät, wer nicht investiert, der kann auch nicht ernten. Oder wie Paulus im
heutigen Predigttext schreibt: „Wer da kärglich sät, der wird auch kärglich ernten, und wer da sät
im Segen, der wird auch ernten im Segen.“
Nun ist das ganze ja kein 1:1 Zusammenhang. Keiner weiß bei der Saat, ob und wie viel er ernten
wird. Er geht ein Risiko ein. Er sät im Vertrauen darauf, dass er auch ernten wird – deswegen ist
mir dieser Satz so wichtig geworden: „Vertrauen ist der Anfang von allem.“ Wenn das Vertrauen
weg ist, dann kann ich den Laden zu machen. Das Vertrauen ist die Grundlage von allem. Auch
das gilt in vielen Bereichen unseres Lebens: Wenn in einer Beziehung das Vertrauen gestört ist,
dann mag keiner mehr investieren, keine Zeit und kein Gespräch und erst recht kein Gefühl –
und dann zerbricht die Beziehung. Ohne ein gewisses Maß an Vertrauen ist kein sinnvolles Leben
möglich.
Da war ein indischer Bauer, der war ganz traurig zum Erntedank. Er hatte keine Ernte. Ein
Freund versucht ihn aufzumuntern und fragt: „Hast du nicht wenigstens ein paar Süßkartoffeln
geerntet?“ – „Nein“, sagt der Mann, „ich habe keine gepflanzt, ich hatte Angst vor Ungeziefer.“
„Und wie ist es mit Mais?“ – „Nein, ich hatte Angst, dass wir nicht genügend Regen kriegen.“
„Und Baumwolle?“ – „Nein, auch nicht, ich hatte Angst, dass die Preise wieder so in den Keller
gehen.“ – Vor lauter Angst hatte dieser Bauer nicht gesät und nicht geerntet.
Und so ist es im Leben: Wenn das Vertrauen nicht da ist, da macht die Angst sich breit. Und wo
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die Angst sich breit macht, da erstickt sie das Leben, da verhindert sie die Aussaat und somit auch
die Ernte.
Vertrauen ist der Anfang von allem – deswegen wirbt die Bibel so intensiv um unser Vertrauen.
Auf fast jeder Seite versucht sie uns klar zu machen: du kannst vertrauen, Gott sorgt für dich, all
eure Sorgen werfet auf ihn, er ist da, er behütet dich, er gibt dir was du brauchst zur rechten Zeit,
er hat seinen Sohn in diese Welt gesandt um uns zu begegnen – lasst euch auf ihn ein, glaubt ihm,
vertraut ihm. Klar, Gott packt dich nicht in Watte, er bewahrt Dich nicht vor Pleiten, Pech und
Pannen. Aber er hilft Dir durch. Und es gibt so manche Situation, wo man hinterher sagt: Das
hätte auch ganz anders kommen können, da hat wohl jemand seine Hand drüber gehalten.
Für mich ist der Bau des Gemeindehauses ein Lehrstück für diese Zusammenhänge geworden.
Letztes Jahr zu Erntedank haben wir den Grundstein gelegt. Es war so ein Stück Aussaat im
Vertrauen. Wir haben sehr viel investiert, haben sehr viel gesät im Vertrauen darauf, dass Gott
darauf reagieren wird. Und nach all dem was wir bisher erleben durften, segnet Gott dieses
Vertrauen. Uns ist eine überwältigende Spendenbereitschaft begegnet. Es haben sich viele liebe
Menschen gefunden, die bereit waren, einen großen Teil ihrer Freizeit auf der Baustelle zu
verbringen. Wir durften erleben, wie so manche Dinge billiger wurden, als wir sie geplant hatten,
wo sich plötzlich Türen öffneten an Stellen, wo wir es nicht vermutet hätten. Gott segnet es,
wenn wir ihm vertrauen. Und ich denke, dass er es auch weiterhin tun wird.
Wer bei dem Predigttext vorhin kritisch zugehört hat, der hat festgestellt, dass er eigentlich nicht
viel mit Erntedank zu tun hat – außer das Paulus darin die Metaphern von Saat und Ernte
verwendet. Inhaltlich geht es da um etwas ganz anderes. Die Überschrift in meiner Bibel über
diesem
Abschnitt
lautet
denn
auch:
„Der
Segen
der
Geldsammlung“.
Der Zusammenhang ist der: Paulus war unterwegs in Griechenland, um Geld für die Christen in
Jerusalem zu sammeln. Denen ging es wirtschaftlich ziemlich schlecht, es hatte eine schlechte
Ernte gegeben, sie waren am Hungern und nun war die Solidarität der Mitchristen gefragt.
Paulus sieht das so: alle Christen, alle die Jesus als ihren Herrn und Gott als ihren Vater
ansprechen, die gehören zusammen, die sind eine große Familie. Und eine Familie hält
zusammen, auch finanziell. Da geht es nicht an, dass das eine Kind hungert und das andere mehr
hat, als es braucht.
Also zieht Paulus in Griechenland herum und sammelt eine Kollekte. Und er sagt: das Ganze hat
noch eine geistliche Dimension. Wenn du jemandem hilfst, wenn du ihm Geld gibst oder Zeit
opferst oder was auch immer – dann ist das, was du da einsetzt, nicht weg. Es ist ausgesät. Das ist
genauso, als wenn ein Bauer Getreide auf dem Feld ausstreut. Er wirft es nicht weg, er sät es aus.
Und wer sät, darf darauf vertrauen auch zu ernten. Paulus sagt sinngemäß: wenn ihr gebt – Zeit,
Geld, Energie, Liebe – wenn ihr gebt, dann dürft ihr hoffen, zu ernten. Wer Gutes tut, der darf
hoffen, dass daraus Gutes entsteht und er darf hoffen, dass er Gutes zurückbekommt.
Das ist ein gefährlicher Gedanke – er ist faszinierend und er stimmt auch, aber er hat seine
Tücken, denn man kann ihn so missverstehen, als wären die Liebe und der Segen Gottes käuflich.
„Einen fröhlichen Geber hat Gott lieb“ – heißt es im Predigttext. Ach ja? Wie viel muss man
denn geben, damit Gott einen lieb hat? Hat er uns umso lieber, je mehr wir geben? Und was ist
mit denen, die gar nichts geben können? Hat er die denn gar nicht lieb? „Einen fröhlichen Geber
hat Gott lieb“ – sagt Paulus.
Ich glaube, worum es ihm geht, ist das „fröhlich“. Einen fröhlichen Geber hat Gott lieb. Ich
verstehe das so: Man kann ja aus ganz verschiedenen Motiven geben. Etwa aus Zwang. Alle tun
etwas in den Klingelbeutel, also muss ich auch. Und damit es nicht so weh tut, suche ich mein
Kupfergeld zusammen. Oder am besten noch ein bisschen ausländisches Geld, das kann ich
sowieso nicht brauchen. Oder aus Prestigegewinn. Ich lege mit großartiger Geste einen Schein
hinein – und zwar so, dass alle es sehen und mich bewundern. Es geht aber auch so: das Elend
der anderen rührt mich an. Ich möchte einfach helfen – und da denke ich nicht lange nach, da
hole ich meinen Geldbeutel heraus und gebe meinen Anteil dazu. Und ich gebe diesen Anteil im
Vertrauen darauf, dass Gott mich segnen wird. Mir wird das Geld nicht fehlen, weil ich versorgt
werde. Das ist fröhliches Geben.
Gott liebt es, wenn seine Kinder so handeln, weil er selbst so handelt. Er gibt gern. Er gibt uns
weit mehr, als wir verdient hätten. Und wir merken es ja auch, da wo es uns gelingt, über unseren
Schatten zu springen, wo wir nicht erst lange mit unserem inneren Schweinehund kämpfen
müssen, sondern einfach so aus Freude und Überzeugung spenden, da tut es uns gut. Es ist ein
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gutes Gefühl und man fühlt sich reich. Der Empfänger freut sich ebenfalls und dankt Gott für
diese Gaben. Und auch Gott freut sich und beschenkt den Geber reichlich. Das ist der Strom der
Gnade, in dem wir leben können, wenn wir das nötige Vertrauen dafür aufbringen.
Die Gegenbewegung dazu sieht so aus: „Was, ich soll für andere etwas geben? Mir schenkt auch
keiner was, außerdem muss ich mein Geld zusammenhalten, wenn schlechte Zeiten kommen, will
ich was auf der hohen Kante haben.“ Die feine Stimme des schlechten Gewissens, die sich im
Innern regt, wird zurechtgewiesen und verstummt schließlich ganz. Eine gewisse Härte macht
sich auf dem Gesicht breit und der Geiz beginnt sich auszubreiten wie Mehltau.
„Geiz ist geil“, sagt die Werbung – aber das stimmt nicht. Klar ist es gut, wenn man billig
einkaufen kann, aber das hat noch nichts mit Geiz zu tun. Das ist einfach weise Haushalterschaft.
Geiz macht unglücklich. Den Geizigen selbst und seine Umwelt auch. Der Geizige hat kein
Vertrauen und wo kein Vertrauen ist, macht die Angst sich breit. Der Geizige denkt nur an sich,
er sät nicht aus, und weil er nicht sät, wird er nicht ernten. Er erfährt keinen Segen und sagt
schließlich: „Wo ist dieser Gott, von dem die Kirche immer redet? Überhaupt Kirche, das Geld
kann ich auch noch sparen“, und er verlässt die Gemeinschaft der Christen.
Vertrauen ist der Anfang von allem – der Spruch gefällt mir besser. Gott lädt uns ein, im
Vertrauen zu leben. Er lädt uns ein, im Vertrauen auf eine reiche Ernte auszusäen – sowohl auf
den Feldern, als auch im Garten, als auch im Leben.
Und nun entscheide ein jeder, wie viel Vertrauen er wagen will, wie viel er säen und wie viel er
ernten möchte. Amen.
15.1.3 Aufbau und Analyse der Predigt
Jörg Arndts Predigt lässt sich in drei Teile gliedern. Ein erster, sehr kurz gehaltener, dient der
Einleitung, in der er die These, die er in den Mittelpunkt stellt, nennt (A). Diese expliziert er dann
in dem umfangreichen Hauptteil (B), der erneut in drei Abschnitte unterteilt werden kann. Hier
geht er zunächst auf den Kasus Erntedank ein und darauf, wem zu danken ist (I), bevor er auf
den Zusammenhang von Saat und Ernte zu sprechen kommt (II), den er dann in den Dialog mit
dem Text bringt (III). Dies mündet dann im abschließenden Ruf in das Vertrauen (C).
A Vertrauen ist der Anfang von allem (Z. 1-4)
Mit einem Werbeslogan („Vertrauen ist der Anfang von allem“) gibt Arndt Thema den Skopus
seiner Predigt vor. Durch die an den Beginn gestellte Prolepsis greift er auf die
Lebenswirklichkeit der Hörerinnen und Hörer zurück und nimmt die Gemeinde auf den Weg,
den er in der Predigtvorbereitung gegangen ist („Der Zusammenhang ist zwar nicht so auf den
ersten Blick zu erkennen, aber ich hoffe, dass Sie mir spätestens am Ende der Predigt zustimmen
werden.“ Z. 3f.)
I. Der Dank am Erntedank (Z. 5-56)
Diese beginnt er mit dem geheimnisvollen Zusammenhang zwischen Saat und Ernte, wobei er
den inhaltlichen Bruch vom Werbetext zum Kasus nicht verschweigt („Es geht ja heute um...“ Z.
5). Erntedank charakterisiert er als Gelegenheit sich bewusst zu machen, dass nichts
selbstverständlich sei, sondern vielmehr Geschenk. Um dies klarzumachen bedient er sich der
Anapher, die immer wieder in seiner Predigt auftauchen wird („Es geht darum, sich wenigstens
160
einmal im Jahr klar zu machen, dass nichts im Leben selbstverständlich ist. Es ist nicht selbst
verständlich, dass wir zu essen haben...Es ist nicht selbstverständlich, dass wir Arbeit haben...“ Z.
6ff.). Dieser Schritt sei notwendig, weil das die heutige Lebenswirklichkeit bestimmende Moment
eher das Jammern sei, das diesem Prozess des Bewusstwerdens hinderlich ist. Gründe zu
Jammern gäbe es genug, Arndt zählt viele davon auf. Betont durch das stets an den Anfang der
Sätze gestellte „Natürlich“ beginnt er im größeren Kontext der allgemein-wirtschaftlichen Lage,
bringt aber seine persönlichen Klagen („Natürlich freue ich mich nicht darüber, dass man mir
mein Urlaubsgeld (...) gestrichen hat.“ Z. 16f.) gleichermaßen ins Spiel wie die Sorge um die
Zukunft der Gemeinde und des Kirchenkreises („Mir wird angst und bange, wenn ich daran
denke, dass unser Kirchenkreis, der finanziell immer noch recht gut da steht, mit Flensburg oder
Schleswig (...) zusammengehen soll.“ Z. 19f.). Die Konkretionen in ihrer Vielfalt ermöglichen
nicht nur, die vielfältige Lebenswirklichkeit der Hörer anzusprechen, sondern verdeutlichen in
ihrer Ausführlichkeit die alle Lebensbereiche übergreifende Präsenz des Jammerns. Dennoch legt
er nicht Wert darauf, der Gemeinde einzureden, dass alle Sorgen als unbegründet erscheinen
sollten, sondern lässt sie als Realität zu und gibt ihnen Raum. Aber weil dies nicht das Fest des
Erntedank trüben soll, stellt er dem Jammern den Dank entgegen. Denn „alles Jammern und
Klagen wird diese Situation nicht verändern. Es wird nur Energie rauben,“ (Z. 23f.) weswegen
der Realität des Jammerns und Klagens die Realität des Dankens entgegengehalten werden
müsse. Nun nennt er auch den Zielpunkt des Dankens: Gott, der Schöpfer, der Leben schenkt
und erhält. Der Dank ist in der Regel in der ersten Person Singular gehalten. Es verdeutlicht, dass
er durch seinen persönlichen Dank die Gemeinde mit hineinnehmen möchte – ohne in eine
allgemeine Aufforderung zu verfallen (im Sinne von „Sollten wir nicht alle danken?“).
Überraschend spricht er nicht allein Gott seinen Dank aus, sondern auch jener Berufsgruppe, die
ihn selten genug zu hören bekomme: den Bauern. Ihnen gilt sein Mitgefühl, da keine noch so
große Subvention das ihnen gegebene Signal „Eure Arbeit ist nichts wert“ überblenden könne.
Seine Apologie des bäuerlichen Berufsstandes dient ihm dabei auch zur Verdeutlichung dieser
Erfahrung, die auf jede Lebenswirklichkeit Anwendung finde. Das expliziert er mit einem
autobiographischen Beispiel, das seine Erfahrungen als Straßensänger zum Inhalt hat. Zugegeben
eine schon sehr spezifische Konkretion, die nur z.T. die Aufgabe hat, Erinnerungen an eigene
derartige Erfahrungen zu ermöglichen, denn über ein weiteres Beispiel betont er noch einmal
seinen Dank an die Bauern, v.a. weil sie durch ihre Arbeit den Menschen ermöglichen, Zeugen zu
sein für das „Wunder von Saat und Ernte, dass wir echte Kühe auf den Weiden sehen können
und in einer wunderbaren Landschaft leben.“ (Z. 50f.). So kann er konstatieren: „Sie (die Bauern)
sind an dieser Stelle Mitarbeiter Gottes.“ (Z. 55f.)
161
II. Wider die Angst: säen im Vertrauen (Z. 57-102)
Zur Entfaltung dieser These dient ein ihm überlieferter Witz, der eher den Charakter einer
Anekdote hat, die zugleich eine Abrechnung mit traditioneller pfarrherrlicher Frömmelei
darstellt. Der Mensch als Mitarbeiter Gottes im Unternehmen Schöpfung wird in den
Mittelpunkt gerückt. Inwiefern er dies ist, lässt er noch offen. Arndt geht es zunächst darum, das
Zusammenwirken von Mensch und Gott als Grundprinzip menschlichen Bemühens zu
kennzeichnen. Als konkretes Beispiel nennt er die menschlichen Beziehungen, in der das atl.
Wort Hos 8,7 wie auch Gal 6,7 anklingen, und die Wirtschaft. Arndt wählt dadurch den
induktiven Weg und stellt allgemein menschliche Erfahrungen zum Thema Saat und Ernte voran,
bevor er den Apostel 2. Kor 9, 6 zitiert. So orientiert er sich wie Paulus an dem
Sprichwortcharakter des Verses. Kennt ihr das nicht? Wer nicht investiert, der kann auch nicht
mit Ertrag rechnen? Weil jegliches Säen stets das Risiko einer Missernte in sich birgt, deutet
Arndt das paulinische „säen im Segen“ als „Säen im Vertrauen“, wodurch er nun den Bogen zum
anfangs verwendeten Werbeslogan gespannt hat. Fehlendes Vertrauen lähmt, was Arndt
durchaus deutlich zur Sprache bringt („Wenn das Vertrauen weg ist, dann kann ich den Laden zu
machen.“ Z. 72f.). Dass er sich auf das Beispiel der Beziehung beschränkt, liegt wohl darin
begründet, dass hier dieser Zusammenhang am deutlichsten hervortritt. Jedoch erstaunt es dann,
dass er nicht auf dieser Ebene verweilt, sondern wieder zurückgreift auf eine Erzählung, die das
bäuerliche Milieu als Hintergrund wählt. Drei Mal wird der Bauer in der Erzählung gefragt, ob er
denn nicht geerntet bzw. ausgesät hätte. Drei Fragen, die sich stellvertretend für alle Vorbehalte
und Ängste zu säen, implizit auch dem Hörer stellen: Und du? Hast du ernten können? Oder hast
du aus Angst auch nicht gesät wie der Bauer? Die Erzählung ist bis auf die Einleitung, den
deutenden Schluss und das Hyperbaton („Nein“, sagt der Mann, „ich habe keine gepflanzt“ Z.
80) durchgehend in direkter Rede gehalten und erhält dadurch ihre Lebendigkeit. Die
bestimmenden Tempi sind die Gegenwart und das Imperfekt; so unterstreicht Arndt die
Relevanz der Erzählung über die in ihr geschilderte Situation hinaus. Und so fährt Arndt
unvermittelt fort mit der Deutung der Geschichte, die er selbst zusammenfasst: „wenn das
Vertrauen nicht da ist, da macht die Angst sich breit.“ (Z. 84).
Gegen eine solche, lähmende Angst wirbt er deshalb mit einer Fülle von biblischen Belegen um
das Vertrauen in Gott. Er zitiert nur z.T. wörtlich und ist eher darauf aus, die Belegstellen in die
Alltagssprache zu kleiden („Gott sorgt für dich“ Mt 6,26 par.; „all eure Sorge werft auf ihn“ 1.
Petrus 5,7; „er ist da, er behüte dich“ Ps 139,5.8, Ps 91,11; „er gibt dir, was du brauchst zur
rechten Zeit“ Ps 145,15, „er hat seinen Sohn in diese Welt gesandt, um uns zu begegnen“ Joh
3,16f.). Dass dieses Vertrauen in Gott nicht die Garantie für ein sorgenfreies Leben darstelle
verschweigt er nicht, betont jedoch: „Aber er hilft dir durch“ und verweist auf Situationen, in
162
denen Gottes helfende Hand erst im Nachhinein erkennbar wurde. Diesen ganz persönlichen
Erfahrungen des Einzelnen schließt er als Beispiel den Bau des Gemeindehauses an, an dem
genau dieser der Zusammenhang von Säen und Ernten im Vertrauen sichtbar wurde. Eine
Erfahrung göttlichen Helfens, die ihn sprechen lässt: „und ich denke, dass er es auch weiterhin
tun wird.“ (Z. 102).
III. Die Solidarität innerhalb der familia Dei (Z. 103-148)
Spät, aber nicht gänzlich unvermittelt, steigt Arndt nun ausführlicher in die Betrachtung von 2.
Kor 9,6-15 ein, hat er dies doch durch das Zitat 2. Kor9,6 (Z.68f.) bereits vorbereitet.
Schwerpunkt ist für Arndt dabei die Intention des Apostels für sein Schreiben. Dies ist insofern
geschickt gewählt, weil durch die Betrachtung über den Bau des Gemeindehauses die Situation
eines Geld sammelnden Apostels bzw. Pastors der Gemeinde deutlich vor Augen stehen dürfte.
Die in der Paraphrase des Kontextes bzw. des Grundes der paulinischen Sammlung gewählte
Terminologie des Alltags („Denen ging es wirtschaftlich ziemlich schlecht“ Z. 108; „nun war die
Solidarität der Mitchristen gefragt“ Z. 109; „die gehören zusammen, die sind eine große Familie.
Und eine Familie hält zusammen“ Z. 111f.) weist auf die Aktualität und Realität armer
Gemeinden, die auf die Solidarität der Mitchristen angewiesen sind. Mit eben jener Solidarität der
familia Dei hebt Arndt die Koinoniathematik der Perikope, insbesondere 2. Kor 9,12a hervor, die
sich auch in der materiellen, Fürsorge zeige. Darin erschöpfe sich die Sammlung des Apostels
freilich nicht. In allem Geben liege auch ein geistlicher Aspekt, der darin bestehe, dass, wer Gutes
tut, auch hoffen darf, dass daraus nicht nur Gutes entsteht, sondern er selbst Gutes
zurückbekommt. Den vermeintlichen Tun-Ergehens-Zusammenhang, der sich entwickeln
könnte, nimmt Arndt in Form von Fragen auf, die nicht als rhetorische Fragen zu verstehen sind,
sondern als ernst zu nehmende Bedenken gegenüber diesem „gefährlichen Gedanken“, dass Gott
allein den fröhlichen Geber lieb hätte. Fragen, auf die Arndt keine direkte Antwort gibt, sondern
den Blick auf das Adjektiv „fröhlich“ legt und den Vers von hier aus deutet. Bewusst überspitzt
karikiert er menschliches Kollektenverhalten und trifft dennoch das paulinische εκ λυπης oder
εξ αναγκης. Dem gegenüber stellt er die spontane Entscheidung, helfen zu wollen, heraus. Das
fröhliche Geben sei eine Bewegung die von Gott ausgeht und dann zirkulär innerhalb der
Gemeinschaft der Christen sich fortsetze. Und den Geber liebe Gott nicht, weil er viel gibt,
sondern so handle, wie er selbst handelt. Das sei der Strom der Gnade, in den Gott hineinnimmt.
Die Gegenbewegung zu diesem Strom der Gnade formuliert Arndt einmal wieder überspitzt
(„Was, ich soll für andere etwas geben? Mir schenkt auch keiner was.“ Z. 144f.), um den
Gegensatz zur „feinen Stimme des Gewissens“ (Z. 146) zu betonen und ein typisch menschliches
163
Verhaltensmuster aufzuzeigen, vor dem keiner gefeit sei, wie auch die Pflanze nicht sicher sein
könne vor dem Mehltau (Z. 148).
C Schluss: Vertrauen vs. Geiz (Z. 149-160)
Wie zu Beginn seiner Predigt greift Arndt in seinem abschließenden Ruf in das Vertrauen auf
einen populär gewordenen Werbeslogan („Geiz ist geil“) zurück. Dieser verwechsle weise
Haushalterschaft mit egoistischer Raffgier, mache den Menschen unfähig im Segen zu säen und
treibe ihn aus der die Existenz des Christen bestimmende Koinonia heraus. Als Antithese zu
„Geiz ist geil“ stellt er noch einmal den zu Beginn genannten und die Predigt durchziehende
Slogan „Vertrauen ist der Anfang von allem“ heraus. Vertrauen gegen Geiz – darauf spitzt er
seine Predigt zu. Das dicke Ende kommt am Schluss – so auch hier. Unvermittelt erscheint der
letzte Satz der Predigt: „Nun entscheide ei jeder, wie viel Vertrauen er wagen will“ (Z. 159).
Nicht, weil er appellativen Charakter hat, das hatte auch der vorangegangene Ruf in das
Vertrauen. Unvermittelt, weil er den Hörer unmittelbar in eine konkrete Entscheidungssituation
versetzt und dieser Appell sich nicht wirklich in den Sprachduktus der Predigt einfügt.
15.1.4 Der Predigttext, die Predigt und die Hörer
Drei mal zitiert Arndt Text wörtlich (Z. 68f.: 2. Kor 9, 6; Z. 123.126: 2. Kor 9,7), wobei er sich
dabei auf die ihm an diesem Tag zentralen zwei Stellen beschränkt, die Weisheit vom kärglichen
und segensreichem Säen wie das Sprichwort vom fröhlichen Geber. Wie 2. Kor 9 bleibt auch
Arndt in der Saat-Ernte-Metaphorik. Zunächst greift er mit 2. Kor 9,6 den allgemein
menschlichen Erfahrungssatz des kärglichen Säens und Erntens heraus, um auf diesem
Hintergrund das hierfür grundlegende Vertrauen hervorzuheben. Er überträgt ihn auf die heutige
Zeit und nennt Situationen, in denen diese Erfahrung noch heute zu Tage tritt. Mit Paulus geht
es Arndt durch die Schwerpunktsetzung auf 2. Kor 9,7 um die Motivation christlichen Handelns.
Den Kontext von 2. Kor 9 wie auch die weiteren Verse der Perikope paraphrasiert er in einem
kurzen Abschnitt (Z. 107-120), in dem er allerdings schon zur Auslegung 2. Kor 9,7 überleitet.
Trotz dieser Schwerpunkte nimmt er den Text als Ganzes ernst, indem er die von Paulus
geforderte Solidarität unter den Christen zur Sprache bringt. Die Sprache Arndts bleibt wie 2.
Kor 9 in der Saat-Ernte-Metaphorik verhaftet, v.a. in seinen Beispielgeschichten und deren
Deutungen. Auch die Bilder, die er gebraucht, entstammen diesem sprachlichen Milieu: „und der
Geiz beginnt sich auszubreiten wie Mehltau“ (Z. 148) „und wo die Angst sich breit macht, da
erstickt sie das Leben, da verhindert sie die Aussaat und somit auch die Ernte.“ (Z. 84f.). Die
konkreten Beispiele und Geschichten zur Veranschaulichung, in einfacher und leicht
verständlicher Sprache gehalten, erzeugen die Lebendigkeit der Predigt. Sie sind eingebettet in
164
längere Sätze, die meist asyndetisch miteinander verbunden sind. Gerade im ersten Teil finden
sich thesenhafte Aufzählungen aus definitorischen Gründen: „Es geht darum, sich (...) klar zu
machen, dass nichts im Leben selbstverständlich ist. Es ist nicht... selbstverständlich...Es ist nicht
selbstverständlich...“ (Z. 7ff.). Das häufig verwendete „Wir“ betont die Zusammengehörigkeit
von Prediger und Gemeinde, die gerade in der Konkretion vom Bau des Gemeindehauses zum
Ausdruck kommt: „Wir haben sehr viel investiert (...) uns ist eine überwältigende
Spendenbereitschaft begegnet (...) Gott segnet es, wenn wir ihm vertrauen.“ (Z. 94ff.) Die erste
Person Singular erscheint, wenn Arndt als Person und Prediger bewusst hervortritt („Ich denke,
dass dieser Satz eine prima Überschrift für das ist, was mir wichtig geworden ist“ Z. 2; „darum
möchte ich lieber danken“ Z. 24) und durch persönliche Beispiele seine eigenen Ängste und
Klagen zur Sprache kommen lassen will („natürlich freue ich mich nicht darüber, dass man mir
mein Urlaubsgeld (... ) gestrichen hat“ Z. 16f.; „mir wird angst und bange“ Z. 19).
Aber in allem – auch im Ruf in das Vertrauen – sieht er sich nicht als Vorbild der Gemeinde,
dem es gilt nachzufolgen, sondern charakterisiert sich selbst als einer, der wie die Gemeinde den
Ruf in das Vertrauen, den Ruf zum Danken statt zum Klagen, zum Geben im Vertrauen anstatt
zum Horten im Geiz, nötig hat. Dadurch vermeidet Arndt es, den einzelnen Hörer zu
vereinnahmen. Ein fremdes, unpersönliches Ich verwendet er lediglich in der Konkretisierung
des paulinischen εκ λυπης oder εξ αναγκης („Alle tun etwas in den Klingelbeutel, also muss ich
auch. Z. 128f.; „Ich lege mit großartiger Geste einen Schein hinein – und zwar so, dass alle es
sehen und mich bewundern“ Z. 131f.) oder dem entgegengesetzten fröhlichen Geben („Ich
möchte einfach helfen – und da denke ich nicht lange nach.“ Z. 133). Inmitten des biblischen
Exkurs über das Vertrauen (Z. 87ff.) geht er – vom Zuspruch her ergibt sich das – in das „Du“
über: „du kannst vertrauen, Gott sorgt für dich...“ (Z. 88); „klar, Gott packt dich nicht in
Watte...aber er hilft dir durch.“ (Z.91f.) All das zeugt von einer Vertrautheit des Predigers mit der
Gemeinde, aus der heraus sich auch der z.T. appellative Charakter der Predigt und der
Entscheidungsruf am Ende der Predigt klärt. Die Verbindung zur Lebenswirklichkeit seiner
Hörerinnen und Hörer stellt Arndt auch durch den Rückgriff auf allseits bekannte Werbeslogans
her, die er für sein Anliegen insofern dienbar macht, als dass er sie entweder für seine
Argumentation positiv herausstellt oder als Negativfolie benutzt, die seinem Anliegen
entgegengesetzt ist. Etwaige Befürchtungen, Einwände, wie auch den Grossteil der Beispiele fasst
er in direkte Rede. Dadurch werden sie lebendig und für die Hörenden nachvollziehbar und
verständlich.
Die Stärke der Predigt ist zugleich ihre Schwäche. Die Predigt erscheint außergewöhnlich lang.
Arndt mutet seinen Hörerinnen und Hörern viele Konkretionen, Beispiele oder Erzählungen zu
(zwei Werbeslogans Z. 1 und Z. 149; der lange Exkurs über Situation und Arbeit der Bauern Z.
165
31-39 und 44-56; die eigene Erfahrung der Nicht-Wertschätzung von Arbeit Z. 40ff.; die
Anekdote von Pfarrer und Bauer Z. 57-63; die Geschichte vom indischen Bauern Z. 78-83; die
vielen biblischen Belegstellen als Ruf in das Vertrauen Z. 87-93; der Bau des Gemeindehauses Z.
94-102; die Paraphrase 2.Kor 9 Z. 107-114). So abwechslungsreich sie die Predigt gestalten, so
drängt sich die Frage auf, ob weniger hier vielleicht mehr gewesen wäre.
15.1.5 Erntedankgedanken
Erntedank als Gegenpol zum kräfteraubenden Jammern
Am Erntedanktag gehe es darum, sich klar zu machen, dass nichts im Leben selbstverständlich
sei, sondern Geschenk Gottes, der gibt, was der Mensch braucht, zur rechten Zeit. Dank bestehe
im bewusst werden dieses Zusammenhanges und könne als Gegenpol zum Jammern verstanden
werden, als eine notwendige Unterbrechung des Alltags, in dem es genügend Gründe hierfür
gebe. Weil alles Jammern letztlich nur die Energie zur Veränderung raube, sei dieser Schritt zum
Dank hin notwendig und heilsam. Zu danken gelte es Gott für seine Gaben. Aber auch dem
Bauer, dem dieses Fest traditionell am nächsten ist. Die ursprüngliche Verortung der
Erntedankthematik lenkt Arndt in eine andere Richtung. Der Dank des Bauern an Gott wendet
sich zum Dank der Gemeinde an den Bauern. Dadurch zeichnet er keine verklärte, romantisierte
bäuerliche Wirklichkeit, sondern hält auch die Erfahrungen aller Hörerinnen und Hörer von
Undank, bürokratischen Hindernissen oder Verkennung der Leistung vor Augen.
Darüber hinaus gelte es, den Bauern zu danken, weil sie durch ihre Arbeit das Wunder von Saat
und Ernte anschaulich machen und es so ihnen zu verdanken sei, dass das paulinische Bild von
der Saat im Segen auf einen fruchtbaren Boden fallen kann, weil sie dafür Sorge tragen, dass
dieses Bild von Saat und Ernte noch im Erfahrungsschatz des Einzelnen gegenwärtig ist und
bleibt. So charakterisiert Arndt die Bauern als Mitarbeiter Gottes: als Beispiel dafür trotz aller
Hindernisse an ihrer Arbeit festzuhalten, sich nicht entmutigen zu lassen und als „Lehrer“ für die
Gemeinde, in der ein Großteil mit der ursprünglichen Verankerung des Festes nicht mehr in
Berührung kommt. Mitarbeiter Gottes sind jedoch nicht die Bauern allein. Jeder Mensch stehe in
dem Zusammenhang von Saat und Ernte und jeder Mensch sei damit immer auch Mitarbeiter in
der Schöpfung Gottes, in je unterschiedlichen Bereichen des Lebens, indem er das, was Gott ihm
schenkt, sät. Das so aufgezeigte Zusammenwirken von göttlichem und menschlichem Handeln
sei dabei Grundprinzip des Lebens, das auf jedwede Situation und Relation anwendbar sei.
Erntedank als Ruf in das Vertrauen
Weil aber zu dieser Lebenswirklichkeit immer auch der Misserfolg gehöre, sei das Säen im
Vertrauen um so notwendiger. Das Vertrauen ist der rote Faden, der sich durch die Predigt zieht.
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Das paulinische „auf Segen hin säen“ 2. Kor 9 deutet er deshalb zu einem „Säen im Vertrauen“
auf die erhaltende Güte Gottes. Ein Vertrauen, um das die Bibel, um das Gott immer wieder
werbe. Positive Erfahrungen des Vertrauens sollen zu neuem Vertrauen in der Zukunft führen:
„Gott lädt uns ein, im Vertrauen zu leben. Er lädt uns ein, im Vertrauen auf eine reiche Ernte
auszusäen.“ (Z. 156f.) Dazu sei – nicht nur, aber zumindest explizit einmal im Jahr – der Tag des
Erntedankfestes da, allein schon wegen der noch immer präsenten Verankerung des Festes im
bäuerlichen Kontext, innerhalb dessen dieser Zusammenhang selbstverständlich sei.
Gottes Handeln als Vorbild für eigenes Handeln – Leben in der familia dei
Der von Arndt in aller Ausführlichkeit zur Sprache kommende Aufruf zum Teilen geschieht
dadurch nicht unvermittelt, sondern ist eingebettet in das Handeln Gottes am Menschen. Weil
Gott gern gebe, nicht εκ λυπης oder εξ αναγκης, soll auch der Mensch, der an diesem Handeln
partizipiert, gern geben. Denn: „Gott liebt es, wenn seine Kinder so handeln, weil er selbst so
handelt.“ (Z. 137). Auch wenn dies sich nicht im Teilen der materiellen Güter erschöpfe, so stelle
die gegenseitige Fürsorge innerhalb der weltumspannenden familia Dei einen wesentlichen
Bestandteil der aus der Gnade Gottes heraus gehaltenen und erhaltenen christlichen Existenz dar.
Weil eine Familie, auch als übergeordnete Größe der familia dei, durch Gottes Gnade
zusammengehalten werde, solle sie auch untereinander zusammen halten und „da geht es nicht
an, dass das eine Kind hungert und das andere mehr hat, als es braucht.“ (Z. 112f.). Die
gegenseitige Fürsorge kennzeichnet den Strom der Gnade, in die Gott den Menschen
hineinnehme und der durch die Hände der einzelnen Christen wie der Gemeinde weiterführt und
zirkuliert. In der Zirkulation der Gnade Gottes gebe es keine Armen und Reiche mehr, keine
„Geiz ist geil“-Mentalität, sondern Koinonia, die sich in dem Vertrauen in Gottes Gnade
konstituiert.
15.2 Den Reichtum mitteilen: Paul-Ulrich Lenz zum Erntedankfest 2004
15.2.1 Der Prediger und seine Gemeinde
Paul-Ulrich Lenz wurde 1946 geboren und ist eigentlich gelernter Studienrat für Geschichte,
Politik, und Religion. Erst nach längeren Verhandlungen, auch mit sich selbst, fand er 1976 den
Weg ins Vikariat und ins Pfarramt. In der Zeit von 1978 bis 1994 war er Pfarrer in Schlitz,
nebenher Vereinsvorsitzender im Sportverein und Vorsitzender im Leichtathletik-Kreisverband
sowie Fußball-Trainer einer Jugendmannschaft. Seit 1994 ist er Pfarrer im übergemeindlichen
Dienst. Veröffentlichungen von ihm finden sich u.a. in der Zeitschrift „Brennpunkt Gemeinde“
oder in „In der Stille Worte finden – Beten mit der Bibel“. An zwei Gemeinden richtet sich die
hier analysierte Predigt. Ursprünglich wurde sie für den 5. Oktober 1980 erarbeitet und daraufhin
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2004 als Lesepredigt für die Lektoren und Prädikanten der Evangelischen Kirche Hessen-Nassau
(EKHN) überarbeitet. Entstanden ist sie in der Gemeinde Schlitz, in der Lenz zu dieser Zeit als
Pfarrer tätig war. Schlitz ist eine Kleinstadt in Oberhessen mit ca. 3500 evangelischen
Gemeindegliedern, der Ort selbst hat als Großgemeinde rund 12000 Einwohner, von denen ca.
5000 die Kernstadt bewohnen, zu der die Kirchengemeinde von Lenz gehört. Während der Ort
bis in die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts hinein noch ländlich geprägt war, wird er zum
Zeitpunkt der Predigt von der Leinenindustrie bestimmt und hat im Wesentlichen
mittelständisches Gepräge. Der Gottesdienstbesuch damals ließ sich auf etwa 150 bis 180
Personen an „normalen Sonntagen“ beziffern, am Erntedankfest deutlich mehr – etwa 350 bis
400. Die Gemeinde war zu dieser Zeit frömmigkeitsmäßig eher ungeprägt – „gesunde
Volkskirche“ beschreibt Lenz es selbst. Die späten 70er Jahre und frühen 80er Jahre waren in
Schlitz eine Zeit, die vom wirtschaftlichen Aufschwung geprägt war, der auch die Mentalität der
Bewohner prägte. Dadurch entwickelte sich eine Haltung, die Lenz so beschreibt: „wir haben viel
geschafft und wir müssen an uns denken! Mit dieser Selbstbezogenheit hatte ich als junger Pfarrer
meine Probleme.“
Der vorliegende Text im Wortlaut ist aus der damaligen Vorlage als eine Lesepredigt für Lektoren
und Prädikantinnen der EKHN entwickelt worden und verfolgt das Ziel, Menschen, die selbst
predigen, zu helfen, einen Weg zu einer eigenen Predigt finden.
15.2.2 Die Predigt zum Erntedankfest 2004
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Damit endet die Geschichte von Noah und der großen Flut: Über allem steht das Zeichen der
großen Treue Gottes, der Regenbogen. Er steht über guten und bösen Menschen, er steht über
alten und jungen Menschen, er steht über traurigen und fröhlichen Menschen. Er steht über
gläubigen und ungläubigen, über fragenden und gewissen Menschen. Und dieser Bogen steht für
das Wort: "Solange die Erde steht, soll nicht aufhören Saat und Ernte, Frost und Hitze, Sommer
und Winter, Tag und Nacht."
Davon leben wir: dass Gott uns so die Treue hält. Davon leben wir: dass Gott Sommer und
Winter, Frost und Saat und Ernte, Tag und Nacht schafft. Und jeder Segen am Himmel und jeder
Wechsel im Wetter und jede Jahreszeit erinnert uns daran: das ist ein Zeichen der Treue Gottes.
Solche Zeichen der Treue Gottes haben wir auch dieses Jahr wieder empfangen: die Scheunen
und die Keller sind gefüllt, trotz unseres Bangens; die Lohntüten sind nicht leer, trotz aller
Schwierigkeiten, die es geben mag; die Produktionshallen der Betriebe sind nicht verwaist, es hat
doch immer wieder Arbeit gegeben, leider nicht für alle, aber für viele von uns. Und auch wenn
die Zeiten schlechter geworden sind: die Menschen unseres Landes, unserer Stadt, wir alle hier
sind nicht arm, wir haben genug.
Wir haben viele Zeichen der Treue Gottes empfangen. Er hat uns die Zeit zugeteilt, in der wir
schaffen, in der wir uns erholen, in der wir uns freuen und in der wir traurig sein können. Er hat
uns die Kraft zugeteilt, in der wir unsere Arbeit tun, in der wir spielen können, in der wir das
Leben meistern können, in der wir auch unser Bündel an Last und Sorge tragen können. Und er
hat uns die Arbeit zugeteilt: in der wir unser tägliches Brot verdienen können, in der wir für
unsere Gemeinschaft etwas tun können, in der wir Freude und Befriedigung erfahren, in der wir
Anerkennung finden, unter der wir wohl auch manches Mal stöhnen. Das alles sind Zeichen der
Treue Gottes, Gaben seiner großen Güte, die wir überreich haben.
Ja wir sind reich, auch wenn wir, Sie und ich, es vielleicht noch gar nicht bemerkt haben.
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Und so ist dieser Erntedanktag heute ein Tag, der uns das ins Gedächtnis ruft: dass Gott uns
überreich beschenkt hat.
Damit beginnt dann auch die Geschichte der Christenheit, dass über allem ein Zeichen steht, ein
Zeichen der großen Gnade Gottes: Über uns allen steht das Kreuz. Für uns alle ist das Kreuz
aufgerichtet worden auf Golgatha. Für uns alle ist er, der eine Sohn Gottes, Jesus Christus, in die
Armut gegangen, in das Elend des Sterbens, in das Leid des Todes, in die große Dunkelheit, in
der ihm der Blick auf den Vater verhüllt würde, in die Angst, dass Sterben doch so viel schwerer
ist als wir es wahrhaben wollen.
Seitdem steht das Zeichen des Kreuzes in dieser Welt. Seitdem ruft der Gekreuzigte zu sich, er
ruft alle. Und die Hände, die an diesem Kreuz ausgebreitet sind, sie wollen alles umfassen: Die
Schuld eines Lebens, die lähmt und krankmacht und das Versagen der Liebe, das Aufgeben im
Kampf um das Leben und das Sterben, die Klage über ein verpfuschtes Leben und die Anklage
gegen Menschen, die es einem vielleicht schwer machen. Er will die Freude in seine Hände
nehmen und bewahren, er will das Leid in seine Hände nehmen und tragen, er will die
Hoffnungslosigkeit in seine Hände nehmen und neue Hoffnung wecken.
Liebe Gemeinde, davon leben wir: dass er so die Hände nach uns ausstreckt und wir kommen
dürfen, dass er nach uns ruft und wir ihm antworten dürfen. Davon leben wir: dass wir zu diesem
Gekreuzigten und auferstandenen Herren gehen dürfen und nichts, aber auch nichts uns von ihm
scheiden kann, sondern seine Liebe alles neu macht.
Und dieses Zeichen der großen Gnade Gottes, die ausgebreiteten Arme des Gekreuzigten, das
haben wir Tag für Tag vor Augen: sein Wort zeigt es uns, seine Gemeinde zeigt es uns, das
Abendmahl lässt es uns fühlen und schmecken. Und in solcher Erfahrung: wir dürfen kommen
und werden beschenkte Leute, beschenkt mit der großen Gnade Gottes.
Da werden unsere Gewissen ruhig und wach zugleich, da werden unsere Herzen froh und weit
zugleich, da werden unsere Hände stark und freigiebig zugleich. Da wird es uns groß: es ist alles
Gnade, übereiche Gnade, die Gott uns gibt. Und das will dieser Erntedanktag heute: uns vor
Augen halten, wie große Gnade Gott uns überreich schenkt in seinem Sohn Jesus Christus.
Nun steht da mitten in unseren Versen ein ganz kritisches Wort: "Autarkía." Volle Genüge,
rundherum genug, so viel, dass man auf nichts mehr angewiesen ist. Solche volle Genüge, solches
überreich sein macht unabhängig. Das ist wie eine Festung, die mitten im Feindesland ist: sie hat
Wasser in einem Brunnen, sie hat Getreidespeicher, die bis zum Bersten gefüllt sind, sie hat Wein
auf Jahre hinaus, sie hat alles, was sie nötig hat und weit darüber hinaus. Da können sich Feinde
vor den Mauern versammeln, da können sie das ganze Land ringsum besetzt halten und allen
Nachschub abschneiden: diese Burg hatte volle Genüge – das ist Autarkía.
Die älteren unter uns werden sich erinnern können: dieses Wort "Autarkía" spielte in unserer
Geschichte im Dritten Reich eine große Rolle. Es war eines der Ziele der NS Herrschaft: das
Land sollte autark sein, unabhängig von den anderen Ländern, von anderen Rassen.
Und heute? Gibt es heute nicht wieder eine unheilvolle Autarkiebewegung unter uns? Leben nicht
viele in ihrem Haus, in ihrem Familienleben unter dieser Devise: Hauptsache, wir haben genug!
Hauptsache, unsere Keller, unsere Vorratsräume sind gefüllt! Leben nicht erschreckend
viele Menschen unter dieser Autarkie-Sehnsucht: Hauptsache mein Leben verläuft störungsfrei,
was soll ich mich da noch groß um andere kümmern? Und leben nicht unsere Völker in einer
erschreckenden Autarkiebewegung weg von den notleidenden Völkern dieser Erde?“
Es ist für mich Zeichen einer gottlosen Einstellung gegenüber der Welt, wenn folgendes Modell
ernsthaft in unserer Zeit bedacht wird: Die Welt wird verglichen mit einem Rettungsboot. Da
geht nur eine kleine Anzahl von Leuten rein. Wenn die, die drin sind, durchkommen wollen, dann
müssen sie denen, die noch im Wasser treiben, den Zugang zu diesem Rettungsboot verwahren.
Genau dies wird dann als eine entwicklungspolitische Möglichkeit ernsthaft im Weltmaßstab
verhandelt und praktiziert. Die Weltwirtschaftsordnung, wie sie ist und von den westlichen
Industrieländern zäh verteidigt wird, ist eine solche Rettungsbootmaßnahme. Das ist Autarkía
nach Menschenmaß - Hauptsache, wir haben genug.
Ich höre den Einwand: Aber mit der Entwicklungshilfe wird doch Schindluder getrieben. Und
dann kommen uralte Geschichten - überliefert über Generationen hinweg - von dem goldenen
Bett, dass sich einer gekauft hat, von Bokasas Diamanten und Idi Amins Exzessen, von den
reichen Leuten in den armen Ländern, die ja viel reicher sind als wir, dann kommen die
Waffenkäufe der ärmsten Länder zur Sprache.
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Ja, das alles stimmt und hat es gegeben, aber ändert das etwas an unserer verkehrten AutarkieHaltung: Hauptsache, wir haben genug? Die volle Genüge, die Autarkía, die Gott uns schenkt, die
sieht anders aus: es ist keine volle Genüge zum Festhalten, keine volle Genüge, die ich an
mich reißen muss, sondern es ist eine volle Genüge, die ich weitergeben darf. Gott gibt uns volle
Genüge, damit wir teilen können. Das ist die Absicht Gottes mit unserem Reichtum: dass wir
teilen lernen.
Lassen Sie mich das einmal klar und deutlich sagen: nur der geht richtig mit Gottes Gaben um,
der teilt. Nur der geht richtig mit Gottes großem Geschenk um, der es weitergibt. Das gilt für die
große Gabe der Gnade Gottes. Wir haben es in der Gemeindewoche doch erlebt: wer etwas
weitergibt von dem, was er als Erfahrung der Liebe Gottes empfangen hat, der wird reicher.
Wir haben es gehört: das Geheimnis des Lebens ist Loslassen. Das Geheimnis eines wachsenden
Glaubens besteht im Teilen, im Mitteilen dieses Glaubens. Und vielleicht sind wir deshalb so
glaubensschwache Leute, weil wir uns so wenig davon mitteilen, wie Jesus unsere Schuld auf sich
genommen hat, wie er uns an die Seite getreten ist in schwerer Not unseres Lebens und hat uns
herausgeführt.
Euer Reichtum diene ihrem Mangel, so sagt Paulus kurz vor unserem Abschnitt: womöglich
wartet in dieser Stadt schon lange einer darauf, dass einer zu ihm kommt und ihm erzählt, wie
Jesus sein Leben hält. Diesen Reichtum sollen wir mitteilen!
Aber in unserem Kapitel geht es nicht nur – was heißt hier nur! – um das Teilen von
Glaubensreichtum, sondern es geht auch um das genauso praktische Teilen von materiellem
Reichtum. Es geht ums Geld, es geht um den Besitz. Auch da gilt: euer Reichtum diene ihrem
Mangel.
Ja, liebe Gemeinde, Erntedankfest feiern, das heißt Gott für seine Gaben danken und dieser Dank
kann am Nächsten, kann an den armen Christen, den armen Kirchen und der armen Menschheit
nicht vorübergehen. Und ich möchte das hier und heute einmal sagen: Gott gibt uns so viel Geld,
so viel Wohlstand, damit wir damit etwas Gutes tun.
Das ist Gottes Absicht mit unserem Reichtum: dass andere Menschen etwas davon empfangen.
Wir haben genug – andere darben, andere verhungern, andere sterben im Mangel. Und solange
dies so ist und eine reiche Christenheit sich an vollen Tellern beruhigt, kann das Lob Gottes nicht
gesungen werden. Solange dies so ist und wir die Augen vor der Not zu machen und gleichzeitig
sagen: Herr, wir danken dir, lästern wir ihn!
Solange wir nicht spürbar für uns selbst unseren eigenen Familienetat durch das Opfer für die
notleidenden Brüder und Schwestern in Christus, für die Not leidenden Menschenbrüder
belasten, solange wird es kein geistliches Erwachen dieser Welt geben, solange haben auch
Christen kein Recht, von einem säkularen Staat mehr Engagement zu fordern in der
Entwicklungshilfe.
Paulus hat für die Not leidende Gemeinde in Jerusalem nicht den römischen Staat bemüht, nicht
die jüdische Caritas, sondern die Brüder und Schwestern, die mehr hatten. Und das allerdings,
dass diese Brüder und Schwestern die Hand aufgetan und gegeben haben, das hat Menschen zum
Lob Gottes geführt. Und ich denke, dass dies auch heute noch stimmt: wenn die christlichen
Kirchen, wenn die einzelnen Christen anfangen, ihren Reichtum mit dem Mangel der Armen in
Verbindung zu bringen und geistlich und materiell zu teilen, dann wird diese Welt ganz neu nach
dem Glauben fragen, dann wird sie ganz neu aufmerksam werden auf das Zeugnis von der Liebe
Gottes. Gottes Lob wird wohl in unserer Zeit wieder ganz neu laut werden, wenn wir dazu bereit
und fähig werden: den großen Reichtum Gottes, die volle Genüge, die er uns schenkt zu teilen.
Amen.
15.2.3 Aufbau und Analyse der Predigt
Die Predigt von Paul-Ulrich Lenz kann in zwei Hauptteile untergliedert werden, die jeweils
wieder in zwei Abschnitte unterteilt sind. In einem ersten Teil (I) geht es darum, wovon der
Mensch als Ganzer lebt: von den Gaben Gottes, die (a) Körper und Geist (b) umfassen. Im
zweiten Teil (II) entfaltet Lenz, wie der Mensch angesichts der Gaben oftmals lebt (c) und wie er
in der von Gott geschenkten Autarkie leben soll (d).
170
I. Wovon wir leben (Zeile 1-51)
a) Das „tägliche Brot“ als Zeichen der Treue und Güte Gottes (Z. 1-26)
Damit beginnt die Predigt von Ulrich Lenz, dass er unter Rückgriff auf Gen 8, 20-22 die
immerwährende Treue Gottes zum Menschen an den Anfang allen Redens stellt. Der
Regenbogen ist das Zeichen dieser Treue. Um die Größe dieser Güte zu zeichnen, führt er
deutend Mt 5,45 an („Er steht über guten und bösen Menschen...er steht über gläubigen und
ungläubigen“ Z. 2ff.), wodurch er die Universalität und Souveränität von Gottes Handeln
herausstellt. Zugleich macht er durch den Tempus der Gegenwart („dass Gott ... Tag und Nacht
schafft“) klar, dass dieses Handeln Gottes als creatio continua noch in der Gegenwart geschieht.
Lenz verschweigt nicht, dass es schwer fallen mag, einem solchen Gedankengang auf dem
Hintergrund von Arbeitslosigkeit („es hat doch immer wieder Arbeit gegeben, leider nicht für
alle“ Z. 12f.) oder finanzieller Knappheit („auch wenn die Zeiten schlechter geworden sind“ Z.
13f.) zu zustimmen. Auch die negativen Erfahrungen sollen zur Sprache kommen, weshalb er sie
neben den vielfältigen Zeichen der Treue und Güte Gottes benennt („Er hat uns Zeit zugeteilt
(...), in der wir uns freuen und in der wir traurig sein können“ Z. 16f.; „Er hat uns die Kraft
zugeteilt, in der wir unsere Arbeit tun (...), in der wir auch unser Bündel an Last und Sorgen
tragen können“ Z. 17ff.). Das „Bündel an Sorgen“ habe unter dem Zeichen der Treue Gottes
seinen Platz. So gelte es, den Blick zu weiten und zu dem den ersten Abschnitt abschließenden
Ruf zu führen „Ja, wir sind reich, auch wenn wir, Sie und ich, es vielleicht noch gar nicht bemerkt
haben“ (Z. 24).
b) Jesus Christus als Zeichen der Treue und Güte Gottes (Z. 27-51)
Von hier aus deutet Lenz das Fest heilsgeschichtlich aus und richtet den Blick der Gemeinde auf
das Zeichen der Treue und Güte Gottes, das über den Christen stehe: das Kreuz. In der kurzen
Anamnese des Heilsgeschehen, die stark von einer theologia crucis geprägt ist und die Größe des
göttlichen Heilshandeln pro me zum Ausdruck bringt („Für uns alle ist er, der eine Sohn Gottes,
Jesus Christus, in die Armut gegangen, in das Elend des Sterbens, in das Leid des Todes (...) in
die Angst, dass Sterben doch so viel schwerer ist, als wir es wahrhaben wollen.“ Z. 29ff.) bietet er
eine Definition der Gaben Gottes, die auch die Zuwendung Gottes zur Seele des Menschen mit
einschließe. Hierzu bedient er sich des eindrücklichen und zugleich trostreichen Bildes der am
Kreuz ausgebreiteten Arme, die alles, Freud und Leid im menschlichen Leben, umfassen.
Dadurch greift er wieder die zunächst im Horizont der Verheißung Gen 8 zur Sprache
gekommenen Sorgen auf und legt sie in die Hände des Gekreuzigten („Er will die Freude in seine
Hände nehmen und bewahren, er will das Leid in seine Hände nehmen und tragen, er will die
Hoffnungslosigkeit in seine Hände nehmen und neue Hoffnung wecken.“ Z. 37ff.). Mit dem
171
Zitat Römer 8,38f. betont er die Endgültigkeit der Gnade Gottes und verweist mit Offb 21,5 auf
den performativen Charakter der Liebe Gottes. Exemplarisch greift er das Wort, die
Gemeinschaft und die Feier des Abendmahls heraus, durch die sich der Gläubige als von Gott
reich beschenkter erfahren könne. Solche Erfahrungen der Güte Gottes lassen die „Herzen froh
und weit“ werden (Z. 48f.) und machen die „Hände stark und freigebig“ (Z. 49). Auch diese
Definition der Gaben ist, wie die des ersten Teils, klimaktisch aufgebaut. Der Akklamation
„Davon leben wir“ folgt eine Aufzählung der den Menschen erhaltenden Gaben Gottes (a: Z. 79; b: Z. 40-43), die dann konkretisiert wird (a: Z. 10-23; b: Z. 44-47) und in der Feststellung des
eigenen Reichtums mündet (a: „Ja, wir sind reich, auch wenn wir ... es vielleicht gar nicht bemerkt
haben“ Z. 24; b: „Da wird es uns groß: es ist alles Gnade, überreiche Gnade, die Gott uns gibt.“
Z. 49f.). Beide Abschnitte benennen zusammenfassend Lenz’ Verständnis des Erntedankfestes
(a: „Und so ist dieser Erntedanktag heute ein Tag, der uns ins Gedächtnis ruft: dass Gott uns
überreich beschenkt hat.“ Z. 25f.; b: „Und das will der Erntedanktag heute: uns vor Augen halten
wie große Gnade Gott uns überreich schenkt in seinem Sohn Jesus Christus.“ Z. 50f.)
II. Wie wir leben (Z. 52-125)
c) Die menschliche Autarkie „Hauptsache wir haben genug!“ (Z. 52-81)
Nach dieser „Grundlegung“ entfaltet Lenz den Begriff der Autarkie aus 2. Kor 9, 8 anhand des
Bildes von der Festung. Das Bild ist insofern geschickt gewählt, weil er trotz der Vorwegnahme
„kritisches Wort“ zunächst auf die positiven Eigenschaften einer Autarkie eingehen, dann aber
auch ohne Überleitung die verkehrten Autarkiebemühungen der Menschen zur Sprache bringen
kann. Weckt Lenz zunächst positive Assoziationen wie Schutz, Geborgenheit und Wohlstand
(„Festung mitten im Feindesland“, „Getreidespeicher, die bis zum Bersten gefüllt sind“ Z. 54ff.),
so zeigt er durch die Autarkiebemühungen in Geschichte und Gegenwart sogleich die kritischen,
fragwürdigen Aspekte und Folgen einer solchen Autarkie auf, die er mit dem Satz „Hauptsache,
wir haben genug!“ zusammenfasst. Der Vergleich gegenwärtiger Autarkiebemühungen mit dem
Unabhängigkeitsziel des nationalsozialistischen Regimes erscheint schwer nachvollziehbar, auch
wenn sein Anliegen, das Unheilvolle dieser Lebenseinstellung zu verdeutlichen, verständlich sein
mag. Der Vergleich wirkt auch deshalb so drastisch, weil sich nahtlos die Konkretisierung
gegenwärtiger Autarkiebemühungen im Bereich der Familie anschließt. Von dort folgt dann der
Blick auf den größeren Kontext der Wirtschaftspolitik. Auch hier beginnt er mit einer
rhetorischen Frage („Und leben nicht unsere Völker in einer erschreckenden Autarkiebewegung
weg von den Notleidenden Völkern dieser Erde?“ Z. 66f.). Hier werde Autarkie nach
Menschenmaß am deutlichsten sichtbar als „gottlose Einstellung gegenüber der Welt“ (Z. 69). So
will Lenz jene Autarkiebemühungen, schon die Sehnsucht danach, an den Pranger stellen, weil sie
172
sich in einer Abkehr vom Nächsten erschöpfe und die Sorge um die eigenen gefüllten
Vorratsräume zur Hauptsache mache – im großen Gefüge der Weltwirtschaft wie im kleinen
Lebensbereich der Familie. Etwaige Rechtfertigungsversuche für ein solches Verhalten entkräftet
er mit dem Unterschied von Ursache und Wirkung. Selbst wenn Spenden und Hilfsgelder nicht
immer ihr Ziel erreichen, befreie es nicht von dem Grund, Hilfe zu leisten. Missbrauch von
Spendengeldern hat es gegeben, Lenz führt mit dem Verweis auf den nigerianischen Diktator Idi
Amin und den korrupten General der Republik Zentralafrika, Jean Bedel Bokasa, wohl extreme
Beispiele an. Aber selbst diese sollen die Gemeinde nicht ablenken von der Wurzel des Problems,
dem Festhalten an menschlicher Autarkievorstellung. Deswegen stellt er die göttliche Autarkie
gegenüber als Autarkie, die keine volle Genüge zum Festhalten biete, sondern die weitergegeben
werden müsse: „Das ist die Absicht Gottes mit unserem Reichtum: dass wir teilen lernen.“ (Z.
86f.). Blieb er in der Charakterisierung menschlicher Autarkiebemühungen noch in der 3. Person
so spricht er nun im „Wir“, das ihn und die Gemeinde umfasst.
d) Die göttliche Autarkie: Ihr habt genug für euch und für andere (Z. 82-125)
Indem Lenz gegen jegliche menschliche Autarkie-Sehnsucht die von Gott geschenkte Autarkie
stellt, die es dem Menschen ermögliche, weiterzugeben, kennzeichnet er den Grund des Teilens.
Teilen sei nicht nur ein sich aus dem Reichtum ergebender positiver Nebeneffekt, sondern
Intention des göttlichen Handelns. Das in Worte gefasste Ausrufezeichen („Lassen sie mich das
einmal klar und deutlich sagen“ Z. 88) markiert den Anfang der Konkretion dieser These. Er ruft
die Erinnerungen an die Gemeindewoche ins Gedächtnis, in der die Gemeinde spüren konnte,
dass der, der etwas weitergibt, auch wirklich reicher wird. Dies entfaltet Lenz zunächst auf der
geistlichen Ebene und ruft die Gemeinde zum Zeugnis ihrer Erfahrungen mit Gott auf, zum
Zeugnis der Güte Gottes einander, und somit zur gegenseitigen Erbauung (Z. 92f.). Wie 2. Kor
9,6-15 die Ganzheitlichkeit des Menschen und der göttlichen Gnade mitdenke, schließe das
Teilen aber auch das materielle Teilen mit ein („Es geht ums Geld. Auch da gilt: euer Reichtum
diene ihrem Mangel.“ Z. 102f.). Es gebe kein Lob Gottes, das die Augen vor der Not der
Menschen verschließt. Ein falscher Dank wäre es, auf das Geschenkte zu blicken und dabei
stehen zu bleiben. Wer sich auf dem Geschenkten ausruht, könne Gott nicht Danken und nicht
erwarten, dass es zum überschwänglichen Dank an Gott kommt („Solange wir nicht spürbar für
uns selbst unseren eigenen Familienetat durch das Opfer für die (...) Not leidenden
Menschenbrüder belasten, solange wird es kein geistliches Erwachen dieser Welt geben“ Z.
113ff.). Solange Christen nicht von ihrem Reichtum abgeben, dürfen sie diese Aufgabe, dem
Mangel der Armen abzuhelfen, auch nicht auf weltliche Institutionen abwälzen. Diese Aufgabe
betrifft jeden einzelnen in der Weise, wie auch Gottes Gaben auch jeden einzelnen treffen
173
(„Paulus hat für die Not leidende Gemeinde in Jerusalem nicht den römischen Staat bemüht,
nicht die jüdische Caritas, sondern die Brüder und Schwestern, die mehr hatten.“ Z. 118f.). Mit
diesem Vergleich nimmt Lenz jeden einzelnen in die Pflicht. Dennoch: die Abhilfe materieller
Mängel ist für ihn immer auch Missionsarbeit, weswegen er diesen Aspekt zum Schluss noch
einmal betont („Wenn die einzelnen Christen anfangen (...) geistlich und materiell zu teilen, dann
wird diese Welt ganz neu nach dem Glauben fragen.“ Z. 122ff.).
15.2.4 Die Predigt, der Predigttext und die Hörer
Ein den ganzen Text durchziehendes Charakteristikum ist die Verwendung des Doppelpunkts,
der quasi wie ein „Aufgemerkt“ vor die zentralen Aussagen gesetzt wird: „Damit endet die
Geschichte von Noah: über allem steht das Zeichen der großen Treue“ (Z. 1); „davon leben wir:
dass er so die Hände nach uns ausstreckt“ (Z. 40), „Die Autarkie, die Gott uns schenkt, die sieht
anders aus: es ist keine...“ (Z. 83f.) Meist folgen dann Aufzählungen, die im Nominal- oder
Verbalstil gehalten sind („Die Schuld eines Lebens (...) das Versagen der Liebe, das Aufgeben im
Kampf (...) die Anklage gegen Menschen; Z. 34ff.; „davon leben wir: dass er so die Hände nach
uns ausstreckt (...), dass er nach uns ruft und wir ihm antworten dürfen; Z. 40ff.). Auch die
Anapher ist ein häufig verwendetes Stilmittel, das die jeweilige Besonderheit eines Abschnittes
unterstreicht: „Seitdem steht das Zeichen des Kreuzes (...) Seitdem ruft der Gekreuzigte zu sich“
(Z. 33); „Da werden unsere Gewissen ruhig und wach zugleich, da werden unsere Herzen froh
(...), da werden unsere Hände stark.“ (Z. 48f. ) Die Predigt ist dabei klimaktisch aufgebaut. So
schließt der Abschnitt über die Treue Gottes mit der zusammenfassenden Ansage „Ja, wir sind
reich, auch wenn wir, Sie und ich, es vielleicht noch gar nicht bemerkt haben.“ (Z. 24), der
Abschnitt über die durch Jesus Christus am Kreuz ergangene Gnade: „Da wird es uns groß: es ist
alles Gnade, überreiche Gnade.“ (Z. 49f.). Und die Predigt mündet – analog zu 2. Kor 9,6-15 – in
dem durch das Teilen erwachsenden Lobpreis Gottes: „Dann wird diese Welt ganz neu nach dem
Glauben fragen (...) Gottes Lob wird wohl in unserer Zeit ganz neu laut werden.“ (Z. 123ff.)
In der Anrede bleibt Lenz in der Regel bei der ersten Person Plural, die er nur an einigen wenigen
Stellen unterbricht, und zwar um aus dem Wir der Gemeinde heraus zu treten („Lassen Sie mich
das einmal klar und deutlich sagen“ Z. 88; „Und ich möchte heute das hier und heute einmal
sagen“ Z. 106). Ansonsten weiß er sich als ein Glied der Gemeinde und bezieht sich in dem, was
er sagt, mit ein. Auch dann, wenn er die erste Person Singular „fremdes Ich“ verwendet:
„Hauptsache mein Leben verläuft störungsfrei, was soll ich mich da noch groß um andere
kümmern.“ (Zeile 65f.); „keine volle Genüge, die ich an mich reißen muss, sondern es ist eine
volle Genüge, die ich weitergeben darf.“ (Zeile 84f.) Während Lenz im ersten Teil den Zuspruch
von Gottes Treue entfaltet und dabei eine diesem Zuspruch Rechnung tragende, seelsorglich174
behutsame Sprache wählt, formuliert er im zweiten Teil eher appellativ. Zunächst dienen ihm drei
rhetorische Fragen dazu, der Gemeinde die jedem Menschen eigentümliche Autarkie-Sehnsucht
vor Augen zu führen (Z. 62ff.). Daraufhin kann er die Konsequenzen der göttlichen Autarkie
deutlich machen: „Diesen Reichtum sollen wir mitteilen!“ (Z. 99); „Gott gibt uns so viel Geld, so
viel Wohlstand, damit wir damit Gutes tun.“ (Z. 106f.) Dabei kann er auch sehr direkt werden
(„Solange (...) wir die Augen vor der Not zu machen und gleichzeitig sagen: Herr, wir danken dir,
lästern wir ihn!“ Z. 111f.), weil er in der gleichen Überzeugung, mit der er von der Treue Gottes
sprach, auch den sich daraus ergebenden Anspruch deutlich machen will.
Im Eingang dieser Analyse wurde dargestellt, dass die dieser Arbeit zugrunde gelegte Predigt zwei
Bearbeitungsschritten unterlag. Einmal die Abfassung zum Erntedanktag 1980 im Rahmen der
Gemeindetätigkeit von Lenz in der Kirchengemeinde Schlitz und knapp ein viertel Jahrhundert
später als Hilfestellung für Prädikantinnen und Prädikanten. Diese Überarbeitung mag für die
Fülle an Beispielen und Bildern verantwortlich sein. Auch die sprachliche Distanz zur Gemeinde
lässt sich so erklären. Beispiele wie die des Idi Amin oder Jean Bedel Bokasa verdanken sich wohl
der Abfassungszeit um 1980, wobei es heute ein leichtes wäre, diese Namen durch aktuelle zu
ersetzen.
So predigt Lenz den Text, ohne den Text zu predigen. In diesem scheinbaren Widerspruch lässt
sich der Umgang mit dem Text am treffendsten umschreiben. Er zitiert 2. Kor 9,6-15 nicht
wörtlich, mit Ausnahme des Begriffs der Autarkie. Mit dem Wort „Überreich beschenkt“ deutet
er ihn zumindest zwei Mal an (Z. 23 und Z. 51). Wörtlich zitiert er dagegen neben Gen 8,22, dem
Ausgangspunkt der Predigt, noch 2. Kor 8,14, weil er anders als der Predigttext der Gemeinde
nicht bekannt ist. Und er zieht Römer 8,38f. und Offb 21,5 heran, um die Beständigkeit und den
performativen Charakter der Liebe Gottes zu verdeutlichen (Z. 42f.). Und dennoch predigt er
den Text. Denn er überträgt Gedankengang, Argumentationsstil, Aufbau und Inhalt der Perikope
auf die Situation der Gemeinde. Er greift er auf das paulinische Bild von Gott geschenkten
Autarkie und dem sich daraus ergebenden Leben im Mitteilen der Gaben zurück. Wie für Paulus
ist für Lenz Grund jedes Appells Gottes überreiche Gabe. Wie für Paulus dient alles Teilen
letztlich dem Lobpreis Gottes. Das paulinische „Euer Reichtum diene ihrem Mangel“ 2. Kor 8,14
ist dabei der Leitsatz, unter dem die Predigt steht, wie es auch die grundlegende These des
Apostels in seiner Kollektenbitte darstellt. So wird im ersten Abschnitt der Reichtum entfaltet
und im zweiten die durch ihn ermöglichte Abhilfe des Mangels anderer. Während Paulus 2. Kor 9
jedoch zurückgreift auf aus der bäuerlichen Tradition stammenden Weisheitssprüchen, weist
Lenz auf die Bedeutung des Kreuzestodes Christi und expliziert von da aus, wodurch die
Gemeinde, über den materiellen Reichtum hinaus, überreich beschenkt ist.
175
15.2.5 Erntedankgedanken
Vergegenwärtigung der Güte Gottes
Ein wesentlicher Aspekt am Erntedanktag ist für Lenz damit die Vergegenwärtigung des von
Gott geschenkten Reichtums, an dem der Einzelne partizipiert. Dieser umfasst das, was unseren
Alltag prägt und trägt: das tägliche Brot, Zeit, Kraft, Gemeinschaft, Arbeit. Die Gaben sind
sowohl die Dinge, die der Mensch zum Erhalt seiner körperlichen Fähigkeiten benötigt, aber
auch all das, was der Seele nützt, weswegen Lenz eine soteriologisch-christologische Erweiterung
der Gaben anführt. Die Gabe des Kreuzes – in Kürze: Vergebung der Schuld (Z. 34f.),
Bewahrung (Z. 37f.), Zuwendung (Z. 38), Hoffnung (Z. 38f.) – entfaltet Lenz als
Ermöglichungsgrund für jedwedes Teilen. Wie die Verheißung Gen 8 allen Menschen gelte, so
gelte die Gabe des Kreuzes der Christenheit. Dadurch schafft er den Übergang vom großen
Kontext der Menschheit zur Situation der im Namen Gottes versammelten Gemeinde. Die
Hörer werden in diese Exklusivität der Zuwendung Gottes in Jesus Christus hineingenommen.
Die Darstellung der Kreuzesgabe dient jedoch eher der Erbauung als der Abgrenzung. Wohl aber
erwächst daraus der Gemeinde die Aufgabe, in Wort und Tat missionarisch tätig zu sein.
Der performative Charakter der Gaben
Dabei ist ihm wichtig, den performativen Charakter dieser Gaben und der darin offenbar werden
Güte Gottes herauszustellen. Gottes Liebe mache alles neu und verändere den Menschen, mache
ihn stark und freigiebig, weil sie schon die Sehnsucht nach menschlicher Autarkie überbiete und
menschliches Verhalten so von Beginn an auf einen anderen Grund stelle. Menschliches
Bemühen werde immer in der menschlichen Autarkiesehnsucht bleiben. Die Gemeinde erfahre
jedoch in Gottes Wort, im Leben in und als Gemeinde Gottes und in der Feier des Abendmahls
die göttliche Autarkie, die den Blick auf den Nächsten wendet. Der Begriff Autarkie wird so bei
Lenz vom Charakteristikum menschlichen Strebens zu dem Paradoxon christlicher Existenz, das
darin bestehe, dass der, der aus der Fülle gibt, nie aus der Fülle gerät, sondern durch Gott in ihr
gehalten und erhalten wird. Dabei legt Lenz besonderen Wert auf die Ganzheitlichkeit des
Empfangens, aus der auch die Ganzheitlichkeit des Gebens abgeleitet wird, als Mitteilen von
Glaubensreichtum und materiellem Reichtum.
Vermehrung des Lobes Gottes – die missionarische Ausrichtung
Dadurch wird das Ziel der von Gott geschenkten Güter offenbar: das Lob Gottes und seine
Vermehrung. Die Mitteilung des Reichtums diene der gegenseitigen Erbauung („Und vielleicht
sind wir deshalb so glaubensschwache Leute, weil wir uns so wenig davon mitteilen, wie Jesus ...
uns an die Seite getreten ist in schwerer Not:“ Z. 93ff.) und müsse in gleichem Maße als Zeugnis
176
vor der Welt laut werden („womöglich wartet in dieser Stadt schon lange einer darauf, dass einer
zu ihm kommt und ihm erzählt, wie Jesus sein Leben hält.“ Z. 97ff.). Der Mensch werde so auch
in die Verantwortung gegenüber ärmeren Ländern und Menschen genommen, aber alles soll
geschehen um die Welt zum Lob Gottes zu führen. Dieses Ziel und nicht etwa die falsche
Verwendung von Spendengeldern gelte es, sich vor Augen zu halten und als Maxime christlicher
Existenz immer wieder neu bewusst zu machen. Aktives (Mit-)Teilen als missionarischer Dienst
und von Gott intendierter Handlungsweise mit dem Ziel eines weltumspannenden Lobes Gottes:
Gerade dadurch macht Lenz der Gemeinde klar, dass die in aller Ausführlichkeit geschilderten
menschlichen Autarkiebemühungen der Öffentlichkeit und in die Öffentlichkeit drängende
Existenz des Christentums grundlegend widerspreche.
15.3 „Leben heißt Teilen“: Bettina Lezuo zum Erntedankfest 1998
15.3.1 Die Predigerin und ihre Gemeinde
Geboren wurde Bettina Lezuo 1961 in Erlenbach am Main. Nach dem Abitur im Jahre 1980 am
Julius-Echter-Gymnasium Elsenfeld begann sie ihr Theologiestudium an der Universität
Erlangen, das sie 1986 mit dem ersten theologischen Examen abschloss. Ihr Vikariat absolvierte
sie von 1987 bis 1989 in der Gemeinde Nürnberg St. Leonhard. 1989 kam sie als Pfarrerin z.A. in
die Gemeinde Zirndorf bei Nürnberg, in der sie bis 1992 blieb. Von dort führte sie der Weg in
die mittelfränkische Gemeinde Alfershausen/Heideck im Dekanat Weißenburg. In dieser Zeit
betätigte sich Lezuo auch als Mentorin bei der FEA (Fortbildung in den ersten Amtsjahren), im
Dekanatsausschuss des Dekanats Weißenburg und war Mitglied im leitenden Team des
Theologinnenkonvents. Seit 2001 gehört sie dem Kuratorium des FrauenWerks Stein e.V. an. Seit
September 2002 ist sie Pfarrerin mit allgemeinkirchlichem Auftrag im Dekanat Würzbug,
Dauervertretung Hoffnungskirche/Rimpar. Sie ist überwiegend in ländlichem Kontext
aufgewachsen und hatte viel Kontakt mit der landwirtschaftlichen Situation, den sie als prägend
bezeichnet. Dieser Kontakt blieb in ihrer Arbeit als Pfarrerin in vorwiegend ländlich geprägten
Gemeinden bestehen. Die Gemeinde Alfershausen/Heideck, in der die in dieser Arbeit
analysierte Predigt gehalten wurde, stellt eine Landgemeinde in einer mittelfränkischevangelischen Enklave im ansonsten katholisch-eichstättischen Bereich dar. Die Gemeinde ist
seit 1528 evangelisch. Es leben in ihr noch relativ viele Voll- und Nebenerwerbslandwirte. Ein
Schwerpunkt liegt in der Milcherzeugung, wobei mittlerweile oft auf die weniger arbeitsintensive
Mutterkuhhaltung umgestellt wurde. Diese wie jede Predigt wurde auch im zweiten Gemeindeteil,
der überwiegend katholischen Marktgemeinde Heideck gehalten. Eine Diasporagemeinde, in der
die Gemeinde meist aus Zugereisten bestand, die aufgrund ihrer urbanen Herkunft mit
Landwirtschaft relativ wenig in Kontakt gekommen waren.
177
15.3.2 Die Predigt zum Erntedankfest 1998
5
10
15
20
25
30
35
40
45
50
55
Liebe Gemeinde!
Schon auf den ersten Blick können wir es wahrnehmen: Heute ist Erntedank. Dieses Fest fällt uns
regelrecht in die Augen. Hier im Altarraum unserer Kirche sehen wir die ganze Vielfalt der
Gaben, die dieses Jahr für uns bereithielt. Alle diese Gaben machen anschaulich, dass wir Gott
dankbar sind für die Ernte dieses Jahres und für unser tägliches Brot.
Ganz alltägliche Lebensmittel sehen wir hier. Äpfel und Birnen, Trauben und Kürbis, Zwiebeln,
Karotten und Kartoffeln. Ähren, aus denen Korn und Mehl und Brot wird. Hier ist Alltag in den
Gottesdienst eingekehrt und wir sehen ein Stück unserer alltäglichen Welt. Einen Acker
bewirtschaften, einen Gemüsegarten bebauen, Einkaufen, Kochen, Essen. Diese Lebensmittel
beinhalten für jeden und jede von uns ein Stück Alltag. Alles ist da.
Wir leben aber auch von dem, was wir uns nicht selbst machen können. Von Sonne und Regen
zur rechten Zeit, von Wärme und Kälte. Wir bleiben angewiesen auf diese Gaben und auf die
Treue und den Segen Gottes, damit alles wächst und gedeiht.
Gott hat den Menschen versprochen: Solange die Erde steht, sollen nicht aufhören Saat und
Ernte. Das war in früheren Zeiten ein Versprechen, das so viel meinte wie „bis in Ewigkeit“.
Denn die Erde, unsere Erde, schien eines der beständigsten Dinge auf dieser Welt zu sein, einfach
immer da. Festgegründet von Anbeginn der Schöpfung.
Bei uns hat dieser Satz „Solange die Erde steht“ einen anderen Beigeschmack bekommen. Denn
bei uns heute ist es machbar und vorstellbar, dass wir unsere Erde zerstören. Dass wir übertreiben
mit all den guten Dingen, die zur Hilfe des Menschen erfunden wurden, wie Maschinen, Autos,
Dünger, neue Gemüse- und Getreidesorten. Dass wir Schritt für Schritt unsere Erde aushöhlen,
ausbeuten, auslaugen und sie dann irgendwann vielleicht wirklich nicht mehr steht und Saat und
Ernte aufhören. Solange die Erde steht, das klingt auch fraglich, wenn wir an die zerstörerischen
Kräfte der ungeheuren Waffen denken, die in vielen Ländern der Erde bereit stehen.
Aber solange die Erde noch steht, wird Saat aufgehen. Das hat Gott versprochen. Einmal unsere
gute Saat, die wir heute in der Kirche sehen: Die Gaben dieses Sommers. Unsere Ernte, unsere
Lebensmittel. Solange die Ernte steht, geht aber noch eine andere Saat auf. Die Saat des Unrechts.
An vielen Stellen unserer Erde ist sie aufgegangen.
Es gibt viele Menschen auf unserer Erde, denen das tägliche Brot fehlt. So viele, viele Menschen,
Männer und Frauen und Kinder, die Tag für Tag auf unserer Erde verhungern. Eigentlich ist es
unfassbar, dass so etwas in der heutigen Zeit mit ihren enormen Möglichkeiten immer noch
geschieht. Bei uns in Mitteleuropa haben wir reichlich. Nicht alle besonders üppig. Manche
müssen schon sehr sparen und sich alles einteilen. Aber viele haben im Überfluss.
Aber wie ist das in anderen Ländern? Über Südeuropa, den Osten nach Afrika, Asien,
Lateinamerika? Dort lebt ein Großteil der Bevölkerung in unvorstellbarem Elend. Hungrig.
Durstig. Krank. Obdachlos. Warum haben zwei Drittel der Weltbevölkerung nicht genug und wir
so reichlich? Diese unangenehme Frage lässt sich an einem Tag wie heute nicht verdrängen oder
vertuschen. Diese Frage wird an uns gestellt und nicht an Gott. Gott hat ja unsere Erde gesegnet
und so ausfallen lassen, dass wir auf jeden Fall genug haben.
Gott hat die Ernte bei uns gesegnet und anderswo leiden Menschen unter Hunger. Egal aus
welchen Gründen: Schlechtes Wetter, zu niedrige Arbeitsmoral, Krieg und politische Wirren,
ausgelaugte Böden, weil für uns Luxusgüter wie Kaffee, Tee, exotische Früchte produziert werden
oder Futter für unser Vieh und Fleisch. Egal wie viel Schuld uns als Einzelne trifft oder auch
nicht. Es bleibt eine Tatsache, dass nicht alle genug haben.
In solch einer Situation, als manche reichlich hatten und andere nicht, nämlich die verarmte
Urgemeinde in Jerusalem, da organisierte Paulus eine Hilfsaktion für sie, sammelte eine Kollekte
und sagt „Einen fröhlichen Geber hat Gott lieb“.
Paulus wusste: Wer nicht teilen will, kann kein ganzer Mensch sein. Kein heiler Mensch in Gottes
Sinn, kein gesegneter Mensch.
Wenn wir nach vorne schauen, auf die Gaben dieses Jahres, dann sagen sie uns: Dass ich essen
und trinken kann, reichlich, das ist nicht selbstverständlich. Dass ich einigermaßen gesund bin
und Menschen habe, die zu mir gehören und auch sonst noch so manches, das ist nicht
selbstverständlich. Wir bleiben angewiesen auf Gottes Treue und Segen, damit alles wächst und
gedeiht.
Es ist nicht selbstverständlich, dass wir reichlich haben. So reichlich, dass wir andere zum Essen
einladen können. Dass wir etwas verkaufen oder auch verschenken können. Dass wir abgelegte
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Kleidung, Brillen, Werkzeuge an andere weitergeben können. Dass uns Geld übrig bleibt, mit dem
wir anderen helfen können.
Gott will, dass wir teilen. Gott will, dass sein Segen durch unsere Hände weitergegeben werden
kann. Dass die Hungernden dieser Erde erreicht werden und die geschundenen Kreaturen, die
Hilfe brauchen. Denn die Störungen in unserer Welt, die Verstörungen zwischen den Menschen,
die Zerstörungen, all das ist Menschenwerk. Gott dagegen besorgt Tag für Tag die Bewahrung der
Schöpfung.
Gott gibt uns reichlich. Und Paulus ruft es uns im Angesicht der Gaben noch einmal in
Erinnerung: Gott hat das Zeug dazu, dass alle Gnade auf euch ströme, damit ihr in allem Ding
allezeit alles habt, was ihr braucht, und überreich seid in jedem guten Werk. Gott sei Dank für
seine unaussprechliche Güte. (V8.15) Gott gibt uns reichlich und will, dass wir dankbar abgeben
von unserem Überfluss. So kann sein Segen durch unsere Hände weitergehen.
Wir wollen nachher hier im Gottesdienst das Heilige Abendmahl feiern und Brot und Wein
miteinander teilen. Unsere katholischen Geschwister nennen das Abendmahl auch Eucharistie
oder Danksagung.
Damit ist zuerst einmal die Danksagung für die grundlegenden Nahrungsmittel gemeint, die wir
dabei empfangen: Brot und Wein/Gewächs des Weinstocks. In ihnen empfangen und vollziehen
wir zeichenhaft den Dank für das tägliche Brot und schmecken seine Fülle.
Gemeint ist aber auch die Danksagung dafür, dass Gott uns Gemeinschaft stiftet, dass wir nicht
allein für uns diese Gaben bekommen und haben, sondern dass wir das in Gemeinschaft tun.
Gemeint ist auch die Danksagung dafür, dass Gott sein Leben im Abendmahl mit uns teilt. Jeder
und jede, die mitfeiert, kann sich seiner Gegenwart und seines Wirkens bis in Ewigkeit
vergewissern. Wir alle werden durch Kelch und Hostie daran erinnert, dass Leben in seinem
letzten und tiefen Sinn teilen heißt.
Leben heißt teilen und nur teilendes und sich mitteilendes Leben besitzt heilende und
ganzmachende Kräfte. Leben heißt teilen, denn wir teilen miteinander ein Stück Leben. Und wir
tun das gemeinsam mit Gott. Leben heißt teilen. Der Dank für die Gaben, die wir hier sehen,
schließt ein, dass wir teilen mit anderen, die es brauchen.
15.3.3 Aufbau und Analyse der Predigt
In vier Abschnitte lässt sich Bettina Lezuos Predigt zum Erntedankfest untergliedern. In einem
ersten Teil geht sie im Rückgriff auf Gen 8,22 auf den Kasus und die besondere Alltäglichkeit des
Festes ein (I). Dieser ist eine ganz andere Alltäglichkeit, die Saat des Unrechts und der Mangel in
anderen Erdteilen gegenübergestellt (II). In die Frage nach der ungerechten Verteilung der
Gaben auf der Welt stellt sie ihre Auslegung 2. Kor 9,6-15, wobei sie den Schwerpunkt auf das
Teilen der von Gott reichlich gegebenen Gaben legt (III). Dies bringt sie dann in den Dialog mit
dem Kasus Erntedank und darin mit verschiedenen Formen der Danksagung (IV).
I. Die Alltäglichkeit des Erntedank (Z. 1-17)
Die Augenfälligkeit des Kasus Erntedank nimmt Lezuo zum Anlass, die den Altarraum
schmückenden als Zeichen der Dankbarkeit für über das Jahr erhaltenen Gaben Gottes
herauszustellen. Sie tragen dabei in ihrer Vielfalt symbolhaften Charakter und schließen alle
lebenserhaltenden Güter mit ein. Die Besonderheit des Festes liege darin, dass über diese Gaben
„Alltag in den Gottesdienst eingekehrt“ sei (Z. 7f.) und somit jeder, egal welchen Alters, Milieus
oder Kontexts an diesem Fest partizipieren könne, weil es die Alltäglichkeit eines jeden
Menschen aufgreife. Die kurze, prägnante Feststellung „Alles ist da!“ schließt die Aufzählung der
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Güter ab und erfährt dann eine weiterführende Deutung dahingehend, dass der Mensch von
noch viel mehr lebt, als es der erste Blick auf den reich geschmückten Altarraum vermuten ließe.
Dabei wird der für sie bleibende Kern des Festes deutlich: die stetige Angewiesenheit auf die
Gaben Gottes („Wir bleiben angewiesen ... auf die Treue und den Segen Gottes“ Z. 12f.) und
deren Unverfügbarkeit („Wir leben aber auch von dem, was wie uns nicht selbst machen
können.“ Z. 11). Allen Dank und alle Hoffnung stellt Lezuo schließlich unter den Horizont der
Verheißung Gottes Gen 8,22. Durch die correctio „Denn die Erde, unsere Erde“ (Z. 16) betont
sie, dass diese Verheißung nicht ein Relikt vergangener Religiosität darstelle, sondern noch heute
in die Gegenwart hineinreiche. Zugleich sei der Glaube an die Realität dieser Verheißung
fragwürdig geworden. Sie bereitet diesen Gedankengang vor durch den Verweis „Das war in
früheren Zeiten ein Versprechen, das so viel meinte wie ‚bis in Ewigkeit’“ (Z. 15) und der
Feststellung „Die Erde schien eines der beständigsten Dinge auf dieser Welt zu sein“ (Z. 16).
II. Die andere Alltäglichkeit – Saat des Unrechts (Z. 18-44)
Lezuo möchte so den Blick noch auf eine andere Alltäglichkeit lenken, die am Erntedanktag in
das Bewusstsein der Menschen trete („Bei uns hat dieser Satz ‚Solange die Erde steht’ einen
anderen Beigeschmack bekommen. Denn bei uns heute ist es machbar und vorstellbar, dass wir
unsere Erde zerstören.“ Z. 18f.). Dabei differenziert sie zwischen Errungenschaften der Technik,
die aus gutem Willem und zu einem guten Zwecke geschehen und deren Gebrauch mit der Zeit
aus Rücksichtslosigkeit oder Habgier pervertiert sei, und der Entwicklung zerstörerischer Waffen.
Beides laufe aber darauf hinaus, dass die Verheißung, Saat und Ernte würden niemals aufhören,
nicht mehr mit der Überzeugung wie Gen 8 geglaubt werden könne. „Aber solange die Erde
noch steht, wird Saat aufgehen“ (Z. 25). Inmitten aller Zerstörung gelte die Verheißung Gottes.
Auf das noch kommt es ihr an. Bleibt die Erde bestehen, bleibt auch die Verheißung gültig. Doch
zweierlei Saat ist es, die aufgehe. Über die lebenserhaltende Saat hinaus auch die Saat des
Unrechts, wobei erstere von Gott komme und letztere Werk des Menschen sei. Gottes Werk und
Menschenwerk werden antithetisch gegenübergestellt wie auch die hungernden Menschen dem
vermögenden Mitteleuropa. In der Bestandsaufnahme des Reichtums Mitteleuropas verzichtet sie
darauf, alle über einen Kamm zu scheren und differenziert zwischen relativer und absoluter
Armut („Manche müssen schon sehr sparen und sich alles einteilen.“ Z. 32f.). Dennoch dürfe das
Leid in der Welt von einem übervollen Altar nicht verschluckt werden, sondern müsse gerade
angesichts der Fülle zur Sprache kommen. So auch das Unverständnis, „dass so etwas in der
heutigen Zeit mit ihren enormen Möglichkeiten immer noch geschieht“ (Z. 31f.), wie die
Ausmaße des Leides, die sie drastisch auch beschreibt („Dort lebt ein Großteil der Bevölkerung
in unvorstellbarem Elend. Hungrig. Durstig. Krank. Obdachlos.“ Z. 35f.). Die sich angesichts
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solchen Leides aufdrängende Frage nach dem Warum stelle sich gerade am Erntedanktag. Nicht
als Anklage Gottes, sondern als Frage an den Menschen, dem es gut gehe, während andere
darben. Die Frage nach der Schuld soll nicht im Mittelpunkt stehen – das macht Lezuo deutlich,
auch wenn sie ihrer Meinung nach angesprochen werden muss. Doch letztlich bringe auch die
Frage nach der Schuld nicht weiter. So stellt sie dem übervollen Altar in der Kirche die leeren
Altäre in ärmeren Ländern gegenüber. Diese Spannung, dieses Missverhältnis gelte es
auszuhalten, weil es auch die Korinther aushalten mussten, als sie vom Apostel zur Sammlung für
die Urgemeinde gebeten wurden.
III. Wer nicht teilen will, kann kein ganzer Mensch sein (Z. 45-68)
In der kurzen Paraphrasierung des Grunds der paulinischen Sammlung wie dem Herausgreifen
von 2. Kor 9, 7b bringt Lezuo nicht nur die damalige Situation zur Sprache, sondern legt –
unterstützt durch die Terminologie des Alltags („da organisierte Paulus eine Hilfsaktion für sie ...
und sagt: ‚einen fröhlichen Geber hat Gott lieb’.“ Z. 46f.) – auch die negativen Assoziationen zu
diesem Sprichwort mit hinein: als ob Gott nur dann liebe, wenn gegeben wird. Aber um das
Geben gehe es ja nur mittelbar. Die Betonung liegt in diesem als These gehaltenen Abschnitt auf
dem Wort „wollen“. Warum der Mensch, der nicht teilen will, nach paulinischem Verständnis
kein ganzer Mensch sei, expliziert sie vom Kasus Erntedank aus. Sie ruft die Gaben des Jahres in
Erinnerung und mit ihnen die Erkenntnis: sie sind nicht selbstverständlich. In dem Aufruf zum
Teilen („Gott will, dass wir teilen.“ Z. 59) steckt kein plakativer Vorwurf. Denn es werde ja schon
geteilt. Die Beispiele für gelungenes Teilen sind zwar als Vorschläge für beispielhaftes Handeln
gekennzeichnet („Dass wir abgelegte Kleidung, Brillen, Werkzeuge an andere weitergeben
können.“ Z. 56f.), legen jedoch den Schluss nahe, dass dies auch innerhalb Gemeinde durchaus
schon Realität ist. Es geschieht schon das, was der Apostel von den Korinthern erbittet. Durch
diese Erinnerung an bereits im Alltag praktiziertes Teilen umfährt Lezuo das Fahrwasser
polemisch-plakativer Denunzierung der Gemeinde als Teilungsunwillige. So kann sie bestätigend
und doch appellativ fortfahren: „Gott will, dass sein Segen durch unsere Hände weitergegeben
werden kann.“ (Z.59) Dass sich dies nicht allein auf das Teilen des materiellen Reichtums
beschränke, kleidet sie in das Wortspiel „die Störungen in unserer Welt, die Verstörungen
zwischen den Menschen, die Zerstörungen“ (Z. 61f.). Darin ist ihr wichtig, die Erhabenheit und
Andersartigkeit göttlichen Wesens und Wirkens noch einmal dem menschlichen Tun und
Trachten gegenüberzustellen („all das ist Menschenwerk. Gott dagegen besorgt Tag für Tag die
Bewahrung der Schöpfung.“ Z. 62f.). So kann sie den Skopus ihrer Predigt formulieren: „Gott
gibt uns reichlich und will, dass wir dankbar abgeben von unserem Überfluss. So kann sein Segen
durch unsere Hände weitergehen.“ (Z. 67f.). Der Strom göttlichen Segens setze sich also durch
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das Handeln der dankbaren und teilenden Menschen fort. Wichtig sei dabei die Motivation des
Gebens, was sie schon vorher thesenartig in den Mund des Apostels gelegt hat („Paulus wusste:
Wer nicht teilen will, kann kein ganzer Mensch sein.“ Z. 48). Nicht εκ λυπης oder εξ αναγκης
soll es geschehen, sondern dankbar im Angesichts der Gaben, die der Mensch selbst das Jahr
über empfangen hat. Die in diesem Abschnitt herrschende Redundanz unterstreicht ihr
persönliches Anliegen und bildet den Abschluss dieses Gedankenganges.
IV. Erntedank als aktive Danksagung (Z. 69-84)
Im Dialog mit dem Abendmahl resp. dem Begriff der Eucharistie werden die von Gott
geschenkten Gaben nun noch einmal dargestellt. Es sind all die Dinge, die der Mensch zum
Erhalt seiner Körperlichkeit braucht (Z. 73f.), aber auch das Leben in der Gemeinschaft (Z. 75).
Und sie schließt eine christologisch-soteriologische Deutung des Erntedankfestes insofern an, als
dass sie das Teilen des Menschen mit dem Kreuzestod Christi begründet, in dem sich Leben als
Teilendes manifestiere. Leben heißt teilen, weil Gott selbst sein Leben am Kreuz geteilt habe und
im Abendmahl immer wieder sein Leben mit den Menschen teile. Dieses Teilen und sich
Mitteilen Gottes besitze ganzmachende und heilende Kräfte und diese gilt es durch eigenes
Handeln weiterzutragen. So steht am Ende der Predigt die Forderung zu Teilen („Der Dank für
die Gaben, die wir hier sehen, schließt ein, dass wir teilen mit anderen, dies brauchen.“ Z. 83f.).
Sie ist eingebettet in das Geheimnis der Eucharistie und gründet in der Feier des Abendmahls,
das sich an die Predigt anschließt und der Forderung zum Teilen letztlich ihren Grund gibt.
15.3.4 Die Predigt, der Predigttext und die Hörer
Die Predigt ist gekennzeichnet durch mehrere Aufzählungen, die der Verdeutlichung der
vorangestellten Sachverhalte, Thesen und Bilder dienen. Dabei bleibt die Predigerin stets in einer
konkreten, z.T. bildhaften Sprache: „Ganz alltägliche Lebensmittel sehen wir hier. Äpfel und
Birnen, Trauben und Kürbis, ...“ (Z. 6f.); „So viele, viele Menschen, Männer, Frauen und Kinder,
die Tag für Tag auf unserer Erde verhungern.“ (Z. 29f.) Die Sätze sind meist kurz und prägnant
gehalten. Einmal, weil sie keiner weiteren Erklärung und mäandrischer Ausschmückung
bedürfen. Oder um sie wie Ausrufezeichen in die Gemeinde hineinzurufen: „Alles ist da.“ (Z.
10); „Dort lebt ein Großteil der Bevölkerung in unvorstellbarem Elend. Hungrig. Durstig. Krank.
Obdachlos.“ (Z. 35f.); „Gott will, dass wir teilen.“ (Z. 59). Das Moment der Alltäglichkeit ist in
den ersten beiden Abschnitten bestimmend und wird in dem Bild von Saat und Ernte gehalten.
Dabei verwendet sie das Bild von der Saat nicht allein im „klassischen“ Sinn, der doch meist
positiv gedeutet wird, sondern bezieht es im Sinne von Spr 22,8 auch auf das Fehlverhalten des
Menschen gegenüber der Umwelt wie gegenüber den Mitmenschen („Saat des Unrechts“ Z. 27).
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In der Paraphrasierung des Predigttextes wählt Lezuo eine Terminologie des Alltags und trägt so
der Gemeindesituation Rechnung („da organisierte Paulus eine Hilfsaktion“ Z. 46; „Gott hat das
Zeug dazu, dass alle Gnade auf euch ströme.“ Z. 65). Sie verzichtet auf die Verwendung
theologischer Fachbegriffe und bleibt in einer Sprache, die im Alltag der Hörer verwurzelt ist.
Das macht die Predigt verständlich und es lässt sich ihr leicht folgen. Es überwiegen dabei die
Verben, durch die eine Bewegung in den Text kommt und ihn lebendig werden lässt.
Schlüsselwörter bzw. wichtige Sätze werden wiederholt und aneinander gereiht (Alltag/alltäglich
vier Mal, Z. 6ff.; „Solange die Erde steht“ fünf mal, Z. 14-25; „es ist nicht selbstverständlich“
drei Mal, Z. 51ff.; „Leben heißt teilen“, drei Mal, Z. 81ff.). Drei Mal gebraucht sie die Frage als
stilistisches Mittel. Zwei Fragesätze reiht sie aneinander, um von der Situation in Mitteleuropa auf
die weniger begüterten Länder und Kontinente zu richten. Durch den Kontrast zwischen arm
und reich, hungrig und satt, haben sie den Charakter der rhetorischen Frage, auch wenn sich eine
Beantwortung durch die Predigerin anschließt. Die dritte Frage bleibt offen, weil es keine
unmittelbare Antwort auf sie gibt und mehrere verschiedene möglich wären: „Warum haben zwei
Drittel der Weltbevölkerung nicht genug und wir so reichlich?“ (Z. 36f.)
Bis auf eine Ausnahme bleibt die Predigerin im allgemein „Wir“. Die erste Person Singular dient
ihr an einer Stelle dazu, um sich einzureihen in die Gemeinschaft der von Gott Beschenkten und
dies persönlich konkret zur Sprache zu bringen: „Dass ich essen und trinken kann, reichlich, ist
nicht selbstverständlich. Dass ich einigermaßen gesund bin und Menschen habe...“ (Z. 50ff.)
Dass sie sich hier selbst meint, legt einmal die Verwendung des Wortes „einigermaßen“ nahe,
aber auch der Wechsel in die erste Person Plural wenige Zeilen später, in dem der gleiche
Sachverhalt des nicht selbstverständlichen „Reichtums“ expliziert wird.
Um den Kasus Erntedank in all seiner Faszination, aber auch dessen Fragwürdigkeit zur Sprache
kommen zu lassen, bedient sich Lezuo zunächst der Verheißung Gen 8,22. Der Predigttext dient
dann einer erweiterten Definition des Festes mit dem Schwerpunkt auf dem Teilen, wobei der
Übergang durch die Situation der weltweiten Armut hin zur Armut der Jerusalemer Urgemeinde
hin fließend gestaltet wird. Dieser Übergang ist auch kennzeichnend für den Umgang mit dem
Text in der Predigt. Denn es geht Lezuo nicht um eine historisch-exegetische Auslegung, sondern
um die unmittelbare Bedeutung des Textes für die am Erntedanktag versammelte Gemeinde.
Kontext und Grund der paulinischen Sammlung werden paraphrasiert und Lezuo greift dann die
für sie zentralen Verse heraus (2. Kor 9,7b.8.15). Das sprichwörtlich gewordene „Einen
fröhlichen Geber hat Gott lieb“ dient dabei – ohne längere Erläuterung – Motivation und Grund
des Gebens herauszustellen. Der überreiche beschenkende Gott ist dabei Ermöglichungsgrund
allen Teilens, weswegen ihm Dank gebührt. Die von Paulus 2. Kor 9,6-15 vor Augen gehaltene,
durch Gott geschenkte Gemeinschaft unter den Christen ist für sie ein wichtiges Moment
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(„Gemeint ist aber auch die Danksagung dafür, dass Gott uns Gemeinschaft stiftet, dass wir
nicht allein für uns diese Gaben bekommen und haben, sondern dass wir das in Gemeinschaft
tun.“ Z. 75f.) Gen 8,22 bringt Gottes Verheißung und dessen Erfüllung, bildlich durch die Gaben
auf dem Altar präsent, nun auch sprachlich zum Ausdruck. Diesem Säen Gottes stellt sie die Saat
des Menschen gegenüber, die zu einer ungleichmäßigen Verteilung der Güter führt. Mit 2. Kor
9,6-15 stellt sie die Bestimmung des Gläubigen als einen in der Gemeinschaft und in
Verantwortung mit den Armen stehenden Menschen heraus.
15.3.5 Erntedankgedanken: Erntedank ist Alltag – Alltag ist Erntedank
Am Erntedanktag gilt es für Lezuo, sich vor allem der Alltäglichkeit bewusst zu werden. Der
nicht selbstverständlichen Alltäglichkeit der Güte Gottes wie auch der angesichts dieser Gaben
nicht selbstverständlichen Alltäglichkeit des Unrechts, das durch den Menschen in dieser Welt
herrscht. Wenn sie davon spricht, dass es eigentlich unfassbar sei, dass in der heutigen Zeit mit
ihren enormen Möglichkeiten immer noch Menschen verhungern, geschieht das nicht, um
Vorwürfe zu machen, sondern den Emotionen angesichts der medialen Präsenz solchen Leides
eine Stimme zu geben. Und eben aufgrund dieser Omnipräsenz des Unrechts dürfe die Frage
nach der ungerechten Verteilung der Güter an einem Danktag nicht ausgeblendet oder durch den
vor Gaben überquellenden Altar verdeckt werden. Diese Fragestellung (Warum) und der aus ihr
erwachsende Appell (Teilen) wie auch die dieses ermöglichende und motivierende
Vergewisserung der über alle menschliche Zerstörungsmacht- und -wut hinweg geltenden Güte
Gottes (symbolisiert durch die Gaben auf dem Altar) haben deshalb gerade am Erntedanktag
ihren Platz, weil hier diese Triade besonders deutlich hervortritt und konkret fassbar wird.
Die Souveränität Gottes
Der Erntedanktag bringe damit die Unterschiedenheit von Gottes Saat und Menschensaat im
wahrsten Sinne des Wortes auf den Tisch. Die Souveränität Gottes und seines guten, dem
Menschen wohlgefälligen, Handelns durchzieht die Predigt wie ein roter Faden, der angesichts
des Unrechtshandeln des Menschen und des reich geschmückten Altarraums um so stärker
hervorleuchtet. Dieses Handeln Gottes dürfe nicht als punktuelles Ereignis verstanden werden,
sondern entspreche seinem Wesen als treuer und segenspendender Gott, das sich von Anbeginn
der Zeit bis zum Ende der Welt dem Menschen offenbare. Deshalb stelle sich Frage nach dem
Warum des Hungers in der Welt nicht an Gott, sondern an den Menschen und müsse an diesem
Festtag als Spannung ausgehalten werden. Aus dieser Spannung wie aus dem Gegensatz von
Gotteswerk und Menschenwerk könne der Mensch nur dann heraustreten, aus der Saat des
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Unrechts könne nur dann Saat im Sinne Gottes werden, wenn der Mensch handelt, wie Gott an
ihm handelt, wenn er teilt, wie Gott es tat: sein Besitz, seine Gemeinschaft, sein Leben.
Leben heißt Teilen – Erntedank als Alltag
So wird der rote Faden der Souveränität Gottes mit dem Gedanken des Teilens verknüpft. Leben
heißt Teilen, weil Leben sich nicht in einem einseitigen Empfangen erschöpfen dürfe. Das wäre
kein ganzes bzw. ganzheitliches Leben. Weil sich empfangen und geben in der Solidarität der
christlichen Gemeinschaft immer einander bedingen und nicht getrennt voneinander geschehen,
heißt Leben empfangen von Gottes Gaben und teilen derselben mit denen, die wenig haben.
Damit stelle Dank eine Grundhaltung christlicher Existenz dar, die alles Handeln bestimmt. Das
wird in ihren Ausführungen zum Abendmahl deutlich. Denn in der Feier des Abendmahls habe
der Gläubige teil an den von Gott geschenkten Gaben, über das tägliche Brot und der
Gemeinschaft hin zum Kreuzestod Christi, die zum Mitteilen und Teilen ermächtigen. Jede
Abendmahlsfeier ist in diesem Sinne für Lezuo ein kleines Erntedankfest – über den ersten
Sonntag im Oktober hinaus. Am Erntedanktag kehre damit der Alltag in den Gottesdienst ein
und wird wie an kaum einem anderem Tag konkret fassbar und zur Sprache gebracht. Diese
Verbindung zwischen Gottesdienst und Alltag gelte es, mit in den Alltag mitzunehmen, der
Gottesdienst soll damit auch wieder in den Alltag einkehren. Dadurch wird für Lezuo Erntedank
Alltag und Alltag zum Erntedank.
16. Predigten zu Lk 12, (13+14) 15-21
16.1 Du hast uns Leib und Seel’ gespeist: Rainer Lawrenz zum Erntedankfest 2003
16.1.1 Der Prediger und seine Gemeinde
Rainer Lawrenz wurde 1945 im westfälischen Lüdenscheid geboren. Er wuchs in einem nach
eigener Aussage frommen, volkskirchlich geprägten Elternhaus auf, das ihn bis heute präge. Er
studierte Theologie an der Kirchlichen Hochschule in Wuppertal sowie an den Universitäten in
Bochum und Marburg. Sein Vikariat absolvierte er im hessischen Großwehlin. Anschließend war
er als Gemeindepfarrer in Walburg, einem südlich von Kassel gelegenen Vorort Lichtenaus, und
in Zierenberg tätig. 1995 wechselte er als Gefängnisseelsorger in die Justizvollzugsanstalt Kassel,
in der er bis heute tätig ist.
So stellt die am Erntedanktag 2003 versammelte Gemeinde nicht die klassische Gemeinde dar,
sondern besteht aus Insassen der JVA Kassel. Dort waren zum Zeitpunkt der Predigt knapp 800
Sträflinge inhaftiert, von denen etwa 120 den wöchentlichen Gottesdienst besuchten. Er selbst
unterteilt die gottesdienstliche Gemeinde wie folgt: Ein Drittel der Besucher käme aus echtem
185
Interesse am Gottesdienst und wollten Singen, Beten und die Predigt hören. Eine frühere
christliche Sozialisation sei keine Seltenheit, viele seien von ihrer Kindheit her volkskirchlich
geprägt und verfügten noch über ein Wissen christlicher Inhalte. Der vormals lockere Kontakt
zur Kirche werde aus durchaus ernstem Interesse wieder zu beleben versucht. Ein weiteres
Drittel wähle den Gang zur Kirche als willkommene Unterbrechung zum Alltag und habe kaum
ein Interesse an den Inhalten des Gottesdienstes. Das letzte Drittel nutze die sonntäglichen Feier
zur Kontaktpflege mit anderen Häftlingen, was mitunter auch zu einer lauten verbalen
Kommunikation führe. Die Altersgruppen beschränken sich weitgehend auf die 25- bis 40jährigen. Auch seien mehrere verschiedene Gesellschaftsschichten vertreten, vom promovierten
Akademiker bis zum Arbeiter, vom aus der Umgebung Stammenden bis zu Aussiedlern oder
Ausländern aus den verschiedensten Nationen. Die JVA Kassel fällt unter die höhere
Sicherheitsstufe 1, d.h. es sind auch sog. Schwerverbrecher mit Haftstrafen von über zehn Jahren
inhaftiert. Den höchsten Anteil bilden jedoch die zu zwei bis sieben Jahre verurteilten Insassen.
„Allein die Tatsache, dass ein Mensch in der JVA inhaftiert ist, sagt noch sehr wenig über die
Person des Menschen aus“, ist ihm wichtig. So ist für ihn in der Vorbereitung der Predigten
leitender Gedanke: „Was draußen richtig ist, wird drinnen nicht falsch sein. Und umgekehrt.“
Der Gottesdienst selbst findet im sog. Festsaal statt. Zum Erntedankfest wird er v.a. durch die
klassischen Früchte und Gemüse geschmückt, um gerade am Erntedanktag den ohnehin schon
„heruntergekommenen“ Raum äußerlich schön und freundlich zu gestalten. Darüber hinaus
wurde an diesem Tag im Gottesdienst auch Abendmahl gefeiert.
16.1.2 Die Predigt zum Erntedankfest 2003
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Liebe Gemeinde!
Jesus wird in einer Erbauseinandersetzung als Schlichter angerufen. Das war damals in Israel
nichts Ungewöhnliches. Das Recht leitete sich aus dem Alten Testament her, so war der Theologe
auch als Jurist gefragt. Ungewöhnlich ist die Antwort Jesu. Er erachtet offensichtlich auch das
Streben nach Erbbesitz als Habsucht. Und er schließt das mahnende Wort an, dass der Mensch
sein Leben nicht aus dem empfängt, was er besitzt. Es gibt nach Jesu Wort eine andere Basis für
das Leben als den Besitz. Der Begründung dient die Geschichte.
Ein Großgrundbesitzer hat eine überaus gute Ernte zu erwarten. Und er fragt sich: „Was soll ich
tun?“ Das ist eine grundlegende Frage. Haben wir uns nicht auch schon in den verschiedensten
Situationen oft gefragt: „Was soll ich tun?“ So zu fragen, ist in zweierlei Hinsicht gut. Zum ersten,
man stellt sich der Herausforderung einer neuen Situation und lässt sich nicht einfach nur treiben.
Und zum zweiten zeigt diese Frage, dass ich Verantwortung für mein Handeln übernehmen will.
Wir sollten nie aufhören, uns zu fragen: „Was soll ich tun?“
Dem reichen Kornbauer stellt sich diese Frage, weil er eine Sorge hat, die mancher – sicher auch
von euch – gerne hätte; nämlich: wie soll er den über sein Erwarten großen Zuwachs an Vorrat,
der ja auch einen geldwerten Reichtum darstellt, unterbringen? Nun, er beschließt, größere
Scheunen und Vorratskammern zu bauen. Das ist richtig und vernünftig so. Er nimmt als
Landwirt die Verantwortung wahr, die er durch seine Ernte hat. Wir Menschen haben nun mal
natürliche Bedürfnisse, wie Essen und Trinken. Und Vorsorge ist da durchaus geboten. Was hätte
der reiche Bauer denn anderes machen sollen?
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Hätte er das Korn umkommen lassen sollen? Es ist doch sinnvoll, in guten Zeiten für die
schlechten vorzusorgen. Vorräte anzulegen, zu sammeln, ist richtig, weil es menschlich notwendig
ist. Darum gibt es Scheunen, auch Banken und eben auch Bibliotheken. Nein, dem Mann ist
keinerlei Vorwurf zu machen, jedenfalls nicht bis hierher.
Auffällig ist aber schon in seiner Rede mit sich selbst, wie oft er das besitzanzeigende Wort
„mein“ benutzt: Meine Früchte, meine Scheune, mein Korn, meine Vorräte. In dem
Erntedanklied „Wir pflügen und wir streuen“ von Matthias Claudius, das wir zu Anfang gesungen
haben, klingt das anders: Alle gute Gabe kommt her von Gott dem Herrn. Das macht schon eine
andere Ausrichtung zu Haben und Besitz aus: „Drum dankt ihm, dankt, und hofft auch ihn!“
Der reiche Kornbauer aber ist nur bei sich selbst. Und er ist es so sehr, dass er schon seine Seele
mit ins Gespräch über seine Vorräte einbezieht. Er spricht seiner Seele Trost zu aus Haben und
Besitz. Seine Seele soll Ruhe finden aufgrund der großen Vorräte, die er ansammeln konnte.
Und seht, jetzt wird alles falsch, was er eigentlich ganz ordentlich und ganz richtig angefangen
hatte. Die Seele lässt sich nicht mit Essen und Trinken füttern. Nun hat der Mensch nicht nur
eine Seele, er ist auch eine. Deswegen wird im griechischen Neuen Testament für Seele und
Leben, für die Person, oft dasselbe Wort benutzt: ψυχη.
Im Deutschen sagen wir vom Menschen, dass er aus Leib und Seele besteht. Und wir wissen, dass
Essen und Trinken Leib und Seele zusammenhalten. Dass unsere Seele leben kann, dazu braucht
sie zu unseren Lebzeiten den Leib, in dem sie wohnt. Und die Bedürfnisse des Leibes machen
Vorratshaltung notwendig. Aber die Bevorratung ist nicht das zentrale Anliegen, die Sorge der
Seele.
Mit großen Vorräten können wir die Seele, können wir uns nicht beruhigen, darauf ruht auch
nicht die Hoffnung. Matthias Claudius hat den Dank für die Ernte in eine andere Dimension
geleitet: „Drum hofft auf ihn!“ Das macht deutlich, dass wir über Essen und Trinken hinaus
Qualität für unser Leben, dass wir Hoffnung brauchen. Hoffnung brauchen wir, weil unser Leben
begrenzt ist. Jederzeit kann es damit vorbei sein. Und was wird dann sein, wenn keine Hoffnung
ist?
Nun können wir uns durchaus in die Situation des Bauern hineindenken. Denken und leben wir
nicht auch so, dass wir meinen, wenn unsere Vorräte stimmen, genügend Vorrat an Geld, an
Essen und Trinken, Kleidung, Auto, Haus und Wohnung, an Gesundheit, hier im Haus auch
genügend Vorrat an Tabak und Kaffee, wenn unsere Habsucht, oft auch Gier, befriedet ist, dass
wir dann Ruhe hätten? Wie reden wir z.B. vom Geldsparen? Wir sagen: „Kohle bunkern“. Das
meint, den Besitz so zu sichern wie in einem Bunker. Und dann soll Ruhe sein.
Was aber ist die Triebfeder wohl all solcher Rede- und Verhaltensweisen? Ich denke, es ist die
Angst um mangelnde Zeit, die Angst vor dem Ende. Der reiche Kornbauer will ja seine Seele
nicht nur mit dem Besitz als solchem beruhigen, sondern verspricht ihr davon ein Zugewinn an
Zeit, an Lebenszeit. Er sagt: Du hast Vorrat für viele Jahre. Und das ist falsch. Der Seele kann
Vorrat für viele Jahre, Vorrat an Zeit, weder durch Nahrung noch durch Geld geschaffen werden.
Der Kornbauer unterliegt dem Irrtum, mit dem Vorrat für die leiblichen Bedürfnisse Zeit für
seine Seele herausschinden zu können. Das geht schief. Offensichtlich kann er aber gar nicht
mehr anders mit seiner Seele reden, und ich denke, dass sich dieses Problem bis heute noch nicht
erledigt hat. Immer wieder verfallen wir selbst diesem Denken und solchem Gerede.
Wir brauchen wohl eine Unterweisung darin, wie man zu seiner Seele spricht, gerade auch dann,
wenn wir die Begrenzung unseres Lebens vor Augen haben. Wer aber könnte uns besser lehren,
mit unserer Seele richtig ins Zwiegespräch zu kommen, als der, dem wir unsere Seele, unser
Leben verdanken!? So wäre dies ein richtiges Gebet:
»HERR, lehre mich doch, dass es ein Ende mit mir haben muss und mein Leben ein Ziel hat und
ich davon muss. Siehe, meine Tage sind eine Handbreit bei dir, und mein Leben ist wie nichts vor
dir. Wie gar nichts sind alle Menschen, die doch so sicher leben! Sie gehen daher wie ein Schatten
und machen sich viel vergebliche Unruhe; sie sammeln und wissen nicht, wer es einbringen wird.
Nun, Herr, wessen soll ich mich trösten? Ich hoffe auf dich.« (Ps 39,5-8).
Das ist eine handfeste Nahrung für unsere Seele, ihr angesichts des unausweichlichen Endes
Hoffnung zuzusprechen. Ruhe für meine Seele ist die Geborgenheit in Gott, die Gewissheit, dass
sie um Gottes Willen nicht zerfällt, sondern erhalten bleibt über alle Zeit hinaus.
Der Kornbauer hat ja etwas richtiges erkannt: Die Seele braucht Ruhe. Nur, die findet sie eben
nicht in Haben und Besitz auch nicht in Essen und Trinken, das ist für den Leib da, der unserer
Seele zu Lebzeiten Raum gibt. Eine handfeste Nahrung für die Seele ist das, was der Apostel
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Paulus schreibt: „... ich bin gewiss, dass weder Tod noch Leben, weder Engel noch Mächte noch
Gewalten, weder Gegenwärtiges noch Zukünftiges, weder Hohes noch Tiefes noch eine andere
Kreatur uns scheiden kann von der Liebe Gottes, die in Christus Jesus ist, unserm Herrn“ (Röm
8,38-39).
Das Erntedankfest lässt uns die Freundlichkeit Gottes, die Freundlichkeit zu unserem Leib – und
wenn wir uns die Geschichte vom Kornbauern recht zu Herzen gehen lassen – die Freundlichkeit
zu unserer Seele, feiern. Es ist ein Dankfest. Und so lässt es sich am besten feiern: „Danket dem
Herrn, denn er ist freundlich und seine Güte währet ewiglich.
Essen und Trinken hält Leib und Seele zusammen, sagt der Volksmund. Das hat Gott schon in
der Schöpfung so angelegt. So schenkt er uns - und hier in Europa überreichlich -, was wir dazu
brauchen. Wir haben deswegen als Zeichen unseres Dankens Früchte auf dem Altar dargebracht.
Und von diesem Altar lassen wir uns beim Abendmahl speisen mit Brot und Wein, damit Leib
und Seele in Jesu Namen zusammengehalten werden.
Amen.
16.1.3 Aufbau und Analyse der Predigt
Die Predigt kann in drei Hauptteile untergliedert werden, die von einer Einleitung und einem
Schlussteil umrahmt werden. Der erste Hauptteil (I) hat das Handeln des reichen Mannes, dessen
positive Intention wie falsche Ausrichtung, zum Thema. Daran anschließend entwickelt Lawrenz
die Hintergründe für ein solches Handeln (II), die schließlich anhand der Frage, wovon die Seele
lebe, auf das tragfähige Fundament der Hoffnung auf Gott gestellt werden (III). Im Schlussteil
charakterisiert er das Erntedankfestes als Feier der Freundlichkeit Gottes zum Menschen.
Einleitung (Z. 1-7)
Lawrenz steigt ohne große Umschweife in die Auslegung des Textes ein, wobei er diese den Text
paraphrasierend gestaltet. Er folgt dem Aufbau Lk 12, 13-21, indem er zunächst die
Erbstreitigkeiten und Jesu Reaktion hierauf zum Thema macht, diese jedoch nur kurz erläutert,
um dann die Beispielerzählung vom reichen Kornbauern als Begründung für Jesu ablehnende
Haltung in den Mittelpunkt zu stellen. Einer hinführenden Einleitung bedarf es nicht, der Text
selbst bietet sie in der Bitte des Mannes nach Schlichtung. In dem vorangestellten Apophthegma
mit dem überleitenden Vers 15 liegt für Lawrenz der Skopus seiner Predigt, das Leben habe eine
andere Basis als den Besitz. Es ist eine Kurzauslegung der Verse 13-15 und nur hier führt er
exegetische Hintergrundinformationen zum Text an. Der Einstieg erscheint so selbst im Stil des
von Lk vorangestellten Apophthegmas, dessen Deutung durch die Bespielerzählung folgt.
I. Das Handeln des reichen Mannes Lk 12 (Z. 8-41)
Durch das Herausgreifen der Frage „Was soll ich tun?“ eröffnet Lawrenz das Gespräch der
Hörer mit der Erzählung. Der Beginn dieses Abschnittes ist charakteristisch für den weiteren
Verlauf der Predigt: von Beginn an nimmt der Prediger seine Gemeinde mit hinein in den Text
und lässt sie von dort die Analogien zur heutigen Situation und die Parallelen zum Leben heute
188
sehen, wobei er dies explizit kennzeichnet („Haben wir uns nicht auch schon in verschiedensten
Situationen oft gefragt: ‚Was soll ich tun’“ Z.9f.) oder im Sinne einer Parenthese in seine
Auslegung einbaut („Dem reichen Kornbauern stellt sich diese Frage, weil er eine Sorge hat, die
mancher – sicher auch von euch – gerne hätte“ Z.14f). Ihm ist es wichtig, die positive Intention
der Frage herauszustellen; durch sie stelle man sich der Herausforderung einer Situation und
zeige Verantwortung für sein Handeln (Z. 11ff.). Es sind einmal mehr kleine Randbemerkungen,
parenthetische Notizen, durch die Lawrenz die Erfahrungen der Hörer und den Text miteinander
verbindet (z.B. „darum gibt es Scheunen, Banken und eben auch Bibliotheken“ (Z. 23). Die
Feststellung, dass dem Mann kein Vorwurf zu machen sei, ist eingebettet in zwei rhetorische
Fragen, die kausal aufeinander aufbauen („Was hätte der reiche Bauer denn anderes machen
sollen? Hätte er das Korn umkommen lassen sollen?“ Z.19ff.) und die Verantwortung des
Menschen, die er gegenüber der Ernte hat, betonen (Z. 17f.). Leicht könne dieses
verantwortungsvolle Handeln jedoch eine falsche Ausrichtung bekommen. Antithetisch stellt er
das „Mein“ des reichen Mannes in einem Asyndeton („Meine Früchte, meine Scheune, mein
Korn, meine Vorräte.“ Z. 26) dem Erntedanklied „Wir pflügen und wir streuen“ gegenüber und
hebt die grundlegend andere Denkweise des Protagonisten hervor (Z.28f.). Dadurch stellt er
nicht nur eine Verbindung zum Gottesdienst her, sondern bringt den Gedanken der Hoffnung,
den er später weiter explizieren wird, ins Spiel und führt den Hörer zur Charakterisierung des
Handelns des reichen Mannes als ein törichtes. Der immer wiederkehrende Hendiadyoin „Haben
und Besitz“ verstärkt diesen Eindruck. Die Exclamatio „Und seht“ (Z.33) markiert nun sehr
deutlich den Wendepunkt. Der Protagonist spreche der Seele Trost aus Haben und Besitz zu und
mache deshalb die Sorge um Haben und Besitz auch zur Sorge der Seele. In Auseinandersetzung
mit dem Begriff ψυχη stellt Lawrenz heraus, dass der Seele aber eine andere Aufgabe zukomme,
weil auch ihre Bedürfnisse andere seien als die des Leibes. Weil ψυχη das Leben als Ganzes
umfasse, brauche der Mensch als ψυχη mehr als Vorräte zum Erhalt der körperlichen
Funktionen. Mit dem Volksmund („Essen und Trinken halten Leib und Seele zusammen“ Z. 38)
stellt er noch einmal die Zusammengehörigkeit von Leib und Seele und die Unterschiedenheit
ihrer Zuständigkeiten heraus („Aber die Bevorratung ist nicht das zentrale Anliegen der Seele“ Z.
40).
II. Angst vor dem Ende als Grund fehlerhaften Handelns (Z. 42-62)
Thesenartig stellt nun der zweite Hauptteil zu Beginn fest: „Mit großen Vorräten können wir die
Seele, können wir uns nicht beruhigen, darauf ruht auch nicht die Hoffnung.“ (Z.42f.) Der
Schlüssel zum Umgang mit der Seele liegt für Lawrenz darin, worauf der Mensch seine Hoffnung
setze. Die Wortfelder „Hoffnung“ und „Ruhe“ werden dabei eng miteinander in Beziehung
189
gesetzt, geradezu synonym verwendet als Ausdruck der für die Seele notwendigen Nahrung. Ein
Gedanke, der durch das Zitat des Erntelieds bereits vorbereitet wurde und durch die Anadiplose
„...dass wir Hoffnung brauchen. Hoffung brauchen wir, weil...“ (Z.45) betont wird. Anstelle des
„Was soll ich tun?“ tritt die existentielle Frage „Und was wird dann sein, wenn keine Hoffnung
ist?“ (Z. 46f.), deren Beantwortung er den Assoziationen der Hörer überlässt. Lawrenz selbst lässt
eine, die bisherigen Gedanken zusammenfassende, Übertragung auf die Erfahrungswirklichkeit
der Hörer folgen, die er in einer Akkumulation heutiger Vorräte ausdrückt, in der er auch das
einzige Mal explizit auf die Situation in der JVA eingeht („Denken und leben wir nicht auch so,
dass wir meinen, wenn unsere Vorräte stimmen, genügend Vorrat an Geld, an Essen und
Trinken, Kleidung, Auto, Haus und Wohnung, hier im Haus auch genügend Vorrat an Tabak
und Kaffee, wenn unsere Habsucht, oft auch Gier befriedigt ist, dass wir dann Ruhe hätten?“ Z.
48ff.). Charakteristikum menschlicher Existenz sei das Anhäufen der Vorräte und die oft damit
verbundene Vertröstung der Seele auf einen späteren Zeitpunkt. Der sich durch die Geschichte
ziehende Gedanke, der Mensch könne seiner ψυχη Vorrat für viele Jahre durch Vorrat für die
leiblichen Bedürfnisse schaffen, könne sich nur als Irrweg erweisen. Aber die Angst vor dem
Ende sei es, die den Menschen gar nicht anders handeln lasse, als dass er seiner Seele verspreche,
sich um sie zu kümmern, wenn er genügend Vorräte beisammen habe. Diese Vertröstung der
Seele aber sei ein „falsches“ Gespräch mit ihr, weil es ihren Bedürfnissen nicht gerecht werde.
III. Wovon die Seele lebt (Z. 63-81)
Ein rechtes Gespräch mit der Seele dagegen dürfe nicht auf sich allein bezogen sein, sondern
habe den zum Gesprächspartner, dem sie ihre Existenz verdankt, Gott. Dabei sei sie sich ihrer
Endlichkeit bewusst und suche deshalb nach etwas, das ihr angesichts des bevorstehenden Endes
Hoffnung gebe. Etwas abrupt wird die Art eines solchen Gesprächs als Gebet charakterisiert und
damit dessen Andersartigkeit hervorgehoben. Das Zitat Ps 39,5-8 stellt ein für ihn klassisches
Beispiel rechten Gesprächs mit der Seele dar, weil es auf die Frage „Wessen soll ich mich
trösten“ nicht antwortet „Mein Trost ist mein Haben und Besitz“, sondern Trost und Hoffnung
sucht bei Gott. Im Angesicht der Endlichkeit sei ein solches Gespräch mit der Seele handfeste
Nahrung für die Seele, weil ihr darin angesichts des unausweichlichen Endes Hoffnung
zugesprochen werde, die sich festmacht in der Gewissheit, dass weder Tod noch Leben sie
scheiden kann von der Liebe Gottes (Z. 73f.). Nahrung für die Seele seien Trostworte wie die des
Apostels Paulus Röm 8, weil sie dem Menschen die alle irdischen Begrenztheit übersteigende und
überdauernde Liebe Gottes verdeutlichen. Dadurch komme sie zu der Ruhe, die der reiche Mann
Lk 12 seiner Seele noch nicht gönnen bzw. ihr aus Haben und Besitz zusprechen wollte. Die
Nahrung, die Gott für die Seele bereit halte, dürfe aber nicht auf später verschoben werden. Sie
190
müsse mit der Speisung des Leibes erfolgen, denn Leib und Seele können nicht voneinander
getrennt werden.
Schluss: Erntedank als Feier der Freundlichkeit Gottes zu Leib und Seele (Z. 82-91)
Aus der Haltung des Bauers herauszutreten und sich der Freundlichkeit Gottes zu Leib und Seele
bewusst zu werden, ist das Anliegen der Predigt. Essen und Trinken hält Leib und Seele
zusammen – noch einmal greift Lawrenz diese Volksweisheit auf, um im Verweis auf die Feier
des Abendmahls deutlich zu machen, dass es nicht ein Essen und Trinken des Leibes allein sei,
sondern auch der Seele. Die Erntegaben auf dem Altar symbolisieren die Speisung des Leibes
und bringen den Dank dafür zum Ausdruck. In der Feier des Abendmahls werde die Seele
gespeist und mit dem Leib zur Einheit, zu der einen Person im Angesicht Gottes. Diese Speisung
im Abendmahl erscheint so gleichsam als die Antwort auf die eingangs gestellte Frage „Was soll
ich tun?“
16.1.4 Die Predigt, der Predigttext und die Hörer
Lawrenz bleibt stets nah am Text, obwohl er ihn lediglich in der Frage „Was soll ich tun?“
wörtlich zitiert. Aber er deutet ihn paraphrasierend und bringt ihn zugleich ins Gespräch mit den
Hörern. Den exegetischen Schwerpunkt legt er dabei auf das Gespräch des reichen Mannes. Aus
den einleitenden Versen 13-15 ist ihm dabei vor allem der überleitende Vers 15, in dem der Blick
auf die wahre Basis des Lebens gerichtet werde, von Bedeutung. Einen breiten Raum gibt er dem
Selbstgespräch des reichen Mannes, weil es zum einen charakteristisch für den planenden
Menschen sei, und zum anderen in dieser Art des Gesprächs immer die Gefahr einer einseitigen
Ausrichtung liege, sei es nur zu sich selbst oder zu den irdischen Gütern. Die in Vers 20 zu Tage
tretende Endlichkeit menschlichen Lebens ist für ihn Anlass, über die Hoffnung als Nahrung für
die Seele zu sprechen. Fern liegt ihm eine Auslegung im Sinne einer gerechten Teilung der Güter
und auch das nicht leicht zu verstehende „reich sein bei Gott“ bleibt bei ihm ungehört, weil er
ganz um die Sorge der Seele bzw. für die Seele kreist. Wörtlich dagegen zitiert er in aller
Ausführlichkeit Ps 39 als Beispiel für ein rechtes Gespräch mit der Seele. Aus gutem Grund. Weil
er ja selbst der Überzeugung ist, dass man dies am besten von dem lerne, der das Leben der ψυχη
gab, sollen es auch dessen Worte sein, die zum rechten Gespräch mit der Seele anleiten. Es ist ein
längerer Abschnitt, nicht nur ein einzelner Vers wie etwa das später zitierte Psalmwort Ps 106,1.
Das korrespondiert mit der impliziten Forderung, sich für das rechte Gespräch Zeit zu nehmen
und ihm Raum zu geben. Auch Römer 8,38f. zitiert er wörtlich und begnügt sich nicht mit einer
kurzen inhaltlichen Zusammenfassung. Auch hier will er der Gemeinde nicht nur ein
Appetithäppchen hinwerfen, sondern die die Hoffnung tragende Verheißung Gottes auf der
Zunge zergehen lassen will. Indem er herausstellt, dass die Bevorratung mit irdischen Gütern
191
nicht Sorge der Seele sein kann, greift er implizit das „Sorget euch nicht“ Lk 12,22 auf. Das
Psalmwort Ps 106,1 (Z. 84f.) kann als Einladung in das Dankgebet verstanden werden, das sich in
der Feier des Abendmahls fortsetzt.
Diesem Anliegen Rechnung tragend vermeidet Lawrenz eine appellative Sprache. Die zweimalige
Charakterisierung der Handlungsweise des reichen Mannes als töricht – das „Und seht: jetzt wird
alles falsch“ (Z. 33) auf der Ebene der Beispielerzählung steht in Korrelation mit „Und das ist
falsch“ (Z. 57) in der Übertragung dieses Verhaltens auf den Kontext der Hörer – ist nicht als
Vorwurf, sondern im Sinn eines Wachrüttelns zu verstehen, durch das er die Hörer zum rechten
Gespräch mit der Seele führen will. Somit ist Duktus und Sprache im wahrsten Sinne des Wortes
seelsorglich, weil die Sorge um den rechten Umgang mit der Seele sein Anliegen ist. Die Zitate
Röm 8 und Ps 39 bringen Ruhe in die Predigt und unterstützen die seelsorgliche Ausrichtung der
Predigt. Auch das Verhältnis des Predigers zu seinen Hörern lässt sich darin fassen. Nach der
recht allgemeinen Anrede („Liebe Gemeinde“) und einem sehr sachlich orientieren Einstieg, wird
im Folgenden der vertraute Umgang mit der versammelten Gemeinde deutlich. Wenn er sie
anredet, dann in der 2. Person Plural („sicher auch von Euch“ Z. 14f.; „und seht“ Z. 33). Das
liegt wohl darin begründet, dass ihm der Großteil der Hörer mit ihrer Lebensgeschichte bekannt
sein dürfte. Dennoch versucht er nicht, eine „plumpe Vertraulichkeit“ herzustellen, und bleibt in
der Regel in der ersten Person Plural, wobei gerade in der impliziten Einladung zum Abendmahl
deutlich wird, dass er stets sich selbst mit einbezieht („Von diesem Altar lassen wir uns beim
Abendmahl speisen“ Z. 89f.). In die erste Person Singular wechselt er dabei entweder im Sinne
des allgemeinen Wir („dass ich Verantwortung ... übernehmen will, Z. 12; „Ruhe für meine Seele“
Z. 73) oder als Exposition seiner Meinung („Ich denke, es ist die Angst...“ Z. 54; „ich denke, dass
sich dieses Problem...“ Z. 61).
16.1.5 Du hast uns Leib und Seel’ gespeist: Erntedankgedanken
Verantwortung des Menschen
Der Mensch trage eine Verantwortung gegenüber den Gütern und gegenüber sich selbst. Durch
die Herausstellung der positiven Tendenz der Frage „Was soll ich tun“ rückt Lawrenz dies ins
Bewusstsein. Die Verantwortung gegenüber den Gütern liege darin, dass er sie nicht umkommen
lässt. Gegenüber sich selbst habe er sie dahingehend, dass er seine Sorge nicht allein auf die
Speisung des Leibes beschränkt, sondern durch ein rechtes Gespräch mit der Seele auch ihr
Nahrung gewährt. Das ermögliche Ruhe und Hoffnung, ohne die die Seele letztlich nicht
existieren könne und ohne die sie in der Frage „Was wird dann sein, wenn keine Hoffnung ist“
gefangen bliebe.
192
Christologische Ausrichtung des Festes: Leib und Seele als Ganzes
Lawrenz wählt so über Lk 12 in Verbindung mit Römer 8 letztlich eine christologischsoteriologische Ausrichtung des Erntedankfestes, die nicht ausführlich auf die ursprüngliche
Färbung des Festes einzugehen braucht, weil diese ja bereits durch die Gaben auf den Altar zum
Ausdruck komme. Statt dessen legt er Wert darauf, den Blick auf eben jene vom reichen Mann
Lk 12 vernachlässigte Nahrung für die Seele zu richten. Nahrung für die Seele sei die durch Jesus
Christus begründete Hoffnung, auf die der Mensch das Vertrauen setzen und somit die Angst
vor dem individuellen Ende überwinden könne. Sie werde in den Kreuzesgaben am Altar, in Leib
und Blut Christi sichtbar und sinnlich erfahrbar. Darin klingt das Wort Jesu Mt 16,26 an. Das
Erntedankfest ist für Lawrenz damit ein Ausrufezeichen, das die Ganzheitlichkeit des Menschen
als ψυχη wieder ins Bewusstsein ruft. Leib und Seele habe Gott zusammengefügt und das solle
der Mensch nicht scheiden. Den Erntedanktag durch die Betonung des leiblichen Elements zu
einem Kontrapunkt zu dem sonst heilsgeschichtlich orientierten Kirchenjahr zu machen, das
würde bedeuten, die Seele zu vertrösten, wie es der Mann Lk 12 tat.
Im Dialog mit dem Erntedanklied EG 508 und Ps 106,1 stellt Lawrenz die Angewiesenheit des
Menschen auf die Güte Gottes heraus. Der ganze Mensch, Leib und Seele, danke ihm an diesem
Tag und setze seine Hoffnung auf ihn. Es klingt die erste, allem weiteren vorangestellte Frage des
Heidelberger Katechismus durch: „Was ist dein einziger Trost im Leben und im Sterben?“ Nicht
Haben und Besitz, sondern die Gewissheit, dass „ich mit Leib und Seele, im Leben und im
Sterben nicht mein, sondern meines getreuen Heilands Jesu Christi eigen bin, der mit seinem
treuen Blut für alle meine Sünden vollkömmlich bezahlt und mich aus aller Gewalt des Teufels
erlöst hat und also bewahrt, dass ohne den Willen meines Vaters im Himmel kein Haar von
meinem Haupt kann fallen, ja auch mir alles zu meiner Seeligkeit fallen muss.“
Der eschatologische Ausblick
Dadurch kurz, fast nur angedeutet, aber präsent: der eschatologische Ausblick. Während für den
reichen Mann das Leben in dem Moment ende, in dem er von dem, worauf er seine Hoffnung
gesetzt hat, getrennt werde, so geschehe eine solche Trennung von der Lebensgrundlage nicht bei
dem, der sie in der Verheißung Gottes sucht, dass seine Seele „erhalten bleibt über alle Zeiten
hinaus.“ (Z. 73f.). Am Erntedanktag gelte es demnach, auch den Blick auf das Leben zu richten,
das den Gläubigen erwartet, wenn die leiblichen Voraussetzungen für das Leben nicht mehr
gegeben sind. So werde das Erntedankfest zu einer Feier der Freundlichkeit Gottes zum
Menschen. Diese Freundlichkeit erweise sich in den Gaben, die Gott zum Erhalt der
körperlichen Fähigkeiten zukommen lässt, wie er sie auch dem reichen Mann Lk 12 gewährt hat.
Anders als in der Beispielerzählung feiert die Gemeinde an diesem Tag aber auch die
193
Freundlichkeit Gottes zur Seele des Menschen, derer die Gläubigen in der Feier des Abendmahls
gewahr werden können.
Von der Frage nach dem Umgang mit Besitz zur Frage nach der Hoffnung hin zum Ausdruck
aller Hoffnung – diesen Weg möchte Lawrenz mit den Hörern gehen. Und in der Feier des
Abendmahls konkret werden lassen.
16.2 Erntedenkfest: Ulrich Wiegand zum Erntedankfest 2003
16.2.1 Der Prediger und seine Gemeinde
Ulrich Wiegand, Jahrgang 1961, studierte zwischen 1981 und 1986 in Heidelberg und Mainz
Theologie. Geprägt wurde er von der Jugendarbeit des CVJM, in dem er schon als Jugendlicher
Erfahrungen in der Jugendarbeit sammelte. Während des Studiums lag für ihn ein Schwerpunkt
im Neuen Testament. Zugang zur Homiletik fand er durch Gert Otto und Henning Luther. Als
Vikar war er in Dreieich-Sprendlingen tätig und sammelte für ein halbes Jahr auch praktische
Erfahrungen in der Flughafenseelsorge und im Sozialdienst am Rhein-Main-Flughafen, worunter
auch Gottesdienste im Rahmen der Flüchtlingsbetreuung oder für Passagiere fielen. Seine erste
Pfarrstelle war in der Johannneskirchengemeinde in Wiesbaden (1989-1994). Seit 1995 ist er in
der Thomasgemeinde in Darmstadt tätig. Die evangelische Thomasgemeinde ist 1961 aus einem
Pfarrbezirk der Martinsgemeinde entstanden. Sie liegt am nordöstliche Stadtrand und umfasst im
Kern das sog. Komponistenviertel. Das Gemeindegebiet ist soziologisch heterogen und umfasst
Villen, Reihenhaussiedlungen, Mietwohnungen in mehrstöckigen Häusern, ein Altenzentrum und
eine Altenwohnanlage. Das Gemeindezentrum in der Flotowstraße befindet sich neben einem
kleinen Ladenzentrum. Seit 2001 sind die vormals zwei Pfarrstellen auf eine Pfarrstelle reduziert.
Die sonntäglichen Gottesdienste finden im Kirchsaal des Gemeindezentrums statt. Einen
Schwerpunkt bildet die Seniorenarbeit, da über 30% der Gemeindemitglieder älter als siebzig
Jahre sind. Ein zweites größeres Aufgabenfeld stellt die Arbeit mit jungen Familien dar. Hier
erweist sich der Kindergarten als wichtiger Anknüpfungspunkt. In regelmäßigen Familien- und
Kindergottesdiensten spiegelt sich das wider. Großes Gewicht haben auch die musikalischen
Kreise (Kirchenchor, Flötenkreis). Gerade bei diesen Angeboten ist jedoch die Überalterung
deutlich spürbar. Es gelingt kaum die Altersgruppe zwischen 30 und 50 Jahren anzusprechen. Die
jüngere und mittlere Generation tauchen im Gemeindeleben, wenn überhaupt, als Eltern auf.
Eine Ausnahme bildet der Gospelchor, in dem diese Altersgruppe den Schwerpunkt bildet. Im
sonntäglichen Gottesdienst sind die Älteren besonders zahlreich vertreten, doch werden
Gottesdienste zu besonderen Anlässen (z.B. Erntedank) auch von zahlreichen Familien mit
Kindern besucht.
194
16.2.2 Die Predigt zum Erntedankfest 2003
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10
15
Liebe Gemeinde,
Erntedankfest feiern wir heute. Mit den Gaben auf dem Altar erinnern wir an die Grundlagen
unseres Lebens und danken Gott, dass wir von allem genug, ja überreichlich haben. Das
Erntedankfest hat tiefe, agrarische Wurzeln. Zu Zeiten, als alle noch ihr eigenes Korn, ihr eigenes
Gemüse und Obst anbauten, lag der Dank für die Ernte auf der Hand. Zugleich gab jeder etwas
von seinem Ertrag ab, damit auch die Armen gespeist werden konnten. Wir Städter aber leben
überwiegend von dem, was wir kaufen. Bis auf wenige Ausnahmen sind es nicht mehr unsere
eigenen Hände, die säen, pflanzen, düngen und ernten. Unser Erntedankfest ist dadurch zu einem
Erntedenkfest geworden. Wir richten unsere Gedanken auf das aus, was sonst aus unserem
Blickfeld ist: Die Herkunft unserer Lebensmittel. Wir feiern, was uns zur täglichen
Selbstverständlichkeit geworden ist: Genug zu Essen und genug zu Trinken, Überfluss an
Kleidung und vielem anderen, was uns das Leben schön macht. Immer mehr ist deshalb auch der
Gedanke des Teilens zum Motto dieses Festes geworden. Der Blick vom eigenen, reich gedeckten
Tisch fällt auch auf die Tische in dieser Welt, die weniger gut gefüllt sind. Selbstverständlich
sammeln wir heute für Brot für die Welt. Erntedankfest, Erntedenkfest, Ernteteilfest. Lassen Sie
uns schauen, wie sich der heutige Predigttext in diesen Bogen unseres Festes einreiht:
(Lesung Lk 12,16-21)
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Um das Danken geht es nicht in diesem Beispiel Jesu, auch vom Teilen ist nicht die Rede. Am
Ehesten scheint es ein Text zum Nachdenken zu sein. Fast ein Gerichtstext mit einer drohenden
Pointe: Wer weiß schon, wann ihm diese Stunde blüht? Diese Nacht wird man deine Seele von dir
fordern - Mitten in die Dankesstimmung des Festtages bringt dieser Satz einen schrillen Misston.
Was hat er eigentlich falsch gemacht, dieser reiche Kornbauer, den ein so hartes Schicksal trifft?
Hat er gegen die Gebote verstoßen? Hat er andere um ihren Besitz gebracht? Keineswegs, ihm ist
eigentlich etwas sehr Erfreuliches passiert: Seine Felder haben gut getragen. Er war offensichtlich
fleißig gewesen, hat gut gewirtschaftet und mit dem Wetter Glück gehabt. Er hat das erfahren,
was die Bibel sonst Segen nennt. Das ist nichts Verwerfliches. Ein solcher Mensch würde unter
uns hohes Ansehen genießen. Er sorgt dafür, dass genug Nahrung vorhanden ist und trägt damit
zum Wohl aller bei. Ich glaube auch nicht, dass er seine Vorräte alleine für sich wollte. Natürlich
hätte er einiges verkauft und sich damit einen gewissen Wohlstand gesichert. Für das alles ist er
nicht zu tadeln und schon gar nicht zu verurteilen. Jesus nennt ihn aber einen Narren, einen ganz
und gar unverständigen Menschen. Was hat er nicht verstanden? Was hat er nicht beachtet?
Er hat seine Rechnung ohne Gott gemacht. Er hat vergessen, dass das Leben in Wirklichkeit nicht
planbar ist. Seine eigene Zeitlichkeit, seine Begrenztheit hat er außer Acht gelassen und deshalb
geht seine ganze Rechnung nicht auf. Sein Fehler ist die Sicherheit, mit der er meint, jetzt leben zu
können, wo er seine Vorräte in Sicherheit gebracht hat.
Wir kennen solche Schicksale: Menschen arbeiten auf ein großes Ziel hin. Ihr eigenes Haus, das
Wohl der Kinder, die gehobene berufliche Position, schließlich der wohlverdiente Ruhestand.
Dafür bringen sie große Opfer, dafür verzichten sie auf so manches. Manchmal aber geht die
Rechnung nicht auf. Da trifft sie selbst oder auch liebe Angehörige eine Krankheit oder ein
Unfall, im schlimmsten Fall sogar der Tod. Sie werden herausgerissen aus ihrer Planung, die ganze
Arbeit erscheint auf einmal umsonst. Alles war eingeplant, nur das nicht. Plötzlich und unerwartet
hat uns dieser Schicksalsschlag getroffen. Jesus nennt solche Menschen Narren, die nicht mit ihrer
eigenen Endlichkeit rechnen. Er tadelt die, die ihr Leben meinen planen und absichern zu
können. Er warnt vor einem Leben, das über der Vorsorge für die Zukunft die Frage des
Augenblickes vergisst.
Die Sorge um die Zukunft wird in unseren Tagen sehr wohl groß geschrieben, allerdings mit
anderen Vorzeichen als im Beispiel vom reichen Kornbauern. Vielmehr heißt es, dass der
Wohlstand in Gefahr und der Lebensstandard in Frage gestellt ist. Die fetten Jahre scheinen
vorbei und die Zeiten der Unsicherheit angebrochen. An allen Ecken und Enden wird das Geld
knapp und müssen Ausgaben gekürzt werden. Unsere Politiker hätten gerne „nur“ das Problem
des reichen Kornbauern, dessen Scheunen zu klein für seine Ernte sind. Uns fehlen vielmehr die
Vorräte für unsere zu groß gewordenen Scheunen aus früheren Jahrzehnten. Die Rentenkassen
und Krankenkassen sind nicht mehr gefüllt, die Arbeitslosenkasse ein Fass ohne Boden. Womit
können wir sie in Zukunft noch füllen, wenn schon die Gegenwart auf Schulden gebaut und
diejenigen, die arbeiten, immer weniger werden? Es gibt kein wirkliches Konzept und die
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zaghaften Rettungsversuche wirken wie Kleingärtnerei auf einem viel größeren Feld, das bestellt
werden müsste.
Ich glaube, wir kämen in den Augen Jesu nicht besser weg als der reiche Kornbauer. Narren,
Unverständige sind auch wir, denn wir verstehen bis heute nicht, wer dieses Leben trägt und
begrenzt. Zugegeben, ist es etwas anderes, für eine ganze Gesellschaft politische Entscheidungen
zu treffen als nur mein eigenes kleines Leben zu planen. Was beides aber verbinden sollte, ist die
Einsicht, dass unser Leben mehr braucht, als diese materiellen Grundlagen.
Liebe Seele, du hast einen großen Vorrat für viele Jahre; habe nun Ruhe, iss, trink und habe guten
Mut! So sprechen Menschen, die die Ruhe ihrer Seele, die den Mut und die Hoffnung ihres
Lebens auf ihre finanzielle Absicherung gründen. Sie brauchen das Gefühl, das nichts passieren
kann, damit sie ruhig schlafen können. Sie wollen jede Unsicherheit umgehen, um das eigentliche
Leben genießen zu können. Ein solches Lebenskonzept wird nicht tragen, sagt Jesus. Selbst wenn
es erfolgreich ist, selbst wenn es reiche Erntefrüchte trägt, findet es seine Grenze an der
Zerbrechlichkeit unseres eigenen Lebens. Kein Vorrat der Welt garantiert dir das Leben und das
Heil deiner Seele. Keine Versicherung steht für das Gelingen deiner Träume und die Erfüllung
deiner Zeit ein. Der größte Schatz unseres Lebens, nämlich die Zeit, die Gott uns schenkt, lässt
sich nicht horten. Für unsere Zeit gibt es keine Vorratshäuser. Sie wird uns mit den Gaben der
Ernte vielmehr jeden Moment neu geschenkt. Narren sind Menschen, die ihr Leben ohne einen
Gedanken an das Ende leben. Deshalb bittet der 90. Psalm um Verständigkeit angesichts der
Begrenztheit unseres Daseins: Lehre uns bedenken, dass wir sterben müssen, auf dass wir klug
werden. (Ps. 90,12)
Vom Erntedankfest über das Erntedenkfest zum Ernteteilfest spannen sich die Leitmotive des
heutigen Tages. Ich meine, dass dieser Text aus dem Lukasevangelium doch den ganzen Bogen
umfasst. Selbst wenn das Wort des Dankes darin nicht vorkommt, legt es uns die Dankbarkeit für
die Ernten unseres Lebens ans Herz. Wenn das Leben über uns sein Füllhorn ausschüttet, wenn
uns ein wohlgedeckter Tisch und viel mehr als das zuteil wird, dann möge der erste Gedanke eben
nicht dem Horten, sondern dem Danken gelten. Der Dank weitet das Herz und weist den Gaben
des Lebens ihren angemessenen Platz zu. In Wirklichkeit ist es ja gerade nicht das Brot und der
Wein, nicht das Fleisch und die Kartoffeln, auch nicht das Haus und das Auto, auch nicht die
Gesundheit und die Familie, die unser Leben ausmachen. Diese wunderbaren Gaben machen das
Leben reich und schön, sie schenken uns Freude und immer wieder neue Kraft, doch im Grund
unseres Lebens können sie uns nicht tragen. Sie bleiben seine Gaben und sind deshalb Anlass
zum Ernte- und zum Lebensdank.
Dieser Dank findet seinen besonderen Ausdruck im heutigen Gottesdienst, aber er bleibt der
erste Schritt zum Bedenken der richtigen Prioritäten in unserem Leben. In der Komposition des
Lukasevangeliums ist der reiche Kornbauer ein Beispiel in einer längeren Rede Jesu. Unmittelbar
im Anschluss stehen die bekannten Worte, die wir auch aus der Bergpredigt kennen:
22 Er sprach aber zu seinen Jüngern: Darum sage ich euch: Sorgt nicht um euer Leben, was ihr essen sollt, auch
nicht um euren Leib, was ihr anziehen sollt.
23 Denn das Leben ist mehr als die Nahrung und der Leib mehr als die Kleidung.
Beinahe ist es paradox, gerade heute, wenn die Grundlagen des Lebens so anschaulich auf dem
Altar liegen, zu sagen: Das Leben ist aber mehr als das. Genau das aber geschieht dadurch, dass
der reiche Kornbauer das Evangelium am Erntedankfest ist. Die Sorge um die Lebensmittel, die
Frage nach der Absicherung der Zukunft, darf nicht zur Leitfrage unseres Lebens werden. Zum
Vertrauen auf Gott ermutigt Jesus die Seinen und verlangt von ihnen, notfalls auch auf alle
materiellen Sicherheiten zu verzichten. In diesem extremen Schritt, den die Jünger wagten, wird
deutlich, dass der Dank für die Gaben der erste Schritt zur Freiheit des Glaubens ist.
Schließlich wird auch das Teilen nicht unmittelbar in unserem Text erwähnt. Und dennoch reiht
er sich in das Ziel der geteilten Gaben mit ein. Gerade im Lukasevangelium wird Wert auf die
Gemeinschaft auch an Gaben und Gütern gelegt. Zachäus, der bekehrte Oberzöllner, dessen
Geschichte wir nur von Lukas kennen, ist ein gutes Beispiel dafür oder auch die Gemeinschaft der
ersten Christen in Jerusalem, von denen ebenfalls Lukas in der Apostelgeschichte berichtet.
Die Dankbarkeit für die vielen guten Gaben Gottes. Das Bedenken des eigentlichen Grundes
unseres Lebens. Das Teilen mit den Bedürftigen.
Am Erntedankfest gibt es viele Gründe zu feiern und Gott zu loben. Vor allem erfreuen wir uns
seiner Liebe und Gnade, die uns jeden Tag neu dieses Leben schenken, bis es heute, morgen oder
in Zukunft in seine Hand zurückkehrt.
Amen.
196
16.2.3 Aufbau und Analyse der Predigt
Ulrich Wiegand gliedert seine Predigt in drei Teile. Einer Einleitung, die den Kasus, dessen
ursprüngliche und heutige Bedeutung thematisiert, folgt eine Auseinandersetzung mit dem
Handeln des reichen Mannes Lk 12 wie deren Parallelen im menschlichen Verhalten heute (I).
Der darin charakteristischen Sorge und dem Umgang mit ihr ist der zweite Abschnitt gewidmet
(II). Von hier aus werden Kasus und Text unter den Motiven „Erntedankfest – Erntedenkfest –
Ernteteilfest“ betrachtet (III). Ein kurzer Abschluss bestimmt den Grund des Festes.
Einleitung: Der Kasus Erntedank, seine ursprüngliche und aktuelle Bedeutung (Z. 1-16)
Mit der Inversion „Erntedankfest feiern wir heute“ (Z. 2) beginnt Wiegand eine
Auseinandersetzung mit dem Kasus. Die Correctio zu Beginn („...und danken Gott, dass wir von
allem genug, ja überreichlich haben“ Z. 3) korrespondiert mit der Conclusio am Schluss („Vor
allem erfreuen wir uns seiner Liebe und Gnade, die uns jeden Tag neu dieses Leben schenken, bis
es heute, morgen oder in Zukunft in seine Hand zurückkehrt.“ Z. 109ff.), so dass die überreiche
Gnade Gottes, die sich am Erntedanktag offenbare, als der äußere Rahmen gezeichnet wird,
innerhalb dessen alle weitere Gedanken ihren Platz finden. Erinnern und Danken sind dabei die
Leitbegriffe. Die Gemeinde erinnere sich an die Grundlagen des Lebens und danke Gott dafür,
dass sie diese überreichlich hat. Sie wird erinnert an die agrarische Verankerung des Festes, in der
sowohl der Dank für die Ernte als auch das Teilen des Ertrages selbstverständlich war. Weil sich
dieser Zusammenhang dem Bewusstsein der Hörerinnen und Hörer weitgehend entzogen habe,
bedürfe es eines Zwischenschrittes, den Wiegand mit dem Neologismus „Erntedenkfest“
umschreibt. Darin gelte es, den Blick auf die Herkunft der Lebensmittel zu richten, die in ihrem
Überfluss zur Selbstverständlichkeit geworden seien. In der Geschichte des Erntedankfestes habe
dabei gerade der Überfluss einen ursprünglichen Aspekt des Festes, das Teilen, zurückgebracht
(Z. 12f.). Ein dieses zusammenfassendes Asyndeton („Erntedankfest, Erntedenkfest,
Ernteteilfest“ Z. 15) steht als Themenvorgabe über der folgenden Auslegung des Evangeliums.
Es ist der Bogen, in den er versucht die Erzählung Lk 12 einzureihen.
Der erste Hauptteil: das Handeln des reichen Mannes damals und heute (Z. 17-44)
Weil der Text selbst weder Danken noch Teilen zum Inhalt habe, sei die Betrachtung des
Handelns des Protagonisten zunächst Denkarbeit. Von der drastischen Ankündigung des Todes
aus betrachtet Wiegand das Handeln des Mannes. Drei rhetorische Fragen machen deutlich, dass
dem Mann in seiner Vorgehensweise nach menschlichem Ermessen kein Vorwurf zu machen sei.
Wiegand unterstreicht die positive Beurteilung des Handelns, indem er einen Aspekt atl.
Segensverständnisses auf die in Lk 12 geschilderte Situation hin überträgt: „Er hat das erfahren,
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was die Bibel sonst Segen nennt“ (Z. 24f.). Über den Text hinaus interpretiert er das Teilen des
Mannes hinein, kennzeichnet es aber als eigene Vermutung („Ich glaube auch nicht, dass er seine
Vorräte für sich wollte.“ Z. 27). Das geht etwas weit. Aber ihm liegt daran, den Kontrast
menschlicher Einschätzung eines solchen Verhaltens und der Charakterisierung des Mannes als
„Narr“ deutlich herauszustellen und so die Hörenden Schritt für Schritt in die Fragen einstimmen
zu lassen: „Was hat er nicht verstanden? Was hat er nicht beachtet?“ (Z.30) Deren Antwort hat
Schlüsselcharakter und folgt in Form aneinander gereihter Thesen, wobei die erste alle weiteren
zusammenfasst: „Er hat seine Rechnung ohne Gott gemacht“ (Z.31). Der Fehler des Mannes
liege in der Sicherheit, die er aus den Gütern heraus glaubt zu haben und durch die er sein Leben
allein planen will. Dadurch vergesse er die Begrenztheit seines Lebens. Von hier aus folgt die
konkrete Übertragung auf die Lebenswirklichkeit der Gemeinde. Dabei stellt er die Analogien zu
einer solchen Handlungsweise heute in aller Deutlichkeit heraus („Wir kennen solche Schicksale“
Z. 35; „dafür bringen sie große Opfer“ Z. 37; „Sie werden herausgerissen aus ihrer Planung, die
ganze Arbeit erscheint auf einmal umsonst.“ Z. 39f.; „Plötzlich und unerwartet hat uns dieser
Schicksalsschlag getroffen.“ Z. 41). Nicht nur die Rechnung des reichen Mannes Lk 12 gehe
nicht auf, immer gebe es Menschen, deren Rechnung fehlerhaft sei, weswegen er um so
drastischer das Resümee anschließt: „Jesus nennt solche Menschen Narren“(Z. 41). Vielleicht
bleibt er gerade deshalb in seinen Konkretionen relativ unpersönlich, akkumuliert allgemein
erstrebenswerte Ziele (Haus, Kinder, Beruf, Ruhestand) und wählt die bereits deutende
Abstraktion „Wir kennen solche Schicksale“ (Z. 35) gleich zu Beginn.
Der zweite Hauptteil: Von der Sorge um die Zukunft (Z. 45-75)
Trotz einer anderen Ausgangssituation als der des Mannes Lk 12 sei das Problem das gleiche: Die
Sorge um die Zukunft, die Wiegand in aller Ausführlichkeit darstellt. Er bedient sich einer sehr
bildreichen Sprache, bei der er auf Lk 12 selbst zurückgreift („Die fetten Jahre scheinen vorbei“
Z.47; „Uns fehlen vielmehr die Vorräte für unsere zu groß gewordenen Scheunen aus früheren
Jahrzehnten.“ Z.50f.) oder z.T. umgangs-sprachliche Redewendungen übernimmt („Fass ohne
Boden“ Z. 52; „die zaghaften Rettungsversuche wirken wie Kleingärtnerei“ Z. 54f.). Die
Denkweise des reichen Mannes erscheint so als Charakteristikum menschlicher Existenz, das alle
Bereiche menschlichen Lebens durchziehe. Durch die Rückführung seiner Konkretion auf die
versammelte Gemeinde wird deutlich, dass Wiegand trotz dieses Exkurs in die Tagespolitik den
schwarzen Peter nicht an die weiterreichen will, die größere Verantwortung tragen. Er versucht
beides unter den einen Horizont zu stellen, dass der Mensch mehr bedürfe als der materiellen
Grundlagen. Ob in der Politik oder im Leben des Einzelnen: ein Narr sei der, der nicht versteht,
was und wer dieses Leben trägt. Deshalb wählt er nach den Konkretionen ein universales: „Ich
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glaube, wir kämen in den Augen Jesu nicht besser weg“ (Z. 57). Nicht das fehlerhafte Beispiel des
reichen Mannes solle nun jedoch das verbindende Element sein, sondern – jetzt beginnt die
positive Auflösung der Situation – die Einsicht, dass das Leben mehr brauche als diese materielle
Grundlagen. Damit charakterisiert er die Sorge um die Zukunft als meist rein materielle. In dieser
Sorge sei die Vertröstung der Seele, wie sie Lk 12, 19 geschildert werde, die typische Denkweise
all jener Menschen, die ihre Hoffnung auf finanzielle Absicherung setzten. Dass dieses Konzept
nicht aufgehen könne, liegt für Wiegand an der „Zerbrechlichkeit“ des Lebens, die kein Vorrat
der Welt ändern könne. Dadurch bringt er eine neue Dimension, die der Zeit, ins Gespräch, die
er als den größten Schatz kennzeichnet. Anhand der Zeit, die nicht in Vorratshäuser gepackt
werden könne, plädiert er für eine andere Rechnung. Eine Formel, die nur dann aufgehe, wenn
die Endlichkeit des Menschen und die Zeit als jeden Tag neu zu empfangendes Geschenk
wesentliche Konstanten darstellten. Weil die Zeit jeden Moment neu geschenkt werde und sich
nicht bevorraten lasse, weisen die Gedanken über sie immer auch auf die Endlichkeit des
Menschen. Deshalb müsse die Sorge um Zukunft und Absicherung den Gedanken an das eigene
Ende mit ein schließen. Zur Begründung dieses Gedankengangs führt Wiegand Psalm 90,12 an,
wobei er die darin enthaltene Folgerung „auf dass wir klug werden“ dem „Du Narr“ Lk 12,20
gegenüberstellt.
Der dritte Hauptteil: Erntedankfest – Erntedenkfest – Ernteteilfest (Z. 76-106)
Nach diesem „Erntedenkfest“ folgt der im Eingang schon thematisierte Trialog zwischen Kasus,
Text und Hörer, der auf die anfangs genannte Triade „Erntedankfest – Erntedenkfest –
Ernteteilfest“ zurückgreift. Er beginnt bei dem Dank für die über das Jahr empfangenen Gaben.
Die überreiche Ernte des reichen Mannes Lk 12 sei Bild für das Füllhorn, das über der Gemeinde
ausgeschüttet wurde und sich etwa in einem wohlgedeckten Tisch zeige. Als Gaben Gottes
evozierten sie den Dank an Gott als Ernte- und Lebensdank, wodurch schon hier ein erster
Schritt über die Gaben als Lebensmittel hinaus gegangen wird und das ganze Leben, inklusive der
Zeit, als Gottes Geschenk charakterisiert wird. Der Dank stelle jedoch lediglich den ersten Schritt
„zum Bedenken der richtigen Prioritäten“ (Z. 89) im Leben dar. Diese entfaltet Wiegand anhand
des „Sorget nicht“ Jesu Lk 12, 22f. (Z. 91ff.) Durch die Dimension der Zeit hat er es schon
expliziert: Das Leben sei mehr als die materiellen Grundlagen. Diese scheinbare
Widersprüchlichkeit macht er zum Gegenstand des Festes als Erntedenkfest. An einem Tag, an
dem die Grundlagen des Lebens so anschaulich auf dem Altar liegen, müsse darauf geschaut
werden, dass die Sorge um die Lebensmittel und die Frage nach Absicherung nicht zur Leitfrage
des Lebens wird.
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Damit kann er von der Ermutigung zum Vertrauen sprechen, die am Erntedanktag durch die
Beispielerzählung Lk 12 an die Hörerinnen und Hörer ergehe. Der Dank für die Gaben ist für
ihn der erste, wenn auch nicht leichte Schritt zur Freiheit des Glaubens, der durch das
Erntedenkfest geschehe und den die Jünger Jesu beispielhaft gingen (Z. 100f.).
Bedauerlicherweise verzichtet Wiegand dabei auf eine Konkretion, weshalb das vorbildliche
Verhalten der Jünger von den Hörenden als Feststellung hingenommen werden muss. Die
lukanische Betonung der ganzheitlichen, d.h. auch die Güter umfassenden Gemeinschaft der
Christen, in dessen Kontext auch die Beispielerzählung Lk 12 gelesen werden müsse, bringe den
Gedanken des Teilens ins Spiel. Beispielhaft führt er Zachäus (Lk 19) und das Zusammenleben
der ersten Christen (Apg 2) an.
Abschluss (Z. 107-112)
Damit hat er den Bogen gezogen vom traditionellen Erntedankfest („Die Dankbarkeit für die
vielen guten Gaben Gottes“ Z. 107), über das Erntedenkfest als Besinnung über den Grund des
Lebens (Z. 107f.) hin zu dem Ernteteilfest („Das Teilen mit den Bedürftigen.“ Z. 108), wobei alle
drei, thesenartig an den Schluss gesetzten und die bisherigen Gedanken zusammenfassenden,
Sätze für ihn das Charakteristikum des Erntedanktages ausmachen und letztlich nichts anderes als
die Liebe und Gnade Gottes zum Ausdruck brächten, für die es gelte ihn zu loben. In ihr sei der
Mensch gegründet, von ihr komme er und zu ihr kehre er wieder zurück.
16.2.4 Die Predigt, der Predigttext und die Hörer
Wiegand beschränkt sich in der Predigt auf die Beispielerzählung Lk 12,16-21. Er verzichtet auf
die vorangestellten Verse 13-15, weil er mit der darin behandelten Erbfrage und Warnung vor
Habgier nicht ein zusätzliches Bedeutungsspektrum der Perikope zur Sprache bringen will, die
von dem für ihn zentralen Gedankengang ablenken könnte. Statt dessen greift er auf die sich
anschließenden Verse 22 und 23 zurück, anhand derer er den Aspekt des Vertrauens auf Gott
entfaltet. Er beginnt auch nicht mit der Verlesung des Predigttextes, sondern stellt seine
Gedanken zum Kasus vorneweg. Dadurch macht er deutlich: es ist eine kasusbezogene
Auslegung, die nun folgen wird und lädt die Hörerinnen und Hörer explizit dazu ein, den Text im
Horizont des Kasus zu hören (Z. 15f.). Lediglich zwei Mal zitiert er den Text wörtlich, beide
Male bleiben die Zitate im Gedankenfeld des törichten Verhalten des Mannes (Vers 20: Z. 19f.;
Vers 19: Z. 62). Dadurch setzt er einen Schwerpunkt in der biblischen Untermauerung eines
solchen Denkens als töricht. Positive Aspekte des Handelns (etwa die Verse 16-18) werden
paraphrasierend in eigenen Worten wiedergegeben. Das, was jedoch wirklich Gewicht hat
inmitten vieler menschlicher Worte, bringt Wiegand mit wörtlichen Zitaten der Schrift zum
200
Ausdruck: die Bitte um Klugheit angesichts der Endlichkeit menschlichen Lebens (Ps 90,12) wie
die Alternative zum Handeln des reichen Mannes, das Vertrauen auf Gott (Lk 12, 22f.).
Die Predigt ist dabei – vielleicht aufgrund der Brisanz des Predigttextes („Du Narr!“) – relativ
unpersönlich gehalten, was sich in der Anrede der Gemeinde am deutlichsten widerspiegelt.
Meist bleibt er beim allgemeinen Wir, unterbrochen von der Anrede in der 2. Person Plural
(„Lassen Sie uns schauen... Z. 15). Das Ich des Predigers erscheint, wenn er seine eigene
Überzeugung kennzeichnen will („Ich meine, dass dieser Text Z.77; „Ich glaube, wir kämen in
den Augen Jesu nicht besser weg als der reiche Kornbauer.“ Z.57). Markant, weil singulär, sticht
die zweite Person Singular in der Anrede heraus, letztlich wohl als Ausdruck für die existentielle
Bedeutung des Sachverhaltes für den Einzelnen („Kein Vorrat der Welt garantiert dir das Leben
und das Heil deiner Seele. Keine Versicherung steht für das Gelingen deiner Träume und die
Erfüllung deiner Zeit ein.“ Z.68ff.)
16.2.5 Erntedankgedanken
Erntedank als alternative Rechnung
Auch die Zeit sei Gabe Gottes, in der sich seine Liebe und Gnade erweise. Gerade dieser Gabe
gelte es, sich am Erntedanktag zu vergewissern, weil sie auch die Begrenztheit menschlichen
Lebens anspreche und dadurch das Leben als Ganzes als Geschenk charakterisiere. Dadurch
werde der Mensch klug in dem Sinne, dass er sich selbst im Angesicht der eigenen Endlichkeit in
der Hand dessen weiß, dem er seine Lebenszeit verdankt. Fehle diese Konstante in der Rechnung
des Lebens, wird die Rechnung nicht aufgehen, wie Lk 12 verdeutliche. Der reiche Mann wählte
als Konstanten seiner Lebensrechnung den Besitz und die Sicherheit, die er sich daraus erhoffte
und damit letztlich selbst garantieren wollte. Wiegand möchte zu diesen Konstanten mit dem
Bewusstsein der eigenen Endlichkeit und der Güte Gottes, in der selbst die Begrenztheit
menschlichen Lebens aufgefangen sei, eine Alternative anbieten, durch die die Rechnung des
Lebens aufgehe. Um diese alternative Rechenaufgabe anzugehen, sei ein Blick auf das eigene
Leben und der darin bestimmenden Leitfrage von Nöten.
Erntedank als Schritt in die Freiheit des Glaubens
Während die Leitfrage des Lebens für den reichen Mann sich darauf konzentrierte, Platz zu
schaffen für seine Güter, und es ihm um die Sicherung seines Lebens durch diese ging, ruft die
Predigt Wiegands dazu auf, die Sorge um die Lebensmittel nicht zur Leitfrage des Lebens werden
zu lassen. Die Sorge nach der Absicherung der Zukunft dürfe die Existenz des Christen nicht
bestimmen, denn sie lenke ab von dem Vertrauen auf Gott, zu das Jesus Lk 12 aufrufe. Die
Lösung von einer solchen Leitfrage sei ein Schritt in die Freiheit des Glaubens. Diese Freiheit
201
gründe darauf, dass das Leben in die Hand zurückkehrt, aus der es gekommen ist: in Gottes
Hand. Es sei ein Schritt in die Freiheit, weil dadurch menschliches Leben nicht auf eigene
Sicherheitsvorkehrungen baue, sondern auf den, der das Leben hält und die Macht hat, in jeder
Nacht die Seele zu sich zu rufen.
Erntedank als Schritt in das Vertrauen
Durch die Bezugnahme auf die sich der Perikope anschließenden Verse 22 und 23 liegt für
Wiegand der Schlüssel eines alternativ zum reichen Mann Lk 12 ausgerichteten Leben im
Vertrauen. Das „Sorget euch nicht“ Jesu zeichnet Wiegand als den Hintergrund, als das das
Papier, auf dem die neue Rechnung geschrieben werden solle. Ein Vertrauen, das die Jünger Jesu
beispielhaft lebten und das insofern der erste Schritt in die Freiheit des Glaubens sei, als dass es
die Sorge um die Lebensmittel nicht zur Leitfrage des Lebens werden lasse und dadurch dem
Fehler Vorschub leiste, den Grund des Lebens im materiellen Reichtum zu suchen. Ein solcher
Schritt mag ein extremer sein, jedoch ein um so existentieller, da doch die wunderbaren Gaben
das Leben reich und schön machen mögen, „doch im Grunde unseres Lebens können sie nicht
tragen.“ (Z. 85f.). Wie die „falsche“ Sorge um die Zukunft als Charakteristikum menschlicher
Existenz alle Lebensbereiche umfasst, müsse dem entgegen das Vertrauen auf Gottes
immerwährende Gnade das Leben, Denken und Handeln des Menschen bestimmen. Als Folge
ereigne sich das Teilen aus dem Vertrauen heraus. Nicht als plakative Aufforderung richtet
Wiegand seine Gedanken zum Teilen an die Hörerinnen und Hörer, sondern das Weitergeben
der Güter sei ein selbstverständlicher Umgang angesichts der am Erntedanktag bewusst
werdende Fülle von Gaben.
Vom Erntedenkfest zum Erntedankfest zum Ernteteilfest – in dieser Folge entwickelt Wiegand
seine Auslegung des Textes auf dem Hintergrund des Kasus. Letztlich bleibt für Wiegand aber
das Erntedankfest ein Erntedenkfest, an dem der Dank für die Gaben als Ernte- und Lebensdank
lediglich ein Schritt ist, das eigene Leben zu bedenken. Dazu bedürfe es des „schrillen Misstones“
(Z. 20) des Textes. Er erklinge jedoch stets auf dem Hintergrund der Güte Gottes und weise in
all seiner Dramatik wieder auf den, der dem Menschen eine gelungene Lebensrechnung
ermöglichen will.
16.3 Teilen als Empfangen: Dorothea Zager zum Erntedankfest 2003
16.3.1 Die Predigerin und ihre Gemeinde
Dorothea Zager wurde 1959 in Mainz geboren und ist Pfarrerin in Worms-Horchheim,
Weinsheim und Wiesoppenheim. Sie stammt aus einem traditionellen evangelischen Pfarrhaus
und ist mit „der Liebe zur Kirche und der Begeisterung für das Evangelium“ groß geworden. Seit
202
20 Jahren arbeitet sie im Gemeindepfarrdienst, die meiste Zeit davon in ländlichen Gebieten.
Einer evangelikalen Glaubensweise sei sie selbst nie nahegestanden und sie habe sich im Laufe
der Jahr selbst von dogmatisch gefasster Kirchenfrömmigkeit bewusst entfernt. Dennoch hat sie
in erwecklich geprägten Gemeinden viele Jahre gearbeitet und für deren Engagement und
Glaubensstärke eine große Hochachtung empfunden. Heute liege ihr persönlicher Schwerpunkt
in der liberalen Theologie, die sich für eine persönlich verantwortete, weltoffene Form des
christlichen Glaubens einsetze, deren Inhalte und Sprache ohne dogmatische Vorgaben
auszukommen versucht. Die analysierte Predigt stammt aus der Zeit, in der sie Pfarrerin in
Wachenheim und Mölsheim (Dekanat Worms-Wonnegau) war. Sie wendet sich jedoch an die
Gemeinde Herrnsheim, die durch einen Kollegen, der dem „Entschiedenen Christentum“ nahe
steht, über Jahre hinweg erwecklich geprägt wurde. Zager hat diesen Gottesdienst in der Vakanz
mit der Gemeinde gefeiert. Die Gemeinde hat einen hohen Anteil an jungen Familien und
Jugendlichen. Es gibt drei Kinderchöre, die sich an der Gestaltung des Erntedankgottesdienstes
beteiligten. Daneben gibt es eine Kerngemeinde, die die Gottesdienste mit jungen Familien gerne
besuchen und sich daran freuen, dass viele jüngere Gemeindeglieder kommen. In Herrnsheim
wurde am Erntedanktag 2003 ein Familiengottesdienst gefeiert. Mitarbeiter und Mitarbeiterinnen
des Kindergottesdienstes und die Leiterin der Kinderchöre haben mit den Kindern im Vorfeld
eingeübte
Texte
und
Lieder
zum
Erntedank
aufgeführt.
Der
Gottesdienst
war
überdurchschnittlich gut besucht. Eltern, Großeltern, Kindergottesdienstkinder und viele
Jugendliche waren gekommen.
16.3.2 Die Predigt zum Erntedankfest 2003
(Lesung Lk 12, (13-21)
5
10
15
Liebe Gemeinde am Erntedankfest
Liebe Kinder!
Sicher haben Sie auch eines Zuhause, oder kennen es von Bekannten und Freunden – eigentlich
hat es jeder von uns und kennt es: das Sparschwein. Aus Plastik oder Porzellan, im Büffet, auf
dem Wohnzimmerschrank oder auf dem Schreibtisch. Da steht es, das Sparschwein, oder das
Sparhäuschen oder der Sparglückskäfer – gleich welche Form sie auch immer haben, eines haben
alle: diesen Schlitz dort oben. Er lockt und fordert uns heraus. Er lockt, immer mal wieder etwas
hineinzuwerfen. Mal 50 Cent. Mal 1 Euro – oder, wenn wir besonders gut bei Kasse sind,
vielleicht auch mal einen zusammengefalteten Schein.
Und so ein Sparschwein verleiht uns ein schönes Gefühl: Bald! Bald kannst Du Dir etwas leisten:
eine schöne Kleinigkeit, etwas, was Du Dir schon lange wünschst, oder Du kannst Deinem
Liebsten etwas schönes schenken!
Mit dem Sparbuch ist es ganz ähnlich. Ich erinnere mich noch gut an die ersten Male, als ich als
Kind meine kleinen Ersparnisse am Weltspartag auf die Kasse brachte – und dann, schon auf dem
Heimweg, schaute ich mir im Sparbuch die größer gewordene Summe an und war glücklich. Da
war es wieder da, dieses Gefühl von Zufriedenheit und Sicherheit.
Schade eigentlich, dass es nur für Geld Sparschweine gibt.
Wenn es so etwas doch auch für’s Leben gäbe. Ein Sparschwein für’s Glück. Eine Kasse, auf die
man Freude einzahlen könne. Spaß und Ideen, Lebenskraft und Gesundheit,
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Arbeitsenergie und Hoffnung. Das wäre doch herrlich, wenn wir all das auf einer Kasse einzahlen
könnten an Tagen, an denen wir glücklich sind. Und wenn wir dann davon abheben könnten,
wenn wir unglücklich sind, oder krank oder traurig, an Tagen, die dunkel und grau sind.
Wenn ich krank bin oder deprimiert, wenn ich überarbeitet bin oder hoffnungslos – was hilft mir
dann mein Sparschein? Die klingenden Münzen und die zusammengefalteten Scheine da drin – an
solchen Tagen machen sie mich nicht froh.
Wovon lebt der Mensch? Diese Frage wird uns an diesem kleinen Sparschwein ganz deutlich.
Woher nehmen wir Lebensfreude und Lebenskraft? Gesundheit und Energie? Glück und
Zufriedenheit? Was ist wirklich wichtig?
„Niemand lebt davon, dass er viele Güter hat“, sagt Jesus – und damit zitiert er ein Wort, das
schon im Alten Testament zu finden ist: „Der Mensch lebt nicht vom Brot allein, sondern von
einem jeglichen Wort, das aus dem Munde Gottes geht.“
Der erste Teil dieses Wortes für sich allein genommen, klingt fast wie eine Binsenweisheit: Es ist
selbstverständlich, dass der Mensch nicht nur von Brot leben kann. Wenn wir die bunte Vielfalt
der Altarfrüchte sehen, wenn wir uns noch einmal vergegenwärtigen, wofür wir vorhin alles
gedankt haben, wird es deutlich: da ist so vieles dabei, ohne das wir nicht leben können!
Erde: Getreide und Brot, Früchte und Gemüse, bunte Blumen, kräftige Bäume und die Vielfalt
der Tiere.
Feuer: Licht und Wärme, Kraft der Liebe, Herzenswärme, Geborgenheit in der Familie,
zuverlässige Freundinnen und Freunde.
Wasser: frisches Wasser, Seen und Flüsse, das kühle, weite Meer.
Luft: Sauerstoff der Luft, Kraft des Windes, herrliche Düfte: Waldduft, Meeresduft oder den
klaren Geruch des Winters.
Der reiche Kornbauer hat darüber wohl nicht nachgedacht, als er seine Scheunen füllte und dann
dachte: jetzt ist alles in Ordnung! Liebe Seele, du hast einen großen Vorrat für viele Jahre; habe
nun Ruhe, iss, trink und habe guten Mut! Jetzt kann ich in Ruhe schlafen und brauche mich um
nichts mehr kümmern.
Satt werden könnte der reiche Kornbauer schon mit seinen gefüllten Scheunen. Jeden Tag könnte
er am gedeckten Tisch sitzen und satt werden.
Aber ist auch ein Mensch da, der ihn liebt?
Ist auch ein Mensch da, den er lieben kann?
Ist einer da, der ihm vergibt, wenn er schuldig geworden ist?
Ist einer da, der ihm hilft, wenn er krank wird?
Ist einer da, der ihm Mut macht, wenn er an sich selbst zweifelt und keine Hoffnung mehr hat für
die Zukunft?
Menschen um sich zu spüren, die unserem Leben Sinn geben, das erst macht glücklich. Satt nicht
nur am Leib, sondern auch an der Seele.
Satt werden könnte der reiche Kornbauer schon mit seinen gefüllten Scheunen. Jeden Tag könnte
er am gedeckten Tisch sitzen und satt werden.
Aber trägt er in seinem Herzen einen Glauben?
Weiß er, worauf er sich verlassen kann, wenn er einmal in Not und Ängste kommt?
Weiß er, welches Ziel sein Leben hat und womit er sich und andere Menschen glücklich machen
kann?
Weiß er, wohin er geht, wenn dieses Leben einmal zu Ende geht?
Gott in sich zu spüren, der unserem Leben ein Ziel gibt und uns in der Todesstunde trägt, das
erst macht wirklich glücklich. Satt nicht nur am Leib, sondern auch an der Seele.
Deshalb sagt Jesus über den Kornbauern: Er war ein Narr! Wie schnell kann er sein Leben
verlieren; und was kann er dann mit all dem anfangen, was er angehäuft hat? Nichts! So geht es
dem, der sich Schätze sammelt und ist nicht reich bei Gott.
Liebe Gemeinde, Schätze sammeln bei Gott – das geht leider nicht mit einem Sparschwein. Glück
und Geborgenheit, Liebe und Vergebung lassen sich nicht durch einen Schlitz werfen und bei
Bedarf mit einem Schlüsselchen wieder herausholen.
Aber wenn wir ein Leben lang die guten Gaben Gottes mit Dankbarkeit empfangen,
wenn wir uns immer wieder bewusst machen, wie reich und liebevoll Gott uns täglich beschenkt,
wenn wir darüber hinaus die guten Gaben Gottes nicht nur für uns selbst behalten, sondern sie
weitergeben und teilen, dann werden wir spüren, was es heißt, bei Gott Schätze zu sammeln:
Wir werden Gottes Liebe spüren, dann wenn wir Menschenliebe vermissen.
Wir werden Lebenskraft erhalten, wenn sie uns verloren gegangen ist.
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Wir werden Vergebung empfangen, wenn er über uns am meisten verzweifelt ist.
Wir werden einen Weg finden, wenn wir nur Steine und Schluchten vor uns sehen.
Wir werden im Licht sein, wenn alles um uns herum dunkel ist.
Gott wird uns reich machen, dann, wenn wir ganz arm sind.
Und darauf dürfen wir uns mit ganzer Kraft verlassen. Und dieses Vertrauen ist tausendmal
wertvoller als das dickste Sparschwein.
Amen.
16.3.3 Aufbau und Analyse der Predigt
Die Predigt Zagers kann in drei Teile untergliedert werden. In einem ersten greift sie das Moment
des Sparens auf (I). Von den Sparerfahrungen aus betrachtet sie in dem umfangreichsten zweiten
Abschnitt das Verhalten des Mannes Lk 12 im Dialog mit der Frage, wovon der Mensch lebe
(II), bevor sie abschließend das lukanische „Schätze sammeln bei Gott“ entfaltet (III).
I. Ein Sparschwein für’s Glück? (Z. 1-28)
Mit einer Erinnerungsaufgabe beginnt Dorothea Zager ihre Predigt zum Erntedankfest
(„eigentlich hat es jeder von uns und kennt es: das Sparschwein.“ Z. 3f.). Da sie die Lesung des
Predigttextes voranstellt, macht sie kein Geheimnis daraus, dass sie das Bild der Scheunen durch
das des Sparschweins ersetzt. Damit unterstreicht sie die positive Handlungsweise des reichen
Mannes Lk 12 wie auch deren Verwurzelung im Alltag der Hörerinnen und Hörer. Auch für die
Kinder ist es ein leichtes sich dieser Erinnerungsaufgabe zu stellen. Das ermöglicht sie durch eine
einfache, sehr bildhaft-konkrete Sprache („das Sparschwein oder das Sparhäuschen oder der
Sparglückskäfer – gleiche welche Form sie auch immer haben, eines haben sie alle: diesen Schlitz
dort oben.“ Z. 5ff.), mit der sie alt und jung in ihr Bild mit hineinnimmt („mal 50 Cent, mal 1
Euro (...) vielleicht auch mal einen zusammengefalteten Schein.“ Z. 8f.). Sparen gehöre zur Natur
des Menschen über alle Generationen und Gesellschaftsschichten hinweg. Durch die Erinnerung
an ihr eigenes Sparverhalten als Kind und das dabei entstehende Glücksgefühl greift sie
persönlich die positive Seite des Sparens auf. Sparen bringe Zufriedenheit und Sicherheit. Sparen
könne auch Freude bringen, Vorfreude auf das, worauf man spare. Der Beginn des ersten
Hauptteils ist damit dem Predigttext näher, als es auf den ersten Blick erscheinen mag. Denn sie
nimmt die zunächst positive Beurteilung des Mannes Lk 12 auf und zugleich klingt Vers 19
hervor: „Bald kannst Du Dir etwas leisten“ (Z. 10). Das Eingeständnis der aus dem Sparbuch
gewonnenen Zufriedenheit lässt an die ebenfalls in diesem Vers mitschwingende Auffassung des
Bauern, durch das Anhäufen seiner Güter, Sicherheit zu gewinnen, denken. Die sich
anschließende Feststellung „Schade, dass es nur für Geld Sparschweine gibt“ markiert den
Wendepunkt. Nun richtet sie den Blick auf die Bereiche des menschlichen Lebens, in denen es
nicht die Möglichkeit gäbe, Vorräte zu sammeln. „Leben“ stellt dabei den Überbegriff dar, unter
den alle weiteren Begriffe subsumiert bzw. als Ausdifferenzierung des thesenartig an den Anfang
205
gestellten „Wenn es so etwas doch auch für’s Leben gäbe“ (Z. 18) aneinandergereiht werden.
Positiv besetzte Begriffe wie Glück, Freude, Lebenskraft, Gesundheit, Spaß und Ideen (Z. 19f.)
werden dabei den Adjektiven „unglücklich, krank, traurig, dunkel, grau“ gegenübergestellt,
wodurch ein Wechsel der Blickrichtung, nun fort von den Sparerinnerungen, mitten in das Leben
geschieht, dass neben Geld eben auch Freude, Spaß, Ideen und auf der anderen Seite Traurigkeit,
Unglück und Krankheit beinhalte. Dass gespartes Geld auch glücklich machende Tendenzen in
sich trage bestreitet sie nicht. Jedoch stoßen diese an ihre Grenzen, wenn die Tage dunkel und
grau sind.
Der erste Fragenkatalog, den sie anführt, ist klimaktisch aufgebaut und dient der Hinführung
zum zweiten Hauptteil. Alle Fragen laufen stetig aufeinander aufbauend hin zu der einen Frage,
„Was ist wirklich wichtig?“. Zugegeben eine sehr allgemein gehaltene Frage, die jedoch durch die
vorangestellten Fragen konkretisiert und ihrer Allgemeingültigkeit enthoben wurde.
II. Niemand lebt vom Brot allein (Z. 29-68)
Das implizit in Vers 15 ohnehin mitklingende Zitat Dtn 8,3, dass der Mensch nicht vom Brot
allein lebe, bringt Zager mit dem Predigttext in Verbindung und verdeutlicht von daher all das,
wovon der Mensch über die Lebensmittel hinaus lebe. Diese „Binsenweisheit“ (Z. 32) expliziert
sie durch Beispiele, die sich an den vier Elemente Erde, Wasser, Luft und Feuer orientieren. Die
Erde steht hier am ehesten für die klassischen Elemente der Schöpfung wie Essen, Pflanzen oder
die Tierwelt. Unter dem Stichwort „Feuer“ werden ausnahmslos immaterielle Güter aufgezählt,
die bis auf das allgemein gehaltene „Licht und Wärme“ auf der Beziehungsebene zu verorten
sind. Naturalistisch erscheinen wieder die Beispiele zu „Wasser“ und „Luft“. Allen den
Elementen zugeordneten Konkretionen ist jedoch gemein – bis auf die Ausnahme der „Erde“ –
dass sie sich auf nicht greifbare und z.T. immaterielle Güter beziehen (z.B. „Kraft der Liebe“
Z.38, „das kühle weite Meer“ Z.40, „der klare Geruch des Winters“ Z.41f.), an denen der
Mensch zwar partizipieren, über die er jedoch nicht verfügen könne. Die folgende Paraphrase
von Vers 19 mit dem deutenden Annex („Jetzt kann ich ruhig schlafen und brauche mich um
nichts mehr zu kümmern“ Z.45f.) ist in der Gegenwart gehalten und dient ihr als Überleitung
von den bisherigen Überlegungen über die Gaben, die durch ihre Bildhaftigkeit einen geradezu
meditativen Charakter erhalten haben, erneut auf die Situation Lk 12. Das Selbstgespräch des
Mannes hier anzuführen ist geschickt gewählt, der nun in den Mittelpunkt rückende zweite
Fragenkatalog der Predigt ertönt wie die leise Stimme im Gewissen des Mannes wie all derer, die
seiner Lebenshaltung folgen. Getragen vom immer wieder kehrenden „Ist einer da, der...?“ führt
Zager höchst assoziativ auf, von wie viel mehr der Mensch, über die den Körper satt machenden
Gütern hinaus, lebe. So bietet sie den Hörenden Anknüpfungspunkte für all ihre Erfahrungen zu
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den allgemeinen Schlagworten, die sie anführt. Sie können als Entfaltung der zweiten Vershälfte
Dtn 8,3 gelten, wobei Zager hier noch nicht den religiösen bzw. theologischen Aspekt beleuchtet,
sondern ganz auf der zwischenmenschlichen Ebene verweilt. Liebe, Vergebung, Hilfe, Trost –
Güter, über die der reiche Mann nicht verfüge. Zu all diesen Fragen sage der Predigttext nichts
und damit evozieren sie die einzig mögliche Antwort: nein, einen solchen Menschen an seiner
Seite gibt es nicht. Implizit weist Zager mit der Notwendigkeit der Beziehung zu anderen
Menschen auf Gen 2,18 zurück und konstatiert: „Menschen um sich zu spüren, die unserem
Leben einen Sinn geben, das erst macht glücklich.“(Z.55). Der Sinn, den eine Beziehung zu
anderen Menschen dem Leben des reichen Mannes hätte geben können, liege im Satt werden an
der Seele. Das aber könnten die gefüllten Scheunen ihm nicht bieten. Die Weiterführung der
Entfaltung Dtn 8,3 bzw. Lk 12,15 ist parallel zu den Gedanken über das zwischenmenschlichen
Miteinander gestaltet, wobei sie die für sie zentralen Sätze bewusst wörtlich wiederholt („Satt
werden könnte der reiche Kornbauer schon mit seinen gefüllten Scheunen. Jeden Tag könnte er
am gedeckten Tisch sitzen und satt werden“ Z. 47f. und Z. 57f.; „Satt nicht nur am Leib, sondern
auch an der Seele“ Z. 55f.und Z. 65; „Menschen um sich zu spüren“/„Gott in sich zu spüren“ Z.
55/64).
Die Frage „Aber trägt er in seinem Herzen einen Glauben?“ ist dem Stil nach wie die
Einstiegsfrage im vorherigen Fragenkatalog aufgebaut und weist trotz seiner Unbestimmtheit
(einen Glauben) auf die nun in das Blickfeld genommene Beziehung zwischen Gott und Mensch.
Als übergeordnete Frage ist sie den weiteren drei vorgeschaltet, die als Konkretisierung derselben
verstanden werden können. Parallel zum vorherigen Fragenkatalog sind auch hier die gestellten
Fragen im Anfang gleich gestaltet („Weiß er...?“). Jedoch bleibt Zager hier erstaunlich unkonkret.
Während die erste Frage, worauf sich der Mensch in Not und Angst verlassen könne, noch einige
Assoziationen zulässt, lassen die nachfolgenden Fragen Raum für unbestimmte Spekulationen.
Was ist das Ziel des Lebens? In welchem Zusammenhang steht das Ziel mit dem Bemühen, sich
selbst und andere Menschen glücklich zumachen? Oder besteht der Sinn des Lebens gerade
darin, dies zu tun? Etwas, aber nur unwesentlich konkreter erscheint die Frage wohin das Leben
gehe, wenn es zu Ende geht. In dem Versuch beide Gedankengänge zu Vers 15 und Dtn 8,3
parallel zu gestalten, ging die inhaltliche Prägnanz hier leider verloren. Vielleicht wäre es
angebracht gewesen, auf die sprachlich kunstvolle Ausgestaltung zugunsten einiger Konkretionen
aus der Erfahrungswelt der Gemeinde zu verzichten.
Die sich an den Fragenkatalog anschließende Schlussfolgerung zeichnet Gott als den, der dem
Leben ein Ziel und angesichts der Endlichkeit des Menschen Hoffnung, tragfesten Grund gibt
und dadurch ein glückliches Leben ermöglicht. Dies sei der zweite Aspekt eines „Satt werden an
der Seele“. Weil der reiche Mann Lk 12 sich der Vielfältigkeit der Güter, die der Mensch zu
207
einem glücklichen Leben brauche, nicht bewusst gemacht habe, sei er ein Narr. Das Zitat Lk
12,21 leitet daraufhin über auf das reich sein in Gott, das den abschließenden Teil bestimmen
wird.
III. Schätze sammeln bei Gott: im Vertrauen empfangen (Z. 69-84)
Dabei greift sie auf das Bild vom Sparschwein zurück, um noch einmal in aller Deutlichkeit
herauszustellen, dass eben diese Güter – sie greift das übergeordnete „Glück“ zusammen mit
Geborgenheit, Liebe und Vergebung als die für sie zentralen Begriffe heraus – nicht angehäuft
werden könnten. Wer bei Gott Schätze sammeln wolle, der müsse anders verfahren. Drei Schritte
führen dazu: das dankbare Empfangen der Gaben Gottes, das Bewusst machen, dass es sich
dabei um Gottes Geschenk handle und schließlich ein, dieser bewussten Dankbarkeit
entspringendes, Teilen der Gaben. Gerade letzter Gedanke taucht einigermaßen unvermittelt auf
und es wäre auch hier vielleicht eine Konkretion dahingehend von Nöten, inwieweit er sich in
den bisherigen Gedankengang einreiht. Allerdings darf man davon ausgehen, dass die am
Erntedanktag versammelte Gemeinde sich dieser Deutungstendenz des Tages bewusst sein
dürfte. Diese drei Schritte lassen den Menschen spüren, wie das Schätze sammeln bei Gott
funktioniert: es ist ein Empfangen. Bei Gott reich zu sein heiße durch ihn reich gemacht zu
werden. Dieses Paradoxon löst Zager durch den Begriff des Vertrauens. Das Vertrauen in Gott
sei die Lebenshaltung, in der alles Empfangen und Danken und Teilen geschieht. Diesen
Gedanken kleidet sie in ein „Wenn-Dann-Schema“, wobei sie selbst dagegen wehrt, in die diesem
Schema leicht zu zuordnende Werkgerechtigkeit zu verfallen, indem sie betont: „Gott wird uns
reich machen, dann wenn wir ganz arm sind“. Dieses „dann, wenn wir ganz arm sind“ ist
wahrscheinlich integrativ zu verstehen im Sinne „Auch/gerade dann, wenn wir ganz arm sind.“
Diese Abfolge von Heilszusagen ist dabei die eine, als Höhepunkt an den Schluss gestellte,
Antwort auf die im Verlauf der Predigt zahlreich gestellten Fragen, die mit ihr aufgrund der
ähnlichen und z.T. gleichen Terminologie (Liebe, Vergebung, Licht, Kraft) korrespondieren.
Der abschließende Ruf in das Vertrauen auf diesen Reichtum Gottes verweist noch einmal auf
das Bild vom Sparschwein und betont die Bedeutungslosigkeit materiellen Sammelns im
Angesicht der vielfältigen von Gott geschenkten Güter.
16.3.4 Der Predigttext, die Predigt und die Hörer
Die der Perikope als Vorschlag vorangestellten Verse 13 und 14 nimmt Zager der Vollständigkeit
halber mit in die Lesung, weil sie zu Vers 15 dazugehören. Inhaltlich greift sie jedoch lediglich die
abschließende „Moral von der Geschichte“ V. 15 auf, dass niemand davon lebe, dass er viele
Güter hat. Lange bleibt sie hingegen im Bild des Anhäufens und Sammeln, wobei sie nicht auf
208
die Vorgabe der Perikope zurückgreift, sondern das Bild des Sparschweins bzw. Sparbuchs wählt,
um damit die Übertragung der Perikope auf den heutigen Kontext zu erleichtern. Zentral ist
einmal dabei der (wörtlich zitierte) Vers 15, den sie im zweiten Hauptteil entfaltet unter
Zuhilfenahme von Dtn 8,3 bzw. der ntl. Parallele, die sie letztlich zitiert. Dass sie den zweiten
Teil dieses Verses kaum berücksichtigt und nicht auf das Wort eingeht, das aus dem Munde
Gottes geht und dessen der Mensch bedarf, erstaunt. Statt dessen bietet sie eine sehr weit
gefasste Deutung dieses Verses und interpretiert das „Wort“ als Vertrauen zu Gott, als Glauben
an den, der dem Leben ein Ziel gibt. Das Selbstgespräch des reichen Mannes dient ihr dazu, nach
der Meditation über die Vielfältigkeit der Gaben wieder zur Thematik der Erzählung zu gelangen.
Zentral für Zager sind auch die Verse 20f. Mit deren Zitat spricht sie das Urteil über den reichen
Mann und über alle, die dieser Haltung verhaftet sind. Und zugleich eröffnet sie ihren
alternativen Gedankengang im Lichte des Wortes vom „reich sein bei Gott“. Die Predigt ist
damit dem Text näher als es auf den ersten Blick erscheinen mag. Bestimmend ist die Thematik
des glücklichen Lebens, das der Mensch immer wieder wie der reiche Mann Lk 12 im Anhäufen
der Güter suche und darüber vergesse, dass die Seele dabei nicht satt wird.
Die von ihr gewählte Anrede „Liebe Gemeinde zum Erntedankfest“ macht deutlich, dass sich
eine andere Gemeinde versammelt hat als an den gewöhnlichen Sonntagen. Die gesonderte
Begrüßung der Kinder hebt den gottesdienstlichen Rahmen als Familiengottesdienst hervor. Das
hat auch Auswirkungen auf die Sprache und die Wahl der Bilder. Die Sprache bleibt weitgehend
sehr bildhaft und ist dabei oft assoziativ. Die Sätze sind kurz und der Satzbau einfach gehalten,
was der Predigt leicht folgen lässt. Zentrales Stilmittel ist die Frage, 15 Fragen beherrschen
geradezu die Predigt. Zager setzt sie geschickt ein. Dabei haben sie die Funktion, Erinnerungen
wach zu rufen (Z. 23f.) oder als rhetorische Fragen Sachverhalte nach und nach, an manchen
Stellen geradezu meditativ nahe zu bringen („Aber ist auch ein Mensch da, der ihn liebt?“ Z. 49.
„Weiß er, wohin er geht, wenn dieses Leben einmal zu Ende geht?“ Z. 63). Dieser meditativassoziative Charakter der Predigt ist ihre Stärke und Schwäche zugleich. Zum einen ermöglicht es
die unterschiedlichen Erfahrungen zur Sprache zu bringen und so jeden Hörer mitpredigen zu
lassen. Auf der anderen Seite erfordert die dadurch manchmal entstehende Unkronkretheit eine
schwere Denk- resp. Assoziationsarbeit, die innerhalb eines Familiengottesdienstes mit Sicherheit
nicht alle leisten werden können.
Auffallend ist der Gebrauch der Personalpronomina. Die erste Person Plural verwendet sie
vorwiegend in den Abschnitten, in denen sie konkret die Erfahrungswirklichkeit der Gemeinde
anspricht oder in das Vertrauen auf Gott ruft (Erster Hauptteil: zehn Mal; zweiter Hauptteil: drei
Mal; dritter Hauptteil: zwölf Mal). Dagegen taucht die erste Person Singular lediglich in den
eigenen Erinnerungen der Predigerin auf und dort drei Mal. Wenn sie einige Zeilen später wieder
209
das „Ich“ zur Hand nimmt, gebraucht es im Sinne der ersten Person Plural („Wenn ich krank bin
oder deprimiert, wenn ich überarbeitet bin oder hoffnungslos...“ Z. 23). Das „Du“ Z. 10f. dient
ihr dazu, den Charakter des Selbstgespräches analog zu Lk 12,19 auch in ihr inhaltlich an Lk 12
orientiertes Bild zu importieren. Die Predigerin selbst tritt bis auf die bereits erwähnte Ausnahme
nicht auf. Gerade durch die Explikation eigener Sparerinnerungen reiht sie sich vielmehr in das
Wir der Gemeinde ein, was der häufige Gebrauch der ersten Person Plural unterstützt. Durch
Wortwahl und Sprache wird der Charakter der Predigt unterstützt: nicht appellativ, nicht
belehrend will sie der Gemeinde gegenübertreten, sondern seelsorglich-vergewissernd den Ruf in
das Vertrauen anstimmen.
16.3.5 Erntedankgedanken
Der Mensch ist auf der Suche nach Glück
Der Glücksbegriff durchzieht die Predigt Zagers wie ein roter Faden. Ihm gehe der Mensch auf
die unterschiedlichste Art nach. Ein „kleines“ Glück könne das Ersparte gewähren. Glückliches
Leben umfasse jedoch mehr als käuflich erwerbbares Glück. Es beinhalte auch unverfügbare
Güter wie „Spaß und Ideen, Lebenskraft und Gesundheit, Arbeitsenergie und Hoffnung“ (Z.
18f.). Der Mensch, der versuche alles Glück aus dem Besitz zu finden, wird sich dabei jedoch die
Frage stellen lassen müssen: „Wenn ich krank bin oder deprimiert, wenn ich überarbeitet bin
oder hoffnungslos – was hilft mir dann mein Sparschwein?“ (Z. 23f.) Glück über die kleinen
Freuden klingender Münzen und zusammengefalteter Scheine hinaus, findet er lediglich in der
Beziehung. Zu Menschen („Menschen um sich zu spüren (...) das erst macht glücklich“ Z.55) und
zu Gott („Gott in sich zu spüren (...) das erst machtwirklich glücklich“ Z. 64f.)
Gott ist ein Gott der Beziehungen
Dass glückliches Leben nur in Beziehung geschehen könne, bildet für Zager in ihrer Predigt den
Mittelpunkt. In Beziehungen werden die Gaben sichtbar, die Gott dem Menschen über die
reichen Gaben auf dem Altar hinaus schenke. Sie umfassen Beziehung zu Menschen, die helfend
zur Seite stehen mit Wort und Tat, Trost spenden und so die Seele speisen. Jedoch bedürfe die
Seele auch der Speisung durch Gott selbst. Diese Speisung der Seele sei die Zuwendung Gottes
zum Menschen, in der dem Leben Ziel und selbst angesichts der eigenen Endlichkeit tragfesten
Grund gegeben werde: „Gott in sich zu spüren, der unserem Leben ein Ziel gibt und uns in der
Todesstunde trägt, das erst macht glücklich“ (Z.64f.). Sie deutet damit das Wort Gottes als die
sinnlich-wahrnehmbare Nähe Gottes. Dass „es nicht gut sei, dass der Mensch allein sei“ (Gen
2,18) stellt somit zentrales Moment ihrer Predigt zum Erntedanktag dar.
210
Teilen als Empfangen – Gottes Reichtum für uns
Bewusst dankbares Teilen ermögliche dabei den Zugang zu den Schätzen bei Gott. Nicht als
Voraussetzung, sondern weil er so in Beziehung zum Mitmenschen und Gott gestellt werde.
Letztlich entfaltet Zager damit das Sammeln der Schätze bei Gott als nichts anderes als ein
Empfangen und des sich daraus von selbst ergebende Weitergebens der von Gott dem Menschen
zugedachten Güter. Der dies treffend umschreibende Begriff ist für Zager der des Vertrauens,
der all dies beinhalte und umfasse. Es ist die Sphäre, in der alles Denken, Trachten und Handeln
geschehen soll. Wer vertraut, der werde nie arm werden. Weil der, der vertraut, immer in
Beziehung stehen wird. Und in der Beziehung zum Mitmenschen und zu Gott immer Anteil an
dem Reichtum Gottes gewinne. In der ans Ende gestellten, theologisch sehr dichten Aufzählung
dieses Reichtums, finden sich eine Fülle von Anspielungen auf biblische Verse und dogmatische
Topoi. Die Liebe Gottes, die selbst dann, wenn menschliche Liebe fehlt (Z. 76), immer währt,
erinnert an 1. Joh 4,10: „Darin besteht die Liebe, nicht dass wir Gott geliebt haben, sondern dass
er uns geliebt hat und gesandt seinen Sohn zur Versöhnung für unsere Sünden“. Das steht in
unmittelbarer Verbindung zur Sündenvergebung sola gratia, selbst dann, „wenn er (Gott) über
uns am meisten verzweifelt ist“ (Z.78). Gott, der neue Lebenskraft schenkt, lässt an das
Verheißungswort Jesaja 40,31 denken. Und der durch das noch so dunkle Tal führende Gott, der
einen Weg zeigt (Psalm 23,4, aber auch Psalm 86,11 klingen hier an) ist kein anderer als der, der
dem Menschen durch Jesus Christus das Licht des Lebens (Joh 8,12) schenke. All das umfasst für
Zager die lukanische Forderung Schätze zu sammeln bei Gott. Es wird deutlich, dass dies nicht
um Gottes willen geschieht und dadurch nicht in der Gefahr steht zur Werkgerechtigkeit
missinterpretiert zu werden, sondern um des Menschen selbst willen.
17. Resümee Predigen am Erntedankfest
Bei den analysierten Predigten fällt auf, dass der Kasus Erntedank in seiner ursprünglichen
Bedeutung erscheint, wenn er den Ausgangspunkt für eine erweiterte Definition der Gaben oder
Grundlage eines Aufrufes zum Teilen bildet. Die klassische Erntedankthematik kann als
Verfremdung erscheinen, wenn Arndt in seiner Predigt den Bauern dankt, weil sie u.a. die
Anschaulichkeit des Zusammenhangs von Saat und Ernte garantieren. Der Kasus ist als Einstieg
präsent (Wiegand) ebenso wie als farbenfroher Hintergrund auf dem der „eigentliche“
Gedankengang entwickelt wird (Zager), als ein anschauliches Beispiel dafür, wie gut Gott für den
Menschen sorgt (Lenz; Lawrenz), als schriller Misston gegenüber der Situation der Menschen in
ärmeren Ländern (Lezuo). Die Prediger und Predigerinnen bleiben dabei nah an der
211
Lebenswirklichkeit der Menschen, indem sie die Sorgen und Ängste, aber auch die positiven
Assoziationen der Hörerinnen und Hörer zur Sprache bringen. Leib und Seele, körperliche und
geistige Dimension werden stets zusammengedacht, weswegen auch der Blick auf die Gaben
Gottes über die materiellen Güter hinaus gelenkt wird. Als Erntegaben werden nicht allein die
Früchte des Feldes, sondern auch immaterielle Güter wie Freundschaft, Gesundheit, Beziehung
oder die Heilstat Gottes in Jesus Christus verstanden. Der Mensch wird so als ein mit Leib und
Seele Gott Verdankter gezeichnet. In diesem Bedeutungszusammenhang tritt immer wieder der
Begriff des Vertrauens auf, zu dem explizit Arndt, Wiegand und Zager in ihren Predigten
aufrufen, das aber in der Darstellung der souveränen und anhaltenden Sorge Gottes um den
Menschen in nahezu allen Texten mitschwingt. Dabei richtet sich der Blick auch auf die
Situationen, in denen der Mensch einer solchen vertrauensvollen Hoffnung, die auch im
Angesicht des Todes trägt, bedarf. Zu den Gemeinsamkeiten der Predigten gehört auch der
Gedanke des Teilens bzw. der Mitteilung der empfangenen Gaben. Das kann ganz konkret und
explizit geschehen, wie es etwa Lezuo in ihrer Predigt tut, aber auch in Rückgriff auf die 2. Kor 9
bereits zur Sprache kommenden Zirkulation der Gnade Gottes innerhalb der familia Dei. Jedoch
erschöpfen sich die Predigenden nicht in einer Aneinanderreihung von Beispielen des Teilens,
einseitigen Mahnrufen oder Schuldzuweisungen, sondern versuchen Zuspruch und Anspruch
gleichermaßen zu Gehör zu bringen. Auch wird das Teilen nicht allein auf die Geldzuweisungen
beschränkt, sondern auch auf die immateriellen Güter ausgeweitet.
Als die Themen des Erntedanks erscheinen damit:
● Die Kontinuität und Souveränität der Güte Gottes, die in den klassischen Erntegaben
zu Tage tritt und an der der Mensch partizipiert.
● Die erweiterte Definition der Erntegaben im zwischenmenschlichen Bereich (etwa
Beziehung; Freude; Geborgenheit)
● Die erweiterte Definition der Erntegaben um soteriologische bzw. christologische
Topoi (Heilstat Gottes in Jesus Christus)
● Die daraus resultierende Hoffnung bzw. das darauf bauende Vertrauen auf Gottes
weiterhin erhaltendes Handeln am Menschen als Einheit von Leib und Seele.
● Der performative Charakter der Gaben Gottes, das Teilen bzw. Mitteilen dieser
empfangenen, materiellen wie immateriellen Güter.
● Der Dank bzw. das Lob Gottes als Zielpunkt des Erntedank
Jedoch wird auch die Schwierigkeit einer Predigt am Erntedankfest deutlich. Gerade in den
heilsgeschichtlichen Deutungen des Festes hat der Gottesdienstbesucher eine, sich vom
ursprünglichen Kasus entfernende, Denkarbeit zu leisten, wodurch das Erntedankfest v.a. als
212
Erntedenkfest und Ernteteilfest gepredigt wird, um in der Terminologie Wiegands zu bleiben.
Das liegt sicherlich in den Predigttexten selbst begründet, die den Predigenden vor die Aufgabe
stellen, sehr wohl heilsgeschichtliche Texte mit einem, diesem geradezu entgegengesetzt
scheinenden Kasus ins Gespräch zu bringen. Vielleicht liegt es auch an dem Spagat, den der
Prediger und die Predigerin an diesem Tag zu vollbringen hat und der v.a. in der Predigt von
Rainer Lawrenz zum Ausdruck kommt: wie Leib und Seele, so können auch die theologischen
Topoi Schöpfung und Erlösung nur schwerlich gegeneinander ausgespielt werden. Vielleicht
macht es das gerade schwer, Text und Kasus gleichermaßen zur Sprache zu bringen. Den
Predigten ist gemein, dass sie den Kasus zwar berücksichtigen, jedoch kaum predigen. Das liegt
darin begründet, dass die Prediger und Predigerinnen sich sehr stark an das Wofür des Dankes
und dem daraus resultierenden Handeln des Menschen halten. So warten sie auf mit einer Fülle
von Erntedefinitionen, versuchen also über das Wofür des Dankes den Kasus zu klären und
betonen in der Frage nach der Relevanz des Festes das Wie des Dankes, das sich jedoch fast
ausschließlich auf das Teilen bzw. Mitteilen dieser Gaben bezieht.
Eine ähnliche Tendenz zeigt sich in den betrachteten Predigtmeditationen.
Den Meditationen und Predigthilfen zum Erntedankfest ist gemein, dass sie die Existenz des
Menschen als eine von Gott verdankte, erhaltene und gehaltene Existenz zeichnen. Die Fürsorge
Gottes umfasst dabei sowohl die körperlichen wie auch die seelischen Aspekte des Menschseins.
Deshalb verbleiben die Autoren und Autorinnen nicht bei der klassischen Definition der
Erntegaben, sondern beziehen Gottes Heilshandeln in Christus mit ein. Zugleich wird darin
meist auch der sich daraus ergebende Anspruch an den Menschen betrachtet. Auch hier gilt
positiv festzuhalten, dass sie sich nicht mehr wie z.T. in den Sechziger und Siebziger Jahren des
20. Jahrhunderts in einer Darstellung von den Nöten der Welt, Schuldzuweisungen bezüglich
eines ungerechten und verantwortungslosen Umgangs des Menschen mit der Natur bzw. seinem
Mitmenschen oder in einem einseitigen Teilungsappell erschöpfen, sondern versuchen, die
Relevanz des Festes im heutigen Lebenskontext der Hörerinnen und Hörer zu vermitteln.
Aber auch hier lässt sich die bereits konstatierte Schwierigkeit, am Erntedanktag zu predigen,
feststellen. Der Kasus findet in seiner ursprünglichen Bedeutung kaum Berücksichtigung, wird
bewusst ausgeblendet, als Kontrapunkt für eine heilsgeschichtliche Deutung gebraucht, als eine
Station auf dem Weg zum Teilen oder zum Fest der helfenden Ökumene innerhalb der
weltumspannenden familia Dei umgedeutet. Eine solche Fülle von Deutungsaspekten und
Assoziationen läuft Gefahr, dass sie die Gemeinde überfordern, darüber u.U. den Kasus in seiner
ursprünglichen Bedeutung verdecken und dadurch schlimmstenfalls das Fest als Erntedankfest
bzw. das Fest in seiner Eigenheit in Frage stellen. Was unterscheidet das Erntedankfest von den
Hochfesten wie Karfreitag oder Ostern, wenn auch an diesem Tag die Heilstat des Kreuzes und
213
deren Bedeutung für die christliche Existenz in den Mittelpunkt gerückt wird? Welchen eigenen
Charakter haben die Sonntage nach Trinitatis noch, im besonderen der 15. Sonntag nach
Trinitatis, an dem die Schöpfung Gottes und der Umgang des Menschen mit ihr bzw. den
irdischen Güter im Mittelpunkt stehen?
Die mehrmals explizit wie implizit konstatierte Kluft zwischen erstem und zweiten
Glaubensartikel zu überwinden gelingt am ehesten noch Christian Möller und Gerhard
Schoenauer, die Leib und Seele, Schöpfung und Erlösung konsequent zusammendenken und
nicht das eine als defizitär zum anderen beschreiben, sondern zur ganzheitlichen Teilhabe an
Christi Reichtum einladen. Jedoch ist der Dreh- und Angelpunkt auch dieser Meditationen
letztlich christologisch-soteriologischer Natur und gründet in der Frage nach dem Wofür des
Dankes. Das ist aufgrund der Perikopen durchaus verständlich und sachlich nicht zu
hinterfragen. In den Meditationen wird so der Weg, den Diebner vorschlägt, bereits gegangen:
der Weg von Sukkot zu Päsach, von einem agrarisch verwurzelten Fest zu einer heilsgeschichtlich
begründeten
und
ausgedeuteten
Feier.
Jedoch
bleibt
die
Frage,
inwieweit
der
Gottesdienstbesucher durch eine heilsgeschichtliche Ausdeutung des Festes oder soteriologisch
begründete Kollektenpredigt in seinen Bedürfnissen oder Erwartungen und das Fest mit dem
Schwerpunkt des Dankens für das Empfangene selbst zu Wort kommen. Diebner begründet
seinen Weg von Sukkot zu Päsach mit dem Verweis, dass es am Erntedankfest nichts Neues zu
predigen gäbe. Letztlich kann diese „Feststellung“ theoretisch aber auch auf jedes andere Fest im
Kirchenjahr angewendet werden und stellt noch keine ausreichende Begründung für die
Umdeutung eines Festes dar.
Zusammenfassen lässt sich festhalten: Das Wofür des Dankes wird in aller Ausführlichkeit
dargestellt, das Dass des Dankes meist stillschweigend vorausgesetzt, das Wie des Dankens in der
Regel auf das Teilen bzw. Mitteilen der empfangenen Gaben beschränkt.
Als theologischen Ort des Erntedankfestes weisen die analysierten Predigten und
Predigtmeditationen in der Regel das Bekenntnis zu Gott dem Erlöser aus. Es scheint geradezu
eine Gegenbewegung zu sein zu den vielen v.a. in Gottesdienstentwürfen vorgeschlagenen
„Schöpfungsfeiern“ und befreit das Erntedankfest von seiner einseitigen Ausrichtung, die es in
seinen Ursprüngen ja auch nie hatte, in denen sehr wohl heilsgeschichtliche Aspekte zur Sprache
kamen. Es wird deutlich, dass ein spezifisch christliches Erntedankfest spezifisch christliche
Grundlagen des Glaubens nicht ausschließen kann. Weil Gott den Menschen als Leib und Seele
geschaffen hat und sich sein kontinuierliches Handeln auch stets auf Leib und Seele des
Menschen bezieht, kann in der Frage nach dem Wofür des Dankes auch nicht ein Aspekt
christlicher Existenz ausgeblendet werden. Das muss dann aber auch umgekehrt gelten, darf also
keine Schwerpunktsetzung auf den zweiten Artikel des Glaubensbekenntnisses nach sich ziehen.
214
Weil Gott den Menschen als Leib und Seele geschaffen hat, kann es am Erntedankfest, das den
Dank für das von Gott Empfangene in all seiner Vielgestaltigkeit zum Inhalt hat, nicht auf die
Alternative Päsach oder Sukkot hinauslaufen, kann das naturgeschichtlich feiernde Volk nicht
durch das heilsgeschichtlich denkende Volk ersetzt werden. In der Erfahrungs- und
Lebenswirklichkeit gehört der Mensch beiden an. Freilich ist die Heilstat in Jesus Christus das die
Existenz des Christen tragende Moment göttlichen Handelns. Jedoch erstreckt sich Gottes
Handeln eben auch auf die kreatürlichen Aspekte des Menschseins. Beides bildet im Handeln
Gottes eine Einheit wie der Mensch eben auch von Gott als Einheit von Leib und Seele
geschaffen wurde. Wie Schoenauer sich gegen eine dualistische Aufspaltung des Menschen am
Erntedanktag wehrt, kann der theologische Ort des Erntedankfestes nicht auf einen Artikel des
Glaubensbekenntnisses beschränkt werden. Ist der Ort der erste Artikel, läuft das Fest Gefahr, zu
einer mehr oder weniger unverbindlichen Schöpfungsfeier zu werden. Tritt an dessen Stelle allein
das Bekenntnis zu Gott, dem Erlöser, dann verliert das Fest in gleichem Maße seine inhaltliche
Eigenheit und wird dessen Relevanz in Frage gestellt.
Nun erscheint am Horizont dieser theologischen Ortsbestimmung ein weiteres zu bedenkendes
Moment. Die Predigten und Predigtmeditationen beschäftigen sich, wie gezeigt, sehr stark mit
dem Wofür des Dankes. Unaufgebbar wird darin sein, dass die Ganzheitlichkeit spezifisch
christlicher Existenz mitbedacht wird. Zu überdenken wird sein, ob nun die christologische
Ausdeutung den schöpfungstheologischen Aspekt verdrängen dürfe. Wird jedoch versucht beides
zu berücksichtigen ist eine Aufzählung der Dinge, wofür der Mensch danken könne oder müsse,
meist die Folge. Dadurch steht der Gottesdienstbesucher nun vor dem von Gott für ihn reich
gedeckten Tisch und fragt sich, wie er damit umgehen solle. Was ist die Konsequenz einer
Darstellung der Güte Gottes? Als Ausweg wird im Großteil der Texte das Teilen bzw. Mitteilen
der Gaben propagiert. Möllers und Schönauers Intention die Teilhabe am Reichtum Christi
einzuüben wird hier insofern stärker Gehör finden müssen, weil sie noch am ehesten dem
Erntedankfest als Dankfest entsprechen und sich nicht auf eine Form des Erntedanks, das
Teilen, beschränken.
Wie die Lieder zum Fest versuchen auch die Predigten und Predigtmeditationen verstärkt die
Lebens- und Erfahrungswirklichkeit der Gottesdienstbesucher in den Blick zu nehmen und
dadurch die Relevanz des Festes für den Alltag des Gläubigen herauszustellen. Entweder, indem
sie damalige Ernteerfahrungen mit ähnlichen Erfahrungen parallelisieren, oder indem sie den
Kasus umdeuten. Jedoch wird die Relevanz des Festes für die gottesdienstliche Praxis erst dann
zurückgewonnen bzw. deutlich gemacht werden können, wenn die Predigt zum Fest sich nicht in
einer Aufzählung dessen, wofür der Mensch dankbar sein könne oder in der Darstellung eines
verantwortungsvollen Umgangs mit den von Gott geschenkten Gaben erschöpft. Es geht also
215
weder um ein „Best-of“ des Kirchenjahres noch um die Gelegenheit, alle sich das Jahr über
aufgestauten Forderungen los zu werden. Es geht um das Dass der Freundlichkeit Gottes und
der Reaktion des Menschen darauf. Das deshalb, weil dem Fest, wie bereits festgestellt, keine
biblische Gründungsgeschichte zugrunde liegt, sondern sein Inhalt sich v.a. seiner Ausgestaltung,
der Sprachwerdung des Dankes verdankt, die auf dem Bedürfnis der Menschen, für
Empfangenes zu danken, fußt. Jenes Bedürfnis, dem eigenen Dank Ausdruck zu verleihen, wird
deshalb in einer Predigt am Erntedankfest stärker Berücksichtigung finden müssen als die
Darstellung dessen, wofür gedankt werden könne.
C Erntedank gegründet
18. Ernte im biblischen Zeugnis
18.1 Ernte im Alten Testament
18.1.1 Der Erntebegriff
Im Alten Testament bezeichnet die Wurzel ‫„ קציר‬den Komplex ‚Ernte’ als Tätigkeit wie als deren
Ergebnis.“803 Die Häufigkeit seines Vorkommens als Verb (19mal), als substantiviertes Partizip
(10mal) oder Nomen (43mal) und die zahlreiche Verbindung mit ‫( זרע‬säen)804 unterstreichen die
existentielle Bedeutung des Erntezusammenhangs für die Menschen des Alten Testamentes,
deren Leben sich im bäuerlichen Kontext bewegte und aufgrund der Landesnatur und der
klimatischen Verhältnisse stets auf die Erträge des Bodens bezogen war.805 Was sich auch darin
zeigt, dass die Einteilung des Jahres Fest- und Erntezeiten aufeinander bezieht, auch persönliche
Begebenheiten nach Ernteterminen datiert werden und damit die Ernte schlicht als Zeitangabe
verwendet werden konnte (Gen 30,14; Jos 3,15; Rut 1,22).806 Demgegenüber bringt das
Partizipialnomen die konkreten Tätigkeiten innerhalb des Einbringens der Ernte zum
Ausdruck.807 Da die Getreidearten Gerste und Weizen unter den Kulturpflanzen Israels den
dominanten Part einnehmen, bezeichnet ‫ קציר‬auch meist die Gersten- und Weizenernte, die
zwischen Mitte April und Juni eingefahren wurde. Darauf folgte im Juli/August die Ernte des
803
Hausmann, Art. ‫קציר‬, Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament VII, Sp. 107.
Vgl. für die Belege im Einzelnen: Hausmann, Sp. 107f.
805
Vgl. Bergler, Ernte im alten Israel und im Judentum, S. 12
806
Vgl. Hermann, Art. Ernte, RAC VI, Sp.275-306, Sp. 284. Weitere Belegstellen hier.
807
Vgl. Hausmann, Sp. 109.
804
216
Sommerobstes (‫ )קיץ‬wie auch die Weinlese (‫)בציר‬, der sich im Oktober die Olivenernte (Jes 17,5)
anschloss.808
Gen 8,22 stellt schon zu Beginn heraus, dass der Rhythmus der Natur und damit die menschliche
Existenz an dieser Verheißung Gottes hängen.809 Alle Fruchtbarkeit des Bodens ist auf das
Handeln Gottes rückgebunden und damit steht seine Verheißung über allem Leben.810 In der
Aufhebung des Fluches (Gen 6,5ff.) kommt Gen 8,22 damit die Grundsätzlichkeit wie auch die
Unaufhörlichkeit dieses Entschlusses JHWHs zum Ausdruck und stellt dieses Wort als etwas
zuvor nie da gewesenes Neue dar, das dem Menschen als göttliche Schenkung zukommt.811 So
zeigt sich im atl. Zeugnis der untrennbare Zusammenhang zwischen der creatio originans und der
darauf fußenden creatio continua.812 Die Abhängigkeit des Menschen ist wesentlicher Bestandteil,
der Mensch ist von Grund auf auf JHWHs Segen angewiesen und „auf sein rettendes Handeln
hin angelegt.“813 Der Prophet Jeremia versucht mit dem Hinweis auf die Garantie dieser
„Schöpfungsordnung“ das Volk zur Ehrfurcht gegenüber JHWH zu führen814, wenn er klagt: „Sie
bleiben abtrünnig und gehen ihrer Wege und sprechen niemals in ihrem Herzen: Lasst uns doch
JHWH, unsern Gott, fürchten, der uns Frühregen und Spätregen gibt zur rechten Zeit und uns
die Ernte treulich und jährlich gewährt.“ (Jer 5,23f.)
Von einer guten Ernte hängt nicht allein das Wohlergehen, sondern die Existenz des Einzelnen
wie die des Volkes ab. Zugleich betont Gen 26,12 die Abhängigkeit der Ernte vom Segen Gottes.
So zeichnet das Alte Testament die Ernte als Zeichen göttlichen Segens und in diesem Sinne
auch als „Einlösung der Zusage Gottes, dem Land ‚Regen zur rechten Zeit’ zu geben“815 wie es
etwa auch Lev 26,4 zum Ausdruck bringt oder in der Vorschrift zu den drei jährlichen
Hauptfesten Dtn 16,15 anklingt. Ernte trägt von Beginn an Geschenkcharakter, während die
ausbleibende Ernte als vom Menschen durch sein sich von Gott abwendendes Verhalten selbst
verschuldetes Ausbleiben des Segens oder als Gericht Gottes gedeutet werden kann (Joel 2,14;
Jer 12,13).816 Ernte erscheint damit stets im Zusammenhang mit der Bewahrung des Lebens und
erinnert dadurch stets an die Güte Gottes. Diesem Geschenkcharakter der Ernte entspricht auch
die Vorschrift, „das Feld nicht völlig abzuernten, sondern etwas für die Armen stehen zu
lassen“817, wie es Lev 23,22 formuliert, und damit auch die soziale Verantwortung des Menschen
im Bereich der Ernte betont. „Das ursprüngliche, vorisraelitische religiös motivierte Verhalten
808
Vgl. Bons, Art. Ernte, LThK3, Sp. 820. Vgl. auch Bergler, S. 13.
Vgl. Bergler, S. 13.
810
Vgl. Köhler, Theologie des Alten Testamentes, S. 75: „Gott allein ist der Erhalter des Lebens.“
811
Vgl. Wolff, Anthropologie des Alten Testamentes, S. 129.
812
Vgl. Preuß, Theologie des Alten Testamentes I, S. 265.
813
Preuß, Theologie I, S. 273.
814
Vgl. Hausmann, Sp. 110.
815
Bergler, S. 13.
816
Vgl. Bergler S. 13f.; vgl. auch Hausmann, Sp. 110.
817
Herrmann, Sp. 283.
809
217
(ein Teil der Ernte wird dem Felddämon überlassen, um ihn zufrieden zu stellen) wird hier mit
einem ethisch-sozialen Aspekt überhöht“, wie er besonders im Buch Rut zum Ausdruck kommt
(Rut 2,9).818 In diesem Sinn wird u.a. auch das für den Acker geforderte Sabbatjahr verstanden
werden können: „Im siebten Jahr soll das Land JHWH einen feierlichen Sabbat halten; da sollst
du dein Feld nicht besäen noch deinen Weinberg beschneiden“ (Lev 25,4). Statt dessen gilt: „Was
von selber nach deiner Ernte wächst, sollst du nicht ernten, und die Trauben, die ohne deine
Arbeit wachsen, sollst du nicht lesen; ein Sabbatjahr des Landes soll es sein.“ (Lev 25,5). Das, was
das Land dennoch hervorbringt, soll dann den Sklaven und Fremdlingen überlassen werden.819
Jedoch ist Ernte auch stets Synonym für Arbeit und Mühe des Menschen.820 So muss sich der
Mensch mit Mühsal vom Acker nähren und sein Brot im Angesicht seines Schweißes essen (Gen
3). Allerdings steht dieser negativen Bewertung menschlicher Arbeit der Sabbat entgegen, „der
mit seiner Ruhe (...) auch ein wichtiges Gegenwicht zur Wertung der Arbeit schafft.“821 Dem
entspricht, dass menschliche Arbeit nicht ein Werk für Gott darstellt, sondern stets zugunsten
des Menschen geschieht.822 In gleicher Weise, dass das Gebot des Sabbats auch in der Zeit des
Pflügens und des Erntens gilt (Ex 34,21).823 Den Fleiß wie auch den verantwortungsvollen
Umgang mit der Ernte verdeutlicht schon Joseph, der die sieben fetten Erntejahre dazu nutzt, für
die mageren Jahre vorzusorgen (Gen 41,47ff.). Demgegenüber zeichnet sich der Faule dadurch
aus, dass er nicht pflügen will und so während der Ernte betteln muss (Spr 20,4). So wird die
Ernte als Geschenk Gottes empfangen, ist jedoch mit der Arbeit des Menschen verbunden.
Vielleicht hat gerade dieses Miteinander von Arbeit und Empfangen dazu geführt, dass die
Freude zur Erntezeit wesentliches Moment darstellte. Freude, weil die Arbeit getan war und
Freude, weil Gott in der Souveränität seiner Güte der menschlichen Arbeit Erfolg beschert hat.
Die Verbindung der Ernte mit dem Handeln JHWHs und der Freude darüber bringen v.a. die
Erntefeste zum Ausdruck, die im Kult des Alten Testamentes eine große Rolle einnehmen.824 Der
Verlust der Ernte dagegen bedeutete Unglück (Jes 16,9; Jer 5,17; Mi 6,15).825 Ob es hierbei – v.a.
in Blick auf Ps 126,5 – ein rituelles Weinen oder eine rituelle Freude bei Aussaat und Ernte
gegeben hat, ist nicht belegt. Wohl eher nicht. Und Ps 126,5 denkt wohl weniger an konkrete
landwirtschaftliche Vollzüge, sondern gebraucht das Bild der Saat und Ernte metaphorisch für
eine Beschreibung des Geschicks Israels.826
818
Hausmann, Sp. 110.
Vgl. Hausmann, Sp. 110.
820
Vgl. Hausmann, Sp. 109.
821
Preuß, Theologie I, S. 112.
822
Vgl. Preuß, Theologie I, S. 111.
823
Vgl. Hausmann, Sp. 110.
824
Vgl. Hausmann, Sp. 110.
825
Vgl. Bons, Sp. 821.
826
Vgl. Hausmann, Sp. 111.
819
218
18.1.2 Ernte als Metapher
Ist von der Ernte überwiegend im wörtlichen Sinne die Rede, so taucht v.a. in der
Weisheitsliteratur und den Propheten auch der metaphorische Gebrauch des Erntebegriffs auf.
Das Erntebild kann für das Geschick des Menschen gebraucht werden, wenn das fehlerhafte
Verhalten des Menschen und die daraus resultierenden Folgen beschrieben werden: „Denn sie
säen Wind und werden Sturm ernten.“ (Hos 8,7)827 Ähnlich auch Spr 22,8 oder Hiob 4,8. Trotz
der unübersehbaren Nähe dieser Aussagen zu einem Tun-Ergehen-Zusammenhang muss
festgehalten werden, dass hier in der Regel zwischenmenschliches Fehlverhalten und dessen
Folgen zur Sprache gebracht werden. So wird gerade in dieser Verbindung von Saat und Ernte
deutlich, „dass unerfreuliches Ergehen selbst angelegte Tatfolge, nicht aber Vergeltung“, schon
gar nicht göttliche Strafe darstellt.828 Zugleich kann die geraubte Ernte als Inbegriff der
Machtlosigkeit erscheinen (Hiob 5,5) oder die zu ihrer Zeit eingeholte Garbe den Tod des
Einzelnen beschreiben (Hiob 5,26).829
Als endzeitliches Gericht wird die Ernte v.a. bei den Propheten gedeutet. So kann sie als
Synonym für das Strafhandeln Gottes erscheinen, etwa gegen die Feinde (Jer 48,32f.), die Heiden
(Joel 4,12f.) oder gegen das Gottesvolk selbst (Jes 17,5).830 Jeremia klagt, dass die Sünder in Israel
den Weizen säten, jedoch nur Disteln ernteten (Jer 12,3). Besonders drastisch schildert Jer 9,21
das Strafhandeln Gottes: „Die Leichen der Menschen sollen liegen wie Dung auf dem Felde und
wie Garben hinter dem Schnitter, die niemand sammelt.“831 Das Volk gleicht dann, aufgrund
äußerer Geschehen wie etwa dem Einbruch der Feinde, einem abgeernteten Feld, von dem nichts
oder kaum etwas übrig bleibt. Gerade an diesen Stellen „wird die Rede von der Ernte gebraucht
als verdecktes Zeichen für das Endgericht.“832 In gleicher Weise kann auch das Ausbleiben der
Ernte als Gericht JHWHs verstanden werden (Jes 16,9; Jer 48,32). Es fällt dabei auf, dass die
Verwendung der Wurzel ‫ קציר‬im theologisch orientierten Kontext, d.h. metaphorisch über den
konkret und originären landwirtschaftlichen Vollzug hinaus, stets negativ ausfällt als
Beschreibung von Vernichtung, Strafe oder negative Tatfolge. Zugleich zeigt diese metaphorische
Rede, „dass für die damalige Bevölkerung die Saat wie die Ernte so wichtig gewesen ist für die
Existenz, dass im Gerichtswort wie in der Klage die Wurzel qsr zu einem Synonym für die
Gefährdung des Volkes im physischen wie im politischen Sinn werden konnte.“833
Neben solch bedrohlichen Worten entwirft der Prophet Amos am Ende seiner Gerichtsrede ein
Hoffnungsbild: „Siehe, es kommt die Zeit, spricht JHWH, dass man zugleich ackern und ernten,
827
Vgl. Preuß, Theologie I, S. 216.
Hausmann, Sp. 111.
829
Vgl. Herrmann, Sp. 285.
830
Vgl. Bergler, S. 18.
831
Vgl. Hausmann, Sp. 112.: „Das uns geläufige Bild vom Schnitter Tod ist hier angelegt.“
832
Hausmann, Sp. 111.
833
Hausmann, Sp. 112.
828
219
zugleich keltern und säen wird.“ (Am 9,13).834 So stellt sich das künftige Heil des Volkes in der
Gemeinschaft mit Gott als eine immerwährende Ernte dar. Ob sekundär oder nicht: es ist
erstaunlich, dass in einem Buch, das keinesfalls zufällig auf den Begriff der ‫ חסד‬verzichtet835, ein
solch hoffnungsvoller und trostreicher Ausblick erscheint. Man könnte vermuten, es sei analog
zu Gen 8 geschehen, dass auch hier, nach Gottes richtendem Handeln, eine erneute Verheißung
von Fruchtbarkeit – quasi als Schlusspunkt – gesetzt wurde. „Eine überaus reichliche Ernte, ja
ein Ineinandergreifen von Saat und Ernte wird angekündigt und somit ein Ausblick auf die
eschatologische Existenz vollzogen.“836 Auch in der Aufforderung an Hiskia 2. Kön 19,29 bzw.
Jes 37,30, im dritten Jahr nach der Katastrophe zu säen und zu ernten, wird wohl das konkrete
Denken verlassen und die Situation des jüdischen Volkes beschrieben, so dass es „letztlich um
die Restitution Judas geht.“837 In diesem Sinne wird es auch Ps 126,5 um das Geschick Israels
gehen: einst werden sie in Freuden die Saat ihrer Tränen ernten. „Im nachexilischen Psalm 126
wird erkennbar, wie der Rückgriff auf die ‚Wendung des Geschicks’ (V. 1) im Exil neue
Hoffnung auf ein analoges Handeln JHWHs aus sich heraussetzt.“ 838 Ausdruck der Hoffnung,
dass JHWH bei der Verheißung bleibt, die er Gen 8 nach der Zerstörung durch die Sintflut gab.
18.2 Erntefeste im Alten Testament
Die Ernte war so stets mit der Freude verbunden. Einer unmittelbaren Freude über den Ertrag
und das Ende der Erntearbeit wie auch eine hoffende Freude im Ausblick auf die eschatologische
Existenz. Dieser Freude verlieh man Ausdruck in den Erntefesten. Feste zum Beginn oder
Abschluss der Ernte waren in der Umwelt Israels verbreitet. Gegen den Völkern seiner
Umgebung hat Israel sich jedoch von der Verehrung der Ernte als eines göttlichen Wesens
distanziert und „die Verbindung von Ernte und der jeweils dafür zuständigen Gottheit auf den
einen Gott JHWH übertragen.“839
18.2.1 Mazzoth
Mazzoth wurde zu Beginn der Getreideernte im Monat Abib bzw. Nisan840 begangen als Fest der
ungesäuerten Brote (Mazzen), die aus den ersten Körnern der eingebrachten Gerste zubereitet
834
Auch wenn dieser Verheißungsvolle Abschluss des Amosbuch sekundär sein durfte, hinzugefügt, weil „nach
der Erfahrung des Exils wollte und konnte man das Amosbuch nicht mehr mit harten Gerichtsworten schließen
lassen.“ Preuß, Theologie des Alten Testamentes II, S. 95. Vgl. auch die (vermutlich) sekundäre Heilszusage
Hos 6,11.
835
Vgl. Preuß, Theologie II, S. 94.
836
Hausmann, Sp. 112.
837
Hausmann, Sp. 109.
838
Preuß, Theologie II, S. 286.
839
Bergler, S. 14.
840
Die Bezeichnung des Ende März bis Mitte April umfassenden Zeitraums, erhält erst später den babylonischen
Namen Nisan, der bis heute verwendet wird. Vgl. Preuß, Theologie II, S. 244.
220
wurden. Es stellt ein Frühlingsfest dar, das vermutlich auf eine ähnliche Feier kanaanäischer
Bauern zurückgeführt werden kann841 und sich etablierte, als der Ackerbau für die israelitischen
Kleintierzüchter zunehmende Bedeutung gewann.842 Der Termin war noch nicht genau festgelegt,
sondern richtete sich nach den jeweiligen Gegebenheiten. Die Ex 23,15 geschilderte erste
Festlegung des Termins auf den Monat bzw. Neumond des Abib843 bringt für Eckart Otto durch
die damit vollzogene Unabhängigkeit des Festes von der zeitlich variablen Ernte „die
Transzendenz Jahwes gegenüber der Natur zur Geltung.“844 Dafür spricht auch das für den Ritus
konstitutive Sieben-Tage-Schema, innerhalb dessen der spezifisch israelitische siebte Tag als
Ruhetag als „Ausdruck der Herrschaft Jahwes über Ernte und Natur“ angesehen werden kann.845
In der Frühlingszeit fand in Palästina die erste Ernte statt, die dergestalt gefeiert wurde, dass man
aus dem neuen Getreide Brot ohne Beimischung von altem Brot backte.846 Dieses neugebackene
Brot symbolisierte den Neuanfang des Jahres, eine „Befreiung von den Fesseln des Winters“, die
dem Bauern zugleich vor Augen führte, wie „das scheinbar ‚tote’ Samenkorn, das er ausgesät
hatte (...) zu einem neuen Leben erwachte“, weswegen dieses Fest der ungesäuerten Brote im
Frühling auch als ein „Fest des neuen Lebens“ gefeiert wurde.847 Während des Mazzothfestes
erfolgte an den Heiligtümern des Landes, später am Tempel, die Weihe der Erstlingsgarbe als
Dankopfer für den Herrn, wie es Ex 23,15 anklingen lässt („Erscheint aber nicht mit leeren
Händen vor mir“) und schließlich Lev 23,10 ausführlich beschreibt: „Wenn ihr in das Land
kommt, das ich euch geben werde, und es aberntet, so sollt ihr die erste Garbe eurer Ernte zu
dem Priester bringen.“848 Im ältesten Festkalender innerhalb des Bundesbuches ist das Fest Ex
23,15 mit dem Auszug aus Ägypten verbunden, wobei zu fragen ist, ob der Begründungssatz
(„Denn zu dieser Zeit bist du aus Ägypten gezogen“) nicht einen Zusatz darstellt, der eine bereits
geschehene Überlagerung des Erntefestes mit dem Fest der Erinnerung an die Befreiung aus
Ägypten zu legitimieren bzw. zu erklären sucht.849 Im zweiten Festkalender im Rahmen des
Privilegrecht JHWHs (Ex 34, 18-24) wird auch bereits das Passahfest erwähnt, „wobei dieses Fest
noch nicht voll mit Mazzoth verbunden ist, diese Verbindung aber schon anklingt.“850
841
Vgl. zu den divergierenden Thesen über den Ursprung Otto, S. 97.
Vgl. Galley, Das jüdische Jahr, S. 135. Vgl. Preuß, Theologie II, S. 246.
843
Vgl. Otto, Art. Feste und Feiertage II Altes Testament, S. 97.: „Die Verbindung mit lemo‛ed spricht gegen die
Übersetzung mit Monat.“ Durch die Übersetzung mit „Neumond“ kann Otto dann auch von einem festgelegten
Termin sprechen, während bei der Übersetzung „Monat“ der Ex 23,15 genannte Festtermin zeitlich variabel
bleibt.
844
Otto, S. 97.
845
Vgl. Otto, S. 97.
846
Vgl. Petuchowski, Feiertage des Herrn. Die Welt der jüdischen Feste und Bräuche, S. 27.
847
Petuchowski, S. 27.
848
Vgl. Preuß, Theologie II, S. 244.
849
Vgl. Preuß, Theologie II, S. 243, Anm. 154.
850
Preuß, Theologie II, S. 244.
842
221
18.2.2 Passah (14. Nisan) und Mazzoth (15.Nisan)
Es war eine sukzessive Verschmelzung des ursprünglichen Erntefestes mit dem Gedenken an die
Befreiung aus Ägypten. Ex 23,15 kennzeichnet Mazzoth noch als eigenständiges Fest zu Beginn
der Gerstenernte. Bereits der zweite Festkalender (Ex 34,18-25) erwähnt eine Verbindung von
Mazzoth mit Passah und der dritte Festkalender behandelt Dtn 16, 1-17 das Passahfest betont
ausführlich und am Anfang, V. 8 wird Mazzoth erwähnt, aber eben schon in enger Verbindung
mit Passah.851 Das Heiligkeitsgesetz Lev 17-26 kennzeichnet dann Passah und Mazzoth als ein
„kombiniertes Doppelfest, für das eine Begründung nicht mehr notwendig ist“ 852 und spiegelt
somit den Endpunkt der Entwicklung wider. Grund für diese Verbindung mag dabei eine
zeitliche Nähe des Passah-Opferbrauch zum Fest der ungesäuerten Brote gewesen sein oder dass
es auch beim Passah-Opfer üblich war, ungesäuerte Brotfladen mit bitteren Kräutern zu essen.853
Dem Passahfest liegt darüber hinaus wahrscheinlich auch ein nomadisches Fest zum
Weidewechsel zu Grunde. Der Frühling ist neben der ersten Ernte der Bauern auch die Zeit, in
der die Hirten die neuen Lämmlein erwarteten. An diesem Fest brachten schon die
jungsteinzeitlichen Vorläufer Israels ihrem Gott ein Schaf oder eine Ziege dar, um Segen für den
Weidewechsel und die neugeborenen Tiere zu erbitten.854 Damit verbunden wurden die
Zeltstangen mit dem Blut des geopferten Tieres bestrichen, damit dadurch böse Kräfte oder
Dämonen vorüberziehen mögen. Freilich ist diese nomadische Herkunft des Passahfestes nicht
unumstritten.855 Horst Dietrich Preuß spricht wie Eckart Otto von einem apotropäischen
„Blutritus gegenüber einem Pestengel (‚Verderber’ Ex 12,23), der dann die Schwelle des so
geschützten Hauses verschonend ‚überspringt’ (Ex 12,13).“856 Ein solches Ritual, wie es Ex 12
anklingt, war an der Familie, einer Sippe oder Gruppe orientiert und dadurch auch nicht an ein
Heiligtum gebunden.857 Durch die Übernahme dieses vorisraelitischen Hirtenritus in die JHWHReligion wird die schützende Funktion nun nicht mehr auf die Lebenskraft des Blutes
zurückgeführt, sondern gründet in der Vergegenwärtigung des Heilshandeln JHWHs in der
Befreiung aus Ägypten.858 Später, in der vordeuteronomischen Paränese Ex 12, 24-27, wird an die
Stelle dieses Blutritus dann ein Opfermahl gesetzt, „das Gemeinschaft der Opfernden mit JHWH
und untereinander stiftet, den im Exodus begründeten Schutz für die Familie (...) vergegenwärtigt
und den Dank der Familie für erfahrenen Schutz ausdrückt.“859 Und schließlich war es das
Deuteronomium (Dtn 16,1ff.), das „im Passah auch ein Opfer sehen wollte, Passah und Mazzoth
851
Vgl. Preuß, Theologie II, S. 244.
Preuß, Theologie II, S. 245.
853
Vgl. Preuß, Theologie II, S. 246.
854
Vgl. Galley, S. 135.
855
Vgl. zu den Thesen über den Ursprungs des Festes die kurze, aber prägnante Darstellung bei Otto, S. 97f.
856
Preuß, Theologie II, S. 247.
857
Vgl. Maertens, Heidnisch-jüdische Wurzeln der christlichen Feste, S. 24.Vgl. auch Otto, S. 97f.
858
Vgl. Otto, S. 98.
859
Otto, S. 98.
852
222
eng verknüpfte, an das Zentralheiligtum verlegte und ihre Entwicklung zum Hauptfest der
nachexilischen Gemeinde in Gang setzte.“860 Der Blutritus wird gänzlich ausgeschieden und der
Termin des Passah wird auf das Datum des Mazzothfest fixiert.861 Als Festtermin erscheint nun
der 14. (Passah) bzw. 15. Nisan (Mazzoth). Tempelfeier und Familienfest laufen dabei parallel.
Die Passahtiere wurden am zweiten Tempel am 14. Nisan, begleitet vom Gesang des Hallel (Ps
113-118), geschlachtet, während das Passahmahl „in der Nacht in den Häusern Jerusalems in
Familien und Gemeinschaften“ gefeiert wurde.862 In nachpersischer Zeit nimmt das Mahl
Formen eines griechisch-römischen Banketts an, zu dem auch die Ärmsten geladen sind, und
drückt dabei auch die auf dem Exodus gründende, eschatologische Befreiungshoffnung aus.863
Während das Volk Israel in der Epoche des zweiten Tempels erst unter den Seleukiden und
später unter der römischen Besatzungsmacht zu leiden hatte, wuchs die Sehnsucht nach einem
neuen Exodus aus der Bedrückung und der Fremdherrschaft.864 Spätestens nach der Zerstörung
des zweiten Tempels 70 n. Chr. verbindet sich mit diesem Fest die Erwartung des Wiederaufbaus
von Jerusalem865 und der Schwerpunkt des Festes verlagerte sich auf die häusliche Feier.866 In der
Verbindung des Passahfestes mit dem Mazzothfestes zu einem Doppelfest erscheinen so das
Lamm und das ungesäuerte Brot zusammen als die symbolischen Speisen, die auf die
Wiedergeburt und auf das neue Leben hinweisen.867 Weil aber die ursprüngliche, agrarische
Verwurzelung verloren ging und statt dessen die Befreiungstat JHWHs in den Mittelpunkt rückte,
mussten nun auch die zentralen, dem agrarischen Kontext entstammenden Riten neu theologisch
gedeutet werden. Der apotropäische Blutritus findet sich wieder Ex 12, in der Nacht vor dem
Auszug Israels als Schutzritus, eingebunden in die zehn Plagen, die Gott über die Ägypter
kommen ließ. Zwei verschiedene Deutungen bietet die Tora für das Ungesäuerte an. Es wird mit
der Eile begründet (Ex 12,39) oder Dtn 16,3 als Brot des Elends gedeutet, das in Erinnerung an
die bedrängte Lage in Ägypten gegessen werden soll. Die Freude über das erste, aus der neuen
Ernte gebackene Brot ist damit der Erinnerung an die Zeit der Bedrückung und des
Wüstenaufenthaltes gewichen. Geblieben ist dagegen die Feier beider Feste als Fest des
Neuanfangs. Wie das Mazzothfest den Übergang vom Winter in den Frühling markierte, als „Fest
des neuen Lebens“ gefeiert wurde, symbolisiert durch das aus der neuen Ernte gebackene Brot,
so ist auch das Doppelfest Passah/Mazzoth in seiner Endgestalt als ein Fest zu verstehen, an
860
Preuß, Theologie II, S. 247.
Vgl. Otto, S. 98.
862
Otto, S. 99.
863
Vgl. Otto, S. 99.
864
Vgl. Galley, S. 139.
865
Vgl. Otto, S. 99.
866
Vgl. Galley, S. 141.
867
Vgl. Petuchowski, S. 28.
861
223
dem etwa Neues beginnt, das neue, befreite Leben des Volkes Israel.868 Denn es stellt den
„Beginn und die erinnernde Vergegenwärtigung von JHWHs grundlegender Befreiungstat“ dar.869
18.2.3 Schawuot
Sieben Wochen nach Mazzoth lag, mit der Weizenernte verbunden, als ein weiteres der drei
biblischen Wallfahrtsfeste das Erntefest ‫( חג הקּציר‬Ex 23,16), das später (Ex 34,22; Dtn 16,9f.)
die Bezeichnung ‫ת‬‫ חג שׁבע‬bekam.870 Ex 34,22 erscheint es als „Fest der Siebentageperioden“
(‫ת‬‫חג שׁבע‬, so auch Dtn 16,10), Ex 23,16 dagegen konkret als Erntefest, an dem nach Lev 23, 16f.
und Num 28,26 die Erstlinge der Weizenernte dargebracht wurden. Ursprünglich war der genaue
Festtermin noch nicht festgelegt, sondern hing vom Stand es Getreides ab.871 Es war ein
klassisches Erntedankfest, „in dessen Zentrum die Darbringung landwirtschaftlicher Produkte
stand“, wobei zu fragen bleibt, „ob sich dieses Opfer lediglich auf Getreide (Lev 23,17) oder auch
auf andere Früchte (vgl. Num 28,26 ‚Tag der Erstlinge’) bezog.“872 Es ist angegliedert an das
Passah-/Mazzothfest als dem Dankfest der Gerstenernte und Sukkot als dem Dankfest der
Wein- und Obsternte und bringt die Verbundenheit des Volkes Israel mit seinem Land zum
Ausdruck, die bestimmt war durch den Rhythmus des Landlebens.873 Jes 9,2 und Ps 65,10-14
spiegeln dieses Fest und dessen Freudencharakter vielleicht wider.874
Neben den üblichen
Tieropfern war das charakteristische Opfer zwei Laib Brot aus dem frisch geernteten Weizen
(Lev 23, 16f.).875 Das deuteronomische Reformprogramm erhob dieses Erntefest zum
Wallfahrtsfest am Zentralheiligtum (Dtn 16, 9-12).876 Mit der Zentralisation des Festes nach
Jerusalem kommt auch das Bedürfnis nach einer Fixierung des Festtermins auf. Dem kommt „die
Festlegung der Zahl der Siebentageperioden auf sieben gerechnet vom ersten Tag des
Sichelschnitts nach.“877 Dieser Tag ist wahrscheinlich der Tag nach der Versammlung für JHWH
am Ende des Mazzothfestes. Durch diese Fixierung rückt Schawuot an das Ende der
Weizenernte und der Ritus der Erstlingsgaben wird durch „unspezifizierte freiwillige Gaben
ersetzt (Dtn 16,10).“878 Jedoch blieb das Fest innerbiblisch ein rein agrarisches Fest und es findet
868
Vgl. Petuchowski, S. 28: „So wie die Natur von den Fesseln des Winters befreit wird (...), so war es auch im
Frühling, dass Israel von den Fesseln der Knechtschaft befreit wurde und zu einem neuen Leben durch Gottes
Hilfe und Beistand erwachte.“
869
Preuß, Theologie II, S. 248.
870
Vgl. Preuß, Theologie II, S. 248.
871
Vgl. Otto, S.99.
872
Galley, S. 153.
873
Vgl. Dienemann, Schawuot, S. 282.
874
Vgl. Preuß, Theologie II, S. 248.
875
Vgl. Dienemann, S. 281; vgl. auch Bergler, S. 15.
876
Vgl. Otto, S. 100.
877
Otto, S. 100.
878
Otto, S. 100.
224
sich innerhalb des Alten Testamentes kein Versuch einer theologischen Deutung879, auch wenn
das Dtn es mit der Erinnerung an die Knechtschaft in Ägypten in Verbindung bringt (Dtn 16,12)
und damit zumindest z.T. aus dem „alleinigen Bereich des Agrarischen in den auch der
Geschichte hineingeholt“ hat.880
Spätestens im Frühjudentum wird es jedoch heilsgeschichtlich überlagert, indem man es mit den
Ereignissen am Sinai verband881, wofür wohl die Datierung der Offenbarung Gottes auf den
dritten Monat nach dem Auszug herangezogen wurde (Ex 19,1).882 Die wahrscheinlich älteste
theologische Deutung des Festes weist das Jubiläenbuch im 2. Jh. v. Chr. auf, das Schawuot mit
dem Ende der Sintflut und dem JHWH-Bund mit Noah in Verbindung bringt.883 Für die
Umdeutung des Festes als Fest der Tora-Übergabe bietet jedoch erst der Babylonische Talmud
aus amoräischer Zeit sichere Belege.884 Schawuot konnte damit lange seine ursprüngliche
Bedeutung als Erntefest behaupten und dies trotz der abnehmenden landwirtschaftlichen
Betätigung der Bevölkerung.
Seit 70 n.Chr. wurden die Synagogen Zentrum des Wochenfestes. Zwar steht das Ereignis am
Sinai im Vordergrund, die von der Erscheinung Gottes gerahmten zehn Gebote Ex 19-20 stellen
den Höhepunkt der gottesdienstlichen Lesung dar,885 aller Theologisierung zum Trotz konnte
sich jedoch bis heute Agrarisches halten: „Synagogen und Häuser sind reich geschmückt mit
Blumen und Früchten von Feldern und Bäumen. In Israel ziehen die Kinder mit Körben voller
Obst und Blumen durch die Straßen.“886 Die zehn Gebote werden über die Erntegaben hinaus als
die Gabe Gottes gefeiert: „Israel reicht dem Herrn zwei Brote und erhält dafür die beiden
Tafeln.“887 In diese Richtung weist auch der Brauch, am ersten Tag des Wochenfestes milchige
Speisen zu bevorzugen. Die Tora wird mit der Milch verglichen, „welche Israel am Sinai,
unschuldig wie ein Säugling, in sich aufzunehmen trachtete.“888 Und schließlich wird als festlicher
Zusatz das Buch Rut verlesen, das die zwei wesentlichen Aspekte des Wochenfestes – die
Annahme der Tora und die Kornernte – beinhaltet.889
879
Vgl. Petuchowski, S. 42.
Preuß, Theologie II, S. 244.
881
Diese Entwicklung bahnt sich bereits in persischer Zeit an. Hier wird das Wochenfest auf die Gabe der
Sinaithora oder auf den Bund Gottes mit dem Volk Israel (2. Chr 15,10ff.) bezogen. Vgl. Otto, S. 100.
882
Vgl. Galley, S. 156. Vgl. auch Preuß, Theologie II, S. 248.
883
Vgl. Otto, S. 100; vgl. auch Galley, S. 154.
884
Vgl. Galley, S. 156; vgl. auch Otto, S. 100.
885
Vgl. Galley, S. 157f.
886
Krabbe, S. 74.
887
Bergler, S. 15; vgl. auch Petuchowski, S. 43.
888
Galley, S. 152.
889
Vgl. Krabbe, S. 76: „Nicht von ungefähr wird deshalb zu Schawuot die Megillat Rut gelesen: die Geschichte
der Moabiterin, die Ahnherrin des König Davids wird. Sie tritt freiwillig ins jüdische Volk ein, gleichsam zur
Tora hin.“
880
225
18.2.4 Sukkot
Als ein Fest zum Abschluss der Wein-, Baumfrucht- und Olivenernte erscheint im Alten
Testament das Herbst- bzw. Laubhüttenfest, das wie Passah und Schawuot ein Wallfahrtsfest
war.890 Lediglich schlicht „das Fest“ genannt, wird es zunächst das bedeutendste Fest im
Jahresablauf gewesen sein.891 Der Termin des Festes ist anfangs noch nicht fixiert, sondern richtet
sich nach dem Stand der Ernte von Wein und Baumfrüchten892, und findet damit am Ende der
gesamten Ernte statt.893 Es wird kanaanäischen Ursprungs gewesen sein, worauf Ri 9,26f. weist,
und wurde von den Israeliten übernommen, die es zunächst noch in den Weinbergen feierten (Ri
21, 19.21).894 Zwar gleicht es Dtn 16,3 mit der Ausweitung auf sieben Tage dem PassahMazzothfest an, es erhält jedoch innerhalb des deuteronomischen Reformprogramms keine
heilsgeschichtliche Füllung „und der Festtermin bleibt unfixiert an die regional unterschiedliche
Erntezeit gebunden.“895 Lev 23,34 ist dann der Termin dann auf den 15. des siebten Monats
festgelegt. Weil es der Abschluss der gesamten Ernte war, konnten nun auch alle Bauern an
diesem Fest teilnehmen und ausgelassen feiern, weswegen es das herbstliche Erntefest
schlechthin darstellte.896 Dtn 16,5 betont den Freudencharakter des Festes: „Denn JHWH, dein
Gott, wird dich segnen in deiner ganzen Ernte und in allen Werken deiner Hände; darum sollst
du fröhlich sein.“ Bei der Feier gehörte neben dem Dank über die von Gott gewährte Ernte auch
die Bitte um rechtzeitigen und reichlichen Regen zum Fest.897 Bei aller Freude zum Abschluss der
Ernte war diese Zeit immer auch von einem existentiellen Bangen um die Ernte im nächsten Jahr
geprägt, v.a. weil die Regenzeit schon bald nach dem Fest begann.898 „Es war daher jüdischer
Glaube, dass Gott am Laubhüttenfest über den kommenden Regen entscheidet.“899
Die Bezeichnung des Festes als „Laubhüttenfest“ (‫ת‬‫ )חג הסכּ‬stammt zwar aus Dtn 16, 13ff., die
Begründung der Laubhütten aus einem Brauch der Wüstenzeit betont jedoch erst Lev 23,42f.900
Dabei wird dieser Brauch eher der Wein- und Obstlese entspringen, während der Hütten in den
Weinbergen und Gärten errichtet wurden, um dort zu wachen und zu übernachten.901 Die
Verbindung eines ursprünglich und lange Zeit rein agrarischen Erntefestes mit der
heilsgeschichtlichen Begründung der Laubhüten (Lev 23,42f.) zeigt das durch das Exil ausgelöste
Bestreben, „die Beziehung Gottes zu seinem Volk in den Mittelpunkt des täglichen Lebens zu
890
Vgl. Petuchowski, S. 53.
Vgl. Preuß, Theologie II, S. 248.
892
Vgl. Otto, S. 100.
893
Vgl. Preuß, Theologie II, S. 243.
894
Vgl. Otto, S. 100f. Vgl. auch Galley, S. 85.
895
Otto, S. 101.
896
Vgl. Petuchowski, S. 53.
897
Vgl. Galley, S. 85.
898
Vgl. Bergler, S. 15.
899
Petuchowski, S. 57.
900
Vgl. Preuß, Theologie II, S. 248f.; vgl. auch Galley, S. 86.
901
Vgl. Otto, S. 101; vgl. auch Preuß, Theologie II, S. 248.
891
226
rücken“, weswegen „die exilischen Theologen die nomadischen bzw. bäuerlichen Feste mit
Ereignissen aus der Geschichte Israels verknüpft und ihnen zugleich eine theologische Deutung
unterlegt“ haben.902 Die Begründung der Laubhütten durch den Zug durch die Wüste ist freilich
schwer nachvollziehbar, denn während der Wanderung werden die Israeliten wohl eher in Zelten
gewohnt haben.903 Aber sie dient dazu „eine Deutung von Sukkot anzubieten, die den religiösethischen Ansprüchen des Neuanfangs nach der nationalen Katastrophe von 587 v.d.Z. Genüge
tat.“904 Deshalb erscheint das Erntefest mehr und mehr als ein Fest, in dem das bewahrende und
beschützende Handeln JHWHs im Mittelpunkt stand – was in gewisser Hinsicht auch mit dem
segensreichen Handeln JHWHs in der Ernte in Verbindung gebracht werden konnte. Die
Laubhütte im Weinberg oder Obstgarten wurde historisiert und zum Symbol des göttlichen
Schutzes und der göttlichen Vorsehung. So konnte Sukkot seine Bedeutung für die religiöse
Praxis Israels auch dann noch behalten, als es aufhörte ein landwirtschaftliches Volk zu sein.905
Die Bedeutung des Festes in der nachexilischen Zeit spiegelt Neh 8 wider. Neben der Buße und
der Verpflichtung Israels auf die Tora steht die Begehung des Laubhüttenfestes im Mittelpunkt
des religiösen Wiederaufbaus. Sukkot wird so zu einem „Begleiter eines nationalen und religiösen
Neuanfangs.“906 Dies wird unterstützt durch die endzeitliche Bedeutung des Festes in der
prophetischen Literatur. Lev 23,42 schließt die Nichtisraeliten vom Fest noch aus, dagegen wird
„in prophetischer Erwartung eine alljährliche Völkerwallfahrt nach Jerusalem das Fest für die
Völker öffnen.“907 Sach 14,16 wird es zum Zeichen der Anerkennung der Herrschaft Gottes über
alle Welt durch alle Völker.908 Diese Vision einer Zeit universalen, völkerübergreifenden Friedens
wird noch heute am letzten Tag des Festes gelesen.909
„Ihr sollt am ersten Tag Früchte nehmen von schönen Bäumen, Palmwedel und Zweige von
Laubbäumen und Bachweiden und fröhlich sein vor JHWH, eurem Gott.“ Schon diese
Beschreibung Lev 23,40 zeigt die Freude als ein wesentliches Charakteristikum von Sukkot.
Selbst in der nachexilischen Zeit und zur Zeit des zweiten Tempels ging sie nicht verloren. Es
wird seinen Grund wohl darin haben, dass es lange Zeit als ein Ernte(dank)fest gefeiert wurde.910
Die Ausweitung des Festes vom gängigen Sieben-Tage-Schema auf acht Tage Lev 23,39
unterstreicht dabei zugleich die Bedeutsamkeit dieses Freudenfestes.
Die Zerstörung des zweiten Tempels führte dazu, dass auch Sukkot den neuen Gegebenheiten
angepasst wurde. Die Prozessionen zum Tempel gehörten nun der Vergangenheit an, statt dessen
902
Galley, S. 86.
Vgl. Ex 16,16; 18,7; 33,7ff.
904
Galley, S. 86.
905
Vgl. Petuchowski, S. 55.
906
Galley, S. 88.
907
Otto, S. 101.
908
Vgl. Galley, S. 88.
909
Vgl. Krabbe, S.45.
910
Vgl. Wolfsberg, Sukkot, Schemini Azaret, Simchat Tora, S. 314.
903
227
wurden den noch verbliebenen, vom Tempel „unabhängigen“ Elementen des Feiertags größere
Bedeutung zugemessen: der Laubhütte und dem Feststrauß.911 Beide treten Lev 23,39-43 in
Erscheinung. Der Feststrauß besteht aus dem Ertrog (einer Zitrusfrucht)912, dem Lulaw (einem
Palmwedel), Myrthenzweige (bzw. Zweige von Laubbäumen Lev 23,40) und Bachweiden. Er ist
Ausdruck des naturverbundenen Charakters von Sukkot und gibt von der ursprünglichen Feier,
Kunde. „Die Ernte und ihr Segen findet im Schmuck des Straußes ihren festlichen Ausdruck,
und die Umzüge (...) mit dem Feststrauß und das Schütteln entsprechen freudigen Umzügen bei
dem Jubel anlässlich der Ernte.“913 Die Laubhütte betont dagegen das geschichtliche Fundament
des Festes. Sie erinnert nach Lev 23,42f. an die Zeit der Wüstenwanderung, an den Weg aus
Ägypten hin in das gelobte Land, an „das Nomadenhaft-Unsichere des dortigen Lebens und
Lagerns“ und dabei auch an „alle Geborgenheit in der leichten Hütte.“914 So wird das Vertrauen
in die Führung Gottes als wesentliches Element des Sukkotfestes herausgestellt. In der Sukka, in
einer „Atmosphäre mangelnder äußerer Stabilität“, verbringt der fromme Jude die Zeit, in der in
der Tora liest, Gäste empfängt, in der er seine Mahlzeiten einnimmt und in der er übernachtet.
„Der Jude bringt sein Vertrauen, seinen frohen Glauben an Gott zu sinnfälligsten Ausdruck,
wenn er eine Woche fern vom festgefügtem Bau verbringt. Fast ist es eine Paradoxie, dass das
Höchstmaß der Festfreude gerade gekettet ist an Bedingungen äußerer Unsicherheit.“915
Zwei besondere Tage stehen am Schluss des Sukkotfestes, das sog. Schlussfest („Schemini
Azaret“). An ihm wird zum Einen der Toten gedacht und um den Regen gebetet. „Der zweite
Tag des Schlussfestes trägt den Namen ‚Simchat Tora’, Freudenfest der Tora, weil an ihm die
Lesung des sabbatlichen Torazyklus beendet wird und zugleich die Tora wieder begonnen
wird.“916 In nachtalmudischer Zeit entstanden, zählt es zu einem der fröhlichsten Feiertagen des
jüdischen Jahres.917 Es drückt die Angewiesenheit des Menschen auf Gottes Weisung aus.918 Und
so feierte die ganze Gemeinde mit Gesang und Tanz, Essen und Trinken die Tora.919 Nach dem
Dank für die Ernte, für die Bewahrung und Leitung in der Wüste, der Bitte um den Regen, steht
– ähnlich wie bei Schawuot – der Dank und die Freude über die Gabe der Tora im Mittelpunkt.
18.3 Resümee
Weil die Ernte das Leben der Menschen existentiell bestimmt, ist auch die Rede von der Ernte
stets existentielle Rede. Wird der Erntebegriff nun im wörtlichen Sinne gebraucht oder
911
Vgl. Galley, S. 91.
Nach Lev 23,40 „Früchte von schönen Bäumen“; vgl. dazu Petuchowski, S. 55.
913
Wolfsberg, S. 315.
914
Wolfsberg, S. 315.
915
Wolfsberg, S. 323.
916
Ehrlich, Reden über das Judentum, S. 128.
917
Vgl. Petuchowski, S. 68.
918
Vgl. Krabbe, S.46.
919
Vgl. Galley, S. 97.
912
228
metaphorisch für das geschichtliche Straf-, Gerichts-, aber auch Heilshandeln Gottes
herangezogen: die gegenwärtige und zukünftige Existenz des Menschen wie des Volkes Israel
verdankt sich allein dem souveränen Handeln Gottes. Die Verheißung Gen 8,22 stellt dieses auf
den Menschen bezogene Handeln Gottes bewusst an den Anfang. Nach der Zerstörungsmacht
der Sintflut setzt Gott mit seiner Verheißung dem zerstörten Alten nun das erhaltende Neue
entgegen. Dieser Neuanfang Gottes spiegelt sich v.a. in den Festen im Frühjahr wie auch in der
Hoffnung auf die Restitution Israels wider. Der eschatologische Moment im Reden von der
Ernte wird dabei gerade in der Zeit der Unterdrückung und Bedrängnis wichtig und stellt bis
heute ein wesentliches Charakteristikum des atl. bzw. jüdischen Ernteverständnis dar. Weil Ernte
als Gabe Gottes das Heilshandeln Gottes mit einschließt, atmet die Rede von ihr um so stärker
den Klang von Bewahrung (Sukkot), Befreiung bzw. Unabhängigkeit (Passah/Mazzot) und
Weisung (Schawuot). Freilich kann der Erntebegriff in der Gerichtsrede der Propheten
bedrohliche Züge annehmen. Er bringt damit die Ernsthaftigkeit menschlicher Existenz und
Verantwortung im zwischenmenschlichen Verhalten wie im Verhältnis zu Gott zum Ausdruck.
Eingebunden ist diese Rede jedoch in der Hoffnung, im Lichtblick auf eine Zeit der
immerwährenden Ernte (Am 9,13; Ps 126,5). Der Erntebegriff wird nicht situativ, sondern
zeitübergreifend entfaltet. In der Vergangenheit geschah Gottes Handeln am Menschen und dem
Volk Israel (das Aufgehen der Saat; Exodus), das bis in die Gegenwart reicht, in der der Einzelne
oder das Volk an diesem Handeln partizipiert (Erntefrüchte; Führung, Schutz, Leitung durch die
Tora) und dadurch begründete Hoffnung auf die Zukunft gewinnt (Auskommen über die
Regenzeit; Restitution Israels). Gerade deshalb ist der Erntebegriff im Alten Testament in der
Regel von der Freude über die Partizipation an Gottes Heilshandeln durchdrungen. Diese
Freude, wie sie v.a. in den Erntefesten zum Ausdruck kommt, gründet in der ganz dem Handeln
Gottes unterworfenen Existenz. Es ist eine in der Gegenwart (Gottes) zum Ausdruck kommende
dankbare Freude über in der Vergangenheit Empfangenes aus der eine hoffende Freude
entspringt. Und gerade diese dankbare wie hoffende Freude stärkt auch die soziale Komponente
des Erntegebegriffs. Ernte ist immer mit sozialer Verantwortung gegenüber den Armen
verbunden: ihnen wird ein Teil der Ernte überlassen oder sie werden zum Festmahl eingeladen.
Dieser ethisch-soziale Aspekt wird begründet mit dem Verweis auf die eigene Geschichte des
Volkes Israel, ja auf die Grundlage der eigenen Existenz (Dtn 24,22).
Während in der Umwelt des Volkes Israel „für das Wachstum wie für die Ernte bestimmte
Voraussetzungen im Leben der Götter gegeben sein müssen bzw. bestimmte Formen des Kultes
notwendig sind“920, wird im atl. Zeugnis der Geschenkcharakter der Ernte wie deren
Unabhängigkeit vom menschlichen Tun herbvorgehoben. Das Verhalten des Menschen ist stets
920
Hausmann, Sp. 107.
229
als Reaktion auf die als Gabe Gottes verstandene Ernte gekennzeichnet. Dieses Heilshandeln
Gottes geschieht dabei im Irdischen, Materiellen, wie auch in der Führung Gottes durch das
Leben und durch die Geschichte. Irdische Ernte und Geistige Führung bilden im Erntebegriff
eine Einheit, materielles Auskommen ist immer rückbezogen auf die ewigen Wahrheiten.921 Die
Rede von der Ernte ist dadurch immer auch Rede von dem Bund, den Gott mit dem Menschen
bzw. seinem Volk geschlossen hat und den er in Zukunft halten will, über alle menschlichen
Unzulänglichkeiten hinweg. Die heilsgeschichtliche Interpretation ursprünglich agrarischer Feste
dient jedoch nicht dazu, um die ursprüngliche agrarische Wurzel der Feste abzuwerten. Vielmehr
betont sie die untrennbare Einheit von Leib und Seele, wie sie für die alttestamentliche
Anthropologie charakteristisch ist. In gleicher Weise gilt es der Einheit von Schöpfungs- und
Heilshandeln Gottes Ausdruck zu verleihen. So weist auch die Gerichtsrede, die das Bild von der
Ernte gebraucht, über ihren konkreten Inhalt hinaus darauf, dass es keinen Bereich menschlichen
Lebens gibt, der vom Handeln Gottes herausgenommen ist und damit auch keine Handlungen
des Menschen, die nicht auch das Verhältnis des Menschen zu Gott widerspiegeln. Spätestens mit
der heilsgeschichtlichen Erweiterung der Erntefeste in und nach der Zeit des Exils wird deutlich:
die Beziehung zu Gott muss in den Mittelpunkt des täglichen Lebens rücken.
So ist die atl. Rede von der Ernte stets existentielle Rede, weil sich die ganze Existenz, Leib und
Seele, dem souveränen Handeln Gottes verdankt. Dieses kann strafendes und richtendes
Handeln mit einschließen, trägt aber den Zug der Güte Gottes, wie er in den natürlichen
Zusammenhängen, in der Erwählung seines Volkes wie auch der verheißenen Restitution Israels
zum Ausdruck kommt.
18.4 Ernte im Neuen Testament
18.4.1 Die Ernte
Im Profangriechischen bedeutet θεριζω im eigentlichen Sinn ernten, θερισµος die Reifezeit und
die Ernte und θεριστης den Erntearbeiter. Metaphorisch kann das Verb jedoch auch im Kontext
der Rede vom Säen das Ernten des Bösen bezeichnen wie auch das Einbringen der Früchte der
Rhetorik oder als Bild für den Tod verwendet werden. 922
Im Neuen Testament verwenden die Synoptiker θεριζω jedoch nur im eigentlichen Sinn von
„ernten“. Als Ermunterung zum Vertrauen auf die Güte Gottes erscheinen Mt 6,26 par. die
Vögel, die weder säen noch ernten und dennoch am Leben erhalten werden. Motivation ist auch
die Intention des Gleichnisses von den anvertrauten Talenten Mt 25,14-30 par., wenn auch mit
einer anderen Konnotation. Das Urteil des Herrn über den faulen Knecht soll motivierend
921
922
Vgl. Bergler, S. 15.
Vgl. Pratscher, Art. θεριζω, Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament, Band II, S. 1522.
230
wirken, indem es „die Angst vor dem Versagen angesichts des strengen Herrn, die in der Parabel
das freie Wirtschaften mit dem anvertrauten Talent verhinderte“ gebraucht, um dazu aufzurufen,
eben nicht wie der faule Knecht zu handeln, sondern in der Hoffnung auf Ernte bzw. Ertrag zu
wirtschaften.923 Die Motivation liegt jedoch nicht allein in der Angst vor dem strengen Herrn,
sondern v.a. in der Souveränität Gottes, die in dem Satz des Knechtes „Du erntest, wo du nicht
gesät hast“, der vom Herrn V. 26 bestätigt wird, zum Ausdruck kommt. Gott selbst sorgt – über
menschliche Bemühungen hinaus und unabhängig von menschlichem Versagen – für die Ernte.
Die Verpflichtung jedoch, mit den Talenten zu arbeiten ist freilich nicht zu überhören.
Gleichermaßen weist das Gleichnis darauf hin, „dass alles an der verantwortlichen Einstellung
auf die Gabe der Gottesherrschaft liegt. (...) Aus der Absolutheit der Heilszusage folgt die
Absolutheit der Verpflichtung, und zwar nicht nur in formaler, sondern auch in inhaltlicher
Entsprechung.“924 Durch die Betonung der Souveränität Gottes stellt Jesus im Gleichnis jedoch
heraus, dass ein Handeln, „dass primär daran interessiert wäre, durch penible Observanz oder mit
Rücksicht auf die persönliche Integrität keine Fehler zu machen und alle Risiken zu vermeiden“,
der Freiheit der Knechte widerspräche, „die mit den anvertrauten Talenten in eigene
Verantwortung gestellt sind.“925
Jesus spricht jedoch nicht nur in Gleichnissen von der Ernte. Mt 9,37f. par. spricht er im
Angesicht des Volkes zu den Jüngern: „Die Ernte ist groß, aber wenige sind der Arbeiter. Darum
bittet den Herrn der Ernte, dass er Arbeiter in seine Ernte sende.“ Die Ernte stellen die
Menschen dar, die „verschmachtet und zerstreut wie die Schafe, die keinen Hirten haben“ (Mt
9,36) auf die Proklamation der hereinbrechenden Gottesherrschaft warten. Deshalb ist der
Auftrag der Jünger zur Verkündigung so drängend wie das rasche Hereinbringen der reifen
Frucht.926 Dabei kann das Motiv von der Ernte sowohl die Dringlichkeit angesichts des nahen
Endes betonen wie auch die Dauer einer längeren Erntezeit.927 Zumindest vergleicht Jesus die
Verkündigung des Reiches Gottes mit der Erntearbeit und „die Sammlung des Volkes Gottes,
das zerstreut umher wohnt, gleicht einem Einbringen der Garben in die Scheune.“928 Durch den
Kontext der Aussendungsrede wird deutlich, dass den Jüngern die Aufgabe der Knechte
zukommt, die „die ganze Arbeit von Anfang an für die Bereitung der künftigen Ernte
ausführen.“929 Dass diese Arbeit nicht immer einfach sein wird, sondern mit Mühen und
Gefahren verbunden sein wird, kündigt Jesus Mt 10,16 ebenso an wie seinen Beistand (Mt
28,18ff.). Am stärksten präsentisch und in diesem Sinne benutzt das Johannesevangelium den
923
Vgl. Pratscher, S. 1523.
Schrage, Ethik des Neuen Testamentes, S. 44.
925
Schrage, S. 86.
926
Pratscher, S. 1523.
927
Vgl. Conzelmann, Mitte der Zeit, S. 97.
928
Rienecker, S. 258.
929
Rienecker, S. 258.
924
231
Begriff θεριζω. Joh 4,35 parallelisiert der Verfasser „die erst in vier Monate bevorstehende
irdische Ernte mit der jetzt schon einsetzenden eschatologischen“930(Joh 4,35). Aussaat und Ernte
werden hier zusammengedacht, indem Jesus aufdeckt, dass in der Verkündigung das Eschaton
schon Gegenwart ist. „Mission ist nicht Saat für die Zukunft, sondern Ernte, Aufweis der
Gegenwart Gottes als Heil der Menschen.“931 Deswegen kann Jesus auch sagen: „Wer erntet,
empfängt schon seinen Lohn und sammelt Frucht zum ewigen Leben, damit sich untereinander
freuen, der da sät und der da erntet.“ (Joh 4,36) Jesu Wirken ebenso wie das seiner Jünger ist
Erntearbeit. Und Missionsarbeit ist die eschatologische Ernte, wie es ja auch schon Mt 9,37
anklang. Dass die Arbeit der Jünger Joh 4,37f. von einer vorausgehenden Saat unterschieden
wird, widerspricht insofern nicht, als dass die Verse auf die Verwirklichung des Eschatons in der
Geschichte zielen932 und die Jünger bzw. die Christen nach ihnen nicht aus der Welt
herausgenommen werden, sondern in ihr bleiben; „und zwar nicht zu Mystik, Kontemplation
oder Kult, sondern um ‚in die Arbeit einzutreten’“, die vor ihnen schon andere begonnen haben
(Joh 4,38).933
Das unmerkliche Kommen der Ernte betont das Gleichnis vom Aufwachsen der Saat Mk 4,26ff.
Darüber hinaus wird auch die Bedeutungslosigkeit menschlichen Tuns an diesem Geschehen –
der Ernte im eigentlichen Sinn wie auch in Bezug auf das Kommen des Reiches Gottes – betont:
„Denn von selbst bringt die Erde Frucht.“ (Mk 4,28a).934 Durch dieses Bild ist das Reich Gottes
als Angebot an den Menschen gekennzeichnet, das es gilt anzunehmen und es hält dem
Menschen vor Augen: „Die Ansage lautet nicht formal: Es gibt Heil und Unheil, sondern: Da ist
das Heil. Es ist nicht anzunehmen, bringt Verlorenheit.“935 Wie im agrarischen Kontext heißt
Ernte demnach Annahme des Heils (wie der Bauer auch die von selbst gewachsene Saat nur
annehmen kann), die schon jetzt möglich ist (Joh 4,36). Jedoch wird auch der Gerichtsgedanke
wie der Gedanke an die wie die Ernte unmerklich kommende Gottesherrschaft als Intention des
Evangelisten nicht zu leugnen sein.936
So kann Ernte auch als Bezeichnung für das Ende der Welt verwendet werden. Das Gleichnis
vom Unkraut unter dem Weizen Mt 13,24ff. ist bestimmt von der Gerichtssituation am Ende der
Zeit: „Gottes Reich kommt durch das Säen und durch das Sammeln, die notwendige Scheidung
wird beiden folgen.“937 Die Ernte wird als das Ende der Welt geschildert (Mt 13, 39) und der
Todesengel als der Schnitter. Dabei ist hier durchaus eine eschatologische Begründung der
930
Pratscher, S. 1524.
Pratscher, S. 1524.
932
Vgl. Pratscher, S. 1524.
933
Schrage, S. 313.
934
Vgl. Conzelmann, Grundriss der Theologie des Neuen Testamentes, S. 131.
935
Conzelmann, Grundriss der Theologie des Neuen Testamentes, S. 132.
936
Vgl. Pratscher, S. 1523.
937
Goppelt, Theologie des Neuen Testamentes I, S. 116.
931
232
Paränese nicht zu überhören: „Die Ernte beendet diesen Äon und damit die Möglichkeit, sich
durch Verwirklichung der Gerechtigkeit angesichts des bevorstehenden Gerichts zu
bewähren.“938 Als Motivation ist dies Gleichnis dahingehend zu betrachten, dass Jesus hier
Stellung nimmt gegen die „Bildung eines heiligen Restes“ in der Gegenwart939 und die Pointe statt
dessen auf die Künftigkeit des Reiches wie des Gerichtes setzt: „Lasst beides miteinander
wachsen bis zur Ernte.“ (Mt 13,30).940 Aber auch dann gilt: die Scheidung von Unkraut und
Weizen, von Ungerechten und Gerechten bleibt Gott vorbehalten und liegt in der Zukunft.941
So wird Ernte in der Offenbarung auch als Metapher für das Endgericht verwendet. Offb 14,15
heißt es: „Und ein anderer Engel kam aus dem Tempel und rief dem, der auf der Wolke saß, mit
großer Stimme zu: Setze deine Sichel an und ernte; denn die Zeit zu ernten ist gekommen, denn
die Ernte der Erde ist reif geworden.“ Dabei wird diese Ernte wohl die Sammlung der Erwählten
durch den Menschensohn wie auch die der Verlorenen beinhalten.942
18.4.2 Saat und Ernte
Anders als die Synoptiker und das Johannesevangelium gebraucht Paulus nur das Verb θεριζω
und dies stets „in metaphorischer Verwendung und im Gegenüber zu σπειρω.“943 Einmal
begründet er 1. Kor 9,11 mit dem Bild von Saat und Ernte sein Recht auf materielle
Unterstützung durch die Gemeinde. Eindrücklicher jedoch verwendet er die Saat-ErnteMetaphorik in seinem Aufruf zur Kollekte für Jerusalem 2. Kor 9,6-15. Dabei dient ihm die
Logik „Wer viel sät, wird viel ernten“ mit Sicherheit als Motivation zur reichlichen Gabe der
Korinther. Jedoch darf dabei nicht übersehen werden, dass Paulus in seiner Argumentation v.a.
an die überreiche Ernte, die Gott den Korinthern (2. Kor 9,10f.) zuvor zukommen hat lassen,
erinnert. Ein unter Umständen anklingendes Do-ut-des-Schema wird durch die Wendung επ
ευλογιαις 2. Kor 9,6b relativiert. Indem Paulus ευλογια zum hermeneutischen Leitbegriff seiner
Argumentation macht, betont er: die Gegengabe ist bereits sola gratia vor der Gabe geschehen
und wird von Gott auch weiterhin gewährt, so dass der Gläubige in der konstanten Präsenz der
Gnade steht. Dabei ist die Ernte weniger zukünftig-eschatologisch, sondern innerweltlich
gedacht. Was der Mensch sät wird nicht irgendwann einmal Wirkung zeigen, sondern wirkt schon
jetzt, und sei es dergestalt, dass der Mangel anderer abgeholfen wird und viele die Güte Gottes
preisen (2. Kor 9, 12ff.).
938
Pratscher, S. 1523.
Vgl. Schrage, S. 117.
940
Vgl. Conzelmann, Grundriss der Theologie des Neuen Testamentes, S. 131.
941
Vgl. Conzelmann, Grundriss der Theologie des Neuen Testamentes, S. 167.
942
Pratscher, S. 1524.
943
Pratscher, S. 1523.
939
233
Die Parallele Gal 6, 7-10 indes legt einen Schwerpunkt auf eine zukünftig-eschatologische
Interpretation der Ernte. Die Wendung „Was der Mensch sät, das wird er ernten“ wird auf die
folgende Paränese angewendet, in der das Säen auf das Fleisch dem Säen auf den Geist
gegenübergestellt wird: „Wer auf Fleisch sät, der wird von dem Fleisch das Verderben ernten;
wer aber auf den Geist sät, der wird von dem Geist das ewige Leben ernten“ (Gal 6,8). Die
Hoffnung bzw. der Glaube daran, dass der auf den Geist Säende zu seiner Zeit ernten wird, ist
Motivation nicht müde zu werden Gutes zu tun. „Paulus ermuntert hier dazu, in dem
geschenkweise erhaltenen πνευµα zu bleiben und darin sein Leben zu gestalten, was die
Verheißung zukünftigen Lebens hat.“944 Jedoch auch hier gilt: der Gläubige hat insofern schon
Anteil an der Ernte, als dass er schon an ihr, dem Heilshandeln Gottes, im Glauben partizipiert.
Erst diese Partizipation macht es ihm ja möglich, im πνευµα zu bleiben.
18.4.3 Die Früchte
Reden wir von einer Partizipation des Gläubigen an der Ernte Gottes, so drängt sich die Frage
nach dem Gegenstand der Ernte auf. Hierfür wird im Neuen Testament καρπος gebraucht. Es
kann die Frucht der Pflanzen bezeichnen und damit all die Dinge, die dem Menschen zum
Lebensunterhalt dienen. Hierbei gilt – wie Jak 5,7.18 betont – dass der Mensch zwar das Reifen
der Frucht durch sein Zutun vorbereiten und fördern, die Frucht selbst „aber nur als Gabe
erwarten und empfangen kann.“945 In Analogie zu Gen 1,31 werden diese Gaben Gottes als seine
Schöpfung und daher als gut bezeichnet werden müssen (Jak 1,17). Aber auch hier wird eine
erweiterte Definition sichtbar. So ermahnt der Verfasser des Jakobusbrief die Gläubigen zur
Geduld in dieser Welt mit dem Blick auf die kommende Frucht: „So seid nun geduldig, liebe
Brüder, bis zum Kommen des Herrn. Siehe, der Bauer wartet auf die kostbare Frucht der Erde
und ist dabei geduldig, bis sie empfange den Frühregen und Spätregen.“ (Jak 5,7) Und im Blick
auf den Weg Hiobs kennzeichnet er die Frucht am Ende der Zeiten als Frucht der
Barmherzigkeit Gottes (Jak 5,11). Die Rede von der Frucht hat so in der Regel den Menschen
vor Gott im Blick, was v.a. dann besonders hervorsticht, wenn καρπος verbunden mit ποειν
oder φερειν „auf das Leben der Menschen angewendet wird.“946 So fordert Johannes der Täufer
Mt 3,8 par. gute Taten als Früchte der Buße. Diese jedoch nicht als selbstgesteuertes Tun des
Menschen, sondern als ein Fruchttragen, „das aus seiner Hinwendung zu Gott und der in ihm
wirkenden Kraft des Geistes folgt.“947 So werden die Jünger Jesu von der Welt an ihren Früchten
erkannt (Mt 7,16ff). Dieses Fruchtbringen der Jünger ist jedoch als nichts anderes zu verstehen,
944
Pratscher, S. 1523f.
Hensel, Art. καρπος, Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament, Band II, S. 1525.
946
Hensel, S. 1525.
947
Hensel, S. 1525.
945
234
als dass sich ihr Glaube auch in ihrem Handeln erweist, wobei die vorausgehende Tat Gottes an
ihnen wesentlich ist.948 Damit liegt ein Augenmerk darauf, dass bei allem Tun des Menschen seine
Beziehung zu Gott wesentliches Moment darstellt. Diese Tendenz wird v.a. im
Johannesevangelium sichtbar. Das Geheimnis der Fruchtbarkeit des Jüngers Jesu Joh 15,2ff liegt
in der engen Gemeinschaft mit Jesus. Der Gläubige partizipiert am Sterben Jesu am Kreuz
insofern, als dass er Erlösung für die Menschen schafft. So ist der Tod Jesu „der Wurzelboden
aus dem reiche Frucht wächst.“949 Jesus als Weinstock (Joh15,5) ist es, der den Gläubigen die
Voraussetzung und Ermöglichung des Glaubens und damit aller Glaubenswerke ist. Dazu ist
jedoch eine Verbindung bzw. Beziehung zu ihm Bedingung.950 Diese Bedingung ist dabei
zunächst nichts anderes, als „dass der Mensch die durch Christi Tod geschaffene Verbindung
zwischen Schöpfer und Geschöpf anerkennt“951 und
wird im Bleiben Jesu in den Seinen
begründet. Allein in der Verbindung mit Jesus erhalten die Seinen die Kraft zum Fruchtbringen,
abgetrennt von ihm müssen sie verdorren.952 In diesem Sinne ist auch Offb 22,2 und das darin
gebrauchte Bild der Frucht tragenden Bäume des Lebens zu sehen. Sie deuten „die Fülle
göttlicher Durchdringung in der neuen Welt“ an, die stetige und unmittelbare Gegenwart Gottes
in einer Welt „in der Schmach und Sünde überwunden und alle Hindernisse der Wirksamkeit des
göttlichen Geistes ausgeräumt sind.“953 Der Grund allen Fruchtbringens liegt außerhalb der
menschlichen Existenz. Das betont auch Paulus, wenn er die gute Tat als von Gott gewirkte
Frucht des Geistes interpretiert (Gal 5,22): „Wer in den Leib Christi hineingenommen ist, in wem
der Geist wirksam ist (...) bei dem werden ‚wie von selbst’ auch die Auswirkungen, die ‚Früchte’
sichtbar.“954
18.4.4 Resümee
Zwei Dimensionen der Ernte werden damit im Neuen Testament sichtbar. Die Ernte zeigt sich
als Empfang bzw. Annahme des Heils und hat damit passiven Charakter. Wie die Erde „von
selbst“ Früchte hervorbringt zur Ernährung des Menschen und diese als Gabe Gottes verstanden
werden, so ist auch das von Gott dem Menschen zugedachte und in Jesus Christus verwirklichte
Heil eine Frucht, die ohne das Zutun des Menschen wächst und die er lediglich annehmen kann.
Ernte wird darüber hinaus auch als Erntearbeit verstanden, die dem Gläubigen nach Empfang
des Heils zukommt. Diese Erntearbeit kann als Verkündigung bzw. Ausbreitung des Reiches
948
Vgl. Hensel, S. 1525: „In der an ihnen geschehenen Heiligung werden sie Gott die Ehre geben, indem sie den
Ertrag göttlichen Wirkens in ihnen selbst durch ihr Tun und ihrem Reden anderen entgegenbringen.“
949
Hensel, S. 1526.
950
Vgl. Schrage, S. 304.
951
Hensel, S. 1526.
952
Vgl. Schrage, S. 304.
953
Hensel, S. 1527.
954
Hensel, S. 1526.
235
Gottes verstanden werden, bei der es gilt das Empfangene weiter auszusäen. Analog zu Mt 25 ist
der Mensch damit zum Erntenden geworden, wo und obwohl er nicht gesät hat. Dieses Motiv
durchdringt v.a. die Theologie des Paulus, wenn er Röm 7,24f. bekennt: „Ich elender Mensch!
Wer wird mich erlösen von diesem todverfallenen Leibe? Dank sei Gott durch Jesus Christus,
unsern Herrn!“ Zugleich ist ihm damit auch der Auftrag gegeben, dieses Erlösungshandeln
Gottes bekannt zu machen, gleichsam also zu säen und damit Menschen die Ernte der am Kreuz
geschehenen Heilstat zu ermöglichen. Auch der ntl. Erntebegriff steht dabei in der Spannung des
Schon und Noch Nicht. Schon gilt es zu ernten, zu empfangen. Schon jetzt gehören die
Gläubigen nicht mehr zu den Menschen, die „verschmachtet und zerstreut wie die Schafe, die
keinen Hirten haben“ (Mt 9,36), umherirren, sondern dank der Gabe Gottes zu Mitbürgern der
Heiligen und zu Gottes Hausgenossen (Eph 2,8.19). Indes, die große Ernte am Ende der Zeiten
steht noch aus. Ernte und Frucht werden somit sowohl präsentisch wie auch eschatologisch
interpretiert. Die Gläubigen befinden sich in einer Zeit, in der Ernte und Saat nicht voneinander
getrennt werden können. Schon jetzt ist die Ernte da, als Annahme der Gabe Gottes wie auch als
sich daraus ergebende Verpflichtung, Erntearbeit, ist gleich Verkündigungsarbeit, zu leisten. Mit
Worten, aber auch mit Taten im an der Nächstenliebe orientierten Miteinander Christen in und
vor der Welt (Gal 6,10). Damit berührt die Rede von der Ernte auch das Gebiet der Ethik. Für
Paulus selbst sind die Früchte der Gerechtigkeit und des Glaubens wesentliches Moment
christlicher Existenz (Gal 6,9) und der Jakobusbrief bringt es bewusst plakativ auf den Punkt: „So
ist auch der Glaube, wenn er nicht Werke hat, tot in sich selber.“ (Jak 2,17) Zwar könnte man
leicht auf einen Lohngedanke schließen, jedoch muss betont werden, dass der ntl. Lohngedanke
nichts mit der Verdienstlichkeit guter Werke zu tun hat. Gute Werke können keinen Anspruch
des Menschen gegenüber Gott begründen: „Lohn ist freies Geschenk Gottes, wodurch jede
spekulierende Lohnberechnung als Motiv der Ethik von der Wurzel her abgeschnitten,
andererseits aber der Mensch in seiner Angewiesenheit auf Gott ernstgenommen wird.“955
Die Souveränität Gottes ist dabei die wesentliche Konstante. Sie ist Entlastung (Gott wird ernten,
über alles Säen bzw. Nicht-Säen des Menschen hinaus) und Anspruch zu gleich, wie das
Gleichnis von den anvertrauten Talenten Mt 25 zeigt.
19. Dank im biblischen Zeugnis
19.1 Dank im Alten Testament
Obgleich deutsche Bibelübersetzungen mit einer Fülle von Belegen des Lexems Dank aufwarten,
mag es verwundern, dass es kein Hebräisches Wort für „Danken“ gibt, jedoch eine Vielzahl von
955
Schrage, S. 33.
236
Texten, in denen von Gottes Heilswirken berichtet wird.956 Anders als im Griechischen oder
Lateinischen muss sich die Hebräische und Aramäische Sprache, „wenn die Begriffe notwendig
erwähnt werden müssen, mit Entlehnung aus anderen Gebieten behelfen.“957
Dabei muss unterschieden werden zwischen dem „Dank“ auf zwischenmenschlicher Ebene und
dem „Dank“ an Gott. Der Dank im zwischenmenschlichen Bereich wird im Alten Testament für
gewöhnlich mit der Formel ‫ בּרוְּך‬bezeichnet, durch die der Dankbare seiner Empfindung mit
Hilfe eines Segensspruches Ausdruck verleiht, „der jedoch nach der alten Auffassung des Segens
oder Fluches als eine effektive Tat empfunden wurde.“958 Eine solche Dankesformel stellt dabei
als Reaktion auf erwiesene Wohltaten ein Bekenntnis zur Solidarität mit dem, dem die Formel gilt
oder „zumindest (...) eine respektvolle Anerkennung und dankbare Lobpreisung“ dar.959
Im zwischenmenschlichen Bereich gibt es zwei Formen des Dankes. Die eine hängt mit dem
Begriff der Vergeltung zusammen und besteht darin, sich durch Gegenleistungen bzw.
Danksagung zu befreien „von der etwas drückenden Empfindung des Verpflichtetseins.“960
Ebenso ist darin mit eingeschlossen die Tendenz, in dem Danken den Wohltäter freundlich zu
stimmen „und dadurch Aussicht auf neue Wohltaten zu gewinnen.“961 Im Alten Testament wird
der Dank im zwischenmenschlichen Bereich jedoch meist dergestalt offenbar, dass ein Mensch
versucht, seinen dankbaren Gefühlen durch Worte und Taten Ausdruck zu verleihen. So möchte
der Feldhauptmann Naaman 2. Kön 5 dem Propheten Elisa als Dank für die erfahrene Heilung
eine Segensgabe überreichen. Noomi bringt ihre Dankbarkeit gegenüber Boas Rut 2,20 in Form
eines Segensspruches zum Ausdruck. Eine solche Tugend der Dankbarkeit tritt in der
Spruchliteratur allerdings zurück, „obschon auf diesem Gebiete Gelegenheit gewesen wäre, sie zu
erwähnen und einzuschärfen.“962
Das mag damit zusammenhängen, dass sich das Phänomen der Dankbarkeit auf religiösem und
kultischem Gebiet um so stärker entfaltete. Das hier gebrauchte Wort ist ‫ ידה‬hi. (‫)הוֹדה‬, das
weniger danken als vielmehr bekennen, loben, preisen bedeutet963 und in der Mehrzahl der atl.
Stellen den Lobpreis Gottes bezeichnet.964 Frank Crüsemann weist auf die Schwierigkeit hin, das
Verb adäquat zu übersetzen, auch wenn das deutsche „Danken“ ihm aufgrund des Gebrauchs in
den Dankpsalmen nahe komme.965 Aber anders als das deutsche Verb „danken“ wird ‫ הוֹדה‬im
Alten Testament kein einziges Mal als Ausdruck für den zwischenmenschlichen Dank gebraucht.
956
Vgl. Schürmann, Sp. 158.
Buhl, Über Dankbarkeit im AT und die sprachlichen Ausdrücke dafür, S. 76.
958
Buhl, S. 76.
959
Scharbert, Art. ‫ברך‬, THWAT I, Sp. 815.
960
Buhl, S. 71.
961
Buhl, S. 71. Vgl. auch Buhl, S. 72
962
Buhl, S. 72.
963
Vgl. Mayer, Art. ‫ ידה‬II, THWAT III, S. 457.
964
Vgl. Bornkamm, Lobpreis, Bekenntnis und Opfer. Eine alttestamentliche Studie, S. 124.
965
Vgl. Crüsemann, Studien zur Formgeschichte von Hymnus und Danklied in Israel, S. 282.
957
237
Damit hat ‫„ הוֹדה‬nicht den Klang unseres ‚danken’ (...), das sich in gleicher Weise auf Gott wie
auf den Menschen richten kann“, sondern ist allein auf Gott bezogen und stellt unter
Berücksichtigung der ursprünglichen Bedeutung eine Weise des Lobens dar.966
Als eine zentrale Form des Dankes im Alten Testament erscheint einmal das Danklied (‫ ;תּוֹדה‬z.B.
Ps 30; 66; 116; 138). Formale Grundmerkmale des Dankliedes des Einzelnen sind dabei (bei aller
möglichen Variation) eine an JHWH gerichtete, im Vokativ gehaltene Dank- bzw. Lobrede.
Darauf folgt ein Rettungsbericht, in dem von JHWH in der dritten Person geredet wird und der
als wesentliche Elemente den Rückblick auf die Not, einen Bericht von der Anrufung und der
daraufhin erfolgten Erhörung wie der helfenden Tat Gottes, beinhaltet.967 Mit dem Danklied oft
verbunden ist das Dankopfer (‫)זבח תּוֹדה‬, „das als Gemeinschaftsmahl am lokalen Heiligtum oder
am Jerusalemer Tempel dargebracht wurde.“968 In diesem löst der Dankende oft ein Gelübde ein,
das er in einer Situation der Not versprochen hat, wobei das Bekenntnis, die ‫תּוֹדה‬, wesentliches
Element ist.969 Konnte bereits von Beginn an das Danklied unabhängig vom Dankopfer gesungen
werden970, verstärkte sich diese Tendenz, so dass sich das Danklied immer stärker vom
Dankopferritus löste und unabhängig davon gesungen wurde als ein Lobpreis für erfolgte
Rettung aus der Not.971
Nicht unbedeutend für das atl Dankverständnis ist dabei auch die Mehrdeutigkeit von ‫הוֹדה‬. Es
kann sowohl das lobende Bekenntnis der Größe Gottes aufgrund von ihm erfahrener Rettung
wie auch das Bekenntnis der eigenen Schuld darstellen.972 Dabei drückt das Hiphil meist den
Lobpreis aus und sein Gebrauch ist eine Eigentümlichkeit der poetischen Sprache, während für
das Schuldbekenntnis in der Regel das Hitpael gebraucht wird und dies ausschließlich in den
Prosatexten des Alten Testamentes.973 Auf diese Doppelbedeutung soll später eingegangen
werden. Zunächst sollen einige Charakteristika des atl. Dankes zusammengetragen werden, die
sich ersterer Form verpflichtet wissen und v.a. in den Dankliedern und Dankopferhandlungen
des Alten Testamentes sichtbar werden.
19.1.2 Dank als öffentlicher Lobpreis Gottes
Wie bereits erwähnt hat ‫ הוֹדה‬in der Regel den Lobpreis Gottes zum Inhalt.974 Er bezieht sich nie
auf den Menschen, sondern stets auf Gott allein. Wo der Lobpreis geschieht, „wird zu Gott und
966
Vgl. Westermann, S. 21
Vgl. Kaiser, S. 340.
968
Janowski, Dankbarkeit. Ein anthropologischer Grundbegriff im Spiegel der Toda-Psalmen, S. 274.
969
Vgl. Janowski, S. 274.
970
Vgl. Bornkamm, S. 130.
971
Vgl. Janowski, S. 274f.
972
Vgl. Bornkamm, S. 124f.
973
Vgl. Mayer, Sp. 457.
974
Zu den wenigen Ausnahmen vgl. Bornkamm, S. 122, v.a. Anm. 1a.
967
238
vor Gott, aber zugleich von Gott vor der Welt in der Weise des Lobpreises geredet.“975 So ist die
Öffentlichkeit ein wesentliches Charakteristikum des. ‫ תּוֹדה‬entspricht einem Bekenntnis, das dann
geschieht, wenn Menschen einen Machterweis Gottes erfahren haben und diesen in aller
Öffentlichkeit bekennen und bestätigen.976 Wobei der Unterschied zum Hymnus darin bestehe,
„dass die Danklieder über die besondere Tat jauchzen, die Gott eben an dem Dankenden getan
hat, während die Hymnen die großen Taten und herrlichen Eigenschaften im allgemeinen
besingen.“977 Dank entspringt damit in der Regel dem individuellen Erfahren von Gottes Macht
und Güte, hat als öffentliches Bekenntnis aber immer auch eine nach außen gerichtete
Dimension, die auch die Völker (Ps 18,50; Ps 105,1) und Nationen (Ps 57,10; Ps 108,4) mit
einschließt.978 Dabei verhält es sich bei den Dankliedern des Volkes wie denen des Einzelnen in
gleicher Weise, dass ein Machterweis Gottes – Befreiung aus Gefangenschaft, Heilung, Errettung
aus Schiffbruch oder Sieg eines Verfolgten über die Feinde – dem ‫ תּוֹדה‬vorausgeht, es somit die
Antwort auf Erfahrenes darstellt.979 Inhaltlich besteht der Lobpreis folglich nicht aus „einer
abstrakten Deduktion zeitloser Eigenschaften Gottes“, sondern in der Verkündigung konkret
erfahrener Macht Gottes. „Machterweis und Wunder werden Gegenstand des Bekenntnisses, weil
in ihnen der Gott begegnet ist, dessen Gerechtigkeit und Macht ewig währt.“980 Dadurch wird die
Heilserfahrung des Einzelnen im Lobpreis vor der Gemeinschaft zu einem Paradigma der Macht
Gottes und „darum oft der Umkreis der von dem Machterweis Gottes Betroffenen vom
Einzelnen erweitert auf die ganze Gemeinde“, weswegen der Lobpreis der Gemeinde das
eigentliche Ziel einer solchen Danksagung ist.981 Während viele Danklieder ein einzelnes Erlebnis
des Beters zum Ausgangspunkt haben, können auch eine Reihe von Rettungswundern aufgezählt
werden, wie etwa Psalm 107, „um zu lehren, wie man dafür Gott danken soll.“982 Darauf weist
auch schon die bereits Jer 33,11 erscheinende und in den Psalmen oft wiederkehrende
Dankformel „Lobet den Herrn, denn er ist freundlich und seine Güte währet ewig“, die schon
der älteren Kultsprache angehört.983 Ähnlich der Klage- und Bittlieder soll so den Betenden durch
die Bildsprache ermöglicht werden, sich in diesem Gebet wiederzufinden, ja es zu ihrem eigenen
Gebet werden zu lassen.984
975
Bornkamm, S. 123.
Bornkamm, S. 124. So definiert Gunkel auch das Danklied: „Ein Danklied singen heißt JHWHs Gnade vor
allen Leuten verkündigen.“ Zitiert nach Westermann, S. 13.
977
Gunkel, zitiert nach Westermann, S. 13.
978
Vgl. Mayer, Art. ‫ ידה‬III, THWAT III, Sp. 464.
979
Vgl. Bornkamm, S. 124.
980
Bornkamm, S. 124.
981
Vgl. Bornkamm, S. 124.
982
Buhl, S. 74.
983
Vgl. Buhl, S. 74.
984
Vgl. Preuß, Theologie I, S. 269.
976
239
Den im deutschen Sprachgebrauch gegenwärtigen polaren Rhythmus von Dank und Bitte kennt
das Alte Testament nicht und er gehörte noch nicht in die Vorstellung des Gegenübers von Gott
und Mensch, denn der Gegenpol des Bittens ist nicht das Danken, sondern das Loben Gottes.
„Und dieses Loben ist ein so starker, lebendiger und weiter Begriff, dass er unser ‚Danken’ in sich
fasst; das Danken ist hier noch ganz drinnen im Loben.“985 In Auseinandersetzung mit den heute
anzutreffenden Assoziationen zum Danken kennzeichnet Claus Westermann so die Spezifika atl.
Dankes. Wesentlich dabei ist für ihn die Feststellung, dass in den Vokabeln des Dankens der
Mensch das Subjekt bleibt (Ich danke dir), während in den Sätzen des Lobens Gott das Subjekt
ist (Du hast getan...; Du bist...).986 Dadurch wird die andere Ausrichtung des Dankaktes deutlich:
„Im Loben bin ich ganz auf den gerichtet, den ich lobe; das bedeutet in diesem Augenblick ein
Wegsehen von mir. Im Danken bedanke ich mich.“987 Danken bzw. Loben ist so ein allein zu Gott
hin gerichtetes Geschehen, weniger Gefühl der Dankbarkeit oder Gesinnung: „Wo ein Beter in
den Psalmen sagt: ‚ich will den Herrn loben’, meint er nicht: ‚ich will Gott dankbar sein’, sondern:
ich will ihm auf sein Tun an mir antworten.“988 Damit ist Dank immer Tat, und im Dank- bzw.
Loblied speziell eine sich punktuell ereignende und dabei sich punktuellen Ereignissen der
Vergangenheit verdankende Tat.
19.1.3 Dank als erinnerndes Bekenntnis
Eine solche Tat des Lobens ist dabei charakterisiert als ein nach außen drängendes, sich des
rettenden Handeln Gottes in der Vergangenheit vergegenwärtigendes Bekenntnis des einzelnen
wie der Gemeinschaft. „Die Freudenbotschaft von der rettenden Macht Gottes wird erzählend
weitergegeben in der Familie, in der Gemeinde und in der ganzen Welt, d.h. generationen-,
schichten- und nationenübergreifend.“989 So ist der Beter des Dankliedes auch Glaubenszeuge
und findet sich in Dankliedern häufig ein Kerygma990 als Antwort auf die Heilstaten Gottes.991
Wenn Psalm 118,1 beginnt „Lobet JHWH, denn er ist freundlich“992, dann wird damit nicht nur
eine Gesinnung zum Ausdruck gebracht, „sondern in Freude vor den anderen gesagt, was Gott
an ihm getan hat“ und die Hörenden werden aufgerufen in diesen Lobpreis mit einzustimmen.993
„Damit erweist sich der Gerettete als wichtiger ‚Erfahrungszeuge’, der das Traditionswissen vom
985
Westermann, S. 20.
Vgl. Westermann, S. 22f.
987
Westermann, S. 22
988
Westermann, S. 23.
989
Janowski, S. 303.
990
Vgl. Preuß, S. 270.
991
Vgl. Janowski, S. 304.
992
Der Charakter des Dankes als bekennenden Lobpreis würde in der deutschen Übersetzung unterstützt, wenn
das hebräische ‫ כי‬nicht kausal mit „denn“, sondern konstatierend mit „dass“ oder einfach „ja“ übersetzt würde.
Vgl. zu der Schwierigkeit der Übersetzung im Zusammenhang mit ‫ ידה‬auch Mayer, Art. ‫ ידה‬III, Sp. 464.
993
Vgl. Westermann, S. 24.
986
240
Ungleichgewicht zwischen dem ‚kurzzeitigen’ Zorn JHWHS und seinem ‚lebenslangen’
Wohlgefallen (...) authentisch, d.h. mit seiner Existenz bestätigen und damit im kollektiven
Gedächtnis der Gemeinde neu befestigen kann.“994 Das Danklied als öffentliches Bekenntnis
erfüllt so, über den Kontext des Beters hinaus, die Aufgabe „die individuell erfahrene
Beziehungsstörung Beter-Gott mit dem allgemeinen Glaubenswissen zu vermitteln, d.h. mit dem
Wissen darum, dass JHWHs ‚Wohlgefallen’ seinen ‚Zorn’ lebenslang überdauert.“995 So werden
der Gemeinde „Artikulationsformen eröffnet, die ihr helfen, ihre eigenen Not- und
Leidenserfahrungen sprachlich und vorstellungsmäßig zu artikulieren.“996 Das Glaubenswissen
der Gemeinde erfährt durch die Bezeugung der erfahrenen Rettung eines einzelnen eine neue
Relevanz, denn „in der Aufforderung zum Gotteslob (...) fällt der Gemeinde dabei die Rolle zu,
die individuelle Rettungserfahrung des Beters mit dem allgemeinen Glaubenswissen zu
verknüpfen.“997
Ein solch gemeinschaftliches Lob als erinnernden Bekenntnis postuliert bereits Dtn 8. So steht
gleich zu Beginn (Dtn 8,2) der Ruf: „Und gedenke des ganzen Weges, den dich JHWH, dein
Gott, geleitet hat.“, dem sich eine Anamnese des Rettungshandelns Gottes und das Gebot Vers
10 anschließt. Nach der doppelten Partizipation an Gottes Heilshandeln, der Befreiung aus
Ägypten mit der Führung ins gelobte Land und der alltäglichen Speisung, ist es Zeit Gott die
Ehre zu geben. Das Halten der Gebote ist dabei ein Element der lobenden Erinnerung (Dtn
8,11). Und mit dem Dank als erinnerndem Bekenntnis geht die Warnung vor der
Gottvergessenheit einher. Grundlegend für jeglichen Dank ist damit immer auch die
Vergewisserung, aus wessen Hand das erfahrene Gute kommt und das Bekenntnis des
Angewiesenseins auf die Güte Gottes. „Gedenke an den Herrn, deinen Gott, denn er ist’s, der dir
Kräfte gibt, Reichtum zu gewinnen.“ (Dtn 8,18). So vergewissert sich der Beter im ‫ תּוֹדה‬stets der
bleibenden Kontinuität seiner Gottesbeziehung.998
Die darin zu Tage tretende Ausrichtung der menschlichen Existenz auf Gott hin als Ursprung
aller Wohltat verdeutlicht dann auch die prophetische Kritik am Opfer (Am 5,21ff.; Jes 1,11ff.;
Jer 7,21). Räucherwerk und Speiseopfer, Brandopfer und Mastkälber sind deshalb ein Gräuel,
weil sie losgelöst vom eigentlich Grund der Opferhandlung, einem lobenden Wissen um Gott,
geschehen. Und JHWH nicht mehr zu kennen, vergessen zu haben, dass er Israels Gott vom
Land Ägypten her ist, bedeutet vergessen zu haben, „von einem Gott berufen zu sein, dessen
Verhalten von Anfang an von der wohl-wollenden Sorge um sein Volk bestimmt war.“999
994
Janowski, S. 296.
Janowski, S. 296.
996
Janowski, S. 298.
997
Janowski, S. 299.
998
Vgl. Janowski, S. 295.
999
Limbeck, S. 135
995
241
19.1.4 Schuldbekenntnis als Lobpreis
Für ‫ ידה‬begegnet auch der feste Wortgebrauch „Schuld bekennen“. Günter Bornkamm versucht
die Parallelität beider Bedeutungsspektren nachzuzeichnen. Ähnlich wie dem Lobpreis geht auch
dem Schuldbekenntnis ein Machterweis Gottes voraus, auf die Offenbarung Gottes erfolgt das
Bekenntnis der Schuld als das Bekenntnis dessen, der Gott erfahren hat. Freilich nicht im Sinne
einer Heilserfahrung. An deren Stelle tritt das Gericht Gottes.1000 Bornkamm verdeutlicht es an
der Geschichte von Achans Diebstahl Jos 7:
„Jahwe lässt die Israeliten, nachdem sie den Jordan überschritten haben, bei der Eroberung der
Stadt Ai scheitern, da einer von ihrem Banngut etwas entwendet hat. Josua betet zu Gott und
erfährt von ihm den Frevel, der erst gesühnt sein muss, ehe Jahwe Israel wieder den Sieg gibt.
Darauf folgt ein Gottesgericht, in dem der Reihe nach von Jahwe der schuldige Stamm, aus dem
Stamm die Sippe, aus der Sippe die Familie und aus der Familie Achan als Frevler bezeichnet
wird. Als dies geschehen ist, wendet sich Josua an den Dieb mit der Aufforderung: ‚Mein Sohn,
gib Jahwe, dem Gott Israels Ehre (‫ )כּבוֹד‬und gib ihm ‫תּוֹדה‬.’ Achan bekennt seine Schuld, gibt das
gestohlene Gut heraus und lässt das Gericht Jahwes, das schon über das Volk ergangen ist, nun an
sich selbst vollstrecken.“1001
So wird auch das Volk Israel Lev 26, 27-45 das Elend der Zerstreuung erfahren, solange es nicht
seine Schuld bekennt und „der Sünder, der seine Schuld verschweigt, gerät in immer ärgeres
Elend (Ps 32,3ff).“1002 Auf die Erfahrung eines solchen Machterweis Gottes, folgt das Bekenntnis
des Menschen als Antwort. So hat zwischen der Ermittlung des Täters bzw. der schuldhaften Tat
und der Restitution das ‫ תּוֹדה‬ihren festen Sitz.1003 Und wie der Lobpreis ist auch das
Schuldbekenntnis nicht allein Sache des Einzelnen: „Der Bekennende selbst ist verpflichtet,
durch sein Bekenntnis die anderen sozusagen in das magnetische Feld der Gerichtsepiphanie
hineinzurufen und zu Mitbetroffenen zu machen.“1004 Zu Mitbetroffenen, die, wie der
Bekennende selbst, das an ihm widerfahrene Gericht als Manifestation Gottes für die Welt
begreifen. „Der Preis Gottes, die Proklamation seiner Macht ist darum auch im Schuldbekenntnis
das eigentliche Ziel.“1005 Damit hat das ‫ תּוֹדה‬immer dort seinen Platz, wo ein Mensch, selbst ein
überlieferter oder geständiger Sünder, Gott und seine Macht anerkennt und selbst das
Sündenbekenntnis kann damit als ein Gott wohlgefälliges Opfer ähnlich dem ‫ תּוֹדה‬im klassischen
Sinn verstanden werden.1006 Darin erklärt sich die Doppelbedeutung von ‫ידה‬
„aus der
ursprünglichen Bezogenheit des Bekenntnisses auf die rettenden oder richtenden Machterweise
1000
Vgl. Bornkamm, S. 125: Dieses Gericht Gottes geht überall dem Bekenntnis voran.“
Bornkamm, S. 125.
1002
Bornkamm, S. 125.
1003
Vgl. Mayer, Art. ‫ ידה‬III, Sp. 472.
1004
Bornkamm, S. 127.
1005
Bornkamm, S. 128.
1006
Vgl. Bornkamm, S. 135.
1001
242
Gottes, die von den Betroffenen im Bekenntnis bestätigt, ergriffen und zur Ehre Gottes
verkündet werden.“1007
19.1.5 Dank als Opfer und der Sitz im Leben des Dankes
Das Danklied gehört „zu einer kultischen Handlung, die innerhalb eines größeren Kreises von
Beteiligten stattfand, (Ps 30,5; 32,11; 34,4; 116,18), zu der ein Opfer gehörte, das vielfach als
Erfüllung eines Gelübdes dargebracht wurde, weil eine bedrückende Not jetzt gewendet war (Ps
22,26; 56,13; 66, 13-15).“1008 Der Aufruf Amos 4,15 bzw. die Ausführungsbestimmungen des
Dankopfers Lev 7 zeigen die Besonderheit dieses Opfers auf. Geopfert wird gesäuertes Brot, das
beim „regulären“ Opfer nicht gestattet ist (Ex 23,18; vgl. auch Lev 2,11). Das Opfer geschieht
erst nach der mehr pflichtmäßigen Leistung von Schlachtopfer und Zehnten (Amos 4,4).1009 Lev
7, 16 kennt anscheinend auch ein gebotenes Dankopfer, in der Regel hat es jedoch einen privaten
freiwilligen Charakter und gehört nicht zu den pflichtmäßigen Leistungen.1010 Vielleicht deshalb
fehlen detaillierte Gesetzesvorschriften. Das Dankopfer wurde also als ein gesetzlich nicht genau
geregeltes, allgemeines gottesdienstliches Opfer, je nach Lage und Vermögen des Opfernden
dargebracht. Vielleicht entwickelte es sich gerade aus diesem Grund im Lauf der Zeit zurück und
wurde von dem Danklied, das selbst zum Dankopfer werden konnte, verdrängt. Das entspricht
auch durchaus dem atl. Opferverständnis, nach dem ein Opfer auch als ein „Gebet als
Handlung“ aufgefasst werden konnte.1011 Auch das Danklied ist dabei weniger Ausdruck einer
kontinuierlichen dankbaren Gesinnung, sondern Reaktion auf einen unmittelbar im Leben des
Gläubigen ergangenen Machterweis Gottes.1012 Das Dank- bzw. Lobopfer ist noch ganz geprägt
von der vorexilischen Opfervorstellung, zu opfern, wann man sich dazu getrieben fühlt und erst
das Exil fördert die strikte Regulierung, durch die freie Anlässe zurückgedrängt werden.1013
Sitz im Leben allen Lobens und Dankes ist der Gottesdienst, der Ort ist der Tempel, zu dem man
zieht, um zu loben (Ps 118,19).1014 Er ist damit weniger im Alltag des Frommen, sondern in der
punktuellen Feier des Dankes verankert.1015 Es wird Jer 17,26 als ein Opfer genannt, das neben
dem Brandopfer, Schlachtopfer, Speiseopfer und Weihrauch zum Hause des Herrn gebracht
wird. So auch 2. Chr 29, 31: „Tretet herzu und bringt die Schlachtopfer und Lobopfer zum
Hause des Herrn!“ Und auch wenn ‫ תּוֹדה‬sich im Laufe der Zeit vom Dankopfer zum Danklied
1007
Bornkamm, S. 128.
Preuß, S. 270.
1009
Vgl. Köhler, Theologie des Alten Testamentes, S. 180.
1010
Vgl. Bornkamm, S. 128.
1011
Vgl. Preuß, Theologie II, S. 265.
1012
Vgl. Westermann, S. 26.
1013
Vgl. Köhler, S. 181.
1014
Vgl. Meyer, Art. ‫ ידה‬III, Sp. 465.
1015
Vgl. Preuß, Theologie II, S. 259.
1008
243
als Dankopfer selbst wandelte, ist der Sitz im Leben im Ursprung der gleiche.1016 Weiterhin
bestand die Nähe zum Kult, „die Auffassung des Dankliedes als Dankopfer (...) steht in
deutlichem Zusammenhang mit dem (...) antiken Kultbrauch, dass ein von der Gottheit
Geretteter oder Geheilter zum Dank und zur Ehre seines Gottes die ihm widerfahrenen Wunder
aufschreibt bzw. aufschreiben lässt und – ursprünglich im Heiligtum – öffentlich bekannt
macht.“1017
Das Charakteristikum des Dankliedes als öffentliches Bekenntnis setzt das Lob Gottes vor der
Gemeinde voraus und ist damit auch Hinweis auf den Sitz im Leben. So beschließt der Beter Ps
66, 13: „Darum will ich in dein Haus gehen mit Brandopfern und dir meine Gelübde erfüllen.“
Der kultische Gebrauch von ‫ תוֹדה‬wie auch die ursprüngliche Bedeutung im Sinne des
bekennenden Lobpreises hielt auch in der hellenistischen Zeit noch an, in der den griechisch
sprechenden Juden eigentlich ein eigenes Wort für „Danken“, ευχαριστειν, zur Verfügung
gestanden hätte. Aber die alexandrinischen Bibelübersetzer verwenden es noch nicht, sondern
geben das Hebräische selbst dort, „wo es unverkennbar die Bedeutung danken hat, wortgetreu
durch ευλογειν oder εξοµολογειν wieder.“1018 In gleicher Weise die Apokryphen, deren
griechischer Text auf ein hebräisches oder aramäisches Original zurückgeht.1019 Inhaltlich setzen
die Schriften der folgenden Zeit fort, was die ältere kultische Sitte und die alttestamentliche
Dichtung auf diesem Gebiete geschaffen hatte.1020 In der späteren jüdischen Frömmigkeit
gewinnt das Dankgebet immer stärker auch seinen Platz im Alltag des Einzelnen. So begegnet die
Dankbarkeit in den Dankformeln und -gebeten, die den Synagogengottesdienst begleiten und
verschiedene Momente des täglichen Lebens umspannen. Im täglichen Leben waren es
„namentlich die Mahlzeiten, die durch dankende Worte geweiht wurden, eine auf Dtn 8,10
fußende Sitte, die im NT wiederholt bezeugt wird und von der christlichen Gemeinde
übernommen wurde.“1021
19.1.6 Dank als Freude
In der Feier des Dankopfers und der darin mit eingeschlossenen Feier der Gemeinschaft tritt ein
weiteres Moment atl. Dankverständnis zu Tage: Dank ist Freude. Freude über die Errettung aus
der Not, Freude über einen Gott, der die Macht hat zu retten und daraus die Freude über eine
Zukunft, die sich von der rettenden Hand JHWHs gehalten weiß. „Rühmung bewirkt Freude und
1016
Vgl. Bornkamm, S. 133.
Bornkamm, S. 135. Anders Westermann, der den Sitz der Psalmen nicht im Kult verortet, sondern aufgrund
seiner Charakterisierung der Lieder als Gebete in der Frömmigkeit des einzelnen. Vgl. Westermann, S. 19.
1018
Buhl, S. 77.
1019
Vgl. zu dieser Entwicklung und der Rezeption des Begriffs ευχαριστειν Buhl, S. 78ff.
1020
Vgl. Buhl, S. 74.
1021
Buhl, S. 75.
1017
244
Geborgenheit, vermittelt und setzt ein bestimmtes positives Wertgefühl heraus.“1022 Anlass einer
solchen Rühmung kann dabei die Wahrnehmung göttlichen Wirkens in der Schöpfung sein, wie
sie z.B. in den Schöpfungspsalmen zu Tage tritt. Aber auch Gottes Wirken in der Geschichte (Ps
135; 136), die Hoffnung auf die Königsherrschaft JHWHs (Ps 47; 93; 99) oder seiner Gegenwart
in Tempel und Gottesstadt (Ps 46; 84) drängen den Menschen zum freudigen Lobpreis
Gottes.1023 Diese Freude findet ihren Ausdruck in der Feier des Dankopfers als Mahlopfer (‫תּוֹדה‬
‫)זבח‬. Dabei wird das Opfertier – je nach Vermögen ein Rind, ein Schaf oder eine Ziege, auch eine
Taube für die weniger Begüterten, stets jedoch „ohne Mangel“ (Lev 22,21)1024 – zwischen JHWH,
dem Priester, dem Opfernden und seinen Gästen aufgeteilt. Blut und Fett waren JHWH
vorbehalten, während das Fleisch für ein gemeinsames Mahl am Heiligtum bestimmt war. 1025 So
geschah durch die Opfer nicht allein eine Vergegenwärtigung des Heilshandeln Gottes, sondern
wurde auch Gemeinschaft gestiftet, zwischen Gott und den Opfernden wie zwischen den am
Opfer Beteiligten selbst, die sich im Anschluss an das Opfer zum gemeinsamen Mahl
versammelten.1026 Weil der Opferanlass in der Regel erfreulich zu denken ist, hat auch der
Charakter des Mahles freudigen Charakter, was sich auch im Genuss des Opferfleisches zeigt,
denn die durchschnittliche Familie dürfte selten Fleisch gegessen haben.1027 Wie der Anlass eines
solchen Opfers war auch die Feier desselben ein besonderer, den Alltag durchbrechender Akt, in
dem und durch den die Botschaft von der rettenden Macht Gottes sinnlich-konkret in der
gemeinsamen Feier in der Gegenwart JHWHs erfahrbar wurde. So ist ‫ תּוֹדה‬freudige Antwort auf
die Heilstaten Gottes, in die der Einzelne wie die Gemeinschaft mit dem Lobpreis Gottes
einstimmt.
19.1.7 Resümee
Dank als Vertrauensverhältnis: darauf weist die Doppelbedeutung des Wortes ‫ ידה‬hi.. Es ist weit
mehr als der Ausdruck eines Gefühls der Dankbarkeit oder die (selbst)verpflichte Einlösung
eines Gelübdes. Im Zusammenklang mit dem reuigen Bekenntnis der eigenen Fehlerhaftigkeit
beschreibt es die Äußerung eines Vertrauens zu JHWH als einem Gott, der den Sündigen nicht
verstößt und zu ihm spricht „Rufe mich an in der Not, so will ich dich erretten und du sollst
mich preisen.“ (Ps 50,15). Dank ist ein Vertrauensverhältnis des Einzelnen zu seinem Gott.
Einem Gott, er ihn errettet hat: in der Gemeinschaft des Volkes Israel wie auch in der
individuellen Existenz. Ein Gott, der ihn erwählt und seine Rettung auch für die Zukunft
1022
Preuß, Theologie II S. 270.
Vgl. Preuß, Theologie II S. 270.
1024
Vgl. Preuß, Theologie II, S. 259.
1025
Vgl. Marx, Opfer II, RGG4, Sp. 573.
1026
Vgl. Limbeck, S. 133.
1027
Vgl. Seebaß, Opfer II, TRE, S. 259.
1023
245
zugesagt hat. Ein Gott, der dem reuigen Sünder die Möglichkeit zur Umkehr nicht verwehrt. Weil
im Lobpreis Gottes sich die Selbstmächtigkeit und Selbstverabsolutierung des Menschen
relativiert und statt dessen proklamiert wird, dass der Kern der Gottesbeziehung die rettende
Zuwendung des barmherzigen Gottes ist, rufen die Lieder des Dankes und des Lobes im Alten
Testament zum Glauben, „dass menschliches Leben nur als Leben coram Deo gelingen kann.“1028
Selbst in der größten Gottesferne schreiben die Beter Gott nicht ab. Sie schließen mit einem
Bekenntnis des Vertrauens und machen deutlich, dass selbst die Klage das Lob Gottes zum Ziel
hat. „Die Klage appelliert an den, der das Leid wenden kann“1029, und so geht das Psalmensingen
und -beten „durch alle Tiefen der Klage hindurch, aber es endet mit dem Lobpreis Gottes, der
seine Macht nicht nur als Schöpfer und König, sondern immer wieder auch als Helfer der Armen
und Schwachen bewährt hat.“1030
Gleichwohl die Dankopferhandlung ein punktuelles Geschehen darstellte, spiegelt sich darin die
Beziehung des Einzelnen zu Gott wider: „Indem sie ihre Gaben Jahwe opferten, gewöhnten sich
die Menschen in Israel also daran, ihr Herz, d.h. ihre Freude und Sorge, ihr Hoffen, Bitten und
Danken mit ihrem Gott in Verbindung zu bringen und an ihm festzumachen.“1031 Deshalb ist die
Erinnerung für das atl. Dankverständnis von zentraler Bedeutung als Vergewisserung, in und aus
wessen Hand sich menschliches Leben vollzieht. Die prophetische Kritik am Opfer wendet sich
gegen eine Vergessenheit, die JHWH als Ursprung und Garant menschlicher Existenz nicht mehr
anerkennt. Dank als erinnernder, öffentlich bekennender Lobpreis will dieser Tendenz
entgegenwirken, indem der Akt des Dankens den Beter in die Gemeinschaft mit Gott und den
Mitmenschen holt und so zum Inhalt seines Lebens das vertrauensvolle Bekenntnis macht. Darin
wird auch das Gebot der Dankbarkeit verständlich. Israels Sünde gegen Gott besteht ihrem
innersten Wesen nach auch in der Undankbarkeit, so liest sich Dtn 31,20 wie auch Hos 10,1.1032
Das Thema der Dankbarkeit ist im Alten Testament auf moralischem Gebiet sicherlich nicht so
stark behandelt wie in der Umwelt Israels. Statt dessen weist es eine reichhaltige Verwendung im
Kultus und in der Liturgie auf, die als charakteristisch gelten kann.1033 Aber weit über den Kultus
in den Alltag des Frommen weist eben jene die Forderung nach Dankbarkeit gegenüber Gott als
Warnung vor einer selbstbezogenen Gottvergessenheit (Dtn 8, 10a.18). Geboten ist das Opfer,
das ‫ תּוֹדה‬nicht im Sinne einer zu leistenden Pflichtabgabe, sondern allein deshalb, damit der
Mensch nicht vergesse, aus wessen Hand er lebt.
1028
Janowski, S. 302.
Westermann, Die Rolle der Klage, zitiert nach: Janowski, S. 302.
1030
Rolf Rendtorff, Theologie des Alten Testaments I, S. 311, zitiert nach Janowski, S. 303.
1031
Limbeck, S. 132.
1032
Vgl. Buhl, S. 73.
1033
Vgl. Buhl, S. 82.
1029
246
Dank ist im Alten Testament damit elementare Lebensäußerung des Volkes wie des
Einzelnen.1034 „Im Vorrang des Lobens spricht sich nicht nur die unreflektierte, unmittelbare und
äußere Akte bevorzugende Ursprünglichkeit des atl. Betens aus, sondern vor allem seine
entschiedene Theozentrik.“1035 Diese Theozentrik gilt für die Ausdrucksformen des Dankes wie
für die der Klage. Danklied und Klagelied durchdringen sich, „das Danklied hat im Klagelied
seinen Platz im Form des Gelübdes, das Klagelied im Danklied in der Erzählung von der
durchlittenen Not, aus der der Dankende gerettet wurde.“1036 Auch die Beziehung zum
Sündenbekenntnis hat ihren Grund in der Gottesbeziehung des Bekennenden. Das Verhältnis
des Bekennenden zu Gott wird wieder in Ordnung gebracht.1037 Und die Doxologie Hiob 5,9ff
zeigt auf, wie man sich der Gottheit bedingungslos unterwirft, „nämlich dadurch, dass man im
doxologischen Hymnus die unerforschliche Allmacht Gottes bekennt.“1038 Daraus spricht der
Glaube an JHWH als einen Gott, der auf die Bitten seines Volkes wie des Einzelnen reagiert und
sich erbitten lässt. So weiß sich der Dank stets der Erinnerung an vergangene Führung
verpflichtet, bekennt diese Wohltaten in der Gegenwart und schöpft daraus Hoffnung und
Vertrauen in die Zukunft.
19.2 Dank im Neuen Testament
19.2.1 Die sprachlichen Wurzeln der ευχαριστια: χαιρω und χαρις
Das im Neuen Testament für Dank und Dankbarkeit verwendete Wort ist in der Regel
ευχαριστια, das zur Wortfamilie χαιρ- gehört, „deren Grundwörter das Gefühl der Freude
bezeichnen.“1039 So bezeichnet das Verb χαιρω „sich freuen, fröhlich sein“ und im Hellenismus
wird das Substantiv χαρα zum Ausdruck religiöser Festfreude gebraucht.1040 Im Neuen
Testament fällt diesbezüglich der Evangelist Lukas auf. Sein Werk hindurch zieht sich die Freude,
die gleich zu Beginn der Engel des Herrn den Hirten Lk 2,10 verkündet. Und mit dieser Freude
schließt der Evangelist, denn µετα χαρας µεγαλης lässt er die Jünger nach der Himmelfahrt Jesu
nach Jerusalem zurückkehren (Lk 24,52).1041 Eine inhaltliche Nähe zu ευχαριστεω geht 1. Thess
3,9 ein und Kol 1,12 denkt Dank und Freude geradezu zusammen: µετα χαρας
ευχαριστουντες. In den johanneischen Schriften ist die Vorstellung präsent, dass nun mit Jesus
eine neue Zeit als die Freudenzeit angebrochen ist, wie Johannes der Täufer Joh 3,29 bekennt.1042
1034
Vgl. Wannenwetsch, Sp. 562.
Schürmann, Sp. 158.
1036
Bornkamm, S. 135.
1037
Vgl. Bornkamm, S. 136.
1038
Bornkamm, S. 135f., er zitiert hier F. Horst.
1039
Eßer/Wander, Art. ευχαριστια, in: Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament I, S. 240.
1040
Vgl. Conzelmann, Art. χαιρω, χαρα, συγχαιρω, S. 352.
1041
Vgl. Conzelmann, Art. χαιρω, χαρα, συγχαιρω, S. 358.
1042
Vgl. Conzelmann, Art. χαιρω, χαρα, συγχαιρω, S. 361.
1035
247
Diese vollkommene Freude ist Ziel von Jesu Sendung (Joh 15,11). Die Wurzel des ntl. Dankes in
der Freude ist also nicht eine rein sprachliche, sondern die Freude durchdringt den Dank auch
inhaltlich als Ausdruck der Freude über die χαρις Gottes.
Denn zur ευχαριστια wie auch zur χαρα gehört untrennbar auch die χαρις Gottes. In erster
Linie umschreibt der Begriff „das Erfreuende“ und dabei sowohl den Zustand, der Freude
erweckt wie auch die Tat, die Freude bereitet,1043 weswegen es als Überbegriff verwendet werden
kann für alles, worüber man sich freut.1044 Im Neuen Testament ist der Gebrauch der
Wortgruppe bei den Synoptikern auf Lukas beschränkt, der χαρις sowohl in der profanen
Bedeutung von Gunst oder Gefallen kennt, wie auch religiös als Charakterisierung der Botschaft
Jesu als Heilsbotschaft; die λογοις της χαριτος Lk 4,22 ist eine Umschreibung des Evangeliums,
das Jesus verkündigt. In Bezug auf alles, was dem Menschen von Gott zukommt, ist χαρις
Ausdruck einer von außen gewährte Gabe Gottes.1045 Für Paulus ist χαρις „der zentrale Begriff,
der am klarsten sein Verständnis des Heilsgeschehen ausdrückt.“1046 Es kann zwar auch die
Bedeutung „Dank“ haben (z.B. Röm 6,17; 1. Kor 15,57) oder die Kollekte als Dankesgabe
bezeichnen (etwa 2. Kor 8f.). Aber spezifisch für Paulus ist die χαρις του θεου, die den
Menschen rettet, die dem Sünder erwiesen wird (Röm 3,23f.), die das ganze des Heils darstellt (2.
Kor 6,1) und die jeder Christ nach 1. Kor 1,4 besitzt. Das Wort erscheint bei Paulus stets im
Singular, wodurch sichtbar wird, dass es ihm nicht um einzelne Gnadenerweise, sondern um die
eine Heilstat Gottes geht, „die durch den Begriff χαρις als reines Geschenkt charakterisiert
ist.“1047 Wohl aber zeigt sie Wirkung: die Gnade als Macht ermöglicht Freigiebigkeit (2. Kor 8,1),
nach 2. Kor 9,8 ist ihr Ziel jedes gute Werk und sie kann zur Forderung werden (2. Kor 6,1; Gal
5,4ff), „und zwar so, dass sie die Leistung ermöglicht.“1048 Auch in der übrigen Briefliteratur ist
χαρις in der Regel Ausdruck für die Gnade, die Gott dem Menschen erweist.1049 Das Verb
χαριζοµαι unterstützt diese Bedeutung als dass es in der Grundbedeutung „schenken“ und stets
im soteriologischen Zusammenhang verwendet wird.1050
19.2.2 ευχαριστια im Neuen Testament
ευχαριστια ist nun eine Weiterbildung von χαρις und Komposition mit ευ und trägt die
Bedeutung
„dankbare
Gesinnung“
wie
deren
tätiger
Ausdruck
im
Sinne
von
1043
Vgl. Conzelmann, Art. χαρις, S. 363.
Vgl. Eßer/Wander, S. 240.
1045
Vgl. Conzelmann, Art. χαρις, S. 382f.
1046
Conzelmann, Art. χαρις, S. 383.
1047
Conzelmann, Grundriss der Theologie des Neuen Testamentes, S. 236.
1048
Conzelmann, Art. χαρις, S. 386.
1049
Vgl. Conzelmann, Art. χαρις, S. 387ff.
1050
Vgl. Conzelmann, Art. χαρις, S. 386f.
1044
248
„Dankerweisung“.1051
Während das Adjektiv mit den Bedeutungsmöglichkeiten „angenehm,
artig, witzig, dankbar, wohltätig“ inhaltlich mehr von seiner Wurzel erkennen lässt, geht das Verb
ευχαριστεω stärker in Richtung eines tätigen Ausdrucks der dankbaren Gesinnung oder des
Gefühls, zum Dank verpflichtet zu sein.1052 Das Substantiv ευχαριστια findet sich häufig in
Innschriften und Ehrendekreten und hat dort die Bedeutung von „Dankbarkeit“ oder
„Erstattung von Dank“.1053
Wie bereits festgestellt, kennt das Hebräische kein Äquivalent zu dieser Wortgruppe. Die
Wortgruppe ευχαρ- findet sich mit Ausnahme Spr 11,16 (LXX) erst in den Apokryphen und
bezeichnet die Abstattung des Dankens. Dieser kann an Menschen gerichtet sein (2. Makk 12,31),
geschieht aber in der Regel an Gott (2. Makk 10,7; Sap.Sal. 16,28).1054 Diese Tendenz reicht
hinüber in das Neue Testament, wenn mit ευχαριστια bzw. ευχαριστεω das Dankgebet im
allgemeinen, im speziellen aber das Tischgebet umschrieben wird (vgl. Mk 8,6). Dabei können
ευχαριστεω und ευλογεω synonym gebraucht werden und ebenso kann das Verb εξοµολογειν
für das Dankgebet erscheinen und damit atl. Ausdrucksweise anklingen.1055 Aus der jüdischen
Vorschrift, über jeder Speise das Dankgebet zu sprechen, ergibt sich auch das Vorkommen von
ευχαριστεω im Abendmahlsbericht.1056 Jedoch ist festzuhalten, dass der Schwerpunkt des ntl.
Gebrauchs der Wortgruppe im paulinischen Schrifttum liegt. Das Corpus Paulinum weist das
Verb 24 mal und das Substantiv 12 mal auf.1057 Paulus gebraucht das Verb häufig in den
Proömien, die meist mit ευχαριστω eingeleitet werden.1058 Außerhalb der Proömien kann es das
Gebet bei der Mahlzeit bezeichnen (1. Kor 10,30), formelhaft verwendet werden wie 1. Kor 1,14
oder den Dank an seine Mitarbeiter umschreiben (Röm 16,4).
19.2.3 Dank ist Dank an Gott für seine χαρις
Das Verb ευχαριστεω ist im Neuen Testament bis auf drei Stellen im religiösen Kontext
gebraucht.1059 „Es liegt in der ganzen Richtung des Neuen Testamentes, dass von Dankbarkeit
anderen Menschen gegenüber viel seltener die Rede ist.“1060 Der Dank gilt Gott und Grund des
Dankens ist seine Güte, „die in Form von Heilstaten unterschiedlichster Art den Menschen
unverdient zuteil geworden ist.“1061 So fragt Paulus 1. Kor 4,7 die Gemeinde in Korinth: „Was
1051
Vgl. Bauer, Wörterbuch zum Neuen Testament, Sp. 649f.
Vgl. Eßer/Wander, S. 240. In diesem Sinne ist es seit Hippokrates und Demosthenes belegt.
1053
Vgl. Conzelmann, Art. ευχαριστεω, S. 398.
1054
Vgl. Conzelmann, Art. ευχαριστεω, S. 399.
1055
Vgl. Buhl, S. 78.
1056
Vgl. Conzelmann, Art. ευχαριστεω, S. 401f.
1057
Vgl. Eßer/Wander, S. 241.
1058
Vgl. Conzelmann, Art. ευχαριστεω, S. 402.
1059
Vgl. hierzu Eßer/Wander, S. 241.
1060
Buhl, S. 78.
1061
Rieger, Art. Dankbarkeit, S. 230.
1052
249
hast du, das du nicht empfangen hast?“ In den Briefanfängen wird Gott für konkrete, persönliche
und allgemeine Gaben gedankt. Für den Glauben der Adressaten (Röm 1,8), für die der
Gemeinde verliehene Gnade (1. Kor 1,4), für die Erwählung (2. Thess 2,13), „für den Einklang
von Glauben und tätiger Liebe“ (Eph 1,16; Kol 1,3; 1. Thess 1,2) oder der Teilhabe am
Evangelium (Phil 1,3ff.).1062 So kennzeichnet der Dank die paulinische Theologie, ja stellt einen
Kernpunkt der Frömmigkeit des Apostels dar.1063 Auch außerhalb der Proömien wird im
Briefkorpus Gott für Einzelgaben wie die zunehmende Gnade (2. Kor 4,15), die Gabe der
Zungenrede (1. Kor 14,18) oder die Aufnahme des gepredigten Menschenwortes als
Gotteswortes (1. Thess 2,13). Dass die Gnade Gottes sich auch auf die Leiblichkeit des
Menschen bezieht, zeigt die Aufnahme der jüdischen Sitte des Tischgebets, für das ευχαριστεω
gebraucht wird.1064 So spricht Jesus in der markinischen Speisung der 4000 über Brot und Fische
ein Dankgebet (Mk 8,6f.) und auch Paulus tut es Apg 27,5. Dankbarkeit findet so im Tischgebet
ihren regelmäßig praktizierten Ausdruck.1065 Gleichermaßen zeigt die Aufnahme dieser Tradition,
dass Dank nicht allein soteriologisch begründet ist, sondern auch aufgrund der den Leib des
Menschen betreffenden Gaben geschieht.
Das Dankgebet Jesu über das Brot bei den Speisungswundern (Mk 6,41 par.) weist insofern eine
Besonderheit auf, als dass hier statt dem sonst üblichen ευχαριστεω das oft synonym
verwendete ευλογειν (Loben, Rühmen, Preisen) auftaucht. Hier wird es im atl. Sinne verstanden
sein und „Lob und Dank sagen“ in gleicher Weise bedeuten. Gleichwohl die Synoptiker diese
Deutung unterstützen, indem sie Jesus vor dem Dankgebet die Augen in den Himmel erheben
lassen und somit die Herkunft aller Speise bekennen. Für Lukas und die Synoptiker mag das in
dem sachlich engen Zusammenhang von Speisung und Bekenntnis begründet liegen.1066
Zentraler Gegenstand des Dankes stellt jedoch das dem Menschen durch Jesus Christus
zukommende Heil dar. Es ist die Erlösung des alten Adam von seinem „todverfallenen Leibe“
(Röm 7,24f.). Die Vergebung der Sünden ist hierbei wesentlich (Röm 3,25; Kol 1,12ff.). Damit
verbunden ist der Sieg Jesu über den Tod und dessen Konsequenzen für die
Auferstehungshoffnung der Gläubigen (1. Kor 15,57). Und schließlich eben jene daraus
erwachsene Hoffnung auf ein neues Reich (Offb 21), das dem Menschen durch Jesus Christus
geschenkt wird (Hebr 12,28).
In den synoptischen Evangelien kann Dankbarkeit eine überschwängliche, von Freude
gekennzeichnete Dankbarkeit gegenüber Gott darstellen. So zielt das Gleichnis vom Schatz im
Acker Mt 13,44 auf die dankbare Freude. „Die entscheidende Worte (sc. des Gleichnisses) sind
1062
Eßer/Wander, S. 241. Vgl. auch Plathow, Danken und Dankbarkeit in der Betrachtung des Glaubens, S. 279.
Vgl. Rieger, S. 230.
1064
Vgl. Eßer/Wander, S. 242.
1065
Vgl. Rieger, S. 230.
1066
Vgl. Conzelmann, Die Mitte der Zeit, S. 48f.
1063
250
vielmehr απο της χαρας. Der Finder des Schatzes wird überwältigt von einer großen Freude.
Genauso überwältigt die Königsherrschaft den Sinn, sie reißt den Menschen fort und es wird eine
blanke Selbstverständlichkeit, dass er alles hingibt, um sich den Schatz anzueignen.“1067 Joachim
Jeremias führt auch die Salbung Jesu durch die Sünderin Lk 7,36-47 als ein Beispiel solch
überwältigender, freudiger Dankbarkeit an. Für ihn schwingt im αγαπαν Vers 47 mit: „Wem
wenig vergeben ist, dessen dankbare Liebe ist gering.“1068 Dadurch zeichnet Lukas das
Vorauseilen der göttlichen Gnade und Liebe als Grund aller dankbaren Liebe. Auch bei dem
vorangestellten Gleichnis kommt erst das Nachlassen der Schuld und dann die Frage nach der
Liebe. „So kommt bei Gott von sich aus die Vergebung der Sünden (...) und dann erst das neue
Leben der dankbaren Liebe zum Herrn.“1069 Anders müsste der Satz lauten „Wer wenig liebt,
dem wird wenig Sünde vergeben.“1070 Ebenso überwältig von der liebevollen Zuwendung Jesu ist
der Zöllner Zachäus Lk 19: „Er erfährt die Freude der Buße und antwortet mit der Hingabe
seines Vermögens zur Widergutmachung und zur Hilfe für die Armen.“1071 Das Rettungshandeln
Gottes ist bestimmendes Element einer freudigen, unmittelbaren Dankbarkeit und der dieser
entsprechenden Äußerung des Dankens.
Die Bedeutung der Dankbarkeit für die alle Bereiche umfassende Existenz des Christen betont
schließlich 1.Tim 4,4. Alles, was Gott dem Menschen zugedacht hat, bildet Grund zur
Danksagung. Und der Dank für Gottes Gnade bestimmt das christliche Leben der Gemeinde –
nichts ist von der Danksagung ausgenommen, denn alles ist für den Menschen von Gott als gute
Gabe zugedacht.1072 Die grundlegende Heilstat in Jesus Christus, die durch den Geist gewirkten
Gaben des Einzelnen wie das schöpferische Handeln des Vaters, der weiß, wessen der Mensch
bedarf und Speise gibt zur rechten Zeit (Mt 6,32). In gleicher Weise kann der Dank des Christen
auch in den verschiedenen Lebensbereichen seine Äußerung finden.
19.2.4 Formen des Dankes
Dank als Gebet
Für Paulus kann das Danken als die charakteristische Gebetsart angesehen werden. Es ist
menschliche Antwort auf göttliches Gnadenwort und zugleich „ein Synonym für das christliche
Leben, indem er hierin seine Dankbarkeit für das Heilshandeln Gottes in Christus und den
Heilsstand seiner Gemeinden zum Ausdruck bringt.“1073 Dabei hat er die im Alten Testament
1067
Jeremias, Neutestamentliche Theologie. Erster Teil, S. 209.
Jeremias, S. 210.
1069
Rienecker, Das Evangelium des Lukas, S. 207.
1070
Rienecker, S. 207.
1071
Jeremias, S. 211. Vgl. auch Pokorny, Theologie der lukanischen Schriften, S. 168.
1072
Vgl. Plathow, Danken und Dankbarkeit in der Betrachtung des Glaubens, S. 279.
1073
Gebauer, Das Gebet bei Paulus, S. 101.
1068
251
charakteristische Funktion des Gebets als Lob Gottes mit übernommen.1074 Grundelement des
Dankgebets ist die Anamnese, das Gedenken des an den Gläubigen ergangenen Heils.1075 Nicht
nur bei Paulus ist die Dankbarkeit wesentliches Motiv des Gebets, wie es Kol 4,2 ausdrückt:
„Seid beharrlich im Gebet und wacht in ihm in Danksagung“ oder 1. Tim 2,1.3 als praktischtheologisches Programm des Betens formuliert. Empfänger des Dankes ist nicht Christus,
sondern Gott. Christus kommt die Rolle des Vermittlers des Dankgebetes zu (Röm 1,8a). Das
mag darin begründet sein, dass Gott es auch ist, der ein solches Gebet durch den Geist erst
ermöglicht (Röm 8,26). 1076
Das Dankgebet steht mit dem Bittgebet in enger Beziehung, Dank ohne Bitte gibt es nicht. So
wird aus der Danksagung der Jerusalemer für die Kollekte der Korinther ihre Fürbitte folgen (2.
Kor 9,14).1077 Darüber hinaus wird es zum Charakteristikum der Zeit „bis der Herr kommt“ (1.
Kor 11,26), „dass es kein gedenkendes Preisen gibt ohne das Element der Bitte (als Epiklese und
Fürbitte), das (...) immer wieder mit den neutestamentlichen Danksagungen verbunden ist“1078
wie etwa 1. Thess 1,2. Gleiches gilt freilich auch umgekehrt, „keine Bitte und Fürbitte kann die
gleichzeitige Danksagung entbehren.“1079 So mahnt Paulus die Gemeinde in Philippi: „Sorgt euch
um nichts, sondern in allen Dingen lasst eure Bitten in Gebet und Flehen mit Danksagung vor
Gott kundwerden.“ (Phil 4,6).
Dank als Bekenntnis
Die Ausrichtung des Dankes an Gott, die im Bekenntnis und im Lobpreis Gottes zum Ausdruck
kommt, kennzeichnet auch den ntl. Dank. Darauf weist der synonyme Gebrauch von
ευχαριστεω und ευλογεω oder die Verwendung des Verbs εξοµολογειν für das Dankgebet (Mt
11,25; Lk 10,21). Das Verb findet sich auch in den beiden Einsetzungsworten des Herrenmahls
Lk 22,17.19 und (nur beim Brotwort) 1. Kor 11,24, nur beim Kelchwort hingegen Mk 14,23 und
Mt 26,27 (dort als Entsprechung beim Brotwort: ευλογεω; Brot ευλογεω, Kelch ευχαριστεω
bei Mt und Mk). So zielt Jesus in den Evangelien schon in der Feier des letzten Mahles auf die
untrennbare Verbindung von Dank, Bekenntnis und Lobpreis wie sie für das atl.
Dankverständnis charakteristisch war. Darauf weist auch die Heilung der zehn Aussätzigen durch
Jesus Lk 17,11-19: „Einer aber unter ihnen, als er sah, dass er gesund geworden war, kehrte er um
und pries Gott mit lauter Stimme und fiel nieder auf sein Angesicht zu Jesu Füßen und dankte
ihm. Und das war ein Samariter.“ (Lk 17,15f.) Nicht die Zugehörigkeit zu einem Volk ist
1074
Vgl. Gebauer, S. 101.
Vgl. Schürmann, Sp. 159.
1076
Vgl. Conzelmann, Art. ευχαριστεω, ThWNT IX, S. 397-405, S. 403.
1077
Vgl. Georgi, Die Geschichte der Kollekte des Paulus für Jerusalem, S. 77.
1078
Schürmann, Sp. 159.
1079
Eßer/Wander, S. 242.
1075
252
entscheidend, sondern die dankbare, bekennende und lobende Ausrichtung des Menschen zu
Gott. Damit wird die Äußerung des Dankes zum Bekenntnis dessen, was Gott an einem
Menschen getan hat und in dieser Folge zum Lobpreis der Güte Gottes als reactio des Menschen.
Dank als Doxologie
Für Paulus besteht der eigentliche Sinn menschlicher Existenz in der Verherrlichung Gottes.
„Diesem dient nicht nur die christliche Lebensführung im allgemeinen (Phil 1, 9-11), sondern
auch das Lob- und Dankgebet im Besonderen, so dass Paulus dem Danken primär eine
doxologische Funktion zuweist.“1080 Wie das jüdische Gebet schließt auch Paulus sein Gebet ab
mit einem Lobpreis und kennzeichnet in dieser Weise das Loben Gottes als einzig angemessene
Antwort darauf, dass und wie Gott in Christus gehandelt hat.1081 Dementsprechend sieht der
Apostel „in dem auf die δοξα θεου ausgerichteten Dankgebet eine Grundhaltung des Gläubigen
gegenüber Gott (Röm 14,6; Phil 4,6; 1. Thess 5,18), eine menschliche Antwort auf Gottes
Heilshandeln (Röm 7,25a; 1.Kor 15,57; Kol 1,12-14; 2. Thess 2,13ff.), ein Ziel christlichen
Handelns (2.Kor 9,11f.) und nicht zuletzt seines eigenen apostolischen Wirkens (2.Kor 1,11).“1082
So setzt Paulus Röm 1,21 ευχαριστεω in eine enge Verbindung mit δοξαζω und „interpretiert
damit das von den Heiden vernachlässigte Lob des Schöpfers als geschuldeten Dank, dessen
Unterlassung als Unrecht zu werten ist.“1083 Bekennenden Lobpreis Gottes stellen auch die
doxologischen Danksagungen der apokalyptischen Hymnen dar, wie etwa Off 7,12 oder Offb
11,17.1084 Der Dank ist damit nicht allein auf diese Welt konzentriert, sondern richtet sich auch
auf das, was der Gläubige aufgrund der ihm von Gott gegebenen Verheißung erhofft: dass es zu
einem vollendeten Dank kommt in einer Zeit und an einem Ort, an dem der Mensch in der
unmittelbaren Gegenwart Gottes steht (Offb 21).
Auch den Evangelien ist die Rühmung Gottes als Äußerung der Dankbarkeit nicht fremd.
Besonders Lukas zeichnet Dankbarkeit als Ausrichtung auf Gott hin. In der Heilung der zehn
Aussätzigen Lk 17,11-19 liegt die Pointe gerade in der Art des Dankes: Der Geheilte kehrte um
und pries Gott mit lauter Stimme. Er kehrt um und seine Augen richten sich auf Jesus, durch den
Gott ihm die Heilung als Geschenk zukommen hat lassen.1085 Den Kontrapunkt zu dieser
Erzählung bildet Jesu Gleichnis vom Pharisäer und Zöllner Lk 18, 9-14. Der Pharisäer spricht
wohl ein Dankgebet, das auch an Gott gerichtet ist, aber echtem Dank widerspricht. Die
Ichbezogenheit des Pharisäers („Ich danke dir, Gott, dass ich nicht bin wie die anderen Leute“
1080
Gebauer, S. 204.
Vgl. Schultz/Schimanowski, Art. αινεω, in: Theologisches Begriffslexikon zum NT, S. 240.
1082
Gebauer, S. 204.
1083
Eßer/Wander, S. 242.
1084
Vgl. Eßer/Wander, S. 242.
1085
Vgl. Plathow, S. 280.
1081
253
Lk 18,11) hat die für den ntl. Dank grundlegende Gottbezogenheit verdrängt: „Das Danken ist
zur Selbstdarstellung selbstproduzierter Frömmigkeitsleistungen nach der Ordnung des Gesetzes
pervertiert“, es hat seinen Grund nicht in einer von Gott geschenkten Gabe, sondern in den
Leistungen des Betenden. Der Betende sucht sich selbst „und kennt weder die hingebende Liebe
Gottes (Agape) noch die frei antwortende Liebe zu Gott und zum Nächsten.“1086 Demgegenüber
bleibt der betende Zöllner („Gott, sei mir Sünder gnädig!“ Lk 18,13) – wie auch der Samariter Lk
17 – nicht bei sich selbst, sondern tritt in eine Beziehung zu Gott. „Er öffnet sich für das NichtSelbstverständliche der Gnade und Liebe Gottes, für das Geschenk der Vergebung und des
neuen Lebens in der Gemeinschaft mit Gott.“1087
Dank als Feier der Eucharistie
Schon vom Wortstamm weist ευχαριστια auf die Freude über eine Gnadengabe und sieht darin
Grund und Wesen der Dankbarkeit.1088 In kaum einer anderen Form der Danksagung wird die
Verbindung des Dankes mit der Freude über die von Gott geschenkte Gnade so deutlich wie in
der Feier der Eucharistie. Die frühe Verbindung des Herrenmahls mit dem Begriff ευχαριστια
bringt im Grunde dies zum Ausdruck. „In der Frühzeit erscheint die Eucharistie verknüpft mit
einer wirklichen Mahlzeit, der Agape, die die Gemeinde als Darstellung ihrer Gemeinschaft
feiert.“1089 Inhalt ist stets das von Gott geschenkte Heil, dessen sich die Gemeinde vergewissert
bzw. daran teilhat. Die Kritik des Apostels 1.Kor 11 richtet sich dagegen, dass der Gedanke der
gegenseitigen Agape und des Miteinanders verloren ging und die Speise letztlich jeder für sich
genoss, weil man glaubte, die „sakramentale Speise wirke qua Substanz.“1090 Gegen jede Form
eines pneumatischen Individualismus betont Paulus deshalb, dass eine Feier, die letztlich die
Danksagung an Gott für dessen darin real werdende Gnadentat zum Inhalt hat, in die
Gemeinschaft eingegliedert bleiben muss und das Sakrament damit „durch die Verwirklichung
der Gemeinschaft zu aktualisieren ist.“1091 Gemein ist allen ntl. Berichten über das letzte Mahl
Jesu mit seinen Jüngern, dass sie eine Feier darstellten, die in Gemeinschaft erfolgt. Gerade durch
die pluralistische Form der Spendeformel („für euch“) verdeutlicht Paulus 1. Kor 11,24, dass es
nicht allein um eine Gemeinschaft mit dem Herrn, sondern auch um die Gemeinschaft unter den
Feiernden selbst geht.1092 Darauf weist auch die Nähe zur jüdischen Sitte des Tischgebetes, denn
1086
Plathow, S. 280.
Plathow, S. 280.
1088
Vgl. Plathow, S. 278.
1089
Conzelmann, Grundriss der Theologie des Neuen Testamentes, S. 67.
1090
Conzelmann, Grundriss der Theologie des Neuen Testamentes, S. 70.
1091
Conzelmann, Grundriss der Theologie des Neuen Testamentes, S. 70.
1092
Vgl. Goppelt, Theologie des Neuen Testamentes II, S. 478.
1087
254
„der Tischsegen verbindet die vom selben Brot Essenden zur Tischgemeinschaft, die engste
Gemeinschaft bedeutet.“1093
Die Danksagung der Eucharistie ist also mehr als das Dankgebet, das über Brot und Kelch
gesprochen wurde. Darauf weist die ekklesiologische Ausrichtung 1. Kor 10,14-22 und die
Bedeutung der Koinonia für den Apostel. In der gemeinsamen Dankfeier wird durch die
Ausrichtung auf den gekreuzigten und auferstandenen Christus jene Ich-Bezogenheit der
Korinther oder des Pharisäers Lk 18 aufgebrochen, die für einen falschen oder gar lästerhaften
Dank charakteristisch ist.1094 Durch die Teilhabe am Leib Christi werden die Feiernden zum Leib
Christi, schließt Christus die Feiernden durch seine Selbstdarbietung untereinander zusammen.
19.2.5 Dank als Kennzeichen christlicher Existenz
Wenn der Gegenstand des Dankes somit das ganze Leben des Menschen umfasst, so kann ntl.
Dank als ein Kennzeichen der christlichen Existenz verstanden werden.1095 Darauf weist der
absolute Gebrauch des in den Aufforderungen zum Dank innerhalb der Paränese verwendeten
Substantivs.1096 Alles, was die Gläubigen fortan tun, geschieht in der dankbaren Ausrichtung auf
Gott hin. Christ sein ohne Danksagung gibt es nicht und so ist es dann auch für Paulus
Kennzeichen der Heiden, dass sie den Dank gegenüber Gott missen zu lassen (Röm 1,21).1097
Dass Danksagung nicht auf eine gefühlsmäßige Äußerung oder Gesinnung reduziert werden
kann, legt die Stellung der Mahnung zur Dankbarkeit nahe. In den Deuteropaulinen findet sich
die Aufforderung zum Dank innerhalb der Paränese und Dank erscheint somit als ein
gefordertes, weil durch Christus ermöglichtes Verhalten.1098 Das Leben als Kinder des Lichts
besteht nicht aus Unzucht, schandbaren oder närrischen Reden, sondern in der Danksagung
(Eph 5,4). „Dankbarkeit wird antwortende Liebe. Sie erwidert die Liebe Gottes, die ihr
zuvorgekommen ist.“1099 Um zu unterstreichen, dass der Dank an Gott, über den
gottesdienstlichen Kontext hinaus, im alltäglichen Leben bestimmend sein soll, setzt der
Epheser- wie der Kolosserbrief vor ihre Haustafel die markante Erinnerung: „Sagt dank Gott,
dem Vater, allezeit für alles, im Namen unseres Herrn“ (Eph 5,20; Kol 3,17). Jegliches Tun soll
durch die dankbare Ausrichtung zu Gott als die spezifisch christliche Lebenshaltung auch
erkennbar sein, denn in jeglichem Tun ist „der Herr die entscheidende Instanz und eigentliche
Motivation christlicher Lebensgestaltung.“1100
1093
Goppelt, Theologie des Neuen Testamentes I, S. 178.
Vgl. Plathow, S. 280.
1095
Vgl. Eßer/Wander, S. 241.
1096
Vgl. Wannenwetsch, Sp. 562.
1097
Vgl. Rieger, S. 231.
1098
Vgl. Eßer/Wander, S. 241.
1099
Thürig, Dankbarkeit. Plädoyer für eine christliche Grundhaltung, S. 197.
1100
Schrage, S. 258.
1094
255
19.2.6 Annahme der Gabe als Voraussetzung: Leben als ein „Gott-Verdankter“
Die Annahme der Gabe ist dabei konstitutiv für ein Leben aus der Dankbarkeit. Es ist eine
Anerkenntnis der uneingeschränkten Abhängigkeit und damit wird Dankbarkeit zu einem
solchen anerkannten und empfangenden Dasein.1101 Der Mensch muss die Gabe in sich behalten,
„damit sie sich in ihm verändert und er sich mit ihr. (...) Es mag einer bereit sein, aus Liebe alles
hinzugeben; es bleibt fruchtlos, wenn er nicht gleichwertig bereit ist zu empfangen.“1102 In diese
Richtung argumentiert auch das Gleichnis vom bösen Schalksknecht Mt 18, 21-35. Der Knecht,
dem die große Schuld erlassen wurde, reagiert in einer grotesken Undankbarkeit, weil er handelt,
als wäre ihm nie etwas geschenkt worden. Ähnlich ungerührt scheinen die neun Aussätzigen Lk
17 zu reagieren, nachdem sie von Jesus geheilt wurden. Ihre Heilung scheint auf ihre Gesinnung
keine große Wirkung gehabt zu haben, während der eine, der zurückkommt, um Gott zu preisen
und Jesus zu danken, eine wirkliche Veränderung seines Seins durchgemacht hat. Denn er hat die
Heilung als Geschenk Gottes erkannt und angenommen. Indem er im Dank akzeptiert, von Gott
geliebt zu sein, hat sein Leben eine andere Ausrichtung bekommen: auf Gott hin.1103
Es ist nicht allein das Vorbild Jesu, das den Menschen dazu bewegen soll, ihm und seiner
Handlungsweise nachzueifern, sondern v.a. „die persönliche Erfahrung der dienenden Liebe des
Meisters.“1104 Der Dankbare begreift sich selbst aus der Erfahrung uneingeschränkten
Angenommenseins als ein „Gott-Verdankter“.1105 An die Stelle eines Verdienstgedankens tritt im
Bereich der Herrschaft Jesu die Dankbarkeit für Gottes Gabe als Motiv des Handelns: „Aus der
Dankbarkeit des begnadeten Gotteskindes erwächst die gelebte Kindschaft.“1106
19.2.7 Dank als Hoffnungshandeln
Aus der Vergegenwärtigung des von Gott geschenkten Heils erwächst darüber hinaus die
Hoffnung, zu der die Christen berufen sind (Eph 1,18), die Hoffnung auf eine Vollendung, die in
der Offenbarung in die eindrücklichen Worte von einer neuen Welt in der Gegenwart Gottes
gekleidet ist (Offb 21). „Weil die Gerechtigkeit wie die Heiligung immer nur als Gabe und
Aufgabe gegeben sind, bleiben sie in dieser Weltzeit immer auch Gegenstand der Hoffnung.“1107
Auch ntl. Dank vollzieht sich deshalb in dieser Spannung des Schon Jetzt und Noch Nicht.
Schon jetzt gilt es zu danken, über die Zuwendungen Gottes wie für das in Christus geschehene
und schon zuteilgewordene Heil. Aber die endgültige Rettung und damit die Lage, in der der
1101
Vgl. Thürig, S. 194f.
Thürig, S. 195.
1103
Vgl. Fangmeier, Hermeneutische Überlegung zu Dank/Lob, S. 250.
1104
Jeremias, S. 210.
1105
Vgl. Thürig, S. 194.
1106
Jeremias, S. 211
1107
Goppelt, Theologie des Neuen Testamentes II, S. 466f.
1102
256
Christ nichts anderes bestellen muss als danken, steht noch aus. 1108 So ist die Danksagung dann
auch der Grundton der Ewigkeit, der himmlischen Vollendung, wie es die apokalyptischen
Doxologien Offb 4,9 und 7,12 besingen.1109 Der Dank durchbricht dieses Schema jedoch
insofern, als dass schon in der Gegenwart der Dank für die erhoffte Rettung am Ende der Zeiten
geschieht. Die Rettung „als Ziel, das auf Grund der gegenwärtigen Rechtfertigung als Wagnis im
Glauben im Endgericht erwartet wird“1110, ist auf dem Weg dorthin schon jetzt als Gegenstand
der überschwänglichen Freude und des Dankes. Gerade in den doxologischen Hymnen Offb 4,9;
7,12; 11,17 oder im Hebräerbrief (10,23; 11,1) wird deutlich, dass nicht allein der Glaube
durchweg mit der Hoffnung verbunden ist, sondern auch der Dank in der Hoffnung auf Gottes
endgültige Heilstat gründet, wodurch der gegenwärtige Dank immer auch Prolepse des
endgültigen Dankes ist.. Bis der Herr kommt (1. Kor 11,26) bestimmt die Gemeinde der Dank
für erfahrenes Heil wie auch der Dank für die begründete Hoffnung auf kommendes Heil, der
zugleich auch immer mit der Bitte um endgültige Verwirklichung dieses Heils verbunden ist.
19.2.8 Dank als Freude an Gott
In dieser hoffenden Dankbarkeit wird die Freude über die Gabe des Heils so groß, dass sie sogar
gegenwärtiges Leid übersteigen kann und gerade angesichts der Bedrängnis behauptet werden
muss (vgl. 2.Kor 7,4; Phlm 7; 1.Thess 1,6).1111 Diese Freude ist nicht nur Vorfreude auf etwas, das
der Gläubige einmal erwarten kann, sondern stellt die Bezogenheit auf die Zukunft dar, „die in
der Gegenwart als Freude erfahren wird.“
ein Wesensmerkmal des Glaubens.
1113
1112
Ernst Fuchs kennzeichnet die Freude an Gott als
Es ist zugleich ein Wesensmerkmal des Dankes, denn der
gläubige Blick auf Christus erweist sich als Grund allen Seins in der Dankbarkeit, „erinnernd und
erwartend sind sie (sc. die Gläubigen) mit dem Geschenk des Glaubens der Neuschöpfung
Gottes in der Auferstehung Jesu Christi gewiss in froher Dankbarkeit.“1114 So kann sich der
Gläubige in seiner Trübsal der Verheißung Jesu vergewissern: „Eure Traurigkeit soll in Freude
verwandelt werden“ (Joh 16,20). Das muss nicht ein heiteres fröhlich sein bedeuten, sondern
kann auch eine gaudia alienum, Jesu Freude in ihnen, bezeichnen (Joh 15,11).1115 Dadurch, dass
Jesus Gott als Gott für Dich verkündigt, möchte er den Menschen hineinnehmen in die Freude
an Gott, die von der Wahrnehmung Gottes als ein Gott in Beziehung geprägt ist.1116 Einer
1108
Vgl. Thürig, S. 197: „Sören Kierkegaard nennt die Ewigkeit die Lage, ‚die ich nötig habe, um nichts anderes
bestellen zu müssen als danken.’“
1109
Vgl. Thürig, S. 197.
1110
Goppelt, Theologie des Neuen Testamentes II, S. 467.
1111
Vgl. Conzelmann, Art. χαιρω, χαρα, συγχαιρω, S. 360.
1112
Conzelmann, Art. χαιρω, χαρα, συγχαιρω, S. 360.
1113
Vgl. Knöller, Freude als Quelle der Predigt bei Ernst Fuchs, S. 276.
1114
Plathow, S. 280.
1115
Vgl. Conzelmann, Art. χαιρω, χαρα, συγχαιρω, S. 361.
1116
Vgl. Knöller, S. 276.
257
Beziehung, die auch durch Leid in der Welt nicht durchbrochen wird (Röm 8,38f.). Dank als
Anerkenntnis dieses Gottes ist geprägt von der Freude, die daraus dem Gläubigen erwächst.
Freude, die er schon jetzt erfahren kann, deren Vollendung jedoch noch aussteht. (Joh 16,22).
19.2.9 Resümee
Der Dank hat damit zunächst dort seinen Platz, „wo in persönlicher Weise des an den Christen
verwirklichten Heiles oder der gnädigen Fügungen Gottes gedacht wird.“1117 Dank ist nie
losgelöst von der in Jesus Christus geschehenen Heilstat Gottes. Jedoch ist auch die Schöpfung
Gottes Grund des Dankes, alles, was der Mensch dankbar von Gott als seine Gabe begreift und
annimmt (1. Ti 4). Er erschöpft sich daher nicht im Kultus, sondern durchzieht alle Bereiche
menschlicher Existenz. Denn Dank ist die Grundhaltung des Christen, die sein Handeln, sein
Leben, seine Verhältnisse durchzieht. In der landläufigen Ethik des antiken Judentums ist die
Triebfeder des Handelns die Hoffnung auf Lohn bei Gott.1118 Dagegen betonen die Schriften des
Neuen Testaments ein anderes Motiv des Handelns: Die Dankbarkeit. Denn die Gabe ist schon
vor allem Tun dem Menschen gegeben worden. Aufgrund dieser Gabe durchdringt der Dank für
diese Gabe den Menschen ganz und gar, so dass alles, was er tut, von Dankbarkeit durchzogen
ist, wodurch christliches Leben sich als ein bewusst verdanktes Leben darstellt. Die
Ausdrucksformen des Dankes ergeben sich aus diesem Verständnis. Jürgen Fangmeier hat das
Charakteristikum des ntl. Dankes umschrieben als eine Dreiecksverbindung, „bei der Freude und
Dank die Basis und das Lob die Spitze bilden.“1119 So hält er mit Paulus die doxologische
Grundstruktur fest. Dank ist immer Antwort, die liebende Antwort auf die erfahrene Liebe
Gottes. Der Kult der Dankbarkeit ist die Feier der Eucharistie. Sie ist freudige Feier der Heilstat
Gottes und der daraus resultierenden Hoffnung. In ihr wird offenbar: Dank geschieht in der
Gemeinschaft. Die Feier des Dankes bringt Verbundenheit der Dankenden wie auch zum Grund
des Dankes, Gott, zum Ausdruck.
In den Evangelien findet sich häufig die unmittelbare Äußerung des Dankes als eine unmittelbare
Reaktion auf ein unmittelbar vorangegangenes Ereignis. Dank hat hier einen doxologischen, sehr
stark aber auch einen bekennenden Charakter, so dass die Reaktion des Geheilten Aussätzigen Lk
17, der zurückkommt, um Jesus zu danken und dabei Gott mit lauter Stimme preist, als typisch
für das ntl. Dankverständnis gelten kann. Eine doxologische Ausrichtung lässt sich auch in den
Briefen finden. Jedoch betont gerade Paulus und seine Schule den Dank als eine das ganze und
damit auch das alltägliche Leben durchwaltende Grundhaltung der christlichen Existenz. Beide
Linien laufen zusammen in der Feier der Eucharistie, in der es immer wieder neu zu einer
1117
Schürmann, Sp. 158f.
Vgl. Jeremias, S. 208.
1119
Fangmeier, S. 249.
1118
258
Unmittelbarkeit des Dankes kommt. Und zwar in der Anamnese des Heilsgeschehen, der
Vergegenwärtigung des letzten Mahles wie in der Gegenwart Jesu selbst, auf die der Feiernde mit
dankbarer Freude reagiert. Die Unmittelbarkeit geschieht in der Feier der Eucharistie jedoch auch
deshalb, „weil die dort empfangene Gabe mit dem sich selbst erniedrigenden Geber identisch
ist.“1120 Wie damit die Gabe in der Feier dem Gläubigen jeweils unmittelbar zu Teil wird, wird der
in der Feier zur Sprache kommende Dank ein unmittelbar an Gott gerichteter Dank. So hat Dank
für die christliche Existenz und als Gemeinschaftshandeln für die Kirche konstitutive Bedeutung.
Die Äußerung des Dankes wird so zur Proklamation der Herrschaft und Herrlichkeit Gottes im
Gottesdienst wie auch im Leben des Einzelnen, der diese Herrschaft und Herrlichkeit gnadenhaft
erfährt. Es ist darin die Anerkenntnis der Tatsache, im Leben abhängig zu sein von Gott. So liest
sich Eph 2,8f. („Aus Gnade seid ihr selig geworden durch Glauben und das nicht aus euch:
Gottes Gabe ist es, nicht aus Werken, damit sich niemand rühme.“) wie eine unmittelbare
Reaktion auf das Ich-bezogene Gebet aus dem Mund des Pharisäers Lk 18,11f. Dank ist damit
stets auf Gott und sein Handeln am Menschen hin ausgerichtet. Deswegen geht auch der Sünder
Lk 18 nach dem Urteil Jesu gerechtfertigt nach Hause, denn er hat den Blick von sich selbst auf
Gott hin gerichtet und damit seine Abhängigkeit bekannt.
Dabei hat Dank auch eine nach außen gerichtete Dimension und erschöpft sich nicht in einer
gefühlsmäßigen Regung, denn die Gnade Gottes hat wirkenden Charakter. Dank gründet in Gott
und kehrt zu Gott zurück in der Form des Lobpreises und im Handeln am Nächsten. „Die von
Gott ausgehende χαρις του θεου wendet sich den Menschen zu, geht auf diese über, drängt auf
deren Veränderung, worauf diese gewissermaßen das selbst Empfangene in der Zuwendung zu
anderen weitergeben, was dann schließlich wieder in Form des Dankes zu Gott zurückkehrt.“1121
Dank im Neuen Testament stellt damit eine reactio des Menschen dar, eine stets feierliche,
freudige und in der Gemeinschaft der Gläubigen stehende Antwort des Menschen auf die von
Gott erfahrene Güte, die Gott als im Leben wirksame Kraft anerkennt und alle Lebensbereiche
des Menschen umfasst, ihren besonderen Ausdruck jedoch in dem einen, von Jesus selbst
gestifteten Mahl findet und von dort wieder hinaus in den Alltag des Christen strahlt.
1120
1121
Wannenwetsch, Sp. 563.
Vgl. Schmidt, Nicht vergeblich empfangen, S. 140.
259
D Erntedank feiern
Nach der Betrachtung der Feier des Erntedankfestes in Predigt und Liturgie, der Entstehung des
Erntedankfestes und seiner Stellung im Kirchenjahr sowie der biblischen Grundlegung der
Thematik von Saat und Ernte unter Berücksichtigung der atl. Erntefeste, soll nun der Versuch
einer theologischen Ortsbestimmung des Erntedankfestes erfolgen, in der sowohl die klassische
Erntedankthematik wie auch die bereits angeklungenen soteriologischen und eschatologischen
Aspekte zur Sprache kommen. Dabei geht dieser Versuch von dem Handeln Gottes am
Menschen aus und nimmt verstärkt das Wofür des Dankes in den Blick. Hierauf soll auf die
Reaktion des Menschen auf die empfangenen Gaben eingegangen werden, also der Frage nach
dem Wie des Dankens. Unter dem Titel „Vom Danken lernen und nicht Danken können“ soll
dann als Proprium des Erntedankfestes das Dass des Dankes beleuchtet werden. Daran schließen
sich unter Berücksichtigung der unter Punkt drei bereits zur Sprache gekommenen Erwartungen
der Gottesdienstbesucher an das Erntedankfest Konkretionen für eine Feier des Erntedankfestes
an. Ein abschließendes Resümee betont aufgrund des bisher Geschauten die Relevanz des Festes
für die gottesdienstliche Praxis wie für die Existenz des Einzelnen.
20. Gott als Geber aller Gaben
20.1 Gott der Schöpfer
Wie durch das Loblied über die Erschaffung der Welt Gen 1 und die Zusage Gottes, dass solange
die Erde steht, nicht mehr aufhören werde Saat und Ernte (Gen 8), zu Beginn der Bibel die
Souveränität Gottes des Schöpfers durch die Zeiten hindurch herausgestellt wird, so kann dieses
Handeln Gottes als ein wesentliches Moment des Erntedankfestes verstanden werden. Dieses
große Zeichen der Güte und Treue, das Gott über der Menschheit aufgerichtet hat, steht auch
über dem Erntedank. In der Herrlichkeit der Schöpfung lässt sich die Herrlichkeit Gottes
erahnen und dessen schöpferisches Wirken über die Zeiten hinweg erkennen.
Der Mensch nimmt sich wahr innerhalb der Schöpfung und darin dergestalt, dass er, wie die
gesamte belebte und unbelebte Natur, in dem Wirken Gottes des Schöpfers gründet. Der
Herrlichkeit von Gottes Schöpfung steht der Mensch staunend gegenüber und deutet sie als
Hinweiszeichen auf die Größe und Güte Gottes, wie es etwa Ps 104,24 tut. Diese Herrlichkeit
Gottes findet auch in der Liturgie des Erntedankfestes ihre Berücksichtigung. So stellt etwa eben
jener Psalm 104 den Introitus des Tages dar und die in den einzelnen Gottesdienstformularen
vorgeschlagenen Gebete preisen die Herrlichkeit der Schöpfung Gottes in gleichem Maße wie es
das Liedgut tut. Der Blick auf den Gedenktag von Franz von Assisi hat gezeigt, dass eine
260
Auseinandersetzung mit der Schöpfung nicht zwangsläufig zu einer naiven, innerweltlichen
Naturfrömmigkeit führen muss, sondern als Schöpfungs- und Schöpferglauben selbst in einer so
intensiven Jesusfrömmigkeit wie der des Franz von Assisi einen wichtigen Stellenwert einnehmen
kann – nicht nur in einem theologischen Denksystem, sondern auch in der praxis pietatis. Dabei
betont das Liedgut wie auch die biblischen Texte stets die notwendige und unabdingbare
Rückbezogenheit einer Schöpfungsbetrachtung zum Grund der Schöpfung. Schöpfung gibt es
nicht ohne den Schöpfer. Schöpfungserfahrung, d.i. die Erfahrung der den Menschen
umgebenden Natur als Schöpfung, kann nicht ohne Anerkenntnis Gottes als Schöpfer
geschehen. Darin liegt der Unterschied zwischen Naturschwärmerei und Schöpfungsglauben.
Darin muss auch der Unterschied liegen im Blick auf das Erntedankfest: nicht unverbindliches
Naturfest, sondern auf Gott den Schöpfer rückbezogenes Fest des Wunderwerks der Schöpfung.
Diese v.a. im atl. Dankverständnis präsente Theozentrik nimmt der Kritik an einem
Schöpfungsglauben als Naturschwärmerei und an einem Erntedankfest als Naturfest jegliche
Grundlage.
In allem liegt dabei über der Herrlichkeit der creatio originans der stetige Verweis auf die
Kontinuität von Gottes schöpferischem und erhaltendem Handeln. Im Alten Testament zeigt
sich bereits durch die Verheißung Gen 8 der untrennbare Zusammenhang zwischen der creatio
originans und der creatio continua Gottes. Dieses Wirken Gottes stellt gleichsam die Geschichte
Gottes mit dem Menschen von Beginn an als ein auf die Gegenwart bezogenes Handeln dar.
Auch die endzeitliche Erwartung einer immerwährenden Ernte, wie sie Am 9,13 oder Ps 126,15
anklingt, unterstreichen diese Kontinuität des Handelns Gottes selbst über menschliche
Unzulänglichkeiten und menschliches Fehlverhalten hinweg. Dass dieses, dem Menschen
wohlgesonnene, Schöpferhandeln Gottes zu seinem unveränderlichen Wesen gehört, betont im
Neuen Testament Jak 1,17: „Alle gute Gabe und alle vollkommene Gabe kommt von oben
herab, von dem Vater des Lichts, bei dem keine Veränderung ist noch Wechsel des Lichts und
der Finsternis.“ Auch Gottfried Tollmann beginnt sein Erntelied „Die Ernt ist nun zu Ende“
(EG 505) mit dem Verweis auf diese Unveränderlichkeit von Gottes Schöpferwirken: „Der treue
Gott lebt noch.“ Richard Abramowski verbindet die Schöpfungstat Gottes am Anfang der
Zeiten explizit mit dem erhaltenden Handeln Gottes in der Gegenwart und parallelisiert damit
creatio originans und continua: „Wenn du, Herr, sprichst dein göttliches ‚Es werde’, füllt sich mit
Gaben reich die Erde.“ (EG 513,3) Der Gott, der damals die Welt erschaffen hat, ist kein anderer
als der, der bis heute durch sein schöpferisches Wort für den Erhalt der Erde Sorge trägt. So
betont auch Matthäus Apelles von Löwenstern Gottes Macht und Souveränität (EG 502,2).
Ähnlich nehmen es die Gebetstexte des EGb auf, wenn sie das Jetzt der Kreatürlichkeit des
Menschen wie der Annahme der von Gott gegebenen Gaben betonen. Und der Blick auf das
261
Brauchtum hat gezeigt, dass gerade hier der Glaube an Gottes gegenwärtiges und immer wieder
neues Wirken in und an seiner Schöpfung konkret zum Ausdruck kommt. Die Bräuche zum Fest
sind die Gestaltwerdung eines Wissens um die stetige Verbundenheit aller Kreatur untereinander
und mit Gott.
Die Herrlichkeit von Gottes Schöpfung und Gottes die Schöpfung erhaltendes Handeln als ein
zentrales Thema des Erntedanktages verbieten eine Abqualifizierung der Schöpfung. „Die Natur
ist nicht primitive Vorstufe des Rationalen; die Natur ist Herberge der Vernunft. (...) Die Natur
‚ist’ nicht Gott, aber sie ist sein erstes Wort.“1122 Gen 1,31 wird die Schöpfung von Gott selbst als
„sehr gut“ qualifiziert und diesen Gedanken greift 1. Tim 4, 4-5 auf. Im Leben und in der
Botschaft Jesu leuchtet die Bejahung der Schöpfung Gottes hervor. „Dass der irdische Jesus
nicht ein Asket war, der Speise und Trank verschmähte und festlichen Mahlveranstaltungen
fernblieb, ist neutestamentlich eindeutig zu erheben.“1123 Selbst in der Bitte um die Kollekte für
Jerusalem (2. Kor 9) wird der geschenkte, durchaus materiell und irdisch zu verstehende
Reichtum, positiv gewertet und stellt ein wesentliches Moment in der Argumentation des
Apostels dar. Ähnlich geht es Lk 12 nicht um die Ablehnung materieller Güter sondern um das
fehlerhafte Verhalten und den Umgang des Mannes mit seinen Gütern. In diesem Sinne wendet
sich das als Alternative vorgeschlagene Evangelium Mt 6, 25-34 nicht gegen die von Gott
geschenkten Gaben, sondern gegen die den Menschen bestimmende und lähmende Sorge.
Zu den Gaben Gottes des Schöpfers gehören in erster Linie die Früchte des Feldes bzw. all das,
was der Mensch zum Erhalt seiner körperlichen Fähigkeiten bedarf. Die Ernte ist Zeichen der
göttlichen Gnade und des dem Menschen wohlgesonnenen Trachten Gottes. Bereits innerhalb
des Alten Testamentes ist jedoch erkennbar, dass auch über die klassischen Erntegüter hinaus die
Beziehungen zwischen Mensch und Gott oder zwischen den Menschen selbst dazu gehören,
etwa wenn man darauf sieht, wie Isaak für seine Frau Gott dankt (Gen 24,27). Auch Gottes
Votum „Es ist nicht gut, dass der Mensch allein sei“ (Gen 2,18) gibt Dorothea Zager in ihrer
Predigt recht, menschliche Beziehung und Liebe als Gabe Gottes zu verstehen.
Gleichsam spiegelt sich in den biblischen Texten wie auch in Liturgie, Liedgut oder Brauchtum
die Erfahrung wie die Anerkenntnis der Abhängigkeit von Gottes Gaben und deren
Unverfügbarkeit elementar und existentiell wider. Das biblische Votum Ps 145,15 bringt nicht
nur das durch die Erfahrung begründete Zutrauen in Gottes erhaltende Handeln zum Ausdruck,
sondern weist den Menschen in die passive Rolle des Empfangenden und ganz aus Gottes Hand
Lebenden. Ähnlich argumentiert die als Alternative zu Lk 12 vorgeschlagene Evangeliumslesung
Mt 6, 25-34 anhand des bekannten Bildes von der Lilie und dem Vogel. Gott, der Schöpfer ist es,
1122
1123
Perlitt, Erntedankfest, GPM 25 (1970/71), S. 397.
Thissen, Schöpfungsbejahung und Kreuzesnachfolge, S. 362.
262
der die menschliche Existenz hält und erhält, weswegen die Ernte im biblischen Zeugnis von
Beginn an Geschenkcharakter hat, als Zeichen göttlicher Gnade und Segens gilt.
Gerade das Brauchtum betont dabei das Zusammenwirken von menschlicher Arbeit und
göttlichem Wirken. Eigene Leistung und Gottes Gnade stehen im agrarischen Kontext nicht
konträr zueinander, sondern bilden in der erfahrenen Wirklichkeit eine Einheit. Die Fest-Präfatio
des EGb nimmt diese Erfahrungswirklichkeit auf, wenn es heißt: „Wir danken dir für die Ernte
des Jahres und die Früchte unserer Arbeit. Wir danken dir, dass du unser Leben erhältst in deiner
Güte.“1124 Dies bringt zwar ein Zusammenwirken zum Ausdruck, betont aber dennoch Gott als
den, der letztlich als einziger das Gelingen jedweder Arbeit garantieren kann. Auch die Lieder
zum Fest stellen sich dieser Realität menschlicher Arbeit: „Wir pflügen und wir streuen den
Samen übers Land, doch Wachstum und gedeihen steht in des Himmels Hand“ (EG 508,1).1125
Biblisch gründet dies in Gen 3,19. Dabei gilt jedoch, dass auch hier alle Arbeit nicht gelingen
oder zum Erfolg führen wird, wenn Gott seinen Segen nicht dazu gibt. So konnte Isaak
hundertfältig ernten, weil zu seiner Arbeit der Segen Gottes hinzutrat (Gen 26,12). Und dem
Volk Israel wird verheißen: „JHWH dein Gott, wird dich segnen in deiner ganzen Ernte und in
allen Werken deiner Hände.“ (Dtn 16,15).
Unaufgebbar für eine Feier des Erntedankfestes ist die entschiedene Theozentrik, die im
biblischen Zeugnis hervorsticht. Es hat sich gezeigt, dass vor allem jene Bräuche innerhalb des
kirchlichen Kontextes die Jahrhunderte überdauert haben, die eine Anerkenntnis der Herkunft
aller Gaben zum Ausdruck bringen. Die Erntekrone – ehemals dem Gutsherren überreicht –
findet bis heute ihren Platz im Angesicht dessen, der das Wachsen des Korns ermöglichte: vor
oder auf dem Altar. Die um den Altar herum ausgebreiteten Früchte des Feldes repräsentieren –
in Analogie zu Gen 4 oder Gen 8 – sowohl dass und wofür der Mensch Dank empfindet, in
gleichem Maße jedoch auch, wem der Dank gebührt. Dadurch wird jegliche Selbstmächtigkeit
des Menschen durchbrochen und statt dessen der Ruf laut: „Gedenke an JHWH, deinen Gott,
denn er ist’s, der dir Kräfte gibt, Reichtum zu gewinnen.“ (Dtn 8,18). Gerade die
Erntedankprozessionen haben – analog zu den atl. Erntezügen zum Tempel – darin ihr Ziel, über
die Darstellung der empfangenen Fülle auch den zu bekennen, dem sich diese Fülle verdankt,
was sie durch ihren Zug vom Feld hin zu Kirche zum Ausdruck bringen. Der Ruf zum
erinnernden Bekenntnis zu Gott, wie er Dtn 8 laut wird, zeigt ebenso wie der Blick auf das
amerikanische Thanksgiving, dass eine solche Betonung der Herkunft der Gaben wie auch die
entschiedene Theozentrik des Festes nicht selbstverständlich sind, sondern stets neu wieder
hergestellt werden müssen. Zugleich zeigt die Entwicklung dieses ursprünglich christlich
verankerten Festes hin zu der Feier des historischen Ereignisses von 1621 eine Gefahr auf, die
1124
1125
EGb, S. 620.
Vgl. auch EG 508,2 und EG 513,4.
263
ähnlich auch dem deutschen Erntedankfest bevorstehen könnte, wenn die Herkunft der Gaben
durch eine einseitige Feier der Natur in den Hintergrund tritt: eine unverbindliche, harmonisch
nette, aber letztlich konturlose Feier eines Sachverhaltes, der seine innere Begründung verloren
hat. Hier wird der Ruf Dtn 8,18 deutlich zur Sprache gebracht und behauptet werden müssen.
20.2 Gott der Erretter
Dass der Mensch nicht vom Brot allein lebt und sich Gottes Handeln an ihm über den Erhalt der
körperlichen Fähigkeiten hinaus erstreckt, wurde in den bisherigen Untersuchungen deutlich.
Weil der Mensch nicht nur Leib, sondern auch Seele ist, umschließt das Handeln Gottes auch die
Ganzheit der menschlichen Existenz. Im Alten Testament wird bewusst das Handeln Gottes an
seinem Volk in der Geschichte herausgestellt und der atl. Erntebegriff ist durchdrungen von der
Freude über Gottes Zuwendung zu seinem Volk. Deutlich wurde dies in der Entwicklung
ursprünglich agrarisch verankerter Erntefeste. Das Frühlingsfest der ungesäuerten Brote
(Mazzoth) verschmolz sukzessive mit dem Gedenken an die Befreiung aus Ägypten. Die Freude
über das erste, aus der neuen Ernte gebackene Brot wurde damit mit der Erinnerung an die Zeit
der Bedrängnis in Ägypten in Verbindung gebracht (Ex 12,39; Dtn 16,3). Auch die ursprüngliche
Verwurzelung des Passah wurde historisiert. Waren Passah und Mazzoth in ihrer ursprünglich
agrarischen Verwurzelung Feste, an denen der Beginn von etwas Neuem gefeiert wurde,
Ausdruck der Befreiung von den Fesseln des Winters (Neue Ernte/erste Lämmer), so sind beide
Feste mit der Zeit als Doppelfest in seiner Endgestalt als ein Fest zu verstehen, an dem das neue,
befreite Leben des Volkes Israel im Mittelpunkt steht. Als ein Fest zum Abschluss der Wein-,
Baumfrucht- und Olivenernte erfuhr das Herbst- bzw. Laubhüttenfest (Sukkot) seine
heilsgeschichtliche Interpretation in der Vergegenwärtigung der bewahrenden Führung des
Volkes Israel durch JHWH in der Wüste – was jedoch auch sehr gut mit dem segensreichen
Handeln JHWHs in der Ernte in Verbindung gebracht werden konnte. Auch die Angliederung
des sog. Schlussfestes (Schemini Azaret/Simchat Tora) verdeutlichen die Bemühung,
ursprünglich agrarische Feste auf die ganze Existenz des Menschen auszuweiten. Schließlich zeigt
auch das erst in nachbiblischer Zeit heilsgeschichtlich überlagerte Wochenfest (Schawuot) dieses
theologische Bemühen, wobei hier noch die zunehmende Entfremdung vieler Menschen vom
agrarischen Kontext als äußere Rahmenbedingung hinzukam. An diesem klassischen
Erntedankfest wurde erst im Frühjudentum die Verbindung des Festes mit den Ereignissen am
Sinai vollzogen und Schawuot v.a. durch die notwendige Verlagerung des Festes in die Synagoge
nach 70 n.Chr. immer stärker zum Fest der Tora-Übergabe. Dadurch wurde das Handeln Gottes
als ein auf das tägliche Leben des Einzelnen über den Erhalt der körperlichen Fähigkeiten hinaus
gekennzeichnet, als dass Gott ihm Hilfestellungen für das Leben an die Hand gibt. Weil sich aller
264
Theologisierung zum Trotz bis heute das agrarische Moment des Festes halten konnte und nicht
gänzlich überlagert wurde, werden an diesem Tag sowohl die Erntegaben als auch die Tora als
Gaben des einen erhaltenden und weisenden Gottes gefeiert. Gestalt in der gottesdienstlichen
Praxis findet es insofern, als dass das, die zwei wesentlichen Aspekte des Wochenfestes –
Annahme der Tora und die Kornernte – enthaltende Buch Rut gelesen wird. Innerhalb der
Festpraxis erscheint Gott so als der den Menschen an Leib und Seele speisende und in der
Existenz als Einzelner wie in der Gemeinschaft bewahrende Gott. Irdische Ernte und Geistige
Führung bilden so eine Einheit, materielles Auskommen ist immer rückgebunden auf die
grundlegende Befreiungstat im Exodus, Gottes Führung und Leitung.
Das Neue Testament verfolgt demgegenüber konsequent und stärker diese erweiterte Definition
der Gaben und erhebt das Heilshandeln Gottes zur inhaltlichen Mitte des Ernte- wie
Dankverständnisses. Χαρις ist der zentrale Ausdruck für die Gnade, die Gott dem Menschen
erweist. Zu den Gaben dieser χαρις του θεου zählt dabei natürlich auch das tägliche Brot. Aber
eben darüber hinaus auch die durch den Heiligen Geist übermittelten Charismen. Wesentlicher
Gegenstand des Dankes stellt jedoch das dem Menschen durch Jesus Christus zukommende Heil
dar: die Erlösung des alten Adam von seinem „todverfallenen Leibe“ (Röm 7,24f.), Vergebung
der Sünden (Röm 3,25; Eph 1,7), die Errettung von der Macht der Finsternis (Kol 1,12ff.), Anteil
am Reich Gottes und der Liebe Gottes, durch Jesu Sieg über den Tod die
Auferstehungshoffnung (1. Kor 15,57) und die daraus erwachsene Hoffnung auf ein neues Reich
(Hebr 12,28; Offb 21; 22,2f.) bzw. ewiges Leben (Röm 6,23). Auf diese Art der Gaben Gottes
wie auch deren Geschenkcharakter weisen auch das Evangelium und die Epistel des
Erntedanktages. Lk 12 erinnert den Hörer v.a. durch den Störruf „Du Narr!“ (Lk 12,20) daran,
dass es über die materiellen Güter hinaus Gaben Gottes gibt, deren der Mensch bedarf, wie es
auch das als Alternative vorgeschlagene Evangelium Mt 6, 25-34 auf den Punkt bringt. Und für
Paulus ist in der Argumentation seines Kollektenaufrufes 2. Kor 9 zwar der Verweis auf den
irdischen Reichtum nicht ohne Bedeutung. Tragendes Fundament jedoch stellt – so zumindest
im Kontext der Epistel – der Reichtum in Christus dar (2. Kor 8,9; 9,8).
Die liturgischen Texte nehmen diesen Dank für Gottes Heilshandeln auf. Dazu gehört die durch
Christus ermöglichte Gemeinschaft der Gläubigen untereinander wie die Gemeinschaft des
Einzelnen mit Gott. Ebenso das Wort Gottes, „das uns die Augen öffnet.“1126 Christliche
Existenz ist immer eine Christus verdankte, in Christus gegründete und durch Christus erhaltene
Existenz. Einen ähnlichen Weg gehen die liturgischen Texte der katholischen Tradition, die v.a.
in Verbindung mit den atl. Lesungen (Am 9,13-15; Neh 8, 1-10; Joel 2,21-27) die Kontinuität von
Gottes schöpferischen wie rettenden Handeln betonen. Darin kommt freilich dann auch der
1126
Aus dem Fürbittengebet des EGb, S. 594.
265
Bußgedanke und die stetig gebotene Orientierung des Gläubigen an Gottes Wort auf, wie sie
sowohl die Quatemberpredigten Leos I. als auch das heutige Formular kennen. Die Buße und das
Wort Gottes sind auch die zwei Aspekte, die im Liedgut innerhalb dieser erweiterten Definition
der Gaben präsent sind. So soll der Gläubige im Blick auf die geschenkten Güter erkennen, dass
ihm aller Reichtum von Gott sola gratia zukommt und so – neben der Freude über die Gaben –
zur Buße und dem Bekenntnis der Sünden geführt werden.1127 Am deutlichsten treten die
soteriologischen Aspekte in den analysieren Predigten und Predigtmeditationen zu Tage. PaulUlrich Lenz etwa ordnet dem Regenbogen das Kreuz als weiteres Zeichen der Treue und Liebe
Gottes zu, das Gott in seiner Güte über den Menschen aufgerichtet habe. Ähnlich Rainer
Lawrenz, der seinen Schwerpunkt auf die vernachlässigte Nahrung für die Seele legt, die als die
durch Jesus Christus begründete Hoffnung in den Kreuzesgaben am Altar sichtbar und sinnlich
erfahrbar werde. Wenn Christian Möller als Konkretion für die Predigt den Blick auf die Fülle der
Gaben Gottes nahe legt, so ist für ihn darin der fröhliche Wechsel von Christi Reichtum und
unserer Armut wie er 2. Kor 8,9 von Paulus entfaltet wird, wesentlich. Gerhard Schoenauer
wendet sich explizit gegen eine dualistische Anthropologie, in die eine einseitige Ausrichtung des
Erntedankfestes führen könne, weswegen es darauf ankomme, den Blick zu öffnen für die
Botschaft, dass alles, was Leib und Seele zum Leben benötigt letztlich von Gott kommt. Helmut
Eichler gar plädiert für die konsequente Neudeutung des Festes als Tag der helfenden Ökumene,
deren Ursprung und Begründung in Christus bestehe.
So betont die Feier des Erntedankfestes in Predigt, liturgischen Texten und Liedgut in biblischer
Tradition die Untrennbarkeit von Leib und Seele und damit korrespondierend die Einheit von
Schöpfungs- und Heilshandeln Gottes. Der Einheit von Leib und Seele entspricht die Einheit
von dem Schöpfungshandeln und Heilshandeln Gottes. Es gibt keinen Bereich der menschlichen
Existenz, die von Gottes Wirkungsmacht herausgenommen werden kann. Der Mensch wird als
Ganzes in seiner Existenz von Gott dem Schöpfer und Gott dem Erlöser gehalten und erhalten.
Und so muss festgehalten werden, dass es kein spezifisch christliches bzw. biblisch begründetes
Erntedankfest geben kann, das die soteriologischen Aspekte der Erntedankthematik
ausklammert.
20.3 Gott der Vollender
Der eschatologische Ausblick schwingt dabei in der Rede von Ernte und Dank stets mit als der
Blick auf das, was kommt, erwartet, erhofft wird. Das hängt mit Sicherheit mit der
soteriologischen Ausdeutung des Kasus zusammen, die die biblische Tradition und in Folge
dessen auch die gegenwärtige Praxis mitprägt. Im Alten Testament knüpft sich die Rede von der
1127
Vgl. EG 512,5 und EG 502,3.
266
Ernte an die Hoffnung auf die Restitution Israels durch JHWH. So kennzeichnet der Prophet
Amos nach seinen Strafreden über Israel das künftige Heil Israels als Zeit der immerwährenden
Ernte, als immerwährende Gemeinschaft mit Gott (Amos 9,13). Und Psalm 126,5f. bekennt
hoffnungsvoll: „Die mit Tränen säen werden mit Freuden ernten. Sie gehen hin und weinen und
streuen ihren Samen und kommen mit Freuden und bringen ihre Gaben.“ Diese Hoffnung findet
ihren Ausdruck auch in den Feiern der ursprünglich agrarischen Feste. Während des letzten
Segensspruches des Tischgebets des Passah-Seder wird heute oft eingefügt: „Möge der
Barmherzige uns den Tag erben lassen, der vollkommen gut ist, den Tag, der für immer dauert,
den Tag an dem die Gerechten mit Kronen auf ihren Köpfen dasitzen und das Spiegeln von
Gottes Majestät genießen werden.“1128 Es ist eine Anspielung auf die erwartete und erhoffte
zukünftige Erlösung, deren Erfüllung der Prophet Elia verkünden wird und die die
Wiedersammlung des exilierten jüdischen Volkes in Israel und damit die Verheißung Ex 6,6ff.
endgültig verwirklichen wird.1129 Wie das Passahfest in seiner agrarischen Ausrichtung und später
auch in der heilsgeschichtlichen Deutung stets Feier des Neuanfangs war, richtet sich die
Hoffnung nun auch auf das Neue, das Gott mit seinem Volk mit der Wiederkehr des Elia
beginnen wird. Ähnlich hat Sukkot eine eschatologische Prägung erfahren, die v.a. in der
prophetischen Literatur ihren Ausdruck findet. So wird Sukkot Sach 14,16 zum Zeichen der
Anerkennung der Herrschaft Gottes über alle Welt durch alle Völker.
Im Neuen Testament steht über allem Dank für die empfangenen Gaben und aller in der Welt
erlebten Bedrängnis die Verheißung eines neuen Himmels und einer neuen Erde, in der
vollendeter Dank und ewiger Lobpreis das Leben des Gläubigen bestimmt. Das bezieht sich zum
Einen auf die individuelle Auferstehungshoffnung, die der einzelne aufgrund der Auferstehung
Jesu Christi hat (1. Kor 15,57; 1. Thess 4) wie auch auf die Wiederkunft des Herrn am Ende der
Zeiten. Deswegen mahnt der Verfasser des Jakobusbrief seine Gemeinde zur Geduld in der
Hoffnung: „So seid nun geduldig, liebe Brüder bis zum Kommen des Herrn. Siehe, der Bauer
wartet auf die kostbare Frucht der Erde und ist dabei geduldig, bis sie empfange den Frühregen
und Spätregen.“ (Jak 5,7) Zugleich zeigt sich der eschatologische Aspekt und damit die
eschatologische Existenz des Gläubigen auch in dem Gebrauch des Erntebegriffs für das Ende
der Welt und dem damit einhergehenden Gericht Gottes über die Welt (Offb 14,15). In diesem
Zusammenhang wird im biblischen Zeugnis das Schon und Noch Nicht der Ernte
hervorgehoben. Schon jetzt gilt es zu ernten, von Gott zu empfangen, die Gaben der Schöpfung
wie die des Heilshandeln Gottes. Die große Ernte am Ende der Zeiten als endgültige und
vollkommene Verwirklichung des Reiches Gottes steht fest, aber noch aus. So tritt in den
apokalyptischen Hymnen Offb 7,12 und Offb 11,7 hervor, dass der Dank nicht allein auf diese
1128
1129
Zitiert nach Stern, Gelebte jüdische Feste, S. 183.
Vgl. Stern, S. 184.
267
Welt konzentriert ist, sondern sich in gleichem Maße auf das richtet, was der Gläubige aufgrund
der ihm von Gott gegebenen Verheißung hofft: dass es zu einem vollendeten Dank und Lobpreis
komme, in einer Zeit und an einem Ort, an dem der Mensch in der unmittelbaren Gegenwart
Gottes steht (Offb 21). Bis der Herr kommt bestimmt die christliche Existenz der Dank für die
durch Jesus Christus begründete Hoffnung auf kommendes Heil, der zugleich auch immer mit
der Bitte um endgültige Verwirklichung dieses Heils verbunden ist, weswegen die Offenbarung
des Johannes nach den verheißungsvollen Worten über den neuen Himmel und die neue Erde
schließt: „Amen, ja, komm, Herr Jesus.“ (Offb 22,20).
Die Ernte als Bild für das Ende der Welt korrespondiert darüber hinaus auch mit der Stellung des
Erntedankfestes im Natur- und Kirchenjahr in der Blüte des Herbstes, in der Herrlichkeit der
Schöpfung und Vergänglichkeit alles Kreatürlichen verstärkt in das Bewusstsein der
Gottesdienstbesucher treten. Auch in der ursprünglichen Verankerung des Festes wird diese Zeit
als „Endzeit“ deutlich: Nach der Ernte haben die Mühen und Plagen der Arbeit ein Ende, ist die
Zeit auszuruhen, zu feiern und fröhlich zu sein, während die Natur sich auf den bevorstehenden
Winter vorbereitet. Das Fallen der Blätter, das Vergehen des Sommers und die zeitliche Nähe
zum Winter wie die kirchenjahreszeitliche Nähe zum Ewigkeitssonntag nähren das Bewusstsein
der eigenen Vergänglichkeit des Menschen und lassen an Hiob 5,26 denken: „Und du wirst im
Alter zu Grabe kommen, wie Garben eingebracht werden zur rechten Zeit.“ Das Evangelium des
Tages Lk 12 bringt durch die harte Ansage „Heute Nacht wird man deine Seele von dir fordern“
(12,20) ja schon diesen individual-eschatologischen Topos ins Spiel, der durch die Stellung des
Festes in der Herbstzeit umso stärker erklingt. Angesichts der vor dem Altar ausgebreiteten
Gaben wird der Hörer neben der Lebensfülle eben auch „der Möglichkeit von Tod und Leben
ansichtig.“1130 Das Schlussgebet des römischen Messbuches bittet deshalb nach der Kommunion:
„Herr, in dieser heiligen Feier haben wir für die Ernte gedankt. Schenke uns als Frucht dieses
Opfers die ewigen Güter, welche die Erde nicht geben kann.“1131 Und das Entlassgebet des
Benediktionale bittet: „Am Ende eurer Jahre schenke er euch das ewige Leben.“1132 In diesem
Sinne denken auch die Lieder zum Fest z.T. über die unmittelbaren Gaben der Ernte hinaus und
bedenken sowohl die Vergänglichkeit als auch die ein solches memento mori tragende Hoffnung:
„Kommt unser Lebensende/so nimm du unsern Geist/in deine Vaterhände,/da er der Ruh
genießt,/da ihm kein Leid bewusst;/so ernten wir mit Freuden,/nach ausgestandnem Leiden/die
Garben voller Lust.“ (EG 505,6). Ähnlich EG 513 „Das Feld ist weiß“. Auf das memento mori
in Strophe 6 folgt die auf Ps 126 Bezug nehmende Bitte: „Am End nimm, Jesu, in die
1130
Ter-Nedden-Amsler, Erntedankfest A, PrSt I/2 (1991), S. 230.
Messbuch für die Bistümer des deutschen Sprachgebiets, S. 1067.
1132
Benediktionale für die katholischen Bistümer des deutschen Sprachgebietes, S. 71.
1131
268
Himmelsscheuern/auch unsre Seelen, Sabbat dort zu feiern./Die hier mit Tränen streuen edlen
Samen,/werden mit Freuden droben ernten. Amen.“ (EG 513,7)
Die zeitliche wie z.T. auch inhaltliche Nähe des Erntedankfestes zu Michaelis hebt den Aspekt
der in dieser Welt bedrängten und hoffenden Schar der Gläubigen hervor. Texte und Lieder
nehmen die Lebenswirklichkeit des Kampfes und der Bedrückung auf, stellen sie jedoch in die
Perspektive der Verheißung des Sieges Gottes und die Bewahrung der Gläubigen durch die Engel
Gottes im Kampf (EG 143,1). Wie der Michaelistag der Kirche schon früh die Gelegenheit bot,
sich in ihrem eigenen Kampf mit der Verheißung des endgültigen Sieges Gottes über die bösen
Mächte zu trösten, kann die Nähe zum Michaelistag heute dem Erntedankfest dazu verhelfen,
auch die Ängste und Befürchtungen derer wahr zu nehmen, die keinen Grund zum Danken
sehen und sie zu einem Dank anleiten, der auch das Kämpferische im Leben nicht verschweigt
und dabei dennoch alles Leben und Tun in der Hand Gottes weiß. Denn es darf nicht im
Klingen des Schöpferlobs und Erntedanks überhört werden, dass die Besucher immer auch aus
ihrem konkreten Lebenskontext kommen, der ihnen vielleicht nicht unbedingt Grund zum
Danken gibt. Gerade individuelle und globale Leidensgeschichten wie auch die Angst vor der
eigenen Vergänglichkeit mag manchen Besucher auch oder gerade am Erntedanktag gefangen
halten. Und Werner Thissen merkt zu Recht an, dass es keine angemessene Freude an der
Schöpfung und – so möchte ich ergänzen – jeglichen Gaben Gottes geben kann, die an Fragen
dieser Art vorbeigeht oder sie ausklammert.1133 Die biblisch-eschatologischen Aspekte der
Erntedankthematik können helfen, innerhalb der durch das Liedgut eröffneten Ökumene der
Zeiten und im Lichte des Michaelisfestes auch den Müheseligen und Beladenen an diesem Tag
gerecht zu werden bzw. sie nicht mit ihren Bedürfnissen auszuklammern, sondern sie in den,
auch die Not und das Leid tragendenden, Gott anrufenden und bittenden Lobpreis mit
einstimmen zu lassen. Wenn also von Gottes bewahrendem und erhaltendem Handeln am
Menschen schon die Rede war, so erstreckt sich dieses Handeln Gottes auch auf das Ende der
Kreatürlichkeit und des menschlichen Daseins, das auch im Ende in den Händen Gottes steht.
„Am Ende der Welt- und Gottesgeschichte wird dann sein großer und endgültiger Erntedanktag
zu feiern sein.“1134
20.4 Resümee: Erntedank als Feier der Güte des dreieinigen Gottes
Es wurde deutlich, dass der theologische Ort des Erntedankfestes das Bekenntnis zum
dreieinigen Gott ist. Diese Ortsbestimmung erwächst dabei nicht aus der veränderten Situation,
in der das Fest heute gefeiert wird, sondern gründet in Schrift und Tradition. In den letzten
Jahrzehnten hat das Erntedankfest v.a. aufgrund seiner ursprünglich agrarischen Ausrichtung
1133
1134
Thissen, S. 366.
So Klaus-Peter Hertzsch in seiner Predigtmeditation über Jes 58, 7-12 zum Erntedankfest 1999, S. 422.
269
bzw. des sich dieser verdankenden Brauchtums wie etwa der Erntegaben verstärkt zu einem
schöpfungstheologisch begründeten Fest entwickelt. Grund hierfür mag auch die Tatsache sein,
dass schöpfungstheologische Themen im Kirchenjahr kaum, im Bedürfnis und in den
Erwartungen der Gottesdienstbesucher dagegen sehr wohl präsent sind. Doch es kann und darf
nicht die Aufgabe des Erntedankfestes sein, diese Lücke zu schließen. Denn der zentrale Kern
des Festes stellt nicht ein Artikel des Glaubensbekenntnis dar, sondern die Güte des dreieinigen
Gottes und die Reaktion des Menschen auf die Erfahrung dieser Güte. Dass es nichts Neues am
Erntedanktag zu predigen gäbe, wie Bern Jörg Diebner kritisiert, liegt lediglich in der einseitigen
Ausrichtung, die das Fest in den letzten Jahrzehnten aufgrund der veränderten gesellschaftlichen
Situation erfuhr. Eine ähnliche Verlegenheit würde sich ergeben, wenn nun verstärkt
heilsgeschichtliche Aspekte in den Vordergrund träten. Das Erntedankfest nimmt jedoch den
Menschen coram Deo et coram mundi wahr und dabei als einen an Leib und Seele Gott
Verdankten. Das Handeln Gottes wird in seinem Wirken als Schöpfer, Erlöser und Vollender
offenbar und stellt als Handeln pro me Gegenstand des Dankes dar. Der Erntebegriff wird heute
nicht mehr in dem exklusiven Sinne verstanden werden können, wie es u.U. früher in einer
agrarischen Gesellschaft der Fall war. Jedoch zeigen gerade der biblische Erntebegriff und die
geschichtliche Entwicklung des Festes, dass der Erntebegriff auch nie so exklusiv auf den
wörtlichen Sinn beschränkt wurde. Der Dank bezog sich stets auf Gottes schaffendes,
erhaltendes und rettendes Handeln. Der Dank des Apostels Paulus für die durch den Heiligen
Geist verliehenen Charismen weist auch dem Heiligen Geist seinen Platz am Erntedankfest zu,
wie es auch in Horst Bracks Erntedanklied „Gottes Geist setzt in Bewegung“ anklingt. Dem
Erntedankfest als Feier der Freundlichkeit des dreieinigen Gottes eröffnen sich so neu die alten
Perspektiven, dass über die Schöpfungserfahrung hinaus stärker die Lebenswirklichkeit der
Feiernden in den Blick genommen wird, sie in ihren Bedürfnissen und ihrer Bedürftigkeit
zugleich ernst genommen werden. Denn der Mensch ist von Gott als Leib und Seele geschaffen
und was Gott zusammengefügt hat, soll der Mensch, auch nicht am Erntedanktag, scheiden.
Der Erntebegriff, das, was der Gottesdienstbesucher konkret an Erntegaben das Jahr über
erfahren hat und wofür er am Erntedanktag Gott konkret danken möchte, wird immer der
Wandlung unterlegen sein, sich selbst von Jahr zu Jahr verändern. Gleich bleibt, seit Anbeginn
der Welt, dass Ernte als Überbegriff für die Zuwendung und die Zuwendungen des dreieinigen
Gottes an den Menschen verstanden werden kann.
270
21. Der Mensch als Empfänger der Gaben
21.1 Erntedank ist Annahme
Es wurde festgehalten, dass das Bekenntnis zu dem dreieinigen Gott und die Anerkenntnis
Gottes als Geber aller Gaben in den Mittelpunkt des Erntedankfestes rücken muss. Darüber
hinaus geht es jedoch auch um die Anerkenntnis: das sind Gottes Gaben für mich, also um die
Annahme der Gaben. „Dankbarkeit ist demütig genug, sich etwas schenken zu lassen. Der Stolze
nimmt nur, was ihm zukommt. Er weigert sich, ein Geschenk zu empfangen. (...) Der Dankbare
(...) lässt aber die Freundlichkeit Gottes über sich walten.“1135 Um nichts anderes geht es bei der
Feier des Erntedank: darum, die Freundlichkeit Gottes, wie sie symbolisch in den Gaben um den
Altar herum für den Gottesdienstbesucher ansichtig wird, über sich walten zu lassen. Deshalb
muss der Gottesdienstbesucher den Blick auch nicht vorschnell auf die Nöte anderer richten,
sondern darf ganz bei dem verweilen, was Gott ihm an Gaben hat zukommen hat lassen. Im
Neuen Testament ist im Gleichnis Jesu vom Aufwachsen der Saat Mk 4,26ff. die Dringlichkeit
einer solchen Annahme des von Gott Geschenktem präsent. Anhand des Bildes von der Ernte
wird das Reich Gottes als Angebot an den Menschen gekennzeichnet, das es gilt anzunehmen.
Evangelium und Epistel des Tages betonen einen verantwortungsvollen und gerechten Umgang
mit den Gaben. Dazu ist es jedoch erst von Nöten, diesen materiellen Reichtum als Geschenk
Gottes und nicht als Ergebnis eigener Bemühungen zu sehen, wie v.a. 2. Kor 9,8ff. betont. Auch
die Opferfeiern des Alten Testamentes setzen die Annahme der dargebrachten Gabe als von
Gott gegebene Gaben voraus. Denn ich kann nur dann etwas als Opfer darbringen, wenn ich es
mir zuvor zu Eigen gemacht habe bzw. es mir vorher zu Eigen gemacht wurde. So stellen die atl.
Opferhandlungen auch keinen Akt der Selbstrechtfertigung dar, sondern die Antwort auf die in
den Gaben offenbar werdenden Heilstaten Gottes.
Eine solche Vergegenwärtigung der über das Jahr empfangenen Gaben wie auch die daraus
erwachsende Erkenntnis, dass nichts im Leben selbstverständlich sei, ist in den analysierten
Predigten und Predigtmeditationen bestimmend. Die Lieder zum Fest besingen mit einer
Inbrunst die Ernte als ein Geschenk Gottes und laden in die Annahme und Freude darüber ein
(EG 502,1; EG 513,1). In diesem Sinne predigen auch die um den Altar herum ausgebreiteten
Früchte die Gaben Gottes als Gaben pro me. Wenn Dank und Dankbarkeit als Reaktion auf die
Erfahrung des Beschenktseins verstanden werden können, so ist die Annahme der Gabe als
Geschenk die logische Vorraussetzung der Dankbarkeit. Dankbarkeit, die nicht in den
verhängnisvollen Kreislauf von Empfangen-Wiedergeben-Wiederempfangen geraten will, muss
zunächst bei der Annahme des Geschenktem als Geschenktem verweilen. Das Annehmen der
Gaben ist eine Form der Dankbarkeit, die sich gegen eine pervertierte Form des Dankens als
1135
Bonhoeffer, Von der Dankbarkeit des Christen, S. 365.
271
gesetzliches Widervergelten wendet.1136 Die Annahme der Gabe als Gabe pro me lässt den Dank
als pflichtgeschuldetes „Dankeschön“ außen vor und trägt den Gläubigen in ein Sein in der
Dankbarkeit, in dem sich der Mensch als Gott Verdankter begreift. Gerade weil es Menschen
schwer fällt etwas „einfach so“, ohne Hintergedanken und eventueller Rückforderung
anzunehmen, ist dieser Gedanke zentral für ein spezifisch christliches Erntedankfest. Denn die
christliche Existenz lebt davon und hat ihren Grund darin, dass Gottes nicht selbstverständliche
Liebe, allen menschlichen Selbstverständlichkeiten widersprechend, immer schon vorausgeht.1137
Das Erntedankfest hat den Dank für das Empfangene zum Inhalt. Diesen Dank abstatten zu
können ist das zentrale Anliegen der Gottesdienstbesucher an diesem Festtag. Deshalb muss dem
Besucher die Möglichkeit gegeben werden, sich dessen, was ihm sola gratia zukommt, bewusst zu
werden und es anzunehmen. Dieser Schritt mag für viele Gottesdienstbesucher schon im
Entschluss am Erntedankfest in die Kirche zu gehen, geschehen. Manch einer wird vielleicht erst
im Gottesdienst selbst auf das pro me von Gottes Handeln stoßen, manch anderem tut es gut,
daran erinnert zu werden. Hierfür muss dem Besucher in einem Gottesdienst, der die sich in den
Gaben offenbarende Freundlichkeit Gottes zum Inhalt hat, Raum und Zeit gegeben werden.
21.2 Erntedank ist Freude
Ein solches Verweilen bei den Gaben Gottes pro me lässt auch die Freude über diese Gaben zu.
Zu oft und zu schnell mag die Freude am Erntedankfest in Appellen zum Teilen oder dem
Vorwurf, nicht Teilen zu wollen, untergehen und dadurch der Eindruck entstehen, die Freude
über das Geschenkte werde einem nicht gönnt. Die ungerechte Verteilung der Güter in dieser
Welt, eine sich zunehmend verschärfende Umweltproblematik, das immer stärker werdende
Gefälle zwischen Reich und Arm mittlerweile selbst in Deutschland und damit auch immer
stärker im Kontext der Gemeinde – das sind Dinge, die immer wieder in den Mittelpunkt des
Festtages rücken. Bisweilen nagt das schlechte Gewissen, will man der Freude über das
Empfangene Raum geben. Dabei legt der Mensch, ist er selbst der Gastgeber, doch genau darauf
besonderen Wert, dass die Gäste den Abend genießen, sich daran erfreuen. „Wie widersprüchlich
wäre, Schöpfung mit allem, was sie uns gibt, nicht mit vollen Zügen lustvoll und ganz zu
genießen, stattdessen aber trockene und grüblerische Gebete zum Himmel zu senden“ formuliert
Hans Gerhard Behringer den Widerspruch, in dem das Erntedankfest steht.1138 Dagegen plädiert
er für ein „Danken durch Genießen“ und in diesem Klang ist auch der Erntedank als Freude an
den Gaben Gottes zu verstehen. Die atl. Erntefeste zeugen von dieser den Gläubigen
bestimmenden Freude über die von Gott empfangenen Güter. Die Freude stellt zur Erntezeit das
1136
Vgl. Plathow, Danken und Dankbarkeit in der Betrachtung des Glaubens, S. 283.
Vgl. Plathow, S. 281.
1138
Behringer, Die Heilkraft der Feste. Der Jahreskreis als Lebenshilfe, S. 301.
1137
272
wesentliche Moment dar (Jes 9,2). Bei der Feier von Passah und Mazzoth steht über die
Vergegenwärtigung des Exodus eben auch die Freude über dieses Befreiungshandeln im Zentrum
der Feier. Psalm 65, 10-14 spiegelt den Freudencharakter des Wochenfestes wider (vgl. auch Lev
23,40) Eindrücklich erzählt Neh 8,12: „Und alles Volk ging hin, um zu essen, zu trinken und
davon auszuteilen und ein großes Freudenfest zu machen; denn sie hatten die Worte verstanden,
die man ihnen kundgetan hatte.“ Im Neuen Testament atmet der für Dankbarkeit und Danken
verwendete griechische Begriff ευχαριστειν schon vom Wortstamm her die Freude, welche
durch die Gabe ausgelöst wird. Diese Freude ist auf Teilnahme aus, vor allem als Festfreude.
Dank und Freude, Dank ist Ausdruck der Freude über die χαρις Gottes, die sich dem Menschen
auf vielerlei Weise offenbart. Dadurch wird die Unmittelbarkeit des Dankes zum Ausdruck
gebracht. Der Dank ist keine von langer Hand geplante Tat der Wiedervergeltung, sondern
Ausdruck unmittelbarer Freude über das Geschenkte. Freilich dankt der Besucher an diesem Tag
in der Regel für in der Vergangenheit Empfangenes. Jedoch wird er in der Vergegenwärtigung
der Gaben Gottes und der Feier der Eucharistie wieder hin zu jener unmittelbaren Ausdruck der
Freude und des Dankes geführt, die auch den geheilten Aussätzigen Lk 17 schon Gott mit lauter
Stimme preisen ließ.
Eine solche Freude durchdringt auch das Brauchtum zum Fest. Der Tag des letzten Schnittes
hatte den Charakter eines Ess- und Trinkfestes, an dem getanzt und ausgelassen gefeiert wurde.
Der Tanz war dabei Ausdruck der Freude und Erleichterung über die vollbrachte Arbeit. In
jüngerer Zeit entdecken mehr und mehr Gemeinden das Erntedankfest als Feier wieder, laden
nach dem Gottesdienst zu gemeinsamen Essen ein oder integrieren Elemente des Tanzes in den
Gottesdienst selbst. Eine solche Festfreude spiegelt sich z. T. auch im Liedgut wider. Es sei
erinnert an Matthäus Appelles von Löwenstern „Nun preiset alle Gottes Barmherzigkeit“ EG
502,1, dessen erste und letzte Strophe mit dem Aufruf endet „Freue dich, Israel, seiner Gnaden“.
Freilich, Freude lässt sich nicht verordnen, da verhält es sich wir mit der Liebe. Da nutzt kein
noch so dringlicher Appell oder noch so viele Verweise auf die Freude im biblischen Zeugnis.
Aber der Freude kann und sollte am Erntedankfest in der Liturgie, in den Liedern und der
Predigt Raum und Zeit gegeben und nicht zu schnell durch den Ernst des Lebens überlagert
werden. Gerade das Liedgut zum Fest wie der Psalter bieten hier vielfältige Möglichkeiten.
21.3 Erntedank ist Lobpreis
„Dankbarkeit sucht über der Gabe den Geber.”1139 Die Annahme der Gaben als Gaben Gottes
und die Freude darüber hält den Empfangenden in einer Beziehung zum Geber der Gaben. Eine
solche Beziehung zu Gott ist im atl. Dankverständnis bestimmendes Moment. Durch den Dank
1139
Bonhoeffer, S. 365.
273
gewöhnte sich der Mensch daran, sein Herz mit Gott in Verbindung zu bringen und an ihm
festzumachen.1140 So können Dank und Dankbarkeit stets als ein Beziehungsgeschehen
verstanden werden. Er erfordert eine „Ich-Du-Beziehung“ und richtet sich von dem
Empfangenden zum Geber.1141 Die konstatierte Theozentrik des biblischen Dankverständnisses
weist Gott als das Gegenüber, als den Empfänger des Dankes aus. Als eine Ausdrucksform dieser
Beziehung erscheint exponiert v.a. im Psalter der Lobpreis. In ihm erinnert und vergegenwärtigt
der Gläubige die an ihm ergangenen Wohltaten Gottes, bekennt und preist darüber die
Herrlichkeit und Güte Gottes. In diesem Sinne müssen Erntedank und Lobpreis als Eins
verstanden werden.
Mit Westermann wurde auf die Spezifika atl. Dankes hingewiesen. In den Sätzen des Lobens ist
stets Gott das Subjekt. Der Lobpreis redet Gott an und redet zugleich von ihm. Er redet zu Gott
in der Weise, dass der Lobende in Freude vor den anderen sagt, was Gott an ihm getan hat. Im
Loben ist der Mensch ganz auf den gerichtet, den er lobt. Deshalb relativiert sich im Lobpreis
jegliche Selbstverabsolutierung des Menschen, denn in ihm wird die allein die menschliche
Existenz rettende und erhaltende Zuwendung des barmherzigen Gottes proklamiert. Ein solcher
Lobpreis Gottes als Ausrichtung der menschlichen Existenz auf Gott hin umfasst dann auch alle
Bereiche des Lebens. Selbst die Klage der Psalmen hat nicht die Selbstdarstellung des Leides zum
Mittelpunkt, sondern appelliert an Gott, der das Leid wenden kann, weswegen auch sie das Lob
Gottes zum Ziel hat. In gleicher Weise ist die Ausrichtung des Menschen auf Gott hin für das ntl.
Dankverständnis konstitutiv. Für Paulus ist das Lob Gottes die einzig angemessene Antwort des
Menschen darauf, dass und wie Gott in Christus an ihm gehandelt hat. In dem auf die δοξα θεου
ausgerichteten Dankgebet sieht er das Ziel alles christlichen Handelns (2. Kor 9, 11ff.). In den
Evangelien ist es v.a. die Heilung der zehn Aussätzigen Lk 17,11-19, die den Dank als
lobpreisende Ausrichtung der menschlichen Existenz auf Gott hin beschreibt. Der Geheilte
kehrte um und pries Gott mit lauter Stimme. Auch der betende Zöllner Lk 18 ist ein Beispiel des
Dankes als Lobpreis, weil hier – selbst in dem Bekenntnis der eigenen Sündhaftigkeit – eine
Ausrichtung auf Gott hin geschieht, während der Pharisäer Lk 18 als Beispiel lästerhaften
Dankens ganz bei sich und der Rühmung seiner selbst bleibt. Lobpreis aber blickt nicht auf den
Menschen und sein Tun, sondern macht Gott groß in seiner Güte am Menschen.1142
Wenn im Vorherigen die Anerkenntnis Gottes als Geber und damit auch der Abhängigkeit des
Menschen von diesem Geben Gottes als Voraussetzung festgehalten wurde, so findet sie im
1140
Vgl. Limbeck, Wer Dank opfert, preiset mich, S. 132.
Vgl. Thüring, Dankbarkeit. Plädoyer für eine christliche Grundhaltung, S. 191.
1142
Vgl. Bonhoeffer, S. 367: „Es ist verfluchter Pharisäerdank, wenn ich die unverdient empfangene Gabe zum
Selbstruhm vor Gott und Menschen missbrauche (Lk 18,9ff.); denn es ist Raub an Gottes Gnade und Verachtung
meines Nächsten, wenn ich nur darum eiligst meinen Dank abstatte, um mich von ihm loszukaufen und alsbald
wieder in aller Selbstherrlichkeit dazustehen.“
1141
274
Lobpreis Gottes ihre konkrete Form. Erntedank ist Lobpreis, weil er den expliziten Ausdruck der
Anerkenntnis der Abhängigkeit von der Schöpfergüte Gottes darstellt und den Dankenden über
die Gaben zum Geber weist, die menschliche Existenz zu einem Leben coram Deo führt. So ist
es von Nöten, dass dem Lobpreis in einem Gottesdienst zum Erntedankfest Raum und Zeit
gegeben wird, dass der Besucher die Möglichkeit hat, bei dem Lobpreis Gottes zu verweilen. Wie
auch die Mehrzahl der untersuchten Gebetstexte und Lieder zum Fest die versammelte
Gemeinde in diesen Lobpreis der Herrlichkeit und Güte Gottes einladen: „Nun preiset alle
Gottes Barmherzigkeit! Lob ihn mit Schalle, werteste Christenheit!“ (EG 502,1)
21.4 Erntedank ist Gemeinschaftsgeschehen
Der Erntedank als Lob Gottes ist damit auch als ein Gemeinschaftsgeschehen charakterisiert.
Dank als Lobpreis kann wohl Sache des Einzelnen sein als Bekenntnis der erfahrenen Rettung.
Jedoch geschieht der Dank stets in der Gemeinschaft, hat seinen Sitz im Leben im Kult bzw. im
Gottesdienst. Hierin liegt auch der Unterschied zu dem Tischgebet, das in der Regel im
familiären Umfeld gesprochen wurde und wird. Erntedank beinhaltet als Lobpreis in atl.
Tradition die gegenseitige Vergewisserung und das gemeinsame Bekenntnis der Güte Gottes. Die
Heilserfahrung des Einzelnen wird im Lobpreis vor der Gemeinschaft zu einem Paradigma der
Macht Gottes. Der „einzelne“ Gerettete wird zum Erfahrungszeugen, der in seinem Bekenntnis
die Gemeinschaft mit dem Wissen darum erbaut, dass Gottes Wohlgefallen allen aufgrund
menschlichen Fehlverhaltens möglichen Zorn überdauert. So wird aus einer Vielzahl individuell
Dankender die Gemeinde, die gemeinsam in den Lobpreis Gottes einstimmt und in diesen Akt
auch all jene mit hineinnimmt, die an diesem Tag nicht in der Rolle eines Erfahrungszeugen
stehen. Im Neuen Testament tritt dieser Aspekt v.a. in der Feier der Eucharistie zu Tage. Die
pluralistische Form der Spendeformel 1. Kor 11,24 verdeutlicht, dass es nicht allein um eine
Gemeinschaft mit dem Herrn, sondern auch um die Gemeinschaft der Feiernden untereinander
geht. Auch die Epistel des Erntedanktages (2. Kor 9) hebt diesen Koinonia-Gedanken hervor,
wenn das Ziel der Sammlung nicht allein die Beseitigung materiellen Mangels darstellt, sondern
darin liegt, dass viele Gott danken (2. Kor 9,12) und in den Lobpreis des Apostels mit
einstimmen (2. Kor 9,15). Selbst die Betonung der Verantwortung des Menschen gegenüber
seiner Umwelt ist in den Predigten und Predigtmeditationen stets eingebettet in der
weltumfassenden familia dei, die von Gott und sein Handeln gehalten und erhalten wird als sein
Leib. Gerhard Schoenauer legt in seiner Predigtmeditation zu 2. Kor 9 den Schwerpunkt auf die
aus der Danksagung lebende Gemeinschaft, in der Gottes überschwängliche Gnade an, in und
durch jeden einzelnen wirke. Dadurch werde der Erntedankgottesdienst zu einer Feier, in der
275
sich die Gemeinde Gottes im gemeinsamen Loben und Danken, Beten und Singen, Hören und in
der Feier der Eucharistie als aus der χαρις Gottes lebende Gemeinschaft manifestiert.1143
Auch die betrachteten atl Erntefeste sind Feiern der Gemeinschaft der Gläubigen in der
Gemeinschaft der Gläubigen. Dem gemeinsamen Zug zum Tempel folgte ein gemeinsames Mahl
nach der Opferhandlung, zu dem über die Familie hinaus auch Außenstehende eingeladen
wurden. Die Thanksgiving-Tradition hat in der gemeinsamen, generationenübergreifenden Feier
ihre große Stärke. Ähnlich wurde auch in den Bräuchen zum Erntedank der für das Brauchtum
an sich bereits konstatierte gemeinschaftsstiftende Charakter deutlich. Gemeinsam brachte man
die Gaben des Feldes in einer Prozession zur Kirche. Das Fest zum Abschluss der Ernte vereinte
Gutsbesitzer und einfache Erntearbeiter beim gemeinsamen Festmahl. Matthias Claudius’
Erzählung „Paul Erdmanns Fest“, dem sich „Wir pflügen und wir streuen“ EG 508 verdankt,
stellt die Vision eines alle gesellschaftlichen Grenzen überwindenden, gemeinsamen Feierns von
Edelmann und Bauer dar. Eine Vision, die innerweltlich noch utopischen Charakter hat, aber in
der Feier der Eucharistie, in der Sklave wie Freier, Reicher wie Armer zu dem einen Leib Christi
werden, schon Wirklichkeit wird. So bringen auch die Mehrzahl der Lieder zum Fest das Lob,
den Dank und die Bitte stets in der 2.Pers. Plural zum Ausdruck (i.e. EG 502,1; EG 505,2; EG
513,7) und kennzeichnen beides als einen Akt des Gläubigen in der Gemeinschaft und der
Gemeinschaft als Ganzes. Gerade im Gottesdienst zum Erntedankfest muss diesem Dank als
Gemeinschaftshandeln Raum und Zeit gegeben werden, liegt hierin doch der signifikante
Unterschied zum täglich zu Hause im privaten, familiären Umfeld gesprochenen Tischgebet.
21.5 Erntedank ist Mitteilung
Erntedank als Gemeinschaftshandeln erkennt in all der Freude und des Lobpreises auch die
Verantwortung des Menschen innerhalb seiner Umwelt, er hat stets auch eine nach außen
gerichtete Dimension. Dem Geschenkcharakter der Ernte entspricht im Alten Testament das
Gebot nicht Nachlese zu halten, sondern das übriggebliebene Getreide den Armen und
Fremdlingen zu überlassen. (Lev 23,22). Die von Gott empfangene Gaben lenken den Blick stets
auch auf die soziale Verantwortung des Menschen, wie es etwa im Buch Rut entfaltet wird.
Darüber hinaus findet diese Sorge um die wenig Begüterten in den Erntefesten Gestalt, bei denen
die Ärmeren zum Fest- bzw. Opfermahl geladen wurden (Neh 8,10). Auch die ntl. Rede von der
Ernte berührt das Gebiet der Ethik. Der Dank gründet in Gott und kehrt zu Gott zurück im
Form des Lobpreises, aber auch im Handeln an den Nächsten. In diesem Sinne argumentiert
Paulus 2. Kor 9. Auch wenn er in seinem Aufruf zur Kollekte das gnadenreiche Wirken Gottes
den Korinthern vor Augen hält, kann der Argumentation durchaus entnommen werden, dass ein
1143
Vgl. Schoenauer, GPM 58 (2003/2004), S. 477.
276
Ausbleiben einer Zuwendung zu anderen Menschen als ein Anzeichen dafür gilt, dass sich die
Gnade nicht durchgesetzt hat. Das Tun des Gläubigen trägt zwar keine rechtfertigende Wirkung
in sich, aber „wo sich kein verändertes Verhalten zeigt, da ist die Gnade nicht übergeflossen.“1144
In diesem Sinne verbindet auch der dritte Teil des Heidelberger Katechismus „Von der
Dankbarkeit“ die Dankbarkeit mit der Ethik: „Wir sollen gute Werke tun, weil Christus, nachdem
er uns mit seinem Blut erkauft hat, uns auch durch seinen Heiligen Geist erneuert zu seinem
Ebenbild, damit wir mit unserem ganzen Leben uns dankbar gegen Gott für seine Wohltat
erweisen und er durch uns gepriesen wird.“1145
Auch das Brauchtum zum Fest zeigt die Verantwortung des Menschen für den Ärmeren auf. Galt
die letzte Garbe ursprünglich noch dem Feldgeist, um ihn für das nächste Jahr gütig zu stimmen,
so wurde sie im Lauf der Zeit zur Gabe für die Armen des Dorfes. Aus den ersten geernteten
Ähren wurde Brot gebacken, das man unter den Armen des Dorfes verteilte. Die sich in jüngerer
Zeit entwickelnden Bräuche wie etwa die Aktion „Minibrot“ der katholischen Landjugend oder
die Weitergabe der Erntegaben an soziale Einrichtungen, gehen darauf zurück und sind heute ein
Ausdruck dieser sozialen Verantwortung, wie sie etwa auch EG 513,5 zur Sprache bringt. In
dieser Tradition steht auch der Appell zum Teilen, der in der Mehrzahl der analysierten
Predigten, Predigtmeditationen und auch liturgischen Texte ein wesentliches Merkmal darstellt.
Dabei entspricht die Begründung zum Teilen wohl der biblischen Tradition: weil Gott reichlich
gibt, ist der Mensch fähig und darauf gewiesen, von diesem Reichtum abzugeben. Dass der
Appell zum Teilen einen solchen Schwerpunkt einnimmt, mag in den für den Erntedanktag
vorgegebenen Predigttexten begründet liegen. Sie haben entweder die Stellung des Menschen zu
irdischen Gütern zum Thema (Lk 12; Mt 6) oder rufen ganz explizit zum Teilen auf (Jes 58; Hebr
13; 2. Kor 9). Aufgrund der Bedeutung der Predigt in den reformatorischen Kirchen findet so die
Thematik des Teilens ein umso stärkeres Gehör. Dennoch wird festzuhalten bleiben, dass Teilen
nicht das Proprium des Erntedankfestes ist, auch wenn es einen Bereich innerhalb des
Erntedanks darstellt. So formuliert Gerhard Hennig bewusst plakativ gegen eine zu starke
Ethisierung des Festes: „Das Erntedankfest gehört den Gedanken des Dankens und nicht dem
‚Gedanken des Teilens’.“1146 Das Teilen der materiellen Güter ist wichtig und geboten, doch darf
es nicht zum Zentrum eines Festes werden, das von seinem Ursprung her die Annahme der und
Freude über die Gaben Gottes und darüber den Lobpreis dieser Güte zum Inhalt hat.
In der Bestimmung des atl. Dankes als bekennender und erinnernder Lobpreis wurde noch eine
andere, nach außen gerichtete Dimension des Dankes deutlich. Hier liegt ein m.E. zentraler
Aspekt des Erntedanks als Mitteilung der empfangenen Güter, die über die Abgabe von
1144
Schmidt, Nicht vergeblich empfangen, S. 249.
Heidelberger Katechismus, Frage 86.
1146
Hennig, GPM 57 (2002/2003), S. 453.
1145
277
materiellem Reichtum hinaus geht. Im Lobpreis wird die Freudenbotschaft von der rettenden
Macht weitergegeben, in der Familie, in der Gemeinde, vor der ganzen Welt. Das Bekenntnis
betrifft dabei nicht allein die versammelte Gemeinde, sondern schließt auch die Völker (Ps 18,50)
und Nationen (Ps 57,10) mit ein, welchen Gottes Tun verkündet werden soll. Ein solches „Teilen
des Glaubensreichtums“, wie es Paul-Ulrich Lenz in seiner Erntedankpredigt zu 2. Kor 9 betont,
wurde auch in der Betrachtung des ntl. Erntebegriffes sichtbar. Jesus vergleicht die Verkündigung
des Reiches Gottes Mt 9,36ff. mit der Erntearbeit und die Sammlung derer, die zerstreut
umherirren wie die Schafe, die keinen Hirten haben, gleicht einem Einbringen der Garben in die
Scheune. In diese Aufgabe sind – so legt es die Stellung des Gleichnisses unmittelbar vor der
Berufung und Aussendung der Jünger nahe – alle, die Jesus nachfolgen, gestellt.
Erntedank ist Mitteilung. Ein Teilen der empfangenen Gaben im Sinne 2. Kor 9 oder des
Gebotes Lev 23,22. Und in gleichem Maße ein Mitteilen des Bekenntnisses zu Gott als Geber der
Gaben. Beidem sollte am Erntedankfest Raum und Zeit zukommen, denn, so fasst Paul-Ulrich
Lenz seine Predigt zusammen: „Wenn die christlichen Kirchen, wenn die einzelnen Christen
anfangen, ihren Reichtum mit dem Mangel der Armen in Verbindung zu bringen und geistlich
wie materiell zu teilen, dann wird diese Welt ganz neu nach dem Glauben fragen, dann wird sie
ganz neu aufmerksam werden auf das Zeugnis von der Liebe Gottes.“1147
21.6 Erntedank ist hoffende Dankbarkeit
Erntedank als Mitteilung des Glaubensreichtums hat eine nicht zu unterschätzende Bedeutung,
weil Erntedank stets hoffende Dankbarkeit ist. Aufgrund der Verheißung Gottes und der in der
Vergangenheit erfahrenen Güte Gottes erwächst die Hoffnung, dass Gott dem Menschen auch
im kommenden Jahr seine Güte zeigen und der Hände Werk segnen wird. Deshalb verband und
verbindet sich bis heute sich mit dem Dank für die Ernte stets auch die Bitte um das kommende
Jahr (vgl. EG 505,5). In der biblischen Grundlegung wurde das Schon Jetzt und Noch Nicht
auch des Ernte- und Dankverständnisses offenbar. Schon jetzt partizipiert der Mensch an dem
gütigen, Leib und Seele umfassenden Handeln Gottes. Diese Partizipation trägt den Gläubigen in
der Gegenwart und stärkt die Hoffnung auf den nicht mehr enden wollenden Lobpreis nach der
großen Ernte am Ende der Zeiten. In dieser hoffenden Dankbarkeit wird die Freude über die
Gabe des Heils so groß, dass sie sogar gegenwärtiges Leid übersteigen kann und gerade
angesichts der Bedrängnis behauptet werden muss (2. Kor 7,4; 1. Thess 1,6). Schon jetzt kann
und soll für die grundlegende wie alltägliche Zuwendung Gottes zum Menschen gedankt werden.
Aber die endgültige Rettung und damit die Lage, in der der Mensch nichts anderes mehr zu
1147
Paul-Ulrich Lenz, Z. 121ff.
278
bestellen hat als zu Danken1148, steht noch aus. Danksagung ist damit Grundton der Gegenwart
wie der Ewigkeit, der himmlischen Vollendung, wie es die apokalyptischen Doxologien Offb 4,9
und 7,11f. besingen. Der gegenwärtige Dank ist immer auch Prolepse des endgültigen Dankes.
Bis dahin steht der Gläubige auch am Erntedanktag in der Zeit des auf Gott und sein Handeln
hoffenden Dankes, des Lobpreises und der Bitte. Und diese hoffende Dankbarkeit bietet all
jenen Mühseligen und Beladenen einen Platz im Erntedank, deren Dank verstummt ist.
Im Alten Testament weist die Doppelbedeutung des Wortes ‫ ידה‬hi. auf den Dank als ein
Vertrauensverhältnis. Es beschreibt die Äußerung eines Vertrauens zu JHWH als einem Gott, der
den Sündigen nicht verstößt, sondern zu ihm spricht „Rufe mich an in der Not, so will ich dich
erretten und du sollst mich preisen.“ (Ps 50,15). Biblischer Dank geht so selbst durch alle Tiefen
der Klage hindurch, endet jedoch stets mit dem Lobpreis Gottes, „der seine Macht nicht nur als
Schöpfer und König, sondern immer wieder auch als Helfer der Armen und Schwachen bewährt
hat“1149, wie es auch im Wochenspruch zum Erntedankfest zum Ausdruck kommt (Ps 145,15).
Dieser hoffenden Dankbarkeit muss am Erntedankfest Raum und Zeit gegeben werden, damit
sich die Feier der Freundlichkeit Gottes nicht in einer naiv-fröhlichen Schöpfungsfeier erschöpft,
in der den Mühseligen und Beladenen ihr eigenes Defizit um so stärker aufgewiesen wird und sie
in ihrer „Dankunfähigkeit/Danklosigkeit“ nur noch bestätigt werden. Statt dessen gilt es, sie
durch das von den Erfahrungszeugen gesprochene Lob- und Dankgebet im Horizont der
Verheißung Gottes in das Geschehen des Dankens und Loben hinein zu nehmen, von der
Hoffnungslosigkeit in die hoffende Dankbarkeit zu führen, die sich trotz aller Bedrängnis von
der Zusage Gottes getragen weiß.
22. Vom Dankenlernen und Nichtdankenkönnen
Vom Wofür und Wie des Dankens zum Dass des Dankens
Das Erntedankfest hat also wie gesehen den Dank für die Gaben des dreieinigen Gottes zum
Ausgangspunkt bzw. zum Inhalt. Der Dank für die Gaben des dreieinigen Gottes kann sich dabei
in vielerlei Gestalt äußern. Er geht von der Annahme der Gaben als Gaben Gottes pro me aus
und führt über die Freude darüber zum Lobpreis Gottes in der Gemeinschaft der empfangenden
Gläubigen, die aufgrund der Vergegenwärtigung der Güte Gottes sich ihrer Verantwortung für
die Umwelt, Natur wie Mitmensch, bewusst werden und Hoffnung schöpfen, auch weiterhin am
gütigen Handeln Gottes zu partizipieren, das sich selbst über den Tod hinaus erstreckt.
1148
1149
So beschreibt Sören Kierkegaard die Ewigkeit. Vgl. Thürig, S. 197.
Rolf Rendtorff, Theologie des Alten Testaments I, S. 311, zitiert nach Janowski, S. 303.
279
Es wurde jedoch auch deutlich, dass die Problematik des Festes v.a. dann zu Tage tritt, wenn der
Schwerpunkt auf die Explikation der Frage nach dem Wofür des Dankes gelegt wird. Denn
dadurch entsteht erst die Gefahr einer Kluft zwischen erstem und zweiten Glaubensartikel und
die Verlegenheit bzw. Schwierigkeit der Integration eines ursprünglich agrarisch verwurzeltem
Fest in einem heilsgeschichtlich angeordneten Kirchenjahr. Die ursprüngliche Begehung des
Festes im agrarischen Kontext sah den kreatürlichen Aspekt des Menschseins mit seiner
christlichen Existenz untrennbar miteinander verbunden als Einheit, das Handeln Gottes des
Schöpfers wurde in gleichem Maße vergegenwärtigt und war Gegenstand des Dankes wie das
Handeln Gottes des Erlösers. Die theologischen Topoi von Schöpfung und Erlösung bildeten im
ursprünglichen Kontext auch in der Lebens- und Erfahrungswirklichkeit der Menschen eine
Einheit. In diesem Sinne bildeten auch die Ausdrucksformen des Dankes als freudiger, in
Gemeinschaft geschehender Lobpreis Gottes, der auch die Verantwortung des Mensch für seine
Umwelt und seine Hoffnung umfasste, eine Einheit. Durch die sukzessive Auflösung einer
agrarisch geprägten Gesellschaft ist diese Einheit auseinandergeraten und das Bemühen um das
Erntedankfest erschöpfte sich oft darin, den Erntebegriff neu zu definieren, den neuen
Gegebenheiten anzupassen und die Legitimität des Festes aus dieser Neubestimmung des
Erntebegriffs abzuleiten. So erst konnten sich in der gottesdienstlichen Landschaft zwei Lager
herausbilden.
Die
Einen
versuchten
den
kreatürlichen
Aspekt
der
ursprünglichen
Erntedankthematik stärker hervorzuheben. Unterstützt wurden sie dabei von dem Bedürfnis der
Gottesdienstbesucher, als Mensch in ihrer Kreatürlichkeit und in ihrer Stellung in der Natur bzw.
Schöpfung im gottesdienstlichen Leben berücksichtigt zu werden. Gerade letzteres hat dazu
geführt, dass das Erntedankfest heute oft als Schöpfungsfeier erscheint. Auch deshalb, weil die
Schöpfung und der Mensch als Teil der Schöpfung im übrigen Kirchenjahr kaum zu Tage tritt.
Auf der anderen Seite erhob die „Gegenseite“ das Heilshandeln Gottes in Jesus Christus als das
für die christliche Existenz grundlegendes Handeln Gottes als den eigentlichen Grund des Festes.
Beiden Wegen das Erntedankfest zu feiern war gemein, dass in Bezug auf das Wie des Dankens
verstärkt der Blick auf die Verantwortung des Menschen für die ihm anvertrauten Gaben folgte –
sei es aufgrund des Teilens als Grundzug christlicher Lebensführung oder als Schöpfungsauftrag
im Sinne Gen 1,26ff. Das EGb nennt als Proprium des Tages dann auch das Teilen1150, auch
wenn die Mitteilung der von Gott empfangenen Gaben nur einen Aspekt des Erntedanks
darstellt.
Auf dem Hintergrund der Überlegungen über das Wofür des Dankens und das Wie des Dankens
mag ein Weg das Erntedankfest heute zu feiern der Blick auf das Bedürfnis der
Gottesdienstbesucher, ihrem Dank Ausdruck zu verleihen, darstellen. Über das Wofür des
1150
EGb, S. 714f.
280
Dankens wird sich der Besucher im Vorfeld meist schon Gedanken gemacht haben. Im besten
Fall wird die Predigt als Explikation der Gründe zum Danken diese Gedanken treffend zur
Sprache bringen. Oder aber dem Besucher vor Augen führen, was er in seinen Überlegungen
zum Dank versäumt hat mit einzubeziehen und damit seine Gründe zur Dankbarkeit relativieren
oder gar abwerten. Deshalb gilt es zunächst neben seinem Bedürfnis zu Danken auch das, wofür
er danken will, ernst zu nehmen und nicht durch andere Gründe dankbar zu sein zu verdecken.
Der Gottesdienstbesucher kommt, um für konkrete Gaben, welche es auch immer für ihn sein
mögen, zu danken. Zu kurz greift die Konstatierung einer Dankvergessenheit.1151 Eher müsste
man m.E. im Blick auf den Kasus Erntedank von einer Dankverlegenheit sprechen. Denn dass
der Gottesdienstbesucher bereit ist zu danken, tut er mit dem Besuch des Gottesdienstes kund.
Nun muss ihm aber auch die Möglichkeit gegeben werden diesen, seinen eigenen, konkreten
persönlichen Dank laut werden zu lassen. Das Erntedankfest hat deshalb weder eine Abhandlung
darüber, wofür man dankbar sein kann oder sein sollte zum Proprium noch eine Darlegung der
vielen Möglichkeiten des Dankens. Das Proprium des Erntedankfestes ist der Dank, also das
Dass des Dankens. Und der Gottesdienst zum Erntedankfest sollte den Besucher zum Dank
einladen, einladen in den Dank einzustimmen und dafür dem Besucher Ausdrucksformen des
Dankes anbieten, durch die er seinem ganz persönlichen Dank an den dreieinigen Gott Ausdruck
verleihen kann.
Erntedank als Einübung in das Danken
Wie das Brauchtum als eine Grammatik des Handelns verstanden werden kann, die dem
Feiernden verhilft das Fest zu feiern ohne erst lange nach möglichen Formen zu suchen, so kann
die Feier des Erntedankfestes eine Grammatik des Dankens bereit halten, die dem Gläubigen
verhilft, Formen des Dankens zu lernen und einzuüben, die ihm über die punktuelle Feier des
Festes hinaus erhalten bleiben und in den Alltag hineinreichen. Wie es das Brauchtum versteht
Gotteserfahrung auf eine angemessene Weise zugänglich zu machen, ja auch im Alltag des
Menschen zu verorten, so muss das Erntedankfest die Aufgabe erfüllen, das Dass des Dankens in
der Praxis zugänglich und erfahrbar zu machen. Es geht darum, dem Dank eine Sprache zu
geben. Gerade weil als Ausweg aus der Frage nach dem Wie des Dankens oft der Weg in das
Teilen der Güter gewählt wurde, steht mancher Besucher vor dem Problem Danken zu wollen,
aber nicht Danken zu können. Er will Danken, aber ihm fehlen oft die Ausdrucksmöglichkeiten
dazu, die über den Griff in den Geldbeutel hinausgehen. Die Relevanz des Erntedankfestes
entscheidet sich deshalb nicht an der inhaltlichen Bestimmung des Erntebegriffs. Es wird nicht
auf fruchtbaren Boden stoßen, den Menschen vorzuschreiben, wofür sie als Christen dankbar
1151
Vgl. Plathow, S. 274.
281
sein sollten. Die Relevanz des Festes entscheidet sich am Dank der Gemeinde bzw. daran ob und
wie der Dank des Einzelnen in der Gemeinschaft laut werden kann.
Die Besonderheit des Erntedanktages liegt nicht allein in seiner Nähe zur Kreatürlichkeit von
Mensch und Welt. In der Regel wird der Gottesdienst besucht, um etwas zu empfangen. Am
Erntedanktag kommt der Gläubige, um etwas zu bringen, vor Gott zu bringen: seinen Dank. An
keinem anderen Tag im Kirchenjahr kommt er mit einem solchen Bedürfnis selbst aktiv zu
werden. Freilich kann er das im sonntäglichen Gottesdienst durch die gemeinsam gesprochenen
Texte und die gemeinsam gesungenen Lieder. Am Erntedanktag will er aber explizit mit seiner
eigenen Dankgeschichte zu Wort kommen. Das Bedürfnis dazu entspringt nicht aus dem eigenen
Vermögen, sondern aus der Zuwendung und den Zuwendungen des dreieinigen Gottes.
Dankbarkeit als dankbare Gesinnung und das Bedürfnis dieser Ausdruck zu verleihen hat seinen
Grund außerhalb meiner selbst. Dankbarkeit als konkreter Ausdruck meiner dankbaren
Gesinnung kann und muss hingegen gelernt und geübt werden. Wie all das, was Gott dem
Menschen an Gutem zukommen lässt im Kirchenjahr seinen festen Platz hat, so muss auch die
Reaktion des Menschen darauf seinen festen Platz im Kirchenjahr zugestanden werden. Das
Erntedankfest hat dabei freilich nicht die Aufgabe zu erfüllen, einziger Ort der Danksagung zu
sein. Der Dank an Gott hat im sonntäglichen Gottesdienst seinen festen Platz, im Eingangsteil
wie im Fürbittengebet. Der Dank für die Taten Gottes pro me erklingt in jeder
Vergegenwärtigung dieser Taten und findet ihren konkreten Ausdruck in der Feier der
Eucharistie. Das Erntedankfest kann und soll auch nicht das familiäre Tischgebet ersetzen. Die
Aufgabe des Erntedankfestes ist es, Sprachformen des Dankes zu vermitteln bzw. anzubieten, die
dann auch im Alltag immer wieder in Gebrauch genommen werden können. Denn „wir können
Gott nichts anderes geben als Lob und Dank, zumal wir alles andere von ihm empfangen, es sei
Gnade, Wort, Werk, Evangelium, Glaube und alle Dinge. Das ist auch der einzige, rechte,
christliche Gottesdienst: Loben und Danken.“1152 Aber dieser rechte Gottesdienst will gelernt
sein. Wie auch die Konfirmanden während der Konfirmandenzeit in die gottesdienstliche Praxis
eingeführt werden und durch die Gottesdienstbesuche lernen, im Gottesdienst sich zurecht zu
finden, so kann auch das Erntedankfest eine Einübung in den rechten, christlichen Gottesdienst
darstellen, eine Einübung in das Loben und Danken.
Dank wird laut, Dank wird gelernt, auch und gerade dann, wenn die Frage „Wie kann ich
danken?“ im Angesicht eigener wie fremder Armut oder des eigenen persönlichen Leides laut
wird. Denn das atl. Dankverständnis weist den Dank als Vertrauensverhältnis aus, das über den
Lobpreis der Taten Gottes auch die auf der Verheißung Gottes gründende Hoffnung auf seine
Zuwendung zum Ausdruck bringt. Deswegen geht es am Erntedankfest weniger um eine
1152
Martin Luther WA 10 I 2,61,2-6.
282
Einübung einer Haltung der Dankbarkeit, sondern vielmehr darum einzuüben, dem Dank als
Vertrauensverhältnis Ausdruck zu verleihen, ihm Gestalt zu geben und dadurch über ein bloßes
Wissens um das Danken zur Praxis des Danken zu führen.
„Wer Dank opfert, der preiset mich“ besingt Psalm 50,23. Den Gläubigen des Alten Testamentes
war als Grammatik des Dankens das Dankopfer bzw. das Danklied vorgegeben. „Indem sie
Jahwe opferten, gewöhnten sich die Menschen in Israel also daran, ihr Herz, d.h. ihre Freude und
Sorge, ihr Hoffen und Bitten und Danken mit Gott in Verbindung zu bringen und an ihm
festzumachen.“1153 Die punktuelle Feier des Dankes hatte damit über die Feier hinaus gehende
Wirkung. Denn die Opferfeiern übten den Gläubigen darin ein, „sich gerade mit ihren positiven
Regungen und Empfindungen zu Jahwe auf den Weg zu machen und ihn als die tragende Kraft
ihres Lebens, sich selbst und ihren Mitmenschen zu bezeugen. Und darüber hinaus schufen sie
im Zeichen des Mahles Israel zugleich die Möglichkeit, sich der hilfreichen, wohlwollenden Nähe
ihres Gottes inne zu werden und immer aufs neue zu vergewissern.“1154 Wie das Alte Testament
durch das Danklied und das Dankopfer dem Einzelnen Formen bot, seinem Dank Ausdruck zu
verleihen, ohne den konkreten auf das persönliche Leben bezogenen Inhalt vorzugeben (denn
wofür der Betende bzw. Opfernde dankte war ja individuell verschieden, Gemeinsamkeit bestand
jedoch in dem Verständnis des Erfahrenen als Gottes rettendes bzw. erhaltendes Handeln), so
muss es auch die Aufgabe des Erntedankfestes sein, Ausdrucksformen des Dankes zu eröffnen,
die es dem Einzelnen ermöglichen, mit seiner je eigener Dankgeschichte vor Gott zu treten. So
kann das Erntedankfest dem Dankenden dazu verhelfen, wegzukommen von einem
pflichtgeschuldeten
„Dankeschön“
und
der
Entfremdung
des
Dankens
durch
ein
verhängnisvolles Schema der Wiedervergeltung zu wehren, als ob Gott nur dann gebe, wenn der
Mensch vorher ein Erntedankfest gefeiert hätte, und (wieder) in jene Dreiecksverbindung des
biblischen Dankens zu gelangen, „bei der Freude und Dank die Basis und das Lob die Spitze
bilden.“1155
Dank mit Herzen, Mund und Händen – über die Leiblichkeit des Dankes
Der Dank des Erntedankfestes hat in biblischer Tradition das Ziel, Gott und sein Handeln am
Menschen in seinem Leben groß zu machen, ihn bekennend zu preisen. Weil sich dieses Handeln
Gottes auf Leib und Seele bezieht, ist die Ausdrucksform des Dankes ein Dank mit Leib und
Seele, mit Herzen, Mund und Händen (vgl. EG 321,1). Am Erntedankfest geht es deshalb auch
konkret um die Leiblichkeit des Dankes. Denn auch die Seele bezeichnet nach biblischen
Verständnis „keine unkörperliche Substanz“, sondern bleibt „an die leibliche Konkretion
1153
Limbeck, S. 132.
Limbeck, S. 133.
1155
Fangmeier, Hermeneutische Überlegung zu Dank/Lob, S. 249.
1154
283
gebunden.“1156 Leiblichkeit beschreibt dabei nicht allein die Körperlichkeit des Menschen,
sondern umfasst auch die Empfindungen, Gedanken und Emotionen des Menschen.1157
Dankbarkeit ist also weit mehr als ein Wissen um die Gründe dankbar zu sein. Danken heißt
nicht allein im Gottesdienst ein Dankgebet zu sprechen, das die Gründe der Dankbarkeit
benennt. Danken bedeutet, sich mit seiner Existenz vor Gott zu bringen und ihm mit seiner
ganzen Existenz, mit Leib und Seele zu danken. Beim atl. Dankopfer war auch der Mensch als
ganzer involviert, beginnend mit dem gemeinsamen Zug zum Tempel über die Darbringung des
Opfers bis zu dem sich anschließenden gemeinsamen Opfermahl. Dank war ein Ereignis,
sicherlich punktuell, aber mit Wirkung in den Alltag hinein. Ähnlich auch im Neuen Testament.
Erst aus der Unmittelbarkeit des Dankes – aufgrund der Wunder Jesu oder in der Feier des
Herrenmahls – konnte die Forderung nach einem von Dank bestimmten Leben im Alltag laut
werden. Erst aufgrund einer solchen den Menschen als Leib und Seele erfassenden Form des
Dankes kann der Epheser- und der Kolosserbrief seine Ermahnung „Sagt Dank Gott, dem
Vater, allezeit für alles“ vor die Haustafel setzen (Eph 5,20; Kol 317). Diese Leiblichkeit des
Dankes bzw. dessen Ausdrucksformen zu berücksichtigen bedeutet nicht, sich den Erwartungen
und Wünschen der Gottesdienstbesucher nach Miteinbeziehung der Leiblichkeit zu unterwerfen,
sondern lediglich das biblische Menschenbild als Einheit von Leib und Seele auch den
Überlegungen zur Ausdrucksform des Dankes zugrunde zu legen.
In dieser Leiblichkeit des Dankes bzw. dessen Ausdrucksformen wird Christian Grethleins
Impuls zur sinnlichen Predigt auch für die Feier des Erntedankes fruchtbar gemacht werden
können. „Die im protestantischen Gottesdienst übliche Hochschätzung des Gehörsinns“1158 wird
durchbrochen, der Mensch wird im Gottesdienst dazu angeleitet sich selbst mit seiner Existenz,
mit all seinen Sinnen einzubringen. Dadurch wird die Gemeinde „zu einem durch auditive und
visuelle, vielleicht gelegentlich haptische, odoratische oder gustatorische Impulse angeregten,
vertieften Verstehen eingeladen.“ Sie nimmt dadurch nicht nur produktiv an der
Verkündigungsaufgabe, sondern auch aktiv, mit Herzen, Mund und Händen am Dankgeschehen
teil.1159 So kann der Gefahr gewehrt werden, dass sich der Dank am Erntedankfest in einem
Sagen von Wörtern erschöpft, sondern statt dessen zu einem Akt des Menschen als Leib und
Seele wird.
1156
Vgl. Schoberth, Einführung in die theologische Anthropologie, S. 110.
Vgl. Schoberth, S. 137: „Leiblichkeit umfasst das Leben in der Welt mitsamt der Affektivität, den Gefühlen
und Stimmungen ebenso wie dem gemeinsamen Leben und Handeln.“
1158
Grethlein, Sinnlich Predigen, S. 233.
1159
Grethlein, Sinnlich predigen, S. 236f.
1157
284
23. Konkretionen für die Praxis
Nach der Frage des Wofür und des Wie des Dankes, die zur Bedeutung des Dass des Dankens
für die Feier des Erntedankfestes führte, gilt es nun Konkretionen für die Praxis zu entwickeln,
die Hilfestellungen sein wollen für ein Einüben in die Praxis eines Dankens mit Herzen, Mund
und Händen. Dabei soll zunächst der Gottesdienst, dessen liturgische und homiletische Akzente
betrachtet werden. Im Anschluss daran soll ein Blick auf die Integration des Feiertages mit
seinem Gottesdienst im Leben der Gemeinde geworfen werden.
23.1 Der Gottesdienst und seine Form
23.1.1 Die Predigt
Es wurde zu Beginn dieser Arbeit bereits festgehalten, dass eine Schwierigkeit des
Erntedankfestes darin besteht, dass ihm keine konkrete biblische Geschichte zugrunde liegt wie
es bei den anderen kirchenjahreszeitlichen Festen wie etwa Weihnachten, Ostern oder Pfingsten
der Fall ist, die sich an dem Leben Jesu bzw. den Anfängen der Kirche orientieren. Das hat
zwangsläufig auch Auswirkungen auf die Predigt an diesem Tag. Der Predigende steht hier vor
der Herausforderung, einen Kasus zu predigen, ohne dass er sich an einer konkreten
Gründungsgeschichte des Festes orientieren kann. Darüber hinaus wartet das biblische Ernteund Dankverständnis wie die Tradition des Erntedankfestes mit einer Unmenge von Themen
und Assoziationen auf. Und schließlich seien die unterschiedlichen Erfahrungen der
Gottesdienstbesucher an diesem Tag und damit einhergehend ihre Erwartungen an die Predigt
genannt. Gerade deshalb ist eine gründliche Predigtvorbereitung notwendig, um die Hörerinnen
und Hörer nicht mit der Fülle möglicher Themen zum Erntedank zu überfordern. Die bisherigen
Überlegungen berücksichtigend können für eine Predigt folgende Aspekte von Bedeutung sein.
● „Kein Aufruf zum Danken“: Eine Feier, deren zentraler Bestandteil die Freundlichkeit
Gottes zum Menschen ist, darf in einem ihrer gottesdienstlichen Schwerpunkte, den die Predigt
gerade im protestantischem Raum und in den Erwartungen der Besucher an diesem Tag noch
immer darstellt, die Freude über die Güte Gottes nicht durch einen zu schnellen und fordernden
Blick von ihr weg verdrängen. Das bezieht sich einmal auf die Aufrufe zum Dankbarsein. Eine
solche Botschaft in der Predigt laut werden zu lassen hieße Eulen nach Athen zu tragen, denn die
Besucher an diesem Tag haben in der Regel ohnehin aus genau diesem Grund den Gottesdienst
aufgesucht, um ihren Gefühlen der Dankbarkeit Ausdruck zu verleihen, weswegen sie weder an
den Kasus („Wir feiern heute Erntedankfest“) noch an das Danken erinnert werden müssen
(„Deshalb wollen wir nicht vergessen dankbar zu sein!“).
● „Kein Appell zum Teilen“: Ebenso wenig darf sich eine Predigt zum Erntedank in Appellen
zum Teilen erschöpfen. Das Teilen und Mitteilen der von Gott empfangenen Güter ist ohne
285
Frage wichtig und geboten, stellt jedoch nicht den Schwerpunkt des Tages dar. Teilen mag eine
Folge der Dankbarkeit sein, Danken ist aber nicht gleich Teilen. Eine solche Gleichsetzung
würde dem biblischen Zeugnis ebenso wenig Rechnung tragen wie dem Bedürfnis der
Gottesdienstbesucher Gott für das Empfangene zu danken. Die mahnende Stimme des Predigers
hat in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts oft genug zu einer Ethisierung des
Erntedankfestes geführt. Die um den Altar herum ausgebreiteten Feldfrüchte symbolisierten
nicht mehr die Freundlichkeit Gottes zum Menschen, sondern wurden zu Anklägern der
Gottesdienstbesucher, die am reich gedeckten Tischen sitzen, während andere in der Welt
Hunger leiden. Diese Spannung mag freilich am Erntedankfest in der Luft liegen – sie ist jedoch
nicht der Grund des Festes. Vor einem Appell zum Teilen in der Predigt am Erntedankfest ist
darüber hinaus zu bedenken, dass der Großteil der Gottesdienstbesucher ohnehin gewohnt sein
wird, zu spenden. Sei es punktuell in der weihnachtlichen Spendenzeit oder im Rahmen der
Kollekte während des Gottesdienstes.
Ebenso hat die Zurechtweisung des Menschen bezüglich seines Umgangs mit der Schöpfung an
diesem Tag allenfalls eine untergeordnete Rolle, ist sie doch eher dem 15. Sonntag nach Trinitatis
zuzuordnen. Ein Blick auf die Stellung des Erntedankfestes im Kirchenjahr mag hier hilfreich
sein, altgewohnte mit dem Erntedankfest verbundene Denkweisen zu verlassen und sich neu mit
dem Kasus in seiner grundlegenden Bedeutung auseinander zusetzen.
● „Der Mensch als Leib und Seele“: Auch eine zu starke Konzentration auf die
heilsgeschichtlichen Aspekte der Thematik, die vor allem durch die vorgegebenen Predigttexte
gegeben sind, hat ihren Platz nicht am Erntedankfest. Freilich gründet die christliche Existenz in
der Heilstat Gottes in Jesus Christus. Aber jeder Sonntag im Kirchenjahr hat nicht ohne Grund
sein je eigenes Proprium. Wenn am Weihnachtsfest die Geburt Jesu als Geburt des Retters und
Erlösers gefeiert wird, ist dies auch nur möglich, weil der Gläubige von Ostern her das
neugeborene Kind im Stall von Bethlehem als den neugeborenen Messias kennt und anerkennt.
Und dennoch käme niemand auf die Idee am Heilig Abend in den Ruf „Christ ist erstanden“
einzustimmen, auch wenn dieses Glaubensbekenntnis mitschwingt. Der Erntedanktag gründet in
erster Linie in dem Bedürfnis der Menschen, Gott für das aus seiner Hand Empfangene zu
danken. Dabei wurde festgestellt, dass sich dieses Handeln Gottes auf den Menschen und zwar
auf ihn als Leib und Seele, bezieht, also freilich auch Gottes Heilshandeln am Menschen mit
einschließt, jedoch nicht sich darin erschöpft. Schöpfungs- und Erlösungshandeln Gottes wird
gerade am Erntedanktag als eins gedacht werden müssen. Wie sich das biblische Zeugnis gegen
eine dualistische Anthropologie wendet, nimmt auch das Erntedankfest bewusst Stellung gegen
eine einseitige Betrachtung des Menschen und hebt ihn als ein an Leib und Seele von Gott
Abhängigen hervor. Zu beachten ist dabei freilich auch, dass die Predigt sich nicht auf den
286
Lobpreis der Schöpfung beschränkt. Die Schöpfung Gottes ist zentraler Bestandteil, der jedoch
eingebettet ist in den größeren Kontext der sich in den Gaben Gottes des Schöpfers und Erlösers
offenbarende Liebe Gottes zum Menschen. Dieses Fundament schützt vor zu kognitiv
gehaltenen heilsgeschichtlichen Ausdeutung der Gaben wie vor einer einseitigen Beschreibung
der Schöpfung Gottes.
● „Zum Umgang mit den Predigttexten“: Diesem Anliegen gerecht zu werden verlangt eine
sorgfältige Auseinandersetzung mit den Predigttexten v.a. deshalb, weil durch sie in der Regel die
soteriologische und ethische Akzentuierung in das Fest hineingetragen wird. Gerade das
Evangelium des Tages, Lk 12, (13-14)15-21 evoziert durch seinen befremdlich wie bedrohlich
klingendem Ruf „Heute nacht wird man deine Seele von dir fordern“ das Bedürfnis nach
Harmonisierung an einem eigentlich freudigen Feiertag. In jüngster Zeit werden die Stimmen
lauter, das Evangelium des Erntedanktages Lk 12, (13-14)15-21 durch die bereits als Alternative
vorgeschlagene Lesung Mt 6, 25-34 zu ersetzen. In der Aussage sind sich beide Texte ähnlich.
Beiden geht es um die Stellung des Menschen zu den irdischen Gütern und laufen letztlich auf
den Zuspruch bzw. Aufruf „Sorget euch nicht“ hinaus (Mt 6,34; Lk 12,22). Mt 6 hätte den
Vorteil, dass die Perikope aus der Bergpredigt allein vom Sprachduktus und nicht minder von der
Metaphorik her dem Kasus und den an ihn seitens der Besucher gestellten Erwartungen eher
entsprechen würde. 2. Kor 9 gilt es sich der Argumentation des Apostels anzunähern, der es
nicht ausschließlich um die weiter zu gebende Gabe geht, sondern um den von Gott reich und
dadurch fröhlich gemachten Geber der Gaben. Die Aufforderung, dass man doch gefälligst
dankbar sein oder von den empfangenen Gütern abgeben solle, bewirkt mit Sicherheit nicht das,
was Paulus einen fröhlichen Geber nennt.
Im Blick auf die Predigttexte bleibt es jedoch verwunderlich, dass kein einziger konkret die
Erntedankthematik beinhaltet. Sie stellen für den Prediger insofern eine Herausforderung dar, als
dass sie erst mühsam mit dem Kasus in Verbindung gebracht werden müssen. Dabei besteht die
Gefahr, dass der Kasus unter den Tisch fällt und nur eine untergeordnete Rolle spielt. Auch
wenn die Zuordnung der Predigttexte zu den einzelnen Sonntagen nicht ohne Grund geschehen
sein mag, so sei hier auch die Möglichkeit in Betracht zu ziehen, auf Alternativen
zurückzugreifen, die dem Kasus eher entsprechen. Zu überlegen wäre etwa die Beschreibung des
Sukkot Neh 8, in der sowohl die heilsgeschichtliche Dimension als auch der ethisch-soziale
Aspekt anklingen, im Mittelpunkt jedoch die freudige Feier der Freundlichkeit Gottes zum
Menschen steht. Auch eine Beschreibung atl. Erntefeste aus dem ohnehin in der
Predigtlandschaft vernachlässigten Buch Leviticus oder die Verheißung Joel 2 wären denkbar.
● Kasuspredigt oder Textpredigt? An keinem anderen Festtag wird diese Fragestellung
aufgrund der vorgegebenen Predigttexte derart in den Vordergrund treten, da die vorgegebenen
287
Texte den Kasus nicht explizit berücksichtigen. Dabei steht vor allem das Erntedankfest in der
Gefahr, dass der Text den Kasus verdrängt oder umgekehrt. Der Predigende mag sich genötigt
fühlen zwischen dem, mit den Erwartungen der Besucher ohnehin allzu mächtig scheinenden
Kasus und den doch eher dem Kasus „entgegengesetzten“ stark heilsgeschichtlich orientierten
Texten zu entscheiden. Als Ergebnis mag die Predigt eine heilsgeschichtliche Interpretation des
Kasus präferieren (bei dem dann der kreatürliche Aspekt zu kurz kommt oder gar nicht in
Erscheinung tritt), eine Abhandlung der Herrlichkeit von Gottes Schöpfung beinhalten oder aus
Angst, einen zentralen Aspekt unbeachtet zu lassen, mit einer Fülle schöpfungstheologischer und
soteriologischer Assoziationen zum Kasus aufwarten. In allen Fällen jedoch läuft die Predigt
Gefahr, eher das Kognitive zu bestärken, Dankbarkeit theologisch zu begründen, als dass sie dem
Dank der Besucher sein Recht, seinen Raum zugesteht. Ebenso wenig wird eine Aufzählung
dessen, wofür der Besucher an diesem Tag dankbar sein sollte, weiterhelfen. Die Predigt muss
das Bedürfnis der Hörer, ihrer Dankbarkeit Ausdruck zu verleihen, Rechnung tragen. Sie sollte
den Hörer zur Dankbarkeit führen und sie ihm nicht verordnen oder befehlen. Stärker als u.U. an
anderen kirchenjahreszeitlichen Feiertagen ist es in der Vorbereitung einer Predigt zum
Erntedankfest von Nöten, die Erwartungen und die Bedürfnisse der Gottesdienstbesucher im
Blick zu haben. Sie kommen, um ihrem Dank Ausdruck zu verleihen. Zum Anderen kann ein
Blick auf das biblische Ernte- und Dankverständnis helfen, sich dem Kasus wieder neu
anzunähern und seiner Berechtigung im Kirchenjahr bewusst zu werden. Dadurch kann die
Predigt vom Appell zur Einladung werden. Dann ruft die Predigt am Erntedanktag nicht auf zum
Danken oder Teilen, sondern lädt die Hörerinnen und Hörer dazu ein, sich ihrer Dankbarkeit
bewusst zu werden, ihr Raum zu geben und schließlich Ausdruck zu verleihen.
● Zum Dank einladend predigen: Zum Dank einladend predigen kann geschehen, wenn der
Prediger in Anlehnung an das atl. Dankverständnis selbst zum Erfahrungszeugen der Güte
Gottes wird, wie z.B. Jörg Arndt in seiner Predigt. Das kann auch geschehen, indem die
Gemeinde aktiv am Predigtgeschehen beteiligt wird, indem etwa während der Predigt eine
Meditationsphase eingebaut wird, in der die Besucher die Möglichkeit haben, ihre je eigene
Dankesgeschichte zu vergegenwärtigen. Oder indem einzelne Gruppen und Kreise aus der
Gemeinde (Kinder, Konfirmanden, Eltern, Senioren) kurz davon erzählen, wofür sie dankbar
sind. Die amerikanische Thanksgiving-Tradition beinhaltet eben diesen schönen Brauch, dass
jeder, der am reich gedeckten Thanksgiving-Tisch Platz genommen hat, eine Sache benennt,
wofür er besonders dankbar ist. Das wird bei einem gut besuchten Gottesdienst in dieser Form
nicht möglich sein, weil es den Zeitrahmen sprengt. Dazu mag eine kurze Meditationsphase
dienen, in der jeder Besucher die Möglichkeit erhält, dies im Stillen für sich zu tun. Oder seine
„Gabe“ auf ein Stück Papier zu schreiben. Nach der Predigt werden diese – sofern der einzelne
288
damit einverstanden ist – eingesammelt, vorgelesen oder an die Erntekrone geheftet, an der sie
im Anschluss an den Gottesdienst betrachtet werden können.
● „Dankspiegel“: Ähnlich dem Beichtspiegel könnte ein an die Auslegung Luthers der vierten
Bitte des Vater Unsers und/oder der Glaubensartikel in seinen beiden Katechismen orientierter
„Dankspiegel“ dazu dienen die Besucher zum Bewusstwerden der von Gott geschenkten Güter
zu führen. Wichtig dabei wäre, dass ein solcher „Dankspiegel“ keine Liste aller möglichen, bis ins
kleinste Detail aufgeführten Gründe zur Dankbarkeit darstellt, die der Pfarrer verliest und der
Besucher sich seine Gründe herauspickt. Der Dankspiegel wird ähnlich dem Beichtspiegel eher
meditativen Charakter haben und seinen Platz am besten vor oder zu Beginn der Predigt. Und: er
hat das Ziel in der Hinführung zum Dank nicht in der Begründung des Dankes.
● Offenere und Neuere Predigtformen: Ebenso böte es sich an auf neuere bzw. offenere
Predigtformen zurückzugreifen. Eine mögliche Beteiligung einzelner Gemeindeglieder wie der
ganzen Gemeinde wurde bereits angesprochen. Eine narrative Predigt zu Lk 12 könnte etwa eine
distanzierte Identifikation mit dem reichen Mann eher ermöglichen als ein exegetisch orientierter
Harmonierungsversuch. Eine Hilfestellung könnte dabei die Berücksichtigung des Kontextes der
Beispielserzählung (Lk 12, 13-15 bzw. 22ff.) bieten. Auch ein Abschnitt aus dem Buch Rut, selbst
ein Stück narrativer Theologie, böte sich hierfür an, v.a. weil es ohne konkreten bzw. expliziten
moralischen Appell auskommt und dennoch den ethisch-sozialen Aspekt eindrücklich zur
Sprache bringt. Für die Pfarrer, die eine Ausbildung zum Bibliologen gemacht haben, bietet sich
gerade am Erntedankfest, in der von einer Offenheit für Neues von Seiten der Gemeinde
ausgegangen werden kann, an, diese Form der Predigt, den Bibliolog, zu wählen.1160 Auch ein
Predigtgespräch zwischen Vertretern verschiedener Generationen oder eine Dialogpredigt sind
Möglichkeiten der Vielfalt der Lebens- und Erfahrungswirklichkeiten gerecht zu werden.
● Liedpredigt: Die Lieder zum Erntedank sind nicht unzählig und der „traditionellen“, älteren
Erntedankgemeinde wohl bekannt. Dennoch wäre eine Predigt über ein klassisches
Erntedanklied durchaus denkbar und könnte gerade für die in den letzten 20 Jahren „neu
hinzugekommene“ Besucher hilfreich sein, ein vertieftes Verständnis von Erntedank und die
Parallelität alter Ernteerfahrungen mit den eigenen Erfahrungen von Saat und Ernte – wenn auch
im übertragenen Sinne – zu entdecken. Denn in den Liedern zum Fest kommen schon eine
Vielzahl der unter Punkt 20 und 21 genannten Aspekte zu Wort und der Prediger braucht sich
1160
Der Bibliolog ist eine Form der Predigt, bei der die Gemeinde aktiv am Predigtgeschehen beteiligt wird. Sie
wurde von dem amerikanischen Juden Peter Pitzele entwickelt und wird im deutschen Raum v.a. durch Uta
Pohl-Patalong vertreten. Der Bibliolog lässt sich mit dem oft in Bibelgesprächskreisen praktizierten „Bibel
Teilen“ vergleichen, mit dem Unterschied, dass er von einem Bibliologen vorbereitet und gestaltet wird und sich
die Teilnehmenden in die Rolle der in der biblischen Geschichte vorkommenden Gestalten hineinversetzen und
als diese ihre Assoziationen, Gedanken und Emotionen kundtun sollen. Da der Bibliolog eine spezielle
Ausbildung erfordert, sei an dieser Stelle auf das Buch von Uta Pohl-Patalong verwiesen, das auch viele
Praxisbeispiele bereit hält: Uta Pohl-Patalong, Bibliolog. Gemeinsam die Bibel entdecken im Gottesdienst, in der
Gemeinde, in der Schule, Stuttgart 2005.
289
nicht erst bemühen, einen der Erntedankthematik fremden biblischen Text, der ihm vorgegeben
ist, mühsam mit dem Kasus in Verbindung zu bringen. Für eine solche Liedpredigt böten sich an
das Wochenlied EG 502, in gleicher Weise aber auch EG 505. Über „Wir pflügen und wir
streuen“ zu predigen macht nicht viel Sinn, weil in der in das EG übernommenen Fassung eine
zu starke und einseitige Zentrierung auf den ursprünglichen Kontext vorherrschend ist. Die Nähe
zum Gedenktag von Franz von Assisi würde auch eine Predigt über diesen, ganz von
Schöpfungsglauben und Jesusfrömmigkeit geprägten Mann rechtfertigen, die dann im Lobpreis
seines Sonnengesangs ihren Abschluss findet (EG 514 und EG 515).
● Über die Länge der Predigt: Es macht keinen Sinn, aus Verlegenheit nicht zu wissen, was zu
predigen ist, die Predigt kürzer ausfallen zu lassen. In den Erwartungen wurde deutlich, dass die
Gemeinde zum großen Teil eine „klassische“ Predigt verlangt. Und sie wird sich wohl weder mit
Informationen über Elendsverhältnisse und Ausbeutung oder „dem Appell zu politischen oder
pädagogischen oder sozialtherapeutischen Aktionen“ noch mit einem „frommen Optimismus“
zufrieden geben, „der aus der Verdrängung unerfreulicher Realitäten erwächst und in der Pflege
einer getrösteten Innerlichkeit sein Ziel hat.“1161 Auch innerhalb eines Familiengottesdienstes
dürfen die Kinder nicht als Ausrede dafür herhalten, lediglich für fünf Minuten auf die Kanzel zu
steigen. Kinder halten durchaus auch 10 bis 15 Minuten aus, wenn sich die Predigt nicht in
Belanglosigkeiten erschöpft. Auch die Unterbrechung der Predigt durch ein oder zwei
Liedstrophen mag etwas zur Auflockerung beitragen – für die Kinder wie für die Erwachsenen.
In all der Vielfalt der Möglichkeiten und der genannten Aspekte wird deutlich, dass es nicht
möglich sein kann, alle Themen in einer Predigt zum Erntedankfest zu berücksichtigen. Das
muss auch nicht sein, denn sonst bleibt bei dem Feuerwerk theologischer Gedanken kein Platz
für die Dankgeschichte des Einzelnen. Die Hörerinnen und Hörer werden ob der Fülle der
Themen überfordert. Der Predigende darf darauf vertrauen: eine Predigt zum Erntedankfest wird
kaum in der Gefahr stehen defizitär zu sein. Er ist jedoch in die Pflicht der sorgfältigen
Vorbereitung und des offenen Ohrs für die Gemeinde genommen. Er kann sich dabei entlastet
fühlen. Denn gerade am Erntedanktag predigt nicht er allein. Mit ihm erschwingen sich die um
den Altar herum ausgebreiteten Früchte des Feldes zu Zeugen der Freundlichkeit Gottes. Und er
findet Unterstützung im Liedgut, das bereits viele Aspekte der Erntedankthematik vereint.
23.1.2 Das Liedgut
Die Lieder predigen mit und geben darüber hinaus den Hörerinnen und Hörer die Gelegenheit
durch das Singen am Predigtgeschehen teilzunehmen. „Ein Kirchenlied versetzt die Singenden
1161
Josuttis, Der Weg in das Leben, S. 243.
290
im Singen (...) in eine gemeinsame Sprechsituation.“1162 Im Kirchenlied sind dabei Verkündigung,
Bekenntnis, aber auch Lobpreis und Bitte miteinander verwoben.1163 In der bereits erwähnten
Ökumene der Zeiten, die das Kirchenlied eröffnet, wird deutlich, dass die Bedeutung des
Kirchenliedes für das Erntedankfest mehr als die eines schmückenden Beiwerks darstellt,
sondern die Lieder über Lobpreis, Bekenntnis und Bitte hinaus eine Verbindung zu den
Glaubenserfahrungen der Vorfahren schaffen, die für ein tieferes Verständnis des Festes, über
ein Natur- und Schöpfungsfest hinaus, hilfreich sein kann. Keineswegs mag es ein Mangel sein,
dass das Liedgut zum Erntedankfest sich ausschließlich aus älteren Liedern zusammensetzt.
Denn gerade im Blick auf einen Kasus, der sich in seiner ursprünglichen Bedeutung spätestens in
der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts zunehmend der Erfahrungswirklichkeit der
Gottesdienstbesucher entzogen hat, mag dies als Chance angesehen werden, eben jenen
agrarischen Kontext mit all seinen Implikationen den Gottesdienstbesuchern in Erinnerung zu
rufen, ohne dass der Prediger es zum Gegenstand seiner Auslegung machen muss. Ursprüngliche
Erfahrungen aus dem Bereich des Säens und Erntens finden Gehör und werden im Akt des
Singens mit eigenen, ähnlichen Erfahrungen verbunden.
Darüber hinaus besteht die Möglichkeit, die Lieder älteren Datums mit neueren Liedern zu
ergänzen. In Gedenken an Franz von Assisi und seinem Gedenktag am 4. Oktober böte sich das
auf dessen Sonnengesang basierende, mittlerweile sehr bekannte und im gottesdienstlichen
Gebrauch etablierte „Laudato si“ (EG 515) an. Um die Grundstimmung des Tages zum
Ausdruck zu bringen ist auch ein Rückgriff auf bekannte, der Erntedankthematik nur mittelbar
verpflichtete Lieder denkbar, etwa EG 316 „Lobe den Herren“ (v.a. 316,1-4), EG 321 Nun
danket alle Gott, EG 327 Wunderbarer König (v.a. EG 327,2) oder EG 331 Großer Gott wir
loben dich. Ebenso böte sich EG 333 „Danket dem Herrn“ als Lobpreislied zu Beginn des
Gottesdienst oder das allen Generationen mittlerweile bekannte, schlichte, dadurch jedoch
eingängige EG 334 „Danke für diesen guten Morgen“ an. Wie es anlässlich von Taufen und
Trauungen bereits üblich ist, diesem Liede neue, eigene und dem Kasus entsprechende Strophen
hinzuzudichten, wäre eine solche kasusbezogene Weiterdichtung auch im Bezug auf das
Erntedankfest denkbar. Etwa dergestalt, dass verschiedene Gruppen und Kreisen der Gemeinde
im Vorfeld sich überlegen, wofür sie danken wollen und dies dann als eine Strophe des Liedes in
Worte fassen, die dann von der Gemeinde am Sonntag gemeinsam gesungen werden. Durch
seine einfache Struktur in Melodie und Versmaß bietet sich dieses Lied für eine solche Aktion an.
Dadurch könnte die Gemeinde selbst zu Erfahrungszeugen werden und ganz konkret ihren
persönlichen Dank zum Ausdruck bringen. Freilich ist bei Neufassungen „alter“ Lieder Vorsicht
geboten, dass theologische Sachverhalte nicht zugunsten aktueller Probleme oder Anklagen
1162
1163
Reich, Das Kirchenlied, in: Handbuch der Liturgik, S. 765.
Vgl. Reich, S. 771.
291
verdrängt werden, wie es bei den betrachteten Neufassungen von „Wir pflügen und wir streuen“
zu beobachten war. Zu beachten bleibt darüber hinaus, dass im Bemühen „zeitgemäßere“ Lieder
singen zu lassen, nicht vergessen werden darf den klassischen Erntedankliedern Raum zu
gewähren. Ihre inhaltliche Mitte bildet nicht ein mittlerweile nicht mehr nachzuvollziehender
Zusammenhang vergangener Zeiten, sondern Grunderfahrungen christlicher Existenz: die
Angewiesenheit des Menschen auf die Gaben Gottes und das Bedürfnis dem Geber für die
Gaben im Lobpreis zu danken.
23.1.3 Die liturgischen Texte
Auch die liturgischen Texte des Tages bedürfen einer gründlichen Vorbereitung. Gerade am
Erntedankfest ist es wichtig, dass in den Gebeten keine versteckten Appelle untergebracht
werden, die der Predigende auf der Kanzel nicht wagen würde laut werden zu lassen. Ebenso gilt
es, sich bewusst zu werden, dass die Gebete nicht der Ort sind, an dem die in der Predigt nicht
mehr untergebrachten Themen ihren Platz finden. Gerade das Fürbittengebet ist oft Ort der
zweiten Predigt und des Aufrufs zum Teilen („Wir bitten dich, dass wir endlich lernen
miteinander zu teilen“). Dass der Mensch teilen soll, muss dem Menschen gesagt werden, nicht
Gott, an den das Gebet gerichtet ist. Es gilt sich den je eigenen Charakter der verschiedenen
Gebete vor Augen zu halten. So hat der (oft fehlerhafte) Umgang des Menschen mit der Umwelt
– d.i. die Natur und der Mitmensch – im Confiteor seinen Platz, dort jedoch nicht im Sinne einer
Anklage. Vielmehr gilt es durch das Gebet den Einzelnen in das Bekenntnis der eigenen Schuld
mit hineinzunehmen. Auch das anstelle des Confiteors gesprochene Eingangsgebet dient nicht
dazu, Schuldgefühle einzureden, sondern den Menschen aus seiner je eigenen Situation des
Alltags in seine nun konkrete Situation vor Gott zu bringen. Das Tages- bzw. Kollektengebet
bedarf besonderer Aufmerksamkeit, fasst es doch in Gebetsform den Eingangsteil und zugleich
das Proprium des Sonntages zusammen. An ihm wird meist deutlich, worauf der Pfarrer oder die
Pfarrerin in diesem Gottesdienst hinaus will. Deshalb ist vor der Formulierung des Gebets eine
Besinnung darüber von Nöten, was das Proprium des Erntedankfestes ist: etwa Freude und
Dankbarkeit über die von Gott empfangenen Gaben mit der Bitte an Gott, seine Güte auch
weiterhin über dem Leben der Menschen walten zu lassen. Dafür sei ihm, dem Vater, der mit
dem Sohn und dem Heiligen Geist lebt und regiert, Lob und Ehre.
Am schwierigsten wird sich wohl das Fürbittengebet gestalten, da es am offenkundigsten das
Gebet darstellt, das der Pfarrer stellvertretend für die bzw. mit der Gemeinde spricht. Freilich ist
es sinnvoll, wenn der Gottesdienstbesucher Gedanken, Inhalte oder Anliegen der Predigt
wiedererkennt, jedoch muss weder ihm, am allerwenigsten Gott „neue Gedanken mitgeteilt
werden, sondern es soll zur Sprache kommen, was uns jetzt gemeinsam bewusst ist und
292
gemeinsam auf dem Herzen liegt.“1164 Gerade am Erntedanktag, an dem der Besucher kommt,
um Dank abzustatten, also vor hat selbst aktiv zu werden, ist eine Form des Fürbittengebets zu
erwägen, an der er auch über ein stilles Mitbeten hinaus beteiligt werden kann. An die Stelle des
sonst üblicherweise monologisch vom Liturgen vorgetragenem Gebet kann die dialogische Form
der Ektenie bzw. des Diakonischen Gebets treten, in der statt eines längeren Monologs „eine
Reihe von die Gemeinde gerichteten Gebetsintentionen (Prosphonesen)“ tritt, „auf die nach
einer Gebetsstille ein Bittruf der Gemeinde oder ein kurzes Bittgebet mit Amen der Gemeinde
antwortet.“1165 Ebenso denkbar wäre das Wechselgebet, die Preces, „bei dem jede einzelne
Gebetsintention durch passende kurze Psalmverse beantwortet wird.“1166
Eine andere Möglichkeit für die Gestaltung der liturgischen Texte könnte darin bestehen, dass
der Liturg auf den Reichtum des Psalters zurückgreift. Gerade im Blick auf das Erntedankfest als
Einübung in die Praxis des Dankens besteht darin eine Gelegenheit, der Gemeinde verschiedene
sprachliche Ausdrucksformen des Dankes an die Hand zu geben. Den Introitus stellt der
Lobpreis der Schöpfung Ps 104 in Auswahl dar. Als den Gottesdienstbesucher abholendes
Eingangsgebet wäre Ps 95 oder Psalm 86 denkbar (auch 138). Für ein Confiteor würde sich u.a.
Ps 130 oder, v.a. vom Aufbau des Psalms her, Ps 107 eignen. Als Tagesgebet könnte eine
Auswahl aus Psalm 136 oder Psalm 145, dem auch der Wochenspruch entstammt, gebetet
werden – alle Psalmen entweder im Wechsel zwischen Liturg und Gemeinde oder ganz von der
Gemeinde. Das Fürbittengebet könnte dann in Form der oben bereits genannten Preces bzw. der
Ektenie gestaltet und mit dem Kasus inhaltlich nahestehenden Psalmversen (145,18; 126 in
Auswahl) als Gebetsrufen bereichert werden. Durch die Aufnahme des Psalters mit seinen
doxologisch orientierten Gebeten wird der Pfarrer entlastet, weil er, statt selbst nach
Formulierungen zu suchen, auf einen seit Tausenden von Jahren in der Praxis bewährten
Gebetsschatz zurückgreifen kann. Dem Gottesdienstbesucher werden durch die Psalmen nicht
nur eine Möglichkeit des Mitbetens eröffnet, sondern sie lernen dadurch auch das Gebetsbuch in
ihrer Vielfalt kennen und anwenden.
23.1.4 Das Abendmahl
Allein die v.a. im römisch-katholischen Kontext gebräuchliche Bezeichnung „Eucharistie“ weist,
auf dem Hintergrund des ntl. Dankverständnisses, dem Abendmahl seinen Platz in einem
Gottesdienst zum Erntedankfest zu. Der Pfarrer oder die Pfarrerin sollte davor keine Scheu
haben, weil der Gottesdienst dadurch unter Umständen zu lang und die Feier des Abendmahls
dadurch von einigen Besuchern u.U. als ärgerlich oder störend empfunden werden könnte. Das
1164
Hertzsch, Die Predigt im Gottesdienst, S. 738.
Schulz, Das Gebet, S. 752.
1166
Schulz, S. 752. Freilich verlangt dies eine schriftliche Fixierung dieser Verse für die Gottesdienstbesucher.
1165
293
Abendmahl mag erst dann als „Ärgernis“ erscheinen, wenn es sich nicht als logische Konsequenz
von Liturgie, Liedgut und Predigt, sondern als unschlüssiges und inkohärentes Anhängsel
darstellt. Die Feier des Abendmahls entlastet die Predigt, weil im Abendmahl der
heilsgeschichtliche Aspekt der Erntedankthematik nicht nur durch das Wort verkündigt, sondern
im Schmecken von Brot und Wein erfahrbar wird. Durch die Feier des Abendmahls ist die
Heilstat Gottes in Jesus Christus als Gabe Gottes pro me nicht nur mitgedacht, sondern kann der
Mensch sich sinnlich-konkret als ein an Leib und Seele Empfangender und Gott-Verdankter
wahrnehmen. Die Feier des Abendmahls hat ihren Platz am Erntedankfest, weil hier sinnlichkonkret sowohl das Handeln Gottes pro me wie auch die Danksagung für dieses Handeln
erfahrbar wird und zum Ausdruck kommt, jene Unmittelbarkeit des Dankes zustande kommt,
wie sie für das biblische Dankverständnis charakteristisch ist. In ihr wird jegliche Ich-Bezogenheit
durchbrochen und der Blick richtet sich auf den Geber aller Gaben, der sich in der Feier des
Abendmahls selbst dem Gläubigen mitteilt und sie so auch in eine Beziehung zu ihm setzt.
Durch die Teilhabe am Leib Christi werden die Feiernden zum Leib Christi und verbindet
Christus die Feiernden durch seine Selbstdarbietung untereinander. Auch das eschatologische
Moment des Erntedank klingt an, denn „das Abendmahl erinnert an die Heilsgeschichte Gottes
mit den Menschen und weist auf das, was sein wird und wir schon heute feiern können, nämlich
das große Festmahl der erlösten Schöpfung in Gottes Reich.“1167 Diese Freundlichkeit Gottes
zum Menschen als Grund des Erntedankfestes klingt schon in der Einladung zur Austeilung an:
„Kommt, es ist alles bereit. Schmecket und sehet, wie freundlich der Herr ist.“ Diese Gabe als
Gabe Gottes für den Einzelnen wird beim Empfang von Brot und Wein explizit zugesprochen:
„Christi Leib für dich gegeben. Christi Blut für dich vergossen.“ Eine Feier des Abendmahls
kann deshalb den soteriologischen Aspekt des Erntedank viel eindrücklicher vermitteln als eine
20-minütige Abhandlung über die Bedeutung des Kreuzestodes Jesu Christi für die christliche
Existenz, die ihren Platz ohnehin am Karfreitag hat.
In Gemeinden, in denen eine Feier des Abendmahls mit Kindern nicht eingeführt ist und an
diesem Tag ein Familiengottesdienst gefeiert werden soll, bestünde die Möglichkeit statt dessen
ein Agapemahl zu feiern, wie es kurz und prägnant EG 881 (Ausgabe Bayern und Thüringen)
erläutert wird. Auch das Agapemahl ist Ausdruck der Gemeinschaft, „es führt die
Tischgemeinschaft weiter, die Jesus mit Freunden und Freundinnen gepflegt hat.“1168 Es stellt ein
Mahl der Freude, der Gemeinschaft und der Nächstenliebe dar. Das Agapemahl kann innerhalb
des Gottesdienstes dazu dienen, die Vielfältigkeit der Gaben Gottes – i.e. Früchte des Feldes und
Gemeinschaft der Menschen untereinander – sinnlich-konkret zu vermitteln. Entschließt sich der
Pfarrer oder die Pfarrerin zu einer solchen Feier, muss darauf geachtet werden, dass die
1167
1168
Öffner, Feier des Brots und des Lebens, S. 21.
EG Ausgabe für Bayern und Thüringen, Nr. 881.
294
Unterscheidung zum Abendmahl als Mahl des Herrn deutlich wird, sie nicht länger gerät als die
Feier des Abendmahls und sich die Agapefeier in den Duktus des Gottesdienstes einfügt.
23.1.5 Zur Gestaltung des Gottesdienst
In der phänomenologischen Betrachtung des Erntedankfestes wie in der praktisch-homiletischen
Literatur wurde die kreative Vielfalt der Gestaltungsvorschläge für einen solchen Gottesdienst
sichtbar. An diesem Tag kommt ein Bild von Kirche zum Vorschein, das sich viele das ganze
Jahr über wünschen: kreativ und offen, nicht eintönig, sondern vielschichtig, nicht traurig,
sondern fröhlich, nicht lebensfremd, sondern mitten im Leben jedes Einzelnen. Jedoch liegt in
dieser kreativen Vielfalt auch eine Gefahr. Ein mit vielen Aktionen und Ideen beladener
Gottesdienst mag erlebnisreich und kurzweilig sein, bietet aber kaum die Möglichkeit, zur Ruhe
zu kommen und seinen dankbaren Gefühlen Raum zu geben. Das Bedürfnis selbst zu Danken
bleibt bei zu viel Programm unberücksichtigt und der Gottesdienst wird zu einem in der Kirche
stattfindenden „Erntedank-Erlebnispark“, der nicht allen Gemeindegliedern entgegenkommt
bzw. ihren Bedürfnissen Rechnung trägt. Was die Gestaltung des Gottesdienstes über die
Liturgie, das Liedgut und die Predigt hinaus angeht, ist der Pfarrer, die Pfarrerin oder ein aus
mehreren
Personen
zusammengesetztes
Vorbereitungsteam
daran
gehalten,
sorgsam
auszuwählen und der Gemeinde nicht zu viele Ideen zuzumuten – seien sie auch noch so gut.
Viele kreative Ideen machen noch keinen Gottesdienst und zu viele Ideen in einem Gottesdienst
verlieren ihre Wirkung und kerygmatische Relevanz. Es wäre hingegen wünschenswert, wenn die
am Erntedanktag zu konstatierende Kreativität nicht an einem Tag geballt der Gemeinde vor
Augen gehalten, sondern auch auf die übrigen 52 Sonntage ausstrahlen würde. Ähnliches gilt im
Blick auf die Beteiligung der Gemeinde am Gottesdienst. Es muss nicht jede Gruppe der
Gemeinde jedes Jahr am Erntedankfest explizit zur Sprache kommen. Eine von Jahr zu Jahr
alternierende Berücksichtigung einer oder zweier Gruppen würde genügen.
● Zur Beteiligung der Gemeinde: In den Überlegungen zur Predigt wurde bereits angedacht,
verschiedene Gemeindegruppen oder einzelne Erfahrungszeugen zu Wort kommen zu lassen
oder die Gottesdienstbesucher aktiv in einen solchen „Zeugendienst“ mit einzubeziehen. In
diesem Sinne ließe sich auch im Eingangsteil oder vor dem Glaubensbekenntnis eine Beteiligung
der Kinder oder Konfirmanden denken. So könnten etwa die Kinder des gemeindeeigenen
Kindergartens oder der Jungschar einen im Vorfeld einstudierten Erntetanz oder ein erarbeitetes
Erntelied vor dem mit den Feldfrüchten geschmückten Altar aufführen. Bei dem Passah-Seder
kommt den Kindern eine nicht zu unterschätzende Rolle zu. Ehe der Vater mit der Haggada
beginnt und die Gebräuche und Symbole von Passah erklärt, fragt das jüngste Kind der Familie:
„Worin unterscheidet sich diese Nacht von den anderen Nächten des Jahres?“ und leitet damit
295
die Vergegenwärtigung der Gründungsgeschichte dieses Festes ein. „Das jüngste Mitglied der
Tischgemeinschaft macht sich zum Sprecher der Wissbegierigen.“1169 So könnten ein oder
mehrere Kinder in gleicher Weise zum „Sprecher der Wissbegierigen“ werden und der Gemeinde
bzw. dem Pfarrer Fragen zum Erntedank stellen. Daraufhin könnte sich die Verlesung atl., der
Erntedankthematik nahe stehende Texte (etwa die Beschreibung der Erntefeste aus Lev 23 oder
Dtn 16; Neh 8 in Auswahl oder ein Auszug aus dem Buch Rut) anschließen.1170 Auch der Brauch,
dass die Kinder mit einem festlich geschmückten Erntewagen zusammen mit dem Pfarrer bzw.
der Pfarrerin in die Kirche einziehen, ist ohne großen Aufwand in den Gottesdienst zu
integrieren. Konfirmanden könnten sich in den Unterrichtsstunden vor dem Erntedankfest mit
Luthers Auslegung des ersten Glaubensartikel oder der vierten Bitte des Vaters Unsers
auseinandersetzen und das Ergebnis im Gottesdienst der Gemeinde vortragen. In ähnlicher
Weise können auch andere Gruppen der Gemeinde zu Wort kommen.
Auch eine meditative Einübung in das Sehen, Schmecken, Riechen, Wahrnehmen der am
Erntedanktag schon visuell im Vordergrund stehenden Früchten des Feldes stellt eine
erfahrungsbezogene Annäherung an die Erntedankthematik dar. Vor zu stark auf die
Schöpfungserfahrung zielende Meditationen sei jedoch gewarnt, weil die Erfahrung der Natur als
Schöpfung Gottes einen, jedoch nicht den zentralen Aspekt des Erntedankfestes darstellt. Sie ist
wichtig vor allem im Blick auf die Annahme der Gaben und der Freude darüber, darf sich jedoch
nicht darin erschöpfen und darüber die für den Erntedank konstitutive Rückbindung an Gott als
Geber der Gaben wie auch die Vielfältigkeit seiner Gaben vernachlässigen.
● Zur Gestaltung des Gottesdienstraumes: In der Vorbereitung eines Gottesdienstes am
Erntedanktag gilt es, sich der ästhetischen Dimension des Festes bewusst zu sein. Ein sorgfältiges
Schmücken des Altarraums mit den Erntegaben ist so notwendig wie selbstverständlich. „Die
Präsentation und der Duft von frischen Feldfrüchten u.ä. bilden eine in ihrer Relevanz für die
Kommunikation des Evangeliums kaum zu überschätzende Grundlage.“1171 In diesem Sinne mag
über die um den Altar ausgebreiteten Erntefrüchte hinaus der Brauch der Erntekrone an einem
solchem Verkündigungsgeschehen Anteil haben. Im Vorfeld aus Getreideähren – zugleich
Sinnbild des das Leben erhaltende täglich Brot – von einigen Mitarbeitern erarbeitet, „predigt“ sie
von ihrem Platz in der Kirche diese Kontinuität der Schöpfergüte Gottes. Denkbar wäre, sie –
wie in vielen Gemeinden ja auch üblich – an der Stelle zu platzieren, an der in der Advents- und
Weihnachtszeit der Adventskranz steht. Die Erntekrone kann über den Erntedanksonntag hinaus
1169
Galley, Das jüdische Jahr, S.132.
Wichtig dabei wäre, dass sich im Lauf der Jahre feste Textabschnitte etablieren und die Gemeindeglieder sie
dadurch besser kennen lernen und in ihren je eigenen Kanon der Bibelstellen aufnimmt. Auch im Interesse der
Kinder sollten diese Texte kurz gehalten werden und ohne Auslegungen (kleine Predigten) zur Sprache kommen.
1171
Grethlein, Sinnlich Predigen, S. 234.
1170
296
ihren Platz in der Kirche behalten, etwa bis zum Ewigkeitssonntag, um zu symbolisieren, dass
alles Leben und auch das Sterben von Gott kommt und zu Gott zurückkehrt.
● Zum Ort des Gottesdienstes: Natürlich böte sich an einem Fest, dessen Bestandteil auch die
Schöpfung Gottes darstellt, ein Gottesdienst im Freien, inmitten der Schöpfung Gottes an. Dabei
sollte darauf geachtet werden, dass der Ort für einen solchen Open-Air-Gottesdienst nicht allein
den kreatürlichen Aspekt, sondern auch die agrarische Verwurzelung des Festes berücksichtigt.
Das Ackerfeld wäre der Blumenwiese u.U. vorzuziehen. Jedoch ist bei derlei Überlegungen nicht
die Bedeutung der Tatsache zu unterschätzen, dass gerade am Erntedankfest die Schöpfung
Einzug in die Kirche findet, ein Stück Alltag im Gottesdienst visuell in Erscheinung tritt, wie es
Bettina Lezuo in ihrer Predigt herausstellt.
23.1.6 Gottesdienst der Familien oder Gottesdienst der familia Dei?
Gerade am Erntedankfest erfreuen sich Familiengottesdienste in immer mehr Gemeinden großer
Beliebtheit. Darin kommt das ntl. begründete Anliegen zum Ausdruck, den Gottesdienst
generationenübergreifend als familia Dei zu feiern. Jedoch wurde bereits auch auf die Gefahr
eines
Familiengottesdienstes
als
Zielgruppengottesdienst
hingewiesen.
Solange
ein
Familiengottesdienst Inhalt und Gestalt eines Kindergottesdienstes hat, bei dem die Erwachsenen
lediglich geduldet werden, hat er am Erntedankfest keinen Platz, weil auch die älteren
Gemeindeglieder die Möglichkeit haben sollten, ihren Dank los zu werden und in ihren
Bedürfnissen ernst genommen werden wollen. Dann wäre es wohl besser bzw. ehrlicher, den
Gottesdienst gemeinsam zu beginnen, aber getrennt fortzuführen. Den ersten Teil des
Gottesdienst, Lobpreis und Anbetung, könnten die Kinder aktiv mitgestalten (Erntetanz,
Erntelied). Nach dem Glaubensbekenntnis gehen sie in den Nebenraum, um dort eine
kindgerechte Verkündigung zu hören und das Gehörte kreativ zu verarbeiten. Nach Predigt und
Abendmahl kommen die Kinder zurück in den Gottesdienst zu den Fürbitten (evtl. werden hier
von ihnen erarbeitete Bitten vorgelesen), dem Vater Unser und dem Segen. Entscheidet sich der
Pfarrer oder die Pfarrerin bzw. ein Vorbereitungsteam dazu, den ganzen Gottesdienst gemeinsam
zu feiern, muss darauf geachtet werden, dass die Gemeinde als familia Dei als Ganze auch darin
berücksichtigt wird. Das heißt, es gilt sich der Gefahr einer Banalisierung und Infantilisierung der
Thematik bewusst zu sein, die sich darin äußert, dass alle ein neues, peppiges Danklied singen, die
Kinder ein Lied oder einen Erntetanz vorführen, der Pfarrer kindgerecht etwas über die
Schönheit der Natur oder die Pflicht Danke zu sagen erzählt, jeder Besucher einen Apfel in die
Hand bekommt, damit er Erntedank auch schmecken kann, woraufhin zum Abschluss noch
einmal ein weiteres schwungvolles Danklied gesungen wird.
297
Die Kritik an dieser bewusst plakativ dargestellten Art von Familiengottesdienst ist nicht an die
Kinder gerichtet. Sie stellt vielmehr die Herausforderung an die Vorbereitenden dar. Die Gefahr
einer Banalisierung oder Infantilisierung geht nicht von den Kindern aus, sondern von den
Erwachsenen, die den Kindern nicht zutrauen, auch 10-15 Minuten Predigt auszuhalten und
glauben, alles müsse schön mundgerecht den Kindern präsentiert werden. Ein Gottesdienst der
familia Dei hat die Bedürfnisse aller in dieser Familie lebenden und feiernden Besucher
gleichermaßen zu berücksichtigen. Dass die Kinder im übrigen Kirchenjahr vielleicht sonst
seltener die Möglichkeit haben, in der „großen Kirche“ ihren Platz zu bekommen, darf nicht als
Ausrede dafür benutzt werden, den Erntedankgottesdienst – auch wenn er aufgrund seiner
Thematik gerade für Kinder leicht zugänglich ist – allein den Kindern zu überlassen.
23.2 Der Kontext: die Gestaltung des Erntedanktages
In der atl. Tradition verband sich wie auch im Brauchtum zur Ernte mit dem Dank für die Ernte
stets das gemeinsame Fest als Ausdruck der Freude über die vollbrachte Arbeit und die
eingebrachte Ernte. Diese Feiern waren, dem Anlass entsprechend, gekennzeichnet von
ausgelassener Festfreude wie gemeinsamen Essen und Trinken. Dieses sowohl in der
Vergangenheit als auch bereits in der biblischen Tradition wesentliche Moment des Erntedanks
gilt es für eine Praxis des Erntedanks wieder zurückzugewinnen, wie es z.T. in der praktischhomiletischen Literatur und in einigen Gemeinden schon geschieht. Eine erste Orientierung für
einen Gemeindetag zum Erntedankfest mögen die atl. Erntefeste und das Brauchtum geben.
In der Betrachtung zur Stellung des Erntedankfestes im Kirchenjahr wurde auf die zeitliche und
inhaltliche Nähe zu Michaelis hingewiesen. Findet das Erntedankfest unmittelbar am Tag nach
Michaelis statt könnte dieser Beziehung beider Feste zueinander insofern Rechnung getragen
werden, dass am Vorabend zum Erntedankfest eine Andacht zum Fest des Erzengels und aller
Engel bereits den Auftakt bildet. Das Erntedankfest als Gemeindetag könnte am Sonntag dann
mit einer Ernteprozession zur Kirche beginnen. Dazu böte es sich an, dass sich die Gemeinde
vor dem Gottesdienst auf einem nahe gelegenen Feld oder auf dem Markplatz, auf dem unter der
Woche Obst und Gemüse verkauft werden oder in früherer Zeit verkauft wurden, versammelt,
mit einem Gebet und einem Lied beginnt, um dann in einer Ernteprozession mit Erntewagen zur
bzw. in die Kirche zu ziehen.
In der Regel finden Gemeindefeste ja in den Sommermonaten statt. In früheren Jahrhunderten
war es jedoch keine Seltenheit, wenn der Kasus Erntedank, die Kirchweih und das Gemeindefest
miteinander verbunden wurden. Auch im Blick auf die atl. jüdische Festpraxis empfiehlt es sich,
das Erntedankfest wieder als einen solchen Gemeindetag zu begehen. Nach einer gemeinsamen
Prozession mit Erntewagen in die Kirche, einem gemeinsam oder zumindest z.T. gemeinsam
298
gefeierten Gottesdienst bleibt die Gemeinde zum gemeinsamen Essen und Trinken zusammen –
was auch als Ausdruck der Schöpfungsbejahung im Sinne Jesu interpretiert werden kann.1172 Es
ist eine Feier der von Gott geschenkten Koinonia über die Feier der Eucharistie hinaus, v.a. wenn
man bedenkt, dass in einer solchen Feier leichter eine Integration aller möglich ist, während beim
Abendmahl immer einige nicht daran teilnehmen können: Kinder – wenn die Praxis des
Kinderabendmahls noch nicht eingeführt wurde – aber auch kirchlich nicht oder nur wenig
sozialisierte Gottesdienstbesucher, denen das Abendmahl fremd ist und die deswegen u.U.
Berührungsängste und Hemmungen haben, daran teilzunehmen.
An Gemeindefesten ist es weitgehend üblich, für die verzehrten Getränke und Speisen nicht nur
einen Unkostenbeitrag zu erheben, sondern über die Einnahmen bestimmte, in der Gemeinde
anstehende Projekte zu finanzieren. Ein Fest am Erntedanktag sollte jedoch nicht darauf
abzielen, neues Geld in die leerer werdenden Kassen zu spülen, sondern deutlich machen, dass
alle empfangene Gabe dem Menschen sola gratia zukommt. Deshalb sollte das Essen und
Trinken an diesem Tag auch nicht mit Kosten für die Teilnehmer daran verbunden sein. In atl.
Tradition werden zu dem Mahl alle eingeladen. Spendenkörbchen für die „Wohlhabenden“
können aufgestellt werden, der Erlös könnte sozialen Einrichtungen o.ä. zu gute kommen.
An einem solchen Fest bietet ein Rahmenprogramm die Gelegenheit zu einer Vertiefung und
Erweiterung der im Gottesdienst zur Sprache gekommenen oder eben nicht berücksichtigten
Aspekte der Erntedankthematik. Ein Eine-Welt-Stand mit fair gehandelten Produkten vermittelt
die Solidarität mit den ärmeren Ländern in der Welt. An Spielstationen für Kinder (und
Erwachsene gleichermaßen) kann an die ursprünglich agrarische Verankerung des Festes erinnert
werden: Mehl mahlen, Brot backen; Aussäen von Pflanzen in kleinen Töpfen zum
Mitnachhausenehmen. Erntetänze haben ihren Platz in einem solchen Rahmenprogramm, an
dem jeder die freie Wahl hat, daran teilzunehmen, während die Aktion eines Erntetanzes im
Gottesdienst Gefahr läuft, dass sich Besucher genötigt fühlen mitzumachen. Auch kurzen
Vorträgen über Erntebräuche oder jüdische Erntefeste gibt eine solche ganztägige Feier des
Erntedanks ihren Raum. An diesem Festtag kann die Gemeinde auch ihren Dank für die
ehrenamtlichen Mitarbeiter zum Ausdruck bringen.
Das Fest wird beschlossen mit einer gemeinsamen Andacht, in der nun weniger eine weitere
Ansprache, sondern eher Psalmgebete und Lobpreislieder das Zentrum bilden und darin die
Besucher noch einmal die Möglichkeit haben zur Ruhe zu kommen und ihrem Dank an Gott
Ausdruck zu verleihen.
1172
Vgl. Thissen, S. 362.
299
24. Resümee: Erntedank – ein mögliches Fest
Das Erntedankfest hat den Dank für die Zuwendung und Zuwendungen des dreieinigen Gottes
zum Inhalt. Es wurde deutlich, dass ein Hauptgrund für die Problematik des Festes bzw. die
Schwierigkeit einer Integration des Erntedanks in ein heilsgeschichtlich angeordnetes Kirchenjahr
v.a. dann zu Tage tritt, wenn die Feier des Erntedanks allein als Feier des ersten Glaubensartikels
verstanden wird. Auch wird das Fest weder dem biblischen Ernte- und Dankverständnis noch
den Bedürfnissen der Gottesdienstbesucher oder seiner eigentlichen Intention – dem Dank für
die Gaben des dreieinigen Gottes – gerecht werden können, wenn nun – quasi als
Gegensteuerung zu einer Schöpfungsfeier – ein anderer Artikel des Glaubensbekenntnisses in
den Mittelpunkt gerückt wird. Am Erntedankfest sagt der Mensch Dank für das, was er im
vergangenen Jahr an Gutem von Gott empfangen hat. Er dankt Gott, dem Schöpfer, für all die
Gaben, die er zu dem Erhalt seiner körperlichen und seelischen Integrität empfangen hat. Dazu
sind auch immaterielle Güter zu zählen wie etwa zwischenmenschliche Beziehungen oder auch
die Möglichkeit zu arbeiten und dass der Arbeit Erfolg bzw. Gelingen beschert wurde. Er dankt
Gott, dem Erretter, für die Zuwendung in Jesus Christus, die ihm die Möglichkeit gibt, mit Gott
in Kontakt zu treten, sein Leben an ihm festzumachen. Für die Zuwendung Gottes, die er u.a. in
der Feier der Eucharistie auch das Kirchenjahr über schon sinnlich-konkret erfahren konnte. Er
dankt Gott, dem Vollender, für die in Jesus Christus begründete Hoffnung auf ein Leben nach
dem Tod, für die Möglichkeit diese Hoffnung in dem durch den Heiligen Geist geschenkten
Glauben zu ergreifen. So sagt er Dank für die Gaben des dreieinigen Gottes, die den Menschen
als Leib und Seele von Anfang bis zum Ende seines Lebens und darüber hinaus halten und
erhalten. Deshalb hat der schöpfungstheologische Klang durchaus seine Berechtigung im
Gottesdienst zum Erntedankfest und so müssen das Brauchtum oder die vielfältigen
Gestaltungselemente, die die Kreatürlichkeit bedenken und der Schöpfungserfahrung Raum
geben, weiterhin ihren festen Platz an diesem Tag behalten. In gleicher Weise wie die Texte,
Lieder, Ausdrucksformen und Symbole, die Gottes Erlösungshandeln in Jesus Christus durch
den Heiligen Geist beinhalten und zur Sprache bringen.
Gleichsam wurde jedoch auch deutlich, dass dieses Handeln Gottes am Menschen nur mittelbar
das Thema des Erntedankfestes darstellt und zwar insofern, dass es den Gegenstand des Dankes
darstellt. Denn am Erntedanktag dankt der Mensch für die Gaben, die er das Jahr über
empfangen hat. Die konkrete Vergegenwärtigung der einzelnen Gaben ist deshalb nicht Inhalt
des Erntedankfestes, weil sie ihren ganz eigenen Platz an den Festen bzw. Sonntagen des
Kirchenjahrs haben: die Heilstat Gottes in Jesus Christus etwa an Weihnachten, Karfreitag und
Ostern, das Wirken des Heiligen Geistes an Pfingsten oder die Schöpfung und die irdischen
300
Güter am 15. Sonntag nach Trinitatis. Das Proprium des Erntedankfestes ist nicht die
Vergegenwärtigung der einzelnen Gaben, die Gott dem Menschen im Lauf des vergangenen
Jahres zugedacht hat, sondern die Danksagung derer, die das vergangene Jahr über diese Gaben
Gottes empfangen haben. Freilich kann eine Vergegenwärtigung dieser Gaben am Erntedankfest
dazu verhelfen, in den Dank einzustimmen, wenn sie vor Augen führt, wie reich Gott den
einzelnen beschenkt hat, ihn dadurch zum Danken einlädt. Zu solchen Zeugen der Güte Gottes
erheben sich rein visuell die um den Altar herum ausgebreiteten Früchte des Feldes, die auf dem
Altar liegende Bibel oder die bereits auf die Feier des Abendmahls hinweisenden
Abendmahlsgeräte. In diese Zeugenschaft erschwingen sich auch die Lieder und die biblischen
Texte zum Fest. Freilich bleibt dabei aber die Gefahr, dass eine zu umfangreiche Aufzählung der
Gaben, für die der Mensch dankbar sein könne, das Proprium – den Dank für die Gaben –
verdrängt.
Erntedank – ein unmögliches Fest. Wenn durch eine zu starke Konzentration auf die Frage des
Wofür des Dankens versucht wird, einen Artikel des Glaubensbekenntnisses in den Mittelpunkt
zu stellen oder wenn sich das Fest in einer Darstellung der vielfältigen Gaben Gottes erschöpft
und so zu einem „Best of“ des Kirchenjahres wird. Es bleibt ein unmögliches Fest, wenn es als
Modifikation alter Ernte- oder vergangener Erntedankfeste verstanden wird und seine
Entwicklung von agrarisch verwurzelten Erntefesten zu einem spezifisch christlichen
Erntedankfest übergangen wird. Es bleibt ein unmögliches Fest, wenn es aus seiner Stellung
innerhalb des Kirchenjahres herausgenommen und nicht in seinem mittelbaren wie unmittelbaren
Kontext ernst genommen wird. Es bleibt ein unmögliches Fest, wenn der Ausweg aus der Frage
nach dem Wie des Dankens allein im Teilen der Güter gesehen und die Vielfältigkeit der
Ausdrucksmöglichkeiten des Dankens außer Acht gelassen wird.
Erntedank – ein notwendiges Fest. Weil es nicht nur die Freundlichkeit des dreieinigen Gottes
zum Menschen und die Fülle wie Vielfältigkeit der Gaben Gottes augenfällig, sinnlich-konkret, ja
leibhaftig
zum
Ausdruck
bringt
und
dadurch
auch
zu
einer
sinnlich-konkreten
Vergegenwärtigung dieser Güte Gottes über die Feier des Abendmahls hinaus einlädt, sondern
den Menschen Sprach- und Ausdrucksformen des Dankes an die Hand gibt, ihnen damit auch
die formale Möglichkeit eröffnet, ihrem Bedürfnis, Gott zu danken, nachzukommen und zwar
mit Herzen, Mund und Händen.
Erntedank als Grammatik des Dankens hat dabei auch über die Feier des Erntedankfestes hinaus
eine Bedeutung für die Existenz des Einzelnen wie der Gemeinschaft. Formen des Dankes, die
am Erntedankfest gelernt, eingeübt werden, gewöhnen – analog zum atl. Opferverständnis – das
Herz des Menschen daran, sein ganzes Leben mit einem Gott in Verbindung zu bringen, der
301
ihnen die Verheißung gegeben hat, dass, solange die Erde steht, auch seine Zuwendung und
Zuwendungen Bestand haben werden. Die Relevanz des Erntedankfestes zieht sich so hinein
auch in den Alltag des Menschen, in das alltägliche Leben der von Gott verdankten Existenz.
Dankbarkeit lässt sich nicht verordnen. Dankbarkeit als dankbare Gesinnung, als das Gefühl,
dankbar zu sein, hat seinen Grund außerhalb meiner selbst. Aber der dankbaren Gesinnung
Ausdruck zu verleihen bzw. dem Bedürfnis, seinem Dank Ausdruck zu verleihen, eine konkrete
Form zu geben, das lässt sich lernen. Dieser dankbaren Gesinnung Gestalt zu geben, die
Möglichkeit, dies zu tun und Formen, dies zu tun, bereitzustellen, das ist die Aufgabe des
Erntedankfestes. Das war Gegenstand atl. Erntefeste ebenso wie der im agrarischen Kontext sich
etablierenden Erntefeiern. Das war und ist die Intention der Lieder und des Brauchtums zum
Fest. Es ist das Proprium des Erntedankfestes heute. Dessen gilt es sich in der Vorbereitung
einer Feier zum Erntedank zu vergewissern.
Erntedank wird dadurch zu einem möglichen Fest, weil es nicht einen situativen oder
kontextgebundenen Erntebegriff bzw. dessen Explikation zum Inhalt hat, sondern den
Menschen einlädt und verhilft in den Dank an Gott einzustimmen, der zu Beginn dieser Arbeit
als Grundbedürfnis und Grundmerkmal menschlicher bzw. christlicher Existenz festgestellt
wurde. Dank wird gelernt. Dank wird laut. Von Anbeginn der Zeit bis zu dem Leben in einer
kommenden Welt. Dank ist Grundton der Vergangenheit, Gegenwart und Ewigkeit.
Schöpfungstheologische wie soteriologische Topoi finden im Dank zu einer Einheit. Dank stellt
sich dar als Lob, Bitte, aber auch Freude über die Gaben Gottes. Dessen schöpferisches, aber
auch rettendes, weisendes und zurechtweisendes Handeln ist wert der Freude. Einer Freude, die
selbst gegenwärtiges Leid übersteigt und in der Bedrängnis behauptet werden muss, weil sie den
Betenden in dem Vertrauensverhältnis zu Gott, dem Geber aller Gaben, hält und seine Existenz
an ihm festmacht.
So stimmt die familia Dei, Jung und Alt, Groß und Klein, Fröhliche und Traurige, Reiche und
Arme am Erntedanktag ein in einen Dank mit Herzen, Mund und Händen, „jedes Geschöpf, das
im Himmel ist und auf Erden und unter der Erde und auf dem Meer und alles, was darin ist,
hörte ich sagen: Dem, der auf dem Thron sitzt, und dem Lamm sei Lob und Ehre und Preis und
Gewalt von Ewigkeit zu Ewigkeit!“ (Offb 5,13)
302
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