DWI-Jahrbuch 2013

DWI-Jahrbuch 2013
Inhalt
JOHANNES EURICH/DIETMAR KAUDERER
Vorwort der Herausgeber ....................................................................................................................... 7
VOLKER HERRMANN
Einleitung: Streiflichter aus der Geschichte des DWI-Infos/DWI-Jahrbuchs ............................... 9
1. Diakoniewissenschaftliche Beiträge
HANS-JÜRGEN BENEDICT
Die Ausgegrenzten. Wie die Gesellschaft sich mit der sozialen Spaltung und Massenarmut
abfindet, Kirche und Diakonie das aber nicht dürfen ...................................................................... 18
HEINZ RÜEGGER
Sterben in Würde? Worauf es ankommt ............................................................................................ 36
KLAUS SCHOLTISSEK
Ein „hohes Bild“ vom Menschen. Herders Impulse für die Diakonie heute ................................ 47
WALTER GÖGGELMANN
Arbeiterpredigten. Von einem Dilemma diakonischer Homiletik .................................................. 60
ESKO RYÖKÄS
Arbeiter oder Diener – über die Diakonie-Auffassungen des 20. Jahrhunderts ......................... 107
HERMAN NOORDEGRAAF
Armutsbekämpfung durch Kirchen auf dem Land.
Protokoll einer Erkundungsstudie. Ein Bericht aus den Niederlanden ....................................... 125
2. Diakoniewissenschaftliche Dissertationen (2012–2013)
ULRICH BORNE
Qualitätsmanagement konfessioneller Krankenhäuser aus Stakeholderperspektiven ................ 134
ZENOBIA FROSCH
Das diakonische Verständnis in der Pflege im Wandel der Zeit ................................................... 135
MARGIT HERFARTH
Leben in zwei Welten: Die amerikanische Diakonissenbewegung
und ihre deutschen Wurzeln .............................................................................................................. 136
Inhalt
3
IN KAP PARK
Theologie und Praxis der Diakonie im Lebenswerk von John Wesley in Beziehung zum
Werk Nikolaus Ludwig von Zinzendorfs – ihre Bedeutung für den neuen diakonischen
Aufbau der Korean Methodist Church (KMC) ............................................................................... 138
FRIEDER SCHAEFER
Zum Verhältnis von Diakonie und Verkündigung in christlichen Hilfswerken ......................... 142
TOBIAS STAIB
Diakonisches Hilfehandeln als Vertrauensbeziehung. Eine institutionenökonomische
Analyse unter besonderer Berücksichtigung diakonischer Finanzierungsstrukturen ................. 150
3. Diakoniewissenschaftliche Abschlussarbeiten (2012–2013)
NADIA ABI-HAIDAR
„Spiritualität in der Diakonie – Bedeutung für die diakonische Praxis“ ...................................... 154
HANNAH BECKER
Seelsorge in einer diakonischen Organisation. Theoretische Grundlagen und praktische
Entwicklung im Cecilienstift Halberstadt ......................................................................................... 155
TERESA ANNA KATHARINA BEISEL
Die Organisationsstruktur und -identität lutherischer Hilfsorganisationen in den USA. Eine
exemplarische Untersuchung von Lutheran Services in America (LSA) und ausgewählten
Mitgliedsorganisationen ...................................................................................................................... 156
OSWALD BEUTHERT
Die Notwendigkeit von diakonischen Projekten als Grundlage für die Zukunftsfähigkeit
von Kirchengemeinden dargestellt am Projekt „Essensbank“ der Evangelischen
Brückengemeinde Heldenbergen ....................................................................................................... 161
MATTHIAS ESSIG
Einsatz der Prozesskostenrechnung zur Verbesserung der Qualität und Kosten von
Gottesdiensten in der Evangelischen Kirchengemeinde Stuttgart-Zuffenhausen ...................... 164
CLAUDIA GRAF
Mobilität und soziale Teilhabe am Beispiel der Bahnhofsmission ................................................ 166
RAHEL HAEFNER
Ursachen und Folgen von Altersarmut in diakonischer Perspektive ........................................... 170
PETER HUGO
Wirkungsmessung am Beispiel des Social Return on Investment (SROI). Betrachtung aus
der Sicht eines ambulanten Pflegedienstes ....................................................................................... 173
4
Inhalt
MI YOUNG JEON
Migration als diakonische Herausforderung in Deutschland und Südkorea ............................... 175
KERSTIN KOHLER
Ethische Personalentwicklung in Sozialleistungsunternehmen am Beispiel der
Sozialpädagogischen Familienhilfe .................................................................................................... 177
ALF-HENDRIK KRAUß
Unternehmenskultur der Pflege im Traumazentrum Nord des Universitätsklinikums
Schleswig-Holstein (UKSH) – eine Annäherung ............................................................................ 179
EVA LANG
Zur Aktualität und Weiterentwicklung der Dienstgemeinschaft in modernen
Diakonieunternehmen. Eine beispielhafte Untersuchung anhand der Evangelischen
Heimstiftung in Stuttgart .................................................................................................................... 181
BETTINA J. MAIER
Korruption und Entwicklungszusammenarbeit am Beispiel der Arbeit ausgewählter
Nichtregierungsorganisationen in Kamerun .................................................................................... 185
KERSTIN ROOK-PAWLETTA
Personalgewinnung in der Sozialpädagogischen Familienhilfe. Analyse und Empfehlungen
zur effektiven Nutzung von Personalrekrutierungswegen durch die Caritas HeilbronnHohenlohe im Fachbereich der Sozialpädagogischen Familienhilfe ............................................ 188
LUISA SANDRITTER
Der „Corporate Governance Kodex für die Diakonie in Baden“ als
Organisationsentwicklungsinstrument des Change Managements in diakonischen
Einrichtungen – Eine empirische Untersuchung ............................................................................ 190
VERENA SCHRADER
„Social Media als Medium zur diakonischen Identitätsgestaltung“ .............................................. 193
GABRIELE STROBEL
Zur Bedeutung von salutogenetischen Aspekten in der Organisationskultur ............................. 196
NAILE SULEJMANI
Kommunale Strategien zur Bekämpfung von Kinderarmut .......................................................... 199
FERNANDA S. THIAGO BOGADO
Personalentwicklungsmaßnahmen in Organisationen der Altenpflege unter
Berücksichtigung veränderter Rahmenbedingungen ...................................................................... 202
Inhalt
5
MATTHIAS WALDHOFF
Suchet der Stadt Bestes! Strategische Entscheidungsentwicklung zum Aufbau eines
Integrationsunternehmens in Berlin am Beispiel des Bereichs „Komm und Sieh“ der
Berliner Stadtmission .......................................................................................................................... 204
MADELEINE WORRINGER
Employer Value Management durch organisations- und berufsgruppenspezifischen
Abgleich von Mitarbeiterbedürfnissen mit den Einschätzungen der Führungskräfte ............... 208
Weitere Abschlussarbeiten (2012–2013) ......................................................................................... 209
4. Einblicke in neuere Publikationen
VOLKER HERRMANN
Rezension von Diakonisches Werk der EKD (Hg.), Diakonische Partnerschaften im
geteilten Deutschland. Zeitzeugenberichte und Reflexionen ........................................................ 211
VOLKER HERRMANN
Rezension von Norbert Friedrich (Hg.), Pflegemuseum Kaiserswerth. Katalog zur
Dauerausstellung .................................................................................................................................. 213
VOLKER HERRMANN
Rezension von Christoph Sachße/Florian Tennstedt, Geschichte der Armenfürsorge in
Deutschland, Bd. 4: Fürsorge und Wohlfahrtspflege in der Nachkriegszeit 1945–1953 .......... 214
VOLKER HERRMANN
Rezension von Inge Mager (Hg.), Gerhard Uhlhorn, Die christliche Liebesthätigkeit,
Teil II und III ...................................................................................................................................... 216
5. Neuerscheinungen
JOHANNES EURICH/WOLFGANG MAASER
Diakonie in der Sozialökonomie.
Studien zu Folgen der neuen Wohlfahrtspolitik (VDWI 47) ....................................................... 219
JOHANNES EURICH/INGOLF HÜBNER (HRSG.)
Diaconia against Poverty and Exclusion in Europe.
Challenges – Contexts – Perspectives (VDWI 48) ........................................................................ 220
WALTER BOËS
Diakonische Bildung.
Grundlegung einer Didaktik diakonischen Lernens an der Schule (VDWI 49) ........................ 221
6
Inhalt
TOBIAS STAIB
Diakonisches Hilfehandeln als Vertrauensbeziehung. Eine institutionenökonomische
Analyse unter besonderer Berücksichtigung diakonischer Finanzierungsstrukturen
(VDWI 51) ........................................................................................................................................... 222
Vorwort der Herausgeber
Mit der nun vorliegenden 43. Ausgabe des DWI-Jahrbuchs wählen wir eine neue Form der
Publikation: unter dem Titel „Diakoniewissenschaft in Forschung und Lehre“ wird das DWIJahrbuch zukünftig nur noch digital erscheinen. Mit diesem „Abschied von Gutenberg“
vollziehen wir nach 6.850 Seiten in 42 gedruckten Ausgaben, die unter dem Titel DWI-Info
bzw. DWI-Jahrbuch seit 1978 erschienen sind, eine Entwicklung nach, die das Wissenschaftssystem im Besonderen wie auch die Gesellschaft im Allgemeinen nachhaltig verändert hat –
und weiter verändern wird. Ein verändertes Leseverhalten, neue Nutzungs- und Recherchemöglichkeiten und auch die gestiegenen Druck- und Vertriebskosten lassen es geboten
erscheinen, die niedrigschwelligen Publikationsmöglichkeiten des Internets, seine Möglichkeiten
zu Vernetzung und Austausch zu nutzen: Das DWI-Jahrbuch wandert ins Netz.
Alles bleibt – anders. Erfolgreiche Neuerungen, das lehrt die empirische Erforschung von
Innovationsprozessen, präsentieren sich zumeist im Gewand des Alten, Bekannten, Vertrauten.
Wir bleiben also dem Buch treu, wenn auch in seiner elektronischen Variante. Wir haben das
Layout des Jahrbuchs daher behutsam weiterentwickelt, die Lesefreundlichkeit verbessert und
die Wiedererkennbarkeit gestärkt.
„Diakoniewissenschaft in Forschung und Lehre“ spiegelt das weite Spektrum an
Fragestellungen und Themen, die die Diakoniewissenschaft – nicht nur am DWI –
beschäftigen. „Im DWI-Jahrbuch“, so heißt es im Impressum, „schreiben Studierende,
Dozierende, Ehemalige, Freundinnen und Freunde des Diakoniewissenschaftlichen Instituts
für alle Interessierten aus den Bereichen Diakoniewissenschaft, Diakonie, Kirche und darüber
hinaus.“ Das DWI-Jahrbuch soll auch weiterhin aus dem Institutsleben berichten und ein
Forum des Austausches zwischen Theorie und Praxis, zwischen Diakonie, Kirche und
Wissenschaft sein, ein Ort, der Debatten mit interessanten Beiträgen bereichert, Vorträge einer
breiteren Öffentlichkeit zugänglich macht und auf interessante Neuerscheinungen hinweist, an
dem sich aber auch diakoniewissenschaftliche Preziosen finden lassen. Zukünftig werden im
DWI-Jahrbuch zudem – wieder – Kurzzusammenfassungen der am DWI erstellten Abschlussund Promotionsarbeiten erscheinen.
Die entstandenen Verzögerungen bei der Veröffentlichung dieses ersten digitalen DWIJahrbuchs bitten wir zu entschuldigen: Auch das digitale Publizieren ist nicht frei von
Friktionen. Unser Dank gilt allen Autorinnen und Autoren für ihre Beiträge. Für das Design
des Covers danken wir ganz herzlich Thomas Renkert. Das Layout beruht auf einer Vorlage
von Volker Herrmann, für dessen Rat und Unterstützung bei der Erstellung dieses Jahrbuchs
8
Johannes Eurich/Dietmar Kauderer
wir sehr dankbar sind. Gewohnt zuverlässig hat sich zudem Lena Maurach beim Korrigieren
und Redigieren der Beiträge eingebracht; auch ihr sei dafür herzlich gedankt.
Allen Leserinnen und Lesern wünschen wir eine anregende Lektüre!
Heidelberg, im Dezember 2013
Johannes Eurich/Dietmar Kauderer
Einleitung
Streiflichter aus der Geschichte des DWI-Infos/DWI-Jahrbuchs
Volker Herrmann
Mit der vorliegenden Ausgabe erscheint das DWI-Info zum ersten Mal als Online-Ausgabe im
pdf-Format. Die mit dem Druck verbundenen hohen Kosten und die veränderte mediale
Wirklichkeit lassen diese Veränderung nicht nur als gegenwärtig notwendig, sondern ebenso
perspektivisch als zukunftsweisend sinnvoll erscheinen. Entsprechende Veränderungsschritte
hat es schon einige in der Geschichte des DWI-Infos gegeben. Der letzte war die
Namensänderung von DWI-Info in DWI-Jahrbuch, die 2009 mit der Ausgabe 40 vollzogen
wurde. Aber das war nicht die einzige Veränderung in der 35-jährigen Geschichte des DWIInfos. Im Folgenden soll eine kleine Rückschau gehalten werden, die einerseits eine kleine
Geschichte des Instituts beinhaltet und andererseits auch als kleiner Dank gedacht ist an
diejenigen, durch deren Mitarbeit das langjährige und regelmäßige Erscheinen des DWI-Infos
bzw. DWI-Jahrbuchs ermöglicht wurde.
1.
Zu den Anfängen des DWI-Infos (1978–1986)
Angefangen hatte alles mit der ersten Ausgabe, die im April 1978 erschien. „Dieses DWI-Info
verdanken wir der Initiative und Zustimmung von Studierenden des DWI. Von ihnen soll das
DWI-Info auch in Zukunft getragen werden“, schrieb Paul Philippi, der damalige Institutsleiter
in seinem Vorwort zur ersten Ausgabe des DWI-Infos (S. 2). „Gottfried Orth hat mit dem
Abschluss seiner studentischen Präsenz an diesem Institut mit der Initiative auch die Redaktion
übernommen. Man kann nur wünschen, dass die hier zusammengestellten Nachrichten auf die
Mitarbeit und das Interesse derer stoßen, die von ihrem Studium her mit dem DWI verbunden
sind.“ (ebd.) Zugleich sah Philippi in dem Info auch einen „Auftakt zu unserer 25-Jahr-Feier“
im Februar 1979.
Gottfried Orth steckte in seinem Vorwort den Rahmen des Infos ab: „Das Info wendet sich
insbesondere an derzeitige und ehemalige Studenten, Lehrer und Mitarbeiter des Diakoniewissenschaftlichen Institutes an der Universität Heidelberg. In erster Linie für sie soll es Forum
des Austausches von Informationen und Anregungen, Möglichkeit des In-Verbindung-Bleibens
sein. Dass es darüber hinaus auch allen anderen an Diakonietheorie und diakonischer Praxis
Interessierten offen steht, versteht sich von selbst.“ Er benannte folgende Aufgaben des Infos:
„... in erster Linie soll das DWI-Info bekannt machen mit den Arbeiten des DWI; dazu dienen
Semesterberichte der Veranstaltungen; desweiteren werden Zusammenfassungen der am DWI
10
Volker Herrmann
abgegebenen Diplomarbeiten und Dissertationen abgedruckt. Ein „Bericht aus der Praxis“
ehemaliger DWI-ler soll Anstoß geben, immer wieder nachzudenken über die für ein
diakoniewissenschaftliches Institut (und nicht nur für dieses) dauernd aktuelle
Verhältnisbestimmung von diakonischer Praxis und Diakonietheorie. Dem letzteren sollen
auch Rezensionen wichtiger diakoniebezogener Aufsätze und Bücher dienen.“ (S. 3) Eben
solche Beiträge vereinigte das erste DWI-Info auf seinen 14 Seiten Umfang. Erscheinen sollte
das neue Informationsblatt jeweils am Ende eines jeden Semesters – „sofern Interessenten und
Mitarbeiter gefunden werden, denn dieses Info wird solange bestehen, solange wir – ehemalige
und derzeitige DWI-ler – es wünschen, solange wir – so verschieden auch unsere diakonische
Praxis und unsere theoretischen Ansätze sein mögen – uns noch etwas sagen bzw. schreiben
wollen.“ (ebd.)
Die Aufnahme des DWI-Infos scheint positiv verlaufen zu sein, jedenfalls gab es auch in
den folgenden Semestern jeweils eine Ausgabe. Das zweite Info (November 1978) brachte es
bereits auf 21 Seiten und Heft Nr. 3 (Februar 1979) gar auf 30. Letzteres hatte v.a. die
Dokumentation des 25-jährigen Jubiläums des Instituts zum Inhalt. Zugleich war mit diesem
Heft ein Stabwechsel in der Redaktionsarbeit vollzogen worden, mit Barbara Städtler übernahm
nun eine Frau die Redaktion. Ihr folgte für Nr. 4 (August 1979) Susanne Kuthe und danach ein
namentlich nicht genannter Redaktionskreis (Nr. 5, April 1980; Nr. 6, Oktober 1980). Interesse
und Engagement für das Info war also vorhanden. „Studentische Mitverantwortung hat das
Studium am DWI schon immer geprägt!“ (Info 6, Oktober 1980, 25) – dieser Satz lässt sich
auch auf das Info anwenden.
Es ist auch nicht annähernd möglich, die inhaltliche Fülle der Beiträge wiederzugeben.
Hervorgehoben werden sollen im Folgenden auch weniger einzelne Beiträge, als vielmehr
einige aus unserer heutigen Sicht interessante Themen und Ereignisse sowie solche, die für die
Geschichte des Instituts von Bedeutung sind. Die Infos 4 bis 6 (August 1979; April 1980;
Oktober 1980) berichten etwa über die Vertretung des Institutsleiters durch seinen Vorgänger,
Herbert Krimm, sowie den emeritierten Leipziger Praktischen Theologen Heinz Wagner; das
Heft 5 (April 1980, 6–8) bringt ein Interview mit Wagner über seine Erfahrungen in
Heidelberg. Das DWI-Info bot aber auch die Möglichkeit zur kontroversen Diskussion. So
kam es zwischen Paul Philippi und dem Studenten Dieter Wendorff zu einer Kontroverse über
die biblischen Grundlagen der Diakonie (Info 7–10, April 1981; Oktober 1981; Mai 1982;
Oktober 1982), in die sich auch Klaus Berger mit einem Leserbrief einschaltete (Info 8,
Oktober 1981, 28–33). Auch über die personelle Situation informierte das Info, etwa über den
Weggang des Assistenten Jürgen Albert oder die kommissarische Vertretung der
Institutsleitung durch Gerhard Rau (Info 12, WS 1983/84, 3).
Nachträglich zum 30-jährigen Jubiläum des Instituts veröffentlichte das DWI-Info ein
Interview mit Paul Philippi über Vergangenheit und Zukunft des Instituts (Info 15, SoSe 1985,
Streiflichter aus der Geschichte des DWI-Infos/DWI-Jahrbuchs
11
25–31). Auf dieses Interview, das „einen guten Eindruck von Inhalten und Zielen bisheriger
Institutsarbeit vermittelt“ (Info 16, WS 1985/86, 2), wird auch im nächsten Info verwiesen, in
dem bekannt wird, dass Philippi zum WS 1985/86 die Leitung des Instituts abgegeben hat.
Dass es bis zu diesem Zeitpunkt regelmäßig in jedem Semester ein neues DWI-Info gab, das
ein lebendiges Bild des Institutslebens vermittelte, ist das Verdienst von Rainer Vorrath,
Dagmar Metzger, Andreas Wehrmann und Roland Wolf. Mit DWI-Info 16 bestand das Info im
achten Jahr. Sein Umfang schwankte zwischen 14 (Info 1) und 51 Seiten (Info 8). Insgesamt
hatten die ersten 16 Infos einen Umfang von ca. 415 Seiten im Format DIN A 4.
2.
Das DWI-Info entwickelt sich inhaltlich weiter (1986–2002)
„Mit der Nummer 17 erscheint das DWI-Info in einer veränderten Gestalt. Stärker als bisher
haben sich Dozenten und andere an der Arbeit und dem Geschehen am Institut Interessierte
zu Wort gemeldet. Diese Tendenz gibt zu der Hoffnung Anlass, dass so ein reger und
notwendiger Austausch nicht nur unter den Studentinnen und Studenten des DWI stattfinden
kann, sondern dass auch die Empfänger außerhalb der Universität an diesem Gespräch
bereichernd teilnehmen möchten“, schrieb Heinrich Fucks in seinem Vorwort zu Info 17 (SoSe
1986, 1), das sich bereits äußerlich durch die Klebebindung von seinen nur gehefteten
Vorgängern unterschied. „Zukunftsperspektiven“ war das Leitthema dieses Heftes. Die
Beiträge behandelten „die Situation am DWI in der Wende, Probleme des diakonischen Alltags
und der Theorie der Diakonie.“ (ebd.) Neben Beiträgen zum 80. Geburtstag des
Institutsgründers, Herbert Krimm, sowie einem als „Sein Vermächtnis“ überschriebenen Text
(S. 7–8) von Krimm selbst, stellte der designierte neue Leiter des Instituts, Theodor Strohm,
seine diakonischen Zukunftsperspektiven vor.
Wie für DWI-Info 17 so galt auch für die folgenden Infos, dass sie nun einen thematischen
Schwerpunkt verfolgten: „Neuordnung der III. Lebensphase“ (Info 18, WS 1986/87); „Frauen
in Diakonie und Kirche“ (Info 19, SoSe 1987); „Zur Situation der Flüchtlinge und
Asylsuchenden“ (Info 20, WS 1987/88) und „Exkursion in die DDR – Hoffnungstaler
Anstalten“ (Info 21, SoSe 1988). Verantwortlich für diese Infos zeichneten Heinrich Fucks,
Gabriele Renz und Jutta Schmidt. Mit dem letztgenannten Info setzte sich eine neue
Entwicklung durch. Das DWI-Info wurde zum Dokumentationsort der alljährlich
stattfindenden Auslandsexkursionen des Instituts: „Diakonie in den Niederlanden“ (Info 23,
1989/90); „Diakonie in Dänemark“ (Info 24, 1990/91) und „Ökumenische Diakonie am
Beispiel Kenia“ (Info 25, 1991/92).
Zugleich mit Info 23 veränderte sich wiederum das Layout, das nun auch höheren Ansprüchen standhielt, sowie die Erscheinungsweise. Das DWI-Info erscheint seit 1989 in der
Regel einmal jährlich, gewöhnlich zu Beginn des Wintersemesters. Dass die Exkursion nach
12
Volker Herrmann
Kenia einen Höhepunkt in der Institutsgeschichte darstellte, zeigte sich auch daran, dass das
Jubiläums-Info 25 mit 131 Seiten das bis dahin umfangreichste war. Das darauffolgende Info
beschäftigte sich wieder stärker mit der „Arbeit am Institut“ (Info 26, 1992/93). Dies geschah
durch Berichte von den Inlandsexkursionen und Konferenzen, über Seminare und Literatur
sowie durch die Rezensionen der Abschlussarbeiten, wie es seit Beginn Aufgabe des Infos war.
DWI-Info 27 (1993/94) widmete sich nicht nur der „Diakonie im geteilten Deutschland und
im Einigungsprozess“, sondern würdigte auch das 40-jährige Bestehen des Instituts, indem es
u.a. die Abschiedsvorlesungen der beiden bisherigen Leiter, Herbert Krimm und Paul Philippi,
abdruckte. Der neuen Studiensituation am Institut durch Einführung des DiplomAufbaustudiengangs trug das folgende Info (28, 1994/95) „Miszellen aus Studium und
Forschung am Diakoniewissenschaftlichen Institut“ Rechnung durch einen ca. 20-seitigen
Informationsteil zu den Studienmöglichkeiten am Institut, der seit 1995 in überarbeiteter Form
als gesonderte Broschüre aufgelegt wurde. Inzwischen finden sich diese Informationen – auf
die heutige Studiensituation aktualisiert – auf der Homepage des Instituts (www.dwi.uniheidelberg.de). Das Info (29, 1995/96) hatte schließlich „Diakonie im ökumenischen Kontext“
zum Thema. Seit dieser Ausgabe verfügt das DWI-Info auch über eine ISSN.
Die nachfolgenden DWI-Infos in den Jahren 1996 bis 2002 entwickelten sich immer stärker
in Richtung eines Jahrbuchs der Diakoniewissenschaft. Das lassen auch schon die Titel
erkennen: „Wege der Diakoniewissenschaft“ (30, 1996/97), „Diakoniewissenschaft heute –
Zwischenbilanz und Perspektive“ (31, 1997/98), „Diakoniewissenschaft zwischen Tradition
und Innovation“ (32, 1999), „Diakoniewissenschaft 2000“ (33, 2000) sowie
„Diakoniewissenschaftliche Perspektiven“ (34, 2001/2002). Hinter dieser Entwicklung stand
der Aufschwung, den das DWI bundes- und europaweit unter der Leitung von Theodor
Strohm genommen hatte.
Da sich der durchschnittliche Seitenumfang des Infos auf über 100 Seiten entwickelt hatte,
war es sinnvoll, die Redaktion nicht einer einzigen Person zu überlassen. Seit Info Nr. 24
umfasst der Redaktionskreis in der Regel drei Personen. Neben dem Verfasser dieses Beitrags
waren dies in den Jahren 1990 bis 2002: Otmar Hahn, Silke Rocker, Barbara Wagner, Renate
Zitt, Anke Marholdt, Hillard Smid, Uwe Mletzko, Martin Wedek, Stefan Schröher, Annette
Leis, Sven Kießling, Michaela Frenz, Uwe Joas, Susanne Koschmider und Bettina Rost.
Insgesamt umfassen die Infos 17 bis 34 über 1.860 Seiten im Format DIN A 4.
3.
Vom DWI-Info zum DWI-Jahrbuch (2003–2012)
Einen weiteren sichtbaren Schritt in Richtung DWI-Jahrbuch ging das DWI-Info im Jahr 2003.
Die Informationen zum Studium, zu den Exkursionen etc. sind seit diesem Zeitpunkt alle auf
der Homepage des Instituts zu finden, während sich das DWI-Info vollständig auf inhaltliche
Streiflichter aus der Geschichte des DWI-Infos/DWI-Jahrbuchs
13
diakoniewissenschaftliche Beiträge konzentrierte. Zudem wechselte das Format, das von
Beginn im Jahre 1978 immer noch unverändert DIN A 4 war, auf das Buchformat DIN A 5.
Der Umfang liegt seitdem bei ca. 300 Druckseiten pro Band. Das erste DWI-Info (35) im
neuen Format und Design war die Festschrift für den neuen Institutsleiter (seit 2001) Heinz
Schmidt zu seinem 60. Geburtstag (2003). Seitdem werden die Ausgaben des DWI-Infos bzw.
DWI-Jahrbuchs von einem der Assistenten bzw. Assistentinnen des DWI herausgegeben:
Volker Herrmann (2003–2004 und in Vertretung auch 2007–2009), Johannes Eurich (2005–
2006), Christian Oelschlägel (2010) und Dietmar Kauderer (2011). Mit der Übernahme der
Institutsleitung durch Johannes Eurich (2009) wurde schließlich der Name des DWI-Infos mit
der Ausgabe Nr. 40 in DWI-Jahrbuch geändert. Mit dem Jahrbuch 42 sind damit acht Bände im
neuen Buchformat erschienen mit insgesamt ca. 2.300 Seiten. Rechnet man die
Umfangsangaben der Infos im DIN A 4-Format (im Verhältnis 1:2) um, so ergibt sich bei den
42 DWI-Infos bzw. -Jahrbüchern in den 33 Jahren ein Gesamtumfang von ca. 6.850 Seiten (im
Format DIN A 5). Im Folgenden sind die 42 DWI-Info bzw. -Jahrbücher noch einmal
aufgelistet. Die Veränderungen der Themen und Schwerpunkte der Diakoniewissenschaft
bilden sich darin ab. Insofern könnte das Info/Jahrbuch nun selbst zum Forschungsgegenstand
werden.
4.
Überblick über die Ausgaben des DWI-Infos bzw. DWI-Jahrbuchs
DWI-Info 1 (April 1978), hg. von Gottfried Orth, Heidelberg 1978, 14 S.
DWI-Info 2 (November 1978), hg. von Gottfried Orth, Heidelberg 1978, 21 S.
DWI-Info 3 (Februar 1979), hg. von Barbara Städtler, Heidelberg 1979, 30 S.
DWI-Info 4 (August 1979), hg. von Susanne Kuthe, Heidelberg 1979, 18 S.
DWI-Info 5 (April 1980), hg. von Studierenden am DWI, Heidelberg 1980, 15 S.
DWI-Info 6 (Oktober 1980), hg. von Studierenden am DWI, Heidelberg 1980, 26 S.
DWI-Info 7 (April 1981), hg. von Rainer Vorrath, Heidelberg 1981, 42 S.
DWI-Info 8 (Oktober 1981), hg. von Rainer Vorrath, Heidelberg 1981, 51 S.
DWI-Info 9 (Mai 1982), hg. von Rainer Vorrath, Heidelberg 1982, 32 S.
DWI-Info 10 (Oktober 1982), hg. von Andreas Wehrmann/Dagmar Metzger, Heidelberg 1982,
32 S.
DWI-Info 11 (SoSe 1983), hg. von Dagmar Metzger/Andreas Wehrmann, Heidelberg 1983,
23 S.
DWI-Info 12 (WS 1983/84), hg. von Dagmar Metzger/Andreas Wehrmann, Heidelberg 1983,
17 S.
DWI-Info 13 (SoSe 1984), hg. von Andreas Wehrmann, Heidelberg 1984, 31 S.
DWI-Info 14 (WS 1984/85), hg. von Roland Wolf, Heidelberg 1984, 45 S.
14
Volker Herrmann
DWI-Info 15 (SoSe 1985), hg. von Roland Wolf, Heidelberg 1984, 38 S.
DWI-Info 16 (WS 1985/86), hg. von Roland Wolf, Heidelberg 1985, 18 S.
DWI-Info 17 (SoSe 1986): Zukunftsperspektiven, hg. von Heinrich Fucks, Heidelberg 1986,
41 S.
DWI-Info 18 (WS 1986/87): Neuordnung der III. Lebensphase, hg. von Heinrich Fucks,
Heidelberg 1986, 34 S.
DWI-Info 19 (SoSe 1987): Frauen in Diakonie und Kirche, hg. von Jutta Schmidt/Heinrich
Fucks, Heidelberg 1987, 63 S.
DWI-Info 20 (WS 1987/88): Zur Situation der Flüchtlinge und Asylsuchenden, hg. von
Gabriele Renz/Jutta Schmidt, Heidelberg 1987, 51 S.
DWI-Info 21 (SoSe 1988): Exkursion in die DDR – Hoffnungstaler Anstalten, hg. von
Gabriele Renz/Jutta Schmidt, Heidelberg 1988, 60 S.
DWI-Info 22 (WS 1988/98), hg. von Jutta Schmidt, Heidelberg 1988, 48 S.
DWI-Info 23 (1989/90): Diakonie in den Niederlanden, hg. von Otmar Hahn/Jutta Schmidt,
Heidelberg 1989, 68 S.
DWI-Info 24 (1990/91): Diakonie in Dänemark, hg. von Otmar Hahn/Volker Herrmann, Heidelberg 1990, IV/53 S.
DWI-Info 25 (1991/92): Ökumenische Diakonie am Beispiel Kenia, hg. von Otmar
Hahn/Volker Herrmann/Silke Roker, Heidelberg 1991, V/131 S.
DWI-Info 26 (1992/93): Arbeit am Institut, hg. von Volker Herrmann/Barbara Wagner/
Renate Zitt, Heidelberg 1992, V/117 S.
DWI-Info 27 (1993/94): Zur Diakonie im geteilten Deutschland und im europäischen
Einigungsprozess, hg. von Volker Herrmann/Anke Marholdt/Hillard Smid, Heidelberg
1993, V/107 S.
DWI-Info 28 (1994/95): Miszellen aus Studium und Forschung am Diakoniewissenschaftlichen
Institut, hg. von Volker Herrmann/Uwe Mletzko/Martin Wedek, Heidelberg 1994,
IV/114 S.
DWI-Info 29 (1995/96): Diakonie im ökumenischen Kontext, hg. von Volker Herrmann/Annette Leis/Stefan Schröher, Heidelberg 1995, V/121 S.
DWI-Info 30 (1996/97): Wege der Diakoniewissenschaft, hg. von Volker Herrmann/ Sven
Kießling/ Annette Leis, Heidelberg 1996, V/125 S.
DWI-Info 31 (1997/98): Diakoniewissenschaft heute – Zwischenbilanz und Perspektive, hg.
von Michaela Frenz/Volker Herrmann/Uwe Joas/Annette Leis, Heidelberg 1997, 168 S.
DWI-Info 32 (1999): Diakoniewissenschaft zwischen Tradition und Innovation, hg. von Volker
Herrmann/Susanne Koschmider/Annette Leis, Heidelberg 1999, 182 S.
DWI-Info 33 (2000): Diakoniewissenschaft 2000, hg. von Volker Herrmann/Bettina Rost, Heidelberg 2000, 160 S.
Streiflichter aus der Geschichte des DWI-Infos/DWI-Jahrbuchs
15
DWI-Info 34 (2001/2002): Diakoniewissenschaftliche Perspektiven, hg. von Volker Herrmann/Bettina Rost, Heidelberg 2001, 182 S.
DWI-Info 35 (2003): Diakonische Aussichten. Festschrift für Heinz Schmidt, hg. von Volker
Herrmann, Heidelberg 2003, 334 S.
DWI-Info 36 (2004): Diakoniewissenschaft im Dialog, hg. von Volker Herrmann, Heidelberg
2004, 294 S.
DWI-Info 37 (2005): Diakonische Orientierungen in Praxis und Bildungsprozessen, hg. von
Johannes Eurich, Heidelberg 2005, 291 S.
DWI-Info 38 (2006): Diakonisches Handeln im Horizont gegenwärtiger Herausforderungen,
hg. von Johannes Eurich, Heidelberg 2006, 264 S.
DWI-Info 39 (2007): Diakonische Existenz im Wandel. „Hephata – öffne dich“, hg. von
Volker Herrmann, Heidelberg 2007, 330 S.
DWI-Jahrbuch 40 (2009): Soziales Leben gestalten. Beispiele und Herausforderungen, hg. von
Volker Herrmann, Heidelberg 2009, 292 S.
DWI-Jahrbuch 41 (2010): Diakonische Einblicke, hg. von Christian Oelschlägel, Heidelberg
2011, 288 S.
DWI-Jahrbuch 42 (2011): Forschungswerkstatt Diakonie, hg. von Dietmar Kauderer,
Heidelberg 2012, 298 S.
5.
Eine zweite Reihe: DWI-Info Sonderausgabe
In den Jahren 1999 bis 2010 gab es neben den regulären DWI-Infos noch Sonderausgaben, die
in einer eigenen Reihe vom Verfasser dieses Beitrags herausgegeben wurden. Die Bände waren
noch stärker als beim DWI-Info möglich konsequent als Themenbände konzipiert und
dokumentierten zum Teil zugleich Ringvorlesungen (Bd. 1) oder Tagungen bzw. Konferenzen
(Bde. 2, 4, 7, 11 und 12). Daneben erschienen hier auch ein Band zu Leben und Werk des
DWI-Gründers Herbert Krimm (Bd. 3), die Dokumentation der 50-Jahr-Feier des DWI (Bd. 5)
sowie ein Band mit Aufsätzen von Theodor Strohm (Bd. 10). Die Reihe „DWI-Info Sonderausgabe“ war neben der Reihe der „Veröffentlichungen des Diakoniewissenschaftlichen
Instituts“ und nach der Einstellung der Reihe „Diakoniewissenschaftlichen Studien“ (zwischen
1993 und 1997 erschienen hier zehn Bände) eine gute Möglichkeit, diakoniewissenschaftliche
Bände kostengünstig und zeitnah zu publizieren. Mit Ausnahme des zweiten Bandes erschien
die gesamte Reihe im Buchformat DIN A 5. Die einzelnen Titel sind im Folgenden noch
einmal aufgeführt:
16
Volker Herrmann
DWI-Info Sonderausgabe 1: Einführung in die Theologie der Diakonie. Heidelberger Ringvorlesung, hg. unter Mitarbeit von Tanja Raack von Arnd Götzelmann, Heidelberg 1999,
238 S.
DWI-Info Sonderausgabe 2: Ethikunterricht in diakonischen Bildungseinrichtungen (Alten- und
Krankenpflegeschulen). Dokumentation und Materialien zum Workshop der Diakonischen
Akademie Deutschland, hg. von Arnd Götzelmann, Heidelberg 2000, 186 S.
DWI-Info Sonderausgabe 3: „Liturgie und Diakonie“. Zu Leben und Werk von Herbert Krimm,
hg. von Volker Herrmann, Heidelberg 2003, 174 S.
DWI-Info Sonderausgabe 4: Being in Discourse on Concepts of Diakonia, hg. von Stefan
Heinemann/Julia Kalbhenn, Heidelberg 2004, 213 S.
DWI-Info Sonderausgabe 5: 50 Jahre Diakoniewissenschaftliches Institut. Dokumentation, hg.
von Volker Herrmann, Heidelberg 2005, 186 S.
DWI-Info Sonderausgabe 6: Diakonie im 19. Jahrhundert. Überblicke – Durchblicke – Einblicke,
hg. von Volker Herrmann, Heidelberg 2005, 262 S.
DWI-Info Sonderausgabe 7: Ökonomie und Religion. Fatal Attraction – Fortunate Correction, hg.
von. Heinz Schmidt, Heidelberg 2006, 302 S.
DWI-Info Sonderausgabe 8: Martin Horstmann, Begleitbuch zum Studienbuch Diakonik. 39
Einheiten Diakonik, Heidelberg 2007, 155 S.
DWI-Info Sonderausgabe 9: Diakonische Konturen im Neuen Testament, hg. von Volker
Herrmann/Heinz Schmidt, Heidelberg 2007, 240 S.
DWI-Info Sonderausgabe 10: Theodor Strohm, Theologie und Gesellschaft – Positionen und
Perspektiven. Beiträge zur sozialen Verantwortung der Kirche III, hg. von Volker Herrmann,
Heidelberg 2009, 346 S.
DWI-Info Sonderausgabe 11: Kirchen gegen Armut und Ausgrenzung. Dokumentation des
Kongresses in Heidelberg (6.-8. März 2008), hg. von Florian Barth/Klaus
Baumann/Johannes Eurich/Fritz Lienhard/Heinz Schmidt, Heidelberg 2009, 302 S.
DWI-Info Sonderausgabe 12: Johann Hinrich Wichern (1808–1881). Theologe – Sozialpädagoge – Reformer, hg. von Volker Herrmann/Roland Anhorn, Heidelberg 2010, 170 S.
Volker Herrmann ist Professor für Evangelische Theologie mit dem Schwerpunkt Diakoniewissenschaft an der
Evangelischen Hochschule Darmstadt, Studienstandort Hephata/Schwalmstadt, und Mitglied des Beirats des
DWI.
1. Diakoniewissenschaftliche Beiträge
Die Ausgegrenzten
Wie die Gesellschaft sich mit der sozialen Spaltung und Massenarmut
abfindet, Kirche und Diakonie das aber nicht dürfen1
Hans-Jürgen Benedict
1.
Ein Buch, die Option für die Armen und der soziale Rechtsstaat
Anfang des Jahres ist ein dickes Buch von über 700 Seiten Umfang erschienen: Kirchen aktiv
gegen Armut und Ausgrenzung. Theologische Grundlagen und praktische Ansätze für Diakonie und
Gemeinde.2 Ein Buch, dick und schwer wie Ziegelstein. In acht großen Kapiteln analysieren und
diskutieren über 40 Autoren, zu denen auch meine Wenigkeit gehört, alle Fragen zu Armut und
Ausgrenzung – von den exegetisch-historischen Grundlagen über theologisch-systematische
und praktisch-theologische Ansätze, Kirche der Armen, sozialwissenschaftliche Zugänge,
sozialpolitische Perspektiven bis hin zu Armut und Bildung sowie den Praxisfeldern der Armut.
Wie ein Cantus firmus zieht sich durch viele Beiträge dieses großen Sammelwerks der
biblisch-theologische Bezug auf die Option Gottes für die Armen. Gott ergreift Partei für die
Unterdrückten (Ex 3,7). „Es sollte überhaupt kein Armer unter euch sein.“ (Dtn 15,4) Gleich
zu Beginn wird eine wichtige Passage aus der EKD-Denkschrift „Gerechte Teilhabe“ zitiert:
„Die Hinnahme von unfreiwilliger Armut in der Gesellschaft stellt ein individuelles wie
gesellschaftliches Versagen vor Gottes Angesicht und seinen Geboten dar. Unsere Gesellschaft
verfügt über ein in der Geschichte noch nie da gewesenes Ausmaß an Ressourcen; deswegen
gibt es keine Entschuldigung, unzureichende Teilhabe und Armut nicht entschieden
überwinden zu wollen.“3. Und dann heißt es weiter: „Seit Jesus Christus gehört es zur KernAufgabe der Kirchen, sich gegen Armut und Ausgrenzung zu engagieren. Der wesentliche
Beitrag des Christentums zur Kultur des Abendlandes ist die Erhebung der Niedrigen“, wie sie
im Magnificat formuliert ist.4 Das klingt mir etwas zu vollmundig und stimmt so formuliert
1
2
3
4
Ich habe diesen Vortrag auf zwei Armutskonferenzen der Pommerschen Evangelischen Kirche in Stralsund
und in Torgelow im Mai und Juni 2011 gehalten. In Stralsund wurde er ergänzt durch das Referat des
Sozialrichters David von Glisczynski, der einen Einblick in die Prozesse zu Hartz IV lieferte, in Torgelow
durch das Referat von Vera Sparschuh über das Forschungsprojekt: „Armut im ländlichen Kontext“. Ich
habe die Vortragsform beibehalten. Der Vortrag wurde zuerst veröffentlicht im Amtsblatt der Pommerschen
Evangelischen Kirche 3 (2012), 103–111.
Johannes Eurich/Florian Barth/Klaus Baumann/Gerhard Wegner (Hg.), Kirchen aktiv gegen Armut und
Ausgrenzung. Theologische Grundlagen und praktische Ansätze für Diakonie und Gemeinde, Stuttgart 2011.
Johannes Eurich, Einleitende Überlegungen, in: Eurich u.a., Kirchen, 9–18: 9; Gerechte Teilhabe: Befähigung
zu Eigenverantwortung und Solidarität ; eine Denkschrift des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland
zur Armut in Deutschland ; mit einer Kundgebung der Synode der EKD, Gütersloh 2006, 15.
Eurich, Einleitende Überlegungen, 11.
Die Ausgegrenzten
19
auch nicht ganz – Kernaufgabe war doch die Verkündung des Evangeliums, zu deren
praktischer Seite die Armenfürsorge gehörte, die denn auch ein Mittel seiner Ausbreitung war.
Aber dies große Sammelwerk verdient allen Respekt. Der Band zeigt, wie wachsam und
sensibel Kirche und Diakonie in der Armutsfrage inzwischen sind. Das finde ich gut, und doch
muss ich etwas Wasser in den Wein des Lobs gießen.
Oft wird in den Artikeln nicht berücksichtigt, dass die guten sozialethischen Forderungen
der Bibel in einer völlig anderen gesellschaftlichen Situation entstanden sind, der einer
agrarischen Mangelgesellschaft, in der es keinen Rechtsanspruch auf Hilfe gab und die Armen
tatsächlich auf die Barmherzigkeit ihrer Mitmenschen angewiesen waren. Deswegen die
häufigen Ermahnungen zur Nächsten- und Fremdenliebe, die ständigen Appelle, die Armen,
Fremdlinge, die Witwen und Waisen zu schützen, die Tagelöhner am gleichen Tage zu
entlohnen usw. Es wird so oft angemahnt, weil es eben nicht selbstverständliche Praxis war.
Wir dürfen nicht vergessen: Das Sozialrecht im alten Israel war kein positives Recht, sondern
ein Erbarmensrecht, genauer sogar nur ein Erbarmensappell, dessen Sanktion darin bestand,
den sozialen Unterdrückern Gottes Zorn anzudrohen. (Ex 22,21 ff.). In einem ersten
„Sozialgesetz“, dem Bundesbuch, werden die Armen, die Witwen und Waisen und die
Fremdlinge unter den Schutz Gottes gestellt. Ein Existenzminimum wird angemahnt (Ex 22,25
f.). Es dauert aber noch ein Jahrhundert bis in Israel die Randgruppen strukturell geschützt
werden. Durch die Einrichtung einer Sozialsteuer (statt Abgabe an König und Tempel) und
durch ein Schuldenerlassjahr sollten durch Missernten und feudale Tribute erzwungene soziale
Verwerfungen wieder rückgängig gemacht werden (Dtn 14,22 ff.;15,1 ff.). Das Recht diente
also, damals durchaus fortschrittlich, dazu, die Wirtschaft zu regulieren, die keineswegs
eigengesetzlich gesehen wurde, und dazu, die rechtlos gemachten wieder mit Rechten zu
versehen. Das ist der Sinn der Barmherzigkeit, die auf Gerechtigkeit zielt.
Ob der Schuldenerlass im siebten Jahr in Israel gängige Praxis war, ist nicht direkt belegt.
Allerdings deutet die Mahnung in Dtn 15,9, dem armen Bruder auch vor dem siebten Jahr noch
zu leihen, darauf hin. Man kann den Gedanken der Entschuldung als „Recht auf einen
Neuanfang“ (Ebach) interpretieren. Schulden sind sowohl konkret materiell als auch
psychologisch-spirituell. Verschuldung führt zur Schuldknechtschaft, zu Hunger, Elend und
Armut wie zu Schuldgefühlen, Selbstvorwürfen und Selbstzweifeln. Entschuldung wie
Schuldvergebung befreien von diesen knechtenden Verhältnissen und den sie begleitenden
Gefühlen.5 Das zeigt sich noch in der entsprechenden Bitte des Vaterunsers „Vergib uns unsere
Schuld“, die begrifflich zwischen Schuld und Schulden changiert.
5
Was später funktionierte, war die jüdische Armenhilfe. Arme Juden erhielten aus der Gemeindekasse
Unterstützung, die Gerechtigkeit und Liebeserweise (Zedaka und Gemilut Chassidim) genannt wurden,
besonders verwaltet von den Frauen, halten sich im Judenturm über Maimonides mit seinem Warenkorb und
den Sozialethiker Vires durch bis hin zu den Frauen, die zu Pionieren der Sozialarbeit wurde, ich nenne Alice
Salomon und Siddi Wronsky, die die sozialarbeiterische Profession als Zedaka in der Industriegesellschaft
20
Hans-Jürgen Benedict
Jesus nimmt in seiner Seligpreisung der Armen diese Tradition auf und verbindet sie mit
dem Kommen des Reiches Gottes: „Selig seid ihr Armen, denn das Reich Gottes gehört euch;
selig seid ihr, die ihr jetzt hungert, denn ihr sollt satt werden.“ (Lk 6,20 f.) Aber er gründet kein
Armutsbekämpfungsprogramm oder ein Diakonisches Werk in Palästina mit seinen 20%
Bettelarmen und 60% relativ Armen. Und die Frühe Kirche feiert die Gegenwart des Herrn im
Abendmahl als Mahl des Teilens, aber das Soziale ist Auswirkung, nicht Grundlage.
Also: wir können die prophetische Sozialkritik und das biblische Sozialrecht zitieren und
damit motivieren. Das ist der entschiedene ethische Monotheismus des Judentums, den Jesus
übernommen hat und der bis heute wirkt im Gleichnis vom barmherzigen Samariter und den
sechs Werken der Barmherzigkeit im Gleichnis vom Weltgericht: „Was ihr einem von meinen
geringsten Brüdern getan habt, das habt ihr mir getan.“ (Mt 25,40) Das ist und bleibt wichtig als
antiselektiver Impuls in der menschheitlichen Sozialgeschichte. Das hat sich ausgewirkt im
sozialen Handeln und Helfen (siehe den Arbeiter-Samariterbund) bis in die Sozial-gesetzgebung
von Weimarer Republik und Bundesrepublik (besonders vermittelt über den Sozialen
Katholizismus). Und wenn wir das zitieren, wird uns etwas wohler ums Herz, weil wir etwas
Frust über die widerständigen Verhältnisse los werden und unseren Zorn über die
Verantwortlichen artikulieren können. Aber heute zitiert dient dies biblisch-soziale Erbe vor
allem der innerkirchlichen Verständigung und Motivation.
Aber wir leben nicht mehr in einer agrarischen Mangelgesellschaft, in der Gott als der
Anwalt der Armen und anderer rechtloser Randgruppen beschworen werden muss. Wir leben
in einer reichen Gesellschaft, in der es erstens genug zum Umverteilen von oben nach unten
gibt und zweitens eine soziale Gesetzgebung, die zwar in Gefahr steht ausgedünnt zu werden,
die aber existiert im Unterschied zu den biblischen, mittelalterlichen und neuzeitlichen Zeiten.
Und deshalb gibt es wegen Hartz IV, wenn ich recht informiert bin, zehntausende vor
Sozialgerichten bis hin zu Landessozialgerichten und dem Bundesverfassungsgericht anhängige
Verfahren. Und der „sterbliche Gott“ (Hobbes), der Staat, hat ja tatsächlich gesprochen in
Gestalt des Urteils des Bundesverfassungsgerichtes und die Hartz IV-Sätze – aufgrund der
Berechnungen der Caritas – besonders für die Kinder armer Familien kritisiert. Was die Politik
daraus gemacht hat, wissen Sie, die hier sitzen und das z.T. umsetzen müssen. Wir können den
Politikern und Verbänden nicht primär mit biblischen Sprüchen kommen, wir müssen mit
ihnen in harte Auseinandersetzungen um das Soziale gehen.
Also noch einmal – wenn man dieses Buch Kirchen aktiv gegen Armut und Ausgrenzung zur
Hand nimmt und darin liest, ist der Eindruck – großartig, wunderbar, Kirche und Diakonie
sind zur Stelle, sie stehen an der Seite der Armen in unserem Land, sie helfen praktisch durch
Beratung und üben Solidarität in vielen Armutsprojekten, sie skandalisieren, veranstalten
begründeten. S. dazu Susanne Zeller, Nicht Almosen sondern Gerechtigkeit. Jüdische Ethik und ihre
historischen Wurzeln für die Professionalisierung in der Sozialen Arbeit, in: Neue Praxis 28 (1998), 540–556.
Die Ausgegrenzten
21
Armutskonferenzen wie die heutige und mahnen in öffentlichen Stellungnahmen, appellieren
an das Gewissen der Verantwortlichen in Politik und Gesellschaft, sie betreiben Lobbyarbeit
für die Armen durch die Wohlfahrtsverbände bei Gesetzesberatungen usw. Der Eindruck ist
nicht falsch, aber er täuscht auch. Wieso braucht man ein so umfangreiches Buch, wenn die
Sache so klar ist? Ist die Vielfalt der behandelten Fragestellungen dem Umstand geschuldet,
dass es doch nicht so einfach ist die relative Armut abzuschaffen? Denn der Umfang der
kirchlich-diakonischen Aktivitäten kann nicht vergessen machen, dass sich dadurch an der
Gesamtsituation wenig ändert. Das Leben der relativ Armen hierzulande wird an einigen
Punkten erträglicher gemacht, aber abgeschafft wird die Massenarmut dadurch beileibe nicht.
Eher verfestigt sie sich als soziale Spaltung und Ausgrenzung (auch durch den oft hochgelobten
Beitrag von Kirchengemeinden zu einer parallelen Armuts- und Tafelgesellschaft, darüber
später mehr). Denn Kirche und Diakonie kommen wie andere soziale Träger offensichtlich an
die entscheidenden Ursachen der Armutsfaktoren nicht heran. Wieso eigentlich?
2.
Prophetischer diakonisch-kirchlicher Einspruch für die Armen in der
Systemgesellschaft
Die sozialpolitischen Verhältnisse der BRD lassen sich durch bloße Ermahnung und Predigt
eben nicht verändern. Man könnte fast sagen: Je häufiger die Option für die Armen wiederholt
wird, umso wirkungsloser erweist sie sich. Oder: die Tatsache, dass sie so häufig wiederholt
wird, zeigt, wie schwierig sie umzusetzen ist. Die Verantwortlichen in Politik und Wirtschaft
scheren sich wenig um diesen biblisch-theologischen Einspruch. Sie haben nicht den Eindruck,
falls sie überhaupt so denken und nicht eher den Staatsgedanken an die Stelle Gottes setzen,
„vor Gottes Angesicht und seinen Geboten (so die eben zitierten EKD-Denkschrift) zu
versagen“. Sie verstehen sich eher als verantwortungsbewusste Sozial- und Fiskalpolitiker, die
durch ein neues Gesetz mit dem Schreckensnamen „Hartz IV! Menschen durch „Fordern und
Fördern“ wieder in Arbeit und die deutsche Wirtschaft voran bringen wollen. Und sie sagen
mit einem gewissen Recht, dass es die Aufgabe der sozial tätigen Professionellen ist, durch
Beratung und Unterstützung diesen Menschen zu helfen, selbst tätig zu werden. Sie akzeptieren
zwar, dass die Wohlfahrtsverbände sich als anwaltliche Vertretung der Armen verstehen und
tätig werden, lassen sich aber dadurch nicht zu einer Politikgestaltung bewegen, die die
Abschaffung der Armut und eine sozial gerechte Umverteilung von oben nach unten zum
Zentralthema macht. Der sich ständige steigernde Reichtum der 10% ganz oben bleibt
geschont, die Vermögenssteuer bleibt ausgesetzt, die Unternehmen werden entlastet und ihre
Gewinne steigen, der Staat verzichtet zugunsten einer bestimmten Klientel auf
Steuereinnahmen, die Nettolohnquote aber sinkt und die prekäre Beschäftigung für Millionen
nimmt ständig zu. So ein dramatischer Kurswechsel, wie er jüngst in der Atomenergiepolitik
22
Hans-Jürgen Benedict
angesichts der Katastrophe von Fukushima von der Regierung vollzogen wurde, ist in der
Sozial-und Arbeitsmarktpolitik, leider sage ich, nicht vorstellbar. Die Politik begrüßt es
zugleich, wenn Diakonie und Kirche Menschen motivieren, ehrenamtlich-zivilgesellschaftlich in
der Armutsbekämpfung tätig zu werden und so die Zurückhaltung des Staats ausgleichen.
Dabei aber soll es auch bleiben. Woran liegt das?
Wir haben es hier mit einem Grunddilemma einer hochdifferenzierten Gesellschaft zu tun,
was ich in einem kurzen Exkurs erläutern will.
Das System sozialer Hilfen und Pflege ist ein System, das Menschen in schwierigen
Lebenssituationen beratend, unterstützend und begleitend hilft. Es kann nicht das Problem der
neuen Armut lösen, das primär von den Systemen Politik und Wirtschaft verursacht wird, ,z.T. auch
vom System Bildung. Trotzdem haben sowohl Diakonie als christlich grundgelegtes Teilsystem
Sozialer Hilfen sowie Kirche als Teilsystem Religion die Aufgabe, dort zu intervenieren, wo als
fehler- bzw. sündhaft erkannte Zusammenhänge aus der Perspektive Gottes als verneint
erscheinen und so ihre Veränderbarkeit anmahnen. Das ist die prophetisch-anwaltliche Rolle
von Diakonie und Kirche, die es gilt unbeschadet ihrer gesellschaftlichen-systemischen
Einbindung/Systemfunktion wahrzunehmen. So war es in Fragen der Apartheid, gerechter
Handelspreise, Verbot von Kinderarbeit und Kindersoldaten, Schutz von Flüchtlingen/Verfolgten, Schutz ungeborenen Lebens, Menschenwürde von Sterbenden. So gilt es auch für
die Exklusion von Armen hierzulande, die dadurch in ihrer Würde der Gottebenbildlichkeit
eingeschränkt werden. „Eine Kirche, die auf das Einfordern von Gerechtigkeit verzichtet,
deren Mitglieder keine Barmherzigkeit üben und die sich nicht mehr den Armen öffnet oder
ihnen Teilhabemöglichkeiten verwehrt, ist nicht die Kirche Jesu Christi“, sagte ebenso klar wie
pathetisch die EKD-Denkschrift „Gerechte Teilhabe“.6 Sie hat aber keine Sanktionsmittel, um
diesen Einspruch durchzusetzen. Sie ist gewissermaßen auf Nothilfemaßnahmen, auf
symbolische Aktionen und auf Lobbyarbeit für die Armen angewiesen.
Anders gesagt: einerseits beschäftigt sich die Diakonie und vermehrt auch die Kirche in
Gestalt der Kirchengemeinden, die Armutsprojekte betreiben, professionell mit der Armutsbekämpfung. Als solche, die das tun, sind sie Teil einer solidarischen Zivilgesellschaft. Andererseits ist die Diakonie durch ihre Einbindung in das System sozialer Hilfen bei dieser Tätigkeit
eingeschränkt. Sie kann nicht gleichzeitig den Staat, der ihre anderen und das sind die mehrheitlichen Aufgaben finanziert (Altenhilfe, Behindertenhilfe, Pflege) grundsätzlich wegen der
Armutsfrage attackieren und in Frage stellen. Ebensowenig kann die Kirche als Religionssystem, dessen hauptsächliche Aufgabe in Verkündigung, Unterricht und Seelsorge besteht und
die bei der Finanzierung dieser Religionspflege die Hilfe des Staates in Anspruch nimmt
(Kirchensteuererhebung und andere Staatsleistungen) sich vorrangig auf die Armutsfrage
konzentrieren, mal abgesehen davon, dass in einer mittelschichtgebundenen Kirche die Armen
6
Denkschrift Gerechte Teilhabe, 15
Die Ausgegrenzten
23
überhaupt nicht zu ihrer direkten Klientel gehören. Eine zu große Fokussierung auf dieses
Thema würde ihre normale Mitgliedschaft möglicherweise verärgern, zumal diese ja Steuern für
das System sozialer Hilfen zahlen und damit diese Aufgabe als an zuständige Stellen delegiert
betrachten.
Kurz: Es gibt eine „Janusköpfigkeit von Diakonie als Zivilgesellschaft und als Teil des
politischen Sozialstaats“7 und von Kirche als mit den Armen solidarische Kirche und als Kirche
der Mitgliederpflege. Die Frage ist, wo sich diese beiden Aufgaben überschneiden, wo die
vorrangige Solidarität mit den Armen gewissermaßen als Teil sozialer Hilfen bzw. als genuiner
Ausdruck der Religionspflege erscheint und damit einen Politikwechsel befördert und nicht nur
die Kompensation schlechter Politik. Das ist wirklich die spannende Frage, die darüber
entscheidet, ob sich in der Politik etwas verändert, auch unabhängig von Wahlentscheidungen.
Denn „Hartz IV“ wurde wohlgemerkt von einer rotgrünen Koalition in Gang gebracht.
3.
Arme unter uns – Können wir mit der sozialen Spaltung leben?
Vor einem Monat veranstaltete die Nordelbische Kirche zusammen mit dem DGB Nord ein
Forum unter dem Titel: Gespaltene Gesellschaft – können wir damit leben? Eine der
Antworten, die auf dieser hochrangig besetzten (leitender Bischof und DGB-Vorsitzender
waren anwesend, sprachen Grußworte und beteiligten sich an der Diskussion) Veranstaltung
gegeben wurde, war: ja, wir können damit leben, wir dürfen es aber nicht wollen. Besonders als
Kirche und Gewerkschaft dürfen wir es nicht. Warum – darüber gleich mehr. Fakt aber ist, dass
wir uns seit 20 Jahren in einer gespaltenen Gesellschaft eingerichtet haben. Vor 20 Jahren
gebrauchte der Soziologe Ulrich Beck das Bild von dem Bus der Arbeitslosigkeit. Will sagen,
wer arbeitslos wird, steigt in diesen Bus ein, fährt ein paar Stationen mit, um dann doch bald
wieder auszusteigen. Arbeitslosigkeit sei kein dauerndes Schicksal. Das war so, ist aber anders
geworden. Es gibt eine Gruppe von Ausgegrenzten und Abgehängten, die keine Arbeit mehr
finden oder nur noch schlecht bezahlte, die dann ergänzender Leistungen bedarf. So haben wir
zwar weniger Arbeitslose als noch vor fünf Jahren, aber mehr Menschen in Armut.
Trotz der verringerten Arbeitslosigkeit haben wir aber einen deutlichen Anstieg bei der
Kinderarmut, jedes siebte Kind (nach einer neuesten Statistik nur jedes zehnte Kind) ist
inzwischen vom Armutsrisiko betroffen, was das Bundesverfassungsgericht dazu veranlasste,
dem Gesetzgeber eine Neuberechnung des Hartz IV-Satzes abzufordern, eine Forderung, die
mit der Bereitstellung von Bildungsgutscheinen nur unzureichend eingelöst wurde.
Der Anstieg der Armutsrisikoquoten, sie stieg zwischen 1999 und 2008 um 50%, in den
letzten Jahren, ist eine Folge der Hartz IV-Gesetzgebung. 11,4% der Wohnbevölkerung leben
7
Ernst-Ulrich Huster, Armut und Ausgrenzung als Herausforderung der christlichen Kirchen, in: Eurich u.a.,
Kirchen, 395–407: 405.
24
Hans-Jürgen Benedict
laut SOEP 2008 auf einem Einkommensniveau unter 50% des äquivalenzgewichteten
Medianeinkommens,8 laut Armutsatlas 2009 sind es sogar 14%9.
Der Anstieg der Beschäftigtenzahlen kamen vor allem den kurzzeitig Arbeitslosen zugute;
bei den Langzeitarbeitslosen ist nur ein leichter Rückgang zu beobachten, ein Teil von ihnen ist
in 1 Euro-Jobs tätig, auch für diese sollen die Mittel jetzt gekürzt werden. Und wir haben das
merkwürdige Bild, dass eine Institution wie die Diakonie, die den 1-Euro-Jobs gegenüber aus
guten Gründen kritisch war, jetzt vehement gegen ihre Kürzung streitet. Sosehr haben sich die
Bedingungen für Unterstützung von Arbeitslosen in den letzten zehn Jahren verändert. Weg
von großen öffentlichen Beschäftigungsprogrammen und Programmen wie „Tariflohn statt
Sozialhilfe“ zu kürzeren Arbeitsförderungsmaßnahmen und Arbeitsgelegenheiten.
„Tiefe Risse gehen durch unser Land“, sagte das Gemeinsame Wort der beiden Kirchen
1997. Dies klare Wort zur sozialen Lage im geeinten Deutschland wollte diese Risse schließen
helfen. Doch das Gegenteil ist geschehen – sie sind noch tiefer geworden und was schlimm ist:
wir als Gesellschaft können damit leben. Die Milieus teilen sich auf in Gewinner und Verlierer.
Bei immer mehr Menschen entsteht ein Gefühl des Driftens. Die klassenspezifische Verteilung
des Armutsrisikos bleibt einerseits gleich und verändert sich – die Armut reicht jetzt mehr in
die Mitte, verfestigt sich aber an den Rändern. Aber unsere Gesellschaft fällt noch nicht
gänzlich auseinander. Wir haben gelernt mit der gesellschaftlichen Spaltung zu leben. Es gibt
zwar Ausgrenzungen, es gibt ein Drinnen und Draußen, Arbeitsplatzbesitzer und Arbeitslose
bzw. prekär Beschäftigte, Einheimische und Migranten, aber wir sitzen noch in einem Boot.
Unsere Gesellschaft reproduziert sich in der Weise, dass sie ausgrenzt und trotzdem noch
zusammenbleibt. Wenn wir sie als ein Boot auf hoher See betrachten, so sitzen da in einer Ecke
diejenigen, die wir die Ausgegrenzten oder manchmal schon die Überflüssigen nennen. Sie sind
nämlich überflüssig für unsere Volkswirtschaft. Eigentlich brauchen wir sie nicht mehr, aber
wir werfen sie nicht über Bord, wir halten sie drinnen mit Mini- und Niedriglohnjobs, stocken
diese auf, wenn nötig, wir halten sie drin mit Hartz IV-Regelsatz und Arbeitsgelegenheiten (1Euro-Jobs). Ab und an machen wir ihnen Vorwürfe – Sozialschmarotzer, dekadente
Verhältnisse, die BILD-Zeitung wies auf „Viagra-Kralle“ „Jeden Tag eine neue Viagra-Pille
gratis vom Sozialamt? Müssen wir Steuerzahler denn für alles blechen“ und „Miami-Rolf“ hin:
„Ihm zahlt das Sozialamt die schöne Wohnung am Strand von Miami“. Sprüche wie: „Es gibt
kein Recht auf Faulheit“, „Wer arbeiten kann, aber nicht will, der kann nicht mit Solidarität
rechnen.“ – so der damalige Kanzler Schröder 2001 – beförderten die Faulenzer und
Drückeberger-Debatten und waren die Eröffnung zur Hartz IV-Reform 2004. Denn die
Armen, so heißt es, strengen sich zu wenig an (und das stimmt für jenen Teil von ihnen auch,
denen wir in den Einkaufszonen als gesellige Trinkergruppen begegnen). Dann wieder, wenn
8
9
A.a.O., 396 f.
Eurich, Einleitende Überlegungen, 10.
Die Ausgegrenzten
25
ein neuer Bericht über die Folgen nicht zu leugnender Kinderarmut erschienen ist, haben wir
einen Augenblick lang das Gefühl, so geht es auch nicht. Talkshow mit Kinderarmutsforscher
Professor Butterwegge bei Anne Will, der bestürzende Fakten nennt. Doch dann gewöhnen wir
uns wieder an die Spaltung und leben ganz gut damit. Es gibt eine Entsolidarisierung, die in der
Struktur des Wirtschaftens liegt. Die einen machen Wohlstandsgewinne gegen die anderen. Der
subjektive Solidaritätsverlust kommt hinzu: Wir haben gelernt wegzugucken, wenn wir den
Armen begegnen, mal abgesehen davon dass wir ihnen in unseren getrennten Quartieren in der
Regel nicht mehr begegnen. Segregation ist das. Oder wir sagen: „Geh doch zur Tafel.“ Es
reicht, wenn die Armen einigermaßen versorgt sind, dafür gibt es ja die Tafeln, mit deren Hilfe
können sie drin bleiben im Boot. Und dann denken wir zuweilen: irgendwie und ehrlich gesagt
sind sie ja auch selber schuld an ihrem Schicksal, sie haben sich bildungsfern verhalten, nicht
genug angestrengt, ihre Schulden sind auch ein Stück eigener Schuld usw. Und fragt man die
Armen, so empfinden sie das oft auch selbst so. Kurz: Wir können mit der sozialen Spaltung
leben, aber als Kirche und Diakonie dürfen wir es nicht wollen!
4.
Ein Erklärungsmuster – die Ausgegrenzten sind auch selbst schuld.
Relative Armut in einem reichen Land, das meint vor allem kulturelle und soziale Ausgrenzung
dieser Menschen. Kinder armer Eltern können keinen im heutigen Verständnis attraktiven
Geburtstag feiern, sie werden schlechter ernährt, unternehmen keine Urlaubsreisen, erhalten
keine Nachhilfestunden. Soziologen wie Heinz Bude sprechen sogar schon fatalistisch von dem
Ende der großen Erzählung, der Erzählung von der schrittweisen Bewältigung der sozialen
Frage durch eine ständig erweiterte Integration: „Das Ende vom Traum der gerechten
Gesellschaft“ heißt sein Buch „Die Ausgeschlossenen“ im Untertitel.10 Was nicht mehr
funktioniert, sei die gesicherte Teilhabe am gesellschaftlichen Leben. Exkludierte machten die
Erfahrung, nirgendwo mehr richtig hinzugehören. Gerade die Transferleistungen können ihnen
diese Erfahrung der Teilhabe nicht mehr vermitteln. Im Gegenteil, so Bude, sie hätten zu einer
Kultur der Abhängigkeit geführt und er zitiert Tocqueville: Wer von der Wohlfahrt lebt, ist
ohne Furcht, aber auch ohne Hoffnung.11 Das seien nicht mehr die alten Randgruppen,
sondern Millionen von Ausgeschlossenen, die einen Keil durch unsere Gesellschaft treiben:
„Kinder, die in Verhältnissen aufwachsen, wo es für keinen Zoobesuch, keinen
Musikunterricht und nicht für Fußballschuhe reicht, junge Leute ohne Hauptschulabschluß, die
sich mit Gelegenheitsjobs zufrieden geben müssen, Frauen und Männer im mittleren Alter, die
freigesetzt worden sind und keine Aussicht auf Wiederbeschäftigung haben, Scheinselbständige
10
11
Heinz Bude, Die Ausgeschlossenen. Das Ende vom Traum einer gerechten Gesellschaft, München 2008.
A.a.O., 17.
26
Hans-Jürgen Benedict
und Projektmitarbeiter ohne soziale Rechte, Minijobber und Hartz IV-Aufstocker, denen es
kaum zum Leben reicht“.12
Bildungsdefizite und offensichtliche Körpermale der Unterschicht werden ausgemacht, sie sind
sozusagen die neuen Kainszeichen einer gespaltenen Gesellschaft. Und dann sagt Bude auch
(ich beziehe mich auf einen Vortrag im Hamburger Institut für Sozialforschung 2010): Es sei
vor allem ihre Haltung, die sie nicht mehr den Anschluss an die gesellschaftliche Mitte finden
lasse. Er nennt zwei Beispiele: ca. 20% ausbildungsmüde Jugendliche, die sich dem Unterricht
verweigern und die Pädagogen zur Verzweiflung bringen. Sie seien die ehemals proletarischen
Jugendlichen, die in anderen Zeiten mit ihrem Spaß am Widerstand trotzdem ihren Ort an
Industriearbeitsplätzen fanden, wo ein hartes Verhalten durchaus angebracht war. Heute
bekämen sie ohne Ausbildung nur noch billig entlohnte Dienstleistungsjobs und manövrierten
sich mit ihren verratenen Träumen ins gesellschaftliche Aus. Zweites Beispiel: Eine
alleinerziehende Mutter von zwei Kindern, lange auf einer Psychologenstelle tätig in einem
staatlich geförderten Projekt, verliert ihren Job, weil die Gelder gekürzt werden. Sie zieht sich
ins soziale Schneckenhaus zurück, geht zum Beispiel nicht zu einem Geburtstag einer Freundin,
wo sie genau das fände, was sie braucht, nämlich Kontakte, Bekannte von Bekannten, die eine
Idee haben, einen hilfreichen Rat für einen Job usw. Sie entwickelt ein institutionelles
Misstrauen (die Behörden und Beratungsstellen sind nur für die anderen da). Sie verliert den
Mut, greift zu Tröstern (Pillen, Alkohol), ihre Selbstachtungsstrategie wirkt kontraproduktiv.
Sicher: Es ist zu einfach zu sagen, solche Menschen sind nur Opfer des Systems. Sie geben ihr
Schicksal teilweise auch selbst aus der Hand, nehmen Zuflucht zu einer „Schicksalsmystik“
(Sparschuh): „wir können nichts tun“. Bude nennt die funktionale Arbeitsteilung, die
Migrationsentwicklung und die Transformation des Wohlfahrtsstaats als Gründe dafür. Gab es
früher den institutionalisierten Klassenkampf mit Streiks und Tarifauseinandersetzungen, bei
dem auch die Verlierer sozusagen gewannen, in Gestalt höherer Löhne, so gibt es heute die
passiven Verlierer, die Schicht der Überflüssigen, ALG-II-Empfänger und working poor. Das
ist eine sozialwissenschaftliche Interpretation, die zwar Richtiges beobachtet, eben den
„Statusfatalismus der unteren Schichten“ (Renate Köcher), die nicht mehr daran glauben, ihre
Lage ändern zu können. Es wird eher mit Lähmung und mit Angst statt mit Protest reagiert.
Prekarisierung führt eben nicht automatisch zur Gegenwehr, sondern eher zur Resignation. Es
sind aber vor allem die Frauen, die die Familien noch zusammenhalten.
Bei Bude wird aber zugleich die gewollte Begünstigung der Wirtschaft durch die Politik
verschleiert bzw. entschuldig. Er gibt keine Handlungsmöglichkeiten mehr an und verzichtet
auf eine normative Gerechtigkeitsdebatte.
12
A.a.O., 19 f.
Die Ausgegrenzten
27
Das aber kann nicht der christliche Weg sein: Deswegen hat der „Hamburger AK Kirche und
Gewerkschaften“ in einem Flugblatt zum 1. Mai aufgefordert
− zu einer Debatte, die Klarheit schafft über Wege der sozialen Sicherung und einer
Sozialpolitik, die der Würde des Menschen und den Anforderungen des
Gerechtigkeitsbegriffs gleichermaßen entspricht;
− zur Schaffung bzw. Wiederherstellung tarifpolitischer Strukturen, richtig ausgestaltet trägt
ein solches System der Selbstregulierung zu größerer Verteilungsgerechtigkeit bei, auch im
Sinn von gleichberechtigter Teilhabe aller;
− zur Weiterentwicklung der Arbeitsmarktpolitik, die die inhumanen und kontraproduktiven
Auswüchse der vergangenen Jahre beendet;
− zu einer intensiven gesellschaftlichen Diskussion über eine möglichst gerechte Verteilung
der Einkommen und Vermögen im Allgemeinen sowie speziell der im Verlauf der
Finanzkrise entstandenen Lasten; dabei ist die Frage der Vermögens-, Börsenumsatz – und
Erbschaftssteuern erneut aufzunehmen.
Das sind unbequeme Forderungen, die in EKD-Texten tunlichst umgangen werden, weil die
zuständigen Kammern überparteilich besetzt sind. Die Armutsfrage ist aber auch eine
Reichtums- und Verteilungsdebatte. 2009 gab es sage und schreibe 860 000 Millionäre in
Deutschland. Deswegen stellte die EKD-Synode 2006 in einer Kundgebung fest: „Inzwischen
verfügt das reichste Zehntel der Bevölkerung nahezu über die Hälfte des Gesamtvermögens.
Dagegen besitzt das unterste Drittel nicht viel mehr als ein Zwanzigstel. Mittlerweise gibt es
vermehrt Löhne unterhalb des Existenzminimums, während Gehälter von Spitzenverdienern
explodieren. Diese Entwicklung entwerte die Lebensleistung von Millionen Menschen.“13 Die
Synode warnte vor einem Verlust von Akzeptanz des Reichtums. Gehört wird das aber nicht.
Also noch mal zusammengefasst: Wir können mit der gesellschaftlichen Spaltung leben, aber
als Kirche und Diakonie dürfen wir es nicht wollen, das gebietet die Option für die Armen.
Kirche und Diakonie können als Dienstleister, Anwalt und Solidaritätsstifter einiges tun, um die
Lage der Armen zu verbessern.
5.
Anwaltliche Voten für die Armen
Eine traditionelle Rolle von Diakonie und Kirche ist die des stellvertretenden Anwalts der
Armen: „Sprechen für die, die keine Stimme haben“(Martin Luther King). Bereits 1989 gab es
ein Wort der EKD-Synode: „Armut in Deutschland“.14 Darin wird auf die dramatisch
gestiegene Zahl der Sozialhilfeempfänger und der Arbeitslosen aufmerksam gemacht. Kirche
dürfe hier nicht schweigen. Die Gemeinden werden zu genauer Wahrnehmung und zur
13
14
Denkschrift Gerechte Teilhabe, 84.
Ingrid Breckner, Die Armen und die Reichen. Soziale Gerechtigkeit in der Stadt, Hamburg 1993, 85 ff.
28
Hans-Jürgen Benedict
Unterstützung der Armen aufgefordert, Armutsberichte und eine Reform der Sozialhilfe
werden angemahnt. In den folgenden anderthalb Jahrzehnten haben Diakonisches Werk und
Caritas in Armutsuntersuchungen immer wieder auf den Anstieg der Armutsbevölkerung
hingewiesen und sind anwaltlich für armutsfeste soziale Sicherungssysteme eingetreten.
Besonders zu erwähnen ist das im September 1992 veröffentlichte Positionspapier des
Deutschen Caritasverbandes unter dem Titel „Arme unter uns: Der deutsche Caritasverband
bezieht Position“15, das auf einer bereits 1991 durchgeführten Klientenbefragung basierte.
Niemand kann sagen, er habe es nicht gewusst. Damals schon gab es die Forderung, die soziale
Sicherung armutsfest zu machen. 1995 führten Caritas und Diakonisches Werk eine
Lebenslagenuntersuchung in Ostdeutschland durch, deren Ergebnisse 1997 der Öffentlichkeit
präsentiert wurden.
1997 veröffentlichten die beiden großen Kirchen nach einem längeren Konsultationsprozess
unter dem Titel „Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit“ das sogenannte Sozialwort
des Rates der EKD und der Deutschen Bischofskonferenz zur wirtschaftlichen und sozialen
Lage in Deutschland.16 In dem Kapitel „Armut in der Wohlstandsgesellschaft“ wird eine
deutliche Option für die Armen vertreten. Diese biblische Option halte an, „die Perspektive der
Menschen einzunehmen, die im Schatten des Wohlstand leben und weder sich selbst als
gesellschaftliche Gruppe bemerkbar machen können noch eine Lobby haben.“ Die Diakonie
hat neben ihrem anwaltlichen Eintreten für die Armen viele kleine sogenannte Armutsprojekte
unterstützt oder selbst aufgebaut, die die EKD-Denkschrift von 1998 „Herz und Mund und
Tat und Leben“ als zivilgesellschaftliche Umsetzung Wicherns (Wichern III) deutete.
Besonders das Projekt Hinz & Kunzt, die Kirchenkaten und die Einrichtung eines
Spendenparlaments in Hamburg, mit denen man auf die wachsende Armut in der Stadt
reagierte, wurden lobend erwähnt. Die Frage, ob die Diakonie als Teil eines
Gesellschaftssystems, das immer mehr Menschen in die relative Armut treibt, mit gravierenden
Folgen besonders für die Kinder, die in Armut leben, 17 nicht mehr und anderes tun kann, als
anwaltlich und in Nothilfeprojekten darauf zu reagieren, wurde zwar gestellt; es kam jedoch zu
keinem alternativen theoretischen Ansatz und seiner praktischen Umsetzung.
Ein paar Jahre später sprachen sich die führenden Vertreter der evangelischen Kirchen für
eine Annäherung an die rotgrüne Reform des Sozialstaates und nahmen ihre anwaltliche
15
16
17
Richard Hauser/Werner Hübinger, Arme unter uns Teil 1. Ergebnisse und Konsequenzen der CaritasArmutsuntersuchung, Freiburg 1993, 17–46.
Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit. Wort des Rates der EKD und der Deutschen
Bischofskonferenz zur wirtschaftlichen und sozialen Lage in Deutschland, hg. vom Kirchenamt der EKD
Hannover und vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 1997.
Laut AWO Sozialbericht 2000, Bonn 2000, waren 1998 etwa 1 Million Kinder und Jugendliche auf Sozialhilfe
angewiesen, eine gleich große Gruppe realisierte aus verschiedenen Gründen ihren Sozialhilfeanspruch nicht.
Arbeitslosigkeit, Migrationshintergrund und Alleinerziehung sind die Hauptursachen für die wachsende
Kinderarmut. S. dazu Christoph Butterwegge, Kinderarmut in Deutschland. Ursachen, Erscheinungsformen
und Gegenmaßnahmen , Frankfurt/New York 2000; ders., Armut und Kindheit, Opladen 2003.
Die Ausgegrenzten
29
Position teilweise zurück.18 Dann kam es zur Großen Koalition und zu weiterer Deregulierung.
2006 veröffentlichte die EKD die Denkschrift „Gerechte Teilhabe. Befähigung zur
Eigenverantwortung und Solidarität.“ Diese sog. Armutsdenkschrift vertritt die
Armutsdefinition, die dem Zweiten nationalen Armuts- und Reichtumsbericht der deutschen
Bundesregierung zugrunde liegt: „Armut i. S. sozialer Ausgrenzung und nicht mehr
gewährleisteter Teilhabe liegt dann vor, wenn die Handlungsspielräume von Personen in
gravierender Weise eingeschränkt und gleichberechtigte Teilhabechancen an den Aktivitäten
und Lebensbedingungen der Gesellschaft ausgeschlossen sind.“19 Solche gerechte Teilhabe für
die Armen wiederherzustellen fordert sie. Die Denkschrift spricht aber nur noch von einem
„Impuls zum sozialen Ausgleich“20. Sie weist auf die Gefahr eines Wohlfahrtspaternalismus hin,
wenn durch bloße Finanztransfers nicht zu eigenverantwortlichem Handeln ermächtigt wird.
Die Denkschrift fordert deswegen eine enge Verzahnung von Sozial-, Bildungs- und
Arbeitsmarktpolitik.21
Der gegenwärtig populären Tendenz (Armut macht dick und verblödet), allein mangelnde
Bildung für die kulturelle Exklusion der Unterschicht verantwortlich zu machen, entgeht sie
Gott sei Dank (wenn auch nur knapp). Der Niedriglohnsektor soll so klein wie möglich
gehalten (was heißt das angesichts seiner grassierenden Expansion?), Beschäftigungsförderung
für gering bezahlte Arbeitsplätze angestrebt werden. Das hört sich nach dem CDU-Kombilohn
und des damaligen SPD-Ministers Lohnzusatz für ältere Arbeitnehmer an. So ist das nun mal in
ausgewogenen Denkschriften. Immerhin plädiert sie wie die Diakonie für öffentlich geförderte
und wo nötig auch direkt öffentlich bereitgestellte Arbeitsplätze.22
Ich meine: Gerechte Teilhabe muss staatlich gestaltet, notfalls erzwungen werden. Denn das
von der Denkschrift zitierte Rawlssche Gerechtigkeitstheorem funktioniert in der
Nachkriegsgesellschaft nur bis Ende der 1980er Jahre. Dann führte die Massenarbeitslosigkeit
für immer mehr Menschen zum Ausschluss von der Teilhabe am Arbeitsmarkt und
infolgedessen auch vom sozialen und kulturellen Geschehen. Die Verpflichtung zum sozialen
Ausgleich (Sozialstaatsgebot) wurde zunehmend ebenso dereguliert wie die Arbeitnehmerrechte
(Kündigungsschutz im Krankheitsfall, Tarif- und Mindestlöhne u.a.). Das aber sagt die
Denkschrift leider nicht. Zudem kaschiert sie mit dem Begriff Teilhabe, dass inzwischen eine
Schmälerung der Rechte stattgefunden hat. Es muss besser Beteiligung heißen (so Friedhelm
18
19
20
21
22
Der damalige EKD-Ratsvorsitzende Manfred Kock lobte angesichts des Berliner Ökumenischen
Kirchentages 2003 den Reformkurs der rotgrünen Regierung, sein Nachfolger Wolfgang Huber sekundierte;
die Deutsche Bischofskonferenz rückte in ihrem Impulstext „Das Soziale neu denken“ teilweise vom
Sozialwort ab, s. Frankfurter Rundschau 14.12.2003. Auf einem Empfang des Sozialwissenschaftlichen
Instituts der EKD auf dem Kirchentag 2011 in Dresden bekräftigte Huber seine Position: das Problem von
Hartz IV seien nicht seine Regelungen, sondern wie sie in der Öffentlichkeit vermittelt würden!
Denkschrift Gerechte Teilhabe,18
A.a.O., 44
A.a.O., 14
A.a.O., 13
30
Hans-Jürgen Benedict
Hengsbach). Also diese Denkschrift kann nicht das letzte Wort der Evangelischen Kirche zu
dem Thema sein.
In ihrer Anwaltsfunktion müssen sich Kirche und Diakonie auch stärker als Teil der
Zivilgesellschaft und der sozialen Bewegungen gegen Armut sehen, Allianzen der Solidarität
eingehen. Eine solche Allianz ist etwa die Beteiligung an der Nationalen Armutskonferenz,
deren Sprecher ein Diakonie-Pastor (Wolfgang Gern) ist.
6.
Barmherzigkeit und Begegnung – Notwendigkeit und Fragwürdigkeit der
Tafeln, Vesperkirchen und Kirchenküchen.
Die Tafelbewegung ist die erfolgreichste Bürgerinitiative der letzten 10 Jahre Die Grundidee ist
so einfach wie erfinderisch – überflüssige Lebensmittel werden an die wachsende Zahl von
armen Menschen in der Bundesrepublik verteilt. Trotzdem werden besonders die Tafeln von
der Diakonie wie von der Sozialarbeitsforschung in letzter Zeit stärker kritisiert. Geschieht das
zu Recht? Seit der Hartz IV-Reform im Jahr 2004 ist die Zahl der Tafeln sprunghaft fast auf
das doppelte angestiegen. Der Grund: „Hartz IV ist staatlich verordnete Unterversorgung.“ 23
Eine neue Unterschicht nimmt seit zehn Jahren ergänzende Armutsdienste wie die Tafeln,
Suppenküchen, Vesperkirchen, Kleiderkammern, Umsonstläden etc in Anspruch, um
einigermaßen zu recht zukommen. Die Wissenschaft (R. Castel) spricht von der Spaltung der
Gesellschaft in verschiedenen Zonen. Zwischen der „Zone der Integration“ mit einigermaßen
gesicherter Normalbeschäftigung und der „Zone der Entkoppelung“, der von regulärer
Erwerbsarbeit Ausgeschlossenen, gibt es eine sich ausweitende „Zone der Prekarität oder
Verwundbarkeit“. Zu ihnen gehören Zeit- und Leiharbeiter, Minijobber, Teilzeitbeschäftigte,
Niedriglöhner, schließlich die 1- Euro-Jobber der zeitweilig Arbeitslosen. Wer aus einer
Leiharbeitsstelle geflogen ist und Sozialgeld bezieht, für den kann es ab Monatsmitte klamm
werden. Auf einmal befindet er oder sie sich fast ganz unten und nimmt die Hilfe der Tafel und
Küchen in Anspruch.
Tafeln sind einerseits notwendig, weil sie die unzureichende staatliche Grundsicherung
ergänzen. Sie sind andererseits fragwürdig, weil sie durch ihren Dienst zu einer Verfestigung
von Armut beitragen. Der Diakonie-Text „Es sollte überhaupt kein Armer unter euch sein“
nennt das ein „Dilemma von Armutslinderung und Armutsverfestigung“ 24. Tafeln sind nach
Aussage des Tafeln-Forschers Stefan Selke ein „Pannendienst an der Gesellschaft“, sozusagen
der ADAC-Pannenwagen für Arme auf der Versorgungsebene, sie lindern Not, ohne ihre
23
24
Franz Segbers, Pflaster auf einer Wunde, die zu groß ist. Tafeln, Sozialkaufhäuser und andere Dienste
zwischen Armutslinderung und Armutsverfestigung, in: Eurich u.a., Kirchen,, 475–493: 476.
DW EKD, „Es sollte überhaupt kein Armer unter euch sein“. Tafeln im Kontext sozialer Gerechtigkeit,
Diakonie-Texte Berlin 2010, 25.
Die Ausgegrenzten
31
Ursachen zu bekämpfen. Tafeln können Spaltungsprozesse regional und lokal ruhig stellen,
aber keine dauerhafte Lösung für das Problem gesellschaftlicher Spaltung sein. Deswegen sagt
das Diakonie-Papier: „Tafeln dürfen nicht zum Bestandteil einer staatlichen Strategie zur
Überwindung von Armut werden.“25
Also im Klartext geredet: Je mehr Tafeln es gibt, umso größer ist das Versagen des Staates.
Gerade Kirche und Diakonie mit ihrer Geschichte der Mildtätigkeit müssen aufpassen, dass sie
diesen Prozess nicht unfreiwillig unterstützen. Sie würden mit ihrer Versorgungs- und Tafelhilfe
in jenen Assistentialismus zurückfallen, den staatliche und kirchliche Entwicklungspolitik auf
internationaler Ebene längst aufgegeben hat.
Unzureichende Hartz IV-Sätze bringen also einen übrigens geringen Teil der Armen dazu
ihre Scham zu überwinden und zur Tafel zu gehen. Die Tafelnutzer müssen dabei nehmen, was
ihnen die Überflussgesellschaft übrig gelassen hat. Nebenbei tragen Tafeln tragen zur
Entsorgung des Lebensmittelüberschusses von Supermärkten und Hotels bei, sie ersparen
ihnen teure Entsorgungskosten und vermitteln Metro, REWE, Edeka u.a. zudem einen
Imagegewinn, da sie ja was Gutes für die Armen tun.
Die vielen freiwilligen Helfer, die bei den Tafeln mitarbeiten, es sind ca. 40 000 sollten sich
darüber klar werden, was sie mit ihrer zunächst lobenswerten Tätigkeit tun. Bedenklich genug
haben die Ehrenamtlichen, die bei Tafeln mitarbeiten (immerhin 68% nach Selke), keine oder
fast keine Vorstellung davon. Für sie ist das sofort helfen wichtig, nicht die politische
Perspektive. „Handeln nicht Reden“ ist ihr Motto. Sie tun das manchmal mehr für sich und ihr
Selbstwertgefühl als für eine effektive Armutsbekämpfung. Anders ist das bei den
Hauptamtlichen, die sich nach Selke Gedanken über eine Exit-Strategie und politische
Anwaltlichkeit machen. Die Ehrenamtlichen aber bestimmen die Politik des Tafelverbands.
Ihr bürgerschaftliches Engagement ist Teil einer Strategie der „Neuerfindung des Sozialen“
(Lessenich), das von den Bürgern mehr Aktivierung fordert, um den Sozialstaat zu entlasten.
Dieser wird auf seine Kernaufgaben reduziert. Was der rechtsbasierte fürsorgliche
Wohlfahrtsstaat an Beratung und Unterstützung den Menschen in schwierigen Lebenslagen
leistete, das soll angesichts der wachsenden Zahl von Unterstützungsempfänger zum einen
bürokratisch durch Fordern abgelöst werden, zum andern, wenn es nicht greift, durch
bürgerschaftliches Engagement der Armenversorgung, um nicht zu sagen: Armenspeisung. Die
Tafeln gehen vor diesem Hintergrund „eine unheilvolle Symbiose mit den Regierungen ein,
deren neoliberale Politik genau die Kürzungen erfordert, die den Tafeln die Kundschaft
bringt.“26 Auf Kirche bezogen: die Neuordnung des Sozialstaats bringt den Kirchen und ihren
25
26
A.a.O., 5.
Stefan Selke, Das Leiden der Anderen. Die Rolle der Tafeln zwischen Armutskonstruktion und
Armutsbekämpfung, in: Ders., Tafeln in Deutschland. Aspekte einer sozialen Bewegung zwischen
Nahrungsmittelumverteilung und Armutsintervention, Wiesbaden 2009, 28.
32
Hans-Jürgen Benedict
Gemeinden jene Armutsprojekte, die es nach einer guten jüdisch-christlichen Tradition nicht
geben sollte, weil sie keine neuen Rechte garantieren.
Wenn sich einige Gemeinden durch Armutsprojekte wieder verlebendigen, wie Heinrich
Grosse in seiner empirischen Untersuchung „Wenn wir die Armen unser Herz finden lassen“ 27
herausgefunden hat, so ist das zwar begrüßenswert, aber doch ein zweischneidiger Erfolg, wenn
erst die Armut vieler Menschen Gemeinden zu solidarischem Handeln und damit zu neuer
Bedeutsamkeit bringt! Zugespitzt gesagt: Armut als Motor von Gemeinde-Aktivierung, das ist
lobenswert und darf es doch nicht sein bzw. das darf es nur sein, wenn damit politische
Konsequenzen verbunden werden! Wiederholt sich hier ein Schema des 19.Jahrhunderts, als
das Wachstum „entsittlichter“ armer Problemgruppen infolge der Industrialisierung zur
Gründung der Vereine der Inneren Mission führte, die aber keine strukturelle Lösung dieses
Problems anstrebten, sondern die Not der entkirchlichten Armen auch zu ihrer Missionierung
und sittlichen Bildung benutzten und zur Gründung eines Wohlfahrtsverbands? Nach wie vor
ist der kernige Spruch von Pestalozzi als Warnung zu hören: „Wohltätigkeit ist das Ersäufen
des Rechts im Mistloch der Gnade“.
Um den Fallen der Tafelarbeit zu entgehen, sind folgende Handlungsempfehlungen zu
beachten:
a) Lebensmittelarbeit ist mit Beratungsarbeit und weiterführender professioneller Hilfe zu
verbinden. Das ist die Chance gerade kirchlicher Tafel-Projekte in Zusammenarbeit mit
den professionellen Diensten von Diakonie und Caritas. Keine Tafel ohne Verweise auf
Beratung. „Diese Kooperation kann den Qualitätsstandard kirchlichen Tafelengagements
sicherstellen.“28
b) Tafeln und Vesperkirchen können symbolische Aktualisierungen des urchristlichen Traums
einer egalitären Gesellschaft und der Konvivenz von Verschiedenen sein.
So die bundesweit bekannte Vesperkirche in der Stuttgarter Leonhardskirche Die
Initiatoren sagten: „Am Anfang stand die Idee: Menschen, die sich sonst nicht begegnen,
sollten an einem Ort zusammenkommen um miteinander zu leben.“ Und: „Die
Vesperkirche bietet mehr als einen Teller warme Suppe…Menschen finden in der
Vesperkirche zwischen Januar und Palmsonntag, was sie zum Überleben brauchen.“
Claudia Schulz hat auf das „Nebeneinander von Elend und Festlichkeit“ 29 hingewiesen.
Indem die Armen in der Gemeinschaft der Kirche und im Kirchraum auftreten und dort
essen, geschieht eine gewisse Überwindung der Unsichtbarkeit von Armut im Alltag. Denn
27
28
29
Heinrich Grosse, „Wenn wir die Armen unser Herz finden lassen...“ – Kirchengemeinden aktiv gegen Armut
und Ausgrenzung. Ergebnisse einer empirischen Untersuchung des Sozialwissenschaftlichen Instituts der
EKD, epd-Dokumentation Nr. 34, 14.08.2007; s. auch ders., Von einer Kirche für die Armen zu einer Kirche
mit den Armen?, in: Eurich, Kirchen, 309–328: 309 ff.
Segbers, Pflaster auf einer Wunde, 489; zum Folgenden s. auch Hans-Jürgen Benedict, Pannendienst an der
Gesellschaft, Tafeln und Kirchenküchen in der Kritik, NDR Kultur, 13.11.2011.
Claudia Schulz, Arme Menschen in der Kirche und ihren Gemeinden, in: Eurich u.a., Kirchen, 280–298: 294.
Die Ausgegrenzten
33
abgesehen von den Trinkertreffpunkten im öffentlichen Raum verstecken sich viele Arme
in ihren abgehängten Quartieren und Wohnungen und fallen damit den Bessergestellten
nicht optisch und möglicherweise damit auch seelisch zur Last. Wo sie sich in großer Zahl
an zentral gelegenen Kirchen einfinden, auch mit alkoholischen Getränken und sie
begleitenden Hunden, sind sie ein Ärgernis für die Normalen. Sie stören unser Bild von
einer gut geordneten überraschungsfreien Konsum- und Erlebnisgesellschaft.
Die Vesper-Kirche dramatisiert so auch gesellschaftliche Spaltung, wie es schon das Projekt
des Verkaufs von Straßenmagazinen durch Wohnungs- und Obdachlose tut, die vor
Supermärkten stehen oder in der S-Bahn das Publikum ansprechen. Können
Kirchengemeinden also eher symbolisch das vorleben, was die Gesellschaft nicht
hinbekommt, eben ein Zusammenleben mit den Ausgegrenzten, eine Konvivenz der
Verschiedenen? Können wir den „Überflüssigen“, die gerade noch geduldet in einer Ecke
des Gesellschaftsschiffes sitzen, mehr beteiligen, mehr Anerkennung geben, besser
wahrnehmen?
c) Dazu braucht es drittens auch des Muts zur politischen Einmischung. Wer die
Organisierung einer Tafel übernimmt, hat damit auch „ein besonderes politisches
Mandat“30. Die Tafelbewegung muss sich an Initiativen zur Überwindung solcher Notlagen
beteiligen, die die Tafeln erst nötig machten. „Erfolg haben die Tafeln erst dann, wenn sie
überflüssig werden.“31. Der Diakonie-Text hält jedoch die Forderung der Abschaffung der
Tafeln für nicht plausibel, da sie sich in der Mitte des von Dt 15,4 bezeichneten
Spannungsfeldes – Arme sollen nicht sein, aber es gibt allezeit Arme – befänden.
d) Denkbar wäre auch ein Boykott- und Aktionstag aller Tafeln, Kirchenküchen,
Arbeitslosencafes, Kleiderkammern etc. Das hieße: Für einen oder mehrere Tage die Hilfe
einstellen, um der Öffentlichkeit zu demonstrieren, wie der an sich zuständige Staat sich
daran gewöhnt, dass ein Teil der Armen durch bürgerschaftliches Engagement bloß
„geziemlich versorgt“ (Luther) ist und er damit der Sorge enthoben ist, strukturelle
Maßnahmen zu ergreifen, die die Spaltung der Gesellschaft beenden. Vielleicht könnte sich
das zu einer „Kampagne der Armen“ (Martin Luther King) entwickeln, die einer reichen
Gesellschaft den Spiegel ihrer Kehrseite vorhält.
e) Schließlich sollten Tafeln und Kirchenküchen darauf achten, dass sie die Nutzer als
gleichberechtigte Subjekte sehen, nicht in der Objektrolle von bloß Empfangenden. Tafeln
und Kirchenküchen sollten ihre Selbsthilfekräfte stärken (etwa Kochkurse für günstige und
gehaltvolle Ernährung anbieten oder die Nutzer an der Essensvorbereitung beteiligen).
30
31
DW EKD, Es sollte überhaupt kein Armer, 22.
Segbers, Pflaster auf einer Wunde, 490.
34
Hans-Jürgen Benedict
f)
Sinnvoll ist es, als Tafel bei der Kommune darauf hinzuwirken, dass die Tafelnutzung mit
einem Beteiligungsrecht auf Nutzung städtischer Einrichtungen (Bücherei, Musikschule,
Schwimmbad, Zoo) verbunden wird.
7.
Tätig werden im politischen Raum – Option für die Armen als praktische
Lobbyarbeit am Beispiel der Caritas
Das Europäische Jahr zur Bekämpfung von Armut und sozialer Ausgrenzung ist vorüber. Die
meisten Mitglieder der bessergestellten Schichten haben wohl gar nicht mitbekommen, dass es
dieses Jahr gegeben hat. Caritas Europa hatte 2010 eine Kampagne ZERO POVERTY ins
Leben gerufen, die Ende des letzten Jahres eine Petition gegen Armut den Europäischen
Institutionen überreichte. Darin wurden konkrete Gesetzesinitiativen gegen Armut verlangt.
Aber auch das fand keine Aufmerksamkeit in der Presse. Dies ist das jüngste Beispiel für
Lobbyarbeit der Wohlfahrtsverbände im Interesse der Armen, die nicht, wie es auch oft
geschieht, vor allem der Sicherung von Marktanteilen sozialer Dienstleister gewidmet ist.
Zu nennen ist hier auch das Sozialmonitoring. Im Oktober 2003 hatten die Präsidenten der
BAGFW die Gelegenheit, mit Kanzler Schröder über die Gefahren der später als Hartz IV
bekanntgewordenen Gesetze zu sprechen. Damals wies Caritas- Präsident Neher auf die
negativen Auswirkungen für die Menschen im unteren Einkommensdrittel hin. Es wurde
danach verabredet, sich weiterhin zu treffen und über die Auswirkungen der Sozialreform und
dann auch der Gesundheitsreform zu sprechen. Das geschah zweimal jährlich bis 2009. In einer
gemeinsamen Erklärung sagte die Regierungsseite, dass sie es „ begrüßt, wie die freie
Wohlfahrtspflege als sensible Fürsprecherin für die betroffenen Menschen intensiv die
Auswirkungen von Sozialreformen beobachtet und um weiterführende Lösungsvorschläge
bemüht ist.“32. Ist das ein zweischneidiges Lob – gut dass ihr dabei seid und schlimmste Fehler
mit behebt, aber an der Grundstruktur dürft ihr nichts ändern?! Thomas Becker weist in nicht
ohne Stolz darauf hin, dass es der Intervention der Wohlfahrtsverbände zu verdanken ist, dass
zum einen auf den Vorschlag der freien Wohlfahrtspflege hin ab dem Schuljahr 2009/10 im
SGB II bzw. SGB XII eine „zusätzliche Leistung für die Schule“ in Höhe von 100 € je Schüler
gewährt wird, dass zum andern das Urteil des Bundesverfassungsgerichts vom 9.2.2010 betr.
den neuen Kinderregelsatz auf Berechnungen und Vorschläge des Caritasverbandes
zurückgeht.33 Die Caritas hatte kritisiert, dass der Regelsatz von Kindern mit einem willkürlich
festgesetzten Prozentwert aus dem Regelsatz alleinstehender Erwachsener abgeleitet was dem
spezifischen Bedarf der Kinder nicht gerecht wird, etwa den Kosten für Bildung, Spielzeug,
32
33
Zit. n. Thomas Becker, Die Lobbyarbeit des Deutschen Caritasverbandes am Beispiel der Bekämpfung der
Kinderarmut, in: Eurich u.a., Kirchen, 460–474: 462.
A.a.O., 463 ff.
Die Ausgegrenzten
35
Kinderbetreuung. Die einzelnen Kritikpunkte des Caritasverbandes sind Fehlbedarfe, die von
Fachleuten entdeckt und artikuliert werden, etwa der systematische Fehler bei der Berechnung
von Verkehrsausgaben. Toll, dass das jetzt über das Urteil des BVerfG vom Gesetzgeber
korrigiert werden muss. Die Umsetzung ist über Bildungsgutscheine, der Staat in der Rolle des
Erziehers nicht ganz mündiger Eltern, ist allerdings wieder zweifelhaft und wird die nächste
Kritik im Sozialmonitoring nach sich ziehen. Ein fast unabschließbarer Prozess von knapper
und strenger Staatspolitik gegenüber den Armen und ihrer anwaltlichen Kritik seitens der
Verbände. Wie einfach hatte es doch da Jesus mit seiner schönen Einladung: „Lasset die
Kindlein zu mir kommen und hindert sie nicht daran, denn Menschen wie ihnen gehört das
Reich Gottes“(Mk 9,14) Aber die Caritas mit ihrer Lobbyarbeit in Sachen Kinderarmut steht
hier gleichwohl in der Nachfolge Jesu, nur unter ganz anderen, hochkomplexen gesellschaftlichen Bedingungen. Insofern ermuntere ich trotz aller ernüchternden Differenzierungen
in dem bislang Gesagten zu weiterer Unterstützung, Beratung, Anwaltlichkeit und Lobbyarbeit
für und mit den Armen unserer Gesellschaft.
Dr. Hans Jürgen Benedict war Professor an der Evangelischen Hochschule für soziale Arbeit und Diakonie des
Rauhen Hauses in Hamburg.
Sterben in Würde? Worauf es ankommt1
Heinz Rüegger
Sterben ist nicht einfach ein biologisches Geschehen, das nach immer gleichen
Gesetzmässigkeiten abläuft. Es ist in hohem Masse kulturell bestimmt und ändert sich
dementsprechend im Verlauf der Geschichte. Drei Entwicklungen haben das Sterben in
jüngster Zeit stark geprägt:
− die Langlebigkeit, die das Sterben zu einem Phänomen des hohen Alters hat werden lassen,
− die Medikalisierung, die das Sterben der Zuständigkeit der Medizin unterstellt hat,
− und die Beeinflussbarkeit des Sterbens, die es zu einem Gegenstand autonomen menschlichen
(Mit-)Entscheidens gemacht hat.
Sterben wird in die Hochaltrigkeit verlegt
Früher bestand in jedem Lebensalter das Risiko zu sterben. Am höchsten war es im
Kleinkindesalter und für Frauen beim Gebären. Der Demografiehistoriker Arthur E. Imhof hat
dargestellt, wie in Europa etwa seit den 1920er Jahren so etwas wie eine durchschnittlich
erwartbare „sichere Lebenszeit“ entstand.2 Wir können heute in der Regel davon ausgehen,
dass wir bis ins achte Lebensjahrzehnt leben können, bevor uns der Tod ereilt. So hat in
unseren Breitengraden die durchschnittliche Lebenserwartung in den vergangenen 100 Jahren
um rund 30 Jahre zugenommen.3 Das hat dazu geführt, dass das Sterben vor allem zu einem
Thema des hohen Alters mit all seinen Begleiterscheinungen geworden ist.
Sterben wird medikalisiert
Dazu kommt, dass Sterben zu einem Thema der Medizin geworden ist. Früher starben die
Menschen meist in ihrem alltäglichen sozialen Umfeld. Sie wurden dabei von den Menschen
begleitet, mit denen sie das Leben teilten. Als externer Fachmann für das Sterben galt allenfalls
1
2
3
Die folgenden Überlegungen wurden als Referat vorgetragen an einer Veranstaltung für Onkologie-Patienten
im Kantonsspital Winterthur (08.04.13) und an einer Mitgliederversammlung des Vereins Hospizdienst
Thurgau (28.05.2013).
Arthur E. Imhof, Ars moriendi. Die Kunst des Sterbens einst und heute (Kulturstudien. Bibliothek der
Kulturgeschichte 22), Wien 1991, 12 f.; ders., Von der unsicheren zur sicheren Lebenszeit. Fünf historischdemographische Studien, Darmstadt 1988.
„In der Schweiz stieg die durchschnittliche Lebenserwartung bei Geburt bei Männern von 1900 bis 2011 von
46,2 auf 80,3 Jahre, bei Frauen von 48,9 auf 84,7 Jahre (Zahlen des Bundesamtes für Statistik).
Sterben in Würde? Worauf es ankommt
37
der Geistliche. Heute sterben die meisten Menschen unter medizinischer, das heisst ärztlicher
und pflegerischer Betreuung, also unter professionalisierter Aufsicht und in spezialisierten
Institutionen: im Spital oder im Heim.4 Diese Medikalisierung, Professionalisierung und
Institutionalisierung des Sterbens ging einher mit einem immer grösser werdenden Katalog
möglicher technischer Interventionen, um das Sterben zu verhindern und das Leben zu
verlängern. Der Mediziner Frank Nager hat eindrücklich beschrieben, wie dadurch Spannungen
entstanden zwischen der in modernen Spitälern betriebenen Medizin und der im Zuge der
gesellschaftlichen Arbeitsteilung eben diesen Institutionen und Professionen zugewiesenen
Aufgabe, Menschen im Sterben zu begleiten.5 Klassische Schulmedizin versteht sich
traditionellerweise primär im Dienst der Lebensverlängerung und des Kampfes gegen den
Tod.6 Palliative Medizin ist demgegenüber der Versuch, wieder verstärkt ernst zu nehmen, dass
auch eine gute Begleitung beim Sterben zu den zentralen Aufgaben der Medizin gehört.
Sterben gerät vom Schicksal in die Zone des Entscheidens
Schließlich ist auf eine dritte einschneidende Veränderung des Sterbens hinzuweisen. War
früher das Sterben für Menschen der Inbegriff der Erfahrung eines fremdverfügten Schicksals,
dem man sich zu beugen hatte, stehen uns heute zahlreiche Möglichkeiten zur Verfügung,
medizinisch zu intervenieren, das Sterben zu bekämpfen und das Leben zu verlängern. Heute
stirbt man meist nicht mehr einfach „natürlich“ oder „von selbst“. Neuere Untersuchungen
haben ergeben, dass zum Beispiel in der Schweiz in 51% der Fälle, in denen Menschen in
ärztlicher Begleitung starben, dem Sterben Entscheidungen vorausgingen, den betreffenden
Menschen sterben zu lassen.7 Die alte Formulierung auf Todesanzeigen, es habe dem Herrn
4
5
6
7
Die Zahlen im Blick auf die Schweiz: „2007 ereigneten sich 34 Prozent der Todesfälle von Personen ab 75
Jahren im Spital, 51 Prozent in einem Pflegeheim (bzw. einer anderen sozialmedizinischen Institution) und 15
Prozent zuhause oder an einem anderen Ort. Der Anteil der Todesfälle in Pflegeheimen nimmt mit dem Alter
zu: 75 Prozent der 90-Jährigen starben in einer solchen Einrichtung, gegenüber 20% im Spital“
(Medienmitteilung Nr. 0350-0910-10 des Bundesamtes für Statistik vom 17.09.2009). Das Bundesamt für
Gesundheit weist in seiner Nationalen Strategie Palliative Care 2010–2012 darauf hin, dass sich „in den
letzten Jahrzehnten das Sterben zunehmend in Institutionen (verlagerte). Aktuell findet innerhalb der
Institutionen eine Verschiebung vom Spital in Alters- und Pflegeheime statt“ (Bern 2009, 11). Etwas ältere
Zahlen bieten Susanne Fischer/Georg Bosshard/Ueli Zellweger/Karin Faisst, Der Sterbeort: „Wo sterben
die Menschen heute in der Schweiz?“, in: Zeitschrift für Gerontologie und Geriatrie 37 (2004), 6, 467–474.
Frank Nager, Gesundheit, Krankheit, Heilung, Tod. Betrachtungen eines Arztes, Luzern 31998, 60–62.
Nager beschreibt die moderne Schulmedizin des 20. Jahrhunderts als „eine gigantische Veranstaltung gegen
Sterben und Tod“ und hält fest: „Von Berufs wegen ist er (der Tod, H.R.) unser Feind, um nicht zu sagen –
unser Todfeind. Vor allem in modernen Spitalzentren, die so inbrünstig auf Heilung von Krankheit und auf
Verlängerung des Lebens eingeschworen sind, ist der Tod ein Scandalon. Krankenhäuser wollen nicht
Sterbehäuser sein“ (ebd.).
Christoph Rehmann-Sutter, Leben enden lassen. Ethik von Entscheidungen über das Lebensende, in: A.
Krebs/G. Pfleiderer/K. Seelmann (Hg.), Ethik des gelebten Lebens. Basler Beiträge zu einer Ethik der
Lebensführung, Zürich 2011, 271–293: 280.
38
Heinz Rüegger
über Leben und Tod gefallen, den Verstorbenen zu sich zu rufen, greift heute zu kurz. Heute
muss es auch noch dem Sterbenden selbst, der betreuenden Ärztin und möglicherweise den
Angehörigen des Sterbenden gefallen, jemanden sterben zu lassen.
Dass Sterben mit einem Entscheidungsprozess zusammenhängt, stellt eine neue Situation dar,
weil während Jahrhunderten – abgesehen von Mord und Totschlag – nur ein einziger Fall
bestand, in dem dem Sterben ein Entscheid voranging: derjenige des Suizids. Und der war
moralisch, religiös und rechtlich mit allen erdenklichen Tabus und Sanktionen behaftet, um ihn
möglichst nicht eintreten zu lassen. Heute gehört es zum Normalfall, dass es zum SterbenKönnen eines menschlichen Entscheides bedarf.
Idealbilder eines „würdigen“ Sterbens
Seit Jahrzehnten ist in unserer westlichen Kultur die Forderung nach einem „Sterben in
Würde“ weit verbreitet.8 Sie wird als Idealbild beschworen und von Spitälern und Heimen mit
Nachdruck eingefordert. Was darunter verstanden wird, steht nicht immer genau fest; die
Palette der damit verbundenen Inhalte ist vielfältig. Dennoch kann man sagen, dass sich heute
bei den meisten Leuten vor allem zwei zentrale Aspekte mit der Vorstellung eines würdigen
Sterbens verbinden:
− zum einen der Aspekt eines friedlichen, relativ schmerzfreien Sterbens ohne lange Leidenszeit;
− zum anderen der Aspekt eines selbst bestimmten, autonom vollzogenen Sterbens.
Die Identifizierung dieser Aspekte mit der Würde im Sterbeprozess ist in beiden Fällen hoch
problematisch und verunmöglicht eher ein angemessenes Verständnis dessen, worauf es bei
einem menschenwürdigen Sterben ankommt.
Der Wunsch nach einem friedlichen Sterben
Ich wende mich zuerst dem Wunsch nach einem friedlichen Sterben zu. Er ist sehr gut
nachvollziehbar. Die meisten von uns würden gerne möglichst lange gesund leben, um dann
relativ rasch, ohne lange Zeit des Leidens und des körperlichen Zerfalls, ohne demenziellen
Abbau der geistigen Klarheit, ohne durch unerwünschte intensivmedizinische High-TechMaßnahmen daran gehindert zu werden, ruhig sterben zu können: abends einschlafen und am
Morgen nicht mehr aufwachen. Wer würde diesen Wunsch nicht teilen! Es ist deshalb wichtig,
dass die Definition der Ziele der Medizin im internationalen Hastings-Report von 1996 als
8
Vgl. die grundsätzlichen Überlegungen zu dieser Thematik in Heinz Rüegger, Sterben in Würde? Nachdenken
über ein differenziertes Würdeverständnis, Zürich 22004.
Sterben in Würde? Worauf es ankommt
39
letzten Punkt auch dies beinhalten, Menschen ein möglichst friedliches Sterben („a peaceful
death“) zu ermöglichen.9
Problematisch wird es erst, wenn man – wie das heute allerdings weithin üblich geworden ist
– ein solches friedliches Sterben zur Bedingung erklärt für ein „würdiges Sterben“; wenn also
ein Sterben, das durch krankheitsbedingten körperlichen oder psychischen Abbau
gekennzeichnet ist oder dem eine längere Zeit der Pflegeabhängigkeit vorausgeht, automatisch
als unwürdig bezeichnet wird! Wo ein solches Verständnis Raum gewinnt, ist kritischer
Einspruch nötig.
Krankheitsbedingter Würdeverlust?
1994 setzte sich der Schweizer Nationalrat Victor Ruffy in einer parlamentarischen Motion mit
dem Argument für eine Liberalisierung der aktiven Sterbehilfe ein, es gebe „unheilbare
Krankheiten, welche mit fortschreitender Entwicklung die Würde des Menschen in schwerer
Weise beeinträchtigen. Angesichts dieser Tatsache (hätten) in unserer Gesellschaft immer mehr
Menschen den Wunsch, selbst über ihr Ende mitbestimmen und in Würde sterben zu
können“,10 sei es durch eine auf ihren Wunsch hin an ihnen vollzogene Tötung im Sinne
aktiver Sterbehilfe oder durch einen begleiteten Suizid unter Mithilfe einer
Sterbehilfeorganisation wie EXIT oder Dignitas. Dem Label „Dignitas“ ist bezeichnenderweise
der Claim zugeordnet: „Menschenwürdig leben – Menschenwürdig sterben.“ Die vom
Eidgenössischen Justiz- und Polizeidepartement daraufhin eingesetzte Expertenkommission
kam ebenfalls zum Schluss, wenn es um so Wesentliches gehe wie „den Schutz des Lebens und
der Menschenwürde“ müsse die Möglichkeit aktiver Sterbehilfe, also des Tötens auf Verlangen
des Patienten, in Erwägung gezogen werden können, 11 denn – so ist offenbar die dahinter
stehende Logik – durch rechtzeitige Tötung einer unheilbar kranken Patientin kann deren
fortschreitender Würdeverlust rechtzeitig gestoppt und die Würde besagter Person in diesem
Sinn „geschützt“ werden.
Empirisch fundiertes Würdeverständnis
Hier kommt ein Würdeverständnis ins Spiel, das davon ausgeht, dass Menschenwürde von
empirischen Gegebenheiten (Lebensqualität, Schmerzen, Krankheitszustand, Pflegeabhängigkeit etc.) abhängt und graduell abnehmen kann. Diese Würde ist einem sterbenden
9
10
11
Werner Stauffacher/Johannes Bircher (Hg.), Zukunft Medizin Schweiz. Das Projekt „Neuorientierung der
Medizin“ geht weiter, Basel 2002, 324–389: 327.
Zit. in: Heinz Rüegger, Sterben in Würde?, 13.
Zit. in: a.a.O., 14.
40
Heinz Rüegger
Menschen nur bedingt eigen. Sie kann durch eine schwere, unheilbare und vielleicht in ihrem
Erscheinungsbild Ekel erregende Form „in schwerer Weise beeinträchtigt werden.“ Würde
hängt nach diesem Verständnis von empirischen Voraussetzungen ab; wer sie nicht erfüllt, dem
wird Würde abgesprochen.
Wo sich dieses empirisch fundierte Würde-Verständnis durchsetzt, geraten alte, leidende,
sterbende Menschen unter Druck. Sie müssen befürchten, von ihrem Umfeld als würdelose
Kreaturen angesehen – und im schlimmsten Falle womöglich als solche behandelt – zu werden,
und es kann sich ihnen auf ganz subtile Weise die Frage nahe legen, ob sie zum „Schutz“ ihrer
noch verbliebenen Würde und zur Entlastung der Angehörigen und der Gesellschaft nicht
rechtzeitig ihren Tod herbeiführen sollten durch einen Akt, den man in Deutschland – in
durchaus kritischer Absicht – schon als „sozialverträgliches Frühableben“12 bezeichnet hat.
Die Überforderung durch das Idealbild eines würdigen Sterbens
Dank enormer medizinischer und pharmazeutischer Fortschritte, in jüngster Zeit auch dank
neuer Entwicklungen von Palliative Care, kann viel getan werden, um den Prozess des Sterbens
zu erleichtern und ihn möglichst friedlich, also erträglich zu gestalten. Aber das lässt sich nicht
garantieren! Die Würde des Sterbens an einem friedlichen Prozess des Sterbens festmachen zu
wollen, dürfte jedenfalls problematisch sein und leicht zu einer Überforderung für alle daran
Beteiligten werden.
Der amerikanische Mediziner Sherwin B. Nuland hat in einem Buch beschrieben, wie man
an den verschiedensten Krankheiten stirbt. Für ihn ist das viel beschworene Ideal eines
„würdigen Todes“ ein Mythos. Er konstatiert: „Ich habe nur selten Würde (in dem heute weit
verbreiteten empirischen Verständnis, H.R.) beim Sterben erlebt. Das Bemühen um Würde
scheitert, wenn der Körper uns im Stich lässt.“13 Und die Geriaterin Regula Schmitt-Mannhart
stimmt ihm zu: „Sterben ist nicht schön… Wir müssen lernen, uns einzugestehen, … dass wir
unser vorgefertigtes Bild vom ‚würdigen Sterben‘ nicht verwirklichen können. Es ist eine
Illusion zu meinen, dass wir ein Sterben ohne Belastung, ein ‚stressfreies‘ Sterben … erzwingen
können.“14 So gesehen setzt die Forderung nach einem „würdigen Sterben“ die Sterbenden nur
unter einen Leistungsdruck, der das Sterben noch schwieriger machen dürfte, als es ohnehin
schon ist.
12
13
14
Diese Wortschöpfung geht auf den damaligen Präsidenten der deutschen Bundesärztekammer, Karsten
Vilmar, zurück, der damit die Sparpläne der Bundesregierung kritisierte. Der Begriff wurde 1998 zum Unwort
des Jahres erklärt.
Sherwin B. Nuland, Wie wir sterben. Ein Ende in Würde?, München 1994, 18.
Regula Schmitt-Mannhart, Altern und Sterben in Würde, in: M. Mettner (Hg.), Wie menschenwürdig sterben?
Zur Debatte um die Sterbehilfe und zur Praxis der Sterbebegleitung, Zürich 2000, 257–268: 264–266.
Sterben in Würde? Worauf es ankommt
41
Das klassische Verständnis der unverlierbaren Menschenwürde
Demgegenüber gilt es im Blick auf eine humane Sterbekultur am klassischen, nämlich
unbedingten − weil bedingungslosen − Würdeverständnis festzuhalten, wie es der UN-Charta
der Menschenrechte von 1948, Art. 1 des Deutschen Grundgesetzes und Art. 7 der
Schweizerischen Bundesverfassung zugrunde liegt.15 Nach diesem Verständnis kommt jedem
Menschen eine Personwürde zu, die er sich nicht verdienen muss, die er aber auch nicht
verlieren kann, sondern die ihm einfach gegeben ist, unantastbar, einfach weil er ein Mensch ist:
ob Bettler oder Königin, ob geistig behindert oder Nobelpreisträger, ob chronisch krank oder
topfit – alle Menschen haben die gleiche, unverlierbare Würde. 16 Man spricht hier von einem
normativen, d.h. von keinen empirischen Vorbedingungen abhängigen Verständnis von Würde.
Das Anliegen, in Würde zu sterben, darf darum nicht die Einsicht verdunkeln, dass
menschliche Würde im normativen Sinn der Menschenwürde etwas Unverlierbares ist, das man
nicht durch ein besonders tapferes oder friedliches Sterben an den Tag legen und sichern muss.
Kein Sterbeprozess, und sei er noch so lang und zermürbend, kann die Würde des Sterbenden
beeinträchtigen. Auch das Aushalten von Leiden gehört zu einem Sterben, das
menschenwürdig ist. Deshalb spricht die Psychotherapeutin und Sterbebegleiterin Monika Renz
von der „Würde des Aushaltens“ im Sterben und kritisiert eine Gesellschaft, die Leiden und
Sterben nur noch als sinnlos ansieht, weil sie damit Kranken und Sterbenden das Gefühl
vermittelt, würdelos zu sein.17
Die Forderung nach einem Sterben in Würde kann also nicht heißen, dass die sterbende
Person Gefahr läuft, ihre Würde durch den fortschreitenden Krankheitsverlauf zu verlieren und
deswegen selbst dafür Verantwortung tragen muss, zu einem Zeitpunkt oder auf eine Art zu
sterben, die ihre Würde sicherstellt. Die Menschenwürde ist unverlierbar, man muss nichts für
sie tun und kann auch im Sterben nicht aus ihr herausfallen. Insofern steht jedes Sterben eines
Menschen unter dem Zeichen einer unantastbaren Würde, die menschlichem Leben auch im
Sterben Wert verleiht und Respekt vor ihm einfordert, Respekt, der in einer entsprechenden,
die Menschenwürde des Sterbenden achtende Sterbebegleitung zum Ausdruck kommen muss.
Um nicht falsch verstanden zu werden: Ich finde es durchaus nachvollziehbar und ethisch
legitim, bei unerträglichem Leiden im Sterbeprozess gegebenenfalls als letzten Ausweg einen
begleiteten Suizid zu wählen. Wir sollten alles tun, damit Menschen diesen Weg nicht
15
16
17
Art. 1 des Deutschen Grundgesetzes lautet: „Die Würde des Menschen ist unantastbar. Sie zu achten und zu
schützen ist Verpflichtung aller staatlichen Gewalt.“ Und Art. 7 der Schweizerischen Bundesverfassung lautet:
„Die Würde des Menschen ist zu achten und zu schützen.“
Darin liegt ein grundlegend egalitaristischer und universalistischer Aspekt des Menschenwürde-Konzeptes
(vgl. Jean-Pierre Wils/Ruth Baumann-Hölzle, Mantelbüchlein Medizinethik II. Vertiefung. Grundsatzthemen
zur Weiterbildung von Fachpersonen in Medizin und Pflege, Zürich 2013, 77).
Monika Renz, Was ist gutes Sterben? Beobachtungen und Einsichten aus der Begleitung Sterbender, NZZ
Nr. 67, 2008.
42
Heinz Rüegger
beschreiten müssen. Wir sollten uns aber ebenso hüten, jemanden moralisch zu verurteilen,
weil er oder sie sich dafür entschieden hat. Entschieden zu widersprechen ist dabei bloß der
Vorstellung, ein solcher Suizid diene der Erhaltung der Würde beim Sterben, lasse das Sterben
würdiger geschehen als es der Fall wäre, wenn jemand seinen Leidensweg zu Ende geht. Leiden
schmälert die Würde nicht. Selbst bestimmter Suizid schützt oder konstituiert Würde beim
Sterben nicht.
Die Forderung nach einem selbstbestimmten Sterben
Der andere inhaltliche Aspekt, der sich mit der Vorstellung eines Sterbens in Würde verbunden hat, ist
der des selbstbestimmten Sterbens.
Die Errungenschaften der modernen Medizin haben es mit sich gebracht, dass das Sterben
immer mehr durch menschliche Interventionen manipulierbar geworden ist. Für den modernen
Macher-Menschen tritt der Tod aus dem Schatten eines fremd verfügten Schicksals ins Licht
eines selber zu verantwortenden Machsals (Odo Marquard), das im Zeichen menschlicher
Autonomie zu kontrollieren ist. Daniel Callahan bringt es auf den Punkt: „Während der Tod
seiner kollektiven Bedeutung beraubt wurde, wurde das Recht, die Umstände des Sterbens zu
bestimmen, umso mehr hervorgehoben. Die Forderung nach Kontrolle und die Ablehnung des
Todes, wie er sich ereignet, wenn wir ihn unmanipuliert geschehen lassen, sind nicht nur stark,
sie sind für viele eine Leidenschaft geworden. Das einzige Übel, das grösser scheint als der
persönliche Tod, wird zunehmend der Verlust der Kontrolle über diesen Tod.“18 In weiten
Teilen der westlichen Kultur hat sich die Vorstellung durchgesetzt, dass nur ein selbst
bestimmtes Sterben, bei dem der Tod der Kontrollmacht des autonomen Menschen
unterworfen wird, ein wahrhaft menschenwürdiges Sterben sei. In den USA hat sich seit
langem ein eigentliches „death control movement“ gebildet, eine Bewegung, die sich im Blick
auf das Wann, das Wo und das Wie für ein selbstbestimmtes Sterben stark macht. 19 Prägnant
kommt diese Einstellung in den Worten des amerikanischen Ethikers Joseph Fletcher zum
Ausdruck: „Die Kontrolle des Todes ist wie die Geburtenkontrolle eine Frage menschlicher
Würde. Ohne solche Kontrolle werden Personen zu Marionetten.“20
Diese Haltung erklärt sich ein Stück weit als Konsequenz moderner medizinischer
Entwicklungen. Ging man früher davon aus, dass einem der Tod zu bestimmter Zeit als
unabwendbares Schicksal widerfährt (wenn es „dem Herrn über Leben und Tod so gefällt“!),
können wir heute ein gutes Stück weit selbst mitbestimmen, ob eine Krankheit zum Tode
18
19
20
Daniel Callahan, Nachdenken über den Tod. Die moderne Medizin und unser Wunsch, friedlich zu sterben,
München 1998, 43.
Vgl. Barbara J. Logue, Last Rights. Death Control and the Elderly in America, New York 1993.
Joseph Fletcher, The Patient’s Right to Die., in: A. B. Downing (Hg.), Euthanasia and the Right to Death,
London 1969, 69.
Sterben in Würde? Worauf es ankommt
43
führen oder überwunden werden soll. Und weil wir rein objektiv medizinisch darüber
entscheiden können, wird daraus auch ein Entscheiden-Müssen, ob wir wollen oder nicht. Wir
haben in vielen Fällen gar nicht mehr die Möglichkeit, über Ort, Zeitpunkt und Art des
Sterbens nicht zu entscheiden. Sterben ist in beträchtlichem Ausmass zu einem von Menschen
bestimmten – oder jedenfalls mitbestimmten – Vorgang geworden! Reimer Gronemeyer hat die
Konsequenz dieser neuen Situation treffend beschrieben: „Solange der Tod ‚kam‘, musste sich
keiner rechtfertigen: Es bedurfte einer solchen Debatte nicht. Das moderne Subjekt … hat sich
in die fatale Lage gebracht, dass es nun selbst sein Sterben und seinen Tod zu verantworten
hat.“21 Damit müssen wir leben. Hinter diese Situation können wir nicht mehr zurück.
Das Recht auf den eigenen Tod
Diese Verantwortung für das eigene Sterben vollzieht sich heute unter spezifischen
gesellschaftlichen Rahmenbedingungen, die dadurch gekennzeichnet sind, dass das Sterben
medikalisiert, institutionalisiert, professionalisiert und durchorganisiert worden ist. So dankbar
wir die im Blick auf Krankheit, Heilung und Sterben heute angebotenen medizinischen
Möglichkeiten in der Regel annehmen, so verbreitet ist die Befürchtung, man könne dabei auch
in ein medizinisch-institutionelles therapeutisches Räderwerk geraten, das einen technisch am
Leben (oder zumindest am Überleben!) erhält, wenn man eigentlich lieber sterben möchte. Von
daher kommt die Forderung nach einem „Recht auf den eigenen Tod“, das vom
Schweizerischen Bundesgericht in einem Grundsatzurteil vom 3. November 2006 anerkannt
wurde und das Recht bedeutet, über die Art und den Zeitpunkt der Beendigung des eigenen
Lebens selber zu entscheiden.
Darum gehört passive Sterbehilfe, also der Verzicht auf bzw. die Beendigung von lebensverlängernden therapeutischen Maßnahmen, zum Kern einer menschenwürdigen, Autonomie
respektierenden Behandlung kranker, pflegebedürftiger Menschen, sofern dies ihrem Willen
entspricht. Jede lebensverlängernde Behandlung gegen den Willen einer Patientin ist
dementsprechend moralisch verwerflich und gesetzlich verboten. Insofern hat die Forderung
eines selbst bestimmten Sterbens einen legitimen Kern. „Es gibt ein berechtigtes Interesse, am
Sterben durch übermässige Medizin nicht gehindert zu werden. Die Medizin muss ein gutes
Sterben erlauben und es unterstützen. Die Entscheidungsprozesse am Ende des Lebens sollten
das Interesse und die Wünsche der Betroffenen ins Zentrum stellen und die Qualität von
Leben und Sterben zum Ziel haben.“22 Hinter dieses moderne medizin-ethische Postulat der
Patientenautonomie wird niemand mehr zurückgehen wollen.
21
22
Reimer Gronemeyer, Sterben in Deutschland, Wie wir dem Tod wieder einen Platz in unserem Leben
einräumen können, Frankfurt a.M. 2007, 177.
Rehmann-Sutter, Leben enden lassen, 293.
44
Heinz Rüegger
Selbstbestimmung und Würde beim Sterben
Problematisch am heutigen Verständnis eines selbstbestimmten Sterbens ist allerdings die oft
vollzogene Identifizierung eines „würdigen“ Sterbens mit einem „selbst bestimmten“ Sterben,
als wäre es eines Menschen unwürdig, den Prozess des Sterbens hinzunehmen und zu erdulden,
wie er sich ereignet, wenn wir ihn unmanipuliert geschehen lassen, ohne ihn medizinisch
hinauszuschieben oder abzukürzen. Nach Reimer Gronemeyer besteht das heimliche Credo des
modernen Menschen darin, „dass er nichts auf sich zukommen lassen kann, sondern – wenn er
schon sterben muss – dem Tod dann doch jedenfalls präventiv die Handlungsmacht nehmen
will. Wenn ich schon sterben muss, dann will ich sagen wann und wie.“23
Wenn Sterben – soll es würdig geschehen – so zur abschließenden Planungs- und
Gestaltungsaufgabe des Menschen wird, durch die er selbstverantwortlich seine Würde und
Autonomie nochmals in einem letzten Akt zur Darstellung bringen soll, kann unmerklich ein
neuer gesellschaftlicher Zwang entstehen. Ein Zwang, der v.a. von hochaltrigen, schwer
kranken Menschen leicht als Druck empfunden wird, nur ja sicherzustellen, dass sie ihr Leben
rechtzeitig, sozialverträglich und ‚würdig‘ beschliessen. Ein so verstandenes gesellschaftliches
Ideal würdigen Sterbens müsste wohl eher als unwürdig und inhuman bezeichnet werden. 24
Eine Überbewertung des noch im Sterben autonom handelnden und bestimmenden Menschen
verstellt nämlich den Blick auf die Bedeutung der auch im Sterben unantastbaren Würde des
Menschen, deren entlastendes Potenzial gerade davon befreit, Würde aufgrund eigenen
Handelns sichern zu müssen. Die Psychotherapeutin und Sterbebegleiterin Monika Renz hat
wiederholt darauf hingewiesen, dass das Loslassen-Können, dass die Bereitschaft zum
Durchleben eines Sterbeprozesses mit allem, was einem dabei widerfährt, eine elementare
Voraussetzung für ein existenziell gutes, humanes Sterben ist. Sie spricht dabei von einer
„Würde des Aushaltens“ und kommt zum Urteil: „Sterben ist weder gut noch schlecht, Sterben
ist. Im Loslassen ein Finden.“25
Selbstbestimmtes Sterben ist nicht Voraussetzung für ein würdiges Sterben, vielmehr ist die
unverlierbare, vorgegebene Würde des Menschen Grund für seinen Anspruch, möglichst so
sterben zu können, wie es ihm entspricht. Insofern muss die Forderung nach einem Sterben in
Würde vor allem verstanden werden als Aufforderung an das Umfeld einer sterbenden Person,
diese so respektvoll wie möglich und nach ihren eigenen Wünschen im Sterben zu begleiten
und zu betreuen. Gefordert ist also eine Kultur humaner, menschenwürdiger Sterbebegleitung.
23
24
25
Gronemeyer, Sterben in Deutschland, 161.
Der amerikanische Bioethiker Paul Ramsey schrieb schon 1974 in kritischer Absicht einen Aufsatz über die
Würdelosigkeit des gängigen Postulats eines Sterbens in Würde (The indignity of ‚death with dignity‘,
Hastings Center Studies , Vol. 2, 1974, Nr. 2).
Monika Renz, Was ist gutes Sterben?
Sterben in Würde? Worauf es ankommt
45
Aspekte einer menschenwürdigen Sterbebegleitung
Im Blick auf sie scheinen mir fünf Aspekte besonders wichtig:
− Die Rede vom sogenannten würdigen Sterben darf nicht dazu führen, dass Menschen auf
gesellschaftlich vorgegebene Vorstellungen eines guten, idealen, selbstbestimmt
kontrollierten Sterbens verpflichtet werden und ihr Sterben im Falle des Nichtrealisierens
dieser Idealvorstellung als unwürdig disqualifiziert wird. Der Hinweis von Monika Renz ist
zu beherzigen: „Sterben ist weder gut noch schlecht. Sterben ist.“26 Wichtig ist, das Sterben
jedes Menschen so individuell zu gestalten, wie es ihm entspricht, und so zu akzeptieren,
wie es sich ergibt. Ein leidvolles Sterben in großer Schwäche und in demenzieller
Desorientierung ist zwar mühsamer, aber nicht würdeloser als ein friedliches Sterben
mitten aus einem aktiven Leben heraus.27
− Das Engagement für ein „Sterben in Würde“ hat sich vor allem in einer hochstehenden
Palliative Care zu manifestieren, die das physische, psychische und spirituelle Leiden beim
Sterben wirksam lindert und den aktuellen Willen der Sterbenden − bei Urteilsunfähigen
deren sorgfältig eruierten mutmaßlichen Willen − als verbindliche Behandlungsrichtlinie
respektiert.
− Es muss alles Mögliche getan werden, damit Menschen ihr Sterben als zentrales
existenzielles Widerfahrnis aushalten und durchleben können und nur im äußersten Notfall
den Ausweg eines begleiteten Suizids in Erwägung ziehen müssen. Das heißt aber zugleich:
Es muss Menschen ermöglicht werden, rechtzeitig und auf erträgliche Weise den Tod im
Sinne Passiver Sterbehilfe zuzulassen. Wo Menschen trotzdem entscheiden, ihren
Leidensweg durch einen Suizid zu beenden, ist diese ihre Entscheidung zu respektieren.
− Eine Kultur, die wie die unsere so stark vom Ideal der Unabhängigkeit, Selbstständigkeit
und Autonomie bestimmt ist, wird neu lernen müssen, den Wert und die Bedeutung der
pathischen, also der zulassenden, aushaltenden, mit sich geschehen lassenden Dimension des
Lebens zu würdigen.28 Es kann Ausdruck menschlicher Würde und Reifung sein, wenn
jemand sein Sterben, auch wenn es mühsam ist, erträgt und sich der Hilfe anderer
Menschen anvertraut.
26
27
28
Ebd.
„Ob ein Mensch nach einem erfüllten Leben, körperlich noch rüstig und geistig klar zu Hause friedlich für
immer einschläft oder ob er, inkontinent geworden, geistig verwirrt und seiner Fähigkeit zur
Selbstbestimmung verlustig gegangen nach mehrjährigem Pflegeheimaufenthalt in einem langen Todeskampf
stirbt, macht zwar auf der Ebene der Lebensqualität einen grossen Unterschied; mit Blick auf die
Menschenwürde des jeweils Sterbenden besteht allerdings zwischen beiden Sterbesituationen kein
Unterschied. So verstanden gibt es keine Krankheiten, welche mit fortschreitender Entwicklung die Würde
des Menschen beeinträchtigen“ (Bethesda/Dialog Ethik (Hg.), Abschieds- und Sterbekultur. Gestaltung der
letzten Lebensphase mit und in Organisationen, Bern 2012, 45).
Zur Bedeutung dieser pathischen Dimension vgl. Heinz Rüegger, Das eigene Sterben. Auf der Suche nach
einer neuen Lebenskunst, Göttingen 2006, 77–81.
46
Heinz Rüegger
− Schließlich sind wir als Nutznießer eines modernen Gesundheitssystems herausgefordert,
uns rechtzeitig mit den im Sterbeprozess anstehenden Fragen eines Behandlungsverzichts
oder -abbruchs (Passive Sterbehilfe) zu beschäftigen. Dies wird umso eher möglich, wenn
es uns gelingt, eine neue ars moriendi, also eine Kunst des abschiedlichen Lebens zu
entwickeln, die mit der alten abendländischen Einsicht ernst macht, dass beides, Leben und
Sterben, eine alltägliche Herausforderung und Kunst ist, und dass die eine nicht ohne die
andere zu haben ist.
Dr. Heinz Rüegger MAE ist Theologe, Ethiker und Gerontologe. Er arbeitet als wissenschaftlicher
Mitarbeiter am Institut Neumünster, einem interdisziplinären Kompetenzzentrum der Stiftung Diakoniewerk
Neumünster – Schweizerische Pflegerinnenschule in Zollikerberg/Schweiz. Daneben ist er Seelsorger in einem
Pflegeheim.
Ein „hohes Bild“ vom Menschen
Herders Impulse für die Diakonie heute1
Klaus Scholtissek
1.
Einleitung
Über Johann Gottfried Herder2 (25.08.1744–18.12.1803) und die Diakonie im Jahr 2013 zu
sprechen, ist keine Selbstverständlichkeit – bei manchem Herderforscher mag dieses Thema
sogar Stirnrunzeln hervorrufen. In den älteren und neueren Handbüchern der Diakonie –
besonders zur Geschichte der Diakonie – kommt Herder nicht vor3, wohl aber Johannes
Daniel Falk, dessen Verein der Freunde in der Not vor genau 200 Jahren gegründet wurde. 4
Deshalb feierten die Weimarer Kirche und Diakonie, der Johannes Falk Verein sowie das
Goethe- und Schiller-Archiv, Johannes Falk mit einem ganzen Festjahr.
Das Ziel dieses Beitrages ist es, Johann Gottfried Herder, den Generalsuperintendenten von
Sachsen-Weimar von 1776–1803, nach wertvollen Impulsen für diakonische Arbeit heute zu
befragen. Wir würden Herder nicht gerecht werden, wollten wir moderne Interessen
unvermittelt an Herder herantragen. Wir würden Herder nicht gerecht werden, wollten wir die
politischen, sozialen, kulturellen und geistesgeschichtlichen Unterschiede zwischen seiner Zeit,
der Weimarer Klassik, und unserer modern-postmodernen Welt überspringen. Gleichwohl:
Klassiker wären keine Klassiker, würden ihre Botschaften nicht auch über ihre eigene
Lebenszeit hinausragen und nachgeborenen Generationen vielfältige Anregung geben. Die
1
2
3
4
Dieser Beitrag geht auf einen Vortrag auf dem Empfang von Kirche und Diakonie in Weimar anlässlich der
Feier des Herder-Geburtstages in der Herderkirche am 30.08.2013 zurück. Für die Möglichkeit und die
Einladung dazu danke ich sehr herzlich dem heutigen Superintendent des Kirchenkreises Weimar, Henrich
Herbst, sowie den befreundeten Miteinladenden des heutigen Empfangs von Kirche und Diakonie. Kirche
und Diakonie in Weimar laden seit vier Jahren jährlich zum Empfang anlässlich des Herder-Geburtstags ein.
Die vorliegenden Reflexionen zu Herders Impulsen handeln mindestens in einer Hinsicht Herders Intention
entgegen: Michael Maurer, der einen lehrreichen Aufsatz zu „Herder und das Fest“ publiziert hat, schreibt
einmal über die entsprechenden Feiern im Hause Herder: „Betrachten wir Herders Geburtstage im Überblick,
so zeigt sich, daß sie nicht (wie bei Goethe) zu einer vertiefenden Besinnung und Rechenschaftslegung über
den bisherigen Lebensweg benutzt wurden.“ Und dann zitiert Maurer Herders Frau Caroline (1750–1809):
„Beim Essen wurde gesagt daß es des Vaters Geburtstag sei – da wurde Champagner herbeigeholt u. nach
Spanischer Sitte: Mille annos dem Vater zugetrunken. Wir waren sehr vergnügt.“ (Johann Gottfried Herder,
Briefe. Gesamtausgabe 1763–1803 (Bd. 1–16), hg. v. Günter Arnold, Weimar 1977–2012 (= DA), Bd. 8, 307)
Vgl. einführend Günter Arnold, Johann Gottfried Herder, Leipzig 21988; Michael Zaremba, Johann Gottfried
Herder – Prediger der Humanität. Eine Biografie, Köln 2002.
Vgl. zuletzt Georg-Hinrich Hirmer, Geschichte der Diakonie in Deutschland, Stuttgart 2013.
Vgl. Michael Haspel/Ralf Koerrenz/Alexandra Schotte (Hg.), Johannes Falks Impulse für Sozialpädagogik,
Diakonie und Sozialpolitik. 200 Jahre „Gesellschaft der Freunde in der Not“ in Weimar (erscheint 2014).
48
Klaus Scholtissek
folgenden Reflexionen zeigen auf, welche Orientierung und Inspirationen Diakonie und
Gesellschaft heute von Herder empfangen können.
Wer sich mit Herder näher beschäftigt, trifft auf keine einfache Persönlichkeit: „Das
Panorama von Herders Leben zeigt einen cholerischen, rebellischen Charakter, der seine
Zeitgenossen nicht selten mit überraschenden Entschlüssen vor den Kopf stieß.“ 5 Wer sich mit
Herder näher beschäftigt, trifft auf einen Universalgelehrten, wie er heute nicht mehr
vorstellbar wäre. Er trifft auf ein vielschichtiges, umfangreiches Oeuvre, das sich einem
schnellen, sozusagen „einem Turbozugang“, entzieht. Er trifft auf interessegeleitete disparate
Herder-Bilder von damals und von heute. Er trifft auf viele, bis heute noch nicht abschließend
beantwortete Fragen zu Herders Gesamtwerk. Darauf hat die große Herder-Ausstellung der
Stiftung Weimarer Klassik anlässlich seines 250. Geburtstages im Jahre 1994 aufmerksam
gemacht unter dem Titel: „Ahndung künftiger Bestimmung“6. Mit der großen, 33 Bände
umfassenden historisch-kritischen Ausgabe der Werke Herders (1877–1913)7 und der
inzwischen auf 16 Bände angewachsenen Edition der Briefe Herders 8 hat sich die Stiftung
Weimarer Klassik – und hier insbesondere Günter Arnold – große Verdienste für die
gegenwärtige und zukünftige Herder-Forschung erworben.
Wer sich mit Herder beschäftigt, der begegnet einem Herder, der als Gegenspieler von
Immanuel Kant gesehen wird – was durchaus eine gewisse Berechtigung hat. Dabei sind jedoch
alle Simplifizierungen zu vermeiden: Herder gehört geistesgeschichtlich in die Aufklärung – er
ist ein Teil derselben, auch wenn er deren einseitigen Rationalismus (z.B. bei René Descartes),
den Fortschritts- und Perfektionierungsglauben nicht teilt. Herder selbst „verstand sich als
Opposition innerhalb der Aufklärung, in der er tief verwurzelt war und deren Repräsentant er
gegen moderne Zeitströmungen blieb“9.
Herder gilt als „der Theologe unter den Klassikern“. Dies wird sichtbar, wenn das Zentrum
des Herderschen Denkens in den Blick kommt:
5
6
7
8
9
Michael Zaremba, Johann Gottfried Herder – Prediger der Humanität (Vortrag am 12.09.2012), Manuskript.
Vgl. Stiftung Weimarer Klassik (Hg.), Johann Gottfried Herder. Ahndung künftiger Bestimmung
(Ausstellungskatalog zum 250. Geburtstag Herders), Stuttgart 1994.
Vgl. Bernhard Suphan/Carl Redlich u.a. (Hg.), Johann Gottfried Herder. Sämtliche Werke, 33 Bde., Berlin
1877–1913 (= SWS).
Vgl. Johann Gottfried Herder, Briefe. Gesamtausgabe 1763–1803 (Bd. 1–16), hg. v. Günter Arnold, Weimar
1977–2012 (= DA).
Zaremba, Prediger.
Ein „hohes Bild“ vom Menschen. Herders Impulse für die Diakonie heute
2.
49
Das Zentrum des Herderschen Denkens: der Mensch10
Eine Portion Verwegenheit gehört schon dazu, Herders weitgefächertes Oeuvre von einem
einzigen Denkansatz her begreifen und erschließen zu wollen. Die These lautet: Der
organisierende und steuernde Ausgangs- und Mittelpunkt des Herderschen Denkens und
Schreibens ist: der Mensch, der Mensch in seiner Bestimmung, seinen Möglichkeiten und
seinen Grenzen.
Herder ist Anthropo-loge im Wortsinne: Er ist zeitlebens umgetrieben von der Frage, wer der
Mensch ist, welche Möglichkeiten, welche Freiheit und welche Grenzen er hat, wie der Mensch
sich entwickeln und wie er sich verfehlen kann:
− Wenn Herder über die Stellung des Menschen in der Natur und zu den Tieren nachdenkt,
dann, weil er den Menschen angemessen deuten will.
− Wenn Herder über den Ursprung der Sprache bzw. Spracherwerb des Menschen schreibt,
dann, weil er den Menschen selbst besser verstehen will.
− Wenn Herder die Schöpfungs- und Ursprungsgeschichte der Menschheit nach 1 Mose 1–3
auslegt, dann, weil er den aus dem Erdstaub (hebr. adamah) genommenen Erdling (hebr.
adam) richtig verstehen möchte.
Herder wendet sich zeit seines Lebens gegen die Reduzierung bzw. die Aufsplitterung des
Menschen auf Teile seiner selbst, sei es seine Vernunft, seine Gefühle, sein Bewußtsein.
Die philosophische Anthropologie des 20. Jahrhunderts – verkörpert durch Max Scheler,
Helmuth Plessner und Arnold Gehlen – bezieht sich zustimmend auf Herder und entdeckte
ihn neu. Auch der zeitgenössische Theologe Wolfhart Pannenberg 11 bezieht sich in seinen
Veröffentlichungen zu einer Anthropologie aus theologischer Perspektive positiv auf Herder
und übernimmt von ihm insbesondere die These von der „Weltoffenheit“ des Menschen, die
seine Freiheit begründet: Nur vermittels seiner Welterfahrung kann der Mensch „Klarheit über
sich selbst gewinnen“12.
Herder ist Anthropo-loge im Wortsinne: Dieses zentrale Interesse vergisst er auch nicht, wenn er
von Gott spricht: Wenn Herder als gut ausgebildeter Theologe und Prediger – es sei an die
wichtigsten Stationen seines Wirkens erinnert: Königsberg, Riga, Bückeburg und Weimar 13 –
von Gott spricht, dann im Blick auf die Frage, was die Rede von Gott für den Menschen und
seine Bestimmung austrägt. Die Rede von Gott ist bei Herder in seltener Konsequenz an die
10
11
12
13
Die folgenden Ausführungen verdanken Anregungen der Diplomarbeit von Tina Bellmann, Herders
theologische Anthropologie, Halle 2012. Vgl. auch: Jens Heise, Johann Gottfried Herder zur Einführung,
Hamburg 22006, 83–87.
Vgl. Wolfhart Pannenberg, Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie,
Göttingen 1962; ders., Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen 1983.
Pannenberg, Mensch, 9.
Vgl. hierzu ausführlich Martin Keßler, Johann Gottfried Herder – der Theologe unter den Klassikern. Das
Amt des Generalsuperintendenten von Sachsen-Weimar (Arbeiten zur Kirchengeschichte 102/I–II), Berlin
2007.
50
Klaus Scholtissek
Rede vom Menschen gebunden: Gottesbild und Menschenbild hängen bei Herder sehr eng,
untrennbar zusammen.
Wie eng Gottes- und Menschenbild bei Herder ineinandergreifen, zeigt sich sehr deutlich in
seiner Auslegung der biblischen Schöpfungserzählungen. Doch zuerst geht es um einen kurzen
Blick auf die philosophische Anthropologie Herders.
2.1.
Der Mensch als zur Freiheit berufenes Mängelwesen
In seiner „Abhandlung über den Ursprung der Sprache“ (aus dem Jahre 1772) zeigt Herder auf,
dass der Mensch ein wesentlich durch Entwicklung bestimmtes Wesen und ein Mängelwesen
ist: Der entscheidende Unterschied zwischen Mensch und Tier besteht in der Instinktarmut des
Menschen. Dieser Mangel des Menschen im Vergleich zu den Tieren ist jedoch sein Vorteil.
Hier wurzelt für Herder die Freiheit des Menschen. In der fehlenden totalen Instinktsteuerung
liegt der Grund für seine Kulturfähigkeit: anders als das Tier ist der Mensch frei, sich zu seiner
umgebenden Welt zu verhalten.
Die menschliche Sprache hat nach Herder genau in diesem Freiheitsvermögen des
Menschen ihren Ursprung. Mit Hilfe der Sprache kann der Mensch sich ohne Instinktsteuerung
auf Erkenntnisgegenstände richten und sich ein reflexives Wissens hierzu und über sich selbst
aneignen. Die menschliche Sprache wird zum Vermittler zwischen Welt und Mensch. Sie filtert,
sortiert aus der Vielzahl der Sinneseindrücke – Herder nennt sie einen „Ozean von
Empfindungen“14.
Anders als die Tiere verfügen Menschen über eine zusätzliche Fähigkeit: die „Besonnenheit“.
Besonnenheit ist bei Herder die Fähigkeit des Menschen zur reflexiven Auseinandersetzung
und systematischen Einordnung von Sinneseindrücken. Gleichzeitig gehört zur Besonnenheit
des Menschen auch seine grundsätzliche Fähigkeit zum Denken, die wiederum ein „Bedürfnis,
kennenzulernen“ erzeugt, einen „kognitiven Appetit“ (Jürgen Trabant15).
Herder setzt hier wie in seinem Gesamtwerk voraus, dass die Kommunikation mit der
Außenwelt des Menschen grundlegend von den Wahrnehmungen seiner Sinne geprägt wird:
Die menschlichen Sinneswahrnehmungen werden ernst genommen, sie sind das „Material“,
durch das der einzelne Mensch seine umgebende Welt wahrnimmt und sie sich aneignet.
Herders Wahrnehmungslehre, seine Ästhetik, geht von der ursprünglichen sinnlichen
14
15
Herder, Abhandlung über den Ursprung der Sprache, in: Johann Gottfried Herder, Werke. 10 in 11 Bänden,
hg. v. Günter Arnold u.a., Frankfurt am Main 1985–2000 (= FHA), hier: I, 722.
Jürgen Trabant, Vom tierhaften zum menschlichen Menschen: Herders Betrachtungen über die Evolution der
Sprache bedeuteten eine revolutionäre Abkehr von der Bibel, in: Der Tagesspiegel vom 16.09.2009; vgl. auch
Siegfried J. Schmidt, Die Sprache als „Charakter der Vernunft“ und „Werkzeug der Wissenschaften“ bei
Johann Gottfried Herder (1744–1803), in: ders., Sprache und Denken als sprachphilosophisches Problem von
Locke bis Wittgenstein, Den Haag 1968, 36–65.
Ein „hohes Bild“ vom Menschen. Herders Impulse für die Diakonie heute
51
Wahrnehmung (gr. aisthesis) aus. Er betont – im Gegensatz zu Descartes -, dass die sinnlichen
Erfahrungen des Menschen der Logik und Reflexion vorausgehen. 16 Diese
Wahrnehmungslehre verstärkt bei ihm die Betonung der Individualität des Menschen, der
jeweils seine eigenen Erfahrungen hat und sich diese subjektiv und damit individuell aneignet.
Herder betont hierbei den individuellen, „nach vorne offenen“ Entwicklungsprozess jedes
Menschen, der auf Bildung und Selbstbildung angelegt ist.
Gleichzeitig und ohne Widerspruch betont Herder die Einbindung des Menschen in das
Menschengeschlecht; der Mensch ist kein Einzelkämpfer, sondern ein in die Menschheit
eingebundenes Individuum, dass nicht jeweils neu bei einem absoluten Nullpunkt menschlicher
Entwicklung beginnt, sondern in der Familie, in seiner Sozialisation insgesamt, Menschen trifft,
die ihm auf dem Weg individueller Aneignung der Sinneswahrnehmungen assistieren. 17Nach
Herder ist der Mensch sich selbst „Zweck und Ziel“. Er hat „freien Raum, sich an vielem zu
üben“18. Damit schließt die Instinktungebundenheit des Menschen auch eine originäre
Bestimmung von menschlicher Bildung und Ethik mit ein. Darauf ist später zurück zu
kommen.
Der hier in aller Kürze angesprochenen philosophischen Anthropologie korrespondiert bei
Herder seine theologische Anthropologie, die sich insbesondere in seiner Auslegung der
Schöpfungserzählungen zeigt. Hier wird gut erkennbar, wie eng Gottes- und Menschenbild bei
ihm ineinandergreifen.
2.2.
Der Mensch in den Schöpfungserzählungen der Bibel (1 Mose 1–3)19
Die Genesisauslegung Herders ist im Kontext der zeitgenössischen Kritik an der
herkömmlichen Schriftauslegung zu verstehen. Vor zehn Jahren, am 8. Dezember 2003, dem
200. Todestag Herders, hat Rudolf Smend, in der Herderkirche in Weimar unter dem dem Titel
„Herder und die Bibel“ einen Festvortrag gehalten, in dem er Herders Schriftauslegung in die
Geistesgeschichte seiner Zeit einordnet und profiliert.20 Die zeitgenössische Religionskritik
16
17
18
19
20
Vgl. Hans Adler, Die Prägnanz des Dunklen. Gnoseologie, Ästhetik, Geschichtsphilosophie bei Herder
(Studien zum Achtzehnten Jahrhundert 13), Hamburg 1990, 100: „Den Sinnen zu trauen und sie als
Bedingung der Erfahrung anzuerkennen und zu untersuchen, das ist Herders anticartesianische These, die er
immer wieder und wieder vorträgt.“
Diese Aussage wird in der marxistischen Herder-Interpretation zu Unrecht als Ansatzpunkt für die
prinzipielle Unterordnung des Individuums unter das Kollektiv ausgewertet; vgl. Heinz Stolpe, Aufklärung,
Fortschritt, Humanität: Studien und Kritiken, Berlin/Weimar 1989.
Herder, Abhandlung, FHA I, 716.
Vgl. Herder, Über die ersten Urkunden des menschlichen Geschlechts. Einige Anmerkungen, in: Johann
Gottfried Herder, Werke (= FHA V).
Rudolf Smend, Herder und die Bibel. Festvortrag in der Stadtkirche St. Peter und Paul am 18. Dezember
2003, in: Martin Keßler/Volker Leppin (Hg.), Johannes Gottfried Herder. Aspekte seines Lebenswerkes
(Arbeiten zur Kirchengeschichte 92), Berlin 2005, 1–14. Zur biblischen Grundlegung christlicher Diakonie
vgl. den Überblick bei Klaus Scholtissek, Neutestamentliche Grundlagen der Diakonie, in: Armut und
52
Klaus Scholtissek
formulierte grundlegende Einwände gegen theologische Grundüberzeugungen, gerade dann,
wenn sie die herrschende politische und kirchliche Ordnung legitimierten und sanktionierten,
gerade dann, wenn sie den Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten
Unmündigkeit (wie Immanuel Kant Aufklärung definierte) behinderten oder ganz und gar
verschlossen.
In dieser Kontroverse argumentiert Herder nicht apologetisch, sondern konstruktiv und
kreativ. Dabei leitet ihn ein eminent theologischer Impuls: Wenn es überhaupt Offenbarung
Gottes21 in der Schöpfung und der Geschichte der Menschheit gibt, dann ist diese für Herder
nur denkbar, wenn sie für den Adressaten der Offenbarung, den Menschen, grundsätzlich
zugängig ist, das heißt: über seine Sinne und seine Sprache menschlich verständlich ist: „Menschlich
muß man die Bibel lesen, denn sie ist ein Buch durch Menschen für Menschen geschrieben:
menschlich ist die Sprache, menschlich die äußeren Hilfsmittel, mit denen sie geschrieben und
aufbehalten ist, menschlich endlich ist ja der Sinn, mit dem sie gefasst werden kann, jedes
Hilfsmittel, das sie erläutert, so wie der ganze Zweck und Nutzen, zu dem sie angewandt
werden soll. Sie können also sicher glauben, je humaner (im besten Sinne des Wortes) Sie das
Wort Gottes lesen, desto näher kommen Sie dem Zweck seines Urhebers, der Menschen zu
seinem Bilde schuf, und in allen Werken und Wohltaten, wo er sich uns als Gott zeigt, für uns
menschlich handelt.“22
Ein Paradebeispiel für Herders Schrifthermeneutik ist seine Auslegung der
Schöpfungserzählungen in Gen 1–3 mit ihrer den damaligen Zeitgenossen weitgehend
unmittelbar verständlichen Poesie.23 Die Schöpfungserzählungen der Bibel deutet Herder als
„ein Lied auf Tage und Sabbat“24, in dem der Mensch das Thema des sechsten Tagewerks ist.
Schon diese Qualifizierung setzt einen erkennbaren Akzent gegen eine überzogene
anthropozentrische Lektüre der Schöpfungserzählungen.
Gen 1,27–28 lautet nach der Übersetzung von Martin Buber und Franz Rosenzweig:
„Gott sprach: Machen wir den Menschen in unserem Bild nach unserem Gleichnis! Sie
sollen schalten über das Fischvolk des Meeres, den Vogel des Himmels, das Getier, die Erde all,
und alles Gerege, das auf Erden sich regt. Gott schuf den Menschen in seinem Bilde, im Bilde
Gottes schuf er ihn, männlich, weiblich schuf er sie. Gott segnete sie, Gott sprach zu ihnen:
21
22
23
24
Armenfürsorge. Protestantische Perspektiven (Kultur und Bildung 5), hg. v. Ralf Koerrenz/Benjamin Bunk,
Paderborn 2013 (im Druck); vgl. weiterführend auch: ders., „Ein Beispiel habe ich Euch gegeben …“ (Joh
15,13). Die Diakonie Jesu und die Diakonie der Christen in der Fußwaschungserzählung des
Johannesevangeliums (Manuskript).
Vgl. hierzu weiterführend Thomas Zippert, Bildung durch Offenbarung. Das Offenbarungsverständnis des
jungen Herder als Grundmotiv seines theologisch-philosophisch-literarischen Lebenswerkes (MThS 39),
Marburg 1994.
FHA I, 145.
Vgl. Christoph Bultmann, Die biblische Urgeschichte in der Aufklärung. Johann Gottfried Herders
Interpretation der Genesis als Antwort auf die Religionskritik David Humes (BhTh 110), Tübingen 1999.
Herder, Über die ersten Urkunden des Menschlichen Geschlechts. Einige Anmerkungen, FHA (s. Anm. 14)
V, 9–178, hier: 37.
Ein „hohes Bild“ vom Menschen. Herders Impulse für die Diakonie heute
53
Fruchtet und mehrt euch und füllet die Erde und bemächtigt euch ihrer! schaltet über das
Fischvolk des Meers, den Vogel des Himmels und alles Lebendige, das auf Erden sich regt!“25
Inhaltlich bestimmt Herder die Gottebenbildlichkeit des Menschen als verpflichtendes
Geschenk des Schöpfers: Mit der Schöpfung durch Gott erhält der Mensch in abgeleiteter
Weise Anteil an Gottes Kreativität. Zwar kann der Mensch niemals selbst zum Kreator im
engeren Sinne werden, aber er kann das vom Schöpfer in ihn gelegte Potential „verschönern“,
„weiterschaffen“, „erweitern“: Gottebenbildlichkeit ist „die Verpflichtung zum Weiterschaffen
kraft der ihm eingeborenen Kunst, zum ‚Verschönern‘ und Erweitern des ursprünglichen
Schöpfungswerks“26.
Diese theologische Bestimmung der Gottebenbildlichkeit des Menschen liegt nun ganz auf
der Linie des Herderschen Ansatzes einer philosophischen Anthropologie: Die Fähigkeit des
Menschen zu Freiheit und Kreativität, zu Selbstbestimmung und Kulturgestaltung wurzelt in
seiner eigenen Kreatürlichkeit, sie ist die Mitgift des Schöpfers an sein menschliches Geschöpf.
Dabei gilt zugleich für Herder: Jeder Mensch bleibt in seinen Begabungen und Möglichkeiten
begrenzt, er kann sich nicht selbst erschaffen, er ist fehlbar, manipulierbar und er ist endlich in
jeder Hinsicht. Er kann und darf sich nicht selbst absolut setzen. Hier gibt es eine kreatürliche
Grenze: „Was man von der allgemeinen Vollkommenheit, von der Reinigheit und Würde der
menschlichen Natur spricht, mag im Allgemeinen wahr sein; wo existiert aber das Allgemeine in
Einem Menschen? Niemand ehrt das Ideal der Menschheit mehr, als die Bibel, da sie es ja sogar
zum Nachbilde Gottes erhebt; aber eben weil sie es so ehret, so suchet sie nicht die
Schwachheiten, Mängel und Krankheiten unseres Geschlechtes zu verschleiern und zu
verschönen, da diese ja wahrlich nicht Bild Gottes in uns sind; vielmehr weggetan, geheilt,
übermannt werden müssen, wenn je das hohe Bild in Zügen unserer einzelnen Natur lebend und
herrschend erscheinen soll.“27
Herder spricht mithin nicht von einer absoluten, sondern von einer theonomen Autonomie
des Menschen und er weiß sehr genau um die menschliche Schuld, das menschliche Versagen,
die menschlichen Grenzen und seine Erlösungsbedürftigkeit: „Im Unterscheid aber zu den
Allmachtsideen so mancher Aufklärer sind Herders Bestimmungen der menschlichen
Autonomie und Freiheit deutlich zurückhaltender. Nicht ein vollkommen souveränes,
unumschränkt Herrschendes, sich zu sich selbst ermächtigendes Wesen, das keine Götter
neben, geschweige denn über sich duldet, ist der Herdersche Mensch, sondern ein Wesen, das
25
26
27
Martin Buber/Franz Rosenzweig, Die fünf Bücher der Weisung. Verdeutscht von Martin Buber gemeinsam
mit Franz Rosenzweig (10. verbesserte Auflage der neubearbeiteten Ausgabe von 1954), 5 Bde., Stuttgart
1992, hier: I, 11.
Gerhard von Hofe, Herders „Hieroglyphen“-Poetik, in: Brigitte Poschmann (Hg.), Bückeburger Gespräche
über Johann Gottfried Herder 1988. Älteste Urkunde des Menschengeschlechts (Schaumburger Studien 49),
Rinteln 1989, 190–209, hier: 204.
Herder, Briefe, das Studium der Theologie betreffend, in: Johann Gottfried Herder, Theologische Schriften
(Johann Gottfried Herder, Werke, Bd. 9/1, hg. v. Christoph Bultmann/Thomas Zippert, Frankfurt 1994, 446
(= FHA IX,1).
54
Klaus Scholtissek
seine Subjektauftrag von einer anderen höheren Instanz innerhalb einer von ihm selbst
ursprünglich nicht geschaffenen Gesamtordnung übertragen bekommen hat.“28
Herders Auslegung von Gen 1,27–28 koinzidiert in der Kernaussage mit der modernen
historisch-kritischen Auslegung dieses Passus29: Danach steht im Hintergrund der Vorstellung
von der Gottebenbildlichkeit des Menschen die altorientalische Königsideologie, nach der der König
aufgrund seines Amtes ein Bild Gottes ist und als sein Mandatar göttliche Aufgaben
übernimmt: Bewahrer der Ordnung, Aufrechterhalter des Kosmos gegenüber dem Chaos,
Schützer der Lebensordnung, Anwalt der Schwachen und Beschützer der Armen.
Indem diese Königsideologie in Gen 1 auf den Menschen, auf jeden (!) Menschen,
übertragen wird, wird sie gleichsam demokratisiert: Jeder Mensch ist ein Mandatar Gottes, dem
vielfache Verantwortung vor Gott für die Bewahrung und Sicherung der guten Schöpfung
Gottes und seiner Ordnung für das soziale und individuelle menschliche Leben übergeben ist.
3.
Impulse Herders für die sozialdiakonische Arbeit heute
3.1.
Bildung bei Herder und heute
Rainer Wispert schreibt im Jahr 2005: „Johann Gottfried Herder … ist als einer der großen
Gründungsväter der geschichtlichen Bildungsidee in Europa zu sehen, entwickelt er doch,
angeregt durch Humanismus und Aufklärung, die Idee des Zusammenspiels von Individualund Gattungsgeschichte wie kein anderer vor ihm: So deutet er die Geschichte der Menschheit
als Bildungsgeschichte, verbindet die Bildung der Gattung mit der Bildung des Individuums,
bestimmt die Bildung des Einzelnen als universalgeschichtliche Selbstbildung, macht den
geschichtlich gebildeten Einzelnen zum Subjekt der Geschichte und charakterisiert die Schule
als Ort der Vorbereitung des Einzelnen auf dessen Subjektaufgabe in der Geschichte.“ 30
Die Bildung eines jeden Menschen ist bei Herder ein zentrales Anliegen, das sein ganzes
Werk wie eine Grundmelodie durchzieht. Wie versteht Herder Bildung und wie kann heute
daran angeknüpft werden? Herders Bildungsverständnis wurzelt in seinem Menschenbild: Der
Mensch ist von seinem Schöpfer ins Leben gerufen, er ist Gottes Kreatur – und eben nicht
Schöpfer seiner selbst. Und: Der Mensch ist selbst frei und befähigt zur Kreativität, er ist
beauftragt, nach dem Vor-Bild seines Schöpfers als mündiges Subjekt Verantwortung zu
übernehmen. Aus beiden Bestimmungen des Menschen – Kreatürlichkeit und Kreativität –
ergibt sich bei Herder eine enorm produktive Spannung. Bildung setzt bei seiner ganzheitlichen
28
29
30
Rainer Wispert, Geschichte und Schule bei Johann Gottfried Herder, in: Johannes Gottfried Herder. Aspekte
seines Lebenswerkes, 353–367, 356.
Vgl. hierzu Christian Frevel/Oda Wischmeyer, Menschsein. Perspektiven des Alten und Neuen Testaments
(NEB. Themen 11), Würzburg 2003, 50–52; Christian Frevel, Art. Anthropologie, in: HGANT 22009, 1–6;
ders., Art. Ebenbild, a.a.O., 132–135.
Vgl. Wispert, Geschichte, 353 f.
Ein „hohes Bild“ vom Menschen. Herders Impulse für die Diakonie heute
55
Wahrnehmungslehre an: Menschen lernen durch die vielfältigen Sinneseindrücke, die auf sie
zukommen. Menschen lernen ganzheitlich. Menschen lernen individuell und nicht durch eine
wie auch immer geartete Bevormundung: Zum spannungsvollen Verhältnis von Lehren und
Bilden in der Schule schreibt Herder einmal: „ … seine Gedanken kann mir der Lehrer nicht
eingeben, eintrichtern, meine Gedanken kann, will und muß er durch Worte wecken; also dass
sie meine nicht seine Gedanken sind“31. Die Schule ist für Herder der Ort, „wahre Humanität (zu
lernen)“32.
Von Herder zu lernen, heißt deshalb, der modernen Gefahr zu widerstehen, (1) Bildung auf
bestimmte Funktionen zu verkürzen und (2) Bildung nach einem einzigen kollektiv gültigen
Standard zu organisieren:
(1) Zur ersten Gefahr, Bildung auf bestimmte Funktionen zu verkürzen: Wenn heute über
Arbeitsmarktchancen für schwer vermittelbare Jugendliche und junge Erwachsene gesprochen
wird, dann heißt das Zauberwort employability = Beschäftigungsfähigkeit. Und in der Tat: Daran
mag es bei manchen Arbeitsplatzsuchenden mangeln. Und daraus ergibt sich dann auch die
Aufgabe, mit geeigneten Maßnahmen gegenzusteuern. Aber Bildung ist wesentlich mehr als
„Produktion“ von Beschäftigungsfähigkeit, von Passgenauigkeit für die Bedarfe einer
globalisierten Wirtschaft. Bildung im Sinne Herders führt jeden Einzelnen auf individuellen
Wegen zu Selbstwertgefühl, zu einer angemessenen Selbsteinschätzung, zu Wissen und
Teilhabe an den Früchten der menschlichen Kulturgeschichte, zur kompetenten
Selbststeuerung und zur Übernahme und Gestaltung von Verantwortung für andere Menschen,
sei es in der eigenen Familie, im Freundeskreis, in der jeweiligen Wohnort-Kommune, sei es für
nahe oder ferne Dritte, sei es für weltweite und bis heute unerledigte Herausforderungen
(Frieden, Gerechtigkeit, Bewahrung der Schöpfung).
(2) Zur zweiten Gefahr, Bildung nach einem einzigen kollektiv gültigen Standard zu
organisieren: Bildungswege sind im Sinne Herders vielfältig und an den Möglichkeiten der
einzelnen Individuen zu messen: Sie können und dürfen nicht kollektiv vom Staat vorgegeben
werden. Dies widerspräche der durchgehenden Subjektorientierung des Herderschen
Bildungsbegriffs.
Herder betont darüber hinaus die Gegenseitigkeit menschlichen Lernens auf der Basis der
Gleichheit und Freiheit: „[D]ie gegenseitig-wohltätigste Einwirkung eines Menschen auf den Andern
Jedem Individuum zu verschaffen und zu erleichtern, nur dies kann der Zweck aller menschlichen
Vereinigung sein“33. Dem in Umrissen angesprochenen umfassenden Bildungsauftrag ist
Diakonie heute verpflichtet:
− sei es, dass sie durch ihre Beratungsangebote Eltern und Erziehende befähigt, ihre
pädagogische Aufgabe passgenau, also subjektbezogen wahrzunehmen,
31
32
33
FHA IX, 2, 811.
A.a.O., 700.
Herder, 25. Brief § 7 (= FHA 7, 125).
56
Klaus Scholtissek
− sei es, dass sie Kindern in ihren Kindertagesstätten originäre Erfahrungsräume anbietet, die
es ihnen ermöglichen, ihre eigenen Sinneserfahrungen positiv in die Entwicklung und
Bildung ihrer Persönlichkeit einfließen zu lassen,
− sei es, dass sie Schulen in freier Trägerschaft leitet, die Bildung in einem umfassenden und
ganzheitlichen Sinn vermitteln,
− sei es, dass sie im Verbund mit den Arbeitsagenturen Menschen unter Berücksichtigung
und Entfaltung ihrer individuellen Möglichkeiten auf dem Weg in den ersten Arbeitsmarkt
begleitet,
− sei es, dass sie den christlichen Glauben in den konkreten Diensten lebt, ihn mitteilt und
teilt und den einzelnen Menschen damit über die reine Funktionalität im globalen
Warenwirtschaftssystem hinaushebt,
− sei es, dass sie ihr sozialpolitisches Mandat ausübt, indem sie gesellschaftliche bzw.
politische Ursachen für Missstände freilegt und hartnäckig Lobbyarbeit für Menschen mit
Hilfe- und Förderbedarfen betreibt.
3.2.
Humanität als Kriterium der staatlichen Ordnung
Was bei Herder für die Schule gilt, das gilt bei ihm auch im größeren Maßstab für die staatliche
Ordnung: „Schule ist die kleinste soziale Einheit in der Gesellschaft, die zwar die eigenen
Kräfte und Anlagen der Jugendlichen ausbilden, aber zugleich und vor allem auf das Wirken in
den Gemeinwesen vorbereiten soll. Menschenbildung ist bürgerschaftliche Bildung.“ 34
„Humanität ist unsere res publica“35 – in diesem Merksatz fasst Herder den Maßstab für jede
staatliche Ordnung zusammen – für die res publica, wörtlich übersetzt: die „öffentliche Sache“,
das „Gemeinwesen“, das jeden angeht. Harro Müller-Michaels interpretiert diesen Ansatz bei
Herder: „Das Vermögen, andere zu verstehen, sich mit ihnen auszutauschen, von ihnen zu
lernen, gemeinsam mit ihnen zu handeln, an einem Gemeinwesen zu arbeiten, das die sozialen
Fertigkeiten weiter stärkt, wird zum Fundament für die Erziehung zur Humanität.“ 36
Herder bezieht sich für sein Verständnis der res publica auf Montesquieu und sein Lob des
„Gemeingeistes (public spirit)“ für „der Stadt Bestes“ und schreibt dann: „… wir arbeiten
zusammen für uns und unsere Kinder“ zum Wohle aller: „Die Zeit der Solipsorum geht zu
Ende; zu Einem gemeinen Besten arbeiten wir Alle.“37 Herder wendet sich mit dieser
Zeitansage gegen diejenigen, die (wörtlich) „sich selbst allein“ (lat. solus ipse) in den Mittelpunkt
34
35
36
37
Harro Müller-Michaels, Humanitas ist unsere res publica – Konzepte der Humanität in einer Reihe von
Reden und Briefen, in: Herder Jahrbuch Herder Yearbook 9, Heidelberg 2008, 99–107, hier 100.
Herder, Von der Integrität und Scham einer Schule (Juli 1794), in: FHA IX, 2, 700.
Müller-Michaels, Humanitas, 101.
Herder, 78. Brief (= FHA VII, 521).
Ein „hohes Bild“ vom Menschen. Herders Impulse für die Diakonie heute
57
stellen. Dagegen setzt Herder in Anspielung auf Jer 29,7 die Orientierung an „der Stadt
Bestem“, dem „gemeinsamen Besten“, d.h. dem Gemeinwohl.
Mit seinem Menschen- und Gottesbild und mit seinem daraus abgeleiteten Bildungsbegriff
liefert Herder beachtliche Impulse für eine staatliche Ordnung bzw. für ein Gemeinwesen,
− das durch bürgerschaftliches, zivilgesellschaftliches Engagement möglichst jeden mündigen
Bürgers, jeder mündigen Bürgerin, geprägt ist,
− das durchgehend subsidiär angelegt ist,
− in dem sich freie und private Träger, Vereine, Stiftungen und Verbände – zusammen mit
staatlichen Institutionen – für das Gemeinwohl und die Daseinsvorsorge einsetzen.
Bei Herder ist keine dogmatische Vorgabe zu finden, wie das Gemeinwesen im Einzelnen
auszusehen habe. Und genau darin besteht ein gewichtiger Vorteil: Die Organisation des
Gemeinwesens ist von einer „nach vorne offenen“ Entwicklung geprägt, sie hat
Prozesscharakter, der allerdings von grundlegenden anthropologischen Voraussetzungen
ausgeht und geprägt wird. Für Herder gibt es keine verführerische geschlossene politische
Gesamtvision, die ihrem Wesen nach ein einschränkender menschlicher Entwurf, letztlich mit
innerer Konsequenz eine freiheitsfeindliche Ideologie darstellt, die die Menschen doch nur ins
Unglück stürzt. Dafür gibt es schon viele, zu viele Beispiele – auch in unserer nahen
Geschichte.
3.3.
Humanität als universales Kriterium
Herder ist kein nationaler oder gar nationalistischer Denker, auch wenn er gelegentlich so
verstanden und so gebraucht bzw. mißbraucht wurde. Die hohe Wertschätzung nationaler
Kulturzeugnisse – übrigens aller „Völker“ – bei Herder hat einen anderen Grund: „Herders
kulturtheoretisches Programm setzt radikaler als andere Autoren auf die Partikularität von
Kulturen, auf ihr Recht, in ihrer Besonderheit zu existieren und ihre Potentiale vollständig und
unbedrängt von kolonialen, absolutistischen und kultur- bzw. religionsmessianischen
Bedrohungen auszuleben.“38
Die neuere Forschung erkennt bei Herder einen transkulturellen Humanitätsbegriff: „Es
gelingt Herder ansatzweise, seine Kulturtheorie aus politischen, sozialen, kulturellen,
ethnischen, religiösen, nationalen und rassistischen Verengungen zu lösen, die die Kulturtheorie
vor und nach ihm immer wieder erfahren hat.“39 In der Sache ist Herder – trotz starker
gegenseitiger Animosität und Kritik – Kant sehr nahe: Auch bei ihm gilt, dass der Mensch
38
39
Bernd Fischer, Herder heute? Überlegungen zur Konzeption eines transkulturellen Humanitätsbegriffs, in:
Herder Jahrbuch Herder Yearbook 8, Heidelberg 2006, 175–193, hier: 184.
Fischer, Herder heute, 175–193, hier 176. Vgl. auch Anne Löchte, Johann Gottfried Herder. Kulturtheorie
und Humanitätsidee der Ideen, Humanitätsbriefe und Adrastea, Würzburg 2005.
58
Klaus Scholtissek
niemals zum Zweck gemacht werden darf, sondern immer Selbstzweck ist. So beschreibt
Herder Menschlichkeit in den Humanitätsbriefen als Befähigung „zum erbarmenden Mitgefühl
des Leidens seiner Mitmenschen, zur Teilnahme an den Unvollkommenheiten ihrer Natur, mit
dem Bestreben, diesen zuvorzukommen, oder ihnen abzuhelfen“40.
Herder denkt – auch hier geprägt von seinem Menschen- und Gottesbild einerseits und der
auf Universalität drängenden Aufklärung andererseits – Menschenwürde und Menschenrechte
universal. In seinen Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit schreibt er: “[D]enn
unverjährbar sind die Rechte der Menschheit.“41 Für Herder geht es in allen seinen
Ausführungen zum Menschen um die gesamte Oikumene, wörtlich: die gesamte bewohnte
Welt.
4.
Ausblick: Quo vadis – wohin gehst du – Diakonie?
Ein „hohes Bild“ vom Menschen – was heißt das für sozialdiakonische Arbeit heute?
Herder erinnert nachdrücklich an die Basis, an die Ressourcen, Potenziale und Ziele
diakonischer Arbeit: Diakonie ist soziale Arbeit von Menschen für Menschen. Dabei ist es
entscheidend, wie der Menschen gesehen wird: Ist er das begabte Geschöpf eines liebenden
Gottes? Ist er sein eigener Gott? Ist er ein in sich selbst verliebter Narziß, der sich immer nur
um sich selbst dreht? Oder ist er – wie Albert Camus den Menschen beschrieben hat – ein
einsames Subjekt, das aus moralischer Empörung über die tagtäglichen Ungerechtigkeiten einen
schier aussichtslosen Kampf gegen das Unrecht führt (vgl. seine Darstellung des Sisyphos)?
Mit den biblischen Schöpfungserzählungen und mit Herder lassen sich Menschen als
Mandatare verstehen, als Sachwalter Gottes in seiner guten Schöpfung. Beides gehört zum
Menschen und macht ihn einzigartig: Kreatürlichkeit und Kreativität.
(a) Menschen sind und bleiben endliche und fehlbare Geschöpfe. Sie erschaffen sich nicht
selbst. Damit sind Grenzen gesetzt, an denen Menschen sich reiben mögen. Im Kern
ermöglicht diese Einschätzung jedoch die Anerkennung der eigenen Grenzen vor Selbsttäuschung, Maßlosigkeit und Größenwahn, gnadenlosem Perfektionismus und im Extremfall
auch vor der Auslese, der Eugenik.
Zur Anerkennung menschlicher Grenzen gehört auch die Anerkennung und das Wissen um
menschliche Schuld, von der niemand frei ist – nach klassischer kirchlicher Lehre gab es nur
einen einzigen Menschen, der frei war von Schuld: Jesus von Nazareth.
In der Anerkennung menschlicher Grenzen liegt auch eine große Entlastung – gerade für
Mitarbeitende und Verantwortliche in der sozialen Arbeit: Wir leben eben (noch) nicht im
40
41
Herder, Briefe zu Beförderung der Humanität (2 Bde.), hg. v. Heinz Stolpe, Berlin/Weimar 1971, I, 141. Vgl.
Fischer, Herder heute, 175–193, hier 185 f.
Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, 2 Bde., Berlin/Weimar 1985, hier: II, 219.
Ein „hohes Bild“ vom Menschen. Herders Impulse für die Diakonie heute
59
Paradies, wir können es auch nicht durch unserer Hände Arbeit herbeiführen. Wir brauchen
und dürfen unsere eigenen Ansprüche und die, die wir an andere herantragen, nicht in
unerreichbare Höhe schrauben, um dann regelmäßig daran zu scheitern.
(b) Gleichzeitig gilt: Jeder Mensch, wirklich jeder (!) Mensch, kann im Rahmen seiner je
individuellen Möglichkeiten kreativ sein, schöpferisch tätig sein. Dazu bedarf es vielfältiger
Bildungsangebote und -wege, die jeden einzelnen darin unterstützen, seine Potentiale und
Talente zu entfalten, die jeden einzelnen darin unterstützen, Verantwortung für sich selbst und
für andere zu übernehmen. Die UN-Menschenrechtskonvention macht sehr zu Recht die
Passgenauigkeit für den einzelnen Menschen zum Maßstab aller Inklusionsschritte: „Bei allen
Maßnahmen, die Kinder mit Behinderungen betreffen, ist das Wohl des Kindes ein
Gesichtspunkt, der vorrangig zu berücksichtigen ist.“ (Art. 7 Absatz 2 der UNMenschenrechtskonvention).
Einer der leitenden Grundbegriffe sozialer Arbeit heißt seit vielen Jahren Teilhabe (=
Partizipation). Dieses Wort beschreibt zunächst einmal einen formalen Vorgang: Ein Mensch
erhält Anteil an einem gesellschaftlichen Gut: Bildung, Arbeit, Kultur. Und er hat ein Menschenrecht auf diese Teilhabe. Mit dem biblischen, dem jüdisch-christlichen Menschenbild gibt es
auch eine inhaltliche Bestimmung dieses Teilhabeprozesses: Vermittels der Teilhabe an Bildung,
Arbeit und Kultur verwirklicht jeder einzelne Mensch – nach je eigenem Maß – die ihm
aufgetragene Kreativität, Verantwortung zu übernehmen für die Schöpfung, Verantwortung zu
übernehmen für die eigene Bildung und die Bildung anderer, für das Gemeinwesen, für
Menschen, die in vielfacher Hinsicht auf Hilfe und Assistenz angewiesen sind.
Im Lichte des jüdisch-christlichen Menschenbildes zeigt sich das grundlegende Menschenrecht auf gesellschaftliche Teilhabe eingebunden und eng verwoben mit einem ethischen
Auftrag, der sich aus einem Plan und Willen des Schöpfers ergibt: als Geschöpf inmitten der
Schöpfung für die Heilung der Schöpfung zu dienen.
Klaus Scholtissek, Dr. theol. habil., ist Sprecher der Geschäftsführung der Diakoniestiftung Weimar Bad
Lobenstein gGmbH und Privatdozent für das Fachgebiet Neues Testament der Theologischen Fakultät der
Friedrich-Schiller-Universität Jena.
Arbeiterpredigten
Von einem Dilemma diakonischer Homiletik
Walter Göggelmann
Einleitung
Diakonisch predigen – was heißt das? Benachteiligte Menschen(gruppen) zum Thema der
Predigt machen und sich mit dem Wort der Predigt ihnen selbst zuwenden? Kein Geringerer
als der „Vater der inneren Mission“, Johann Hinrich Wichern (1808–1881), gibt das Anliegen
1848 auf dem Wittenberger Kirchentag, als sich hinter vielen „sozialen Fragen“ bereits eine
große „Soziale Frage“ am Horizont abzuzeichnen beginnt, der Homiletik seines Jahrhunderts
als diakonische Aufgabe mit auf den Weg: „Wo ist die Predigt seines (sc. Gottes) Wortes an
unsere Armen? Wo sind die Armen in unseren Predigten und in unseren Gottesdiensten?“ Als
Antwort auf diese Frage genügt es eben nicht, wenn „das Evangelium in die Kirchengebäude
eingesperrt ist.“ „Von den Dächern“ ist es zu predigen! 1 Es reicht nicht einmal, wenn man die
Angelegenheiten der Armen auf die Kanzeln bringt, ihnen selbst ist – wo auch immer! – das
Evangelium zu predigen.
Mehr als zwei Jahrzehnte wird es dauern, bis er selbst in Buckau bei Magdeburg vor
Industriearbeitern einen ersten Versuch zur Einlösung dieses Versprechens wagt.2 Sind doch
die Industriearbeiter in dieser Zeit in den neuen Industrierevieren die von der schlimmsten
Armut befallene neue soziale Schicht. Noch einmal fast zwei Jahrzehnte – bis zum Jahr 1888 –
werden vergehen, bis der „soziale Pastor“ Friedrich Naumann (1860–1919) Wicherns im
erweckten Luthertum verwurzelten homiletischen Anlauf innerer Mission durch einen
kulturprotestantisch geprägten, bereits weitgehend zum Predigtgenus ausgereiften Versuch
„Arbeiterpredigt“ fortführen wird.3 In der Folgezeit entwickelt sich das Genus mit
Schwerpunkt im bereits stark industrialisierten Sachsen und mit Ablegern im industriell
aufholenden Württemberg sowie in Nürnberg noch etwa eineinhalb Jahrzehnte weiter bis ins
erste Jahrzehnt des neuen Jahrhunderts hinein. Besonders „soziale Pastoren“ aus verschiedenen
theologischen Lagern machen, als sich die „Soziale Frage“ schwerpunktmäßig als
Industriearbeiterfrage zu erkennen gibt, die „Arbeiterpredigt“ zu ihrer Aufgabe, geben ihr Ziele
und Konturen und einen festen „Sitz im Leben“.
1
2
3
Vgl. Johann Hinrich Wichern, Sämtliche Werke I, hg. v. Peter Meinhold, Hamburg 1958, 30, 227; vgl. weiter
III/2, Hamburg 1958, 160 f.
Johann Hinrich Wichern, „Predigt vor Fabrikarbeitern“, gehalten am 3.2.1870 in Buckau bei Magdeburg;
Manuskript im Archiv des Rauhen Hauses Hamburg, Bestand 61 H a, Nr. 105.
Vgl. Friedrich Naumann, Arbeiterpredigt, gehalten am 13.5.1888 in Wilkau/Niederhaßlau, in: Friedrich
Naumann, Werke I, hg. v. Walter Uhsadel, Köln-Opladen 1963, 56–67.
Arbeiterpredigten. Von einem Dilemma diakonischer Homiletik
61
Aus den Ansätzen der Inneren Mission herausgewachsen, folgt dieses homiletische Anliegen
einerseits der sozialistischen Arbeiterbewegung als Teil einer christlichen Gegenbewegung, um
das Programm „christlich-sozial“ in größerer Breite aufzunehmen. Andererseits wird es dann
aber auch die Entwicklungen an sich vorbei- und weiterziehen lassen, als „das ChristlichSoziale“ die Fesseln der Christlich-Sozialen Bewegung sprengt, um in einer durch das
Programm „Klassenkampf“ geprägten Industriegesellschaft sozialpolitisch die Partei der
Industriearbeiter zu ergreifen.
Die dem sozialkonservativen Kontext der Christlich-Sozialen Bewegung entstammenden Arbeiterpredigten entstehen in respektvollem Abstand zu den Diskussionen des Evangelisch-Sozialen Kongresses im Dunstkreis des „sozialen Pastors“ Friedrich Naumann (1860–1919),
besonders aber des sächsischen Pfarrers Ludwig Weber (1846–1922) und seiner Evangelischen
Arbeitervereine und schließlich des Theologen und späteren Reichstagsabgeordneten Paul
Göhre (1864–1928). Alle drei sind bezeichnenderweise nicht mehr von den Kanzeln der
Industrieregionen zu vernehmen. Der theologische wie der politische Neuansatz der Religiösen
Sozialisten um Christoph Friedrich Blumhardt (1842–1919), der Schweizer Theologen
Hermann Kutter (1863–1931) und Leonhard Ragaz (1868–1945) ist für diese Predigten und
ihre Prediger theologisch wie sozialpolitisch noch in weiter Ferne.4
Die diakoniegeschichtliche Reichweite der Arbeiterpredigten ist inhaltlich begrenzt durch die
Anliegen der Inneren Mission und deren ordnungstheologische Gesellschaftsbilder, die Skepsis
gegen alle empirische Sozialanalyse, die Front gegen „den Sozialismus“ in toto und besonders
durch das Ziel sozialer Harmonie. Am deutlichsten aber grenzen sie sich gegen alle Richtung
Sozialpolitik und eine entsprechende Einmischung weisenden Anliegen ab: Das ist Sache des
Staates! Mit dem Evangelium der Liebe und des Friedens eine das bestehende Staats- und Gesellschaftssystem weiter entwickelnde Sozialreform begleiten – das sind die äußersten
inhaltlichen Grobkonturen ihres homiletischen Anliegens.
Wohin nun begeben sich damit diese Predigten – wessen Predigten: die der Kirche oder die
der Inneren Mission? – auf diesem ja durch den noch gar nicht recht entwickelten „vierten
Stand“ mit seinen massenhaften Nöten und „den Sozialismus“ dicht besiedelten Boden? Wie
verstehen sich die „Arbeiterpredigten“ selbst? Als Versuche sozialer Diakonie allemal! Aber
eben dies nach verschiedenen Seiten hin zu präzisieren – das wollen sich die folgenden
Überlegungen zur Aufgabe machen.
Deren erste Schicht ist also historisch sozial-deskriptiv: Wie weit kann die Innere Mission
der deutschen evangelischen Kirche an der Basis der Gesellschaft den radikalen Systemveränderungen folgen, und inwieweit verschließt sie sich – auch in ihren Predigten – diesem
4
Zur Gesamtentwicklung des Anliegens „christlich-sozial“ vgl. Günter Brakelmann, Die soziale Frage des 19.
Jahrhunderts, Witten 21964, bes. 162 ff., 175 ff., 183 ff.; Walter Göggelmann, Christliche Weltverantwortung
zwischen sozialer Frage und Nationalstaat, Baden-Baden 1987, 65 ff., 173 ff.; ders., Christlich-soziale
Bewegung, in: RGG4, Bd. II, Tübingen 1999, Sp. 269–272.
62
Walter Göggelmann
Problemkreis? Inwieweit also ist „Arbeiterpredigt“ überhaupt in der Lage, sich der
Alltagswirklichkeit ihrer Zielgruppe anzunähern und sie Wicherns Anliegen entsprechend
wenigstens vor dieser Zielgruppe zu formulieren: „Wir sind an eurer Seite und versuchen, euer
Problem zu verstehen!“?
Damit aber könnte Predigt gar nicht anders, als der Entwicklung der seit der Eisenacher
Gründung 1876 Partei gewordenen Sozialdemokratie zu folgen – kritisch auf jeden Fall, aber in
welcher Art von kritischer Distanz, mit wie viel Berührungsängsten und mit wie viel Solidarität
vor allem mit der gemeinsamen Zielgruppe?
Kann da das Ziel aller Arbeiterpredigt die Eingliederung der Arbeiter als eines „vierten Standes“ in die bestehende Ständegesellschaft sein? Eine Entscheidung an dieser Stelle aber könnte
der überfälligen Diskussion enge Grenzen setzen, ja, sie auf vielen Feldern fast blockieren.
Diese Frage erweist sich sehr rasch als Frage nach dem Verhältnis der Arbeiterpredigten zur
Christlich-Sozialen Bewegung insgesamt.
Was sind unter den Voraussetzungen dieses Fragehorizontes überhaupt
„Arbeiterpredigten“? „Das sind für Arbeiter bestimmte und an sie gerichtete Predigten“,
definiert 1905 der Herausgeber eines so titulierten Bandes.5 Aber wo und wie an Arbeiter
gerichtet? Denn die Predigten sind zwar eindeutig durch ihre Zielgruppe definiert, aber der
„Sitz im Leben“ solcher als Genus ausgewiesener Predigten entscheidet ja in hohem Maß mit
über Ziele und Zielfelder!
Damit ist – in der nächsten Tiefenschicht – die Frage nach dem diakonischen Stellenwert
und dem diakonischen Selbstverständnis solcher Predigt gestellt: Als Evangelium der Hoffnung
für eine Gruppe gesellschaftlich Benachteiligter definiert sich solche Predigt dann innerhalb
eines Gesamtanliegens sozialer Diakonie.6
Diese Predigt will sich an eine klar definierte Zielgruppe richten. Doch wodurch ist diese
selbst in den Predigten schwerpunktmäßig definiert? In erster Linie durch ihre Bedürftigkeit
oder auch durch ihr Gewicht im Zusammenhang gesellschaftlicher Spannungen?
Predigt will also „hingehen“7, hinaus – aus dem Kirchengebäude oder dem Raum der
Kirche?
Doch wie weit hinaus kann solche Predigt gehen und mit welchem Ziel? Sprache, Bilder, Alltagsbeispiele, bewusst eingesetzte oder als selbstverständlich vorausgesetzte Muster als Formen
der Verdeutlichung wie überhaupt alle Spuren einer vorausgesetzten Lebenswelt können sicher
manche Aufschlüsse geben.
5
6
7
Vgl. Friedrich Julius Winter (Hg.), Arbeiterpredigten. Die evangelische Predigt an der Schwelle des 20. Jahrhunderts II, Leipzig und Dresden 1905 (AP).
Vgl. zu diesem Grundanliegen von Predigt Gerhard K. Schäfer (Hg.), Die Menschenfreundlichkeit Gottes
bezeugen. Diakonische Predigten von der Alten Kirche bis zum 20. Jahrhundert, Heidelberg 1991, 11, 24.
Vgl. zur Formulierung Mt 28,19.
Arbeiterpredigten. Von einem Dilemma diakonischer Homiletik
63
So erschließt dieser homiletische Fragenkreis die nächste, die theologisch-diakonische
Tiefenschicht: Wie weit kann Predigt auf die Seite der Zielgruppe wechseln, sich ihrer
traditionellen bürgerlichen Hüllen entäußern, also wirklich „hingehen“? Geht sie auf Arbeiter
zu mit dem Ziel, diese „hereinzuholen“ in eine bürgerliche Kirche und eine bürgerlich
dominierte Ständegesellschaft? Oder kann sie mit den Arbeitern gehen, anwaltschaftliche oder
wenigstens moderative Funktion mit ergebnisoffenem Ausgang wahrnehmen? 8 Verstünde sie
sich nur als Teil eines bürgerlichen Programms für Arbeiter, so würde sie eher Stoff für die
Soziologie eines Segments des protestantischen Vereinswesens liefern. Und vollends als
Apologie christlich-konservativer Sozialideale würde sich solche Predigt nicht nur in eine
unlösbare Spannung zu ihrem „Sitz im Leben“, sondern zu ihrer Zielgruppe insgesamt
begeben. Die homiletische Frage erweist sich somit als diakonisch-theologische wie als
sozialethische Grundsatzfrage.
Die folgenden Überlegungen möchten diese Blickrichtung an keiner Stelle aus den Augen
verlieren. Durch diese Art der Aufgabenstellung legt sich folgende Gliederung nahe:
Ein erster Abschnitt soll mit den wichtigsten Daten der politischen und sozialen Geschichte einen
groben Rahmen für die Einordnung der Arbeiterpredigten abstecken.
Dieser Rahmen als Vorgabe macht die differenziertere Aufgliederung von deren homiletischem
Kontext in einem zweiten und Hauptabschnitt möglich: In welchen Wirkungsrahmen wollen sich die
Arbeiterpredigten selbst eingeordnet wissen? Welchem Sitz im Leben sind sie zuzuordnen? Aus
welcher geschichtlichen und heilsgeschichtlichen Zeitansage schöpfen sie ihr Selbstverständnis?
An welche Zielgruppe sind sie ihrer Absicht nach und an welche sind sie faktisch gerichtet? Wie
ist diese Zielgruppe definiert und verstanden? Welchem sozialen Kontext ist sie zuzuordnen,
welchem soll sie sich einordnen? Von welchen biblisch-theologischen Ansätzen und von welchen ordnungstheologischen Zielvorstellungen erwarten die Predigten eine Lösung der anstehenden Probleme
ihrer Zielgruppe? Welche Predigtziele in Bezug auf die Praxis des Glaubens und auf die Bilder
von Kirche und Gesellschaft leiten die Predigten daraus ab? Wo und wie findet der Prediger für
sich selbst und für die Ausdrucksformen seiner Predigten seinen Ort im Verhältnis zu der –
angenommenen? – Lebenswirklichkeit seiner Hörer?
Ein dritter Abschnitt will einigen Vermittlungsmustern von Glaubensverständnis und sozialer
Wirklichkeit nachgehen an Hand von vermittelnden Begriffen: Welche Lösungsmuster entwickeln die Predigten zu den Problemkreisen von Teilhabe und Gerechtigkeit? Gelingt ihnen eine
Ermutigung der Arbeiter zur Selbsthilfe? Wo und wie ziehen die Predigten die Grenzen zu
politischer Interessenvertretung und sozialpolitischem Engagement? Welche Grenzverläufe
zeichnen sich ab zu Formen von Anwaltschaft oder Parteilichkeit?
Mit Überlegungen zur Thematik „Diakonische Homiletik und Sozialreform“ soll ein
Schlussabschnitt die wichtigsten Ergebnisse dieser Überlegungen zusammenfassen.
8
Vgl. Schäfer, Menschenfreundlichkeit, 34.
64
Walter Göggelmann
Wenn innerhalb der Überlegungen zum sozialen und zum homiletischen Kontext der Predigten in den Abschnitten II und III eine Entwicklung aufgezeigt werden soll, so folgt die Darstellung der Reihenfolge Wichern, Naumann, Ludwig Weber und dessen Einflussgebiet, behält
sich aber stets die Ausblicke auf die weitere Entwicklung Friedrich Naumanns und der
„jüngeren Christlich-Sozialen“ auf dem Evangelisch-Sozialen Kongress als politische
Perspektive und als Vergleichskontext offen.
Die der Untersuchung zu Grunde liegenden Predigten stellen als Quellen eine schmale
Auswahl aus der Predigttätigkeit einer Zeit und einer Bewegung dar, deren Zeugnisse zum
größten Teil verloren sein dürften. Als Arbeitsgrundlage sind sie jedoch durch den
exemplarischen Charakter geeignet, den sie für sich in Anspruch nehmen können: Die wenigen
gedruckten Beispiele ermöglichen immerhin den Blick auf die Entwicklung des ganzen Genus
„Arbeiterpredigt“.
Diese Entwicklung beginnt mit einer Predigt Johann Hinrich Wicherns „vor
Fabrikarbeitern“ aus dem Jahr 1870. Sie weist noch kaum für die Prägung des Genus wirksame
Züge auf, hat aber zweifelsohne eine Art von Initialcharakter. 9 Eine Predigt des „sozialen
Pastors“ Friedrich Naumann aus seiner der Inneren Mission verpflichteten Entwicklungsphase
aus dem Jahr 1888 weist bereits entwickelte und entwicklungsfähige Züge eines Predigtgenus
auf und bietet damit der Untersuchung wichtige Ansatzpunkte für weiterführende
Fragestellungen.10 Die interessantesten Materialien aber finden sich in der von Friedrich Julius
Winter herausgegebenen Predigtsammlung. Diese eröffnet den Blick auf die Entwicklung eines
etablierten Predigtgenus im Kontext der in dieser Zeit weitgehend von Ludwig Weber
geprägten Evangelischen Arbeitervereine.11 Die Distanzierung dieser Predigten von der
Entwicklung der Arbeit des Evangelisch-Sozialen Kongresses12 macht die Abgrenzung dieses
Genus nach dieser Seite hin und auch schließlich sein Auslaufen in den Jahren vor 1910 auf
deutschem Boden verständlich.
Den Amtsbiografien der Prediger, die sich an dieses Genus heranwagen, geht, soweit diese
für die Predigten relevant ist, eine kurze Übersicht am Ende der Untersuchung nach. Ob die
Motivation der Prediger von ihrem Wirkungsort, ihrem Seelsorgebereich oder von einem
ausgeprägten christlich-sozialen Anliegen her zu verstehen ist, lässt sich aus den Predigten
kaum ersehen. Die Untersuchung geht von einem je nach Prediger, Ort und Kontext
unterschiedlichen Mischungsverhältnis aller dieser Momente aus.
„Arbeiterpredigten“ der „Religiösen Sozialisten“ stellen einen in der zeitlichen Einordnung
und in der Zielsetzung und den theologischen und politischen Verortungen davon deutlich zu
9
10
11
12
Vgl. Wichern, Predigt vor Fabrikarbeitern, s. o. Anm. 2.
Vgl. Naumann, Arbeiterpredigt; Göggelmann, Christliche Weltverantwortung, 65 ff.
Vgl. Winter, AP.
Vgl. u. Abschnitt I.
Arbeiterpredigten. Von einem Dilemma diakonischer Homiletik
65
unterscheidenden Neuansatz dar. Ein Vergleich damit müsste Gegenstand einer eigenen
Untersuchung sein.
I.
Eine Zeit des Umbruchs in Staat, Gesellschaft und Kirche
Die Gründung des Deutschen Reiches 1871 und die französischen Reparationszahlungen nach
dem deutsch-französischen Krieg lösen in vielen Regionen Deutschlands, auch im Königreich
Württemberg mit seinem diesbezüglichen Aufholbedarf, einen kräftigen neuen Industrialisierungsschub aus. Die „Soziale Frage“ im Gefolge dieser Industrialisierungswelle gibt sich nun
in aller Deutlichkeit schwerpunktmäßig als Industriearbeiterfrage zu erkennen.13
Ein erster Abschnitt soll nun an die relevanten staats- und gesellschaftspolitischen Daten
erinnern und damit ein grobes zeitgeschichtliches Gerüst vorgeben.
1.
Der „soziale Frühling“
Mit dem Gothaer Programm besiegeln 1876 die verschiedenen Strömungen „des Sozialismus“
ihren Zusammenschluss zur „Sozialdemokratischen Arbeiterpartei Deutschlands.“ Das
„Sozialistengesetz“ von 1878 markiert nur die defensive Seite der Reaktion des BismarckReichs. Mit der im Jahr 1881 beginnenden Sozialgesetzgebung und ihren Ansätzen für Schutzund Versorgungsrechte der Arbeiter geht das neue Reich in die Offensive, die von kirchlicher
Seite durchgängig als „Staatsgesetz“ gewordene Nächstenliebe wahrgenommen wird. 14 Kaum
zwei Jahre nach seiner Thronbesteigung entlässt Wilhelm II. seinen Kanzler Bismarck, hebt das
Sozialistengesetz auf und ruft mit seinen „Februarerlassen“ 1890 einen „sozialen Frühling“ aus.
Auf die Verdoppelung der sozialdemokratischen Mandate bei den Reichstagswahlen im selben
Jahr reagiert der Kaiser postwendend mit einem deutlichen Signal: Er lädt zu einer ersten
Internationalen Konferenz für Arbeitsschutz nach Berlin ein. 15 Bereits 1891 dämpft jedoch der
Monarch durch sein Einschwenken auf die Linie des nach dem ultrakonservativen
„Schlotbaron“ von der Saar Karl Ferdinand Freiherr von Stumm-Halberg (1836–1901)
benannte Ära im Reichstag alle entsprechenden Erwartungen. Im Jahr 1895 gibt der Kaiser
schließlich den anhaltenden Angriffen des Freiherrn im Reichstag nach und dokumentiert mit
seinem Telegramm an Geheimrat Hinzpeter: „Stöcker hat geendet. Christlich-sozial ist Unfug.
13
14
15
Vgl. Gert Lewek, Kirche und soziale Frage um die Jahrhundertwende, dargestellt am Wirken Ludwig Webers,
Neukirchen-Vluyn 1963, 9.
Vgl. als Beispiel die Predigt von Hermann Mosapp in Stuttgart zum Reformationsfest 1893, in: Winter, AP,
66.
Vgl. Jürgen Stein, Zwischen Thron und Arbeitswelt. Die evangelische Kirche und der Arbeitsschutz 1895–
1905, in: Theodor Strohm/Jörg Thierfelder (Hg.), Diakonie im deutschen Kaiserreich (VDWI 7), Heidelberg
1995, 60. Vgl. weiter: Traugott Jähnichen, Vom Industriearbeiter zum Industriebürger, Berlin 1993, 105.
66
Walter Göggelmann
Soziale Pastoren sind ein Unding. Wer christlich ist, ist auch sozial“, sein endgültiges
Einschwenken auf den sozialreaktionären Kurs.16
Damit ist der sozialpolitische Rahmen grob umschrieben, der auch den diakonischen Initiativen der Christlich-sozialen Bewegung17 an den Rändern der landesherrlich regierten Kirchen
Spielräume und Grenzen absteckt. Die Christlich-soziale Bewegung begrüßt 1890 zwar
einmütig die kaiserlichen Initiativen, kann und will aber dem sozialreaktionären Kurs des
Kaisers jetzt nicht mehr folgen.
Die „Arbeiterpredigten“ sind zwar zum großen Teil Gewächse der Folgezeit des „sozialen
Frühlings“. Ihr Auslaufen nach dem Jahr 1905 aber hat seinen Grund vorwiegend in internen
Abgrenzungen der Christlich-sozialen Bewegung selbst. Die von ganz oben vorgegebene Veränderung des sozialen Klimas im Deutschen Reich mag dabei in zweiter Linie eine Rolle
spielen.
2.
„Christlich-sozial“ – Zwischen Kirche, innerer Mission und Sozialpolitik
Die durch diesen Kontext vorgezeichneten diakonischen Rahmenbedingungen sollen Gegenstand des nächsten Abschnitts sein.
Eine wenig differenzierte Ablehnung gegenüber dem „revolutionären und atheistischen Sozialismus“ gehört nach 1848 zu den Geburtsmerkmalen aller im „Centralausschuss für innere
Mission“ nach dem Wittenberger Kirchentag organisierten diakonischen Initiativen. Die
meisten von ihnen sind dem Frömmigkeitshintergrund der Erweckungsbewegung und einem
sozialkonservativen Gesellschaftsbild mit ordnungstheologischen Begründungen verpflichtet.
Wichtige Differenzierungen im Verhältnis zum „Sozialismus“ verdankt die Christlich-soziale
Bewegung 1877 – ein Jahr nach der Verabschiedung des Gothaer Programms der Sozialdemokratischen Arbeiterpartei Deutschlands – dem märkischen Pfarrer Rudolf Todt (1839–1887). In
seinem Buch „Der deutsche radikale Sozialismus und die christliche Gesellschaft“ hält er das
biblische Liebesgebot neben die Forderungen „der Sozialisten“ und entdeckt dabei zahlreiche
Forderungen, die auf diesem Hintergrund ihre Berechtigung haben. Gegen das Ziel der
Revolution und den Atheismus der Sozialisten grenzt er sich in aller Form ab. Das Liebesgebot
der Bibel – so Todt – erzwingt geradezu eine kritische Stellung gegenüber den bestehenden
gesellschaftlichen Verhältnissen, die große Teile der deutschen Bevölkerung in bitterer Armut
festhalten, und gegen deren Sanktionierung als Gottesordnungen. Angesichts der Verhältnisse
16
17
Vgl. Klaus Erich Pollmann, Landesherrliches Kirchenregiment und soziale Frage, Berlin 1973, 160 f.; 261 f.
Zur Christlich-sozialen Bewegung vgl. o. Anm. 4.
Arbeiterpredigten. Von einem Dilemma diakonischer Homiletik
67
in den Fabriken fordert Todt eine theologische und anthropologische Neubewertung der
Arbeit.18
Sein Pfarrerskollege, der Hofprediger Adolf Stöcker (1835–1909), stürzt sich, um die
Arbeiter der Sozialdemokratie zu entreißen und sie zurück zu holen zu Kaiser und Kirche, in
die öffentliche Auseinandersetzung und gründet 1878 bei der „Eiskellerversammlung“ in Berlin
die „Christlich-soziale Arbeiterpartei“, um der „Partei der Verführung“ eine „Partei der
Rettung“ mit sozialpolitischen Zielen entgegen zu setzen.19
Ab 1882 werden im Ruhrgebiet die ersten „Evangelischen Arbeitervereine“ gegründet. Als
Gegenströmung gegen den Ultramontanismus in der katholischen Kirche haben sie Arbeiterbildung, sittliche Hebung, Kaisertreue und soziale Harmonie als Ziele in ihren Statuten. Stark
bürgerlich-kleinbürgerlich dominiert, bekommen sie nie ein proletarisches Gepräge. Eine
sozialpolitische Vertretung der Interessen der Arbeiter liegt ihrer Zielsetzung fern.20
1884 verfasst Theodor Lohmann (1831–1905), zuvor Ministerialrat und Bismarck-Berater
bei der Sozialgesetzgebung, im Auftrag des Centralausschusses für innere Mission eine
Denkschrift: „Die Aufgabe der Kirche und ihrer inneren Mission gegenüber den
wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Kämpfen der Gegenwart“. Mit der darin enthaltenen
Entlarvung des ökonomischen Liberalismus als Materialismus und einer differenzierteren
Einschätzung der Sozialdemokratie skizziert er konkrete Forderungen an Staat und Kirche
sowie an Arbeitgeber und Arbeitnehmer und andere in der Gesellschaft wirkende Kräfte. Mit
dieser Verbindung von sozialpolitischen Grundsatzüberlegungen und konkreten
Handlungsoptionen geht die innere Mission einen ersten wichtigen Schritt auf dem Weg zu
einer Stellungnahme zu sozialpolitischen Fragen.21
Friedrich Naumanns (1860–1919), des „sozialen Pastors“, noch ganz aus dem Kontext der
inneren Mission herausgewachsene „Arbeiterpredigt“ ist insofern ein kirchlicher Meilenstein,
als sie „hinausgeht“ und eine kirchliche Verpflichtung für Arbeiter in einem Industriegebiet als
Zielgruppe wahrnimmt. Damit setzt sie im Namen der inneren Mission der deutschen
evangelischen Kirche ein sozialpolitisches Zeichen. Dieses Zeichen wird unterstrichen durch
ein eigenständiges klar konturiertes Predigtgenus und einen festen „Sitz im Leben“ beim
Jahresfest eines Arbeitervereins.22
18
19
20
21
22
Vgl. Rudolf Todt, Der deutsche radikale Sozialismus und die christliche Gesellschaft, Wittenberg 1877, 44,
377, 381. Vgl. weiter Jähnichen, Vom Industrieuntertan, 85 ff.
Vgl. Jähnichen, Vom Industrieuntertan, 88 f.; Walter Frank, Hofprediger Stöcker und die christlich-soziale
Bewegung, Hamburg 21935, 38, 50; Lewek, Kirche und soziale Frage, 20.
Vgl. Brakelmann, Soziale Frage, 186 ff. Dort finden sich auch Statuten und Statistiken aus den Jahren 1883–
1890. Vgl. weiter Stein, Zwischen Thron und Arbeitswelt, 57. Vgl. auch die Predigten von G.W. Winter 1901
in Dresden und von A. von Colditz 1900 in Chemnitz in: Winter, AP, 98 f., 119 ff.
Vgl. Renate Zitt, Theodor Lohmanns Bedeutung für die Positionsbestimmung der inneren Mission, in:
Theodor Strohm/Jörg Thierfelder (Hg.), Diakonie im deutschen Kaiserreich (VDWI 7), Heidelberg 1995, 75,
97 ff.
Vgl. Naumann, Arbeiterpredigt, 56 ff.
68
Walter Göggelmann
Der durch die kaiserlichen „Februarerlasse“ des Jahres 1890 ausgerufene „soziale Frühling“
scheint erstmals den aus der inneren Mission herauswachsenden christlich-sozialen Kräften am
Rand der Kirche Gelegenheit zu einer Bündelung zu geben: Der erste „Evangelisch-soziale
Kongress“ 1890 schafft einem Spektrum von Sozialkonservativen über Kathedersozialisten bis
hin zu Freikonservativen und sozial aufgeschlossenen Nationalliberalen, von erweckten
Lutheranern bis zu theologisch Liberalen eine gemeinsame öffentliche Diskussions- und
Wirkungsebene. Der von Hofprediger Adolf Stöcker einberufene Kongress stellt sich laut
Satzung die Aufgabe, „die sozialen Zustände unseres Volkes vorurteilslos zu untersuchen, sie
an den Maßstäben der sittlichen und religiösen Forderungen des Evangeliums zu messen und
diese für das heutige Wirtschaftsleben fruchtbarer und wirksamer zu machen als bisher“. 23 Das
Ziel der Zusammenführung von Theologie und Nationalökonomie auf einer kirchenpolitisch
neutralen Ebene greift Rudolf Todts Impulse auf, um sie sozialethisch wie sozialpolitisch bis
zur Konkretion weiterzuentwickeln. Ein stolzes Ziel! Nun kann sogar der Preußische
Oberkirchenrat die Pastoren zu sozialer Aktivität ermutigen. Der vom obersten preußischen
Kirchenherrn Wilhelm II. ausgerufene „soziale Frühling“ macht‘s möglich!
Im selben Jahr können sich in Erfurt die Evangelischen Arbeitervereine zu einem Gesamtverband zusammenschließen. Pfarrer Ludwig Weber fängt als Schriftführer an, um ab 1898
dem immer mächtiger werdenden Gesamtverband sein Gepräge zu geben. Dass sich an seinem
sozialharmonistischen Kurs innerhalb des Gesamtverbandes die Geister scheiden und dass besonders am Verhältnis zu den Gewerkschaften und zur Sozialdemokratie in den Fragen der
Interessenvertretung der Arbeiter und des Arbeitskampfes heftige Diskussionen entstehen und
die verschiedenen Kräfte des Verbandes in Flügelkämpfe verwickeln werden, ist bald
absehbar.24
In dieser Zeit konzentrieren sich in der Entwicklung des „sozialen Pastors“ und
Vereinsgeistlichen für innere Mission in Frankfurt, Friedrich Naumann, geradezu die vorwärts
drängenden Kräfte des Evangelisch-sozialen Kongresses: Das Evangelium des Friedens
verlangt um des Liebesgebots willen in dieser Kampfgesellschaft die Parteinahme: Die soziale
Perspektive „von unten her“ als Präzisierung des Programms „christlich-sozial“ muss – so
Naumann – den gebündelten Kräften der Christlich-sozialen Bewegung die sozialethische und
sozialpolitische Marschrichtung vorgeben.25 Die Entlastung der Erde von „Weh und Leid“ ist
23
24
25
Zitiert nach Paul Göhre, Die Evangelisch-soziale Bewegung, Leipzig 1896, 146. Vgl. Lewek, Kirche und soziale Frage, 83; Pollmann, Landesherrliches Kirchenregiment, 107; 110 f.; Gottfried Kretschmar, Der Evangelisch-Soziale Kongress. Der deutsche Protestantismus und die Soziale Frage, Stuttgart 1972, 18 f.; 22 f.
Vgl. Lewek, Kirche und soziale Frage, 28 f.
Vgl. dazu Göggelmann, Christliche Weltverantwortung, 69, 101, bes. 76 ff. Dort finden sich auch die entsprechenden Belegstellen.
Arbeiterpredigten. Von einem Dilemma diakonischer Homiletik
69
„unmittelbare Religion“, die nicht mehr durch ein individualistisches Persönlichkeitsideal zu
vermitteln ist.26
So ist die vom Theologen Paul Göhre (1864–1928) und dem Nationalökonomen Max
Weber (1864–1920) auf dem Evangelisch-sozialen Kongress 1894 vorgetragene Auswertung
der Landarbeiterenquete, einer die Lebensverhältnisse der Landarbeiter in den ostelbischen
Gebieten mit Mitteln der frühen Sozialstatistik erkundende Befragung, nur der zündende
Funke. Sie legt vor der Öffentlichkeit des Kongresses schonungslos die Mängel eines
politischen und sozialen Systems offen und zeigt Adolf Stöckers und Ludwig Webers auf dem
Kongress immer noch verbreiteter sozialharmonistischer Grundeinstellung die Grenzen auf.
Das durch das sozialdemokratische Stichwort „Klassenkampf“ signalisierte Problem trennt von
nun an auf dem Kongress diese „älteren“ von den durch Friedrich Naumann und Paul Göhre
angeführten „jüngeren“ Christlich-Sozialen.27 So ist es nur konsequent, dass im selben Jahr
1894 auf der Delegiertenkonferenz der Evangelischen Arbeitervereine in Essen und mit dem
„Gewerkverein christlicher Bergarbeiter“ in Dortmund die ersten christlichen Gewerkschaften
entstehen. 1899 gibt es bereits einen Zusammenschluss mit dem Namen „Gesamtverband
christlicher Gewerkschaften“.28
Seiner obrigkeitlichen Einbindung und seiner obrigkeitsorientierten Tradition entsprechend
rudert der Preußische Oberkirchenrat bereits 1895 von seinen Aufforderungen an die
Geistlichen zu sozialer Tätigkeit zurück: Die Sorge um der „Seelen Seligkeit“, nicht soziale
Aktivität, sei Aufgabe der Geistlichen.29 Mit dem Austritt Adolf Stöckers aus dem EvangelischSozialen Kongress und der Distanzierung der Arbeitervereine von den Entwicklungen dort hat
sich die Bündelung der christlich-sozialen Kräfte bis zu deren Spaltung entwickelt. Und 1897
gehen Adolf Stöcker und Ludwig Weber mit der Gründung der „Kirchlich-Sozialen
Konferenz“ offen in Konkurrenz zum Kongress.30 Als 1904 ein erster „Christlich-Nationaler
Arbeiterkongress“ „Waffenbrüderschaft“ schließt „zwischen den Evangelischen
Arbeitervereinen und der christlichen Gewerkschaft“ und als mit dem Bergarbeiterstreik im
Ruhrgebiet 1905 diese Verbände zur Stellungnahme aufgefordert sind, ist deutlich: Auf
monarchisch-sozialkonservativem Boden ist eine Stellungnahme überhaupt nicht zu erreichen.
Die „schonungslose Härte der sozialen Wirklichkeit“ hat dieser Zeit die Grenzen eines
„friedlichen Ausgleichs der sozialen Gegensätze“ endgültig aufgezeigt.31
26
27
28
29
30
31
Vgl. Naumanns Debattenrede zu „Christentum und Wirtschaftsordnung“ auf dem Evangelisch-sozialen Kongress 1893, Werke I, 337. Vgl. weiter Jähnichen, Vom Industrieuntertan, 125.
Vgl. Hermann Wahlhäuser, Adolf Stöckers Wirken auf dem Evangelisch-sozialen Kongress in: Theodor
Strohm/Jörg Thierfelder (Hg.), Diakonie im deutschen Kaiserreich (VDWI 7), Heidelberg 1995, 362 f.
Vgl. Jähnichen, Vom Industrieuntertan, 120. Vgl. zur Gesamtthematik M. Schneider, Die christlichen
Gewerkschaften 1894–1933, Bonn 1982.
Vgl. Stein, Zwischen Thron, 67.
Vgl. Kretschmar, Der Evangelisch-Soziale Kongress, 27, 31; Lewek, Kirche und Soziale Frage, 84.
So Lewek, Kirche und Soziale Frage, 77 f.
70
Walter Göggelmann
Kann es da Zufall sein, dass die Stimmen derer, die bisher Johann Hinrich Wicherns Auftrag
gemäß32 zu „den Arbeitern“ „hinausgegangen“ sind, um „dem Arbeiterstand“ das Evangelium
zu predigen und ihm in einer christlichen Ständegesellschaft zu Selbstbewusstsein zu verhelfen,
fürs Erste einmal zum Schweigen kommen? Eine Theologie der Gottesordnungen, und sei sie
auch noch so offen für die „Neuen“ in der Gesellschaft, die die Industrialisierung im
Kaiserreich in Massen neu hervorbringt, ist ebenso unfähig zur Erfassung und Einordnung des
Phänomens selbst wie zur Wahrnehmung des Arbeits- und Familienalltags der betroffenen
Menschen und erst recht nicht zur Solidarität des Evangeliums mit denen „da unten“.
Damit sind für die „Arbeiterpredigten“ einige wichtige Orientierungspunkte einer homiletischen Topografie benannt. In diesem Kontext werden sie also als Versuch diakonischer Predigten ihren Ort finden müssen.
II.
Arbeiterpredigten als diakonische Predigten
1.
Ihr „Sitz im Leben“
Arbeiterpredigten als „für Arbeiter bestimmte und an sie gerichtete Predigten“ sind also durch
diese Zielgruppe klar definierte Kasualpredigten. Doch sie sind auch Predigten, die man
„unserer Zeit schuldig ist“.33 Damit ist ihre diakonische Zielsetzung umschrieben, wenn auch
noch nicht näher definiert. Johann Hinrich Wicherns entsprechendem Versuch aus dem Jahr
187034 ist deutlich die Unsicherheit des Predigers abzuspüren, der noch ohne diese Definition
und ohne ihren an der Predigtpraxis gewachsenen „Sitz im Leben“ auskommen muss. Dieser
„Sitz im Leben“, der ab Friedrich Naumanns „Arbeiterpredigt“ aus dem Jahr 1888 als klare
homiletische Vorgabe vorauszusetzen ist, soll nun an diesem Beispiel sowie an den Beispielen
der von Friedrich Julius Winter herausgegebenen Sammlung auf seine Chancen, Spielräume
und Grenzen hin betrachtet werden.35
Friedrich Naumanns „Arbeiterpredigt“ ist gehalten am 13.5.1888 beim ersten Jahresfest des
Evangelischen Arbeitervereins Wilkau/Niederhaßlau im Chemnitzer Industriegebiet. 36 Die Stiftungsfeste der Evangelischen Arbeitervereine in der Nähe von Chemnitz, aber dann auch in
Stuttgart und Nürnberg sind der Winterschen Sammlung zufolge der feste Sitz im Leben dieser
32
33
34
35
36
Vgl. oben Anm. 1.
So die Definition von F.J. Winter, dem Herausgeber der Sammlung „Arbeiterpredigten (vgl. oben Anm. 5)
Einleitung, V–VI.
Vgl. Wichern, Predigt vor Fabrikarbeitern, s. o. Anm. 2.
Vgl. zu den Texten Naumann, Werke I, 56 ff. und die Sammlung von F.J. Winter vgl. oben Anm. 5 und 33.
Vgl. Naumann, Arbeiterpredigt 56 ff
Arbeiterpredigten. Von einem Dilemma diakonischer Homiletik
71
an eine Zielgruppe gerichteten Kasual- und Zeitpredigten zwischen 1892 und 1905.37 Somit
sind ihre inhaltlichen Spielräume durch die Ziele
− Vergewisserung einer evangelischen Arbeiterschaft in ihrem Selbstbewusstsein als neuer
„Stand“,
− Bildung eines evangelischen Arbeiterbewusstseins in Abgrenzung zu verbandskatholischen
Initiativen und
− ein dem organistischen Verständnis von Gesellschaft verpflichteter Sozialharmonismus, der
besonders am Verhältnis von Arbeitgebern und Arbeitnehmern in Fabriken zu bewähren
ist,38 vorgegeben.
Zwar stilisiert zum Beispiel Hermann Mosapp in Stuttgart am Reformationsfest 1892 und
auch in seiner Predigt bei einem entsprechenden Stiftungsfest die Evangelischen
Arbeitervereine zum Beweis dafür, dass die evangelische Kirche „die schwierigen und
verwickelten Fragen“ der gesellschaftlichen Umbrüche der Zeit zu lösen im Stande sei. 39 Doch
ist hier wirklich verfasste evangelische Kirche im Sinne eines landesherrlich regierten
Kirchentums am Werk oder eher ein sich als freies Vereinswesen unter dem großen Dach oder
zumindest im Ausfallgebiet der Inneren Mission am Rand der Landeskirchen entwickelnder
Verbandsprotestantismus, der auf eine detaillierte Verhältnisbestimmung zur „offiziellen
Kirche“ bewusst und aus guten Gründen verzichtet?
Ebenso sind die in dieser Weise aus der Inneren Mission heraus gewachsenen und meist von
Pastoren gegründeten Evangelischen Arbeitervereine in einem Maß bürgerlich dominiert, dass
Paul Göhres spitze Feder sie 1896 – sicher in bewusster Übertreibung! – als „Anhängselvereine
der Konservativen Partei“ bezeichnen kann. 40 Pfarrer Ludwig Weber als langjähriger Vorsitzender des Gesamtverbandes indessen versteht sich stets als Vermittler zwischen einer in sozialer
Harmonie fest gefügten Ständegesellschaft, ihrer Kirche und dem mit berechtigten
Forderungen an dieses Gefüge herantretenden Arbeiterstand.41
So viel ist deutlich: Die Kirche mit ihrem institutionellen Predigtamt geht nicht „hinaus“ an
den Ort der Arbeiter, allenfalls einzelne ihrer Pastoren. Ob die Evangelischen Arbeitervereine
wirklich Arbeitervereine sind oder für Arbeiter bestimmte Vereine und ob sie an dieser Stelle die
Aktionsräume von Kirche und die Aktionsräume von Arbeitern in der Kirche wirklich erweitern, ist zu fragen. Denn eben an dieser Schnittstelle kommen die brennenden
gesellschaftlichen Zeitfragen zu liegen.
37
38
39
40
41
Vgl. als Beispiele die Predigten von Friedrich Meyer in Zwickau (Winter, AP, 13 f.), von Hermann Mosapp in
Stuttgart (a.a.O., 49 ff.; 58 ff.), von Franz Költzsch in Chemnitz (a.a.O., 76 ff.).
Vgl. zu den Statuten des Gesamtverbandes der Evangelischen Arbeitervereine Jähnichen, Vom Industrieuntertan, 89 ff.; Brakelmann, Evangelische Kirche, 186.
Vgl. Mosapp (Stuttgart 1892), in: Winter, AP, 60.
So Göhre, Evangelisch-soziale Bewegung, 118. Zur bürgerlichen Dominanz in den Arbeitervereinen vgl.
Brakelmann, Soziale Frage, 186 f.
Vgl. ebd.
72
2.
Walter Göggelmann
Zeitfrage(n) und Zeitansagen
Doch wie verstehen sich die Arbeiterpredigten selbst in ihrer Zeit? Wo und wie wollen sie sich
verstanden und verortet wissen? In welchen Kontext hinein platzieren sie ihre Zeitansagen? Die
meisten dieser Predigten bewegen sich in einem bildungsbürgerlichen und durch erwecktlutherische Kirchenfrömmigkeit geprägten Umfeld. Die Variationsbreite ihrer Zeitansagen
reicht von der unspezifischen hilflosen Klage über „tiefste Dunkelheit“ der Zeit bis zur
offensiven Formulierung der Aufgabe, diesem Zustand nicht mit quietistischer
Herzensfrömmigkeit zu begegnen, sondern „die besonderen Verhältnisse“ dieser kritischen
Zeit „auf die Kanzel“ zu bringen. Für diese „kritische Zeit“ sind folgende Rahmenziele und mittel formuliert:
− Nicht der Politiker, sondern der Seelsorger muss das letzte Wort haben.42
− Der religiöse und der soziale Boden dürfen in der Zeit nach Charles Darwin nicht mehr als
Gegensätze gesehen werden. Das ist ein zentrales Zeiterfordernis.43
− Die Erfolge der Industrie sind doch nur „Blendwerk“, durch das man sich nicht täuschen
lassen darf.
Die Hauptkennzeichen der Zeit seien – so die Predigten durchgängig – letztlich die durch
die Industrie entstehenden moralischen Schäden. Eben die Industrie sei es, die von ganz oben
bis ganz unten in der Gesellschaft der Selbstsucht zur Dominanz verhelfe. Und Atheismus und
Sozialdemokratie – fast schon ein festes Begriffspaar – sind für viele Prediger nur die
offenkundigsten Beispiele dieses großen Schadens. „Mächtig ist der Feind, den’s gilt zu
dämpfen“44, ist der Grundtenor vieler Predigten.
Die sozialkonservative Angst vor allem, was das hergebrachte Ordnungsgefüge in Frage
stellt, prägt die meisten Zeitansagen, allerdings ohne dass auch nur eine Predigt zu
apokalyptischen Ausdruckmitteln greift. „Irdisch, menschlich, teuflisch“ markiert in der
Ausdrucksweise die äußersten Grenzen.45 Das ist sicher eine bemerkenswerte Entwicklung im
Verhältnis zu der Generation um 1848.
Lichtblicke sehen die Arbeiterpredigten in der Sozialgesetzgebung als der Antwort des
christlichen Deutschland auf die sozialen und auch die sozialdemokratischen
Herausforderungen. Viele Zeitpredigten begrüßen sie geradezu als eine Wendemarke. 46
Der Rückgriff auf die heiligen Güter der Reformation, die in den verordneten Kampf für
„evangelischen Glauben und treue Vaterlandsliebe“ die Tugenden des Kampfesmutes und der
Tüchtigkeit einbringen, klingt dagegen allerdings eher wie eine Durchhalteparole. 47
42
43
44
45
46
Vgl. Christian Karl Kudwig Geyer (Nürnberg o.J.), in: Winter, AP, 42, 44; Ernst Schubert, Die Evangelischen
Arbeitervereine im Revolutionsjahr 1848, Gießen 1913, unter: „Grundsätze für die Gegenwart“, 167, 170.
So Mosapp (Stuttgart 1893), in: Winter, AP, 63; Meyer (Zwickau), in: Winter, AP, 22.
Meyer (Zwickau o. J.), in: Winter AP, 14; vgl. 16; 22. Vgl. weiter Mosapp (Stuttgart 1892), in: Winter AP, 53.
So Mosapp (Stuttgart 1892), in: Winter, AP, 63.
Vgl. als – sicher repräsentatives – Beispiel Mosapp (Stuttgart 1893), in: Winter, AP, 66.
Arbeiterpredigten. Von einem Dilemma diakonischer Homiletik
73
Der prophetische und kämpferische Optimismus des Chemnitzer Predigers Franz Költzsch
im Jahr 1900 wirkt auf diesem Hintergrund wie ein ermutigender Lichtblick in der von den
Arbeiterpredigten insgesamt recht düster gezeichneten Landschaft.
Doch daneben ist auch das Gewissheit: „Wir stehen auf der Höhe der Zeiten … Wir in den
Evangelischen Arbeitervereinen sind gewiss moderne Menschen durch und durch. Wir sind in
der Lage zu sichten zwischen brauchbarem Altem und notwendigem Neuem.“ Erstmals
werden den Evangelischen Arbeitervereinen in diesem Zusammenhang sogar ekklesiologische
Prädikate wie die Teilhabe am dreifachen Amt des Christus, dem Propheten-, dem Priesterund dem Königsamt, zugesprochen. Damit sind die Evangelischen Arbeitervereine theologisch
nicht randständig, sondern in der Mitte der Kirche angesiedelt. Denn ihre diakonische Aufgabe
an der Zeit ist – Költzsch zufolge – wie die der Kirche insgesamt mitten in der Christologie
verankert.48 Damit befindet sich der Prediger durchaus auf der Höhe des diakonischen
Reflexionstandes der Zeit.49
Doch als einziger Prediger erkennt Friedrich Naumann die Arbeiter als Neuerscheinung in
ihrer gesamtgesellschaftlichen Bedeutung. Sie selbst sind das Zeichen der neuen Zeit. Mit einem
Ja zum technischen Fortschritt bis an die Grenze des Industrieoptimismus versucht seine
Predigt bereits 1888, die Arbeiter zu einem entsprechenden Selbstbewusstsein und zur
Solidarität unter einander zu ermutigen: „Ein neues Weltalter beginnt heraufzuziehen, die Zeit
der Massenarbeit. Der aber, der die neue Zeit bauen hilft, ist der Arbeiter. Diese Ehre soll und
wird ihm niemand nehmen.“50 Ob der Gemeindepfarrer in einem Industriegebiet diese soziale
Prophetie samt ihrem optimistischen Unterton seinen Arbeitern in Wilkau-Niederhaßlau bei
Chemnitz auch wird vermitteln können? Zweifel sind erlaubt!
Viel auffälliger an dieser Predigt aber ist, dass sich ihre Zeitansage an der gesellschaftlichen
Erscheinung der Arbeiter, mithin primär an der sozialen Empirie und nicht am
heilsgeschichtlich gedeuteten Ablauf der Reich-Gottes-Geschichte festmacht. Vielmehr
erscheint in diesem Zusammenhang die Reich-Gottes-Hoffnung eher – im kulturprotestantischen Sinne – als christlich-ethischer Lösungsansatz ins Spiel zu kommen.51
47
48
49
50
51
Vgl. ders. (Stuttgart 1893), ebd. .66.
So Franz Költzsch (Chemnitz 1900), in: Winter, AP, 80 f., vgl. 79, 83, 86.
Vgl. zur Diskussion um Diakonie als Teilhabe am triplex munus Christi auch Walter Göggelmann, Dem
Reich Gottes Raum schaffen (VDWI 31), Heidelberg 2007, 139 ff.
So Naumann, Werke I, 58.
Vgl. zum Gesamtzusammenhang Göggelmann, Christliche Weltverantwortung, 99 ff.
74
Walter Göggelmann
3.
Die Predigthörer als Zielgruppe
a.
Die Arbeiter und der Sozialismus
Welche Spielräume in der Betrachtung und der Einschätzung „der Arbeiter“ selbst als
Predigthörer und welches Maß an Differenzierungen finden sich in den Arbeiterpredigten?
Dass in den Arbeiterpredigten nach Wichern der Gesichtspunkt der individuellen oder
familiären Bedürftigkeit und der der einem patriarchalischen Gesellschaftsbild entstammenden
sozialen Unmündigkeit beim Bild der Zielgruppe Arbeiter überwunden scheint, markiert einen
deutlichen Fortschritt zum Versuch des „Vaters der Inneren Mission.“ 52 Durch die
Evangelischen Arbeitervereine und den „Sitz im Leben“ dieser Predigten werden die Arbeiter
als „Berufsstand“ und somit als gesellschaftliche Größe wahrgenommen – allerdings mit dem
Ziel der Einordnung dieser Größe in eine – gegenüber der vorindustriellen Zeit
ergänzungsbedürftige – Ständegesellschaft. Als Zeichen einer neuen Zeit und einer neuen
Industriegesellschaft, die die agrarisch-handwerkliche Gesellschaft Zug um Zug ablösen wird,
erkennt sie allerdings nur Friedrich Naumann: Die Arbeiter sind aktive Gestaltungskraft der
„Zeit der Massenarbeit“.53
Einerseits wenden sich die Arbeiterpredigten also an eine durchaus als neu erkannte Zielgruppe, andererseits sind die Konsequenzen aus dieser Erkenntnis, von der genannten
Ausnahme abgesehen, begrenzt durch die konservativen ständegesellschaftlichen Muster.
Und dass der gewohnte Grundsatz „Geld regiert die Welt“, extreme soziale Ungleichheiten
und dass moderne Industriearbeit „Sklavenketten“ schaffen, ist für Hermann Mosapp in
Stuttgart 1892 nicht eine Frage einer neuen Sozialordnung, sondern eine Frage des Glaubens
und der Moral. Als Prediger hält er deshalb mit aller Entschiedenheit dagegen mit der höheren
Wertigkeit der Gleichheit aller vor Gott im Verhältnis zur Ungleichheit „in der sozialen
Stellung.“54 Diese Merkmale sind typisch für das Genus „Arbeiterpredigt“.
Die weitaus größere Sorge aber bereitet allen Predigern die Anfälligkeit der Arbeiter und die
Gefährdung des noch in der Entwicklung begriffenen „Arbeiterstandes“ durch die
sozialistische und atheistische Propaganda. Wenn „der Socialismus“ die Autorität Gottes in
Frage stellt, gefährdet er eine auf dem Vaterprinzip aufgebaute Ständegesellschaft und damit
eine Gottesordnung. Dies aber hat negative Rückwirkungen auf die Standwerdung der Arbeiter
selbst. Dem Sozialismusbild der Arbeiterpredigten muss deshalb ein eigener Abschnitt
gewidmet werden.55
52
53
54
55
Vgl. Wichern, Predigt vor Fabrikarbeitern.s. o. Anm. 2.
So Naumann, Werke I, 58.
Vgl. Mosapp (Stuttgart 1892), in: Winter, AP, 61.
Vgl. u. II, 3 b.
Arbeiterpredigten. Von einem Dilemma diakonischer Homiletik
75
Nicht an gläubigen Seelen mit einer „ewigen Bestimmung“ oder auch an Zweiflern sind die
Predigten adressiert, sondern an Männern, die „eintreten für die Güter evangelischen Glaubens
und treuer Vaterlandsliebe.“56 Und diese Männer sind angesprochen als Angehörige eines
Berufsstandes, mit dem zusammen oder dem gegenüber ein entschiedenes Bekenntnis zu Gott
und der gewachsenen Sozialordnung angesagt ist.
Friedrich Julius Winter versteht die Ausgabe dieser Predigten durchaus vom Zweck einer
Apologie her gegen die fatalistische Propaganda, „der Arbeiterstand als solcher habe der Kirche
den Rücken gekehrt“ und sei „in seiner Gesamtheit oder doch in seiner großen Masse für sie,
ihr Wort und ihren Dienst unerreichbar, verschlossen.“57 Oder geht es da auch noch um die
Erhaltung einer kirchlichen Einflusssphäre, also eines kirchlichen Besitzstandes, der durch
gesellschaftliche Umwälzungen,, durch„Sozialismus“ und „Atheismus“ in Gefahr erscheint?
Eine solche Zielsetzung würde sich ja nahtlos in das Zielfeld „innerer Mission“ einfügen.
Doch wie viel von den Belastungen der Arbeiter in ihrer Arbeitswelt und ihrer Familien in
ihrer Lebenswelt können sich die Prediger selbst überhaupt vorstellen? Jesus würde heute –
dessen sind sich die Prediger gewiss – Arbeiter in ihrer Lebenswelt aufsuchen und zu ihnen in
ihrer Sprache reden wie einst zu den Fischern am See Genezareth. 58 Doch was heißt das
konkret im Jetzt und Hier? Denn Sprache ist ja kein in Bezug auf Fragen der Empathie des
Predigers neutrales Übermittlungsinstrument!
Nur eine einzige Predigt in Winters Sammlung geht weit über solche gut gemeinten
Zielprojektionen hinaus: In Cainsdorf in der Nähe von Zwickau wird 1896 in einem
Gottesdienst für Arbeiter eine Kreuzigungsgruppe in Holzplastik eingeweiht. Und der Prediger
Moritz Schenkel verbindet mit der Betrachtung dieser Plastik ein bis in die Mitte des Glaubens
reichendes Verständnis der sozialen Frage: Die zwei Arbeiter links und rechts vom Kreuz
sehen zum Gekreuzigten auf, der sie aus weit geöffneten Augen anblickt: „Arbeiter rechts,
Arbeiter links und der gekreuzigte Arbeiter mitten inne.“59 Ein solches Arbeiterbild mit einer
christologischen Entsprechung als Identifikationsangebot! Ob sich der Prediger wohl der
Bandbreite der Impulse, ob er sich gar des möglichen Sprengstoffs bewusst ist, die sich mit
dieser Interpretation verbinden könnten?
b.
Zum Sozialismusbild der Arbeiterpredigten
Im Grund bleibt aber doch in den meisten dieser Arbeiterpredigten das Bild der Zielgruppe
durchsichtig für die kirchlichen Ängste vor der sozialdemokratischen Verführung und noch viel
56
57
58
59
Vgl. Hermann Mosapp, Auf, Christenmensch, auf, auf zum Streit. Predigt zum Reformationsfest und Stiftungsfest des Evangelischen Arbeitervereins 1893, in: Winter, AP, 50.
So Winter, AP, Einleitung, V.
A.a.O., XI.
So Winter, AP, 1, 5 ff.
76
Walter Göggelmann
mehr vor der Verführbarkeit auch der evangelischen Arbeiter durch atheistische Propaganda –
gerade weil die Angst, die Situation der Arbeiter selbst biete dieser Propaganda genügend
Nährboden, nirgends bewusst gemacht wird.
Dabei bietet die christlich-soziale Tradition im Sozialismusbild längst vor der
Jahrhundertwende genügend differenzierte Ergebnisse einer an der Auseinandersetzung mit
„dem Sozialismus“ geschulten Entwicklung an. Sie reicht von Johann Hinrich Wicherns
Vorwehen der Apokalypse über Rudolf Todts versachlichende Unterscheidung zwischen
berechtigten von den Sozialisten erhobenen Arbeiterforderungen und dem sozialistischen
Atheismus; von Adolf Stöckers Bild des Sozialismus als eines kirchen- und staatspolitischen
Gegners bis zu Friedrich Naumanns Bild des Sozialismus als einer häretischen säkularen
Eschatologie mit daran anknüpfenden sozialpolitischen Forderungen: Vom „letzten Feind“ bis
zum notwendigen Gesprächspartner kann „der Sozialismus“ buchstäblich alles sein 60 – für die
homiletische Reflexion der Prediger ein breites Angebot an Anknüpfungspunkten.
Natürlich spiegelt sich in den Arbeiterpredigten auch das ganze Spektrum an Schlagworten
eines in kirchlichen Kreisen umgehenden undifferenzierten Sozialismus- und Arbeiterbildes:
Partei der Unzufriedenen, aus der Unkultur der Selbstsucht geboren und „an den Fehlern und
Mängeln der bürgerlichen Gesellschaft … groß geworden“; Partei des Hasses; eine Saat des
Hasses und der materialistischen Verführung; Verführung zum Fatalismus: „Lasset uns essen
und trinken, denn morgen sind wir tot!“61
Das vorgegaukelte Paradies auf Erden, die zum säkularen Materialismus pervertierte
Eschatologie mit ihren eindimensionalen Hoffnungen ist den Predigern ein besonderer Dorn
im Auge: Hoffnungen auf allerletzte Dinge, die allein Gott vorbehalten sind, werden in ein von
menschlichen Allmachtsphantasien herzustellendes Diesseits gezogen. Die heiligsten
christlichen Hoffnungen liegen da im materialistischen Schmutz! Und wo alle Hoffnungen mit
dem Ziel der Gleichheit in der „sozialen Stellung“ verbunden werden, droht daraus eine
„Zwangsanstalt für gefesselte Geister“, gar „ein geistiges Siechtum für die Menschheit“ zu
werden, von den dadurch freigesetzten Gewaltpotentialen ganz zu schweigen!
Die heiligsten Güter, die „Freiheit unseres evangelischen Glaubens“, „Haus und Herd“
stehen bei dieser „Weltanschauung des Unglaubens, der Gottesleugnung“ auf dem Spiel:
„Umsturz der gesamten Gesellschaft, Abschaffung des Privateigentums, Zukunftsstaat,
gewaltsame Revolution“ sind dabei nur einige Beispiele aus der breiten Palette der Reizworte.
Fazit: „Wo uralte gottgeheiligte Ordnungen gewaltsam umgestürzt werden sollen, wo die
60
61
Vgl. zu der entsprechenden Entwicklung Lewek, Kirche und soziale Frage, 21 f.; Naumann, Werke I, 112 ff.;
Brakelmann, Die soziale Frage, 188. Vgl. in den „Arbeiterpredigten“: A. Colditz (Chemnitz 1900), in: Winter
AP, 123; G.W. Winter (Coswig 1901), in: Winter AP, 99; D. Meyer (Zwickau o.J.) in: Winter AP, 20; F.
Koeltsch (Chemnitz 1900), in: Winter AP, 79 ff.
Vgl. Mosapp (Stuttgart 1893), in: Winter, AP, 70, 74; Koeltzsch (Chemnitz 1900), in: Winter, AP, 80; Meyer
(Zwickau o.J.), in: Winter AP, 14, 22.
Arbeiterpredigten. Von einem Dilemma diakonischer Homiletik
77
gottgesetzte Obrigkeit verdrängt werden soll, wo über Religion und Christentum gespottet und
gelacht wird, da kann ein Christ nicht dabei sein.“ 62
Wäre die Sozialdemokratie nur eine Bewegung für „eine andere Verteilung von Arbeit und
Besitz“, so wäre sie mit den der Obrigkeit zur Verfügung stehenden politischen Mitteln zu
bekämpfen.63 Doch hier ist „der Fürst dieser Welt“ am Werk. Und wo in den „entscheidenden
Zeiten im Reiche Gottes“ der Satan zum letzten Kampf antritt, ist der heilige Krieg dagegen
höchste Christenpflicht.64 Ohne diese letzte Spitze kommt offensichtlich sozialkonservative
Arbeiterpredigt einfach nicht aus!
Ganz zu Recht sieht der christliche Sozialkonservatismus in der sozialistischen Herausforderung eine Systemfrage an das Bündnis von Kirche und Obrigkeitsstaat, von patriarchalischer
Ordnung und Ständegesellschaft, eine Infragestellung aller Theologie der Gottesordnungen. 65
Das Ganze einer gewachsenen Ordnung der vorindustriellen Zeit samt der darin fest
integrierten Kirche, nicht nur kirchliche Besitzstände, stehen da auf dem Spiel. Nur eine einzige
an der Lektüre von Rudolf Todts Buch über den Radikalen Sozialismus und die christliche
Gesellschaft orientierte Predigt, die wenigstens zu differenzieren weiß zwischen berechtigten
sozialpolitischen Forderungen und Atheismus, zwischen Bemühungen um soziale Gerechtigkeit
und einer mit geistig-geistlichen Mitteln zu bekämpfenden atheistischen Weltanschauung, 1892
von Friedrich Dibelius in Dresden66 gehalten, fällt da geradezu aus dem Rahmen der von der
Winterschen Sammlung umfassten Predigten heraus. Insgesamt aber ist es, von dieser
Ausnahme abgesehen, die sozialkonservative Front, an der die Arbeiterpredigten in den
Evangelischen Arbeitervereinen ihre homiletischen Potentiale konzentrieren.
Wie viel Spielraum aber lässt diese Kampffront solchen Predigten überhaupt noch für die
Arbeits- und Lebenswirklichkeit der Predigthörer – soweit sie überhaupt Arbeiter sind!?
c.
… und die Welt der Arbeiter selbst?
Wie viel davon kennen die Prediger überhaupt; wie viel aus eigener Anschauung, wie viel vom
Hörensagen, wie viel auch nur aus den in sozialkonservativen Kirchenkreisen bekannten, oft
durchaus ambivalenten Bildern und Klischees, wie viel nur aus der in eben diesen Kreisen
überall präsenten Sozialismuskritik? In welche Nähe zu dieser „Welt der Arbeit“ wagen sich die
Predigten, falls sie zu einer solchen Nähe überhaupt in der Lage sind? Denn sie wäre ja
Voraussetzung für allererste Schritte auf dem Weg der Solidarität oder gar einer Anwaltschaft!
Wie viel von Johann Hinrich Wicherns Aufgabenzuschreibung für alle Predigt der Zeit:
62
63
64
65
66
Vgl. Mosapp (Stuttgart 1892), in: Winter, AP, 52, 61 f., 63 ff.
A.a.O., 54.
Vgl. a.a.O., 53.
Vgl. dazu auch Lewek, Kirche und soziale Frage, 47.
Vgl. Dibelius (Dresden 1892), in: Winter, AP, 93 ff.
78
Walter Göggelmann
„Angelegenheiten der Arbeiter auf die Kanzel“, und „den Armen das Evangelium“, können die
Arbeiterpredigten von ihren Voraussetzungen her selbst realisieren?67 In Wicherns „Predigt vor
Arbeitern“ selbst findet sein Anliegen – zweiundzwanzig Jahre nach dem Wittenberger
Kirchentag! – keinen Niederschlag. Und in Friedrich Naumanns „Arbeiterpredigt“ rückt der
Arbeitsalltag der Arbeiter ins Licht eines „Segens der Arbeit“ 68, einer Begeisterung für den
technischen Fortschritt und insgesamt eines – kulturprotestantischen? – Fortschrittsoptimismus, an der Schwelle eines neuen Zeitalters zu stehen.69
Am auffälligsten ist für die Prediger – da wohl am augenfälligsten! – die Beobachtung: Die
Welt der Arbeit der Männer in den Fabriken und Zechen und an den Hochöfen ist von der
Gesetzgebung immer noch viel zu wenig geschützt. Die Arbeitswelt der Frauen der Arbeiter,
die als Fabrikarbeiterinnen, Wäscherinnen und Dienstmädchen für Hungerlöhne arbeiten, sucht
der Leser/Hörer in den Arbeiterpredigten vergebens. Arbeiter als Predigthörer werden in den
für sie bestimmten Predigten wohl auch die matteste Andeutung einer Kenntnis ihrer Arbeitsund Lebenswelt durch den eigenen Augenschein des Predigers vermissen. Der Kontext der
Kohle-, Stahl- und Textilindustrie ist ihre Arbeitswelt. Die Arbeitswelt der Pastoren ist,
wiewohl räumlich nur ein paar Steinwürfe davon getrennt, die Kirche und die Gemeinde.
Und die Viel-Kinder-Familien in viel zu kleinen Wohnungen in Massenwohnquartieren der
Industriereviere, meist zusätzlich belastet durch überlange Arbeitszeiten und nicht ausreichende
Entlohnungen, sind mit der Idyllisierung eines christlichen Hausstandes in Biedermaiermanier,
mit dem „Gottessegen der christlichen Familien“ und den Kindern als „Stolz“ und
„Vergnügen“ der „Arbeiterschaft“70 meilenweit entfernt von der erlebten Lebenswirklichkeit
der Arbeiter.
Wo doch – so Friedrich Naumann – gerade auf der Arbeit der Arbeiter ein vielfacher Segen
liegt! Das Erleben von Arbeit als Segen, nicht als Fluch, als Freude, nicht als Last, ist für die
Arbeiter Pastorenpostulat, das ihnen den Zugang zu der Verheißung, die der Schöpfer auf die
Arbeit gelegt hat, eher versperren als öffnen dürfte!71
Die Prediger indessen begegnen einem entsprechenden Problemempfinden mit vielfältigen
Moralismen: Gemessen am Arbeitsalltag in den Fabriken und Zechen zerdehnen sie das
Verständnis von Arbeit als „Beruf“ im Sinne von Luthers Katechismen. 72 Sie wettern zwar
gegen die Einschätzung der Arbeit als „rein dingliche, von der menschlichen Persönlichkeit und
ihrem welterhabenen ewigen Wert abgelöste“ Funktionalität. 73 Doch sind die Arbeiter wohl
67
68
69
70
71
72
73
Zu Wicherns Forderungen vgl. o. Anm. 1.
Vgl. Wichern, Predigt vor Fabrikarbeitern, s.o. Anm. 9.
Vgl. Naumann, Werke I, 64 f.
So Naumann, „Arbeiterpredigt“, in: ders., Werke I, 64 ff.
A.a.O., 59.
So zum Beispiel Winter, AP, Einleitung, VIII f.
A.a.O., VII.
Arbeiterpredigten. Von einem Dilemma diakonischer Homiletik
79
nicht die rechten Adressaten, die dieses Verständnis von Arbeit und die dahinter stehende
Wirklichkeit zu verantworten haben.
Die Arbeiter werden ihre Not haben mit den Mustern einer geistlichen Überhöhung ihrer
Arbeit durch Identifikationsangebote mit der Arbeit des Schöpfers oder gar des Christus – sein
Leiden am Kreuz ist „Blutarbeit“74 –, nicht weniger auch mit der Deutung von Arbeit als einer
durch göttliche Pädagogik vorgesehenen Disziplinierung oder auch – mit ekklesiologischen
Anleihen – ihrer Bedeutung für die Gemeinschaft.75 In einem sind sich die Prediger einig:
Arbeit ist Christenpflicht. Sie dient dem Fortschritt, insbesondere auch dem Fortschreiten des
Reiches Gottes.76 So trägt sie „in die tiefste Dunkelheit Licht“.77
Selbst wo die auf dem Boden der Industrie wachsende „Selbstsucht“ gegeißelt wird, „die den
für Gott geschaffenen Menschen nur als Arbeitskraft benutzte und schätzte“ 78, ist die Ebene
der moralisierenden Spiritualisierungen nicht verlassen, auch wenn die Vorwürfe einmal
ausnahmsweise den Blick auf die Fabrikherren lenken.
Für das Erleben der betroffenen Industriearbeiter dürften alle diese um Sinngebung
bemühten Kontexte durch den Zweckkontext ihrer Arbeit einfach zugedeckt und daher
unzugänglich sein: Arbeit als Beruf im Sinne Luthers, erlebt an dem Ort, an den einen Gott
gestellt hat, ist von den Arbeitern in den Kohle- und Stahlrevieren so einfach nicht erlebbar.
Ihre Arbeit wird gehandelt als Marktware unter den Bedingungen der Trennung von Kapital
und Arbeit. Und die sozialen Folgen dieser industriegesellschaftlichen Grundstruktur treffen
ihre Familien.
Sind da die Blicke der „christlich-sozialen“, in einem bürgerlich-christlichen Milieu
sozialisierten Prediger verengt durch einfaches Nichtwissen, oder ist die mangelnde soziale
Empirie auch eine Folge der Blickverengung durch Gesellschaftsbilder und Wertvorstellungen
einer vorindustriellen Zeit? Wie und wo soll da Kirche und ihre Predigt, wie soll da Innere Mission eine neue Schicht in der Gesellschaft verstehen, die selbst der deutlichste Indikator dieser
gesamtgesellschaftlich wirksamen Zeitenwende ist? Traugott Jähnichen stellt allen diesen Predigern, insbesondere Friedrich Naumann, der dieses Stichwort in die diakonische und sozialethische Diskussion gebracht hat, die Frage nach der Perspektive „von unten her“ und mahnt auch
für alle diakonische Predigt die Betrachtung vom „Standpunkt der Bedrängten“ her als
alternativenlos ein.79
Darin wäre dann aber auch ein Auswahlprinzip für biblisch-theologische
Anknüpfungspunkte enthalten.
74
75
76
77
78
79
Vgl. Moritz Schenkel (Cainsdorf 1896), in: Winter, AP, 2, 4 ff.
Vgl. Winters Erntedankpredigt in: Winter, AP, 112.
Vgl. a.a.O., 113 f.
So Geyer (Nürnberg o.J.), in: Winter, AP, 45.
So Meyer (Zwickau o.J), in: Winter, AP, 22.
Jähnichen, Vom Industrieuntertan, 126; vgl. zum Gesamtproblem Göggelmann, Christliche Weltverantwortung, 76 ff.
80
4.
Walter Göggelmann
Biblisch-theologische „Lösungsansätze“
Welcher theologischen Tradition die Prediger mit ihren Deutungs- und Lösungsmustern auch
zuneigen – als protestantische Prediger fühlen sie sich auf biblischem Ur-Boden am sichersten.
Ob sie dabei einer schöpfungstheologisch oder christologisch begründeten Ordnungstheologie
verpflichtet sind oder in der Tradition des Kulturprotestantismus der Gesellschaft zu ihrem
Fortschritt verhelfen wollen durch Zuführung christlicher Humanitäts- oder Kulturpotentiale –
die biblischen Anknüpfungspunkte und Analogien sind sich erstaunlich ähnlich: Wer – wie
Friedrich Naumann – Arbeit als Teilhabe an Gottes Schöpferhandeln versteht oder für die
biblische Achtung von Arbeit die Gestalt Esaus aus den biblischen Vätergeschichten80 bemüht
– die protestantische Tradition von Luthers Katechismen und das seither jedem Konfirmanden
ansozialisierte Arbeitsethos hat er allemal auf seiner Seite.81
Die Gleichheit der Menschen vor Gott und der unendliche Wert der Einzelseele/Persönlichkeit, ungeachtet aller gesellschaftlich bedingten Ungleichheiten, gründet sich ebenso auf biblischem Boden und hat dazu noch das Persönlichkeitsideal der Kulturprotestanten auf ihrer
Seite.82
Der Dienst an der Menschheit und die Akzentuierung der sozialen Bedeutung von Arbeit
wirken ebenfalls wie – manchmal fast aus Begründungsnot entstandene – Traditionsstücke.83
Dieser Zug erfährt eine ekklesiologische Konzentration im eucharistisch abgetönten Bild der
Tischgemeinschaft von Arbeitern und mit Arbeitern und soll durch solche Aufwertung wohl
der Abwertung der Industriearbeiter als Personen durch den Arbeitsmarkt entgegenwirken. 84
Am wenigsten werden Industriearbeiter als Predigthörer sich in der christologisch-soteriologischen Spiritualisierung des Arbeitsbegriffs wiederfinden. Nicht nur, dass da dem
Gekreuzigten der Satz in den Mund gelegt werden kann: „Ich habe mit die große Blutarbeit auf
den Schlachtfeldern von Sedan verrichtet.“! Er, der Gekreuzigte, der „Blutarbeiter““, der
„gekreuzigte Arbeiter“, ist der, der „am meisten für die „Arbeiter gearbeitet“ hat. Er, dem sie
„Arbeit“ gemacht haben „mit ihren Sünden“85 , hat sie, seine besonderen Arbeiter-Brüder, mit
seinem Rettungswerk an erster Stelle gemeint. „Aufschauen“ auf Jesus, das „Urbild“ des
Arbeiters, in allen Lebenslagen, ist somit Trost und Pflicht eines jeden evangelischen Arbeiters.
Darin besteht der wichtigste Teil seines „Lohns“, der mehr ist als alle irdische Entlohnung. 86
Doch kann man damit einem System, das die Arbeit der Arbeiter zur reinen Marktware
macht, wie der Propaganda der Sozialdemokraten, die diesen „Arbeitsverhältnissen“ den Ruf
80
81
82
83
84
85
86
Vgl. zum biblischen Kontext Gen 24, 19 ff.; 25, 25.
Vgl. Naumann, Werke I, 58 f.
Vgl. Jähnichen, Vom Industrieuntertan, 144 f.
Vgl. Schenkel (Cainsdorf 1896), in: Winter, AP, 9 f.
Vgl. Mosapp (Stuttgart 1893), in: Winter, AP, 66; Naumann, Werke I, 60 f.
Vgl. den Anklang an Jesaia 43, 24.
Vgl. Schenkel (Cainsdorf 1896), in: Winter, AP, 2 ff., 8 ff., 12 ff.
Arbeiterpredigten. Von einem Dilemma diakonischer Homiletik
81
nach Revolution entgegensetzen, Begriff und soziale Praxis der Industriearbeit entwinden –
durch spiritualisierende Überhöhung?!
Nicht auf dieser unerlösten Welt! Johann Hinrich Wicherns Predigt „vor Arbeitern“ kann
nur auf die Pfingstgeschichte und die in ihr liegende Verheißung verweisen. Gott allein wird es
vorbehalten sein, sein Reich vom Himmel zu bringen und damit die von einer seufzenden
Menschheit so sehnlich erwartete „Umwälzung aller Zustände“ endgültig herbeizuführen. 87
Welche politischen Konsequenzen aus einer solchen „Umwälzung der Welt durch Gott“
gezogen werden können, will man den „sozialen Sinn der Botschaft Jesu“ und „die Revolution
der Welt durch Gott“ wirklich ernst nehmen, das mag im Vorausblick auf Leonhard Ragaz und
die „Religiösen Sozialisten“ nur angedeutet sein.88
Sollten wirklich Industriearbeiter unter den Hörern der Predigten sein, so wird sie sicher die
Armenorientiertheit der Botschaft Jesu, soweit sie in den Predigten überhaupt angedeutet ist,
am meisten zum Aufhorchen bringen.89 Alle wohlgemeinte Spiritualisierung wird bei ihnen
angesichts ihres Arbeitsalltags wohl eher auf Unverständnis treffen.
Sicher sind nicht alle genannten Impulse aus der biblischen und der christlichen Tradition
insgesamt als gezielte Moralismen zu verstehen, die der sozialdemokratischen Propaganda im
öffentlichen Kampf um die Arbeiter entgegen geworfen werden sollen. Dass sie allerdings
vielfach entsprechende Missverständnisse geradezu nahelegen, ist nicht zu bestreiten.
Eine Grundsatzfrage an alle solche biblisch-theologisch begründeten Lösungsversuche
bleibt: Kann solche Predigt biblisch-theologische Motive überhaupt fruchtbar machen, wenn
sie sie nicht auf Schritt und Tritt an der Alltagswirklichkeit der Hörer bewährt? Dazu müsste sie
diese aber wenigstens ansatzweise durch eigenen Augenschein kennen und nicht „den Arbeiter“
und seine soziale Wirklichkeit nur durch die Brille bürgerlich-konservativer oder die bürgerlichliberaler Gesellschaftsbilder sehen. Führt da – auch im Hinblick auf die Wirkungskraft der
biblischen Botschaft selbst – überhaupt ein Weg vorbei am Realismus der Not, am Wechseln
der Seite und am Lesen der Bibel aus der Perspektive „von unten her“?90
5.
Predigtziele
Vom Umgang mit eben dieser Frage hängen unter anderem auch die Ziele der jeweiligen
Predigt ab. Welche Kräfte zur Lösung der drängenden sozialen Probleme werden vom
christlichen Glauben erwartet? Welche Rolle kann Gemeinde und Kirche spielen? Und vor
87
88
89
90
Vgl. Wichern, Predigt vor Fabrikarbeitern (s.o. Anm. 9).
Vgl. als Beispiele Leonhard Ragaz, Die Gleichnisse Jesu, Bern 1944, 8 f.; ders., Die Bergpredigt, Bern 1945, 9.
Vgl. Jähnichen, Vom Industrieuntertan, 144 f.
A.a.O., 126. Zum Stichwort „von unten her“ vgl. Göggelmann, Christliche Weltverantwortung 76 ff.
82
Walter Göggelmann
allem: Welche Bilder von Elementen des sozialen Ordnungsgefüges werden als normativ,
welche als entwicklungsfähig betrachtet?
Die Ebenen, die die Ziele der Arbeiterpredigten miteinander verbinden müssen, sind ihren
Ansätzen und Höhenlagen nach recht unterschiedlich. Jede einzelne davon hat ihre
Schwierigkeiten, mit den Problemen der Zeit Schritt zu halten. Werden da die
Arbeiterpredigten homiletische Vermittlungsebenen erreichen können, die sie als Predigtgenus
auszeichnen und/oder die mit ihrem „Sitz im Leben“ in unmittelbarer Verbindung stehen? Das
soll nun an einzelnen Predigtzielen exemplarisch erörtert werden.
a.
Bestehen im weltanschaulichen Kampf
Der Kampf, der uns verordnet ist, ist ein Glaubens- und Weltanschauungskampf. Die „heiligen Güter der
Reformation“ gilt es zu verteidigen: „die Freiheit unseres evangelischen Glaubens.“
Darwinismus und Ultramontanismus91 stehen gegen Glauben, Kirche und Vaterland. Ob diese
bildungsbürgerliche Höhenlage wohl zielführend sein kann im Sinne eines arbeitergerechten
Predigtziels?
Auch Friedrich Naumanns Beteuerung: „Eure beste Altersversorgung ist der christliche
Glaube“92, lässt angesichts der konkreten Not in den Arbeiterfamilien alle notwendige
Konkretion vermissen und ist an dieser Stelle mehr als missverständlich. Und Friedrich
Dibelius` Bekenntnis der Arbeiter zu Christus, der „uns auch durch die Wirren unserer Zeit
hindurch zu einer heilsamen Neugestaltung des sozialen Lebens helfen“ werde93, ist mindestens
so wenig griffig wie die These, dass „wahrer Fortschritt, wahre Freiheit nur möglich ist auf dem
Boden des Evangeliums“94 und dass „sittliche Freiheit“, „angeregt vom Geiste praktischen
Christentums“, der einzige Weg ist zum Ziel „einer religiösen und sittlichen Erhebung unseres
Volkes von innen heraus.“
Haben da Rousseau und Voltaire das Philosophengewand abgestreift und den Talar des
kulturprotestantischen Predigers übergezogen?95
b.
Sittliche Gesichtspunkte im Arbeitsleben
Dass solche gerade im Arbeitsleben eine bestimmende Rolle spielen müssen, soll dieses nicht
allein in wirtschaftsliberaler Manier gerechtfertigter Gewinnsucht ausgeliefert sein, ist seit den
91
92
93
94
95
So Mosapp (Stuttgart 1893), in: Winter, AP, 50 f.; 53 f.
So Naumann, Werke I, 87.
Dibelius (Dresden 1895) in: Winter, AP, 88.
So Mosapp (Stuttgart 1892), in: Winter, AP, 66.
Vgl. Colditz (Chemnitz um 1900), in: Winter, AP, 121 f.
Arbeiterpredigten. Von einem Dilemma diakonischer Homiletik
83
Kathedersozialisten auch christlich-sozialer Konsens.96 Ob diese Forderung in ihrer Allgemeinheit für einen Arbeiter als Predigthörer auch nur ein für ihn nachvollziehbares Zielfeld eingrenzen kann, bleibt so lange eine Frage, als er von der Kanzel auch die moralische Mahnung
vernimmt, die „evangelischen Arbeiter sollen von allen die fleißigsten, treuesten und geschicktesten sein.“97 Das Gewand ihrer evangelischen Identität sei das „schlichte Magdgewand alltäglicher Pflichterfüllung.“98 Haben sie dann überhaupt etwas gehört, was über das als fordernder
Arbeitsalltag Erlebte und Erlittene hinausreicht?
c.
Kirche und Arbeiter
„Die evangelische Kirche ist allein imstande, die soziale Frage zu lösen“, bleibt so lange eine
vollmundige Beteuerung eines Predigers, als er als einzigen Beweis dafür die bloße Existenz der
Evangelischen Arbeitervereine ins Feld führen kann.99 Ist so dem Ziel, die evangelischen
Arbeiter mit sozialem Selbstbewusstsein auszurüsten, auch nur einen Schritt näher zu kommen?
Vollends wird Franz Koeltzsch` Beteuerung, die Chemnitzer Arbeiter seien durch ihren
Evangelischen Arbeiterverein nun schon ein Jahrzehnt am prophetischen, am priesterlichen
und königlichen Mittleramt Christi beteiligt,100 weit über den Horizont der Arbeiter unter den
Hörern hinaus reichen. Natürlich dürfen „der religiöse und der soziale Boden keine sich
ausschließenden Gegensätze sein“, doch das Mahl der Arbeiter, selbst als gemeinsames
Abendmahl in der Gemeinde gefeiert, ist wohl kaum in der Lage, die Tragfähigkeit dieses
Anspruchs zu vermitteln.101 Wenn nur die evangelischen Arbeiter treu zu ihrer Kirche halten!
Ist da der Dienst der Predigt an Arbeitern oder kirchlicher Selbstanspruch dominantes
Predigtziel?
Zu Recht warnt Friedrich Julius Winter, der Herausgeber der Arbeiterpredigten, in der
Einleitung seiner Sammlung vor einer Selbstüberschätzung der Kirche in der Zielrichtung ihrer
Predigt: Die Kirche kann „die sogenannte Arbeiterfrage nicht von sich aus lösen.“
Denn längst ist diese ja – weit über den Horizont der „Arbeiterpredigten hinaus – keine
moralische Einzelfrage mehr. Sie ist tief verflochten in das in rascher Entwicklung befindliche
technische und wirtschaftliche Leben. Wenn Kirche nicht an dieser Stelle anzusetzen und ihre
Botschaft in die Konkretionen dieser Zeit hinein zu buchstabieren vermag, verhallt ihr
„Zeugnis von der jenseitigen Welt und … von dem einzigartigen Wert der Menschenseele“
96
97
98
99
100
101
Vgl. Lewek, Kirche und Soziale Frage, 53.
Vgl. Koeltzsch (Chemnitz 1901), in: Winter, AP, 85.
So Winter (Dresden 1901), in: Winter, AP, 102 f.
Vgl. Mosapp (Stuttgart 1892), in: Winter, AP, 60.
Vgl. Koeltzsch (Chemnitz 1901), in: Winter, AP, 79 ff. Vgl. zu dieser christologischen Denkfigur im Zusammenhang diakonischer Predigt Göggelmann, Reich Gottes, 139–142.
Vgl. Mosapp (Stuttgart 1892), in: Winter, AP, 61; a.a.O. (Stuttgart 1893) 66.
84
Walter Göggelmann
ungehört.102 Es muss hinzugesetzt werden: Und wenn „brüderliche Liebe“ nicht das Gewand
patriarchalischer Hilfe abstreifen und das Gewand einer neuen Teilhabe an den Gütern der
Gesellschaft anlegen kann, droht ihre Predigt, das Ziel zu verfehlen.
d.
Soziale Muster
Das – auch durch Umfang und Intensität der homiletischen Anstrengungen und die
Differenziertheit der Argumentation hervorgehobene – dominante Ziel der Arbeiterpredigten
scheint die Vergewisserung der Hörer in den sozialen Bildern und Mustern zu sein. Oft will es
erscheinen, als sei die Angst vor Umsturz und Revolution, vielleicht vor sozialen
Systemveränderungen überhaupt, repräsentiert durch die Sozialdemokratie als die „Partei des
Umsturzes“, die deutlichste Triebkraft der Arbeiterpredigten.
Das Ziel, das Johann Hinrich Wichern 1848 aller Inneren Mission vorgegeben hat, die
desintegrierten „Massen“ den „jedesmaligen christlichen Ämtern“ wieder erreichbar zu
machen, das heißt: sie für Obrigkeit und Kirche zurück zu gewinnen, 103 zieht sich auch noch
ein halbes Jahrhundert nach Wittenberg wie ein roter Faden durch alle Arbeiterpredigten
hindurch. „So sollen denn Christen eine heilige Scheu haben, alte Ordnungen ohne weiteres
aufzulösen, die ihren Vätern heilig waren; es muss vielmehr der Christen Aufgabe sein, die alten
Ordnungen mit neuem Geist und Leben zu erfüllen“, das heißt: bei Wort und Sakrament und
täglicher Arbeit dem „König und Kaiser und aller Obrigkeit, die er uns zu seiner Stellvertretung
gesetzt hat“, mit Wort und Wandel „rechten Zeugenmut zu beweisen.“104 Also: „Deutsches
evangelisches Volk, bleib deinem Gott, deinem Glauben und deiner Kirche treu“, trau ihnen
die Kraft zu, die Zustände dieser Welt zu bessern.105 Lass dir damit die Aufgabe angelegen sein,
„die Säulen der Kultur: Vaterland, staatliche Ordnung, Familie, Glauben und Sitte zu stützen
und zu wahren.“106
Dass bei dieser Zielsetzung die soziale Besitzstandwahrung von Staat und Kirche im
Mittelpunkt steht, nicht zuerst das Wohl der Arbeiter und ihrer Familien, ist als Verdacht mehr
als naheliegend. Wo aber hat da die Frage nach sozialer Gerechtigkeit ihren Platz?
Gerechtigkeit für alle – das muss sein! Das ist durch alle Arbeiterpredigten hindurch
Konsens. Aber „was ist das“? Reicht dafür die Beteuerung der kirchlichen Predigt, vor Gott
seien alle Menschen gleich, und das Wissen darum sei allemal das höhere Gut im Verhältnis zu
allen Formen der sozialen Ungleichheit? Reicht da von staatlicher Seite her die Entwicklung
102
103
104
105
106
Vgl. F. J.Winter, Arbeiterpredigten II, Leipzig und Dresden 1905, Einleitung, XIII.
Vgl. Wichern, Sämtliche Werke I, 180.
Franz Dibelius (Dresden 1895), in: Winter, AP, 93, 96. Vgl. weiter Mosapp (Stuttgart 1892), in: Winter AP,
61.
So Mosapp (Stuttgart 1893), in: Winter, AP, 64 f.
So Meyer (Zwickau o. J.), in: Winter, AP, 21 f.
Arbeiterpredigten. Von einem Dilemma diakonischer Homiletik
85
erster Schutz- und Versorgungsrechte durch die Bismarcksche Sozialgesetzgebung? Zwar
betont Ludwig Weber in aller Form, damit solle nicht allen gewachsenen Rechtsverhältnissen in
der Gesellschaft Rechts- und Moralschutz gegeben werden. Vielmehr sollen auf dem Boden des
bestehenden christlichen Staates und im Sinne des biblischen Menschenbildes Persönlichkeitsrechte auch der Angehörigen schutzbedürftiger gesellschaftlicher Gruppen tatsächlich auch
unter den Schutz des Rechts gestellt werden. Und damit soll die dringend nötige
gesellschaftliche Aufwärtsentwicklung vorangetrieben werden.107
Dem durch die Reformation und ihre Wirkungsgeschichte kulturell qualifizierten
Deutschland – auch das ist durch alle Arbeiterpredigten hindurch Konsens – ist es zuzutrauen,
dass darin Gottes Gnade und Vaterlandsliebe auch in der sozialen Frage den entscheidenden
„Fortschritt in der Veredelung menschlicher Verhältnisse“ bewirken. 108 Ob ein Prediger selbst
wohl zwei Jahrzehnte nach der Erfindung des Elektromotors durch Robert Bosch samt dem
darauf folgenden Industrialisierungsschub an diese Verbindung von patriarchalischem
Sozialbild und kulturprotestantischem Optimismus glauben kann?109
Denn bei dem allem ist ja festzuhalten: „Die Ungleichheit der Welt kommt von Gott.“ In
der Mannigfaltigkeit der Gaben und dem „Unterschied der Güter“ liegt ja der „Reiz des
Daseins“, der erst den Fortschritt ermöglicht. Eine seiner Wurzeln ist ja die „Gegenseitigkeit
…, die in jedem Organismus herrschen muss.“ „Ungleichheit ist auf der Welt, und sie ist von
Gott geordnet.“ Nur die „Abgründe der Ungleichheit“ sind zu bekämpfen. 110 Durch den
„Unterschied der Stände“ nimmt Gott Arme und Reiche in seine „harte, aber auch heilsame
Schule.“ Also: Weg mit dem Neid, weg mit dem Stolz!111
Müssen solche Gesellschaftsbilder nicht angesichts der Massennot in den Industriequartieren
um Zwickau und Chemnitz und auch teilweise im Neckartal um Stuttgart wie
sozialkonservative Leitfossilien wirken, ausgegraben, um bröckelnde Sozialstrukturen zu
unterfangen und sie gar mit der Weihe kirchlicher Predigt zu versehen?
e.
Die christliche Familie und der Evangelische Arbeiterverein
Die Beschwörung der Familie als des durch die Schöpfung vorgegebenen Grundbausteins aller
Sozialität gehört zum Grundbestand eines sozialkonservativen Gesellschaftsbildes. Die
Beschreibung eines Betriebs der „Großindustrie“ in der Struktur eines „Familien-Betriebs“ mit
dem Fabrik-Patriarchen als fürsorglichem Vater und den Arbeitern als seinen gehorsamen
Kindern bleibt nach Johann Hinrich Wicherns „Predigt vor Arbeitern“ dann doch glücklicher107
108
109
110
111
Vgl. Ludwig Weber, Sozialer Führer, Barmen 1912.
So Meyer (Zwickau o. J.), in: Winter, AP, 24.
Vgl. auch Lewek, Kirche und soziale Frage, 476.
So Mosapp (Stuttgart 1893), in: Winter, AP, 70 f.
So Dibelius (Dresden 1895), in: Winter, AP, 91 f.
86
Walter Göggelmann
weise aus den gedruckten Arbeiterpredigten verschwunden. 112 Doch weiter beschworen wird
die Förderung der christlichen Arbeiterfamilie als Lösungsansatz der Sozialen Frage. Als einer
Mischung aus Luthers status oeconomicus und biedermeierlicher Idylle kommt ihr dabei
geradezu eine Schlüsselrolle zu. Friedrich Naumanns „Arbeiterpredigt“ lässt wirklich keinen
Zug dieser idealtypisierenden patriarchalischen Familienidylle aus und versucht obendrein
noch, den Evangelischen Arbeitervereinen die „Erhaltung“ solchen „rechten gottwohlgefälligen
Familienlebens“ als besondere Aufgabe ans Herz zu legen.113
„Haus und Herd“ als „heilige Güter“114 sind doch aber längst durch die Arbeitsverhältnisse,
unter denen alle Glieder der Arbeiterfamilien um das Überleben kämpfen, überholt! Und doch
kann Friedrich Naumann titeln: „Der Segen des Arbeiterstandes ist die Familie.“ 115 Auf diesem
christlichen Ur-Boden wird sich „der unchristlichen Arbeiterbewegung … eine christliche
entgegenstellen.“116 Gestützt auf das religiöse Leben in der Familie, das die Evangelischen Arbeitervereine „heben“ sollen, können sich die Arbeiter in einer Ständegesellschaft zur
Sozialreife als „Stand“ entwickeln.117 Und wenn sie sich an der Basis der Ständepyramide fest
etabliert haben, wird auch die wirtschaftliche „Hebung“ nicht auf sich warten lassen. 118 Und die
überkommene – nicht etwa die überfällige – Ständegesellschaft hätte damit ihre Integrationsund ihre Entwicklungsfähigkeit als christliche Sozialform unter Beweis gestellt.
Das und nicht weniger erwarten sich neben Friedrich Naumanns „Arbeiterpredigt“ von
1888 auch die Predigten der Winterschen Sammlung von den Evangelischen Arbeitervereinen.
Daran sind ihre Predigtziele ausgerichtet. Um dieser Bewegung immer neuen Schub zu geben,
sind deren Jahresfeste Gelegenheiten für homiletisch-diakonische Anstrengungen, im ArbeiterVolk diese Sozialmuster zu befestigen.
Dabei könnten die Evangelischen Arbeitervereine ja durchaus auch Modelle genossenschaftlicher Selbsthilfe in sich aufnehmen. Solche Netzwerke innerer Stabilität könnten durchaus als
Meilensteine auf dem Weg der Standwerdung dienen. Dabei würden sie – darin sind sich
Friedrich Naumann und Ludwig Weber durchaus einig – nicht nur die „Gleichberechtigung“
der Stände voran bringen, sondern auf dem Weg dahin einem Verbandskatholizismus nach
Kolpingschem und Kettelerschem Muster einen selbstbewussten Verbandsprotestantismus entgegensetzen.119
Um jedes einzelnen dieser Ziele willen würde sich – will man in den Denkmustern dieser
Predigten bleiben – Arbeiter-Predigt durchaus lohnen!
112
113
114
115
116
117
118
119
Vgl. Wichern, Predigt vor Fabrikarbeitern s. o. Anm. 2.
Vgl. Naumann, Arbeiterpredigt, 56 ff., bes. 64 f.
Vgl. Mosapp (Stuttgart 1892), in: Winter AP, 51 f.
Naumann, Werke I, 62.
A.a.O., 56.
Vgl. Meyer (Zwickau o. J.), in: Winter, AP, 23.
Vgl. auch Naumann, Arbeiterpredigt, 57.
Vgl. a.a.O., 64; Lewek, Kirche und soziale Frage, 104 f.
Arbeiterpredigten. Von einem Dilemma diakonischer Homiletik
f.
87
Soziale Harmonie
Das wichtigste und dominanteste Ziel aller Arbeiterpredigten aber ist das der Harmonie
zwischen Arbeitgebern und Arbeitern. Es ist fast schon unverwechselbares Charakteristikum
dieses Predigtgenus.
Weil alle auch in ihrem Miteinander – also auch Arbeitgeber und Arbeiter – „für die
Ewigkeit bestimmt“ sind, pilgern sie – des die Geschichte tragenden Fortschritts gewiss –
durch die Zeit „vorwärts, aufwärts“, haben sie Verständnis für die Anliegen der jeweils anderen
Seite: die Fabrikherren für die berechtigten Forderungen der Arbeiter und die Arbeiter für den
Druck des Marktes und der Konkurrenz.120 So kann Arwin Ottokar von Colditz beim
Evangelischen Arbeiterverein in Zwickau um Verständnis für die Leistung deutscher
Unternehmer werben, die deutsche Arbeit und deutsche Produkte auf dem Weltmarkt
konkurrenzfähig gemacht haben. Daraus leitet er sogar auf direktem Weg „ein friedliches
Verhältnis zwischen Arbeitgebern und Arbeitnehmern“ als Vereinszweck der Evangelischen
Arbeitervereine ab. Eine „sozialnormierte Liebe“ soll „in echt evangelischer und echt deutscher
Gesinnung“ den Ausgleich schaffen, mit dem die praktische Caritas der Inneren Mission
überfordert ist.121 Und Friedrich Meyer in Zwickau bemüht aus der Ekklesiologie gespeiste
Gemeindemuster für das Konfliktfeld der Industrie: „Nach Gottes Willen gehören Arbeiter
und Arbeitgeber zusammen, einander verbunden zu gegenseitigem Dienste als Glieder eines
Ganzen.“122
6.
Fragen
a.
Zum Ort der Arbeiterpredigten
Wie weit reichen aber solche ekklesiologisch motivierten Idealprojektionen? Sollen sie etwa das
sozialpolitische und das kirchenpolitische Konzept der Evangelischen Arbeitervereine tragen?
Selbst wenn man sich die Vereine als eine Art von „Fachgenossenschaften“ vorstellt, 123 so
haben sie doch über moralische Postulate hinaus keinerlei Durchsetzungskraft. Denn was
können solche an sozialkonservativen Organismusvorstellungen orientierte Zielprojektionen
einer durch Konkurrenz und Gewinnstreben auf der einen und Armut und Machtlosigkeit auf
120
121
122
123
Meyer (Zwickau o. J.), in: Winter, AP, 2) scheint Rudolf Todts, Rad. Sozialismus 371; 381, Unterscheidung
zwischen berechtigten Arbeiterforderungen und Revolution in der Beurteilung der Sozialdemokratie zu
kennen.
So Colditz (Chemnitz o.J.) in: Winter, AP, 124 f.
Meyer (Zwickau o.J.), in: Winter, AP, 23. Zu den biblischen Bezügen vgl. Röm 12; 1 Kor 12.
So Colditz (Chemnitz um 1900), in: Winter, AP, 24.
88
Walter Göggelmann
der anderen Seite gespaltenen Gesellschaft an Konfliktlösungspotentialen und -mustern
zuführen? Durch das Eigentum an den Produktionsmitteln sind die Machtverhältnisse
zugunsten der Betriebs- oder der Kapitaleigner geklärt, während das Arbeitsrecht zugunsten der
Arbeiter durch die Bismarcksche Sozialgesetzgebung noch auf geringe Ansätze von Schutzund Versorgungsrechten beschränkt ist. Und selbst als eine Art von Fachgenossenschaften
vorgestellte Evangelische Arbeitervereine tragen allenfalls die vorausgesetzte soziale Harmonie,
niemals aber Kampf- und Konfliktsituationen. Und selbst als „Fachgenossenschaften“ müssten
sie sich nach ihrer Legitimation fragen lassen. Von ihrer Entstehungsgeschichte her haftet
ihnen jedenfalls der Geruch von Konstrukten an, die ihre Muster aus der Ekklesiologie
entliehen haben und die von ihrem Charakter her niemals zu Interessenverbänden weiter zu
entwickeln sind. Und Interessenverbände sind vollends nicht in einer von diesem Sozialbild
vorausgesetzten Ständegesellschaft vorgesehen.124
Die Bewegung der Evangelischen Arbeitervereine hat sich im Kontext der ChristlichSozialen Bewegung125 das diakonische Ziel gesetzt, die Industriearbeiter bei ihrem Bemühen
um soziale Identität in der Entwicklung der Industriegesellschaft zu unterstützen. Die in diesem
Zusammenhang entstandenen Arbeiterpredigten sind der homiletische Versuch einer
geistlichen Initiierung und Begleitung von notwendigen Veränderungen innerhalb der
bestehenden Gesellschaft. Doch so lange nicht nur die evangelischen Kirchen selbst, sondern
auch ihre der gesellschaftlichen Entwicklung zugekehrte Christlich-Soziale Bewegung nicht
über das notwendige sozialanalytische Instrumentarium verfügen, das diese Entwicklung zur
Industriegesellschaft als nicht umkehrbare Systemveränderung mit noch nicht absehbarem
Ausgang erkennt; solange Kirche und Diakonie die sozialen Aufgabenstellungen auf die
Reintegration in ein vorindustrielles Gesellschaftssystem und allenfalls dessen Weiterentwicklung beschränken, sind sie noch nicht einmal an den Rändern der Sozialen Frage
angelangt. Denn mit den Bildern eines gegliederten und harmonisch ineinander wirkenden
Organismus ist weder die Quantität der in Gang befindlichen Veränderungen zu erkennen
noch die kreative Kraft zu entwickeln, die auf diese Veränderungen mit innovativen Modellen
reagieren kann.
Schließlich geht es dabei auch um nicht weniger als um eine Neudefinition von Gerechtigkeit
und Teilhabe in diesem neuen industriegesellschaftlichen Kontext. An dieser Stelle wäre die
sozialethische Kompetenz von Diakonie in einer die hergebrachten Sozialbilder hinter sich
lassenden Qualität gefragt. Dazu aber kann weder die Theologie Reflexionsmuster noch die
Kirche Sozialmuster beitragen.
Das aber stellt auch ganz neue Anforderungen an diakonische Predigt bezüglich ihrer Ziele,
ihrer Ausdrucksmittel und besonders ihrer kontextuellen Neuorientierung: Zu wie viel
124
125
Vgl. Wahlhäuser, Adolf Stöckers Wirken, 374.
Vgl. zur Thematik Göggelmann, Christlich-Soziale Bewegung, in: RGG4, Bd. II, Tübingen 1999, Sp. 269–
272.
Arbeiterpredigten. Von einem Dilemma diakonischer Homiletik
89
Solidarität mit den Adressaten ihrer Predigt wird sie fähig sein? Wo werden die Prediger selbst
ihren Standort wählen im Verhältnis zu ihrer Zielgruppe Arbeiter – falls sie überhaupt eine
Wahl haben!?
b.
Zum Prediger und seinem Ort
Auf Grund der spärlichen gedruckten Zeugnisse lässt sich wohl vermuten, dass sich nur wenige
Pastoren zum Predigtdienst in den Arbeitervereinen bereit finden. Als „Sozialer Pastor“ zu
gelten, ist schließlich nicht ganz ohne Beigeschmack, auch wenn im „Sozialen Frühling“ 1890
von allerhöchster Stelle aus dazu ermutigt wird. Die Vermutung, manche dieser Pastoren seien
nur deshalb gerne „ein bisschen christlich-sozial“, greift sicher zu kurz. Viel näher liegt die
Vermutung, dass ihr Engagement für die Besserstellung der Arbeiter und die Erhaltung der
Arbeiter für ihre Kirche ehrlich ist und dass die Evangelischen Arbeitervereine für sie mit ihren
sozialkonservativ geprägten Reformanliegen als einziger Zugang zu den kirchlich
ansprechbaren Arbeitern empfunden werden. Denn auf welcher Ebene sonst wären
Sozialreform und Sozialharmonie zu verbinden und den Arbeitern selbst mitzuteilen?
Diese Aufgabenstellung der Arbeiterpredigt im festen Kontext der Evangelischen
Arbeitervereine definiert aber auch weitgehend den Ort der Prediger, die solche Predigt
vollziehen. Ob sie, die diese Predigt wagen, nun die Arbeiter ins Kirchengebäude einladen oder
ihre Predigt an einen Ort „außerhalb“ tragen – ihre Rolle müssen sie finden im Spannungsfeld
zwischen der biblischen Botschaft und der notvollen sozialen Wirklichkeit ihrer Hörer. Als
Prediger sind sie zuerst einmal Gegenüber. Zu wie viel Nähe zu ihren Arbeiter-Hörern aber
lassen sie sich von der biblischen Botschaft ermutigen oder gar nötigen?
Mit der Botschaft von dem vom Himmel gekommenen Gottesreich, mit dem Gott durch die
Menschwerdung Jesu Christi die Welt erobert, und mit der Mahnung, „aus dem Schlaf“ zu
erwachen und „auf Gott zu hören“, versucht Wichern, eine Botschaft aus einer anderen Welt in
die Lebenswelt der Arbeiter zu tragen, jedoch ohne seinen Hörern Hilfestellung bei der
Vermittlung beider „Welten“ geben zu können.126 Und die Wiederholung der zum Axiom
gewordenen Forderung nach sozialer Harmonie als einziger christlicher Möglichkeit macht die
Hörer zu einer Zielgruppe, die ein Lehrer von seinem Sozialbild überzeugen will ohne jede
Möglichkeit zu einem partnerschaftlichen Austausch. Vielleicht wäre eine solche Bereitschaft
von Predigern, wenigstens für einen Augenblick die Perspektive zu wechseln und hinaus und
hinüber zu gehen zu „ihren“ Arbeitern, insgesamt eine überzogene Erwartung an das pastorale
Rollenverständnis im zu Ende gehenden 19. Jahrhundert.
126
Vgl. Wichern, Predigt vor Fabrikarbeitern s. o. Anm. 2.
90
Walter Göggelmann
So werden die Arbeiterpredigten zu dem Ort, an dem der Rollenkonflikt der „Sozialen
Pastoren“ in der Christlich-Sozialen Bewegung Berufswirklichkeit wird. Sie wollen/sollen
− den Arbeiterstand von der atheistischen und revolutionären Sozialdemokratie fernhalten
und
− die Arbeiter in der Treue zu Kaiser und Kirche erhalten.
− Das soll gefördert werden durch die Predigt von
− der Gleichheit aller Menschen vor Gott, ungeachtet aller sozialen Ungleichheiten, und von
− der sozialen Harmonie auf dem Hintergrund eines organistischen Gesellschaftsbildes und
von einer
− gottgegebenen hierarchisch in Stände gegliederten Gesellschaft.
Wie aber soll dies vermittelt werden an eine um ihre soziale Besserstellung, um Gerechtigkeit
und Teilhabe und insgesamt um ihre soziale Identität ringende neue Schicht am Boden der
gesellschaftlichen Pyramide?
Sind da die Pastoren die Apologeten eines vorindustriellen Gesellschaftsbildes oder die
Seelsorger und die Prediger für Benachteiligte? Die Entwicklung auf dem Evangelisch-Sozialen
Kongress zwischen 1890 und 1894 wirkt unter anderem auch wie eine einzige Diskussion um
die gesellschaftspolitische Verallgemeinerung dieses Rollenkonflikts. 127 Oder – mit anderen
Worten – wie muss sich ein Prediger fühlen, wenn er die totale Unvollziehbarkeit seiner
Predigtinhalte bei den Hörern voraussetzen muss – falls er dafür überhaupt eine Grundsensibilität besitzt! Flüchtet er, falls seine bürgerlich-kirchliche Brille diese Perspektive nicht
sowieso ausblendet, in moralistische Mahnungen und Beteuerungen allgemeiner Art?
Am aussagekräftigsten in Bezug auf den Ort des Predigers im Verhältnis zu seinen Hörern
und auf seine eigene Verortung als Person dürften seine Sprache und die von ihm eingesetzten
Bildmaterialien sein. Bewegt er sich mit ihnen ganz in seiner eigenen Lebenswelt oder ist da
wenigstens ein Stück Offenheit zu der seiner Hörer?
Wenn Arbeit als „treue Mitarbeit an Gottes Schöpfung“, gar als „Angeld der ewigen
Seligkeit“128 Sinngebung und Hoffnung vermitteln soll, könnte das nicht als bloße Vertröstung
auf den Himmel missverstanden werden – wie es im Übrigen die „glaubenslosen Sozialdemokraten“ behaupten? Auch wenn Friedrich Naumann auf dem Boden bleibt und der
christlichen Arbeiterfamilie dreifachen Segen und der Arbeit eine Verheißung „für Zeit und
Ewigkeit“ zuspricht129, zielt er damit nicht direkt vorbei an der Wirklichkeit der Arbeiterfamilien, die immer noch nicht durchgängig vor den unmenschlichen Arbeitszeiten aller
Familienmitglieder, auch der Kinder, geschützt sind?
Die Sprache ist es, die die Bilder transportiert. Und die Bilder identifizieren den Prediger bei
seinen Arbeiter-Hörern als einer anderen Lebenswelt zugehörig.
127
128
129
Vgl. dazu Jähnichen, Vom Industrieuntertan, 126 f., 130 f., 162.
Vgl. Mosapp (Stuttgart 1893), in: Winter, AP, 72 f.
Naumann, Arbeiterpredigt, 61 f., 64.
Arbeiterpredigten. Von einem Dilemma diakonischer Homiletik
91
Vollends sind Johann Hinrich Wicherns Bilder und Gleichnisse für die Rettung der Seelen:
vom armen Vater, der zum Wohltäter wird; vom verirrten Wanderer, dem ein Licht in der
Finsternis Rettung verheißt; von einer vom Feuer eingeschlossenen Familie, die ein
„Wagemutiger“ rettet; von einem beherzten Schwimmer, der Schiffbrüchige rettet, eher
Anleihen bei der bürgerlichen Erweckungspredigt, als dass sie bei der Zielgruppe Arbeiter auf
irgendeine Art und Weise eine Hoffnung auf „Rettung“ transportieren könnten. 130 Wie sollen
schließlich die biblischen Bilder von den aufeinander angewiesenen Brüdern Esau und Jakob als
Gleichnis für die Untrennbarkeit des Segens von Gottes Wort, von Berufsarbeit und
Lebensgütern,131 der Verweis auf die Hilfe durch den Priester, Propheten und König
Christus,132 der Einsatz der geistlichen Waffen in der Schlacht um göttliche Güter und
Ordnungen durch die Evangelischen Arbeitervereine in Orientierungshilfen in der sozialen
Wirklichkeit der Arbeiter umsetzbar sein?
Ja, „es steht geschrieben“ - alles!133 Aber damit ist zum Beispiel Hermann Mosapps, des
Stuttgarter Predigers, christlich-soziale Vision, wie sich Fabrikherren mit Arbeitern an einen
Tisch setzen134 – eucharistische Assoziationen sind durchaus beabsichtigt! – noch nicht einmal
in die Nähe des für Arbeiter Denkbaren gekommen.
Biblische Predigtsprache, salbungsvoll-bilderreiche Kirchensprache – das kann bei ArbeiterHörern ja nur Fremdheitserlebnisse hervorrufen! Aber die Prediger mit dieser ihrer kirchlichbildungsbürgerlichen Sprache, die ja ein Teil ihrer selbst ist, bringen sich und eine Sprach- und
Lebenswelt mit, aus der sie sich nicht lösen können. Werden sie selbst nicht für die Arbeiter
unter den Hörern Fremde bleiben, die in ihre Welt zu kommen suchen – mit guten Ratschlägen
und Versprechungen aus ihrer Welt – und wieder gehen?
Was aber hilft?
Ein eigener Abschnitt soll nun die verschiedenen „Hilfen“ – eine Art Entwürfe für Brücken
zur sozialen Wirklichkeit –, wie sie die Christlich-Soziale Bewegung auch durch die
Arbeiterpredigten, teilweise auch zwischen deren Zeilen, der sozialen Welt der Arbeiter
zuführen will, kurz beleuchten.
III.
Teilhabe und Gerechtigkeit
Jeder Schritt zu mehr Teilhabe, der der flächigen Not Territorium abringt: Gotteshilfe,
Staatshilfe, Selbsthilfe – was steht an erster Stelle? –; jede Lösung, wo und wie auch immer,
130
131
132
133
134
Vgl. Wichern, Predigt vor Fabrikarbeitern s. o. Anm. 2.
Vgl. Naumann, Arbeiterpredigt, 58.
Vgl. Franz Koeltzsch (Chemnitz 1900), in: Winter, AP, 83 f., 86.
Vgl. Mosapp (Stuttgart 1892), in: Winter, AP, 55 ff.
Vgl. a.a.O., 66.
92
Walter Göggelmann
wird sozialpolitisch relevante Dimensionen einschließen müssen. Das heißt zu allererst:
Gotteshilfe allein darf nicht zu einem – im Übrigen leeren! – Versprechen werden!
Nun aber ist eine Arbeiterpredigt kein sozialpolitisches Programm, nicht einmal eine
Agitationsrede, sondern eine Rede im gottesdienstlich-liturgischen Kontext.
Was aber lässt dann eine Arbeiterpredigt zwischen biblischer Botschaft, Hoffnung und
Ermutigung an Raum zur Umsetzung in hilfreiche Konkretionen zu? Sie kann die Adressaten
kennen, ihre Nöte verstehen, offen sein für die darin enthaltenen Lücken an sozialer
Gerechtigkeit und Teilhabe. Vor allem kann sie diese Lücken in aller Deutlichkeit benennen.
Und sie kann Mut machen und Wege aufzeigen zur Hilfe. So könnte sie ein prophetisches
Wächteramt in Solidarität mit den Betroffenen wahrnehmen. Wie könnte sie sonst den
Anspruch erheben, diakonische Predigt zu sein?135
Längst ist ja die Soziale Frage – zumindest in ihrem allergrößten Teil – als Industriearbeiterfrage erkannt. Somit ist sie also die Frage nach der Teilhabe einer ganzen sozialen Schicht am
gesellschaftlichen Leben; sie ist damit zur elementaren Frage nach Gerechtigkeit geworden. Das
heißt: Das, was Industriearbeiter durch ihre Arbeit zum Leben und Funktionieren von
Gesellschaft beitragen, kann nicht durch die Schutz- und Versorgungsrechte aufgewogen sein,
zu denen Bismarcks Sozialgesetzgebung die ersten Schritte macht. Das Umfeld und die Bedingungen von Industriearbeit bedürfen einer rechtlichen Regelung, damit Arbeiter nicht rechtlose
Objekte des Arbeitsprozesses und ihre Arbeit ausschließlich fremddefinierte Marktware sind.
Das heißt für Staat und Gesellschaft: Das Zusammenspiel ihrer Kräfte ist nicht mehr nur
durch Ergänzung vorindustrieller Sozialstrukturen zu regeln. Auch nicht eine Revolution ist
angezeigt, sondern eine Reform, die Rechte und Pflichten aller am gesellschaftlichen Leben
Beteiligten umfasst, eine Reform der Gesellschaft am Haupt und an allen Gliedern.
Sind die „Sozialen Pastoren“ und die ihrer Kollegen, die „Arbeiterpredigten“ wagen, also
fähig, die Aufgabe der Neugestaltung, die ja alle und somit auch sie selbst betrifft, an ihrem Teil
selbst zu erkennen, sie zu benennen und sie an dem ihnen möglichen Teil mitzutragen? Oder
binden sie sich gerade mit ihrer Arbeiterpredigt an das Gesellschaftsbild der Restauration und
entfernen sich damit immer weiter von der sozialen Wirklichkeit gerade derer, die sie erreichen
wollen?136
Die nächsten Abschnitte möchten diesen Aspekt in den Arbeiterpredigten unter den
Problemstellungen Teilhabe, Selbsthilfe, Interessenvertretung, Parteilichkeit und Anwaltschaft
beleuchten.
135
136
Zu diesen Kriterien vgl. Schäfer, Menschenfreundlichkeit Gottes, Einleitung, 11, 20, 24, 28.
Vgl. als besonders plakatives Beispiel die Arbeiterpredigt von Colditz, (Chemnitz 1900), in: Winter, AP, 124,
126 f.
Arbeiterpredigten. Von einem Dilemma diakonischer Homiletik
1.
93
Teilhabe
So viel steht für alle Arbeiterpredigten selbst außer jeder Diskussion: Das Streben nach
Ausgleich der Härten zwischen Reich und Arm ist berechtigt und daher keinesfalls zu
ignorieren. Auch ist die über alle nationalen Grenzen hinweg reichende „Weltverbrüderung
aller Unzufriedenen“ – das soll wohl eine Umschreibung des Internationalismus der
Sozialdemokratie sein! – in sich selbst noch nicht gefährlich, soweit sie nicht Religionsersatz
oder Ersatzreligion sein will.137 Dieser Fortschritt in der Frage berechtigter Forderungen wie in
der Beurteilung „des Sozialismus“ insgesamt ist für sozialkonservative Prediger beachtlich. Und
auch das Identifikationsangebot einer einzigen Predigt mit dem leidenden Christus könnte
sogar manchen Arbeiter aufhorchen lassen.138 Aber es geht eben auch um Lohn, Arbeitszeit
und Arbeitsschutz. Und es geht um die soziale Anerkennung und Identität als Arbeiter in einem
gesellschaftlichen Gefüge, sollen sie nicht nur an dem teilhaben, was in der Gesellschaft an
Mühen und Lasten aufgegeben ist. Spiritualisierungen reichen dazu ebenso wenig aus wie die
Vermeidung der größten Härten. Denn der Teilhabeproblematik einer ganzen
Gesellschaftsschicht ist nicht mit Härtefallregelungen beizukommen. Und patriarchalisches
Rettungshandeln, wie es sich Johann Hinrich Wicherns Predigt noch als „Hilfe“ vorstellt, bleibt
dann unter den um 1900 gegebenen gesellschaftlichen Verhältnissen, auch wenn sie mit der
Würde eines Gleichnisses für Gottes Rettungshandeln bekleidet ist, einfach weit hinter der
Problemstellung zurück.139 Sie weicht – wie überhaupt jede Verbindung von Caritas und
Spiritualisierung – der unausweichlichen sozialpolitischen Konkretion aus.
Im Kontext der Geschichte der Christlich-Sozialen Bewegung heißt das: Sogar der Zuspruch
der Teilhabe an Gottes Schöpferhandeln durch Industriearbeit – Friedrich Naumanns
homiletisches Wagnis von 1888140 – ist noch in einer solchen Spiritualisierung gefangen und
meidet jede sozialpolitische Konsequenz. Wenn die Arbeiterpredigten und vor allem die Pastoren, die sie halten, nicht ab dem Evangelisch-Sozialen Kongress 1894141 mit Naumann den Weg
der „jüngeren Christlich-Sozialen“ zu den sozialpolitischen Forderungen nach
uneingeschränkter
Koalitionsfreiheit
der
Arbeiter,
christlichen
Gewerkschaften,
Schiedsgerichten auf paritätischer Grundlage und Arbeitsgerichten mitgehen können, laufen sie
Gefahr, dem sozial progressiven Teil der evangelischen Arbeiterbewegung und denen, die sie
vorantreiben, hinterher zu schauen.142
Ob sich in diesem Fall Arbeiterpredigt von ihrem Ansatz und von ihrem Sitz im Leben her
selber falsifiziert, bleibt als Frage stehen. Ob die entsprechenden Beispiele nicht mit ihren
137
138
139
140
141
142
So Dibelius (Dresden 1895), in: Winter, AP, 94.
Vgl. Schenkel (Cainsdorf 1896), in: Winter, AP, 1 ff.
Vgl. Wichern, Predigt vor Fabrikarbeitern s. o. Anm. 2.
Vgl. Naumann, Arbeiterpredigt, 59.
Vgl. oben, 7; vgl. unten 31 und Anm. 154.
Vgl. zu dieser Entwicklung Lewek, Kirche und soziale Frage, 53, 61.
94
Walter Göggelmann
vielfach moralistischen und ihren an kirchlicher Bestandswahrung orientierten Akzentuierungen
zu homiletischen Relikten eines sozialkonservativen Diakonieverständnisses werden, das die
moderne Erscheinung des Arbeiters nach einem sozialkonservativen Bild gestalten will, statt
mit ihm zusammen Industriegesellschaft zu gestalten, ist die weitergehende Frage.
2.
Selbsthilfe
„Gotteshilfe, Staatshilfe, Selbsthilfe“ haben sich die Evangelischen Arbeitervereine bei der
Gründung ihres Gesamtverbandes 1900 auf die Fahnen geschrieben. 143 Also: Selbst sind die
Arbeiter! Zur Gründung von „Assoziationen evangelischer Arbeiter“ fordert Friedrich Naumanns „Arbeiterkatechismus“, eine Art von sozialpolitischem Handbuch für evangelische Arbeiter, im Jahr 1889 auf.144 Doch was können die Evangelischen Arbeitervereine, der Kommunikationsrahmen der Arbeiterpredigten, zur Selbsthilfe der Arbeiter beitragen? Was sind sie in
dieser Hinsicht ihrem Selbstverständnis schuldig? Woher beziehen sie strukturelle Anregungen
und Muster, die auch sozialpolitisch relevant werden können? Kirchen und Kirchengemeinden
haben keine strukturellen Modelle als Hilfen anzubieten. Sind sie doch in der Zeit des
landesherrlichen Kirchenregiments als hierarchisch strukturierte Sektionen eines
kleinstaatlichen Ordnungsgefüges konzipiert.
„Nicht alles darf der Arbeiter vom Staat erhoffen“, mahnt Georg Wilhelm Winters
Arbeiterpredigt 1901 in Dresden. Zusammen stark sein – beispielsweise gegen Wohnungsnot
und Arbeitslosigkeit – dazu können Evangelische Arbeitervereine Baugenossenschaften, Unterstützungskassen und Versicherungen gründen. Es ist gut, wenn sich wenigstens eine
Arbeiterpredigt so in die Konkretionen wagt.145 Insgesamt aber bleiben solche Andeutungen
Raritäten. Bei Victor Aimé Huber (1800–1898) und bei Friedrich Wilhelm Raiffeisen (1818–
1888) wäre ja das Wesen genossenschaftlicher Selbsthilfe vom Zentralverband bis zur kleinen
Genossenschaft vor Ort zu erlernen. Auch wenn die Modelle für Besitzende offen bleiben –
hier ist christliche Liebe in die kleine Münze alltäglicher Selbsthilfe für Nichtbesitzende
übersetzt und auf sozialpolitisch effektive Weise zum Rechts- und Strukturmodell auf
Gegenseitigkeit entwickelt.146
143
144
145
146
Vgl. Colditz, (Chemnitz 1900), in: Winter, AP, 118 f.
Der „Arbeiterkatechismus“ ist als 1. Band eines Pendants zur sozialdemokratischen „Berliner Arbeiterbibliothek“ konzipiert, abgedruckte Werke V, Schriften zur Tagespolitik (hg. v. Theodor Schieder,
Köln/Opladen 1964). Vgl. zu Details Göggelmann, Christliche Weltverantwortung, 69.
Vgl. Georg Wilhelm Winter (Dresden 1901), in: Winter, AP, 104 f.
Vgl. Thomas Nipperdey, Deutsche Geschichte 1800–1866, München 31995, 245 ff.; Michael Klein, Leben,
Wirken und Nachwirkung des Genossenschaftsgründers Friedrich Wilhelm Raiffeisen, Schriftenreihe des
Vereins für Rheinische Kirchengeschichte 122, Köln 1997.
Arbeiterpredigten. Von einem Dilemma diakonischer Homiletik
95
Doch solange sich Evangelische Arbeitervereine auch als eine Art von religiösen „Fachgenossenschaften“ gegen die Flut des Materialismus147 oder als Horte und Fördervereine für „gottwohlgefälliges Familienleben“148 verstehen sollen, sind die von Huber und Raiffeisen
entwickelten Potentiale genossenschaftlicher Selbsthilfe für Arbeiter kaum im Blick. Nicht
einmal in die Nähe des vom Vater des Gesamtverbandes der Evangelischen Arbeitervereine
Ludwig Weber vorgegebenen Ziels, „den Arbeiterstand in seinem Streben nach Hebung des
ganzen Standes gegenüber den anderen Ständen und seiner Selbstachtung, aber auch seines
Verantwortungsgefühls durch unsere Mitarbeit“ zu unterstützen, wagen sich die
Arbeiterpredigten.149 Wahrscheinlich wäre ihnen das schon ein homiletisches Zuviel an
sozialpolitischer Konkretion!
Doch ohne gesetzlich verbriefte uneingeschränkte Koalitionsfreiheit als sozialpolitische
Grundlage bleiben alle Versuche zur Selbsthilfe leicht im vorpolitischen Stadium des guten
Willens stecken.
Was sind also Evangelische Arbeitervereine, der Lebenszusammenhang der
Arbeiterpredigten, unter dem Gesichtspunkt der Selbsthilfe? Wer ergreift die Initiativen zu ihrer
Gründung, und wer trägt ihre Organisation? Wirklich die Arbeiter selbst? Sonst sind sie ja in
der Gefahr, eher der kirchlichen Besitzstandswahrung als der Selbstorganisation und der
Selbsthilfe der Arbeiter zu dienen.
Wenn diese Vereine sich aber nicht auch zu Plattformen der Selbsthilfe und zu
Übungsfeldern der Selbstorganisation der Arbeiter entwickeln können, sind sie dann nicht
selbst eher sozialkonservative Relikte, im Grunde spätgeborene Kinder einer vorindustriellen
Gesellschaft? Können die Predigten bei den Stiftungsfesten der Evangelischen Arbeitervereine
überhaupt in der Lage sein, sich den Fragen, den Nöten und den Interessen der Arbeiter im
Angesicht des Evangeliums zu stellen? Ist ihr durchgängiger Akzent auf sozialer Harmonie
dann nicht eher eine Entwicklungsblockade als ein Impuls zur Selbsthilfe?
3.
Auf dem Weg zur Interessenvertretung
Wer aber vertritt die Interessen der Arbeiter in der staatlichen und gesellschaftlichen
Öffentlichkeit? Können dabei die Evangelischen Arbeitervereine und die bei ihren Stiftungsfesten gehaltenen Predigten überhaupt eine Rolle spielen?
Während Ludwig Webers Freunde weiterhin von sozialem Frieden und Harmonie predigen
und der Preußische Oberkirchenrat im Klima der „Ära Stumm“ 1895 die „Sozialen Pastoren“
147
148
149
So Colditz (Chemnitz 1900), in: Winter, AP, 124.
Vgl. Naumann, Arbeiterpredigt, 62 ff.
Zitiert nach Lewek, Kirche und soziale Frage, 50.
96
Walter Göggelmann
anweist, sich um „Seelenseligkeit“, nicht um Sozialpolitik zu kümmern, 150 ist die Entwicklung in
raschen Schritten weitergeeilt – den Evangelischen Arbeitervereinen davon? Und was 1893 von
Theodor Lohmann als eine Art von Sozialprogramm in die Verhandlungen des EvangelischSozialen Kongresses eingebracht wird, wird dort zum Kompromissprogramm weichdiskutiert –
„als Anhalt für Vorträge und Diskussionen“! Über wirtschaftliche Probleme wie die
Kapitalkonzentration aufzuklären, ist ein wichtiges Anliegen. Doch die „welterneuernden
Kräfte des Christentums“ für „das Wirtschaftsleben der Gegenwart“ wirksam werden zu
lassen151 – was heißt das? In welche Richtung weist in diesem Zusammenhang die von
Friedrich Naumann vorgegebene Perspektive „von unten her“?152
Die Ereignisse des Jahres 1894 lassen Entscheidungen unausweichlich werden: In Essen
wird als sozialpolitische Kampforganisation der „Gewerkverein christlicher Bergarbeiter“
gegründet, und das auf der Delegiertenkonferenz der Evangelischen Arbeitervereine! Ihm folgt
dann Anfang 1899 in Mainz die Gründung des Gesamtverbandes christlicher
Gewerkschaften.153 Und die Vorstellung der Ergebnisse der „Landarbeiterenquete“ durch Max
Weber und Paul Göhre auf dem Evangelisch-Sozialen Kongress 1894 beginnt die ChristlichSoziale Bewegung zu spalten in „ältere“ und „jüngere“ um Adolf Stöcker und Ludwig Weber
auf der einen und Friedrich Naumann und Paul Göhre auf der anderen Seite. Unter Naumanns
Führung sehen sich „die Jüngeren“ gezwungen zur offenen Parteinahme – und zwar für die
Seite der Not! Christliche Sozialethik kann sich ihren sozialpolitischen Konsequenzen nicht
mehr entziehen: Um sozialen Frieden beten und zwischen den Fronten stehen wollen wie die
Arbeiterpredigten, ist unter diesen Voraussetzungen keine Möglichkeit mehr!154
1899 tritt dann Christoph Blumhardt, um sich mit der Arbeiterbewegung zu solidarisieren, in
die Sozialdemokratische Partei ein und gewinnt 1900 sogar ein Landtagsmandat im Königreich
Württemberg. Er, dessen Reich-Gottes-Erwartung Diesseits und Jenseits umspannt, findet im
sozialpolitischen Vorwärtsdrang der Sozialdemokratie die gesellschaftliche Entsprechung zur
Dynamik des Reiches Gottes: Die Verwirklichung gesellschaftlicher Gleichheit, die
Überwindung der Alleinherrschaft des Kapitals, die Neuordnung der Arbeitsverhältnisse
entsprechen Jesu Kritik des Mammons und seinem Gebot der Feindesliebe. Weil die
evangelischen Kirchen den Kontakt zur Arbeiterschaft verloren haben, wagen in der Schweiz
die Theologen Hermann Kutter (1863–1931) und Leonhard Ragaz (1868–1945) eine
Neuinterpretation der Sozialdemokratie: Auch durch die atheistische Sozialdemokratie kann
Gott sein Gericht an der bürgerlich-kirchlichen Welt vollziehen und sein Reich voranbringen.
Ragaz ruft 1903 in Bern gar öffentlich zur Solidarisierung mit den streikenden Bauarbeitern auf:
150
151
152
153
154
Vgl. zum Gesamtzusammenhang Stein, Zwischen Thron und Arbeitswelt, 67.
Vgl. Brakelmann, Evangelische Kirche und soziale Frage, 189.
Vgl. zum Gesamtzusammenhang Göggelmann, Christliche Weltverantwortung, 73, 76 ff.
Vgl. Brakelmann, Die soziale Frage, 186 f.
Vgl. Jähnichen, Vom Industrieuntertan, 120; vgl. weiter Michael Schneider, Die christlichen Gewerkschaften
1894–1933, Bonn 1982, 72.
Arbeiterpredigten. Von einem Dilemma diakonischer Homiletik
97
Genossenschaftliches Eigentum an Produktionsmitteln, Miteigentum der Arbeitnehmer an
Betrieben, Demokratisierung des Arbeitsbetriebs … – die „Religiösen Sozialisten“ wissen als
Prediger, warum und wo sie kämpferisch Position zu beziehen haben. Wo Gott selbst die Welt
revolutioniert, ist auch das Verhältnis von Revolution und Sozialreform neu zu bestimmen! 155
Wo das Kapital und pures Gewinnstreben allein die Arbeits- und Machtverhältnisse
bestimmen, ist eine Sozialstruktur vorgegeben, die ein eindimensionales Verständnis des
„Evangeliums des Friedens“ zu einem für die betroffenen Arbeiter höchst destruktiven
Moralkonzept verkommen lässt. Idealtypisiernde Spiritualisierungen ohne sozialpolitische
Konsequenzen laufen sich unter diesen Umständen an der sozialen Wirklichkeit tot.
Will Predigt überhaupt – insbesondere bei der Zielgruppe der Arbeiter – ihrer diakonischen
Aufgabenstellung gerecht werden, so ist sie gefragt: Mit wessen Augen sieht sie, wessen Stimme
erhebt sie? Wie nimmt sie Arme und Bedürftige wahr: als Subjekte oder als bloße Objekte im
gesellschaftlichen Prozess? Wie nimmt sie selbst ihr prophetisches Wächteramt, wie nimmt sie
Stellvertretung und Anwaltschaft wahr, wie ihr das als Wagnis vom „Evangelium des Friedens“
her aufgegeben ist?156
Die „Arbeiterpredigten“ bewegen sich nicht einmal im Vorfeld dieser Fragestellungen.
4.
Soziale Gerechtigkeit
Die Frage: Was ist soziale Gerechtigkeit, die den Arbeitern gerecht wird, die ihr Auskommen
sichert und die sie auf eine ihrer Arbeitsleistung angemessene Weise an der Gesellschaft
teilhaben lässt, ist den Arbeiterpredigten und den Evangelischen Arbeitervereinen, die sich zu
den „älteren“ Christlich-Sozialen in der Christlich-Sozialen Bewegung zählen, durch die
gesellschaftliche Entwicklung davongeeilt. Die Fragen nach Gerechtigkeit, die eine dergestalt in
Fronten aufgespaltene Arbeitswelt aufgibt, lassen sich beim besten Willen nicht mehr mit
Predigtbeispielen aus der Vorstellungswelt eines sozialen Organismus und dem Gebot zum
harmonischen Zusammenwirken zwischen Arbeitgebern und Arbeitnehmern beantworten.
Nicht dass die Arbeiterpredigten die Frage der sozialen Gerechtigkeit für ihre Zielgruppe
ausklammern würden! Doch in welcher Gestalt ist sie gestellt und in welchen Kontext ist sie
eingelassen? Die Antwort darauf entscheidet ihrerseits wieder über Stellenwert, Zielrichtung
und sozialpolitische Wirkungsmöglichkeiten.
Mit den Evangelischen Arbeitervereinen verstehen sich die Arbeiterpredigten
− als „unerschrockene … Verfechter wohlbegründeter Ansprüche“,
155
156
Vgl. Jähnichen, Vom Industrieuntertan, 159 ff. Vgl. bes. Ragaz, Gleichnisse Jesu, 10; ders., Bergpredigt Jesu,
Bern 1945, 9 ff.
Zu diesen Kriterien vgl. Schäfer, Diakonische Predigt, in: Menschenfreundlichkeit Gottes, Einleitung, 20, 28,
34.
98
Walter Göggelmann
− als „unermüdliche Warner vor Hass- und Umsturzgelüsten“,
− als „Vertreter des Evangeliums, auch im gesellschaftlichen Leben“, kurzum
− als „Beweis …, dass wahrer Fortschritt, wahre Freiheit nur möglich ist auf dem Boden des
Evangeliums.“157
Das heißt von den sozialpolitischen Konsequenzen her zum Beispiel:
Volles Organisations- und Koalitionsrecht der Lohnarbeiter, Tarifgemeinschaften,
gleichberechtigtes Zusammenwirken der beiderseitigen Organisationen (sc. von Arbeitgebern
und Arbeitnehmern) bei Lohn- und Arbeitsverträgen.158 Doch wie ist das gedacht?
Dazu müsste man „die alten Ordnungen mit neuem Geist erfüllen“, zum Beispiel den veralteten Innungen „eine neue zeitgemäße Bedeutung geben.“159
Alle diese spärlichen Ansätze bewegen sich noch im Rahmen des den Arbeiterpredigten
vorgegebenen Gesellschaftsbildes. Gedacht aber ist in hergebrachten Ordnungsstrukturen einer
vorindustriellen Gesellschaft, in denen zum Beispiel Arbeit und Familie noch nicht
unterschiedlichen Orten zuzuordnen sind; in denen Innungen die Belange von einzelnen Handwerken vertreten und Stände die gesellschaftliche Balance und damit Gerechtigkeit
garantieren.160 Gerechtigkeit ist demzufolge eine faktisch „von oben“ gewährte – zum Beispiel
auch durch weitere Schutz- und Versorgungsrechte. Unter diesen Voraussetzungen lassen sich
zwar kleinere gesellschaftliche Gewichtsverschiebungen ausgleichen, Veränderungen der
gesellschaftlichen Gesamtstruktur aber, wie sie der in vollem Gang befindliche
Veränderungsprozess den Arbeitern täglich abverlangt, sind durch die den Arbeiterpredigten
eigene Axiomatik weitgehend ausgeklammert: Besitzstände und Machtverhältnisse stehen im
Grundsatz nicht zur Diskussion.
Durchaus intendierte Weiterentwicklungen innerhalb der gegebenen Strukturen aber setzen
gegenseitiges Verständnis aller am Arbeitsprozess Beteiligten, die christlichen Tugenden von
Verständnis und Nächstenliebe, Loyalität und ein allen Seiten gemeinsames Bedürfnis nach
sozialer Harmonie voraus. Das alles fügt sich auch durchaus in die Struktur und Logik des
durch den Obrigkeitsstaat gesetzten Rahmens ein. Kein Wunder, dass alle Ansätze
genossenschaftlicher Selbsthilfe, die auch nur den leisen Verdacht einer Entwicklungsfähigkeit
in die Richtung einer kämpferischen Interessenvertretung aufkommen lassen, ganz
offensichtlich einem homiletischen Generalverdacht unterliegen: Sie könnten wohl nach
Sozialdemokratie riechen!
Gerechtigkeit in der sozialpolitischen Form eines Ausgleichs von Besitzständen kann also
nur eine „von oben“ gewährte, niemals aber eine „von unten“ erstrittene sein. 161 An dieser
157
158
159
160
161
So Mosapp (Stuttgart 1892), in: Winter, AP, 66.
Vgl. Ludwig Weber, Soziale Praxis 1905, Sp. 1000.
So Dibelius (Dresden 1895), in: Winter, AP, 93.
Vgl. ebd. Vgl. weiter Naumann, Arbeiterpredigt, 56 ff.
Vgl. Winter, AP, Einleitung, 13; Colditz, (Chemnitz 1901), in: Winter, AP, 12 f.
Arbeiterpredigten. Von einem Dilemma diakonischer Homiletik
99
Stelle lassen sämtliche Arbeiterpredigten ihre Arbeiter-Hörer mit diesem im Arbeits- und
Familienalltag existentiell erlebten Widerspruch allein.
Dass Arbeiter durch Kampforganisationen neue Rechte erstreiten könnten; dass sich in
diesem Zusammenhang Gewichte, Machtverhältnisse und Strukturen verändern ließen oder gar
müssten, ist an keiner Stelle im Blick. Dass Arbeiterpredigt gefragt sein könnte nicht nur nach
Sozialmoral innerhalb der bestehenden Stände- und Besitzordnungen, sondern nach einer
Diakonie als anwaltschaftlicher Parteinahme auf der Seite der Benachteiligten, weil sich
Gesellschaft beim besten Willen nicht mehr als zusammenwirkender Organismus darstellen
lässt, offenbart die Systemgrenzen einer Zielgruppenpredigt, die solche Axiome voraussetzt.
IV.
Arbeiterpredigt – Diakonische Predigt?
Die Schrift an der Wand der Gesellschaft und der Kirchen ihrer Zeit sehen die „Sozialen
Pastoren“ und die „Arbeiterpredigten“ sehr wohl: Großindustrie – Arbeiter – Sozialdemokratie
– Atheismus – Umsturz – Revolution … Die Arbeiterpredigten nehmen die Stichworte auf,
und sie deuten die ihnen entsprechenden Erscheinungen als Menetekel. Dabei machen sie die
sozialen Veränderungen durchaus am eigenständigen Phänomen der Industriearbeiter fest. Die
Wahl dieser Zielgruppe für ihre Predigt verdient Beachtung in der Geschichte der Predigt als
diakonischer Anstrengung.
Dabei stehen die Arbeiterpredigten in einer doppelten Front: Die Abgrenzung gegen
Atheismus und Umsturz in Form eines eindeutigen christlichen Zeugnisses versteht sich für die
Arbeiterpredigten von selbst als zentrales Predigtziel. Nach der anderen Seite hinnehmen sie
Profil an als Teil der christlichen Bewegung zur Sozialreform, die vorindustrielle Sozialromantik
wie alles, was nach „Reaktion“ riecht, deutlich hinter sich lassen will. 162 Auf dem Boden der
bestehenden Ordnung wollen sie stehen, um diese Ordnung zum menschenmöglichen Maß an
Gerechtigkeit und Menschlichkeit weiter zu entwickeln.
Wo es um die Arbeitswelt in der Großindustrie und die Nöte der Arbeiterfamilien geht, sind
sie – im Rahmen ihres Gesellschaftsbildes – durchaus offen für soziale Empirie und auch für
notwendige Veränderungen der Perspektive. In der Beurteilung „des Sozialismus“ sind sie
durchgängig der Differenzierung Rudolf Todts zwischen berechtigten Forderungen und
Atheismus verpflichtet.163 Sozialreform ist ihr sozialpolitisches Zielfeld: Teilhabe der
Industriearbeiter an den durch die Gesellschaft produzierten Erträgen und ein der
Arbeitsleistung angemessener sozialer Einfluss.
162
163
Vgl. Weber, Sozialer Führer, 57.
S.o. Anm. 18.
100
Walter Göggelmann
Doch wie weit ist der für die Arbeiterpredigten vorstellbare Spielraum? Wie weit reichen ihre
Zielvorstellungen über die Vermeidung von Härten und über einzelne Schutz- und
Versorgungsrechte der Bismarckschen Sozialgesetzgebung hinaus?
Auf dem Boden des „christlichen Staates“ wollen sie stehen. Dem menschenverachtenden
Arbeitsalltag der Großindustrie wollen sie das christliche Menschenbild und den himmelschreienden Besitzunterschieden die Gleichheit der Menschen vor Gott entgegensetzen. Konservative Sozialreformer wollen sie sein – die Sozialen Pastoren und die Prediger der „Arbeiterpredigten“.
Der Boden, auf dem sie theologisch stehen, reicht vom erweckten Luthertum bis zum
Kulturprotestantismus.164 Von ihrer sozialen Orientierung her sind sie bildungsbürgerlich,
kirchlich, ständestaatlich, sozialharmonistisch. Kathedersozialistische Schutz- und Versorgungsrechte für Industriearbeiter markieren ihre sozialpolitischen Grenzen nach der einen, die Beanspruchung ständestaatlich organisierter Vertretungen für die Arbeiter die Grenzen nach der anderen Seite.165 Das alles muss bei ihnen für die Hoffnung auf eine soziale und kulturelle Aufwärtsentwicklung des „Arbeiterstandes“ und der gesamten Gesellschaft ausreichen. 166
Die Arbeiterpredigten haben also vollen Anteil an den großen Fragestellungen nach der
Belastbarkeit des ständischen Gesellschaftsbildes der Sozialkonservativen mit der Wirklichkeit
der frühindustriellen Zeit in Deutschland und eines sozialharmonistischen Ansatzes mit der
Wirklichkeit der Zielgruppe der Arbeiter.167
Von den Arbeitern selbst jedoch, die unter den Kanzeln sitzen – oder sind das in den Evangelischen Arbeitervereinen vielfach doch sozial engagierte Pastoren, Lehrer und kleine Beamte?
-, werden diese Predigten wohl eher als Apologien christlich-konservativer Sozialideale wahrgenommen werden. Und die sozialreformerischen Einzelzüge werden – zumal von ihrem
Gewicht in den Predigten her – daneben eher blass erscheinen.
Ob Predigt so überhaupt bei ihrer Zielgruppe ankommt, also als Versuch diakonischer
Homiletik wahrgenommen wird, bleibt eine ernstliche Frage, auch wenn die Wahrnehmung der
Arbeiter als Ansprechpartner und Zielgruppe durch diese Predigten gebührend zu würdigen ist.
Gedacht sind sie sicher als Hilfe für die Arbeiter zur Integration in Ständestaat und bürgerliche
Kirche. Doch ob die Industriearbeiter sich mit diesem Ziel ernstlich identifizieren oder
wenigstens auseinandersetzen wollen?
An dieser Stelle stehen diese Predigten an einem Scheideweg.
Als Arbeiterpredigten stellen sie Grundsatzfragen für die Orientierung diakonischer Predigt in
einem gesellschaftlichen Umfeld der raschen strukturellen Veränderungen.
164
165
166
167
Vgl. als Beispiele Meyer (Dresden o.J.), in Winter, AP, 19 ff. auf der einen und Naumanns „Arbeiterpredigt“
(56 ff) auf der anderen Seite.
Vgl. oben Anm. 158.
Vgl. oben Anm. 162.
Vgl. dazu auch Göggelmann, Christliche Weltverantwortung, 58 ff.
Arbeiterpredigten. Von einem Dilemma diakonischer Homiletik
101
So soll in einem Schlussabschnitt an Hand von einigen Stichworten nach Chancen,
besonders aber nach dem Dilemma der Arbeiterpredigten als eines Versuchs diakonischer
Homiletik gefragt werden:
1. Wollen sie die Arbeiter hereinholen in eine bestehende Ordnung aus Kirche und Staat, oder
wollen sie hinausgehen in die Welt der Arbeiter und sich mit diesen zusammen auf den Weg
machen zu einer Gesellschaft, in der Industriearbeiter ihre Identität finden: Wer sind, wo
stehen, was brauchen die Arbeiter?
Das aber würde eine gänzlich neue Ortsbestimmung der Predigt selbst bedeuten. Sie könnte
sich nicht mehr auf dem festen Boden eines gegebenen gesellschaftlichen Ordnungsgefüges
bewegen, sondern müsste das Risiko eines gemeinsamen Weges mit ihrer Zielgruppe eingehen,
als verstehende Begleiterin, vielleicht auch als Anwältin, solidarisch neue Ziele entwickeln, die
von ihren Stoßrichtungen und von ihren Mitteln her von selbst das Risiko einer Einmischung
in die Sozialpolitik beinhalten würden.
2. Die Arbeiterpredigten wollen unter den Feldbedingungen der durch die Industrialisierung
vorgegebenen Systemveränderungen dem gesellschaftlichen Prozess das Evangelium des Friedens
zuführen. Und sie bemühen sich, auf der Seite der Benachteiligten anzusetzen.
Doch ermessen sie die volle Tragweite der Systemveränderungen gerade in Bezug auf die
Zielgruppe der Predigt? Sind sie sich im Klaren darüber, dass die Massen der Industriearbeiter
selbst die Zeichen einer neuen Zeit und einer neuen Gesellschaft sind, deren Konturen sich
noch nicht in ihrer vollen Schärfe abzeichnen?
In welchem Maß verfügen die Predigten und die Prediger selbst über die dazu notwendigen
empirischen Erkenntnismittel? Und in welchem Maß stellt ihnen die Exegese des Neuen
Testaments die Mittel zu einem entsprechenden Verständnis des Evangeliums zur Verfügung?
Was fordert dann aber das „Evangelium des Friedens“ in diesem gesellschaftlichen Kontext?
3. So bedeutet bereits der „Sitz im Leben“ der Arbeiterpredigten, die Zuordnung zu den
Evangelischen Arbeitervereinen und ihren Festen, die Begrenzung der homiletischen
Wirkungsmöglichkeiten: Die Vereine selbst mit ihrem Ziel der Einordnung eines Arbeiterstandes
in eine neue Ständegesellschaft und in eine bürgerlich geprägte Kirche und der sozialen
Harmonie sind die Vorgaben für alle übrigen Predigtziele. Diese Vorgaben aber schränken den
Blick für die Tragweite der gesellschaftlichen Entwicklungen ebenso wie für die Bedürfnisse
und die Anliegen der Zielgruppe in einem Maß ein, dass bereits das Projekt „Arbeiterpredigt“
selbst von ihrem Ansatz her eben diesem Grunddilemma unterliegt: Man kann nicht die
Arbeiter in Schutz nehmen wollen gegen das System eines von der Person abgelösten Verständnisses von Arbeit und sie dabei gleichzeitig integrieren wollen in eine Ständegesellschaft, deren
Profitanten eben damit ihre Gewinne machen. Und vor allem kann man unter diesen Voraussetzungen nicht auch noch den Arbeitern soziale Harmonie predigen!
102
Walter Göggelmann
4. So nehmen die Prediger ihre Zuflucht zu – teilweise der Wirkungsgeschichte von Luthers
Katechismen entliehenen – idealtypisierenden Spiritualisierungen: Arbeit als Teilhabe an Gottes
Schöpferhandeln; der Arbeitsplatz als der von Gott verordnete Ort; Gott als Arbeiter; Jesus als
Arbeiterkind und als leidender Arbeiter; die christlich-patriarchalische Familie als
unverbrüchliche Gottesordnung … Die Zuordnung der Arbeiter innerhalb des Gemeinwesens
ist alten Mustern meist ekklesiologischer Provenienz verpflichtet.
Diese die Konkretionen der Industriearbeit und die Belastungen der Arbeiterfamilien mit
ihrer weitgehenden Recht- und Schutzlosigkeit nicht aushaltenden Spiritualisierungen tragen
keine Botschaften des Evangeliums mehr zur Zielgruppe der Arbeiter. Auf der anderen Seite
würde jede diese Spiritualierungen überwindende Konkretion in den Predigten diese der Gefahr
einer Parteinahme aussetzen, die der „Sitz im Leben“ der Arbeiterpredigten ja gerade der
vorgegebenen sozialharmonistischen Zielsetzung wegen vermeiden muss.
5. Eine weitere Grundsatzentscheidung im Zusammenhang mit dem Sitz im Leben der
Predigten, die diese zu vermeiden suchen, betrifft ihr Bild von Kirche: Ist ihr primäres
Predigtziel die (Wieder-) Gewinnung der Arbeiter für eine in einem christlichen Ständestaat
etablierte bürgerliche Kirche, oder wollen sie die Arbeiter ermutigen, in einer für sie offenen
Kirche ihren Platz zu finden? Mit anderen Worten: Kirchliche Eigeninteressen stehen gegen die
Interessen einer Zielgruppe – für diakonische Predigt ein herber Konflikt!
6. Caritas, Rettung und soziale Harmonie auf der einen und die Frage nach wirtschaftlicher
und sozialer Gerechtigkeit und Humanität in der Arbeitswelt auf der anderen Seite lassen den
Zielkonflikt zur Zerreißprobe für die Arbeiterpredigten werden angesichts einer „Welt des
rücksichtslosen wirtschaftlichen Interessenkampfes“.168 Die Botschaft: Alle sind auf einander
angewiesen bei aller wirtschaftlichen und sozialen Unterschiedlichkeit, transponiert aus der
Ekklesiologie entliehene Maßstäbe und Bilder169 in ein vielfach durch Klassenkämpfe gekennzeichnetes gesellschaftliches Umfeld. So ist Predigt nach ihrer Position gefragt: Die Außenposition des Wissenden einzunehmen wie betend und ausgleichend dazwischen zu stehen,
falsifiziert sich als Positionsbestimmung bereits vom Ansatz her: Wäre damit doch automatisch
die Entscheidung für eine Parteinahme für die Seite der wirtschaftlich Stärkeren getroffen!
7. Nochmals: Hinausgehen oder hereinholen? Solidarität als Parteinahme für die Schwächeren
oder eine nicht mehr realisierbare Schiedsrichterfunktion? Alle vorgegebenen Ortsbestimmungen in einem im raschen Wandel befindlichen gesellschaftlichen Umfeld, aber auch die
Suche nach einer neuen Positions- und Aufgabenbestimmung von Predigt in der Solidarität mit
einer Zielgruppe von gesellschaftlich Benachteiligten stellen diakonische Predigt vor diese
unbarmherzigen Alternativen.
168
169
Vgl. Lewek, Kirche und soziale Frage, 28.
Vgl. etwa die biblischen Bilder von Röm 12 und 1 Kor 12.
Arbeiterpredigten. Von einem Dilemma diakonischer Homiletik
103
Den Anspruch auf wegweisende homiletische Grundsatzentscheidungen werden die
Arbeiterpredigten wohl weder erheben können noch wollen. Die Botschaft des Evangeliums
unter den Voraussetzungen eines raschen gesellschaftlichen Wandels zur Geltung zu bringen –
das machen sie sich zur Aufgabe. Doch weder ihre theologischen Voraussetzungen noch ihre
Zugänge zur sozialen Empirie stellen für sie adäquate methodische Mittel bereit, ihren
homiletischen Ort zwischen seelsorgerlicher Begleitung und Wegweisung und sozialpolitischer
Anwaltschaftlichkeit zu finden.
Das macht die Tragik dieser Episode der Predigtgeschichte aus.
Die grundsätzlichen Gesichtspunkte jedoch, die sie zur Problemfindung diakonischer
Homiletik beisteuern, sind nicht zu unterschätzen.
Liste der Prediger
Sammlung: Georg Wilhelm Winter: Arbeiterpredigten
Colditz, Arwin Ottokar von
geb. 1856 in Treuen
1891 Pfarrer in Chemnitz, Markuskirche
1901 Superintendent in Oschatz
Predigt zu 1. Mose 37,15: Ich suche meine Brüder, Chemnitz o.J. 170
Dibelius, Dr. theol. et phil. Franz Wilhelm
geb. 1847 in Brenzlau
1874 Pfarrer an der Bartholomäuskirche in Dresden
1884 Pfarrer und Superintendent an der Kreuzkirche in Dresden
1900 Pfarrer an der Dreikönigskirche in Dresden
Predigt zu Matthäus 10,16: Arbeiter, seid klar und wahr
Jahresfest des Evangelischen Arbeitervereins am 17.2.1895 in der St. Annenkirche in
Dresden171
Geyer, Dr. Christian Karl Ludwig
geb. 1862 in Manau/Unterfranken
Hauptprediger in Nürnberg
1902 Pfarrer in St. Sebald in Nürnberg
Predigt zu Epheser 5,16: Vom rechten Gebrauch der Zeit
Nürnberg o.J.172
170
171
Vgl. Reinhold Grünberg, Sächsisches Pfarrerbuch, Freiberg 1939, 85; 493.
Vgl. Grünberg, Sächsisches Pfarrerbuch, 130; 138 f. Deutsche Biographie, Zentralregister, Bd. 6, Pullach
2004, 871.
104
Walter Göggelmann
Koeltzsch, Dr. Franz Heinrich
geb. 1861 in Plauen
Oberpfarrer in Chemnitz
1887 Domdekan in Freiberg
1889 Diaconus an der Kreuzkirche in Dresden
1893 Pfarrer an der Kreuzkirche in Dresden
1902 Pfarrer an der St. Jacobikirche in Chemnitz
1911 Superintendent und Oberkonsistorialrat in Dresden
1919 Abgeordneter der Deutschen Nationalen Volkspartei in der Weimarer Nationalversammlung
Predigt zu Jeremia 29,11: Der Stadt Bestes
Festpredigt zum 10. Jahresfest des Evangelischen Arbeitervereins Dresden und Umgebung
in der Kreuzkirche in Dresden o.J.173
Meyer, Dr. Friedrich
geb. 1840 in Annaberg/Sachsen
1870 Pfarrer in Dohna
1876 Pfarrer an St. Pauli in Chemnitz
1893 Superintendent in Zwickau
1902 D. theol.
1908 Geheimer Kirchenrat
Predigt zu 2. Korinther 12,9 zur
Jahresfeier des Evangelischen Arbeitervereins zu Dresden o.J.174
Mosapp, Dr. Hermann
geb. 1863 in Mainhardt/Württemberg
1892 Pfarrer in Stuttgart
1903 Oberschulrat in Stuttgart
Vorsitzender des Evangelischen Bundes in Württemberg
Predigt zu Lukas 10, 16–24: Die evangelischen Kirche und die soziale Frage
Reformationsfest und Stiftungsfest des Evangelischen Arbeitervereins Stuttgart 1892
Predigt zu Epheser 6, 10–20: Auf, Christenmensch, auf, auf zum Streit
Reformationsfest und Stiftungsfest des Evangelischen Arbeitervereins in Stuttgart 1893.
172
173
174
Vgl. Historische Kommission der Bayrischen Akademie der Wissenschaften (Hg.), Neue Deutsche
Biographie (NDB), Bd. 6, Berlin 1964, 355.
Vgl. Grünberg, Sächsisches Pfarrerbuch, 130; 134; 137. Deutsche Biographie (DB), Index, 2. Ausgabe,
München 1998, 1851.
Vgl. Grünberg, Sächsisches Pfarrerbuch, 720; NDB, Bd. 17, Berlin 1994, 338.
Arbeiterpredigten. Von einem Dilemma diakonischer Homiletik
105
Predigt zu Matthäus 25, 14–30: Treue Arbeit findet ihren Lohn
Stiftungsfest des Evangelischen Arbeitervereins Stuttgart o. J. 175
Schenkel, Dr. Moritz
Geboren 1834 in Borna
1869 Pfarrer und Lehrer in Cainsdorf/Sachsen
Predigt zu Jesaia 43,24 und Jesaia 53,11: Arbeiter rechts und Arbeiter links, der gekreuzigte
Arbeiter mitten inne
Weihe einer Kreuzigungsgruppe (Holzrelief) in der Kirche in Cainsdforf 1896.176
Winter, Lic. theol. Friedrich Julius
geboren 1844 in Chemnitz
1898 1. Pfarrer in Bockwa
1902 Superintendent in Zwickau
Predigt zu 1. Mose 3,19: Im Schweiße deines Angesichts sollst du dein Brot essen
Predigt zum Erntedankfest o.J.177
Winter, Georg Wilhelm
geboren 1866 in Dresden
1900 Pfarrer an der Dreikönigskirche in Dresden
Predigt: Eure Liebe sei nicht falsch
1. Jahresfest des Coswiger Evangelischen Arbeitervereins in Coswig, 1901.178
Friedrich Naumann und Johann Hinrich Wichern
Naumann, Friedrich
1860–1919
1883 Oberhelfer im Rauhen Haus in Hamburg bei Johannes Wichern
1886 Pfarrer in Langenberg/Sachsen
1890 Vereinsgeistlicher für Innere Mission in Frankfurt a.M.
Ab 1890 Mitarbeit im Evangelisch-Sozialen Kongress
Ab 1894 Anführer der „jüngeren“ Christlich-Soztialen
1896 Gründer des Nationalsozialen Vereins
175
176
177
178
Vgl. DB München 1998, 2397.
Vgl. Grünberg, Sächsisches Pfarrerbuch, 75; DB, Index 2. Ausgabe München 1998, 1097.
Vgl. Grünberg, Sächsisches Pfarrerbuch, 54.
Vgl. a.a.O., 138.
106
Walter Göggelmann
1903 Mitglied der Freisinnigen Vereinigung, Mitglied des Reichstags
1919 Mitglied der Verfasssunggebenden Versammlung in Weimar
Predigt: Arbeiterpredigt zum Jahresfest des Evangelischen Arbeitervereins Wilkau/Niederhaßlau 1888.179
Wichern, Johann Hinrich
(1808–1881)
1833 Gründer des „Rauhen Hauses“ in Hamburg
1848 Gründervater der Inneren Mission auf dem Wittenberger Kirchentag
Predigt zu Apostelgeschichte 4,12 „Vor Fabrikarbeitern“ in Buckau bei Magdeburg. 180
Dr. Walter Göggelmann war Pfarrer der Württembergischen Landeskirche und ist freier Mitarbeiter und
Lehrbeauftragter des Diakoniewissenschaftlichen Instituts der Universität Heidelberg.
179
180
Überblick nach Theodor Heuß: Friedrich Naumann. Der Mann, das Werk, die Zeit, Stuttgart und Tübingen
21949. Zur Predigt vgl. Friedrich Naumann, Werke I (Hg. v. Walter Uhsadel), Köln 1964, 56–67.
Zur Biographie vgl. die Zeittafel von Gerhard Wehr, in: Volker Herrmann u.a. (Hg.): Johann Hinrich
Wichern. Erbe und Auftrag (VDWI 30), Heidelberg 2007, 353 f. Zur Predigt s.o. Anm. 9.
Arbeiter oder Diener
Über die Diakonie-Auffassungen des 20. Jahrhunderts
Esko Ryökäs
Die nicht nur im deutschen Sprachraum noch heute einflussreiche Definition von „Diakonie“
kann man mit zwei wissenschaftlichen Quellen verknüpfen. Im Jahr 1935 veröffentlichte
Hermann Wolfgang Beyer im Theologischen Wörterbuch zum Neuen Testament einen Artikel
mit dem Titel „diakonéoo, diakonía, diákonos“. Dieser Beitrag sieht als Grundbedeutung von
Diakonie den Tischdienst. Außerdem können damit auch andere niedere Dienste bezeichnet
werden (nicht nur in der Kirche). Das Besondere an dem Begriff ist laut Beyer, dass er „die
ganz persönlich einem anderen erwiesene Dienstleistung“ bezeichne. In der Diakonie solle der
Diakon nach dem Vorbild Jesu aus Nächstenliebe und in völliger Hingabe karitativ dienen. 1
Gut möglich ist damit eine Annäherung an den Begriff des Liebesdienstes.
Der Beitrag von Beyer basiert in vielen Punkten auf einer Abhandlung von Wilhelm Brandt,
die dieser 1931 unter dem Titel „Dienst und Dienen im Neuen Testament“ publizierte. Dieses
Buch wird von Beyer mehrmals genannt, und in diesen beiden Arbeiten ist auch die
Grundbedeutung der Diakonie-Wortgruppe ziemlich ähnlich.2 Das für Brandt Besondere ist die
Kombination der Dienstbegriff-Analyse mit der ethischen Gesinnung, und so kann seiner
Meinung nach der Einzelne, der seine religiösen Tugenden nur zu seinen eigenen Zwecken
nutzt, nicht mehr fähig sein, seinen Weg zum Bruder zu finden. 3 Zur Diakonie gehört also eine
bestimmte Weise christlich zu leben.
John N. Collins war es, der die These aufgestellt hat, dass das Verständnis von Diakonie im
Sinne eines niedrigen nächstenliebenden und sich ganz für den anderen aufopfernden Dienstes
erst durch Brandt und Beyer in die theologische Diskussion des 20. Jahrhunderts eingeführt
wurde. Davor habe dieser Aspekt von Niedrigkeit nicht zum Diakoniebegriff gehört. 4 In seiner
1
2
3
4
Hermann Wolfgang Beyer, diakonéoo, diakonía, diákonos, in: ThWNT II, Stuttgart 1935, 81–93; Vgl. Anni
Hentschel, Gemeinde, Ämter, Dienste. Perspektiven zur neutestamentlichen Ekklesiologie (Biblischtheologische Studien), Neukirchen 2013, 7-9.; ferner über die Bedeutung von Beyer: Ismo Dundergerg,
Vermittlung statt karitativer Tätigkeit? Überlegungen zu John N. Collins’ Interpretation von diakonia, in:
Volker Herrmann/Rainer Merz/Heinz Schmidt (Hg.), Diakonische Konturen. Theologie im Kontext sozialer
Arbeit (Veröffentlichungen des Diakoniewissenschaftlichen Instituts 18), Heidelberg 2003, 172–173; zu Beyer
siehe auch andere Beiträge im selben Band.
Ich bedanke mich ganz herzlich bei Dr. Anni Hentschel, Dr. John N. Collins und Dr. Stefan Dietzel für die
gute Zusammenarbeit bei der Bearbeitung dieses Artikels und bei Martina Natunen für die tiefgreifende
sprachliche Durcharbeitung.
Wilhelm Brandt, Dienst und Dienen im Neuen Testament (Neutestamentliche Forschungen. Zweite Reihe:
Untersuchungen zum Kirchenproblem des Urchristentums 5), Gütersloh 1931; Beyer diakonéoo, 81, 82, 85, 88
und 90, nennt das Buch von Brandt.
Brandt, Dienst, 9–12, 197.
John N. Collins, Diaconia – Reinterpreting the ancient sources, New York/Oxford 1990, 11.
108
Esko Ryökäs
Arbeit, die für das deutschsprachige Gebiet von Anni Hentschel wieder aufgegriffen wird,
kommt Collins, was die Bedeutung von Diakonie betrifft, zu einigen, im Vergleich mit Beyer
sogar an den meisten Stellen, anderen Ergebnissen. Seiner Meinung nach geht es bei „diakonia“
nicht um niedere Dienste, sondern um unterschiedliche Arten von Beauftragungen, die oft mit
Vermittlungstätigkeit verbunden sind. Der Diakon sei keinesfalls ein niedriger Diener der
Gemeinde und seine Aufgaben seien in der Regel nicht gering geachtet und auch nicht von
Demut geprägt. Ein Diakon ist laut Collins eher ein beauftragter Vermittler oder Bote, dessen
Arbeit je nach Auftraggeber und Tätigkeit mit Ehre und Verantwortung verbunden sein kann. 5
In dem hier vorliegenden Artikel werde ich analysieren, wie das während des 20.
Jahrhunderts in vier Auflagen herausgegebene Handwörterbuch Religion in Geschichte und
Gegenwart (RGG) als renommiertes Lexikon die Themen Diakonie und Diakonen- und
Diakonissenamt beschreibt, und nachzeichnen, welchem Wandel diese dabei unterliegen.
Abschließend werde ich versuchen, einige zusammenfassende Prinzipien aufzuzeigen und zu
Collins‘ These Stellung zu nehmen.
RGG1 über die Armen
Die erste Auflage des Wörterbuches von 1910 (RGG1) 6 behandelt die Diakonie in den
Abschnitten „Diakonen und Diakonenwesen“ und „Diakonissen” sowie in einem kürzeren
Abschnitt unter dem Titel „Diakonievereine“.7 Alle diese Beiträge sind von Helene Freifrau
(Freiin) von Dungern geschrieben, die als erste Oberin im Hessischen Diakonieverein tätig
war.8 In ihnen wird, dem Thema des Lexikons folgend, sowohl die Geschichte als auch die
Gegenwart beschrieben. Alles in allem wird die Thematik in RGG1 auf knapp zwölf Seiten
behandelt. Zum Schluss wird als selbstständiges Schlagwort „Diakonus“ genannt, doch allein
mit dem Wort „Pfarramt“ als Erläuterung,9 eine Ergänzung, die auf die Begriffe jener Zeit
hindeutet.
Die ältere Geschichte der Diakone wird kurzgefasst. Die Schreiberin nennt Apg 6,3 ff. als
die Quelle, in der man „gewöhnlich“ die ersten sieben Diakone sehe. Ihrer Meinung nach trifft
das zu, weil es dort um die ersten Armenpfleger gehe. Das Wort diakonos bedeutet nach von
5
6
7
8
9
Collins, Diaconia, 335–337; vgl. Anni Hentschel, Diakonia im Neuen Testament. Studien zur Semantik unter
besonderer Berücksichtigung der Rolle von Frauen (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen
Testament, 2. Reihe 226), Tübingen 2007.
Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch in gemeinverständlicher Darstellung.
Herausgegeben von Friedrich Michael Schiele und Leopold Zscharnack. Zweiter Band. Von Deutschmann
bis Hessen. Tübingen 1910.
Helene von Dungern, Diakonen und Diakonenwesen, in: RGG1 II, Sp. 5–10; Dies., Diakonievereine, in
RGG1 II, Sp. 10–12; Dies., Diakonissen, in RGG1 II, Sp. 12–17.
Vgl. Martin Zentgraf (Hg.), 100 Jahre Hessischer Diakonieverein (1906–2006). Festschrift. Hessischer
Diakonieverein, Darmstadt 2006, 16, 25, 40, 41–42, 62.
RGG1, 17.
Arbeiter oder Diener. Über die Diakonie-Auffassungen des 20. Jahrhunderts
109
Dungern „Diener“ und diakonia ihrerseits „Dienst“. Auch auf Phil 1 und 1 Tim 3,8–13 wird
verwiesen, aber sonst nur auf den Artikel über Armenpflege (in dem der Diakon ganz kurz
behandelt und als „Gehilfe“ charakterisiert wird). Hiermit wird auch ihr Verständnis über den
Inhalt des Amtes klar. Am Ende ihres Beitrags ergänzt die Verfasserin, dass die eigentliche
Armenpflege als Aufgabe der Diakone mit dem fünften Jahrhundert aufhörte. Die
Kirchengeschichte wird kurz zusammengefasst: „Das ganze Mittelalter hindurch blieb es so. –
Die Diakonen wurden Kirchendiener“.10
Was das Zeitalter der Reformation betrifft, ist der Fokus der gleiche: Von Dungern
analysiert die Armenpflege in den Gemeinden. Bei diesen Aufgaben wurden Laien eingesetzt
und in der Argumentation der Zeit wurde bewusst auf die Einrichtungen der Urgemeinde
zurückgegriffen. Der Titel lautete jedoch etwas anders, nämlich „Kastenherr“ und
„Kastenmeister“. Die an diese gestellten Anforderungen entstammten der Bibel, wie auch die
Aufgabe: „die Sammlung und Verwaltung der zur Armenpflege nötigen Mittel“.11 Zum Schluss
erwähnt die Verfasserin, dass Ende des 16. und Anfang des 17. Jahrhunderts in den
lutherischen Gemeinden das Interesse an der Armenpflege verschwunden sei. In den
reformierten Kirchen sei das Neue Testament die Norm gewesen und „das Amt der Diakonen
[galt] als gottgeordnetes“.12 Doch laut von Dungern war die Befolgung der Norm für die
Armenpflege als rein kirchliche Angelegenheit nur in den „Fremdlingsgemeinden“ möglich, erst
in London, dann in Ostfriesland und später am Niederrhein. Dort sei nach Calvins Vorbild ein
doppeltes Amt unterschieden worden: „Diakonen, die der Krankenpflege dienen, und solche,
deren Amt das Sammeln und Verteilen von Unterstützungsgeldern“ gewesen sei. Trotz späterer
Verkümmerungen, betont die Verfasserin, lebte jedoch zum Schreibzeitpunkt das „Amt der
Diakonen“ fort, in den reformierten Gemeinden als „Almosenpfleger“, allerdings als
Ehrenamt.13
Die Beschreibung der Lage Anfang des 20. Jahrhunderts beginnt mit einer Definition des
Arbeitsstatus der Diakone: Diese seien „zunächst nicht mehr Beamte der Kirchgemeinde,
sondern Berufsarbeiter der Inneren Mission“14 gewesen. Das basiert laut von Dungern auf der
Auffassung von Johann Hinrich Wichern, der zu Anfang nur „ältere Brüder“ 15 für die
Erziehung der „Knabenschar“16 habe ausbilden wollen und deshalb zunächst auch den Titel
„Diakon“ abgelehnt habe. Die Verfasserin betont, dass Wichern einen großen Unterschied
zwischen seinen „Brüdern“ und den Diakonen der Urkirche sah. Sehr schnell sei ihm aber klar
geworden, dass er die Arbeit auf einer breiteren Basis organisieren musste, und so sei der Titel
10
11
12
13
14
15
16
Von Dungern, Diakonen, Sp. 6.
Ebd.
Ebd.
A.a.O., Sp. 6–7.
A.a.O., Sp. 7.
Ebd.
Ebd.
110
Esko Ryökäs
bald geändert worden. In den Diakonenanstalten sollte der sich Meldende schon bei der
Anmeldung einen ordentlichen Beruf haben, weil das im Notfall notwendig sein konnte und
weil das Leben im Verein kein Amt war, wie von Dungern betont. Um schon während der
dreijährigen Ausbildung den richtigen Lebensstil zu lernen, unterstrich die Hausordnung die
Bereitwilligkeit auch zu den geringsten Diensten. Laut von Dungern wollte Wichern auf
vielerlei Weise garantieren, dass „unberufene Elemente“17 ferngehalten würden; die Brüder
jedoch sollten sich „innerlich“18 als freie Menschen, nicht wie Knechte fühlen. „Für seine
Amtsführung [war] der Bruder allein denen Rechenschaft […] schuldig, die ihn berufen“ 19
hatten. Von Dungern konstatiert: „Hierin unterscheiden sich die Prinzipien der Bruderanstalten
sehr wesentlich von denen der Diakonissenhäuser.“20 Am Ende dieses Abschnitts hält die
Verfasserin in den Landeskirchen und einigen freien Organisationen einen neuartigen Dienst
für möglich, in dem der Schwerpunkt auf der Armenpflege der Gemeinde liegen müsse.21
Im Abschnitt über die Diakone gilt es als unbestreitbar, dass diese in der Armenpflege
arbeiten sollen. Für die Ausbildung sei eine christliche Gesinnung nötig, sonst erwähnt die
Verfasserin eine spezifisch christliche Lebensweise nur ganz selten. Zum Beispiel spricht sie
nicht von einer Art christlicher Demut. Es geht um die Innere Mission, nicht um die
Bezeichnung „Diakon“ oder das Wesen der Diakonie.
In einem kürzeren Abschnitt unter dem Titel „Diakonievereine“ beschreibt von Dungern
die Arbeit, die im Jahr 1894 von Karl Friedrich Zimmer begründet wurde. Dieser wollte der
„Frauennot“22 abhelfen und näherte sich dabei den von Wichern für seine „Brüder“
aufgestellten Grundsätzen. Zimmer habe „Diakonie an [den] Frauen durch Frauen treiben“ 23
wollen, jedoch nicht mit Hilfe von Diakonissenanstalten. Die Lebensweise in den
Diakonievereinen war nicht so streng, und von Dungern würdigt auch die „Zimmerschen
Gedanken [als] das Richtige für unsere Zeit“24, erwähnt aber die Schwierigkeit, dass „nicht alle
Schwestern der großen persönlichen Freiheit […] innerlich gewachsen“25 seien.
Der längste Abschnitt von von Dungern beschäftigt sich mit den Diakonissen. Die
Geschichte der Urkirche beschränkt sich bei ihr auf die Bemerkung, dass die neueste
Forschung in der in Röm 16,1 genannten Phöbe nicht die erste „Diakonissin“ sehe. Die
lutherische Reformation kannte laut von Dungern auch weibliche Diakonie, auf die die
Verfasserin aber nicht weiter eingeht, weil sie schnell zu den reformierten Gemeinden in den
Niederlanden und zu den Mennoniten übergeht. Dort habe man zunächst versucht, nur
17
18
19
20
21
22
23
24
25
A.a.O., Sp. 8.
Ebd.
Sp. 9.
Ebd.
A.a.O., Sp. 7–10.
A.a.O., Sp. 10.
A.a.O., Sp. 12.
A.a.O., Sp. 11.
Ebd.
Arbeiter oder Diener. Über die Diakonie-Auffassungen des 20. Jahrhunderts
111
Witwen im Alter von mindestens 60 Jahren zu gewinnen, was aber bald zu Schwierigkeiten
geführt habe. Nur dort, wo man auch auf jüngere Kräfte zurückgreifen konnte, habe die
Diakonie weitergelebt. Reformierte Gemeinden in Frankreich und die Gründung bestimmter
katholischer Orden gaben „vielen evangelischen Männer und Frauen“ einen Impuls,
diakonische Organisationen zu gründen. Mehrere Namen werden genannt: Klönne, von der
Recke-Volmerstein, Julius, Sieveking. Diesen ging es vor allem um „Liebestätigkeit und
Krankenpflege“.26
Als eigentlichen Begründer des heutigen Diakonissenwesens nennt von Dungerer Theodor
Fliedner, der bedeutende Impulse in den Niederlanden und dort bei den Mennoniten erhielt.
Sein Leben und Wirken beschreibt sie ausführlich, doch stellt sie außerdem die Anstöße von
Goßner, Härter und Löhe wie auch die Entwicklung in Berlin dar. Bei Fliedner handelte es sich
laut von Dungern nicht um den Willen, den Diakonissendienst als kirchliches Amt zu gestalten,
sondern eher um den „Drang zu helfen“. 27 Zum Schreibzeitpunkt hatte der Kaiserswerther
Verband 81 Häuser und über 18 000 Schwestern. In der Diakonissenbewegung stand die
Krankenpflege im Vordergrund, in einzelnen Häusern auch die Erziehungstätigkeit. Daher
komme es, wie von Dungern schreibt, dass „Diakonissin [im Volksbewußtsein] mit
Krankenpflegerin fast gleichbedeutend“28 sei.
Der gesellschaftliche Hintergrund von Freifrau von Dungern wird deutlich, wenn sie über
die Ausbildung schreibt. Da gilt eine Frage vor allen anderen: Für die Mädchen höherer Stände
hatte die Ausbildung zur Diakonisse eine andere Bedeutung als für die der niedrigeren. Für
Letztere ging es um eine Standeserhöhung, für Erstere um die aufopferungsvolle Bereitschaft,
für andere körperlich schwere Aufgaben zu erledigen. Nach der Probezeit wurde die Schwester
nicht automatisch ein Mitglied des Hauses, sondern es lag im Ermessen des Vorstandes, ob sie
als Diakonisse eingesegnet und so eine Tochter des Mutterhauses wurde. Die Verfasserin
betont hier den Unterschied zu den Diakonen. Die Schwestern traten in ein engeres Verhältnis
zum Mutterhaus, wo sie kein Gehalt, sondern nur ein Taschengeld bekamen. Auch die
Anstellungsbedingungen waren von denen der Diakone verschieden: Das Mutterhaus
bestimmte, welche von den Schwestern arbeitet und wo. Die Diakonissen hatten
stillschweigend zu gehorchen, sagt von Dungern, fügt aber hinzu: „in der Theorie“ 29. Es ist also
erkennbar, dass die Verfasserin dem fliednerschen System nicht ganz unkritisch gegenübersteht.
Zum Schluss stellt sie fest: „Das völlige Aufgeben jeder Selbstständigkeit ist für ein nach den
Grundsätzen unserer Zeit erzogenes Mädchen schwer […].“30
26
27
28
29
30
Von Dungern, Diakonisse, Sp. 12–13.
A.a.O., Sp. 14.
A.a.O., Sp. 15.
A.a.O., Sp. 16.
A.a.O., Sp. 17.
112
Esko Ryökäs
Was in von Dungerns Text auffällt, ist die Betonung des Wesens der Arbeit statt des
Hintergrunds oder des Wesens der Begriffe. Diakon und Diakonisse werden zwar als kirchliche
Diener behandelt, das Christliche wird aber sehr wenig erwähnt. Im Vordergrund stehen
Armenhilfe und Krankenpflege wie auch die Ausbildung. Impulse kommen aus der Not der
Zeit und auch von den katholischen Orden. Diakone und Diakonissen waren primär nicht
Mitarbeiter der Kirche, sondern arbeiteten in Vereinen und Organisationen. Von einem Dienst
in Demut wird bei von Dungern wenig gesprochen: Eine Diakonisse musste nur dem Haus
gehorchen, nicht selbst eine niedrige Dienerin sein. Ein Diakon sollte seine Arbeit selbstständig
ausführen können. Richtunggebend ist schon allein die Tatsache, dass die Texte nur von den
Personenbezeichnungen ausgehen und nicht von einem prinzipielleren Blickwinkel. Die
Diakonie wird damit durch ihr Objekt definiert: Diakonie heißt, Armen und Kranken zu helfen.
RGG2 über den Dienst aus Dank und aus Liebe
In der zweiten Auflage des Wörterbuches von 1927 (RGG2)31 gibt es auf dem Gebiet unseres
Interesses nur einen Eintrag, nämlich – logischerweise – „Diakonie“.32 Der Text ist von
Friedrich Mahling verfasst, der als Spezialist für die Innere Mission galt. 33 Alles in allem handelt
es sich nun nur um drei Seiten, d.h. nur um die Hälfte der früheren Auflage.
Mahling beginnt mit Definitionen. Unter dem Wort Diakonie versteht er viererlei: 1. Dienst
der Liebe; 2. berufsmäßiger Dienst der Diakone und Diakonissen innerhalb der Gemeinden; 3.
Ausübung „praktischer Wohlfahrtspflege gegenüber der Wortverkündigung“ 34; und ganz
besonders 4. aus Dank und Liebe übernommener „Dienst des Jüngers Jesu an dessen ärmsten
Brüdern“. Die letztgenannte Definition erweitert der Verfasser noch um „ein durch tiefste
innere Erfahrung bestimmtes Handeln“.35 Diese Auflistung stellt gleichzeitig auch eine
Wertehierarchie dar und gilt darüber hinaus als Gliederung des Beitrages, obgleich das von
Mahling nicht explizit erwähnt wird.
Die Gemeinschaft der Jünger Jesu solle sich von allen anderen dadurch unterscheiden,
schreibt Mahling einleitend, dass in ihr alle durch „die Königsherrschaft Gottes“ miteinander
verbunden seien. Die Jünger hatten die Pflicht einander zu dienen. Hier sieht der Verfasser eine
große Erziehungsaufgabe: Die Gemeinde von heute solle diese Dienstverpflichtung so tief in
das Gewissen der Gemeindemitglieder hineinsenken, dass „ihre Umsetzung in die Tat“ zum
31
32
33
34
35
Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft.
Zweite, völlig neubearbeitete Auflage. In Verbindung mit Alfred Bertholet, Hermann Faber und Horst
Stephan herausgegeben von Hermann Gunkel und Leopold Zscharnack. Erster Band A-D. Tübingen 1927.
Friedrich Mahling, Diakonie, in: RGG2 I, Sp. 1903–1908.
H. Hohlwein, Mahling, Friedrich, in: RGG3 IV, Sp. 605.
Eine Formulierung, die die Frage aufwirft, was dieses „gegenüber“ hier bedeutet.
Mahling, Diakonie, Sp. 1903.
Arbeiter oder Diener. Über die Diakonie-Auffassungen des 20. Jahrhunderts
113
Kennzeichen der Gemeinde werde.36 So wird der Dienst der Liebe mit dem Neuen Testament
begründet.
Nach dieser allgemeinen Behandlung beschäftigt sich Mahling mit der berufsmäßigen
Diakonie und mit der Geschichte der Diakonie. Einleitend konstatiert er, dass Fliedner die
neutestamentliche Diakonie habe erneuern wollen, sich darin aber geirrt habe. 37 Laut Mahling
geht es im Neuen Testament, in Apg 6, nicht um die Begründung eines Diakonenamts, weil
sowohl Stephanus‘ als auch Philippus‘ eigentliche Aufgabe die Wortverkündigung war. In
1 Tim 3,8–13 handle es sich nicht um „Beamte“38, sondern um Diener. Diese Linie verfolgt er
durch die Geschichte und nennt dabei mehrere Beispiele aus der Alten Kirche. Auch aus der
mittelalterlichen Kirche sei nichts „von einem Diakonen- oder Diakonissenamt im Sinne der
Ausübung gemeindlicher Liebestätigkeit“39 überliefert. Während der Reformation habe sich in
den lutherischen Gemeinden ein Dienst von Diakonen (als Verwaltern des „Allgemeinen
Kastens“40) entwickelt und in den reformierten ein Diakonenamt (für Sammlung und
Verwaltung der Armengelder und für Versorgung und Pflege der Armen und Kranken). Die
Diakonissenarbeit hörte jedoch, so der Autor, später wieder auf, wurde aber bei den
Mennoniten weitergeführt. Und dort, meint Mahling, habe Fliedner diese Idee gefunden.41
Mahlings Beitrag erwähnt die Entwicklung der Wichernschen Institute, mehr Raum widmet
er aber Fliedner. Letzterer habe eine Institution aufbauen wollen, in der Frauen mit der Pflege
der Gemeinde, der Versorgung der Kranken, der Erziehung der Jugend und der Betreuung der
Kinder beauftragt wurden. Die Idee sei gewesen, dass die Diakonisse „nicht für Lohn und
Gehalt“42 arbeitet, sondern nur so viel Geld bekommt, wie sie unbedingt für ihren Unterhalt
benötigt. Mahling erwähnt auch kurz den Evangelischen Diakonieverein von Friedrich
Zimmer, beschäftigt sich dann aber ausführlicher mit der Lage der Kaiserswerther Diakonie.
Die Mutterhausdiakonie wird in seinem Beitrag stark betont, obwohl sie auch nach Meinung
begeisterter Anhänger nicht die einzig mögliche Form der Diakonie sei.43
Nach einem ersten Überblick über die Entwicklung der Diakonie geht Mahling detailliert auf
prinzipielle und inhaltliche Fragen ein. Dabei setzt er sich auseinander mit der Unterscheidung
von Wortverkündigung und Tatdiakonie und stellt fest, dass diese sachlich nicht bedingt sei:
„[…] alle Diakonie der Tat [ist] zugleich eine Mission des Worts“. Hier arbeitet er mit der
36
37
38
39
40
41
42
43
A.a.O., Sp. 1904.
Ebd.; vgl. Gerhard Uhlhorn, Die christliche Liebestätigkeit III, Die Liebesthätigkeit seit der Reformation, D.
Gundert, Stuttgart 1890, 374; Vgl. Eberhardt Hauschildt, Was bedeuten exegetische Erkenntnisse über den
Begriff der Diakonie für die Diakonie heute? Eine historische und hermeneutische Skizze, in: PTH 97 (2008),
307–314: 310.
Mahling, Diakonie, Sp. 1904.
A.a.O., Sp. 1905.
A.a.O., Sp. 1906.
Vgl. Mahling, Diakonie, Sp. 1904–1906.
A.a.O., Sp. 1907.
A.a.O., Sp. 1906–1908.
114
Esko Ryökäs
Kategorie der Volksmission: Auch die Diakonie sei ein Stück der Volksmission innerhalb der
evangelischen Liebestätigkeit.44
Damit ist bei Mahling der Weg frei für eine prinzipielle Schlussfolgerung: Diakonie sei „im
tiefsten Sinne“ ein „Dienst aus der Erfahrung der in Christo Jesu offenbar gewordenen
Gottesliebe heraus“. Dieser wolle durch den Dienst an den ärmsten Brüdern „dem Herrn alle
[…] Wohltaten […] vergelten“. Eine derartige Diakonie hängt dem Verfasser zufolge mit der
Diakonie im weiteren Sinne zusammen, wo es darum geht, den Menschen in der Kraft der
Liebe zu dienen. Das Ziel sei jedoch die Diakonie im ersteren Sinn, und das werde den
Diakonen und Diakonissen immer klarer, wenn sie tiefer „in den Dienst der Liebe eindringen“.
Darum heiße Diakonie im tiefsten Sinn auch „Dienst aus Dank und aus Liebe“, schreibt
Mahling abschließend.45
Die Diakonie ist bei Mahling kein Amt, sondern ein freiwilliger Dienst, der nicht spezifisch
von den Kirchengemeinden ausgeübt wird. Der Wille, Diakonie zu betreiben, basiert
grundlegend auf der Erfahrung, von Gott geliebt zu werden. Eine Forderung nach Niedrigkeit
und Demut fehlt (noch) bei ihm. Im Vergleich zu RGG1 hat der Diakon eine klare und
eindeutige christliche Identität, die auf einer starken Erfahrung beruht. Weil Diakon und
Diakonisse zusammen analysiert werden, tritt die Wichernsche Selbstständigkeit mehr in den
Hintergrund, stark betont wird die Fliednersche, eher gemeinschaftliche, idealistische
Auffassung. Diakonie ist der Wille zum Helfen, der auf der Erfahrung beruht, dass man selbst
von Gott geliebt ist, was dazu führt, dass man diese Liebe weitergeben will. Es handelt sich also
nicht um ein Amt, sondern um einen Dienst, basierend auf Erfahrung, aber noch nicht auf
Demut, Ergebung oder Bescheidenheit. In RGG3 wird sich das ändern.
RGG3 über einen höheren Dienst
In der dritten Auflage von 1958 (RGG3)46 ist die Behandlung der Themenbereiche unter zwei
Verfassern aufgeteilt. Wilhelm Jannasch (seinerzeit Professor für Praktische Theologie in
Mainz) behandelt das Thema ausgehend von den Personenbezeichnungen, 47 Heinz Wagner
(seinerzeit Rektor des Diakonissenmutterhauses in Borsdorf, später Professor für Praktische
Theologie in Leipzig) von dem Begriff „Diakonie“.48 Im Ganzen umfasst die Analyse etwa vier
Seiten, also etwas mehr als in der zweiten Auflage.
44
45
46
47
48
A.a.O., Sp. 1908.
Ebd.
Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft.
Dritte, völlig neu bearbeitete Auflage in Gemeinschaft mit Hans Frhr. v. Campenhausen, Erich Dinkler,
Gerhard Gloege und Knud Løgstrup herausgegeben von Kurt Galling. Zweiter Band D–G. Tübingen 1958.
Wilhelm Jannasch, Diakon (Diakonus, Diakonisse), in: RGG3 II, Sp. 159–162.
Heinz Wagner, Diakonie, in: RGG3, II, Sp. 162–167.
Arbeiter oder Diener. Über die Diakonie-Auffassungen des 20. Jahrhunderts
115
Der mit „Diakon (Diakonus, Diakonisse)“ betitelte Artikel von Jannasch beginnt mit der
Feststellung, mit dieser griechischen Wortgruppe habe Jesus den Sinn seines Kommens und
auch die Aufgabe des Jüngers bezeichnet. Der Verfasser sieht einen „freilich schwer
fassbare[n]“ Übergang schon im Neuen Testament von einer charismatischen zu einer
institutionellen Bedeutung, allerdings ohne damit die Frage zu stellen, ob das von seinem
Verständnis des Wortes abhängen könnte. Apg 6 und Röm 16,1 (Phöbe) fasst er nicht als
Erzählungen über sachlich schon fest geordnete Dienste auf, doch von Phil 1,1 nehme man das
allgemein an. 1 Tim 3 berichtet laut Verfasser von den erwarteten Eigenschaften eines
Diakonus, doch nicht von den Aufgaben des Amtes. Für Jannasch war der Diakon im Neuen
Testament eine Bezeichnung mit eher charismatischem als gemeindeorganisatorischem
Charakter. Die Arbeitsaufgaben waren in der Nähe des Bischofsamtes angesiedelt: Ein Diakon
half „dem Bischof in Kultus, Armenpflege und Verwaltung.“49
Für die Aufgaben der Diakone in der alten Kirche war laut Jannasch „eine ähnliche
Buntheit“ typisch, und das gleiche habe auch für die Diakonissen gegolten. Auch diese hatten
mehrere, etwa denen der Diakone ähnliche, Funktionen, doch eigentlich nur in der östlichen
Kirche. Das Amt habe vor allem hinsichtlich der Weihe und der Dienste bei den
Klosteroberinnen im Westen weitergelebt, aber auch „die Sekten behielten nicht selten das
eigentliche Diakonissenamt“, meint Jannasch, ohne genauer zu erklären, was er unter dem
„eigentlichen Amt“ versteht.50
Der Artikel verfolgt die geschichtliche Entwicklung von der Frühen Kirche über die
reformatorischen Kirchen (einschl. anglikanische Kirche, Luther, Bugenhagen, Calvin) bis in
die erste Hälfte des 19. Jahrhunderts, die als Zeit des neuen Auflebens gilt. Genannt werden
sowohl Wichern und Fliedner als auch die moderne Gemeinde und die Innere Mission als Ort
des Amtes. Die verschiedenen Epochen werden ganz kurz beschrieben, der Text strebt nur
eine Übersicht über die Verwendung der Begriffe an. Mehr Raum wird den zum
Schreibzeitpunkt akuten Problemen gewidmet. Damals war es schwierig, für die Diakone einen
Platz zu finden zwischen Kirchendienern und Küstern auf der einen und Pfarrern auf der
anderen Seite. Die Erneuerung des Diakonissenamtes bedeutete laut Jannasch seinerzeit eine
Reform, die bezüglich Tracht, Lebenserfüllung und Versorgung eine wichtige Bedeutung für
seine Trägerinnen hatte und zugleich einen Aufstieg ihrer Position darstellte. Das sei als ein
Ausgleich angesehen worden für die „Schwere des geforderten und freudig geleisteten
Dienstes“.51 Zum Schreibzeitpunkt hatte sich die Situation geändert, weil es schon eine große
Anzahl von „weltlichen“ Frauenberufen pflegerischer Art gab. Das weckt bei Jannasch die
Frage, ob und wie in der Mutterhausdiakonie das Amt eine modernere Gestalt annehmen
49
50
51
Jannasch, Diakon, Sp. 160.
Ebd.
A.a.O., Sp. 162.
116
Esko Ryökäs
könne. Das hänge damit zusammen, inwieweit der Dienst der Diakonisse in „höherem Sinne“
Dienst sei als die anderen pflegerischen Frauenberufe und der Dienst des Pfarrers.52
Mit seiner letzten Frage knüpft Jannasch an die Problemstellung an, die im Hintergrund
seines Textes eine konstante Rolle spielt. Der Diakon habe im Neuen Testament etwas
Charismatischeres an sich gehabt, für Diakonissen gebe es einen „eigentlicheren“ Dienst, den
sie freudig leisteten. Hatten dann der Diakon und die Diakonisse bei Jannasch einen Dienst „im
höheren Sinne“? Es scheint offensichtlich, wie auch Jannasch selbst andeutet, dass es schwierig
ist, von dem charismatischen Dienst zu einem institutionellen Amt überzugehen 53, das heißt,
Jannasch schwankt zwischen zwei Positionen. Im charismatischen Dienst sind Diakon und
Diakonisse sehr wichtig, im Amt aber eigentlich nicht. Diese Spannung prägt Jannaschs
gesamten Text. – Im Zusammenhang mit dem zweiten Beitrag in der dritten Auflage des RGG
wird das ein wenig erklärt.
Schon der vierte Satz im Beitrag von Wagner bringt im Vergleich zu den früheren Auflagen
etwas Neues und knüpft damit auch an die Problematik bei Jannasch an. Der Verfasser beginnt
mit einer Definition, der zufolge Diakonie Hilfe und Fürsorge sei als „Nachfolge in der Liebe
Jesu Christi“.54 Mit dem griechischen Wort sei im profanen Sprachgebrauch etwas Alltägliches
gemeint55, „unter der Wirkung des Evangeliums“ aber würden diese Verrichtungen etwas
anderes. Das Neue liegt in einer doppelten Bewertung, nämlich darin, dass die unter dem
Begriff Diakonie durchgeführten Aufgaben als „gering geachtete“ Verrichtungen beschrieben
werden und dass diese gleichzeitig jedoch sehr wichtig sind. Besonders bedeutsam sind die
diakonischen Arbeitsleistungen, wenn diese „zur liebevollen Hingabe an den Nächsten in
Freiheit als Nachfolge Christi […] und in Gebundenheit als Bruderdienst“ werden. Als
Arbeitsformen nennt der Verfasser die üblichen: Versorgung, helfende Tat, Verkündigung,
Mitarbeit in der Gemeinde, ebenso wie die Sammlung von Kollekten. 56 In diesem
52
53
54
55
56
Ebd.
A.a.O., Sp. 160.
Wagner, Diakonie, Sp. 162.
Hier will ich ein wenig akribisch sein, um die Rolle der Quellen Wagners hervorzuheben. Der Text stellt zum
Schluss eine Liste von Literatur bereit, fügt aber auch im fließenden Text noch einige Hinweise hinzu. An
dieser im Text oben genannten Stelle (Sp. 162) nennt Wagner zwei Aspekte des Inhalts von diakonein: „bei
Tisch aufwarten, Speisen und Getränke anreichen“, und „Verantwortung für den Lebensunterhalt tragen“.
Danach steht in Klammern: „ThW II, 81 ff.; RAC III, 888 ff“. Letzteres verweist auf den Beitrag „Diakon“
von Theodor Klauser in: RAC III, Sp. 888–909, wo aber genau diese Formulierung ganz exakt nicht zu
finden sei. Klauser schreibt (Sp. 906), dass ein Diakon „der Tischdiener [war], der die Speisen beim Mahl […]
aufzutragen hatte“. Hier ist also die Sache zu finden, nicht aber die Formulierung. Die von Wagner benutzte
erste Abkürzung „ThW II“ verweist nicht, wie es heute möglicherweise verstanden werden könnte, auf die
Serie „Theologische Wissenschaft 2“, in der Ethelbert Stauffer die Theologie des Neuen Testaments
behandelt. Mit dieser Abkürzung will Wagner auf die Stelle verweisen, wo es bei Beyer (diakoneoo, 81,
ThWNT II) heißt, die profane Bedeutung des Wortes sei „bei Tisch aufwarten“ und ferner „für den
Lebensunterhalt sorgen“. Damit wird klar, dass sich Wagner auf Beyer stützt, jedoch nicht auf die exakten
Formulierungen.
Wagner, Diakonie, Sp. 162.
Arbeiter oder Diener. Über die Diakonie-Auffassungen des 20. Jahrhunderts
117
Zusammenhang werden sie jedoch als etwas Einzigartiges verstanden: als etwas Niedriges, und
genau deshalb als etwas sehr Wertvolles.
Hiermit wird klar, dass sich in Wagners Formulierungen eine theologische Überhöhung des
Dienstbegriffs findet. Das christliche Helfen ist wertvoller als alles andere menschliche
Hilfehandeln, weil es durch den christlichen Glauben motiviert ist und die Niedrigkeit des
Dienens nach dem Vorbild Christi bewusst in Kauf nimmt, um ganz für den Nächsten da zu
sein. Durch das Vorbild Christi und die daraus resultierende christliche Motivation wird die
Niedrigkeit sozusagen geadelt. Zugleich wird eine niedrige, demütige, sich ganz für den
Nächsten hingebende Haltung von den christlichen Helfern aber auch erwartet.
Das Neue bei Wagner stammt ursprünglich aus dem obengenannten exegetischen Artikel
von Beyer, der sich, wie gesagt, auf das Buch von Brandt stützt. 57 Dieser wiederum hat, wie
auch bei John N. Collins nachzulesen ist, seinen Hintergrund im Diakonissenhaus Bethel und
will seine „Verbundenheit mit Bethel nicht verschweigen“.58 Sehr wichtig ist das Dienen an
sich, das richtige Dienen. Dabei handelt es sich um Gehorsam und um Lebenshingabe, die – so
Wagner – ihr Urbild im Leben und Werk Jesu Christi sieht und in der Diakonie ihre Form als
die allgemeine Dienstpflicht der Christen gefunden hat. 59 In der Alten Kirche habe sich
Letztere realisiert in den Funktionen der Diakone und Diakonissen, sagt der Verfasser, und
deutet damit an, dass die Situation in der Urgemeinde anders war. Er verfolgt die Geschichte
der Diakonie durch Mittelalter, Reformationszeit und Pietismus (letzterer wurde in RGG1 und
RGG2 nicht behandelt) und gibt auch Einblicke in die römisch-katholische und in die
orthodoxe Kirche. In der historischen Präsentation steht die ideologisch gefärbte Position des
Schreibers nicht mehr so stark im Vordergrund, lässt sich aber doch bemerken in der
Unterscheidung zwischen den Gemeindegliedern einerseits und den Diakonen/Diakonissen
andererseits.60
In der zweiten Hälfte seines Beitrags beschreibt Wagner die Lage der Diakonie seit Wichern
und das ähnelt im Großen und Ganzen dem, was schon oben beschrieben wurde. Deshalb
können wir uns hier auf die Angabe der wichtigsten im Artikel erwähnten Namen beschränken:
Wichern, Fliedner, Kaiserswerth, Zimmer, dazu noch die mehrerer Schwesternschaften. Die
zeilenmäßig umfassendste Behandlung erfährt die Kaiserswerther Diakonie, in deren
Zusammenhang der Verfasser auch deren Grundsatz zitiert: „Diakonissen sind Dienerinnen
des Herrn Jesus Christus und um seinetwillen Dienerinnen an den Hilfsbedürftigen aller Art
und Dienerinnen untereinander“61. Die gegenwärtige Diakonie erweist laut Wagner „ihre
Kirchlichkeit in ihrer biblischen Gründung, gottesdienstlichen Bindung und in ihrer
57
58
59
60
61
Siehe oben.
Vgl. Brandt, Dienst, 3; ferner vgl. Collins, Diaconia, 254; ferner vgl. Hentschel, Diakonia, 21–22.
Wagner, Diakonie, Sp. 162.
Vgl. a.a.O., Sp. 162–164.
A.a.O., Sp. 165.
118
Esko Ryökäs
eschatologischen Ausrichtung“62, ebenfalls ein Zitat aus der Kaiserswerther Grundordnung.
Damit ist auch das Verständnis über die damalige Lage der Diakonie an die exegetischen
Argumente Beyers und Brandts gebunden, die in der Einleitung des vorliegenden Artikels
dargestellt wurden.
Der Beitrag von Wagner konzentriert sich auf einen persönlichen Dienst „in Liebe“. Es geht
nicht um das Amt, sondern um die richtige Weise, diakonisch zu handeln. Diakonie an sich ist
etwas Minderwertiges, aber als Dienst an Jesus Christus ist sie sehr wertvoll. Der Verfasser hebt
eigentlich nur das richtige Motiv der Diakonie hervor, nicht die mögliche Bescheidenheit der
Diener. In der Betonung des Geringgeachteten liegt jedoch auch einiges von Demut.
Im Grunde sind sich Jannasch wie auch Wagner darin einig, was Diakonie und der richtige
Dienst des Diakons und der Diakonisse bedeutet. Dieser Dienst ist eine wichtige Aufgabe, aber
nur, weil es um eine von Jesus Christus übertragene Aufgabe geht. Die Dienstleistungen sind
oft minderwertig, aber genau als solche sind sie wichtig. Das ist auch die Position, die von
Brandt und Beyer beschrieben wurde. „Nichts von Werkgerechtigkeit oder frommem Stolz darf
dem rechten christlichen Dienen anhaften“.63 Demut und Bescheidenheit werden in den
Artikeln in RGG3 zwar nicht ausdrücklich beschrieben, in der Sache aber sind sie da.
RGG4 über einen kirchlichen Dienst
Die neueste Auflage des RGG von 199964 enthält zu unserem Gebiet fünf Schlagwörter auf
zwölf Seiten. Neben den früheren Artikeln über den Amtsbegriff („Diakon/Diakonisse/Diakonat“) und die Sache selbst („Diakonie“) ist eine Analyse der eher institutionellen Seite
(„Diakonenhäuser/Diakonissenhäuser“, „Diakonisches Werk der EKD“) zu finden, wie auch als vom Inhalt her etwas ganz Neues – eine Übersicht über die „Diakoniewissenschaft“. Es gibt
17 separate Abschnitte von insgesamt 14 Autoren, die aber nicht alle für unsere Analyse
wesentlich sind.
Der erste Artikel zum ersten Schlagwort (Amtsbegriffe) hat sieben Abschnitte, und schon
der erste von diesen über das Neue Testament enthält für die fragliche Auflage wirklich Neues.
Schon einleitend weist die Verfasserin darauf hin, dass die drei Begriffe erst später eine
Institutionalisierung erfuhren, weshalb man das Wort „Diakon" nicht als Übersetzung von
griechisch διάκονος/diakonos verwenden sollte. Die heutige Situation sei von der im Neuen
62
63
64
A.a.O., Sp. 166.
Beyer, diakoneoo, 86.
Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft. Vierte,
völlig neu bearbeitete Auflage. Herausgegeben von Hans Dieter Benz, Don S. Browning, Bernd Janowski,
Eberhard Jüngel. Band 2, C–E. Tübingen 1999.
Arbeiter oder Diener. Über die Diakonie-Auffassungen des 20. Jahrhunderts
119
Testament so weit entfernt, dass man nicht dieselben Ausdrücke benutzen sollte. 65 – Wir sehen
hier die gleiche Motivierung, wie sie schon bei Wichern zu bemerken war.
Die Argumentation stützt sich aber nicht auf deutsche Quellen. Die Verfasserin, die
Amerikanerin Carolyn Osiek, gibt als Literatur zum Thema nur zwei Titel an: „La fonction
diaconale aux origines de l’église“ von Jean Colson und „Diakonia. Re-interpreting the Ancient
Sources“ von John N. Collins.66 Sie bezieht sich also nicht auf die wissenschaftliche Diskussion
im deutschsprachigen Raum. Die Schreiberin unterscheidet drei verschiedene
Bedeutungsbereiche, die sich häufig sogar überschneiden. Wie Collins schreibt auch Osiek, dass
der Begriff „Diakonia“ ein neutraler Begriff sei, „der sich auf erbrachte Dienste bezieht […],
unter Einschluss der offiziellen Vertretung oder Repräsentation einer bedeutenden Person“,
und damit ist die erste Bedeutung eine ganz allgemeine. Das wäre nichts Besonderes im
Vergleich mit RGG3, wenn nicht eine frühere Formulierung hinzugefügt würde. Osiek schreibt
nämlich, dass der Begriff „zur Bez. eines Dieners oder Sklaven, eines bevollmächtigen Agenten
oder Repräsentanten“ gemeint sein könne. Hier sehen wir das Neue: Ein Diakon hatte keine
„gering geachtete“ Rolle, sondern unter Umständen eine wichtige Aufgabe im Namen einer ihn
beauftragenden und bevollmächtigenden Person, und so ist es auch bei Collins.67
Die zweite Bedeutung des Wortes „Diakon“ knüpft an Jesus als Diener (diákonos) an, der
seinen Jüngern ein Beispiel zur Nachahmung gibt. An dieser Stelle hätte Collins nicht von
Diensten, sondern von Aufgabenerfüllung gesprochen.68 Bei ihm ist der Diakon kein Sklave,
aber andererseits konnte ein Sklave (wie z.B. Onesimus) als Diakon bezeichnet werden. Im
Weiteren folgt Osiek jedoch der von Collins erneuerten Auffassung: Sowohl Paulus als auch
seine Mitarbeiter seien Diakone Gottes, d.h. Beauftragte, die den Glauben verkünden. Das
Wort diakonia könne spezielle Verantwortungsbereiche signalisieren. Auch hier sehen wir also
etwas Neues. Mit „Diakon“ können diejenigen Beauftragten Gottes bezeichnet werden, „die
den Glauben bringen“. Obgleich wir schon bei Mahling in RGG2 den bei der
Wortverkündigung tätigen Diakon gesehen haben, erhält das Wort „Diakonie“ bei Osiek im
Vergleich mit den früheren Auflagen zum ersten Mal die Bedeutung „Ausbreitung des
Evangeliums“69. Doch gebe es auch andere Bedeutungen.
Die bei Osiek genannte dritte Bedeutung des Wortes kommt aus dem Leben der
Ortsgemeinden, die einen Mitarbeiter mit dem Titel Diakonus kennen. Dieser habe eine
etablierte Rolle gehabt; über seine Aufgaben wird aber Osiek zufolge im Neuen Testament
65
66
67
68
69
Carolyn Osiek, Diakon/Diakonisse/Diakonat, I. Neues Testament, in: RGG4, Sp. 783–784: 783.
A.a.O., Sp. 784.
A.a.O., Sp. 783; vgl. Collins, Diaconia, 194.
A.a.O., Sp. 783; vgl. Collins, Diaconia, 252; ferner vgl. ders., Deacons and the church. Making connections
between Old and New, Leomister u.a. 2002, 28–39, über Mk 10,45; ferner vgl. Hentschel Gemeinde, 185,
über Mk 10, 45: „… der Menschensohn ist nämlich nicht gekommen, um [andere] für sich Aufträge
ausführen zu lassen, sondern um einen Auftrag auszuführen“.
Osiek, Diakon, Sp. 783.
120
Esko Ryökäs
eigentlich nichts gesagt, nur über die nötigen Qualifikationen (1 Tim 3, 8–11). Das Wort könne
sowohl Männer als auch Frauen bezeichnen. Auch zwischen Dienst und Amt sollte man, so
Osiek, nicht zu scharf unterscheiden, weil zur Rolle des Diakons „beide Funktionen gehört
haben werden“.70
Der Diakon bei Osiek ist etwas ganz anderes als in den früheren Auflagen des RGG. Es
wird zwar noch von einem Dienst gesprochen, dieser aber ist nichts Minderwertiges mehr. Ein
Unterschied zwischen einer eher charismatischen Bedeutung und einem wichtigeren Inhalt des
Wortes wird nicht mehr gemacht, und eine Distinktion zwischen Dienst und Rolle wird sogar
vermieden. Auch eine spezielle Berufung zum Dienst liegt fern. Mit dem Wort Diakon wird ein
wichtiger Mitarbeiter der Gemeinde bezeichnet, der wichtige Leistungen erbringt, besonders im
Bereich der Wortverkündigung. Über die Armenfürsorge wird nichts gesagt, außer in dem
Hinweis, dass Apg 6, in diesem Kontext gewöhnlich zitiert, ausdrücklich nicht von der
Armenfürsorge der Diakone spricht.71
Der Unterschied im Diakonieverständnis zwischen dem einführenden Artikel und den
folgenden Darstellungen ist gravierend. De facto erwähnen die nachfolgenden Beiträge Collins'
Position nicht einmal. So sieht z. B. die kirchengeschichtliche Entwicklung laut Ruth Albrecht
den Diakon als Assistenten des Bischofs beim Gottesdienst, der darüber hinaus den Auftrag
gehabt habe, die Versorgung der Armen wahrzunehmen. 72 Doch werden auch die anderen
Aufgaben in der alten Kirche und durch die Kirchengeschichte hindurch erklärt, wie auch die
Erneuerungsbestrebungen in der Armenpflege der Reformationszeit. Die Innere Mission und
die großen Namen des 19. Jahrhunderts haben bei Albrecht ebenso ihren Platz wie die neuere
Entwicklung, auch außerhalb der evangelischen Kirchen. Doch nimmt die Armenfürsorge in
der historischen Analyse eine dominierende Stellung ein.73
In der dogmatischen Analyse der Wortgruppe sieht Martin Zentgraf das Diakonat als „Amt
der helfenden Liebe“ der Kirche. Dieses steht nach den Worten des Verfassers gleichberechtigt
und hierarchiefrei neben dem Amt der Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung. Weil die
Grenzen zwischen Diakonat und Pfarramt fließend seien, sei es „eine situationsbezogen zu
entscheidende Frage, ob und wie das diakonische Amt neben und mit dem Pfarramt […] zu
ordnen ist“.74 Von der Gesamtkirche müsse jedoch auch die Einsegnung der Diakone,
Diakoninnen und Diakonissen ausgehen, da durch diese „ein der Kirche aufgetragener Dienst
geschieht“75. Dieser wiederum wird bei Zentgraf jedoch mit den traditionellen Formulierungen
der Arbeitsfelder beschrieben. Damit arbeitet seine dogmatische Analyse mehr mit der
Situation der heutigen Kirche als mit den von Osiek präsentierten Themen.
70
71
72
73
74
75
A.a.O., 784.
Ebd.
Ruth Albrecht, Diakon/Diakonisse/Diakonat, II. Kirchengeschichtlich, in: RGG4 II, Sp. 784–786: 784.
A.a.O., Sp. 784–785.
Martin Zentgraf, Diakon/Diakonisse/Diakonat, III. Dogmatisch, in: RGG4, Sp. 786–787: 786.
A.a.O., Sp. 787.
Arbeiter oder Diener. Über die Diakonie-Auffassungen des 20. Jahrhunderts
121
Dieselbe Perspektive wie bei Zentgraf scheint maßgebend auch für mehrere andere Artikel
zu sein. Wenn Jochen-Christoph Kaiser über die Geschichte der Diakonie schreibt, bezeichnet
er mit Diakonie „den Akt des Dienens bzw. Helfens […] sowie das damit verbundene Amt“.
Der Begriff gelte oft als Synonym des Terminus „Innere Mission“, der aber eine spätere
Neuschöpfung sei.76 Der Inhalt des Beitrages konzentriert sich – wie schon die Definition des
Begriffes besagt – auf Armut und Not und hat damit eine historische Relevanz, die nicht mit
dem Artikel von Osiek zusammenpasst. In den großen Linien gilt Ähnliches auch für die
ausführliche praktisch-theologische Beschreibung von Michael Schibilsky, der ebenfalls die
praktische Verwendung des Begriffs vom Inhalt herleitet.77
Eine eingehendere Analyse von RGG4 könnte mehr Details zeigen, ist aber in diesem
Zusammenhang überflüssig. Die historische Entwicklung der kirchlichen Praxis wird
umfassend behandelt, doch die theologischen Annahmen sind in etwa wie hier schon
dargestellt. Alle anderen Autoren außer Osiek beschreiben die in Deutschland traditionelle
Auffassung von der Diakonie und ihren Derivaten. Ihnen zufolge ist Diakonie eine kirchliche
Handlungsform zugunsten der Armen und Notleidenden, und damit sieht man keine Probleme:
So ist es gut. Auch die Dienste und Ämter sind in etwa so, wie sie sein sollten. Eine Analyse der
Gedanken von Osiek oder Collins, wie sie aktuell z.B. Anni Hentschel zu den ekklesiologischen
Fragen durchgeführt hat, liegt fern.78
Ergebnisse
Wir haben in den verschiedene Auflagen des RGG vier Linien gesehen. In RGG1 war der
Diakon ein Helfer für die Armen und Kranken und die Diakonie die Arbeit, die dazu
beigetragen hat. In RGG2 ging es bei der Diakonie nicht um ein Amt, sondern um einen auf
Erfahrung basierenden Dienst. Der Diakon war ein Diener der Kirche, doch nicht in der
Kirchengemeinde tätig und auch nicht von Demut oder Bescheidenheit geprägt. Letzteres war
dagegen typisch für einen Diakon im Sinne von RGG3, wo die Diakonie als minderwertiger
Dienst angesehen wurde, aber gerade als solcher auch als etwas sehr Wichtiges. In RGG4 tritt
die Demut nicht mehr in den Vordergrund und die Diakonie ist eher eine in der Gesamtkirche
etablierte Arbeitsform. Wie bezüglich der Diakonie, so unterscheiden sich die Beiträge auch im
Verständnis über den Diakon: Die exegetische Position in RGG4 versteht den Diakon als einen
hochwertigen Mitarbeiter, ja sogar als einen der Gemeindeleiter, der auch in der Wortverkündigung aktiv ist. Die anderen Beiträge in RGG4 sehen ihn als Mitarbeiter/Hilfskraft in
dem an sich wichtigen Liebesdienst der Kirche.
76
77
78
Jochen-Christoph Kaiser, Diakonie, I. Kirchengeschichtlich, in: RGG4, Sp. 792–794: 792.
Michael Schibilsky, Diakonie, VI. Praktisch-theologisch, in: RGG4, Sp. 798–801.
Hentschel, Gemeinde.
122
Esko Ryökäs
Der Position des exegetischen Beitrags in RGG4 weicht von der der anderen ab, aber die
Gedanken in den anderen Beiträgen dieser Auflage sind denen der ersten Auflage ziemlich
ähnlich: Diakonie ist ein Handeln der Gesamtkirche. Genau genommen ist die vierte Auflage
diejenige, in der am ausdrücklichsten von einem kirchlichen Amt gesprochen wird. Osieks Linie
in RGG4 weist jedoch eine Gemeinsamkeit auf mit dem Beitrag von Mahling in der zweiten
Auflage: die Wortverkündigung. Die anderen Linien in RGG4 haben mehreres mit RGG3
gemeinsam: Diakonie ist eine an sich wichtige Arbeitsform, obgleich die Aufgaben nicht als
sehr wichtig erscheinen. RGG2 und RGG3 haben dagegen darin etwas Gemeinsames, dass auf
die eine oder andere Weise die christliche Dimension der Arbeit deutlich wird, entweder als
Erfahrung oder als innere Überzeugung.
Inzwischen sollte klar geworden sein, dass die Vermutung von Collins zu stimmen scheint,
dass nämlich der Dienst des Diakons und der Diakonisse in der deutschen Diskussion als ein
niedriger Dienst angesehen wird und von den Gläubigen auch bewusst als ein solcher akzeptiert
wird. Von daher ist er mit Demut und Bescheidenheit verbunden. Das wurde in der dritten
Auflage des RGG in die Diskussion eingebracht, d.h. nach dem Beitrag von Beyer, der auch in
der fraglichen RGG-Auflage aufgegriffen wurde.79 So ist es durchaus möglich, dass gerade der
Artikel von Beyer für diese Seite des diakonischen Denkens eine wichtige Rolle gespielt hat.
Außerdem sehen wir hier, dass es zwei verschiedene Dimensionen gibt. Einerseits
aktualisiert sich die Frage des speziell christlichen Charakters der Diakonie, andererseits die
Frage, ob das, was ein Diakon tut, minderwertiger ist als das, was andere tun. 80 Im Grunde ist
erstere verbunden mit der Frage, ob es überhaupt ein spezifisch christliches Hilfehandeln gibt
und ob es sich, wenn es sich so verhält, durch eine bestimmte Gesinnung (Demut, Liebe
motiviert durch die Liebe Gottes, völlige Hingabe an den Nächsten im Gegenüber zu anders
motiviertem Hilfehandeln) auszeichnet. Die nächste Frage lautet dann: Unterscheidet sich
christliches Hilfehandeln von anderem allgemeinmenschlichem Helfen? Unabhängig davon, ob
es auf diese Frage eine dogmatische Antwort gibt oder nicht, lautet die Antwort in unserer
heutigen Gesellschaft in jedem Fall anders als vor 50 Jahren, weil es heute möglicherweise so
ist, dass Helfen nicht mehr als minderwertig angesehen wird. Geht es beim zweiten Aspekt nun
gleichzeitig um die Zuordnung zu den (anderen) kirchlichen Ämtern, etwa im Sinne des
dreigliedrigen Amtes: d.h. um die Zuordnung von Wortamt und (untergeordnetem) Dienstamt?
Die auf exegetischer Forschung basierenden Ergebnisse in RGG4 bekommen hier
arbeitsmarktpolitische Dimensionen.
79
80
Das wurde oben in der Fußnote 39 diskutiert.
Eigentlich können wir noch fragen: Weil die Christen nach dem Vorbild Christi ganz bewusst und freiwillig
und voller Selbstaufopferung diesen Dienst annehmen und ausführen, sind sie dann nicht die „besseren“
Diener? Wer sind die „anderen“? Die nichtchristlichen Helfer? – Ich bedanke mich herzlich bei Anni
Hentschel für wichtige Kommentare, auch an dieser Stelle.
Arbeiter oder Diener. Über die Diakonie-Auffassungen des 20. Jahrhunderts
123
Dass es gerade auf diese Weise verschiedene Positionen gibt, ist nicht sehr überraschend:
Auch in den nordischen Ländern Schweden und Finnland kennt man verschiedene
Auffassungen von Diakonie, die jedoch über die Landesgrenzen hinweg einander ähnlich sind.
Auch hier stellen sich die wichtigen Fragen nach den Dimensionen der Christlichkeit der
Diakonie und deren Position im Vergleich zu anderen Mitarbeitern bzw. Arbeitern im Bereich
Hilfeleistung.81
Warum gibt es so viele Linien, wenn man sagt, die Diakonie basiere auf dem Neuen
Testament? Die Historiker werden sagen: Jede Zeit hat ihre eigene für sie typische und
passende Auffassung. Gleich ob das stimmt oder nicht, man darf es nicht als Relativierung aller
dogmatischen und exegetischen Ergebnisse sehen. Es kann auch andere Motive geben.
Eine Antwort konnte ich sehen, als ich die Quellen der Argumentation zu Theodor Fliedner
analysierte.82 Nur eines von vier Argumenten war korrekt. Fliedner wollte den Dienst des
Diakons und der Diakonisse wahrscheinlich auf eine bestimmte Weise sehen und versuchte
dann, dafür Argumente zu liefern. Das wird von Hauschild beschrieben: Zuerst steht das
Ergebnis fest und erst danach werden die Argumente entwickelt. 83 Und diese wird vielleicht
nicht von den Ergebnissen der Analyse bestimmt, sondern eher von persönlichen Elementen,
also von etwas, was auch schon oben angesprochen wurde, als von dem einflussreichen Buch
von Brandt die Rede war.
Für die heutige Diskussion schafft das ein neues Problem: Es ist schwierig zu erfahren,
worum es eigentlich geht. Wenn man die Diakonie liebt und sie als wichtig begreift, ist es nicht
leicht hören zu müssen, dass ein Verständnis der Rolle des Diakons als Helfer exegetisch nicht
begründet werden kann. Das führt leicht dazu, dass man die Kritik an der exegetischen
Argumentation als Kritik an der Substanz des Glaubens versteht. Es ist jedoch möglich zu
sagen: Glaube und Liebe gehören zusammen, müssen aber nicht mit dem Namen „Diakonie“
bezeichnet werden. Und ebenso: Die heutige Arbeitsform darf Diakonie heißen und auch ruhig
als Diakonie weiterleben. Wir müssen also auf die gleiche Weise argumentieren wie Wichern
oder Wilhelm Löhe: Der mit „Diakonie“ bezeichnete Dienst von heute ist etwas ganz anderes
81
82
83
Vgl. Schweden: Anders Bäckström, För att Tjäna. En studie av diakoniuppfattningar hos kyrkliga
befattningshavare (Svenska kyrkans utredningar 1994: 1), Uppsala 1994; vgl. Finnland: Esko Ryökäs,
Diakonianäkemyksemme. Tutkimus eri diakonianäkemysten esiintymisestä diakonian viranhaltijoiden,
teologien ja luottamushenkilöiden keskuudessa vuonna 1989 (Kirkon tutkimuskeskuksen julkaisuja B, 62),
Tampere, 1990; ein Vergleich zwischen Schweden und Finnland: Esko Ryökäs, Zum Verständnis von
Diakonie in Finnland und Schweden – eine religionssoziologische Perspektive, in: Theodor Strohm (Hg.),
Diakonie an der Schwelle zum neuen Jahrtausend (Veröffentlichungen des Diakoniewissenschaftlichen
Instituts an der Universität Heidelberg 12), Heidelberg 2000, 452–459.
Esko Ryökäs, Zur Begründung der Diakonie bei Theodor Fliedner, in: Christian Oelschlägel (Hg.),
Diakonische Einblicke (DWI-Jahrbuch 41), Heidelberg 2011, 49–71.
Hauschild, Was, 309: „Die biblische Verwendung der Rede von diakonia und diakonos wurde [im Jahr 1856]
erst dann bedeutsam, als es darum ging, die erfolgte Ausgestaltung des Amtes der Diakonissen und Diakone
zu legitimieren“.
124
Esko Ryökäs
als die Rolle des Diakons in der neutestamentlichen Zeit.84 Wir müssen weder die seit dem 19.
Jahrhundert üblicherweise herangezogenen biblischen Elemente noch die Argumentationen
von Beyer und Brandt zwingend dem Amt des Diakons zuordnen.
Dr. Esko Ryökäs ist Senior Lecturer an der School of Theology der University of Eastern Finland in Joensuu.
84
Vgl. Johann Hinrich Wichern, Diakonen- und Diakonissenhäuser, in: Real-Encyklopädie für protestantische
Theologie und Kirche. Hrsg. Dr. Herzog. Dritter Band. Rudolf Besser, Stuttgart und Hamburg 1855, 369–
384: 370: „Es mag dabei nicht verhehlt werden, dass die Berechtigung des Namens [Diakon, Diakonisse] mit
Grund zu bezweifeln ist […]“, „Der Name Brüderhäuser statt der Diakonenanstalten ist übrigens wirklich der
gebräuchlichere […]“; vgl. Wilhelm Löhe, Gesammelte Werke, Vierter Band: II Für die Diakonissen, Von der
Barmherzigkeit, Siebentes Kapitel, Neuendettelsau 1962, 519: „Wir reden hier […] nicht von der Diakonissin
überhaupt, sondern von der des 19. Jahrhunderts. […] so müssen wir doch auch andererseits bekennen, dass
die Diakonissin des 19. Jahrhunderts eine andere ist als die der alten Kirche“; siehe auch oben: von Dungern,
Diakonen, Sp. 7.
Armutsbekämpfung durch Kirchen auf dem Land
Protokoll einer Erkundungsstudie. Ein Bericht aus den Niederlanden
Herman Noordegraaf
Die landesweit vertretenen Kirchen in den Niederlanden untersuchen regelmäßig die Rolle der
Ortskirchen bei der Unterstützung von Menschen, die in finanzielle Probleme geraten sind. 1
Vor allem wenn es um eine dauerhafte Situation geht, in der Menschen am oder unter dem
sozialen Minimum leben, ist von Armut die Rede. Dabei gab es das Bedürfnis, mehr Einblick
darin zu bekommen, was Kirchen in ländlichen Gegenden mit viel Armut tun, um die Armut
vor Ort zu bekämpfen, weil bisherige Studien das zu wenig herausstellten. Was die Zahlen
betrifft, ist Armut vor allem ein (groß)städtisches Problem. Deshalb fand 2010 unter der
Leitung des Autors dieses Artikels eine Studie unter Kirchen in einigen ländlichen Gemeinden
der Niederlande statt. In diesem Beitrag stellen wir die wichtigsten Feststellungen vor.2
Ansatz und Methoden der Studie
Von Februar bis Mai 2010 wurden in fünfzehn Kommunen Interviews mit Vertretern der
örtlichen Kirchen durchgeführt, die mit der diakonischen und karitativen Arbeit zu tun haben.
In Bezug auf den kirchlichen Hintergrund ging es hierbei um die folgenden
Glaubensgemeinschaften: Protestantische Kirche in den Niederlanden (6x), RömischKatholische Kirche (6x), kleinere orthodox-kalvinistische Kirchen (2x), evangelikale Kirche
(1x).
Für die Auswahl der zu interviewenden Kirchen waren auf Grund von offiziellen
statistischen Daten über die räumliche Verbreitung von Armut diejenigen Kommunen in die
Studie aufgenommen worden, in denen es relativ viel Armut gibt. Dabei wurde darauf geachtet,
dass diese über die ganzen Niederlande verstreut waren.3
Die Interviews bezogen sich hierbei auf folgende Schwerpunkte:
 die Aktivitäten im Allgemeinen und in Bezug auf materielle Not im Besonderen;
 die Zusammenarbeit mit anderen Akteuren außerhalb der eigenen Kirche, mit der
Kommune und sozialen Organisationen, der Tafel und mit Gruppen, Organen und
1
2
3
Eine Übersicht siehe: Herman Noordegraaf, Aid under protest? Churches in the Netherlands and Material
Aid to the Poor, in: Diaconia. Journal for the Study of Christian Social Practice, Volume 1, Issue 1, 47–61.
Einen ausführlicheren Bericht über die Studien ist zu finden in: Herman Noordegraaf, Kerken in
plattelandsgebieden en armoede in Nederland. Een verkennend onderzoek, Utrecht 2010.
Siehe: Centraal Bureau voor de Statistiek, Lage inkomens, kans op armoede en uitsluiting 2009, Den
Haag/Heerlen 2009.
126
Herman Noordegraaf
Personen innerhalb der eigenen Kirche;
 andere Aktivitäten;
 Entwicklung des Bewusstseins.
Wir versuchten so einen Einblick zu bekommen, was örtliche Kirchen auf dem Gebiet der
Armutsbekämpfung tun, wie das ins Ganze der Aktivitäten und in die
Kooperationsbeziehungen eingebettet ist und ob die Kirchen an der Sensibilisierung für Armut
und Arme arbeiten. Letzteres ist von Bedeutung, weil das in der kirchlichen AntiArmutsbewegung als wesentlich gesehen wird - politische und andere Maßnahmen erfordern
schließlich ein Bewusstsein und eine Anerkennung der Armutsproblematik.
Ausdrücklich muss man dazu sagen, dass die Studie natürlich nicht repräsentativ sein wollte.
Dafür ist die Anzahl der ausgewählten Kommunen zu beschränkt. Diese Erkundungsstudie
bietet erste Einblicke und soll die kirchliche Politik in ländlichen Räumen zum Weiterdenken
anregen.
Im Weiteren geben wir die Ergebnisse der Studien in groben Zügen wieder, um danach mit
einer Schlussbemerkung zu enden.
Ergebnisse der Studie
A) Aktivitäten
Was die Aktivitäten betrifft, die sich an Menschen in materieller Not richten, begegnen wir
einer Reihe von Aktivitäten. Wir nennen die wichtigsten:
Materielle Hilfeleistungen
Praktisch alle Respondenten geben an, dass sie in irgendeiner Weise materielle Hilfe leisten.
Nur in einem einzigen Fall gibt es das fast gar nicht. Meistens geht es um finanzielle
Hilfeleistungen. Manchmal betrifft die Hilfeleistung spezielle Dinge, wie das Bezahlen einer
Reise nach Lourdes oder die Finanzierung der Bestattung einer alten polnischen Frau.
Außerdem werden zum Beispiel auch das Beschaffen von Gutscheinen für den Metzger
genannt, das Sammeln von Kinderkleidung, das Organisieren einer Tauschbörse oder eine
Warenaktion. Mehr als einmal wird dabei angegeben, dass es um eine beschränkte Anzahl von
Anfragen geht.
Praktische Hilfeleistung
Häufig in Kombination mit materieller Hilfeleistung wird praktische Hilfe geboten, „Hand- und
Spanndienste“ wie das Helfen beim Einrichten einer Wohnung, das Beschaffen einer
Armutsbekämpfung durch Kirchen auf dem Land
127
vorübergehenden Wohnung, das Organisieren eines Transports (zum Beispiel für einen
Krankenhausbesuch), Hilfe beim Ausfüllen von Formularen, bei der Kinderbetreuung, dem
Abschluss einer günstigen Versicherung, der Begleitung von Menschen zu Behörden. Einmal
wird auch die Schuldnerberatung genannt, es ging um die Begleitung zu einer professionellen
Schuldnerberatung. Ein anderes Mal ging es um die Übernahme eines Kredits.
Flüchtlinge/Asylbewerber
In sechs Fällen werden als spezielle Zielgruppe Flüchtlinge und Asylbewerber genannt. Es geht
dann um finanzielle Hilfe bzw. praktische Unterstützung, wie das langfristige Bezahlen
verschiedener Kosten einer Flüchtlingsfamilie, die finanzielle Unterstützung für einen
Kitabesuch der Kinder, den Unterhalt einer Familie, die von den Behörden keine Hilfe mehr
bekam und die Unterstützung bei der Eingliederung in die niederländische Gesellschaft.
Weihnachtspakete
In vielen Glaubensgemeinschaften ist es Tradition, zu Weihnachten etwas zu tun oder zu
organisieren. Vor allem die Verteilung von Weihnachtspaketen ist üblich. Oft geschieht das
unter Gemeindemitgliedern, die eine bestimmte Altersgrenze überschritten haben, aber immer
häufiger teilen die Kirchen im Dezember auch Weihnachtspakete an Menschen außerhalb der
eigenen Glaubensgemeinschaft aus, von denen sie wissen, dass sie ein Extra gebrauchen
können.
Andere Aktivitäten
Einige Male werden weitere Aktivitäten genannt, die (auch) für Einkommensschwache
bestimmt sind:




Die Organisation einer Gruppe, die gemeinsam Mahlzeiten zubereitet und isst. Das wird
drei Mal genannt, wobei einmal dazu gesagt wird, dass diese Aktivität aus Mangel an
Interesse wieder eingestellt wurde.
Information über gesetzliche Regelungen. Einmal wird genannt, dass im Gemeindeblatt
über die Politik in Bezug auf Einkommensschwache der Kommune berichtet wurde.
Einmal finden wir auch die Organisation von Ferienwochen. Die Landeskirchen fördern
diese für Senioren und Behinderte. Ortskirchen können davon Gebrauch machen.
Eine Erwähnung wert ist die Aktivität „Urlaub extra“, die einmal genannt wird. Diese
bekommen Einkommensschwache im Mai. Es ist eine finanzielle Zuwendung, die die
Kirche in Absprache mit der Abteilung Soziales denjenigen zur Verfügung stellt, die aus
Mangel an finanziellen Mitteln nicht in Urlaub fahren können. Es ist ein kleines Extra und
es geht nicht um große Beträge. Dass es diese Regelung gibt, wird von Haus zu Haus im
Dorf bekannt gemacht. Eine ähnliche Initiative finden wir in einem anderen Dorf, in dem
128
Herman Noordegraaf
Einkommensschwache kurz vor den Sommerferien einen finanziellen Beitrag bekommen.
B) Erreichen wir die Menschen?
In fast allen Interviews wurde die Frage gestellt, ob Menschen in materieller Not eigentlich von
der Kirche „gefunden“ werden und ob es schlimm wäre, wenn das nicht oder nur beschränkt
der Fall wäre. Dabei kristallisieren sich in den Antworten einige Haltungen heraus:





Die Frage ist von geringer Bedeutung: Armut kommt bei uns nicht vor. Das entspricht
allerdings nicht den Tatsachen über die Anzahl der Menschen, die am Existenzminimum
leben. Deshalb hat diese Antwort eher etwas mit dem Mangel von kirchlicher
Aufmerksamkeit für die Armutsproblematik zu tun.
Als Kirche erreichen wir die Menschen mit materieller Not nur teilweise, aber dafür ist es
so, dass in unserem Dorf oder in unserer Kirche sich die Menschen füreinander
interessieren und spontan praktische Hilfe oder Geld zur Unterstützung anbieten.
Da wir in einer Dorfgemeinschaft leben, kennen wir einander und wissen als Kirche, wenn
es Not gibt. Dabei ist es förderlich, wenn die Leute in der Kirchengemeinde, die sich mit
der Hilfeleistung befassen, im Dorf bekannt sind. Als Beispiele werden eine ehemalige
Fürsorgeschwester, ein Polizist, ein Mitarbeiter der Postbank, Aktive im Vereinsleben und
andere genannt.
Ein Problem ist schon, dass es auch stille Arme gibt. Gerade in einer dörflichen
Gesellschaft, wo man einander kennt, können Menschen aus Scham, Stolz oder weil sie
nicht von Bekannten abhängig sein wollen, ihre Situation verbergen. Manchmal herrscht
auch die Meinung, dass man erst einmal selber versuchen muss seine Probleme zu lösen.
Wir wollten gern, aber wir wissen nicht oder kaum, wie. Es gelingt nicht die Menschen zu
erreichen.
C) Ein weit verzweigtes internes Netzwerk
Aus den Reaktionen geht hervor, dass Kirchen über ein weit verzweigtes Netzwerk und ein
Angebot von Aktivitäten verfügen, wodurch (aktive) Gemeindemitglieder erreicht werden, z. B.
um die Gottesdienste herum, bei Besuchsdiensten, Gesprächsgruppen und so weiter. Dennoch
stellt sich heraus, dass dieses Potenzial, Menschen zu erreichen, nur teilweise genutzt wird, weil
es keine oder unzureichende Vereinbarungen über das Bemerken von materieller Not und das
Weitergeben dieser Information an diejenigen in der Gemeinde gibt, die sich mit materiellen
und sozialen Nöten beschäftigen. Manchmal haben Pfarrer und Kirchenälteste keine Antenne
Armutsbekämpfung durch Kirchen auf dem Land
129
dafür, weil sie meinen, dass es in der Kirche doch vor allem um geistliche Angelegenheiten
geht.
D) Zusammenarbeit mit anderen Kirchen und kirchlichen Organisationen
Bezog sich der eben genannte Punkt auf die Zusammenarbeit innerhalb der Kirche zwischen
verschiedenen Gruppen, Organen und Personen, kommt jetzt die Frage, ob es in Bezug auf die
Armutsbekämpfung auch eine Zusammenarbeit mit anderen Kirchen und kirchlichen
Organisationen gibt.
In sieben Fällen gibt es offensichtlich keine Zusammenarbeit im Rahmen der
Armutsbekämpfung. In acht Fällen gibt es diese schon. Dabei kann man unterscheiden
zwischen Zusammenarbeit bei Einzelaktionen und breiteren Formen der Zusammenarbeit. So
wird drei Mal angeführt, dass es Zusammenarbeit gibt, wenn es um die Weihnachtspaketaktion
oder die Organisation einer Weihnachtsfeier geht. Breitere Formen der Zusammenarbeit findet
man beispielsweise in einer gemeinsamen Herangehensweise an die Arbeit für
Einkommensschwache in einer Plattform.
E) Beziehungen zur Kommune und sozialen Organisationen
Es fällt auf, dass die Beziehungen zur Kommune und zu sozialen Organisationen größtenteils
nicht strukturell sind. Sie laufen über informelle Kontakte oder man sucht Kontakt, wenn
infolge einer konkreten Frage um Unterstützung der Bedarf dazu besteht. Die Kontakte mit der
Kommune, dem Sozialamt und der Sozialarbeit werden am häufigsten genannt. Manchmal
genannt werden Wohnungsbaugesellschaften, Versorgungsbetriebe, Pflegedienste, Seniorenfürsorge und die christdemokratische Partei.
F) Tafeln
In den ganzen Niederlanden gibt es Tafeln. Es gibt keine Region, in der es keine Tafel gibt.
Kirchen sind hier einbezogen über Ehrenamtliche, finanzielle und materielle Unterstützung, die
Zurverfügungstellung von Räumen, in der Organisation, über gegenseitige Verweisungen, usw.
Wie sieht das bei unseren Respondenten aus?
Acht Respondenten geben an, dass es auf irgendeine Weise eine Beziehung mit der Tafel
gibt. Genannt werden:
 Die Mitarbeit von Gemeindemitgliedern als Ehrenamtliche.
130





Herman Noordegraaf
Die Zurverfügungstellung eines Raumes als Ausgabestelle.
Finanzielle und materielle Unterstützung durch die Kirche, bzw. über Aktionen unter
Gemeindemitgliedern wie das Sammeln von Lebensmitteln oder das Finden von Sponsoren
in der Wirtschaft.
Vereinbarungen, dass man auf Wunsch aufeinander verweist.
Gelegentliche Zusammenarbeit, z. B. bei der Weihnachtspaketaktion.
Ein Sitz der Kirche im Vorstand der Tafel.
G) Entwicklung des Bewusstseins
Entwickeln die Glaubensgemeinschaften gezielt das Bewusstsein für die Nöte, die es gibt? Im
Prinzip steht hier eine ganze Reihe von Möglichkeiten zur Verfügung, wie das Gemeindeblatt,
die Website, der Gottesdienst, Gemeindeabende, Erfahrungen in der diakonischen Arbeit, die
Katechese, die Bildungsarbeit und so weiter.
Aus den Reaktionen geht eine Dreiteilung hervor: Kirchen, die strukturell dieses Bewusstsein
entwickeln, die, die es in gewisser Weise tun, und die, die es nicht tun und sich oft auch dessen
nicht bewusst sind, dass das eine Aufgabe der Kirche sein könnte. Fast die Hälfte der
Respondenten gibt an, dieses Bewusstsein nicht oder kaum zu entwickeln (7). Die Zahl derer,
die das in gewisser Weise tun, beträgt 4. Eine Minderheit (4) arbeitet ganz bewusst daran, z. B.
durch Veröffentlichungen im Gemeindeblatt, den Zweck der Kollekte im Gottesdienst, der
erläutert wird, die Organisation eines Diakoniesonntags oder eines Gemeindeabends.
Schlussbemerkung: Die wichtigsten Ergebnisse
Wir können die Hauptlinien der Ergebnisse folgendermaßen zusammenfassen. Zuerst fällt die
Verfügbarkeit auf. Praktisch alle Respondenten geben an, dass sie einspringen, wenn Menschen
in materiellen Problemen um Hilfe bitten. Diese Verfügbarkeit läuft von „ansprechbar sein“ bis
„aktiv danach suchen“.
Diese Verfügbarkeit äußert sich nicht nur in materieller Hilfeleistung, sondern in einer
Vielfalt kleiner Aktivitäten, wobei praktische Hilfeleistungen und das Verteilen von
Weihnachtspaketen vor allem genannt werden müssen.
Ein weiterer Punkt, der auffällt, ist, dass wegen des kleinen Umfangs vieles informell verläuft.
Man kennt sich, und das wird noch verstärkt, wenn Menschen aus der Gemeinde auch
anderweitig eine Schlüsselposition im Dorf einnehmen.
In der Hilfe geht es auch um eine beschränkte Anzahl von Menschen. Das kann mit der geringen
Anzahl von Menschen mit finanziellen Problemen im Dorf oder mit der gegenseitigen
Armutsbekämpfung durch Kirchen auf dem Land
131
informellen Hilfe zusammenhängen. Von verschiedenen Respondenten wird dabei übrigens
angegeben, dass die Frage „Wie finden wir die Menschen?“ von Bedeutung ist. Ist es einerseits
so, dass Menschen einander kennen und deshalb wissen, dass es Probleme gibt, kann dies
andererseits für die Menschen ein Grund sein, aus Scham oder Stolz nicht um Hilfe zu bitten
und es umso stärker zu verbergen: stille Armut. Man muss die Frage stellen, ob nicht gerade in
einer dörflichen Gesellschaft stille Armut auftritt.
Was weiter auffällt, ist, dass Kirchen vor allem in ihrem internen Netzwerk funktionieren und
dass strukturelle Zusammenarbeit mit anderen Kirchen, der Kommune und sozialen
Organisationen nur beschränkt vorkommt. Das kann so sein, weil die Kirche das selber nicht
möchte, aber auch, weil die Kommune oder die sozialen Organisationen in diesen Dingen auf
Distanz gehen.
Was die Funktion als internes Netzwerk betrifft, muss man bemerken, dass die
organisatorische Gestaltung und die Aufgabenverteilungen innerhalb der Kirche dazu führen
können, dass das Bemerken von materiellen Nöten außerhalb des Einzugsbereichs der
Diakonie oder Caritas nicht selbstverständlich ist. Es erfordert zielbewusste Aufmerksamkeit,
wenn man in der Kirche die Trennung der verschiedenen Bereiche aufheben will!
Spezielle Aufmerksamkeit wurde der Beziehung zu den Tafeln gewidmet. Eine kleine
Mehrheit der Respondenten gab an, dass es auf irgendeine Weise eine Beziehung zur Tafel gibt.
Das geht von einer gelegentlichen bis zu einer dauerhaften Zusammenarbeit, die z.B. aus
Verweisungen, finanzieller Unterstützung, der Teilnahme von Ehrenamtlichen, der Mitarbeit im
Vorstand und der Zurverfügungstellung von Räumen besteht.
Die strukturelle Entwicklung des Bewusstseins (welche Nöte gibt es, welchen Hintergrund haben
die und was kann man da machen?) geschieht in einer Minderheit der Kirchen. Die Gründe für
diese Zurückhaltung sind nicht klar: Sieht man das nicht als Aufgabe der Kirche? Hat man
Angst sich damit auf das Gebiet der Politik zu begeben? Findet man sich selber nicht
kompetent genug?
Sind nun auf Grund des Obenstehenden bestimmte Empfehlungen für Kirchen zu
formulieren, die ihre Politik und ihre Aktivitäten in Bezug auf die Armut vor Ort verbessern
wollen? Natürlich müssen immer wieder auch die Möglichkeiten und Unmöglichkeiten in der
eigenen lokalen Situation berücksichtigt werden. Wichtig ist, dass man mit den Möglichkeiten,
die es gibt, bewusst umgeht, und dass man neue Möglichkeiten schafft.
Im ersten Fall ist an das Nutzen von Netzwerken zu denken, die die Kirchen haben, sowohl
informell als auch formell. Das kann dazu beitragen, dass man innerhalb der Kirche als Ganzes
(als Pastoren, Kirchenälteste, Ehrenamtliche im Besuchsdienst) gegenüber materiellen Nöten
aufmerksam ist, diese feststellt und mit den Organen und Leuten bespricht, die sich mit
materiellen und sozialen Nöten beschäftigen.
132
Herman Noordegraaf
Ein zweiter Punkt betrifft die Bereitschaft, sich an Netzwerken zu beteiligen, mit anderen
Kirchen, mit den Kommunen und anderen Organisationen.
Ein dritter Punkt ist die Arbeit am Bewusstsein. In erster Linie geht es da um die
Bereitschaft, denn man kann vieles mit relativ wenig Aufwand verwirklichen: Ankündigungen
bei diesbezüglichen Kollekten, Gebete für Menschen in materieller Not, kurze Erläuterungen
im Gemeindeblatt, Anregung zur Teilnahme an karitativen Aktivitäten wie der Tafel. In
Anbetracht der wichtigen Rolle des Pfarrers im kirchlichen Leben ist es wichtig, dass dieser die
Bedeutung des Themas Armut betont und bei der Gestaltung mithilft und Initiativen
unterstützt. Andere Aktivitäten erfordern mehr Einsatz und Zeit, wie die Organisation eines
Kurses oder spezieller Zusammenkünfte.
Dr. Herman Noordegraaf ist Professor für Diakoniewissenschaft an der Protestantischen Theologischen Universität
Amsterdam/Groningen, Niederlande.
2. Diakoniewissenschaftliche Dissertationen (2012–2013)
Qualitätsmanagement konfessioneller Krankenhäuser aus
Stakeholderperspektiven
Ulrich Borne
Die Arbeit hat sich zum Ziel gesetzt, das Qualitätsmanagement in konfessionellen Krankenhäusern als das zentrale Element betriebswirtschaftlicher Steuerung unter den Wettbewerbsbedingungen des Gesundheitssektors theoretisch zu erörtern und empirisch auf seine Ergebnisse hin zu befragen. Im Gefolge der politisch gewollten Umstellung vom Versorgungsprinzip
auf einen regulierten Wettbewerb ist besonders im Gesundheitswesen aus einem administrativ
geregelten Sozialbereich ein sozialwirtschaftlicher Markt entstanden, auf dem u.a. öffentliche,
kirchlich-konfessionelle und andere wertbasierte Krankenhäuser mit einer zunehmenden Zahl
von privat-gewerblichen Einrichtungen ihre Leistungen anbieten, um Patienten und Kassen(ärzte) zu gewinnen bzw. an sich zu binden. Die fortbestehenden Kostendämpfungsmaßnahmen
bis hin zur Budgetierung zwingen zudem die Krankenhäuser zu einer radikalen Rationalisierung
der Leistungen und des Personaleinsatzes, die bisher einschlägige Wertorientierungen zu
neutralisieren scheinen und religiöse Kommunikationen zu überflüssigen Kostentreibern
machen. Das Qualitätsmanagement, das in der gewerblichen Wirtschaft als Garantie nachhaltiger Verbesserung der Produkte entwickelt wurde, wurde im sozialen Dienstleistungsbereich
deshalb so zentral, weil es erlaubt, neben den leicht messbaren Erfolgen auch die sog. weichen
Faktoren der Dienstleistungen als bewertbare Faktoren intern und extern zu kommunizieren
und so als Angebotsvorteile zu verdeutlichen.
Die Studie beschäftigt sich mit dem Krankenhaus in konfessioneller Trägerschaft als
Unternehmen. Sie betrachtet dabei das Spannungsfeld zwischen diakonischem Anspruch und
Effizienz, in dem sich die Häuser befinden. Aus dieser Situation leitet sich die Notwendigkeit
eines werteorientierten Qualitätsmanagements ab. Die Arbeit erschließt anhand qualitativer und
quantitativer Methoden Perspektiven ausgewählter Stakeholder. Dabei geht sie der Frage nach,
wie den Einrichtungen die Umsetzung eines werteorientierten Qualitätsmanagements gelingt
und wie Anspruchsgruppen diese Umsetzung wahrnehmen.
Die wesentlichen Erträge der Studie werden in einem abschließenden Kapitel „Fazit und
Ausblick“ zusammengefasst. Betriebswirtschaftliche und christlich-ethische Perspektiven, ihre
Beziehungsklärung und ihre Integration in den Aufbau eines werteorientierten Qualitätsmanagements im Krankenhaus christlicher Prägung können innovative Prozesse im Unternehmen in Gang setzen. Als Ergebnis bietet die Untersuchung abschließend Thesen, die einer
weiterführenden Diskussion zur Entwicklung von werteorientiertem Qualitätsmanagement in
konfessionellen Krankenhäusern dienen können.
Das diakonische Verständnis in der Pflege im Wandel der Zeit
Zenobia Frosch
Die Dissertation hat die enge Verbindung zwischen Diakonie und Krankenpflege zum Thema.
Sie gibt zunächst einen Überblick über die Geschichte der Pflege sowie der Diakonie in der
Krankenpflege. Dabei behandelt sie die verschiedenen Selbst- und Menschenbilder, die in ihr
nebeneinander konkurrieren und sich im Laufe der Zeit verändert haben, um deren
Grundlagen herauszuarbeiten. Das ist die Basis für die Bildung von Hypothesen, die in der
Untersuchung verfolgt werden. Eine dieser Hypothesen ist, dass das Menschenbild einer
Pflegeperson signifikante Auswirkungen auf die Art und Weise hat, wie Pflege als Beruf
verstanden wird. Eine weitere Annahme ist, dass es einen spezifischen Ansatz der Pflege gibt,
der mit dem Grundgedanken der Diakonie, der tätigen Nächstenliebe, eng verbunden ist, und
dass ein bestimmtes Menschenbild die Diakonie motiviert und die Grundlage für eine
diakonische Pflege bildet. Dieses diakonisch-christliche Menschenbild steht für einen
fürsorglichen, umgänglichen und sorgsamen Umgang mit den Patienten.
Der zweite Teil besteht in einer prospektiven Studie. Ausgehend von den erarbeiteten
Hypothesen wurde ein Fragebogen entwickelt, mit dem die Pflegemitarbeiter des Klinikums
befragt wurden. Diese Untersuchung ist eine vergleichende Interviewstudie, die quantitativ und
qualitativ angelegt ist. Als Ergebnis kann festgestellt werden, dass das Menschenbild und seine
Umsetzung in der praktischen Arbeit von diesen Rahmenbedingungen, aber auch von einer
gesamtgesellschaftlichen Entwicklung beeinflusst werden. Das diakonische Menschenbild ist
bei Mitarbeitern aller Gruppen noch spürbar, freilich mit abnehmender Tendenz. Dabei zeigt
sich, dass sich die Arbeitsbedingungen in der Pflege in den letzten Jahren aus Sicht der
Mitarbeiter deutlich verändert, d.h. verschlechtert haben. Visionen und Chancen für eine
adäquate Weiterentwicklung der Pflege bieten sich im Management, in der Entwicklung,
Reaktivierung und vor allem Implementierung eines Wertesystems, ferner in der Festlegung
neuer Handlungsrahmen und in der Reform der Ausbildung hin zu einer akademischen
Ausbildung.
Leben in zwei Welten
Die amerikanische Diakonissenbewegung und ihre deutschen Wurzeln
Margit Herfarth
Im Frühjahr 1849 bestiegen vier Kaiserswerther Diakonissen gemeinsam mit Theodor Fliedner,
dem Vorsteher der Kaiserswerther Diakonissenanstalt, das amerikanische Postdampfschiff
„Washington“. Ziel der Reise war die Industriestadt Pittsburgh in Pennsylvania, wo die vier
Schwestern ein Kranken-und Mutterhaus nach Kaiserswerther Vorbild begründen sollten.
Trotz des kläglichen Scheiterns dieses Vorhabens lebte die Idee Fliedners in den USA weiter.
Wenn auch die amerikanische Diakonissenarbeit bei weitem nie an den Umfang, die lange
Dauer und den Einfluss der Kaiserswerther Mutterhausdiakonie heranreichte, entwickelte sich
doch eine vielfältige Bewegung, die das Leben von Menschen und Gemeinden veränderte.
Meine Dissertation geht der Frage nach, wie das Kaiserswerther Modell in Amerika rezipiert
und interpretiert wurde. Die Untersuchung von vier Zweigen der amerikanischen
Diakonissenbewegung zeigt, dass der transatlantische Transfer des weiblichen Diakonats nicht
nur die erhofften „Tochteranstalten“ nach Kaiserswerther Muster hervorbrachte, sondern auch
eigenständige, genuin amerikanische Institutionen.
Der erste und unmittelbarste Versuch, das Kaiserswerther Modell nach Amerika zu
verpflanzen, misslang. In Pittsburgh wurden die Kaiserswerther Schwestern wenig unterstützt,
die gesellschaftlichen Verhältnisse erschwerten die Aufgabe, der systematische Aufbau eines
Mutterhauses und die Ausbildung neuer Schwestern unterblieb.
Drei Jahrzehnte später nahm die lutherische Diakonissenbewegung einen neuen und diesmal
erfolgreichen Anlauf in Amerika. Der Aufbau des Mutterhauses von Philadelphia und in
seinem Gefolge weiterer lutherischer Häuser verlief entlang der von Theodor Fliedner
vorgegebenen Linien und war das Produkt von Immigranten, die ein Modell der alten Welt in
der neuen beheimaten wollten. Trotz der bewussten und empathischen Bindung an das Vorbild
der deutschen Mutterhausdiakonie erfolgte im Zusammenhang mit dem Abflauen der
Immigration aus Nordeuropa eine letztlich unvermeidliche, aber lange umstrittene Amerikanisierung der lutherischen Mutterhäuser.
In Dayton (Ohio) wurde das Mutterhausmodell von Anfang als genuin amerikanisches
Konstrukt konzipiert, indem die religiös-konfessionelle Vielfalt Amerikas nicht als Hürde,
sondern als Chance wahrgenommen wurde: der interdenominationelle Ansatz sollte die
amerikanische Diakonissenbewegung zu einer einheitlicheren und damit stärkeren Kraft
machen. Die Leitung durch die Sarepta-Schwestern aus Bethel war jedoch nicht
durchsetzungsfähig genug, um den „Geist“ Sareptas in Dayton lebendig zu machen. Die
Leben in zwei Welten. Die amerikanische Diakonissenbewegung und ihre deutschen Wurzeln
137
Schwesternschaft, auf die Krankenpflege reduziert, konnte kaum ein Eigenleben entfalten und
die Realisierung einer unabhängigen, geistlich fundierten Diakonissengemeinschaft ließ sich
gegen die Ansprüche des Krankenhauses und seiner Förderer nicht verwirklichen. Diese
Faktoren führten zum frühen Scheitern der Daytoner Diakonissenarbeit.
Erfolgreich und dynamisch verlief dagegen die methodistische Arbeit. Im Vergleich zu den
anderen Zweigen der amerikanischen Diakonissenbewegung nahmen sich die Chicagoer
Diakonissen die größte Freiheit heraus, das deutsche Modell an ihre Situation anzupassen. Sie
lösten das Diakonissenamt aus dem preußisch-patriarchalischen Rahmen und übersetzten es
konsequent in die amerikanische Gesellschaft und Kultur. Selbstbewusst verstanden sie sich als
die wahren amerikanischen Erbinnen Fliedners.
Dennoch ist die Frage berechtigt und naheliegend, warum die weibliche Diakonie in
Amerika nicht annähernd den numerischen Erfolg des deutschen Vorbilds replizieren konnte.
Diakonissen in Amerika waren und sind eine „elitäre“, kleine Gruppe. Verschiedene Faktoren
wie die konfessionelle Zersplitterung des amerikanischen Protestantismus, bestimmte
Eigenheiten der amerikanischen Mentalität, die im Unterschied zu Europa säkulare und nicht
religiöse Fundierung der professionellen Krankenpflege und die amerikanische Ideologie des
Individualismus, der persönlichen Freiheit und Unabhängigkeit, behinderten das Wachstum der
Diakonissenbewegung. Der entscheidende Grund war jedoch, dass das Diakonissenamt der
amerikanischen Frau nur wenig zu bieten hatte; konnte sie doch ebenso gut ohne die
Einschränkungen des Amtes berufstätig sein, innerhalb wie außerhalb der Kirchen aktiv sein
und Verantwortung übernehmen.
Dort, wo die amerikanische Diakonissenbewegung blühte, wie z.B. in einigen der
lutherischen Häuser und im Methodismus, ist jedoch erkennbar, dass der Diakonissenberuf ein
genuines Bedürfnis stillte: die Sehnsucht danach, in geistlicher Gemeinschaft zu leben und für
die gemeinsame diakonische Arbeit gestärkt zu werden. Insofern sollte die Frage nach dem
„Erfolg“ der amerikanischen Diakonissenbewegung relativiert werden. Denn nur im
quantitativen Vergleich mit Europa erscheint die amerikanische Arbeit als defizitär. Ohne
diesen Vergleich kann anerkannt werden, dass in fast allen amerikanischen Denominationen
Gruppen von engagierten Frauen auf die angestammte Rolle als fromme Ehefrau verzichteten,
unter schwierigen Bedingungen beeindruckende soziale Arbeit leisteten und so ihre Kirchen an
ihre diakonische Verantwortung erinnerten.
Theologie und Praxis der Diakonie im Lebenswerk von John
Wesley in Beziehung zum Werk Nikolaus Ludwig von Zinzendorfs
Ihre Bedeutung für den neuen diakonischen Aufbau der Korean
Methodist Church (KMC)
In Kap Park
Aus der Fülle der Materialien, die es inzwischen zu John Wesley und zur weltweiten
methodistischen Kirche gibt, habe ich mich bemüht, die für meine Fragestellung wichtigsten
Aspekte herauszuarbeiten. Dabei kam es hier darauf an, Wesleys Verhältnis zum deutschen
Pietismus und insbesondere zu der Theologie und diakonischen Praxis Nikolaus Ludwig von
Zinzendorfs und der Herrnhuter Bewegung ins Bewusstsein zu heben. Mein Interesse war es,
den Zusammenhang von theologischer Grundlegung und diakonischer Praxis in Geschichte
und Gegenwart – insbesondere exemplarisch an diesen beiden Persönlichkeiten und ihrer
Wirksamkeit – deutlich zu machen. Dazu gehörte aber auch, die zeitgeschichtlichen
Verhältnisse jeweils ins Blickfeld zu rücken. Es konnte zuerst gezeigt werden, dass sich England
in der Zeit der Entstehung des Methodismus in einer sehr komplizierten sozialen Situation
befand. Das industrielle Zeitalter, das in England seinen Ausgang nahm, löste die bisherigen
weitgehend auf agrarischen und handwerklichen Strukturen basierenden Lebensverhältnisse –
jedenfalls in den neuen industriellen Zentren – weitgehend auf. Hinzu kamen die neuen
internationalen Beziehungen im Zeitalter des Kolonialismus, die wiederum in England
besonders drastische Folgen nach sich zogen. Die Spaltung der bisherigen ständisch geordneten
Gesellschaft in neue Unternehmerstrukturen und in eine Arbeiterklasse, aber auch in reiche
Profiteure und in ein neues Proletariat gehört zu den Kennzeichen dieser Zeit. Hinzu kam im
internationalen Zusammenhang der Sklavenhandel, der vor allem von England aus extensiv
betrieben wurde. Es zeigte sich, dass die englische Staatskirche sich außerstande sah, den
Menschen in dieser Situation Orientierung und Hoffnungsperspektiven zu vermitteln.
In diese Situation wurde John Wesley hineingeboren. Er stammte aus hochkirchlichbürgerlichen Verhältnissen, wuchs in einem Elternhaus mit zahlreichen Geschwistern auf,
erfuhr zugleich die Bildung und Ausbildung, die für diese kirchlich-bürgerliche Schicht typisch
gewesen war. Allerdings konnte gezeigt werden, dass Wesley nicht nur von hoher Intelligenz
geprägt war, sondern einen fast asketischen Eifer und Fleiß an den Tag legte, sodass ihm eine
große Karriere vorausgesagt wurde. Streckenweise trat er sie auch an. Zugleich wurde sein Blick
für die reale Wirklichkeit im Laufe seiner Entwicklung immer weiter geöffnet. Für ihn und
seine Mitstreiter wurde klar, dass nur eine Umkehr zu einem neuen von Heiligkeit und
ethischem Engagement geprägten Leben neue Wege in die Zukunft eröffnen könne.
Theologie und Praxis der Diakonie im Lebenswerk von John Wesley
139
Ich versuche herauszuarbeiten, welche Bedeutung einerseits sein Studium der Bibel, seine
„Bekehrung“ durch die Kenntnis von Texten Martin Luthers für sein theologisches Profil hatte.
Andererseits wurde er durch Reisen nach Amerika und nicht zuletzt nach Deutschland mit
Strömungen des deutschen Pietismus, vor allem der Herrnhuter Bewegung und dabei vor allem
mit der Persönlichkeit und Wirksamkeit des Grafen von Zinzendorf vertraut gemacht.
Diesen für ihn schwierigen und auch konfliktreichen Lernprozess hat Wesley schließlich
durch sein klares Bekenntnis zu einem Leben „In Holiness in Heart and Life“ zu einem Abschluss
gebracht. Hier bekam der Name Methodismus seine Grundlage, denn nicht nur das eigene Leben
war durch die Methodik geprägt, sondern die Botschaft des neuen Lebens sollte unter das
ganze – von Not und Sorgen geprägte – Volk weitergetragen werden. Unter für heutige
Vorstellungen kaum nachvollziehbaren Strapazen hat Wesley seine Predigttätigkeit bei jeder
Wetterlage meist unter freiem Himmel aufgenommen und dabei Menschen des einfachen
Volkes ebenso wie auch engagierte Christen aus anderen Schichten erreicht und motiviert.
Dass diese missionarische Predigttätigkeit nicht nur die Herzen der Menschen erreichen
sollte, sondern auch direkte Auswirkungen auf die Praxis hatte, wird an einer Reihe von
exemplarischen Beispielen hervorgehoben. In dieser praktischen Wirksamkeit unterschiedenen
sich seine methodischen Zeitgenossen in jeder Hinsicht von den anderen zeitgenössischen
kirchlichen Strömungen. Allgemein wird sogar darauf hingewiesen, dass die Entwicklung der
Menschenrechte nicht nur in England in diesem christlichen Reformklima ihren Ausgang
nahm, was sich vor allem in der massiven Ablehnung der Sklaverei und ihrer später folgenden
Abschaffung zeigte.
Es war in dieser Arbeit nicht möglich, die Geschichte des Methodismus in den dann
folgenden Jahrhunderten in England, Europa und USA aufzuzeigen. Hier müssten sicher auch
Tendenzen sichtbar gemacht werden, die zur einer gewissen Ermüdung dieser weit
ausholenden Aktivitäten beitrugen. Stattdessen kam es mir darauf an, den Blick auf mein
Heimatland Korea, für das ich auch eine Mitverantwortung trage, zu richten. Denn es ist das
Ziel dieser Arbeit, die Impulse, die von John Wesley theologisch und diakonisch ausgingen, in
Korea nicht nur stärker bekannt zu machen, sondern auch in zeitgemäßer und für das Land
angemessener Form umzusetzen. Deshalb arbeitete ich etwas ausführlicher die Geschichte des
Methodismus in Korea heraus und versuchte zu zeigen, welche konkreten diakonischen
Programme und Möglichkeiten ihrer Verwirklichung harren.
„Ausblicke und Hoffnungen für eine Erneuerung der Kirchen in Korea“
Im folgenden kurzen Ausblick möchte ich noch drei für mich wichtige Innovationen
herausstellen, die in den kommenden Jahren durchaus eine Chance auf eine konkrete
Umsetzung in Korea haben könnten.
140
In Kap Park
Die KMC leistete in den letzten Jahren sowohl in ihrer strukturellen Ausrichtung als auch in
den Erklärungen für die gesamten diakonischen Perspektiven – von den individuellen
Menschenrechten bis zur nachhaltigen Pflege des Ökosystems – wichtige Vorarbeiten für eine
grundlegende Reform. Aber die diakonischen Erklärungen sind auf einer eher formalen Stufe
stehen geblieben. Es fehlen noch immer die Voraussetzungen für konkrete Schritte zur
Umsetzung dieser Programme. In der Praxis hat sich bisher deshalb wenig geändert.
Es kam mir angesichts dieser unbefriedigenden Situation darauf an, der KMC Vorschläge für
eine bessere Entwicklung – vor allem in der diakonisch-sozialen Verantwortung zu
unterbreiten. Ich möchte vor allem noch einmal drei Aspekte dazu hervorheben. Es geht dabei
um die Neuorganisation der institutionellen Diakonie der Methodistenbewegung und ihrer
sozialen Praxis: Diakonie als eine Gemeinschaft, Diakonie als Sozialwerke, Diakonie als eine
Reformbewegung. Darüber hinaus geht es auch um die inhaltlichen Ziele der diakonischen
Erneuerung, z. B. um die Diakonie für Befreiung, Diakonie für Erziehung, Diakonie für Helfen
im Blick auf all diejenigen, die unter Unterdrückung, Unmündigkeit und Not zu leiden haben.
Wie bereits dargelegt, schlage ich eine grundlegende diakonische Gemeindeerneuerung
durch die gesamten Aktivitäten der Pfarrer und ihrer Gemeinden vor. Im Laufe der Zeit haben
die Gemeindeministerien fast in den gesamten koreanischen methodistischen Gemeinden –
egal ob im Lande oder in der Stadt – ihren diakonischen Auftrag beinahe gänzlich vergessen.
Natürlich braucht man dafür gründliche Änderungen der Strukturen und Organisierungen,
indem man auch die bisherigen allgemeinen Inhalte z. B. in Predigten, im Abendmahl usw.
unter diakonischen Gesichtspunkten verändert. Auch die zahlreichen Kreise, die im Rahmen
einer Gemeinde existieren, sind eigentlich heute nur mit sich und der eigenen Erbauung,
allenfalls auch mit dem Wachstum der Gemeinde beschäftigt. Sie lassen aber jeden Versuch der
diakonischen Verantwortung vermissen.
Weiterhin schlage ich dafür die Einführung und den Ausbau der Diakoniewissenschaft und
die Entwicklung entsprechender Lehrgänge sowie ihre Etablierung in den drei theologischen
Fakultäten innerhalb der KMC vor. Die Situation von heute ist, dass es fast gar keine
diakoniewissenschaftlichen Vorlesungen und Seminare im theologischen Curriculum gibt.
Deswegen ist es notwendig, entsprechende Anforderungen und Empfehlungen zu formulieren.
Schließlich schlage ich vor allem vor, dass die Grundstruktur oder mindestens die wichtigste
Struktur im Blick auf die Diakonischen Abteilungen in der KMC verbessert wird und zwar
durch Änderungen des Kirchengesetzes. Besonders muss der jetzige Ausschuss für Social
Work, anders als bisher strukturiert werden. In den damit verbundenen Ausschüssen sind keine
professionellen Mitarbeiter vorgesehen, so dass hier keine Planung und praktische Zielsetzung
erfolgen kann. Gefordert wird deshalb ein leistungsstarkes Komitee, das aus professionellem
Personal besteht und die Mitarbeit der Laien anregt und fördert.
Theologie und Praxis der Diakonie im Lebenswerk von John Wesley
141
Diese hier nur angedeuteten Vorschläge sind vor allem im Hinblick auf die inhaltlichen
Themen noch weiter zu ergänzen. Sie sollten aber deutlich machen, dass die Koreanische
Methodistische Kirche von ihrem geschichtlich Werdegang her gesehen und ihrem
theologischen Auftrag entsprechend durchaus in der Lage sein kann, eine tragfähige und der
christlichen Hoffnung entsprechende Zukunft weit über die Grenzen der methodistischen
Gemeinden hinaus für die gesamte koreanische Gesellschaft und am Ende für das
wiedervereinigte Korea mit zu gestalten.
Zum Verhältnis von Diakonie und Verkündigung in christlichen
Hilfswerken
Frieder Schaefer
1.
Diakonie und Verkündigung – ein unzureichend geklärtes Verhältnis
Seit einiger Zeit wird die Frage nach dem Verhältnis der beiden kirchlichen Arbeitsfelder
Diakonie und Verkündigung im Bereich von Hilfswerken, Kirchen und Verbänden auf breiter
Front vor verschiedenen Hintergründen neu diskutiert und problematisiert.1
Von besonderer Bedeutung in diesen Prozessen ist z.B. die Frage nach dem Auftrag der
jeweiligen Organisation und seiner Zuordnung bezüglich anderer Missions- oder Hilfswerke,
der institutionellen Kirche oder den jeweiligen Partnern in der Entwicklungszusammenarbeit.2
Im Hintergrund der Diskussionen stehen theologische Fragen, die für die Praxis von Hilfsund Missionswerken sowie Kirchen einer überzeugenden Klärung bedürfen: Welche
Verständnisse von Diakonie und Verkündigung liegen der eigenen Arbeit zugrunde – und wie
sind sie theologisch zu bestimmen? Wie lässt sich eine Verhältnisbestimmung von Diakonie
und Verkündigung so entwickeln, dass dieses Verhältnis über einfache Lösungen wie eine
Trennung der Handlungsfelder oder ein wohltemperiertes, faktisch jedoch bedeutungsloses
ausgewogenes Verhältnis hinausgeht?3
Der Frage des Verhältnisses von Diakonie und Entwicklung wird im Folgenden
nachgegangen.4 Dies geschieht anhand von Beobachtungen, wie die drei christlichen Hilfswerke
christlichen Hilfswerke Brot für die Welt (Brot für die Welt), Vereinte Evangelische Mission –
Gemeinschaft von Kirchen in drei Erdteilen (VEM) und World Vision Deutschland e.V.
(World Vision) ihre Zuordnung der beiden Handlungsfelder verstehen. Die Begriffe Diakonie
und Verkündigung verstehen sich zunächst in folgender Weise: Diakonie meint „umfassend
1
2
3
4
Die Diskussion betrifft je nach Begriffsfüllung auch das Verhältnis von Mission und Entwicklung, Diakonie
und Mission bzw. Evangelisation, Heil und Wohl, Zeugnis und Dienst.
Vgl. Wolfgang Huber, Weltverantwortung der Kirchen – Vierzig Jahre Kirchlicher Entwicklungsdienst,
Festvortrag in der Friedrichstadtkirche zu Berlin, 16. Oktober 2008, online abrufbar unter
wap.ekd.de/aktuell_presse/60071.html (Zugriff am 29.11.2010).
Wolfgang Huber zeigt am Beispiel des Verhältnisses von Missions- und Entwicklungswerken das praktische
Problem auf: „Die Frage nach dem Verhältnis von Mission und Entwicklung ... ist noch immer nicht
überzeugend geklärt. Vieles spricht für ein ganzheitliches Missionsverständnis [...]. Vieles spricht zugleich für
eine klarere Profilierung und Arbeitsteilung.“ Vgl. ebd.
Ausgangspunkte sind dabei eine biblisch-theologische Herangehensweise, die Einbeziehung pietistischer
(bzw. evangelikaler) Perspektiven, die geläufigen Grunddimensionen von Kirche (kerygma, koinonia, diakonia)
sowie weitere kirchengeschichtliche Impulse (z.B. aus der Befreiungstheologie).
Zum Verhältnis von Diakonie und Verkündigung in christlichen Hilfswerken
143
jeden Dienst aus christlicher Verantwortung an Menschen in Not“ 5. Verkündigung ist zu
verstehen als „den Glauben bezeugende als auch diesen selbst hervorrufende Rede, durch
welche Gott selbst zu dem angesprochenen Menschen in eine heilvolle Beziehung tritt“ 6.
2.
Diakonie und Verkündigung – eine „schmerzhafte Trennungsgeschichte“7
Werden historische Linien des 19. und 20. Jahrhunderts betrachtet, wird deutlich, dass aus der
ursprünglich praktizierten Einheit von Diakonie und Verkündigung bei den Missionaren der
Missionsgesellschaften8 sowie bei der Inneren Mission Wicherns9 sich eine weitgehende
Trennung der Handlungsfelder entwickelte. Dazu trug nicht nur die, in anderer Hinsicht
durchaus berechtigte, einseitige Fokussierung der Gemeinschaftsbewegung auf Verkündigung
(bzw. Evangelisation) bei.10 Trennungsfaktoren waren u.a. die Kräftebindung der Inneren
5
6
7
8
9
10
Klaus Dieter K. Kottnik/Eberhard Hauschildt (Hg.), Diakoniefibel. Grundwissen für alle, die mit Diakonie
zu tun haben, Gütersloh/Rheinbach 2008, 2. Im deutschsprachigen Raum umfasst Diakonie „insbesondere
alle Aktivitäten der sozialen Hilfe oder des Einsatzes für Bedürftige im Zusammenhang protestantischer
Initiativen und Vereine und der evangelischen Kirchen“. Ebd.
Ulrich H.J. Körtner, Verkündigung I. Fundamentaltheologisch, in: Religion in Geschichte und Gegenwart,
Band 8, Tübingen 42005, Sp. 1024–1025: 1025. Reiner Knieling bringt dies auf die Kurzformel „Einfach von
Gott reden“ (Reiner Knieling, Was predigen wir? Eine Homiletik, Neukirchen-Vluyn 22011, 48), in formaler
Hinsicht ist Verkündigung (mit Knieling) der „Oberbegriff für verschiedene Formen“ (Knieling, Homiletik,
11).
Michael Herbst, Perspektiven für eine missionarische Diakonie und eine diakonische Mission. Anstöße für
ein Spirituelles Diakoniemanagement, in: Michael Herbst/Ulrich Laepple (Hg.), Das missionarische Mandat
der Diakonie. Impulse Johann Hinrich Wicherns für eine evangelisch profilierte Diakonie im 21. Jahrhundert
(Beiträge zu Evangelisation und Gemeindeentwicklung 7), Neukirchen-Vluyn 2009, 9–33: 14. Michael Herbst
verwendet in seiner Feststellung allerdings den Begriff der Evangelisation statt des hier gebrauchten Terminus
der Verkündigung.
Vgl. dazu die bilanzierenden Ausführungen der Entwicklungsdenkschrift der EKD in Rat der Evangelischen
Kirche in Deutschland (Hg.), Der Entwicklungsdienst der Kirche – ein Beitrag für Frieden und Gerechtigkeit
in der Welt. Eine Denkschrift der Kammer der Evangelischen Kirche in Deutschland für Kirchlichen
Entwicklungsdienst, Gütersloh 1973, 10. Interessanterweise bildet das gemeinschaftliche Leben der
Missionare mit den Einheimischen die Basis für diese Einheit von Diakonie und Verkündigung. Karl
Rennstich verweist als persönliches Beispiel auf den in Indien tätigen Basler Missionar Mögling, der im
Unterschied zu anderen Missionaren „aus dem ‚Missionspalast‘ aus[zieht], um mit den Studenten unter
gleicher Bedingung in den Häuschen ‚auf einem Teppich‘ zu schlafen, ihren Reis zu essen, während er abends
Thee trank und lehrte sie im Höflein […]. […] Später freilich […] will er sie nicht ‚in Einfalt und Demut‘
halten, sondern alle zur wirtschaftlichen Entwicklung nötige Bildung verschaffen.“ Karl Rennstich, Mission
und wirtschaftliche Entwicklung. Biblische Theologie des Kulturwandels und christliche Ethik (Gesellschaft
und Theologie 25), München/Mainz 1978, 186.
Wichern selbst: „Kein innerer oder äußerer Notstand, dessen Hebung Aufgabe christlich rettender Liebe sein
kann, ist der innern Mission fremd, und die reichste Fülle der Hilfe steht ihr zu Gebot. Denn die Wurzel ihres
Werkes ist Christus, dem alle Not zu Herzen geht und in dessen Herzen die Hilfe gegen alles Elend zu finden
ist.“ Johann Hinrich Wichern, Die innere Mission der deutschen evangelischen Kirche. Eine Denkschrift an
die deutsche Nation (1849), in: Ders., Sämtliche Werke, Band 1, hg. von Peter Meinhold, Berlin/Hamburg
1962, 175–366: 181.
Vgl. Frank Lüdke, Diakonische Evangelisation. Die Anfänge des Deutschen GemeinschaftsDiakonieverbandes 1899–1933 (Konfession und Gesellschaft 28), Stuttgart 2003, und Frieder Schaefer,
Glaube, der durch die Liebe tätig ist. Zum Verhältnis von Diakonie und Evangelisation in der
144
Frieder Schaefer
Mission beim Aufbau der freien Wohlfahrtspflege in der Weimarer Republik11 sowie innere
Entwicklungen in der Inneren Mission12, der Aufschwung und die Verselbständigung der
Kirchlichen Volksmission13, die Ausblendung der Verkündigung in der Arbeit des
Evangelischen Hilfswerks nach 194514 sowie das spannungsreiche Verhältnis der Kirchen zu
Diakonie, Innerer Mission und Volksmission15. Schließlich führten die Auseinandersetzungen
um das Konzept der missio dei in den 1960er und 1970er Jahren zu einer auch strukturell
befestigten Trennung der ursprünglich zusammengehörigen Arbeitsfelder. 16 Mittlerweile ist
zwar von einem „Konsens über die ‚missio dei‘“17 auszugehen, dennoch reicht es nicht, das hier
betrachtete Verhältnis ohne inhaltliche Qualifizierung darin einzubetten, da der Begriff der
missio dei aufgrund seines Charakters als „Containerbegriff“18 inhaltlich zu wenig austrägt.
11
12
13
14
15
16
17
18
Gemeinschaftsbewegung vor dem Hintergrund der Anliegen Wicherns, Diplomarbeit im Kontaktstudium
Diakoniewissenschaft am Diakoniewissenschaftlichen Institut der Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg,
Heidelberg 2009.
Vgl. Jochen Christoph Kaiser, Diakonie in der Stadt des 19. und 20. Jahrhunderts – die Stadtmissionen, in:
Heinz Schmidt/Renate Zitt (Hg.), Diakonie in der Stadt. Reflexionen – Modelle – Konkretionen
(Diakoniewissenschaft 8), Stuttgart 2003, 52–69: 66.
Vgl. Jochen-Christoph Kaiser, Sozialer Protestantismus im 20. Jahrhundert. Beiträge zur Geschichte der
Inneren Mission 1914–1945, München 1989, 238 ff. und Young Whan Park, Das rettende Wort und die
helfende Tat. Studie zum Verhältnis von Mission und Diakonie im Spiegel der Konzeption Johann Hinrich
Wicherns, Erfurt 1997.
Vgl. z.B. Jochen-Christoph Kaiser, Zwischen Überforderung und Improvisation: Die Innere Mission im
Ersten Weltkrieg, in: Jochen-Christoph Kaiser/Martin Greschat (Hg.), Sozialer Protestantismus und
Sozialstaat. Diakonie und Wohlfahrtspflege in Deutschland 1890 bis 1938, Stuttgart u.a. 1996, 72–88.;
Theodor Strohm, Innere Mission, Volksmission, Apologetik. Zum soziokulturellen Selbstverständnis der
Diakonie. Entwicklungslinien bis 1937, in: Jochen-Christoph Kaiser/Martin Greschat (Hg.), Sozialer
Protestantismus, 17–40 oder Hartmut Bärend, Wie der Blick zurück die Gemeinde nach vorn bringen kann.
Ein Gang durch die Geschichte der kirchlichen Volksmission (Beiträge zu Evangelisation und
Gemeindeentwicklung – Praxis), Neukirchen-Vluyn 2011, 41–85.
Vgl. Johannes Michael Wischnath, Kirche in Aktion. Das Evangelische Hilfswerk 1945–1957 und sein
Verhältnis zu Kirche und Innerer Mission (Arbeiten zur kirchlichen Zeitgeschichte B 14), Göttingen 1986.
Vgl. Kaiser, Sozialer Protestantismus, 9 ff. sowie Bärend, Gang durch die Geschichte, 38 f., 69 f.
Vgl. Wilhelm Richebächer, „Missio Dei“ – Grundlage oder Irrweg der Missionstheologie? in: Evangelisches
Missionswerk in Deutschland (EMW) in Kooperation mit: Evangelische Kirche von Kurhessen-Waldeck
(Hg.), Missio Dei heute. Zur Aktualität eines missionstheologischen Schlüsselbegriffs (Weltmission heute 52),
Hamburg 2003, 184–207 und Erhard Berneburg, Das Verhältnis von Verkündigung und sozialer Aktion in
der evangelikalen Missionstheorie – unter besonderer Berücksichtigung der Lausanner Bewegung für
Weltevangelisation (1974–1989) (TVG Systematisch-theologische Monographien), Wuppertal 1997.
Herbst, Perspektiven, 11.
Wolfgang Günther, Gott selbst treibt Mission: Das Modell der „Missio Dei“, in: Klaus Schäfer im Auftrag
der Theologischen Kommission des Evangelischen Missionswerkes in Deutschland (Hg.), Plädoyer für
Mission. Beiträge zum Verständnis von Mission heute (Weltmission heute 35), Hamburg 21999, 56–63: 56.
Zum Verhältnis von Diakonie und Verkündigung in christlichen Hilfswerken
3.
145
Diakonie und Verkündigung – aktuelle Beobachtungen aus der christlichen
Entwicklungszusammenarbeit
Vergleicht man die drei oben genannten christlichen Hilfswerke der Entwicklungszusammenarbeit hinsichtlich des Verhältnisses von Diakonie und Verkündigung ergibt sich
folgendes Bild: Grundsätzlich ist bei allen Werken von einem integralen Verständnis von
Diakonie und Verkündigung auszugehen. Dabei sehen Brot für die Welt und World Vision
ihren Auftrag in der Diakonie, die im Kontext einer durch die jeweiligen Partner (z.B. Kirchen
oder kirchliche Werke) erfolgenden Verkündigung erfolgt. Verkündigung selbst gehört für die
beiden Werke nicht zum Auftrag, wird aber als notwendige Ergänzung gesehen – sei es unter
Perspektive eines ganzheitlichen Menschenbildes oder hinsichtlich der Spendergewinnung in
Deutschland. Auch gilt Verkündigung als Motivation und Kraftquelle für Mitarbeitende.
Dennoch lässt sich aus verschiedenen Gründen eine Distanz zur Verkündigung bzw. eine
Vereinseitigung im Verhältnis der beiden Arbeitsfelder beobachten.
Bei der VEM erscheinen Diakonie und Verkündigung als gleichberechtigte Aufgaben, die
einander ergänzen. Diese Ergänzung wird möglich aufgrund des Selbstverständnisses der VEM
als Kirchen- bzw. Missionsgemeinschaft. Je nach Kontext und gemeinsamer Prioritätenfindung
kann in der Projektarbeit das eine oder andere Handlungsfeld überwiegen bzw. begleitend
fungieren. Dabei geschieht nie ausschließlich Verkündigung ohne diakonischen Bezug.
Auffällig ist bei den Hilfswerken insgesamt, dass in unterschiedlicher Weise Gemeinschaft
und Partnerschaft in der Arbeit der Werke eine Schlüsselrolle spielen: In der weltweiten
Dienstgemeinschaft bei World Vision wird gemeinsam für andere gearbeitet, bei Brot für die Welt
gestaltet man mit anderen zusammen den Entwicklungsprozess. Bei der VEM lässt sich ein
strukturiertes, gemeinsames Teilen ableiten, da die Mitgliedskirchen aus drei Erdteilen auch
gemeinsam über die Ressourcenverwendung entscheiden. Damit tritt der Themenkreis der
Bedeutung von theologisch bestimmter Gemeinschaft hervor, der im Folgenden als
Leitkategorie für die Verhältnisbestimmung von Diakonie und Verkündigung vorgestellt wird.
4.
Gemeinschaftsbildung als verbindende Leitkategorie für Diakonie und
Verkündigung
Der in der protestantischen Theologie eher wenig beachteten19 Gemeinschaft bzw.
Gemeinschaftsbildung kommt im hier vorgestellten Ansatz die Funktion zu, die beiden
getrennten Handlungsfelder Diakonie und Verkündigung zu verbinden bzw. zu umschließen
und diese Verbindung inhaltlich zu füllen. Für diese Verbindung steht der Begriff der
19
Vgl. dazu die deutliche Kritik von Ulrich Luz: Ulrich Luz, Ortsgemeinde und Gemeinschaft im Neuen
Testament, in: Evangelische Theologie 70.2010, 404–415: 406,415.
146
Frieder Schaefer
Leitkategorie, unter deren Perspektive anschließend auch die Überlegungen zum jeweiligen
Verständnis von Diakonie bzw. Verkündigung gestellt werden. Ausgehend von
neutestamentlichen Beobachtungen lässt sich zunächst Gemeinschaft bestimmen als in der
Anteilhabe an Christus geschehendes und von der Liebe bestimmtes Geben und Nehmen.20
Bereits in biblischer Hinsicht ist eine Vielzahl von Dimensionen in Bezug auf Gemeinschaft
festzuhalten, die sich teilweise gegenseitig durchdringen. Exemplarisch seien folgende
Dimensionen genannt: Gemeinschaft auf Zeit21, Leiblich-materielle Gemeinschaft22, Statusunabhängige Gemeinschaft23. In systematisch-theologischer Hinsicht kann Kirche beschrieben
werden als „Solidargemeinschaft des Glaubens und des Füreinander-Handelns und -Leidens“24,
was sich z.B. in den Dimensionen der Gemeinschaft der Vergebung25, polyzentrischpartizipativer26 oder der heilenden Gemeinschaft27 noch konkreter fassen lässt. In praktischer
Perspektive ist u.a. der Ansatz der Hilfs-, Lehr- und Festgemeinschaft (Konvivenz)28 und die
Dimension einer Gemeinschaft im Sein29 zu nennen. Versucht man die Dimensionen und
Ansätze zu strukturieren, könnten vier Paradigmen einer zu entwerfenden Theologie der
Gemeinschaft identifiziert werden: Verbindung von Gemeinschaft mit Gott und sozialer
Gemeinschaft, Gemeinschaft als Grenzüberschreitung, Gemeinschaft in Wechselseitigkeit,
Mehrdimensionale Gemeinschaft. Auch hier wird noch einmal ansatzweise erkennbar, wie
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
Vgl. Josef Hainz, Koinonia bei Paulus, in: Lukas Bormann/Kelly del Tredici/Angela Standhartinger (Hg.):
Religious Propaganda and Missionary Competition in the New Testament World. Essays Honoring Dieter
Georgi, Leiden u.a. 1994, 375–391: 379 und Luz, Gemeinschaft, 409 ff.
Vgl. Lk 10,25–37 und dazu in (verkündigungsbezogener) Ergänzung Apg 8,26–40.
Die Tischgemeinschaften Jesu sind ein besonders auffälliges Beispiel dafür, wie Jesus seine Diakonie und
seine Verkündigung in dieser Gemeinschaft bündelt und darin Solidarität mit den Ausgegrenzten
demonstriert (Mt 9,9–13) sowie diese in die Gemeinschaft des Volkes wieder eingliedert (vgl. Lk 19,1–10).
Vgl. u.a. Mk 10,35–45, Gal 3,28 und in alttestamentlicher Perspektive auch Hans Walter Wolff,
Anthropologie des Alten Testaments, Gütersloh 61994, 279–288.
Christoph Schwöbel, Gott in Beziehung. Studien zur Dogmatik, Tübingen 2002, 406.
Vgl. Heinrich Bedford-Strohm, Gemeinschaft aus kommunikativer Freiheit. Sozialer Zusammenhalt in der
modernen Gesellschaft, Ein theologischer Beitrag (Öffentliche Theologie 11), Gütersloh 1999, 373.
Vgl. Miroslwav Volf, Trinität und Gemeinschaft. Eine öumenische Ekklesiologie, Mainz/Neukirchen-Vluyn
1996, 215 ff.
Vgl. Henning Wrogemann, Den Glanz widerspiegeln. Vom Sinn der christlichen Mission, ihren Kraftquellen
und Ausdrucksgestalten, Interkulturelle Impulse für deutsche Kontexte, Frankfurt a.M. 2009, 155–159.
Vgl. Theo Sundermeier, Konvivenz als Grundstruktur ökumenischer Existenz heute, in: Wolfgang
Huber/Dietrich Ritschl/Theo Sundermeier (Hg.), Ökumenische Existenz heute (Ökumenische Existenz
heute 1). München 1986, 49–100: 52 ff. und den früheren Beitrag Albrecht Schönherrs zur Lerngemeinschaft:
Albrecht Schönherr, Die Kirche als Lerngemeinschaft. Referat auf der 2. Tagung der 2. Synode des Bundes
der Evangelischen Kirchen in der DDR, Potsdam 28.9.1974, in: Ders., Horizont und Mitte. Aufsätze,
Vorträge, Reden 1953–1977, München 1974, 206–227.
„Solange es Dunkelheit in der Welt gibt, wird Gottes Volk ausgesandt. […] Gesandt, nicht nur, um etwas zu
tun und zu sagen, sondern auch um zu sein. Mit und für andere zu sein. Gesandt als eine versöhnte und
versöhnende Gemeinschaft […].“ Ruth Padilla DeBorst, Lieder der Hoffnung: Die Grundlage, die
Notwendigkeit und das Gesicht christlicher Mission heute, in: Evangelisches Missionswerk in Deutschland
(EMW, Hg.), Mission erfüllt? Edinburgh 2010 – 100 Jahre Weltmission (Jahrbuch Mission 41), Hamburg
2009, 39–46: 43 f. Das dieses ‚Sein der Gemeinschaft‘ einen diakonischen bzw. verkündenden Aspekt in sich
trägt und Basis für eine gelingende Diakonie und Verkündigung ist, ist offenkundig.
Zum Verhältnis von Diakonie und Verkündigung in christlichen Hilfswerken
147
unterschiedlich theologisch verstandene Gemeinschaftsbildung konturiert sein kann. Die
wenigen Andeutungen lassen erkennen:
Gebildete Gemeinschaft dient für beide Handlungsfelder als Voraussetzung, umschließt sie und entsteht
wiederum neu aus den so verbundenen Handlungsfeldern heraus. 30
5.
Konsequenzen für das jeweilige Verständnis von Diakonie und
Verkündigung
Die Leitkategorie der Gemeinschaftsbildung hat als beides umschließende Größe auch
Konsequenzen für das Verständnis von Diakonie. Geht man exegetisch von einer Bestimmung
des Begriffs im Sinne von – die Bedeutung ‚Dienst‘ einschließend – ‚Beauftragung‘ aus und
nimmt man zusätzlich die Beiträge zur Diakonie u.a. von Ulrich Bach oder Jürgen Moltmann
und zuletzt von Anika Albert auf, kann Diakonie mit der Formel Diakonie als Gemeinschaft in
Gegenseitigkeit beschrieben werden. Darin haben dann die verschiedenen Dimensionen von
Gemeinschaft bzw. die davon abgeleiteten vier Paradigmen einer Theologie der Gemeinschaft
ihren Platz und werden diakonisch wirksam. Die Gemeinschaftsbildung erscheint so als dem
diakonischen Handeln vorausgehend und dieses umschließend. So verstandene Diakonie lässt
dann auch Raum für Verkündigung: Verkündigung wird so – nicht nur in diakonischen
Kontexten – zur „‚Liebes-Tätigkeit‘ mit dem Wort“31. Somit kann eine in Gemeinschaft vollzogene
Verkündigung Diakonie mit dem Wort sein, weil dieses Wort durch die mit Gemeinschaftsbildung verbundene
Diakonie beglaubigt wird und neu Gemeinschaft konstituiert oder stärkt. Dies wirkt sich dann wiederum
auf das diakonische Handeln aus.
Analog wäre das Verständnis von Verkündigung ergänzend zu bestimmen: Verkündigung
ohne vorausgehende und umschließende Gemeinschaftsbildung lässt sich nicht denken. 32
30
31
32
Fritz Lienhard unterstreicht die Bedeutung von Gemeinschaft sowie die Zusammengehörigkeit von Diakonie
und Verkündigung kontrastierend: „Im Gegensatz zur Hörerschaft […] teilt die wahre Gemeinde ihre Güter
und ihren Mangel.“ Fritz Lienhard, Diakonie ist Kirche“ – ein Kapitel Ekklesiologie, in: Fritz
Lienhard/Heinz Schmidt, Das Geschenk der Solidarität. Chancen und Herausforderungen der Diakonie in
Frankreich und Deutschland (Veröffentlichungen des Diakoniewissenschaftlichen Instituts an der Universität
Heidelberg 28), Heidelberg 2006, 179–195: 186. Für die Beiträge von Kirche bzw. christlichen Hilfswerken
im pluralen gesellschaftlichen Umfeld sind weitere soziologische Überlegungen hilfreich (vgl. z.B. Dierk
Starnitzke, Diakonie im Interaktions-, Organisations- und Gesellschaftsbezug, in: Volker Herrmann/Martin
Horstmann (Hg.), Studienbuch Diakonik. Band 2: Diakonisches Handeln, diakonisches Profil, diakonische
Kirche, Neukirchen-Vluyn 2006, 117–143: 117–122), die wiederum mit den theologischen Erkenntnissen ins
Gespräch zu setzen sind.
Johannes Busch, Einleitung. Diakonisch predigen – Predigten aus dem Erfahrungsfeld der Diakonie, in:
Jürgen Gohde (Hg.), Diakonisch predigen. Predigten aus dem Erfahrungsfeld der Diakonie
(Diakoniewissenschaft 12), Stuttgart 2004, 11–17: 15.
Dafür sprechen – aus der Vielzahl theologischer Beobachtungen herausgenommen – z.B. die diskursiv
gehaltene Verkündigung Michas (Mi 6,1 ff.), der bereits erwähnte Abschnitt über den äthiopischen Kämmerer
(Apg 8,26–40) sowie zugespitzt die Bedeutung der Verkündigungsform der Bibelgespräche im deutschen
Pietismus oder in befreiungstheologischen Kontexten.
148
Frieder Schaefer
Die Gemeinschaftsbildung geht somit auch der Verkündigung voraus und diese führt
wiederum in (neue) Gemeinschaft hinein bzw. lässt (neue) Gemeinschaft entstehen. Auf diese
Weise wird Verkündigung dann mit Diakonie verbunden – ebenso kann die unübersehbare
Lücke hinsichtlich diakonischer Aspekte in Verkündigungszusammenhängen in der
homiletischen Diskussion aufgegriffen werden.33
Insofern schließen Diakonie und Verkündigung einander nicht aus oder stehen unverbunden
nebeneinander. Durch die Leitkategorie der Gemeinschaftsbildung werden sie inhaltlich
miteinander verbunden. So ist mit Gemeinschaftsbildung verbundene Diakonie Verkündigung durch die
Tat, weil die Tat durch die in Gemeinschaft vollzogene Verkündigung gedeutet werden kann. Diakonie und
Verkündigung durchdringen sich somit wechselseitig.
6.
Impulse zur Arbeit christlicher Hilfswerke in der Perspektive der
Leitkategorie der Gemeinschaftsbildung
Theologisch verstandene Gemeinschaftsbildung eröffnet für Kirchen und Hilfswerke auf allen
Ebenen einen Raum, um Diakonie und Verkündigung kreativ und natürlich miteinander in
Beziehung zu setzen. Diakonie und Verkündigung sind so nicht (in erster Linie) Handlungsfelder von Spezialisten, sondern führen Kirchen und Werke in eine (neue) Normalität
gemeinschaftlichen Handelns. Als Vergleichskriterien bieten sich die erwähnten vier
Paradigmen einer zu entwerfenden Theologie der Gemeinschaft an. Danach lässt sich z.B. von
der mehrdimensionalen Gemeinschaft her eine strenge Aufteilung in ausschließlich diakonische
oder ausschließlich verkündigende Tätigkeit für Kirchen oder christliche Werke als nicht
angemessen beurteilen. Das gilt auch hinsichtlich der Perspektive der Mitarbeitenden der
Hilfswerke, die mit Erfahrungen eigener Ohnmacht konfrontiert sind und damit umzugehen
haben. Hier wird sich erweisen, ob die eigene Kirche bzw. die Kirchengemeinschaft (bei der
VEM), die jeweilige Partnerkirche (Brot für die Welt) oder die Dienstgemeinschaft der
Mitarbeitenden (bei World Vision) Hilfestellungen und umfassende Gemeinschaft anbieten
kann. Eine andere Schlussfolgerung ergibt sich hinsichtlich der Gemeinschaft in
Wechselseitigkeit: Wenn ein Hilfswerk wie Brot für die Welt Missions- und Verkündigungstätigkeit pauschal ablehnt, widerspricht das dem Kriterium der Gemeinschaft in Wechsel-
33
„In der neueren homiletischen Diskussion hat die Frage nach dem Zusammenhang von Verkündigung und
Diakonie bzw. nach der diakonischen Dimension der Predigt insgesamt relativ wenig Beachtung gefunden.“
Gerhard K. Schäfer, Die Menschenfreundlichkeit Gottes bezeugen. Diakonische Predigten von der Alten
Kirche bis zum 20. Jahrhundert (Veröffentlichungen des Diakoniewissenschaftlichen Instituts an der
Universität Heidelberg 4), Heidelberg 1991, 20.
Zum Verhältnis von Diakonie und Verkündigung in christlichen Hilfswerken
149
seitigkeit insbesondere dann, wenn die Partner im Süden Verkündigung im Rahmen der
gemeinsamen Projekte als selbstverständlich empfinden. 34
Aus dem dargestellten Ansatz lassen sich für die Arbeit der Hilfswerke praktische Impulse
ableiten. Dazu könnten gehören: Förderung diakonischer Verkündigung; Entwicklung
gemeinschaftsfördernder Instrumente wie partizipativ arbeitende Bibelgesprächskreise, die
entwicklungsrelevante Fragestellungen aufnehmen35; die Gestaltung des Verhältnisses von
Diakonie und Verkündigung als Leitungsaufgabe begreifen u.a.m.
7.
Fazit
Das Verhältnis von Diakonie und Verkündigung ist somit in letzter Konsequenz nicht mehr
statisch bestimmt, sondern gemeinschaftlich, dynamisch, pneumatisch, kontextuell und
einander korrigierend. Unter der Voraussetzung einer Leitkategorie der Gemeinschaftsbildung kann somit
gelten: Verkündigung ist Diakonie mit dem Wort, und Diakonie ist Verkündigung durch die Tat. Von
dieser Zuordnung her können dann Diakonie und Verkündigung in vielfältiger Form
konkretisiert werden.
Der vorgestellte Ansatz nötigt dazu, bspw. das gemeinsame geistliche Leben der
Mitarbeitenden im Hilfswerk untereinander einzuüben sowie mit den Menschen im Projekt
selbst zu teilen. Komplexe theoretische Verhältnisbestimmungen zu Diakonie und
Verkündigung treten dann in der Perspektive der Gemeinschaftsbildung in den Hintergrund:
Menschen wissen sich einfach hineingenommen in die Gemeinschaft Gottes mit den Menschen
und zugleich in die Gemeinschaft untereinander.
34
35
Nikolaus Schneider beschreibt die Schwierigkeiten der Trennung von Diakonie und Verkündigung
folgendermaßen: „Diese kategoriale Trennung ist für viele Kirchen im Süden ganz fremd, ja sogar
befremdlich: Sie identifizieren ‚Brot für die Welt‘ ganz selbstverständlich auch mit Verkündigung und dem
Dienst am Evangelium – nicht nur mit politischen Entwicklungsprogrammen und Kampagnen.“ Nikolaus
Schneider, Christliche Mission heute. Vortrag des Vorsitzenden des Rates der EKD anlässlich der
Jahrestagung der DGMW am 6. Oktober 2011 in der Nikolaikirche Leipzig, online abrufbar unter
www.ekd.de/download/Vortrag_des_RV_zur_Jahrestagung_DGMW_Leipzig_%286.10.2011%29.pdf
(Zugriff am 13.01.2012), 6.
Vgl. Andreas Kusch, Holistisch-partizipative Weltanschauungsanalyse: Eine Methode zur Erfassung der
Lebenssituation von Bevölkerungsgruppen, in: Ders. (Hg.), Transformierender Glaube, erneuerte Kultur,
sozioökonomische Entwicklung. Missiologische Beiträge zu einer transformativen Entwicklungspraxis
(Korntaler Reihe 5), Nürnberg 2007, 350–360: 352 ff. Kusch veranschaulicht den Zusammenhang am
konkreten Beispiel: „Wenn Menschen etwa unter Regenmangel oder ethnischen Auseinandersetzungen
leiden, dann kann diese Thematik zum Gegenstand von Bibelarbeiten, Gebetsgruppen, Andachten werden.“
(Kusch, Weltanschauungsanalyse, 358).
Diakonisches Hilfehandeln als Vertrauensbeziehung
Eine institutionenökonomische Analyse unter besonderer
Berücksichtigung diakonischer Finanzierungsstrukturen
Tobias Staib
Die Kernthese der Dissertation besagt, dass diakonische Dienstleistungen Vertrauensbeziehungen sind und zwar in dem Sinne, dass die Adressaten der Leistungen neben expliziten
Erwartungen, die sich vertraglich fixieren lassen, auch implizite Erwartungen an die
Dienstleistungen haben, die nicht vertraglich fixierbar und nicht objektiv überprüfbar sind.
Entscheidend für die Leistungserstellung als Ganze und insbesondere für die impliziten
Vertragsinhalte ist daher die Face-to-Face-Interaktion zwischen Adressat und Professionellen. In
dieser Beziehung entsteht die Leistung unter Mitwirkung des Adressaten, und hier werden
implizite Vertragsinhalte erwartet, erfüllt und enttäuscht. Aufgrund dieser besonderen
Leistungserstellung sind beide Vertragspartner darauf angewiesen, Vertrauen zu investieren.
Faktoren wie die intrinsische Motivation oder das Professionsverständnis der Professionellen
gewinnen vor diesem Hintergrund ein besonderes Gewicht, ebenso wie der zentrale Normenund Wertebezug der Organisation, der von den Professionellen als Zugangspunkte zum
abstrakten System diakonischer Unternehmen im Sinne Anthony Giddens’ vorgelebt und
vermittelt werden muss.
Analysiert werden diese Beziehungen in der Dissertation aus der Perspektive der Neuen
Institutionenökonomik. Vertrauen dient in der Perspektive der Prinzipal-Agent-Theorie als
implizites Vertragselement funktional dazu, die Komplexität von Handlungen zu reduzieren
und unsichere Erwartungen zu stabilisieren. Damit wird das Restrisiko eines Vertrags, das nach
Einsatz expliziter Kontroll- und Sanktionsmechanismen immer noch besteht, absorbiert.
Vertrauen wird jedoch immer vom Vertrauensgeber mit seiner je individuellen Risikoneigung
und seinen subjektiven Erwartungen platziert. Dabei kann je nach Risikoneigung der Akteur
auch auf den Einsatz expliziter Kontroll- und Sanktionsmechanismen bewusst verzichten.
Vertrauen wird deshalb ökonomisch als bewusster Akt modelliert, in dem sich der
Vertrauensgeber dafür entscheidet, sich verletzlich zu zeigen. Er tut dies in einem als rational
charakterisierten Akt, durch Abwägung des Nutzens aus der möglichen Erfüllung des
Vertrauens bei Verzicht auf explizite Kontroll- und Sanktionsmechanismen und dem Risiko
von Vertrauensbrüchen.
Dieser Vertrauenscharakter leitet sich aus dem diakonischen Selbst- und Hilfeverständnis ab:
Menschen lassen sich aus der spontanen Begegnung mit anderen Menschen zu Hilfe
motivieren. Dieser Akt der Nächstenliebe ist ein aus diakonischer Perspektive durch
Gottesliebe ermöglichter Akt, in dem beide Akteure zugleich Gebende und Empfangende sind.
Diakonisches Hilfehandeln als Vertrauensbeziehung.
151
Das aus christlichem Verständnis dabei im Mittelpunkt stehende zentrale Charakteristikum der
Nächstenliebe hat ein theologisch-ethisches Hilfeverständnis geprägt, das universal verstanden
und mit allgemein-menschlichen Hilfsmotiven konvergieren kann.
Diakonisches Management hat die Aufgabe, Rahmenbedingungen zu schaffen, innerhalb
derer eine so charakterisierte Leistungserstellung möglich wird. Dazu müssen sowohl die
Konstitutionsbedingungen als auch die Funktion von Vertrauen Beachtung finden. Für ein
theologisches Verständnis von Vertrauen sind dabei neben der Funktion von Vertrauen sowohl
die Aspekte des Möglichkeitsgrunds als auch der Vollzug von Vertrauen in verschiedenen
Dimensionen menschlichen Lebens zu betrachten. Vertrauen ist aus dieser Perspektive ein
natürliches Daseinsphänomen, das menschlicher Steuerbarkeit weitgehend entzogen ist und bei
dem die affektive Disposition und der Erfahrungshintergrund des Vertrauensgebers eine
entscheidende Rolle spielen. Vertrauen ist gewissermaßen ein natürlicher Impuls menschlichen
Lebens, der jedoch erst aufgrund des vorgängigen Vertrauens Gottes möglich wird.
Gelingendes Vertrauen ist letztlich der Einbruch göttlicher Realität, ein Stück des Reiches
Gottes im Hier und Jetzt des diesseitigen Lebens.
Im Vergleich zum ökonomischen Vertrauensverständnis erweitert der theologische
Vertrauensbegriff den Blickwinkel an zwei Stellen: Zum einen kommen die Konstitutionsbedingungen von Vertrauen in den Blick und zeigen ein weitgehend unverfügbares, natürliches
Lebensphänomen. Zum zweiten kommen zu den Erfahrungsaspekten menschlichen
Vertrauens auch affektive Aspekte hinzu. Der Risikobegriff muss in der Folge radikaler erfasst
werden: Da der Freiheitsgrund menschlicher Handlungen letztlich unverfügbar bleibt, kann
auch das vertrauensvollen Handlungen innewohnende Restrisiko nur näherungsweise bestimmt
werden.
Zur Anwendung kommt dieser Vertrauensbegriff in dieser Studie in drei Prinzipal-AgentBeziehungen innerhalb diakonischer Unternehmen: Zwischen dem Adressaten der Leistung
und den Professionellen, zwischen den Professionellen und dem Management sowie zwischen
dem Management und den Geldgebern des diakonischen Unternehmens. Bei der Analyse
mittels des Prinzipal-Agent-Ansatzes zeigt sich, dass insbesondere die Leistungserstellung
zwischen dem Adressaten der Leistung und dem Professionellen stark von impliziten Vertragselementen geprägt ist, da es sich um eine stark personenbezogene Leistungserstellung handelt.
Aber auch die Beziehung zwischen dem Professionellen und dem Management ist in der Folge
dieser spezifischen Leistungserstellung stark implizit geprägt. Schließlich sind Motivation und
Qualität des Professionellen bei der Leistungserstellung entscheidend für die Glaubwürdigkeit
des diakonischen Unternehmens.
Ist die Leistungserstellung dergestalt stark von impliziten Vertragselementen geprägt, sollte
die Finanzierung dieser Leistungserstellung ebenfalls stark implizite Elemente enthalten. Dies
ist insbesondere deshalb erforderlich, weil diakonische Leistungserstellung von der spontanen
152
Tobias Staib
Reaktion auf Notlagen Anderer geprägt ist. Starre, stark von expliziten Vertragselementen
geprägte Finanzierungsformen schränken so den Aktionsradius ein. Vor diesem Hintergrund
brauchen diakonische Unternehmen einen ausreichend großen, implizit geprägten
Finanzierungsspielraum.
Faktisch ist die Finanzierung diakonischer Unternehmen jedoch stark von expliziten
Vertragselementen gekennzeichnet, auch wenn implizite Vertragsinhalte stets mit vorhanden
sind. Am häufigsten sind dabei Finanzierungsformen gegenüber der öffentlichen Hand oder
den Sozialleistungsträgern. Dort, wo das diakonische Selbstverständnis und die sozialstaatlich
geregelte Bedarfsfinanzierung zur Deckung kommen, ist das unproblematisch und erwünscht.
Diakonie übernimmt in diesem Fall subsidiär eine sozialstaatlich gewollte Aufgabe.
Problematisch ist dies dann, wenn Diakonie tätig werden will, der Sozialstaat ihr aber nicht oder
nicht mehr entsprechende Refinanzierungsmöglichkeiten bietet. Um sich weitergehende
Gestaltungsmöglichkeiten zu erhalten, muss sich Diakonie in ihren Finanzierungsstrukturen
breit aufstellen.
Die am stärksten von impliziten Vertragselementen geprägte Finanzierungsbeziehung ist
diejenige zwischen diakonischen Unternehmen und privaten Spendern. An diesem Beispiel
illustriert die Studie abschließend, wie ein Vertrauensmanagement in Finanzierungsbeziehungen
aussehen könnte. Dabei zeigt sich, dass hier Glaubwürdigkeit, Image und Transparenz als
Vertrauenskriterien eine besondere Rolle spielen. Von der Glaubwürdigkeit des diakonischen
Unternehmens hängt es ab, ob ein Geldgeber bereit ist, Vertrauen gegenüber dem
Unternehmen zu platzieren und somit implizite Vertragselemente einzugehen. Zur
Glaubwürdigkeit gehört es, im Spendengeschehen stets transparent zu machen, dass sowohl die
Spende als auch die Verwendung der Spenden in einem spezifischen Kommunikationszusammenhang stehen, dem das diakonisch-theologische Selbstverständnis zugrunde liegt.
Umgekehrt gilt es jedoch auch darauf zu achten, dass die Leistungserstellung dem Selbstverständnis entspricht. Es sollten daher keine Leistungen erbracht werden, die nicht mit dem
diakonischen Selbstverständnis in Einklang zu bringen sind.
3. Diakoniewissenschaftliche Abschlussarbeiten (2012–2013)
Spiritualität in der Diakonie – Bedeutung für die diakonische
Praxis
Nadia Abi-Haidar
In dieser Thesis wird in der Auseinandersetzung mit der Fachliteratur unterschiedlicher
Disziplinen die Einordnung von Spiritualität vorgenommen, ihre Hintergründe und
Voraussetzungen, ihre Wirksamkeit und schließlich Ansätze der Vermittlung dargestellt. Zu
Beginn wird auf die Basis der diakonischen Arbeits- bzw. Dienstbeziehungen eingegangen und
die grundlegenden Ansprüche der Arbeitgebenden und die grundlegenden Bedürfnisse der
Mitarbeitenden werden dargestellt. Diese Hauptansprüche sind auf Arbeitgeberseite Effektivität
und Effizienz und die christliche Verortung der Mitarbeitenden. Für die Arbeitnehmerseite
werden Sinnstiftung der Arbeit und gesundheitsgerechte Arbeitsbedingungen ausgeführt. Zur
Umsetzung dieser Interessen ist eine dementsprechend förderliche Unternehmenskultur
notwendig. Ein wichtiges Element einer solchen Kultur ist die Möglichkeit, die Ziele der
Organisation und die Ziele des Einzelnen abzugleichen. In dieser Thesis wird auch dargestellt,
dass hinter jedem Ziel Motive stehen, die wiederum auf einem Sinn fußen. Dabei kann die
Diakonie als kirchliche ‚Wesensäußerung‘ bzw. Institution Hilfestellung und Orientierung
geben.
Nach einer Kurzdarstellung von gesundheitsgerechten Arbeitsbedingungen, die verhindern
sollen, dass Mitarbeitende körperlich oder psychisch geschädigt werden, wird der Schwerpunkt
auf die psychischen Aspekte der Gesundheit gelegt. Hier werden Präventions- und
Bewältigungsmöglichkeiten erläutert. Dabei wird als Deutungsmöglichkeit die Spiritualität als
eine besonders wichtige Sinnquelle angeführt. Es wird ausgeführt, was unter Spiritualität zu
verstehen ist, warum sie eine wichtige Sinnstiftungsfunktion einnimmt und wie sich christlich
motivierte von der psychologisch definierten Spiritualität unterscheidet. Dabei wird ein
besonderes Augenmerk auf die Wirksamkeit von Spiritualität in Hinblick auf die Gesundheit
gelegt. Gleichzeitig wird kritisch hinterfragt, ob Spiritualität unreflektiert in der
Gesundheitsprävention eingesetzt werden darf. Zum Abschluss der Thesis werden Anregungen
zur Vermittlung von Spiritualität geben.

Abschlussarbeit im berufsbegleitenden Masterstudiengang „Unternehmensführung im Wohlfahrtsbereich“.
Seelsorge in einer diakonischen Organisation
Theoretische Grundlagen und praktische Entwicklung im Cecilienstift
Halberstadt
Hannah Becker
Anliegen dieser Arbeit ist es, der Seelsorge in einer diakonischen Organisation einen
angemessenen Platz einzuräumen. In der Praxis einer diakonischen Organisation wird Seelsorge
oft für nebensächlich gehalten, während als Hauptsache die fachlich definierte spezifische
Aufgabe gilt. Seelsorge als Hilfebedarf ist nicht vorgesehen; Hilfebedarf wird eng angelehnt an
das entsprechende Sozialgesetzbuch beschrieben, weil die Sozialbehörde als Leistungsträgerin
der diakonischen Organisation nur beschriebene Leistungen entgilt. Andererseits suchen
erfahrungsgemäß Menschen in diakonischen Organisationen Seelsorge und messen dieser einen
hohen Wert bei.
Die Masterarbeit stellt einen Ansatz vor, Seelsorge in die Gestaltung der diakonischen Arbeit
zu integrieren und setzt bei theoretischen Grundlagen an. Erkenntnisse aus Managementlehre
und Theologie werden auf die diakonische Organisation angewandt. Auf der Grundlage des St.
Galler Management-Modells werden Anspruchsgruppen, Interaktionsthemen und Werte in
einer diakonischen Organisation dargestellt. Dabei wird die starke Einflussmöglichkeit
reflektierter Kommunikation innerhalb einer Organisation herausgearbeitet. Diakonie und
Seelsorge werden als Interaktionen entfaltet, als kirchliche Aufgaben sowohl hinsichtlich der
Mitarbeitenden als auch der Adressaten des Hilfehandelns. Dabei wird Seelsorge als Chance der
Beteiligten dargestellt, als unverfügbares Subjekt eigenen Möglichkeiten vor Gott nachzugehen.
Eine Umfrage unter den Mitarbeitenden (mit und ohne Kirchenzugehörigkeit) zur
Bewertung des eigenen Glaubens und des diakonischen Profils der eigenen Organisation wird
beschrieben: Sie zeigt hohe Aufmerksamkeit Mitarbeitender für sinnorientierte Kommunikation. Vielfach wird der Seelsorge-Bedarf an Mitarbeitenden, Anvertrauten und deren
Angehörigen ausgedrückt – gleichermaßen von Mitarbeitenden mit und ohne Kirchenzugehörigkeit. Davon ausgehend werden konzeptionelle Überlegungen zu einem
werteorientierten Gestaltungsprozess, nämlich zur strukturellen und inhaltlichen Entwicklung
von Seelsorge angestellt; es werden normative Ziele entwickelt und überprüfbare
Kommunikationsabläufe entworfen.

Abschlussarbeit im berufsbegleitenden Masterstudiengang „Führung in Diakonie und Kirche“.
Die Organisationsstruktur und -identität lutherischer
Hilfsorganisationen in den USA
Eine exemplarische Untersuchung von Lutheran Services in America
(LSA) und ausgewählten Mitgliedsorganisationen
Teresa Anna Katharina Beisel
Das liberale US-amerikanische Sozial- und Wohlfahrtssystem gilt im weltweiten Vergleich als
nicht besonders gut ausgebaut.1 Trotz der Trennung von Kirche und Staat nahmen religiös
basierte Non-Profit-Organisationen (NPOs), sogenannte Faith-based Organizations (FBOs),2 stets
eine feste Rolle im Sozialwesen der Vereinigten Staaten von Amerika ein. 3 Inzwischen gehören
christlich motivierte Hilfsorganisationen, wie die unter Lutheran Social Services zusammengefassten lutherischen Hilfsorganisationen, zu den größten institutionalisierten Hilfegebern in
den USA und tragen damit maßgeblich zur Ausgestaltung des Sozialwesens bei. Durch das
Charitable Choice Gesetz, das im Zuge der Wohlfahrtsreform im Jahr 1996 beschlossen wurde,
konnten religiöse Hilfsorganisationen erstmals Staatsmittel für soziale Hilfsprogramme
beantragen und dabei ihre religiöse Identität rechtlich abgesichert frei ausleben. 4 Spätestens
seitdem bestehen vielfältige Verbindungen zwischen dem Staat und den religiös basierten
Hilfseinrichtungen.
Im Rahmen der Masterthesis werden zwei forschungsleitende Fragen gestellt: 1. Wie agieren
und formieren sich christlich orientierte Hilfsorganisationen in der säkularen USamerikanischen Gesellschaft? 2. Wie zeigt sich die religiöse Organisationsidentität?
Exemplarisch werden lutherische Hilfsorganisationen betrachtet, bei denen es sich um
heterogene Organisationen handelt, die sich in diversen sozialen Bereichen engagieren. In
ihrem Unternehmensprofil stehen sie permanent in der Spannung zwischen einerseits ihrem
Dasein als religiöse Institution und andererseits als wirtschaftliches Unternehmen, das sich auf
dem freien Markt behaupten muss und unter politischen Restriktionen steht. Weiterhin
bewegen sich die lutherischen FBOs in gesetzlichen Grauzonen, da sie für die sozialen

1
2
3
4
Masterarbeit im europäischen Masterstudiengang „Diakonie – Führungsverantwortung in christlich-sozialer
Praxis“.
Vgl. John Myles, When Markets fail: Social Welfare in Canada and the United States, in: Gøsta EspingAndersen (Hg.), Welfare states in transition. National adaptations in global economies, London/Thousand
Oaks/New Delhi 1996, 121 und 382; vgl. zur Einordnung des Wohlfahrtssystems in den USA als liberal:
Gøsta Esping-Andersen, The Three Worlds Of Welfare Capitalism, Cambridge 1990.
Für diesen englischen Begriff gibt es keine stimmige Übersetzung ins Deutsche.
Vgl. Stephanie Boddie/Ram Cnaan (Hg.), Faith-Based Social Services. Measures, Assessments, and
Effectiveness, Binghamton 2006, 19.
Vgl. Alexander-Kenneth Nagel, Charitable choice: religiöse Institutionalisierung im öffentlichen Raum.
Religion und Sozialpolitik in den USA, Hamburg 2006, 12; vgl. Boddie/Cnaan, 6.
Die Organisationsstruktur und -identität lutherischer Hilfsorganisationen in den USA
157
Hilfsprogramme zwar unter anderem staatliche Gelder beziehen, Personalfragen in den
Führungsetagen dennoch oftmals nach Religionszugehörigkeit entschieden werden. Das USamerikanische Gesetz bietet in diesem Bereich verschiedene Interpretationsansätze, die nicht
immer klar einzuordnen sind. Sind die FBOs einerseits dazu berechtigt, religiös gleich gesinntes
Personal einzustellen, darf gleichzeitig nicht aufgrund von Religionszugehörigkeit diskriminiert
werden.5 Diese Tatsache wirft die Frage nach der lutherischen Identität der FBOs auf:
Wodurch zeichnen sich beispielsweise die Lutheran Social Services-Community Care Centers
als evangelisch aus und wo findet man die lutherischen Züge von Lutheran Social Services of
Northern California im Arbeitsalltag zwischen Case Management und Finanzberatung?
Der Stand der wissenschaftlichen Forschung weist große Lücken auf: Existierende Texte zu
den Organisationen Lutheran Services of America (LSA), Lutheran Social Services- Community
Care Centers (LSSCCC),6 Lutheran Social Services of Northern California (LSS) und New City
Parish (NCP) wurden entweder eigens von den Organisationen als Informationsmaterial zur
Selbstdarstellung herausgegeben oder es handelt sich um journalistische Artikel in
Lokalzeitungen und Magazinen. Es sind darüber hinaus keine vergleichenden Studien und
Untersuchungen des Forschungsgegenstands vorhanden, was für meine Arbeit bedauerlich ist,
da Vergleichswerte fehlen. Ein Grund für dieses „Forschungsleck“ könnte darin liegen, dass die
lutherischen Hilfsorganisationen in den USA kein hochorganisiertes System sind. Auch der
Forschungsstand zu FBOs als Untergruppierung der NPOs im Kontext politischer
Restriktionen und Rechte ist nur schwach ausgebaut. Die Erforschung der organisierten,
religiös geprägten sozialen Hilfe wurde in der Wissenschaft lange Zeit vollständig
vernachlässigt: „Many concepts are not well defined, credibility of many methods is doubtful,
and years of research are sorely missing.”7 Verfügbare Studien zu FBOs beschäftigten sich mit
der Effektivität der religiös motivierten Hilfeleistungen8 und mit religiös basierten Schulen. 9
Aufgrund sozialpolitischer Reformen sind die mir vorliegenden Studien teilweise zudem nicht
mehr auf aktuelle Rahmenbedingungen anwendbar und dienen daher lediglich zum Vergleich.
Spezifische Forschung zur Herstellung und Aufrechterhaltung von Religiosität als
grundlegendem Faktor der Organisationsidentität in FBOs ist nach meiner Recherche kaum
5
6
7
8
9
Vgl. Ted Jelen, To serve God and the Mammon. Church-State Relations in American Politics, Washington
D.C. 2010², 91; vgl. Solomon, Lewis, In God we trust? Faith-based organizations and the quest to solve
America's social ills, Oxford 2003, 138.
Die Organisation hatte kurz vor der Durchführung des Interviews eine Namensänderung vorgenommen von
Lutheran Social Services of Southern California in LSS Community Care Centers Lutheran Social Services of
Southern California (LSSCCC), vgl. www.lssccc.org/about-2, (Stand September 2011). In den Interviews und
in den Organigrammen ist die Organisationsbezeichnung daher teilweise unterschiedlich.
Boddie/Cnaan, 7.
Vgl. hierzu beispielsweise Boddie/Cnaan, und Julie Adkins/Laurie Occhipinti/Tara Hefferan (Hg.), Not by
Faith Alone. Social Services, Social Justice, and Faith-Based Organizations in the United States, Lanham
2010, 26 f.
Vgl. hierzu beispielsweise Charles Glenn, The Ambiguous Embrace Government and Faith-Based Schools
and Social Agencies, Princeton/Oxford 2000.
158
Teresa Anna Katharina Beisel
vorhanden.10 Zu den lutherischen FBOs im Speziellen existiert keinerlei wissenschaftliche
Literatur. Daher handelt es sich bei der gewählten Thematik um eine Exploration von bisher
weitgehend unerforschten Strukturen. Für eine umfassende Untersuchung der Tätigkeiten
müsste in einem Forschungsteam ein langfristig angelegter Survey durchgeführt werden.11
Das Vorgehen der Arbeit ist in drei Teile untergliedert: In Teil I stehen politische, soziale
und religiöse Strukturen in den USA im Fokus. In Kapitel 2 werden die politischen
Rahmenbedingungen des US-Wohlfahrtssystems dargelegt, in dem die lutherischen
Hilfsorganisationen agieren. Dabei wird zunächst die Triade Staat – Kirche – Wohlfahrt
beleuchtet und es werden die vielfältigen Relationen unter- und zueinander erläutert. In einem
nächsten Schritt werden Funktion und rechtlicher Status von NPOs im Allgemeinen und den
FBOs im Speziellen dargelegt. Abschließend werden die relevanten Synoden Evangelical
Lutheran Church of America (ELCA) und Lutheran Church Missouri Synod (LCMS) sowie die
lutherische Hilfstradition in den USA betrachtet. Es folgt mit Kapitel 3 eine
organisationsstrukturelle Betrachtung ausgewählter lutherischer Hilfsorganisationen. An die
Darlegung der Auswahlkriterien schließt sich die Beschreibung von LSA und ausgewählter
Mitgliedsorganisationen LSSCCC, LSS und NCP an. In Teil II der Arbeit erfolgt die
Untersuchung der Organisationsidentität der ausgewählten lutherischen Hilfsorganisationen
und damit die theoretische und methodologische Grundlegung der empirisch fundierten
Analyse zur Identitätsstruktur der Dachorganisation LSA und der Mitgliedsorganisationen
LSSCCC, LSS und NCP. Dabei wird zunächst das dieser Arbeit zugrunde gelegte Theorem zur
organisationalen Identität mithilfe von Niklas Luhmanns Systemtheorie erörtert. Nach der
Darstellung dieser Theorie erfolgt eine exemplarische Analyse zur Organisationsidentität der
ausgewählten lutherischen Hilfsorganisationen in zwei Analyseschritten. Zunächst werden die
offiziellen Webpräsenzen der Organisationen, auf denen insbesondere das dort veröffentlichte
Leitbild (mission statement) Aufschluss über die Selbstdarstellung der Organisationsidentität gibt,
näher betrachtet. In Kapitel 6 wird dargelegt, weshalb das Durchführen von Interviews mit
Führungskräften in den Hilfsorganisationen ein notwendiger Schritt im Forschungsprozess ist.
Unter Kapitel 7 wird die methodologische Einordnung der empirischen Forschung
vorgenommen und begründet. In Kapitel 8 geht es darum, den Forschungsprozess transparent
zu machen. Zunächst werden der zeitliche Ablauf der Befragung sowie die Entwicklung des
Leitfadens für die Interviews dargestellt, um dann auf Schwierigkeiten im Feld hinzuweisen und
Anmerkungen zum Transkriptionsprozess zu geben. Daran schließt sich die Datenauswertung
der Interviews mithilfe von Ralf Bohnsacks dokumentarischer Methode an. Diese Methode
10
11
Vgl. hierzu beispielsweise Scott Fitzgerald, Religious Organizational Identity and Environmental Demands,
Lanham 2010, und Nagel 2006.
Vgl. zu Surveys im organisationalen Kontext beispielsweise Rainhart Lang, Organizational Survey, in: Stefan
Kühl/Petra Strodtholz/Andreas Taffertshofer, Handbuch Methoden der Organisationsforschung.
Quantitative und Qualitative Methoden, Wiesbaden 2009, 435–457.
Die Organisationsstruktur und -identität lutherischer Hilfsorganisationen in den USA
159
fand bisher vornehmlich in der Erziehungs- und Sozialwissenschaft ihre Anwendung und
beschäftigte sich unter anderem mit der Auswertung von biografischen und offenen
Interviews.12 Anschließend erfolgt die Beschreibung des Auswahlprozesses der Führungskräfte.
In Kapitel 9 wird die Fremdbeschreibung der Organisation in der Wahrnehmung der
Führungskräfte dargestellt. Zunächst werden die fallbezogenen Einzelergebnisse nacheinander
vorgestellt. Darauf aufbauend erfolgt die sinngenetische Typenbildung mithilfe einer
komparativen Analyse. Die Grenzen der Untersuchung werden als Abschluss des Kapitels
aufgezeigt.
In Teil III der Arbeit sind die Gesamtergebnisse aus Teil I und Teil II zusammengeführt.
Die organisationsstrukturelle Betrachtung ergab, dass generalisierende Aussagen über die
Struktur der lutherischen Organisationen schwer zu treffen sind. Der US-amerikanische
Gesetzesdschungel mit den unterschiedlichen Regelungen in den Einzelstaaten sowie die
differenten theologischen Grundlegungen und Verbindungen zu verschiedenen Synoden
erschweren eine homogene Betrachtung auf solider Grundlage. Alle lutherischen
Hilfsorganisationen sind jedoch mit mindestens einer der beiden Synoden ELCA und LMCS
verbunden. Wendet man die Typologie von FBOs auf LSA, LSSCCC, LSS und die jeweiligen
Unterorganisationen sowie NCP an, können sie als faith-affiliated, faith-centered und faith-permeated
kategorisiert werden. NCP könnte unter zwei Kategorien, nämlich unter faith-permeated oder
auch unter faith-centered fallen. Dies macht auch Schwachpunkte existierender Typologien von
FBOs sichtbar, die entweder offen bleiben oder sich in zu vielen Details verlieren. 13 Insgesamt
ist daher festzuhalten, dass die lutherischen Hilfsorganisationen auf struktureller Ebene sehr
heterogen sind.
Zur Beantwortung der Forschungsfrage nach der religiösen Organisationsidentität zeigten
die Leitbild-Analysen Differenzen und Parallelen zwischen den Selbstbeschreibungen der
lutherischen Hilfsorganisationen auf. Das Erscheinungsbild der Webpräsenzen ist je nach
Hilfsorganisation sehr unterschiedlich gestaltet. Es gibt kein einheitliches Emblem, das für alle
gültig ist und somit eine visualisierte Zusammengehörigkeit symbolisieren würde. Manche
lutherischen Hilfsorganisationen kommunizieren ihre christliche Identität deutlicher als andere.
Keine der Hilfsorganisationen geht speziell auf die lutherische Identität in ihren Slogans ein.
Diese wird jedoch in den Fließtexten durchaus mitgeteilt. Der größte gemeinsame Nenner sind
die gemeinsamen Werte, die die Organisationen mehrheitlich teilen.
In den herausgebildeten Typologien wurde deutlich, dass die Führungskräfte der
lutherischen Hilfsorganisationen ihre Aufgaben mit einem hohen Maß an Professionalität sowie
einer hohen Erwartungshaltung an sich selbst ausfüllen. Dabei ist ihnen wichtig, ihren Glauben
12
13
Vgl. Ralf Bohnsack, Die dokumentarische Methode und ihre Forschungspraxis. Grundlagen qualitativer
Sozialforschung, Wiesbaden 2007, 31.
Vgl. Julie Adkins/Laurie Occhipinti/Tara Hefferan (Hg.), Not by Faith Alone. Social Services, Social Justice,
and Faith-Based Organizations in the United States, Lanham 2010, 5 ff.
160
Teresa Anna Katharina Beisel
authentisch ausleben zu können – ob als Lutheraner oder Sufistin. Es hat sich eine starke
Verwurzelung im persönlichen Glauben der Führungskräfte gezeigt. Diese
Glaubensverbundenheit ist Hauptmotivationsfaktor, die Stelle als Führungskraft in der
jeweiligen Organisation auszuüben. Es besteht eine Übereinstimmung zwischen der eigenen
Erwartung und der Erwartungshaltung den Mitarbeiter(inne)n gegenüber: Keine der
Führungskräfte thematisiert den lutherischen Glauben als Doktrin, die das Personal als
„Anweisung von oben” ausleben soll. Sie erwarten eher eine Loyalität und eben genau dieselbe
Authentizität, die sie von sich selbst gegenüber den Organisationszielen und -werten erwarten.
Gleichzeitig besteht eine große Toleranz und Offenheit gegenüber andersgläubigen
Mitarbeiter(inne)n und Hilfeempfänger(inne)n. Die Organisation ist wie eine Familie, in der die
Führungskraft Sorge für die Mitarbeiter(innen) trägt. Dabei liegt der Fokus nicht darauf, dass
alle gleich sind, sondern dass alle auf ihre eigene Weise für dieselbe Sache eintreten. In den
Interviews wurde signifikant, dass es vielen Befragten schwerfiel, konkrete Fragen nach der
Organisationsidentität auf Anhieb zu beantworten. Einheitlich zeigten sich die Führungskräfte
jedoch darüber einig, dass ihnen eine besondere Rolle bei der (Aus-)Bildung der lutherischen
Organisationsidentität zukommt.
Abschließend lässt sich festhalten, dass sich die lutherischen Hilfsorganisationen der
Herausforderung stellen müssen, sich selbst im Wohlfahrtssystem zu platzieren und nach außen
zu profilieren. Weiterhin stellt sich ihnen die Aufgabe, sich trotz der hohen Diversität und der
komplexen Gesetzesvorgaben sowohl auf struktureller als auch auf inhaltlicher Ebene in einem
System zu organisieren, um sich austauschen und gegenseitig stärken zu können. Um eine
Position beziehen zu können, bedarf es jedoch einer gefestigten Identität, die sich durch das
Aufzeigen, Annehmen und Wahrnehmen der Differenz konturiert. Keine leichte Aufgabe
angesichts der gravierenden Veränderungen im Wohlfahrtssystem, die in Folge der Finanzkrise
im Jahr 2008 aufgetreten waren.14 Die Organisationsidentität und -struktur US-amerikanischer
christlich-basierter Hilfsorganisationen ist ein hochkomplexer Forschungsbereich, der bisher
weitgehend unbeachtet ist und weiterhin relevante Aktualität aufweist.
14
Vgl. Josef Schmid, Wohlfahrtsstaaten im Vergleich. Soziale Sicherung in Europa. Organisation, Finanzierung,
Leistungen und Probleme, Wiesbaden ³2010, 67.
Die Notwendigkeit von diakonischen Projekten als Grundlage für
die Zukunftsfähigkeit von Kirchengemeinden dargestellt am
Projekt „Essensbank“ der Evangelischen Brückengemeinde
Heldenbergen
Oswald Beuthert
Ausgehend von der Beobachtung und der daraus gefolgerten Grundannahme, dass diakonische
Projekte für eine Kirchengemeinde belebend, die biblische Botschaft verkündend und damit für
eine gute zukünftige Entwicklung notwendig sind, wurde in der Masterarbeit der Frage
nachgegangen, inwiefern diakonische Projekte zum Kern einer Kirchengemeinde gehören
müssen.
Beispielhaft wurde dies immer wieder an der Evangelischen Brückengemeinde Heldenbergen
und ihrem Projekt Essensbank aufgezeigt. Anhand der vier Grunddimensionen der Kirche
koinonia, martyria, diakonia, leiturgia wurde herausgearbeitet, dass eine Kirchengemeinde
grundsätzlich eine Offenheit gerade auch für diakonische Projekte haben muss. Denn die
Diakonie ist die Grunddimension der Kirche, die für die angesprochenen Menschen einerseits
die unverbindlichste Form und andererseits auch eine mit viel Sinnhaftigkeit ausgestattete
Glaubensäußerung darstellt. Alle anderen Grunddimensionen von Kirche setzen Glauben
zumindest voraus. Diakonia dagegen kann Glauben wirken ohne ihn anfangs vorauszusetzen jedenfalls deutlicher und leichter als die anderen Grunddimensionen.
Wie die Einbindung der Diakonie in eine Kirchengemeinde geschehen kann, wurde anhand
verschiedener gemeindediakonischer Modelle herausgearbeitet.
Jürgen Moltmann versteht Diakonie als eine Kernaufgabe der Kirchengemeinde. Werks- und
Anstaltsdiakonie müssen hier dienende Funktionen übernehmen und haben die Aufgabe, die
Gemeindediakonie zu stärken. Kritisch zu betrachten ist Moltmanns Modell im Hinblick auf
die heutigen volkskirchlichen Strukturen der Kirche. Grundlage der Volkskirche ist, dass jedes
Glied der Kirche seinen eigenen Zugang und seine eigene Nähe oder eben auch Distanz zum
Glauben selbst bestimmt. Hierbei wird seitens der Kirche jedoch zwischen den einzelnen
Gliedern kein Unterschied gemacht.
Ulrich Bach entwickelt sein Modell auch aufgrund eigener Erfahrungen als Behinderter.
Hierbei kristallisiert sich für ihn als Kernfrage heraus, wie wir von Gott reden. Denn in der
Rede von Gott wird deutlich, wer Gott für den Menschen ist, ein Gott der Sicherheit oder
tatsächlich ein Gott, mit dem wir in einer personale Beziehung treten. Grundlegend für seine
Sichtweise von Gemeindediakonie ist, dass Gott ein Gott von Unten ist. Hier begegnet er den

Abschlussarbeit im berufsbegleitenden Masterstudiengang „Unternehmensführung im Wohlfahrtsbereich“.
162
Oswald Beuthert
Menschen. Gemeindediakonie ist dann nach Bach nicht einfach die soziale Arbeit der Kirche.
Ebenso ist sie nicht einfach um die Motivation zu diesem Tun ergänzt. Vielmehr ist Diakonie
eine Durchdringung des ganzen Lebens des Christen, die ganz in sein Leben implementiert
wird.
Durch diesen Ansatz wird Diakonie in einem ersten Schritt zu einer individuellen
Lebenseinstellung. Sie setzt voraus, dass der Mensch vom Glauben durchdrungen ist. In der
volkskirchlichen Wirklichkeit ist dies jedoch ein sehr ideeller Ansatz, da sich viele zwar der
Kirche zugetan und zugehörig fühlen, es aber nicht so leben, wie es nach Bach notwendig wäre.
Paul Philippi geht in seinem christozentrischen Ansatz davon aus, dass Diakonie mitten in
die Gemeinde gehört, die christusförmig werden soll. Denn Christus selbst, auf den sich die
Gemeinde zurückführt, war nach Mk 10,45 bzw. Mt 20,28 gekommen, um zu dienen. Dienlich
ist ihm zur Darstellung hier das Bild der Gemeinde als Leib. Philippi betont dabei, dass das
schwächste Glied im Mittelpunkt steht. Die diakonische Ausrichtung wird dabei zum
Erkennungszeichen der Christen in der Welt. Sichtbar wird die diakonische Ausrichtung
Aufgrund der Erfahrung mit dem Projekt der Essensbank konnte aufgezeigt werden, dass
diakonische Projekte in einer Kirchengemeinde zweierlei bewirken können: Identifikation mit
der Kirchengemeinde und deren Zielen sowie nachhaltige Bindung der Menschen an die
Kirchengemeinde und ihre Ziele. Beides, die Identifikation und die Nachhaltigkeit sind
unerlässlich für die Entwicklung einer Kirchengemeinde, will sie zukünftig nicht schrumpfen
und immer mehr gezwungen sein, Arbeitsbereiche aufzugeben. Diakonische Projekte sind
dabei in der Lage, Glaube als lebendigen Glauben darzustellen. Um diese Chancen zu eröffnen,
ist es notwendig, dass eine Kirchengemeinde grundsätzlich die Offenheit für neue Ideen besitzt,
die sich zuerst darin zeigt, dass es Strukturen des Zuhörens gibt.
Abschließend lassen sich fünf Thesen aufstellen:
1. Um heutige volkskirchliche Strukturen auch in Zukunft aufrechterhalten zu können,
benötigt die Kirche eine lebensrelevante und lebensnahe Vermittlung des christlichen
Glaubens.
2. Diakonia ist die Grunddimensionen der Kirche, in der sie den Menschen vorbehaltlos
begegnet und in der Menschen der Kirche ebenfalls vorbehaltlos begegnen können. Hierbei
wird jede Begegnung zu einer Glaubenserfahrung.
3. Diakonische Projekte üben für Außenstehende eine starke Anziehungskraft zur Mitarbeit
aus. Die Sinnhaftigkeit der Projekte muss in der Regel nicht hinterfragt werden, sondern erklärt
sich aus sich selbst heraus.
4. Diakonisch tätige Gemeinden vernetzen sich allein durch ihre Tätigkeit für Andere in ihrem
Gemeinwesen. Durch eine gute Vernetzung ist es leichter, gute Arbeit zu tun und
Außenstehende in diese Arbeit mit einzubeziehen.
163
5. Planvolles Gestalten der eigenen Arbeit fördert und erweitert die eigene Handlungsfähigkeit.
Denn wer weiß, was das Ziel ist und wie er es erreichen will und kann, der reagiert nicht mehr
nur, sondern agiert.
Die Thesen machen deutlich, dass diakonische Projekte eine eigene Dynamik in eine
Kirchengemeinde bringen. Eine große Schwäche der Kirchengemeinden ist oftmals, dass sie
nur reagieren und deswegen zeitverzögert auf gesellschaftliche Entwicklungen eingehen
können. Durch diakonische Projekte und sich daraus ergebende Strukturen des Zuhörens kann
eine Kirchengemeinde näher bei den Menschen sein und gezielter gesellschaftliche
Entwicklungen in die eigene Arbeit einbeziehen. Eine moderne Kirchengemeinde gewinnt ihre
Modernität nicht aus einem modernen äußeren Erscheinungsbild, sondern aus der Nähe zu den
Menschen, die zu ihr gehören und in ihrem Umfeld leben.
Einsatz der Prozesskostenrechnung zur Verbesserung der Qualität
und Kosten von Gottesdiensten in der Evangelischen Kirchengemeinde Stuttgart-Zuffenhausen
Matthias Essig
Motivation: Die evangelische Kirchengemeinde Stuttgart – Zuffenhausen hatte in den letzten
Jahren mit zurückgehenden Kirchensteuermitteln und mit zurückgehenden Gemeindegliederzahlen zu kämpfen. Die Kosten für den laufenden Unterhalt und die Bewirtschaftung der
Gottesdiensträumlichkeiten steigen stetig. Daneben müssen alle Kirchengemeinden in
Württemberg seit 2010 für alle Gebäude eine Abschreibung auf den eingesetzten Eigenmittelanteil erbringen. In der Summe belaufen sich die Abschreibungen für alle Gebäude der
Kirchengemeinde auf 76.000 Euro jährlich, die Summe der Abschreibungen für die Kirchen auf
25.000 Euro. Die Anzahl der sonntäglichen Gottesdienste ist in den letzten 10 Jahren mit 4
Gottesdiensten an 4 Predigtstellen konstant geblieben.
Ziel: Die Kirchengemeinde kann sich den Unterhalt der 3 Kirchen und des
Gottesdienstraums „In der Sandgrube“ dauerhaft nicht leisten. Nunmehr muss eine
Entscheidung getroffen werden, in welcher Qualität und Häufigkeit und zu welchen Kosten der
sonntägliche Gottesdienst in der evangelischen Kirchengemeinde Stuttgart – Zuffenhausen
dauerhaft angeboten werden kann.
Methode: „[Die Prozesskostenrechnung] will durch die detaillierte Analyse aller Tätigkeiten
Kostentransparenz in den indirekten Leistungsbereichen schaffen, indem sie konkret aufzeigt,
welche Kosten in den Kostenstellen für welche Aktivitäten (Prozesse) anfallen.“1
Im Bereich der kirchlichen Dienstleistung kommt hinzu, dass die meisten Produkte
kostenfrei angeboten werden. Daher ist z.B. eine Zielkostenrechnung schwierig, da die
Zielkosten ohne Vergleichsmaßstab festgelegt werden müssen. Im Bereich des Gottesdienstes
ist zu beachten, dass geklärt werden muss, welche Kosten betrachtet werden, die Kosten des
Gottesdienstes, oder die Kosten je Gottesdienstbesucher.
Zentraler Baustein: Berechnung von Ist-Prozesskostensätzen: Die Berechnung ermöglicht eine
intensive Auseinandersetzung mit dem Thema Prozesskostenrechnung und der kirchlichen
Organisation.
Neues Soll-Konzept: Das neue Konzept beinhaltet die Aufgabe des Gottesdienstraums „In der
Sandgrube“. Daneben werden weiterhin zwei Gottesdienste in der Kernstadt und einer in

1
Abschlussarbeit im berufsbegleitenden Masterstudiengang „Unternehmensführung im Wohlfahrtsbereich“.
Andreas Schmidt, Prozesskostenrechnung. Grundlagen der Vollkosten-, Deckungsbeitrags- und
Plankostenrechnung sowie des Kostenmanagements, Stuttgart 52008, 222.
Einsatz der Prozesskostenrechnung zur Verbesserung der Qualität und Kosten von Gottesdiensten
165
Neuwirtshaus angeboten. Die Pauluskirche wird als Zentralkirche aufgewertet. Die Anzahl der
Gottesdienste insgesamt soll auch durch eine Straffung des Angebots reduziert werden.
Ergebnis: Die Umsetzung des neuen Soll-Konzeptes wird Einsparungen in Höhe von 38.300
Euro erbringen. Dabei wird die Qualität beibehalten, indem es sowohl einen frühen wie auch
zwei spätere Gottesdienste gibt, und die Kundenbindung gestärkt. Das Ziel, Kostenreduktion
bei gleichbleibender Qualität ist erreicht.
Fazit: Die Prozesskostenrechnung kann auch im staatlichen und kirchlichen Bereich
eingesetzt werden. Also in Bereichen, in denen es im Gegensatz zu Non-Profit-Organisation
keine Leistungsentgelte gibt, sondern nur Steuereinnahmen, die nicht einer bestimmten
Einrichtung oder Leistung zugeordnet werden. Im Rahmen der Prozesskostenrechnung ist der
entscheidende Erkenntnisschritt, die Beschäftigung mit dem Prozess und die Klärung, welche
Tätigkeiten dem Prozess zugeordnet werden können. Dies ist fast entscheidender als der
Betrag, der auf den Prozess entfällt.
Mobilität und soziale Teilhabe am Beispiel der Bahnhofsmission
Claudia Graf
Rund 90% der deutschen Bevölkerung gehen täglich außer Haus, um Aufgaben zu erledigen,
Bedürfnisse zu befriedigen, Verpflichtungen nachzukommen oder um etwas über sich zum
Ausdruck zu bringen.1 Verkehrsmobilität ist ein gesellschaftsumspannendes Phänomen.
Soziologen sind sich heute weitgehend darüber einig, „dass moderne Gesellschaften mobile
und mobilisierende Vergesellschaftungen sind, also Mobilität und Verkehr zu ihren
konstitutiven Merkmalen gehören.“2 Mobilität, als der Möglichkeitsrahmen von Personen,
Gütern oder Informationen, Raum in physischer, aber auch geistiger und sozialer Art zu
überwinden,3 erhält darin meist eine überwiegend positive Konnotation. In einer differenzierten
Betrachtung von Mobilität rücken jedoch auch Negativauswirkungen in den Aufmerksamkeitsfokus, die vor allem aus einer Diskrepanz zwischen Mobilitätsbedürfnissen bzw. einem
Mobilitätsbedarf sowie den tatsächlichen Mobilitätsmöglichkeiten entstehen. Eine der
umfangreichsten Folgen, so die Grundthese der verfassten Arbeit, liegt in den Auswirkungen
einer eingeschränkten Mobilität auf die Möglichkeiten zur gesellschaftlichen Teilhabe. Damit
versucht die Arbeit, eine Lücke in der Verbindung zwischen den jeweils getrennten
wissenschaftlichen Auseinandersetzungen mit Teilhabe und Mobilität zu schließen.
Die Möglichkeit zur Teilnahme an der mobilen Gesellschaft erhält ihre individuelle und
gesellschaftliche Relevanz, so wird in der Arbeit herausgestellt, aufgrund der dadurch
eröffneten Chance des Zugangs zu sozialen und ökonomischen Prozessen der Gesellschaft.
Mobilität wird zur Notwendigkeit, um die Bedürfnisse des Alltags zu befriedigen. Den größten
Anteil der durchschnittlich zurückgelegten Wege nimmt mit 32 % die Freizeitmobilität ein.
Weitere 27 % der Wege erfolgen im Rahmen der Arbeit oder Ausbildung. 4 Damit wird
Mobilität Bestandteil der sozialen Integration und systemischen Inklusion von Menschen. Sie
fungiert als Zubringerdienst zu Orten gesellschaftlicher Teilhabe und eröffnet Lebenschancen. 5
Darüber hinaus wird in der Arbeit ein Bild von Mobilität gezeichnet, in welchem dieser in einer

1
2
3
4
5
Masterarbeit im europäischen Masterstudiengang „Diakonie – Führungsverantwortung in christlich-sozialer
Praxis“.
Vgl. Bundesministerium für Verkehr, Bau und Stadtentwicklung (Hg.), Mobilität in Deutschland 2008.
Ergebnisbericht. Struktur – Aufkommen – Emissionen – Trends, Berlin/Bonn 2010, 23. Online verfügbar
unter: www.mobilitaetindeutschland.de/pdf/MiD2008_Abschlussbericht_I.pdf (Stand: 02.05.2013).
Wolf Rosenbaum, Mobilität im Alltag – Alltagsmobilität, in: Oliver Schöller/Weert Canzler/Andreas Knie
(Hg.), Handbuch Verkehrspolitik, Wiesbaden 2007, 549–572: 555.
Thomas Zängler, Mikroanalyse des Mobilitätsverhaltens in Alltag und Freizeit, Berlin u. a. 2000, 19.
Vgl. Bundesministerium für Verkehr, Bau und Stadtentwicklung, Mobilität, 28.
Vgl. Sven Altenburg/Philine Gaffron/Carsten Gertz, Teilhabe zu ermöglichen bedeutet Mobilität zu
ermöglichen. Diskussionspapier des Arbeitskreises „Innovative Verkehrspolitik“ der Friedrich-Ebert-Stiftung,
Bonn 2009, 8. Online verfügbar unter: library.fes.de/pdf-files/wiso/06482.pdf (Stand: 05.05.2013).
Mobilität und soziale Teilhabe am Beispiel der Bahnhofsmission
167
zunehmend ausdifferenzierten Gesellschaft eine reintegrative und damit unabdingbare
Funktion zugeschrieben wird.6 Unfreiwillige Immobilität hingegen erschwert den Zugang zur
Bedürfnisbefriedigung und Willensäußerung.
Die Arbeit setzt sich in erster Linie mit möglichen Negativauswirkungen von Mobilität sowie
Immobilität auf den Menschen auseinander. Neben einem aus beruflichem oder sozialem
Kontext heraus empfundenen Zwang, mobil zu sein, wird Mobilität vor allem dann als
Stressmoment empfunden, wenn „ein Ungleichgewicht zwischen den Umweltanforderungen
und den individuellen Verhaltensmöglichkeiten besteht.“7
Individuelle Mobilität konstituiert sich in erster Linie auf der Grundlage individueller und
raumstruktureller Einflüsse. Denn sowohl persönliche Merkmale, wie Alter, Geschlecht oder
sozialer Status, als auch das infrastrukturelle Umfeld von Ausgangs- und Zielort können sich
gleichermaßen mobilitätsfördernd und mobilitätshemmend auswirken. In einem problematisierenden Zugang werden in der Arbeit vor allem vier Personengruppen reflektiert, die
aufgrund ausgeprägter individueller und raumstruktureller Negativeinflüsse mobilitätshemmende Auswirkungen erfahren und von Mobilitätsbenachteiligung betroffen sein können: ältere
Menschen, von Armut betroffene Menschen, Menschen mit ländlichem Wohnsitz und
Menschen mit Behinderung. Die Arbeit versucht aufzuzeigen, durch welche Benachteiligungsmuster diese Personengruppen in ihrer jeweiligen Mobilität und infolgedessen in ihren
Teilhabechancen eingeschränkt sein können. Mit dem fehlenden Zugang zu Mobilitätsmöglichkeiten bleibt gleichsam der Zugang zu Orten der gesellschaftlichen Teilhabe oder sogar
zu Orten der Grundversorgung gänzlich verschlossen oder mit erhöhtem Aufwand verbunden.
Die Defizite gehen dabei zumeist zu Lasten der ohnehin bereits Benachteiligten.
Um einen möglichst alle Personen umfassenden Zugang zu Mobilität zu gewährleisten,
bedarf es einer doppelten Perspektive: die Anbindung von Problemräumen sowie der Abbau
personaler Hemmnisse. Mobilität wird zu einer (politischen) Gestaltungsaufgabe – vor allem
auch, weil Erhebungen weitgehend darin konform gehen, dass die Mobilität, und daraus
resultierend das Verkehrsaufkommen, künftig zunehmen werden.8 Beiträge dazu leisten etwa
ein zunehmender Mobilitätsbedarf in einer sich weiter differenzierenden Gesellschaft,
technische und politische Entwicklungen sowie gesellschaftsstrukturelle Veränderungen – allem
voran der demografische Wandel.
Nach der theoretischen Annäherung an die Zusammenhänge von Mobilität und Teilhabe
erhält die Arbeit in der Auseinandersetzung mit der sozial-diakonischen Einrichtung
6
7
8
Vgl. Claus J. Tully/Dirk Baier, Mobiler Alltag. Mobilität zwischen Option und Zwang. Vom Zusammenspiel
biographischer Motive und sozialer Vorgaben, Wiesbaden 2006, 70 f.
Antje Flade, Die sozialen Kosten des Verkehrs, in: Oliver Schöller/Weert Canzler/Andreas Knie (Hg.),
Handbuch Verkehrspolitik, Wiesbaden 2007, 490–509: 492.
Vgl. Allianz der Wissenschaftsorganisationen, Wir erforschen: Mobilität, 24. Online verfügbar unter:
httwww.humboldt-foundation.de/pls/web/docs/F20540/partnerbroschuere_mobilitaet.pdf
(Stand:
11.09.2013).
168
Claudia Graf
„Bahnhofsmission“ einen Praxisbezug. Darin spiegelt sich das zweite Anliegen der Arbeit
wider, Bahnhofmission auf ihr mobilitäts- und teilhabeförderndes Potenzial hin zu befragen.
Zunächst wird dazu geklärt, aus welchem Begründungszusammenhang Mobilitätssicherung als
diakonische Aufgabe verstanden werden kann und wodurch sie von der Serviceleistung der
Verkehrsunternehmen in das Aufgabenfeld von Diakonie übertragen wird. In einem
theologischen Begründungsrahmen werden dabei sowohl Teilhabe als auch Mobilität als Motive
diakonischen Handelns erkannt. Der Rat der EKD etwa sieht im Einsatz für die
Benachteiligten in der Gesellschaft eine zentrale Aufgabe für Kirche und Diakonie. 9 In der
biblischen Tradition erfährt diese Aufforderung ihre Begründung bspw. in der Annahme einer
schöpfungsbedingten, unverfügbaren Würde des Menschen. Außerdem machen Jesu
bedingungslose Zuwendung zu den gesellschaftlich Diffamierten, deren explizite Einbeziehung
in den göttlichen Heilsplan sowie seine Anklage der bestehenden Exklusionsmechanismen die
Ermöglichung von Teilhabe und Chancengleichheit zum diakonischen Auftrag. Darüber hinaus
wird Mobilität in vielfältigen Zusammenhängen immer wieder zu einem biblischen Motiv.
Mobil zu sein, wird etwa bei Jesus oder dem Volk Israel zum Ausdruck eines Glaubenszeugnisses. Gott offenbart sich darin als mitgehender, mobiler Gott.
Das christliche Werteverständnis der Bahnhofsmission benennt vor allem Teilhabeermöglichung in ihrem Leitbild als handlungsleitende Norm. Bahnhofsmission, als Einrichtung
an einem Knotenpunkt menschlicher Mobilität, erkennt mangelnde Mobilität bzw. mangelnde
Teilhabe infolgedessen als Aufgabenfeld. Eine Auswertung der statistischen Erhebung der rund
100 Einrichtungen sowie eine Bestandsaufnahme vorhandener Konzepte legen den Schluss
nahe, dass Bahnhofsmission in der Mobilitätssicherung bereits Pionierarbeit leistet. Statistische
Erhebungen im Jahr 2012 ergaben, dass über 30% der erbrachten Hilfeleistungen (rund
621.000) Unterstützungsleistungen im Bereich Mobilität darstellten. In der Praxis zeigt sich dies
in vielfältigen Hilfestellungen für Menschen bei der Reisevorbereitung und auf der tatsächlichen
Reise. Mit den Reisehilfen am Bahnhof trägt Bahnhofsmission dazu bei, Zugangshürden
abzubauen und Mobilität zu realisieren. Gegenwärtig wird die stationäre Hilfe am Bahnhof
vielerorts durch mobile Begleitangebote ergänzt.10 Bahnhofsmission weitet damit, als Reaktion
auf wahrgenommene gesellschaftsstrukturelle Veränderungen, den Wirkungsradius der
Reisehilfen bis in den Zug hinein aus. Mit Leistungsstandards „verpflichten sich
Bahnhofmissionen, Menschen unterwegs zuverlässige und bedarfsgerechte Hilfen zu leisten.“ 11
9
10
11
Vgl. Kirchenamt der EKD (Hg.), Gerechte Teilhabe. Befähigung zu Eigenverantwortung und Solidarität.
Denkschrift des Rates der EKD zur Armut in Deutschland, Gütersloh 2006, 20 und 7 ff.
Vgl. Konferenz für Kirchliche Bahnhofsmission in Deutschland, Leistungskatalog und Produkte, 24.06.2010.
Online
verfügbar
unter:
www.bahnhofsmission.de/fileadmin/bm/data/Interner_Bereich/Projekte/Reisehilfen/Leistungskatalog%20und%20Produkte.pdf (Stand: 07.10.2013).
Präambel. Online verfügbar unter: www.bahnhofsmission.de/fileadmin/bm/data/Interner_Bereich/Projekte/Reisehilfen/Praeambel.pdf (Stand: 15.10.2013).
Mobilität und soziale Teilhabe am Beispiel der Bahnhofsmission
169
In dieser Auswertung kommt die Arbeit zum Schluss, dass Bahnhofsmission durch ihre
mobilitätssichernden Hilfestellungen einen großen Beitrag leistet, Chancenungleichheiten
auszugleichen und Menschen Teilhabechancen zu eröffnen.
Auf Grundlage der in der theoretischen Annäherung herausgearbeiteten Zukunftsprognosen
ist es gleichzeitig auch Anliegen der Arbeit, Herausforderungen aufzuzeigen, welche in der
Mobilitätsarbeit der Bahnhofmission zukünftig konzeptionelle Anpassung erforderlich machen
werden. Bahnhofsmission wird sich durch neue, innovative Konzepte und zunehmende
Vernetzung zukunftsfähig ausrichten müssen, um den unterschiedlichen Formen der
Mobilitätsbenachteilung gerecht werden zu können.
Die verfasste Arbeit möchte gleichzeitig jedoch trotz eines theologischen
Begründungsrahmens auch anmahnen, dass nicht durch einseitige Kompensationsstrukturen
Exklusionsmechanismen gefestigt werden dürfen. Diakonisches Handeln darf sich nicht zum
Erfüllungshelfer fragwürdiger Sozialpolitik machen lassen.
Ursachen und Folgen von Altersarmut in diakonischer Perspektive
Rahel Haefner
Altersarmut ist kein überwundener Sachverhalt, sondern ein Zustand, von dem immer mehr
alte Menschen in Deutschland betroffen sind. Es sprechen einige Indizien dafür, dass
Altersarmut schon jetzt, aber vor allem auch in der Zukunft eine immer größere Rolle spielen
wird. In diesen Tagen steht das deutsche Rentensystem vor einer erneuten Veränderung,
ausgelöst durch die Prognosen und Berechnungen des Ministeriums für Arbeit und Soziales, die
einen deutlichen Anstieg der Altersarmut vorhersagen.
Die Definition der Begriffe „Armut“ und „Alter“ bilden den ersten Gliederungspunkt. Eine
multikausale Betrachtung ist mit Hilfe des Lebenslagenansatzes möglich. Betrachtet habe ich
die materielle, die soziale und die gesundheitliche Dimension. Hier spielen besonders die
Entberuflichung (materielle Dimension), die Hochaltrigkeit/Morbidität (gesundheitliche
Dimension) und die Singularisierung (soziale Dimension) bei der Veränderung der Lebenslage
älterer Menschen eine entscheidende Rolle. Obwohl die anderen Dimensionen ebenfalls
relevant und ausschlaggebend für die Lebenslage im Alter sind, komme ich zu dem Schluss,
dass der materielle Aspekt der wichtigste ist, weil er die Grundlage der Handlungsfähigkeit
bildet.
Die materielle Dimension besteht aus verschiedenen Komponenten, wie zum Beispiel dem
Vermögen und der Höhe der Rente. Die Rente hat nach wie vor den größten Anteil an der
materiellen Dimension. Deshalb ist es wichtig, sich mit dem deutschen Rentensystem und
seinen Grenzen auseinanderzusetzen, um die Ursachen für Altersarmut zu analysieren. Die
gesetzliche Rente macht immer noch den Hauptteil des Rentenbezugs deutscher Rentner aus;
dagegen bleiben die betriebliche und die private Rentenversicherung weit hinter den
Erwartungen der Politik zurück. Damit hängt die materielle Situation in erster Linie von den
ausgezahlten Renten der gesetzlichen Rentenversicherung ab.
Da das Rentensystem nur bei entsprechender Erwerbstätigkeit funktioniert, wird es durch
die Veränderungen auf dem Arbeitsmarkt in Frage gestellt. Die Zunahme von Beschäftigungsverhältnissen, die nicht dem Normalarbeitsverhältnis entsprechen, lassen das System der
gesetzlichen Rente in Deutschland obsolet werden. Die einkommensorientierte Rentenversicherung geht aber von einer Normalerwerbsbiografie aus, die die erforderliche Anzahl an
Beitrags- und Versicherungsjahren, einen fairen Lohn und ein Beschäftigungsverhältnis bis zum
gesetzlichen Renteneintrittsalter voraussetzt. Geringe Löhne, Minijobs und das frühe
Aussteigen aus dem Arbeitsleben oder unstetige Erwerbsbiografien führen dazu, dass viele

Masterarbeit im europäischen Masterstudiengang „Diakonie – Führungsverantwortung in christlich-sozialer
Praxis“.
Ursachen und Folgen von Altersarmut in diakonischer Perspektive
171
Menschen eine geringe Rente im Alter haben. Vor allem Erwerbstätige im Niedriglohnsektor
können nur einen geringen Rentenanspruch erwerben, weil der Lohn unmittelbare
Auswirkungen auf die Entgeltpunkte hat. Problematisch ist dabei, dass mit dem Eintritt in die
Rente keine zusätzlichen Anwartschaften erworben werden können. Damit ist die materielle
Situation endgültig festgelegt.
Auch das zunehmende Ungleichgewicht zwischen der Zahl der Erwerbstätigen und der
Empfänger von Rentenleistungen hat ungünstige Auswirkungen auf das umlagefinanzierte
Rentensystem. Die demografische Entwicklung und ihre Konsequenzen waren schon in den
siebziger Jahren bekannt. Da das deutsche System auf dem Umlageverfahren basiert, war
abzusehen, dass bei dem entstehenden Ungleichgewicht zwischen Erwerbstätigen und
Nichterwerbstätigen das System in eine Schieflage geraten würde. Deshalb thematisiert meine
Arbeit ebenfalls den demografischen Wandel.
Das Alterssicherungsstärkungsgesetz, das vom Ministerium für Arbeit und Soziales in den
letzten Monaten massiv beworben wurde, erlebte von ganz unterschiedlichen Seiten Kritik.
Auch der Bundesverband der Diakonie vertritt die Ansicht, dass die geplante Reform nicht zur
Verhinderung oder Prävention von Altersarmut führen wird. Von besonderem Interesse ist die
Zuschussrente, die gerade den Menschen, die im Niedriglohnsektor gearbeitet haben, eine
sichere Rente bieten soll. Das Alterssicherungsstärkungsgesetz ist nur eine Korrektur des
bestehenden Rentensystems. Die Schwachstellen, die durch die Veränderungen auf dem
Arbeitsmarkt und durch die demografische Entwicklung offensichtlich werden, sind dadurch
nicht zu beheben. Dass es alternative Rentenmodelle mit ausgeprägtem Solidaritätsgedanken
gibt, wird an dem Rentenmodell der Schweiz deutlich. Auch wenn jedem bewusst sein muss,
dass eine Systemveränderung in Deutschland nur schwer durchführbar ist und vor allem nicht
in kurzer Zeit, sollten die Politik und auch die Verbände über neue Varianten eines
Rentensystems diskutieren und nicht nur an dem bisherigen System Korrekturen vornehmen.
Die Funktionsfähigkeit des bestehenden Systems wird durch die gesellschaftlichen
Veränderungen, wie zum Beispiel die Veränderungen auf dem Arbeitsmarkt, untergraben.
Damit die Anzahl der Normalerwerbsbiografien sich so entwickelt, dass das einkommensorientierte Rentensystem funktionieren kann, bedarf es weitreichender struktureller
Veränderungen. Vor allem für Frauen, die besonders von Altersarmut betroffen sind, ist der
Ausbau der Betreuungsangebote für Kinder und die Entlastung bei der Pflege von
Angehörigen ein wichtiger Baustein, der es ihnen ermöglichen soll, ausreichend Anwartschaften
zu erwerben und nicht auf einen Minijob angewiesen zu sein. Darüber hinaus ist die
zunehmende Erwerbstätigkeit von Frauen dringend erforderlich, wenn das bestehende
Rentensystem weiter funktionieren soll.
Als Anwalt der Armen muss sich die Diakonie für deren Rechte und insgesamt für ein
gerechtes System einsetzen. Auch auf individueller Ebene, die gerade im unmittelbaren Kontakt
172
Rahel Haefner
mit Betroffenen Armutslinderung bewirkt, muss das Thema verstärkt Beachtung finden. Die
Diakonie muss hier mehrere Aufgaben wahrnehmen, um ihr zentralpolitisches Ziel, 1 nämlich
die Verhinderung von Altersarmut, zu erreichen. Die Aspekte der politischen und der
individuellen Diakonie müssen aufeinander abgestimmt und es muss vor allem eine Balance
zwischen den beiden Bereichen gefunden werden.
Die Chance für die Diakonie in der gegenwärtigen Auseinandersetzung zum Thema
Altersarmut besteht nicht nur darin, dass sie auf den politischen Entscheidungsprozess
einwirken kann, sondern vor allem in ihrem Kernbereich, der Arbeit für jeden einzelnen von
Armut und Ausgrenzung Betroffenen. In diesem Bereich geht es nicht nur um die Linderung
der Armut, sondern darum, dass die Diakonie den Menschen durch Aufklärung zu ihrem Recht
verhilft, sich mit kommunalen Einrichtungen über neue Formen des Wohnens und der
gesundheitlichen Versorgung verständigt und sich für eine altersgerechter Infrastruktur einsetzt,
die vor allem die Teilhabe der Menschen am gesellschaftlichen Leben deutlich verbessert. Zu
den wichtigsten Aufträgen der Diakonie gehört es, den Menschen in ihrer letzten Lebensphase
beizustehen. Allerdings hat die Ökonomisierung sozialer Einrichtungen dazu geführt, dass oft
nicht mehr der Mensch im Mittelpunkt steht und dadurch vor allem die spirituelle Dimension
vernachlässigt wurde. Es wird eine wichtige Aufgabe der Diakonie sein, der spirituellen
Dimension ihre Bedeutung zurückzugeben und diese in ihren sozialen Einrichtungen zu
verankern. Auch die kirchlichen Gemeinden sind aufgefordert, Menschen, die von Altersarmut
betroffen sind, zu integrieren und sie dadurch am Gemeindeleben teilhaben zu lassen. Nach
wie vor gibt es aber viele Ressentiments gegenüber Menschen, die von Armut betroffen sind.
Der Wille zu helfen ist vorhanden, aber oft reicht das nicht aus, den Betroffenen Möglichkeiten
zur Teilhabe zu eröffnen.
Wenn sich die erwähnten Tendenzen fortsetzen und Biografien brüchiger und
Teilzeittätigkeiten sowie niedrige Löhne zur Normalität werden, sind aufgrund der
einkommensorientierten Rentenversicherung handfeste Probleme bei der Erfüllung des
systemtypischen Ziels „Lebensstandardsicherung“ zu erwarten und führen tendenziell zu
sinkenden absoluten Ansprüchen und damit unter Umständen zu einem höheren Risiko der
Sozialhilfebedürftigkeit.
1
Vgl. Diakonie Bundesverband (Hrsg.): Stellungnahme. Entwurf eines Gesetzes zur Stärkung der
Alterssicherung (Alterssicherungsstärkungsgesetz). Berlin 29.08.2012, 3.
Wirkungsmessung am Beispiel des Social Return on Investment
(SROI)
Betrachtungen aus der Sicht eines ambulanten Pflegedienstes*
Peter Hugo
Der Social Return on Investment (SROI) ist ein Instrument zur Wirkungsmessung sozialer
Projekte oder sozialer Tätigkeiten. Investoren, Fördermittelgeber oder Kostenträger wollen
wissen, was die investierten Mittel bewirken.
Der SROI misst die ökonomischen, sozioökonomischen und die sozialen Werte, die durch
die sozialen Projekte oder sozialen Tätigkeiten geschaffen werden. Ökonomische Werte z.B.
finanzielle Auswirkungen sind dabei einfach zu messen, da die Daten i.d.R. zur Verfügung
stehen bzw. bereinigt und berechnet werden können. Auch sozioökonomische Werte z.B.
Einsparungseffekte oder vermiedene Kosten und gesellschaftliche Zusatzerträge durch Steuern
und Versicherungsbeiträge, die sich aus der sozialen Tätigkeit ergeben, können berechnet
werden. Die sozialen Werte z.B. in Form von Lebensqualitätsverbesserung oder weitere
Zusatzerträge, die einen Mehrwert darstellen, sind i.d.R. nicht monetär bewertbar.
Inzwischen gibt es verschieden Modelle zur Berechnung des SROI. Das SROI-Modell
stammt ursprünglich aus San Franciso/USA der 1990er Jahre. Der Robert Enterprise
Development Fund (REDF) hat zur Wirkungsmessung ein Modell entwickelt, das den Impact
(subjektiv erlebte Wirkung) der sozialen Tätigkeit messen soll und Berechnungen ermöglicht,
die über eine reine Kosten-Nutzen-Analyse (KNA) hinausgehen. Zunächst wird mit Methoden
der Investitionsrechnung der Unternehmenswert berechnet; durch Bewertung der sozialen
Auswirkungen wird versucht, den Impact zu messen, zu quantifizieren und zu monetarisieren.
Die new economics foundation (nef) hat die Fragen des SROI-Modells der REDF
aufgenommen und mit seinen Erfahrungen aus weiteren Evaluationsverfahren das Modell
weiterentwickelt. Der gravierendste Unterschied zum REDF-SROI-Modell ist die
Einbeziehung der Stakeholder. Das Global SROI-Framework begründet sich auf die
Weiterentwicklung der beiden SROI-Modelle der nef und des REDF. In Europa entwickelte
sich in den letzten Jahren ein länderübergreifendes Netzwerk. Über internationale
Zusammenarbeit wird versucht, das amerikanische und europäische Modell zu einem
einheitlichen Modell zusammenzuführen.
Aus den internationalen SROI-Modellen wurden je nach Fokus der Fragestellungen weitere
interessante Modelle entwickelt. So z.B. durch die XIT-Beratungsgesellschaft aus Nürnberg, die
*
Abschlussarbeit im berufsbegleitenden Masterstudiengang „Führung in Diakonie und Kirche“.
174
Peter Hugo
VOEST-ALPINE-STAHLSTIFTUNG aus Linz und dem Centrum für soziale Investitionen
und Innovation (CSI) Heidelberg.
In Deutschland liegt, aufgrund der Gemeinnützigkeit und der Kostenträgerschaft der
öffentlichen Hand, der Fokus der Betrachtung hauptsächlich auf den sozialen Werten.
Insbesondere die Auswirkungen für die Hilfeempfänger (Zielgruppe) sind dabei interessant.
Am Beispiel eines ambulanten Pflegedienstes wird versucht, die sozialen Werte mit Hilfe der
Pflegeplanung nach „Krohwinkel“ und dem SROI-Modell der XIT aus der fachlichen Arbeit
heraus zu berechnen. Dabei wird unterschieden zwischen objektiven und subjektiven Effekten
(Teilhabeerträgen). Objektive Effekte sind objektiv nachweisbare Wirkungen für die
Stakeholder, z.B. Verbesserung eines Dekubitus durch eine erfolgreiche Pflege. Subjektive
Effekte sind die subjektiv erlebte Wirkung des Leistungsempfängers bzw. der Stakeholder, z.B.
der Wert der Lebensqualitätsverbesserung dem ein Pflegebedürftiger der Tatsache zurechnet,
keinen Dekubitus mehr zu haben. Die subjektiv erlebte Wirkung ist jedoch nicht
monetarisierbar, da der Wert, der sich für den Leistungsempfänger ergibt, unbekannt ist. Damit
ist die Darstellung in einer Kennzahl, bestehend aus gesellschaftlichen Erträgen und subjektiv
empfundenen Erträgen der Hilfeempfänger, nicht möglich. Dies gilt insbesondere für alle
sozialen Tätigkeiten, bei denen keine eigene Produktivität erzielt wird.
Wünschenswert wäre es ein SROI-Modell zu entwickeln, welches ermöglicht, die sozialen
Werte aus der fachlichen Arbeit heraus zu berechnen. Die subjektiven Teilhabeerträge der
Zielgruppe werden bisher aus Indikatoren gebildet und ergänzen in Berichtsform die SROIKennzahl.
Die SROI-Kennzahl wird schlechter, je unterstützungsbedürftiger die Zielgruppe ist. Der
jeweilige Unterstützungsbedarf der Zielgruppe muss deshalb berücksichtigt werden und als
Faktor in die Berechnung einfließen.
Letztlich ist aber nicht nur der ökonomische Erfolg einer sozialen Tätigkeit, oder eines
sozialen Projektes entscheidend, sondern ebenso, ob weitere gesellschaftliche Funktionen
erfüllt werden. Politische, soziale und kulturelle Funktionen müssen neben den ökonomischen
und sozioökonomischen Werten in die Betrachtung der sozialen Tätigkeit einfließen.
Um den Social Return on Investment tatsächlich so zu gestalten, dass er dazu beitragen
kann, den Wert der sozialen Arbeit einfach und präzise darzustellen, ist es notwendig ein
Instrument zu entwickeln, dass die unterschiedlichen sozialen Arbeitsfelder berücksichtigt und
in der Anwendung leicht umzusetzen ist. Dies gibt genügend Anlass sich weiter mit dem
Thema SROI zu beschäftigen.
Migration als diakonische Herausforderung in Deutschland und
Südkorea
Mi Young Jeon
Migration ist ein weltumspannendes Phänomen geworden, das durch die weltweiten Geldflüsse
und durch die immer noch zahlreichen Kriege auf der Erde in den letzten zwei Jahrzehnten
sogar an Aktualität noch zugenommen hat.
Die zunehmende Einwanderung von Migranten seit nunmehr ca. 20 Jahren in Südkorea hat
viele soziale Probleme mit sich gebracht, wie z. B. Ungleichheiten in Bildung, signifikante
Einkommensunterschiede, unterschiedlicher Zugang zu den zentralen Institutionen und große
Unterschiede in der gesellschaftlichen Anerkennung. Oft kann man für Migranten auch
wirtschaftliche Armut, Gewalterfahrungen in der Familie, ungünstige Wohnverhältnisse usw.
feststellen. Migranten müssen mit Diskriminierung rechnen.
Es ist zu einer zentralen Aufgabe für viele Länder geworden, das Spannungsverhältnis
zwischen dem Fördern der Vielfalt einerseits und dem Wahren der gesellschaftlichen Einheit
andererseits zu bewerkstelligen. Nicht nur für Deutschland, sondern auch für die 27 EUMitglieder muss berücksichtigt werden, inwieweit Migration ein gesamteuropäisches Problem
darstellt und deshalb entweder auf der supranationalen EU-Ebene behandelt oder als
nationalstaatliches Problem wahrgenommen und folglich auf nationaler Ebene angegangen
wird.
Südkorea wurde nach der Olympiade in Seoul, d. h. nach dem Jahr 1988, zu einem
Einwanderungsland, aber wegen der kurzen südkoreanischen Migrationsgeschichte und den
mangelnden Erfahrungen als Einwanderungsland ist hier eine adäquate Gesetzgebung und eine
ressourcenorientierte diakonische Arbeit noch längst nicht realisiert worden.
Deshalb wird in dieser Masterarbeit die Migration als diakonische Herausforderung in
Deutschland und Südkorea vergleichend untersucht. Da Deutschland vor ca. 60 Jahren
Migranten in einer ähnlichen wirtschaftlichen Situation wie Südkorea vor ca. 20 Jahren
aufgenommen und vielfältige politische Maßnahmen zur Harmonisierung und Integration der
Migranten durchgeführt hat, besteht für diesen Vergleich eine gute Basis. Dabei werden in der
Arbeit zwei Stränge analysiert und in ein Verhältnis wechselseitiger Ergänzung gesetzt: (i) die
Gesetzgebung und Umsetzung von politischen Maßnahmen auf säkularer Ebene und (ii)
Möglichkeiten einer diakonischen Arbeit für Migranten zunächst in Deutschland und
anschließend auch in Südkorea.

Masterarbeit im europäischen Masterstudiengang „Diakonie – Führungsverantwortung in christlich-sozialer
Praxis“.
176
Mi Young Jeon
Auch bei dem zweiten Argumentationsstrang, der christlichen Diakonie, lassen sich
Parallelen aber eben auch Unterschiede aufzeigen. Deshalb wird sich die Arbeit nach einer
Begriffsbestimmung von Migration1 in einem Kapitel auf die biblischen Grundlagen im
Umgang mit Migranten und Fremden konzentrieren. Ausgangspunkt wird hierbei das AT sein,
um dann auf dieser Grundlage in einem zweiten Schritt die Neuerungen durch Jesu Auftreten
im NT herauszuarbeiten, mit dem Ziel, sie als Maßstab für heutiges diakonisches Handeln zu
nehmen. Es wird sich zeigen, dass im Rahmen der Diakonie sowohl das AT als auch das NT als
biblische Grundlage benutzt werden können, um den heutigen Umgang mit
Fremden/Migranten zu legitimieren.
In einem weiteren Schritt werden dann anhand von fünf Interviewpartner/innen je Land die
Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen Deutschen und Südkoreanern in der
Wahrnehmung von Migranten in ihrem jeweiligen Land herausgearbeitet. Wichtigstes Ergebnis
ist hierbei, dass im multikulturellen Deutschland Migration schon die Regel darstellt, während
die Koreaner Migranten zwar relativ positiv gegenüberstehen, dabei aber angenommen werden
darf, dass dies nur wegen der doch relativ geringen Anzahl an Migranten in Südkorea der Fall
ist. Die Interviews werden separat ausgewertet und die Ergebnisse daraufhin miteinander
verglichen.
Diese Interviewergebnisse bieten eine gute Grundlage für den nächsten Schritt, denn auch in
Deutschland hat Diakonie noch Nachholbedarf. Ein wichtiges Ergebnis der Arbeit ist daher,
dass die bisherige Theologie der Sendung durch eine Theologie des Empfangens ergänzt
werden müsste. Dafür werden in einem eigenen Kapitel auf der Basis von Forschungsliteratur
zahlreiche Indizien herausgearbeitet und Argumente formuliert.
Mit dieser Kritik an der „parochial verfassten Sozialgeschichte der Kirche“2 wird das Ziel
verfolgt, dies auch den christlichen Gemeinden in Südkorea nahezulegen bzw. diese Ansätze
für Südkorea fruchtbar zu machen. Die Arbeit bringt im Schlussteil dann noch weiterführende
Vorschläge, die von deutscher Seite bereits beachtet, aber in Südkorea noch umgesetzt werden
müssen. Auch eigene Verbesserungsvorschläge werden vorgebracht.
1
2
Es wird sich zeigen, dass Migration durch ein wirtschaftliches Primat bestimmt und in erster Linie aufgrund
von ökonomischem Druck angestrebt wird.
Vgl. Klaus Schäfer, Missionstheologische Visionen jenseits der parochialen Partikularismen, in: Zeitschrift für
Missionswissenschaft 1 (2011), 241.
Ethische Personalentwicklung in Sozialleistungsunternehmen am
Beispiel der Sozialpädagogischen Familienhilfe
Kerstin Kohler
Die Wahl des Themas begründet sich aus der Motivation heraus, dass sich die besondere
Bedeutung und Aktualität der Ethik in allen Lebensbereichen in der menschlichen
Alltagspraxis, – egal, ob im Privatbereich oder am Arbeitsplatz – zeigt, weil moralisches
Handeln oder sittliches Urteilen darin ein fester Bestandteil ist. Viele Menschen haben das
Vertrauen in Unternehmen, Staatsorgane, Parteien und sogar Kirchen verloren, weil diese auf
tricksende und täuschende oder auch umstrittene Handlungspraktiken zurückgreifen. Allerdings
lassen pluralistische Gesellschaften zwangsläufig ein heterogenes Wertefeld gedeihen.
Ein weiterer, besonders wichtiger Grund sich mit dem Projekt auseinanderzusetzen, ist
meine über vierjährige Erfahrung als Teamleiterin im Bereich der Sozialpädagogischen
Familienhilfe in einem Non-Profit-Unternehmen. Hier werde ich mit zahlreichen ethischen
Herausforderungen konfrontiert, die sowohl interner als auch externer Herkunft sind. Vor
diesem Hintergrund ist es sinnvoll, dass auch Unternehmen selbst ein wertehomogenes Umfeld
schaffen, um Mitarbeitern in Zeiten des rasanten gesellschaftlichen Wandels eine moralische
Orientierung zu geben. Ebenso gab mir das Studium mit den integrierten Praxisprojekten
Anstöße, mich mit dem Gebiet der ethischen Personalentwicklung, das ein Teilbereich im
weiten Feld der Unternehmensethik darstellt, auseinanderzusetzen. Die personale Komponente
bildet sozusagen den innersten Kern der Unternehmensethik. Mitarbeiter und Führungskräfte
tragen einen Teil der Verantwortung in der Gestaltung der inneren Struktur der Institution und
auch für ihr persönliches Tun und Lassen. Die personale Komponente bedarf der
Unterstützung der innerbetrieblichen Institution. Ihre Ausgestaltung mit entsprechenden
Rahmenbedingungen und Vorgaben beeinflusst die Handlungen der Individuen. Strukturellsystematische Maßnahmen als Unterstützungsfaktor der Unternehmensethik sind für
verantwortungsvolles Handeln des Einzelnen maßgeblich. Es sind immer sittliche Subjekte, die
zugleich Träger und Quelle jeglicher Moral sind, notwendig, um Moral überhaupt zu etablieren,
durchzuführen und gegebenenfalls abzuwandeln. Daraus ergeben sich für ein Unternehmen
einige Vorteile als positiver Nebeneffekt des moralischen Handelns (z.B. Früherkennung von
Risiken, Motivationserhöhung der Mitarbeiter, befriedigende Lösungen von DilemmataSituationen bei gleichberechtigen Ansprüchen von vielen Betroffenen, Kosteneinsparungen,
geringeres Risiko von Skandalen, besseres Image durch vertrauenswürdige Wahrnehmung der
Organisation etc.).

Abschlussarbeit im berufsbegleitenden Masterstudiengang „Unternehmensführung im Wohlfahrtsbereich“.
178
Kerstin Kohler
Zur Untersuchung der gewählten Arbeitsgrundlagen und Beantwortung der Hypothesen zog
ich mir verschiedene Theorien anhand wissenschaftlicher Fachliteratur heran. Hauptaugenmerk
für mich war, zu durchleuchten, was der eigentliche Kern der ethischen Personalentwicklung
ist, was sie leisten kann, welche Ansprüche damit verknüpft werden und welche bisherigen
Ansätze und Methoden es gibt. Aus diesem Grund wollte ich die Bedeutung ethischer
Kompetenzen für den Einzelnen, die Hand in Hand geht mit der Unternehmensführung, den
unternehmerischen Rahmenbedingungen und der strategischen Ausrichtung der Personalarbeit,
durchleuchten. Es war mir ein Bedürfnis, ein Bewusstsein für den Teilbereich der ethischen
Personalentwicklung zu schaffen sowie Sozialleistungsunternehmen für deren Relevanz zu
sensibilisieren, indem Anregungen für die Herangehensweise aufgezeigt werden.
Besonders die Vorschläge zur Umsetzung der ethischen Personalentwicklung auch der
Entwurf der ethischen Fortbildungsveranstaltung stellte für mich ein sehr kreativer Prozess dar.
Gleichsam konnte ich so einen Dialog zur Praxis im Arbeitsfeld der Sozialpädagogischen
Familienhilfe mit seinen ethischen Herausforderungen für unsere Organisationseinheit finden.
Als Führungskraft zählen u.a. der Bereich Mitarbeiterpflege und Personalentwicklung zu
meinen Tätigkeiten, so empfand ich die Durchführung der Veranstaltung als sehr befruchtend.
Das Team hatte derweil die Möglichkeit, sich von einer anderen Seite her kennenzulernen,
indem ihm ein gewisser Zeitkorridor für moralisches Nachdenken eingeräumt wurde. An dieser
Stelle wäre für die Zukunft eine wissenschaftliche Erhebung bzw. Evaluation zur ethischen
Personalentwicklung zu dem Kernziel „Verbesserung der ethischen Kompetenzen“,
vorzugsweise in den Teilbereichen „Moralische Sensibilität“, „Moralische Urteilskraft und
Motivation“ sowie „Verständigungskompetenz bzw. Diskursfähigkeit“ sinnvoll. Vorzugsweise
wäre hier der Beitrag zur Ausbildung der ethischen Basis von Subjekten und die Anregung zur
Moral quasi als Grundtönung des Handelns im Unternehmensalltag zu untersuchen.
Unternehmenskultur der Pflege im Traumazentrum Nord des
Universitätsklinikums Schleswig-Holstein (UKSH)
Eine Annäherung
Alf- Hendrik Krauß
Eine Unternehmenskultur zu ergründen, so beginnt Rudolf Jost (2003) in seinem Buch:
„Unternehmenskultur. Wie weiche Faktoren zu harten Faktoren werden“ 1, gleicht dem
Versuch, einen Pudding an eine Wand zu nageln. Dies verdeutlicht, dass es unmöglich ist, eine
Unternehmenskultur mit all ihren Facetten vollständig zu erfassen.
Die Arbeit orientiert sich an der Forschungsfrage, ob eine einheitliche Unternehmenskultur
der Pflege im Traumazentrum Nord existiert und inwieweit Unterschiede zu erkennen sind
bzw. Übereinstimmungen existieren. Des Weiteren wurde untersucht, ob eine identische
Unternehmenskultur in den gleichen Stationen und Funktionsbereichen an beiden Standorten
(Kiel und Lübeck) vorherrscht. Auch hier wurde analysiert, inwieweit Unterschiede
vorzufinden sind oder ob Übereinstimmungen bestehen.
Der Autor dieser Arbeit hat sich an dem Kulturmodell nach Edgar Schein orientiert. Dieses
Modell besagt, dass eine (Unternehmens-) Kultur auf drei verschiedenen Ebenen zu ergründen
ist. Die unterste Ebene, die Ebene der Grundannahmen und Grundprämissen, beinhaltet
unbewusste, selbstverständliche Anschauungen, Wahrnehmungen, Gedanken und Gefühle.
Diese Ebene ist Ausgangspunkt für Werte und Handlungen. Aus dieser Ebene heraus bildet
sich die zweite Ebene, die der bekundeten Werte. In dieser Ebene sind die (Unternehmens-)
Strategien, (Unternehmens-) Ziele und die (Unternehmens-) Philosophie anzusiedeln. Auf der
obersten bzw. dritten Ebene, der Ebene der Symbole und Artefakte, sind sichtbare Strukturen
und Prozesse im Unternehmen anzusiedeln. Diese sind leicht zu beobachten, aber schwer zu
entschlüsseln.
Diese drei Kulturebenen sind voneinander abhängig, da sie sich kontinuierlich gegenseitig
beeinflussen. Um dieses (Unternehmens-) Kulturmodell mit Kulturdimensionen zu ergänzen
und auf die Berufsgruppe der Pflegenden zu übertragen, wurde der Grundkreislauf der Pflege
herangezogen. Anhand des daraus resultierenden Konzeptes konnte sich der Autor der
Unternehmenskultur der Pflege annähern.
Der Grundkreislauf der Pflege besagt, dass die Arbeitszufriedenheit Auswirkung auf die
Motivation des Pflegepersonals hat und dies wiederum die Pflegequalität beeinflusst. Die
Pflegequalität hat Auswirkung auf den Heilungserfolg des Patienten und der Heilungserfolg

1
Abschlussarbeit im berufsbegleitenden Masterstudiengang „Unternehmensführung im Wohlfahrtsbereich“.
Hans Rudolf Jost, Unternehmenskultur. Wie weiche Faktoren zu harten Faktoren werden, Zürich 2003.
180
Alf-Hendrik Krauß
wiederrum beeinflusst die Arbeitszufriedenheit. Im Hinblick auf die jeweiligen Dimensionen
der Unternehmenskultur wurden Indikatoren herangezogen, welche gleichzeitig den
Grundkreislauf der Pflege als auch die verschiedenen Ebenen einer Unternehmenskultur
bedingen.
Im Rahmen der empirischen Vorgehensweise wurde ein Multi-Methoden-Ansatz angewandt.
Dadurch konnten Informationen aus verschiedenen Kulturdimensionen, unter Zuhilfenahme
unterschiedlicher Quellen, erfasst werden. Auf der einen Seite wurden Begehungen und
Beobachtungen durchgeführt und in einer Beobachtungsmatrix dokumentiert. Durch
Interviews mit Pflegekräften wurde ergänzend versucht, die Bedeutung, die hinter den
beobachteten Symbolen und Artefakten steht, zu ergründen. In dem Interviewleitfaden wurden
Fragen gestellt, die sowohl Indikatoren des Konzeptes als auch die verschiedenen
(Unternehmens-) Kulturebenen betreffen. Es wurden insgesamt 18 Interviews mit
Pflegekräften durchgeführt. Für die Untersuchung im Traumazentrum Nord hat der Autor sich
an dem Behandlungsprozess des polytraumatischen Patienten orientiert. Für die Untersuchung
ist pro Campus eine Notaufnahme, eine Intensivstation und eine Normalstation der
Unfallchirurgie ausgewählt worden. Es wurde jeweils pro Station die Teamleitung, ein neues
Teammitglied und eine erfahrene Mitarbeiterin ausgewählt. Dies sollte das Hierarchie-,
Erfahrungs-, und Altersspektrum abbilden.
Die Ergebnisse der Befragungen wurden transkribiert und mit Hilfe von Excel-Tabellen
ausgewertet. Die Auswertung der Befragung erfolgte auf der Makro-Ebene
(Gesamtunternehmen UKSH), der Meso-Ebene (Traumazentrum Nord) und der Mikro-Ebene
(Abteilungskulturen der befragten Bereiche).
Auf Grundlage dieser Ergebnisse wurden Handlungsempfehlungen formuliert mit dem Ziel,
die Unternehmenskultur funktional zu gestalten. Abschließend wurden ein Fazit gezogen und
die eingangs gestellten Forschungsfragen beantwortet.
Zur Aktualität und Weiterentwicklung der Dienstgemeinschaft in
modernen Diakonieunternehmen
Eine beispielhafte Untersuchung anhand der Evangelischen
Heimstiftung in Stuttgart
Eva Lang
Die Dienstgemeinschaft ist aktuell umstritten und wird kritisch diskutiert. Einmal zwingen
veränderte Rahmenbedingungen im Sozial- und Gesundheitssystem (leistungsbezogene
Finanzierung, sozialmarktlicher Wettbewerb) einzelne diakonische Träger, Betriebsteile
auszugliedern oder auf Leiharbeit zurückzugreifen. Zum anderen führt auch eine zunehmende
religiöse Pluralität in der Gesellschaft und damit auch in der Mitarbeiterschaft diakonischer
Einrichtungen zu Profilierungsproblemen für diakonische Träger. Eine weitere Schwierigkeit
ergibt sich aus der Geschichte des Dienstgemeinschaftsbegriffs. Der Begriff wurde vorrangig
unter arbeitsrechtlichen Gesichtspunkten geprägt und dann in einen religiösen Kontext
gebettet. Die Dienstgemeinschaft hat sich nicht als kirchlich-eigenständige und theologische
Kategorie entwickelt, trotzdem erfährt das Leitbild der Dienstgemeinschaft seine Interpretation
von theologischen Gesichtspunkten ausgehend. Bis heute fehlt allerdings ein theologischer
Konsens über die Dienstgemeinschaft und damit eine Bestimmung über Inhalt und Bedeutung
des Begriffs.
Dimensionen/Elemente des Leitbilds der kirchlichen Dienstgemeinschaft
Das Leitbild der kirchlichen Dienstgemeinschaft umfasst drei zentrale Aspekte, welche in zwei
Dimensionen oder als zwei Elemente der Dienstgemeinschaft beschrieben werden können:
1) Theologische Begründung der Dienstgemeinschaft:
Alle Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter in Kirche und Diakonie haben als „Gemeinschaft
von Glaubenden“ Anteil am kirchlichen Auftrag, das Evangelium in Wort und Tat zu
verkünden. Mit dieser Mitwirkung ist zugleich eine Verpflichtung gegenüber diesem
besonderen Auftrag verbunden (personal-subjektives Element, durch den persönlichen
Glauben bestimmt).
2) Rechtlich-objektives Verständnis der Dienstgemeinschaft:

Masterarbeit im europäischen Masterstudiengang „Diakonie – Führungsverantwortung in christlich-sozialer
Praxis“.
182
Eva Lang
Aufgrund ihres theologischen Verständnisses ist die Dienstgemeinschaft zugleich auch eine
Bestimmungsgröße für die Gestaltung von Beschäftigungsverhältnissen. Dienstgemeinschaft erweist sich im kirchlichen Arbeitsrecht als ein Element spezifischer
Mitbestimmungskultur. Die Arbeitsrechtsregelung und Arbeitsgestaltung in Kirche und
Diakonie ist geleitet von Gedanken der Partnerschaft, Parität, dem Prinzip der Lohngerechtigkeit oder einer verantwortlichen, fairen Konfliktlösung.
Die eingangs beschriebenen Profilierungsprobleme für diakonische Träger betreffen sowohl die
theologische als auch die rechtliche Dimension der Dienstgemeinschaft.
Ziel der Arbeit
Ziel meiner Arbeit war eine Betrachtung der Dienstgemeinschaft in der diakonischen Praxis vor
Ort. Hinsichtlich der theologischen Dimension und Begründung der Dienstgemeinschaft wollte
ich sehen: Wie verstehen sich Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter der Ev. Heimstiftung und wie
verstehen sie ihre getane Arbeit? Vom zweiten Element des Leitbilds her, von rechtlichobjektiver Seite, bin ich der Frage nachgegangen, wie die Ausgestaltung der Arbeitsverhältnisse
und -beziehungen in der alltäglichen Arbeit wahrgenommen und erfahren wird, wo die
zentralen Leitgedanken der Dienstgemeinschaft zum Tragen kommen oder wo vielleicht auch
nicht (Aktualität der Dienstgemeinschaft).
Methodik und Forschungsprozess
− Methode qualitativer Forschung: Leitfadeninterviews;
− die Grundstruktur des problemzentrierten Interviews und die Wahl von Expert/innen als
Interviewpartner/innen als die wesentlichen Merkmale meiner Forschung;
− acht befragte Personen: Hauptgeschäftsführer, Vorsitzender der GMAV; dazu sechs
Personen aus unterschiedlichen Einrichtungen (zwei Hausdirektor/innen, zwei MAVVorsitzende einer Einrichtung, eine Pflegedienstleitung, eine Sozialdiakonin).
Im Rahmen der Datenauswertung und -verwendung habe ich relevante Kategorien, Themen
und Aspekte herausgefiltert, diese zueinander in Beziehung gesetzt und mit Literatur verknüpft
und daraus Anregungen und Impulse für eine Weiterentwicklung der Dienstgemeinschaft und
damit für die Profilierung diakonischer Träger allgemein formuliert.
Zur Aktualität und Weiterentwicklung der Dienstgemeinschaft in modernen Diakonieunternehmen
183
Darstellung der Ergebnisse und Weiterentwicklung der Dienstgemeinschaft
Durchgehend vermuteten die Interviewpartnerinnen und -partner, dass Mitarbeiterinnen und
Mitarbeiter mit dem Begriff „Dienstgemeinschaft“ nichts anfangen können, der Begriff taucht
im Arbeitsalltag nicht auf. Hinsichtlich des Verständnisses der Mitarbeiterschaft berichteten mir
die Gesprächspartner/innen, dass mit Sicherheit einige bewusst einen diakonischen Träger als
Arbeitgeber wählen, aber dass doch zunächst der Arbeitsplatz im Vordergrund stehe. Es sei
deutlich zu spüren, dass die Mitarbeiterschaft heute sehr heterogen sei, Mitarbeiterinnen und
Mitarbeiter immer seltener einen religiösen oder spirituellen Hintergrund mitbringen und
demnach auch ein Gemeinfinden über Begriffe nicht mehr selbstverständlich sei.
In der Darstellung meiner Ergebnisse beschreibe ich, was gelungene Dienstgemeinschaft für
meine Interviewpartnerinnen und -partner heißt und wo diese im Alltag in den Einrichtungen
erfahrbar wird. Daneben benenne ich auch verschiedene Aspekte, welche die befragten
Personen als Grenzen oder Gefahren für das Verständnis einer kirchlichen Dienstgemeinschaft
wahrnehmen und einschätzen. Entsprechend einer unterschiedlichen Wahrnehmung der
Gestaltung der Arbeitswelt durch die Gesprächspartnerinnen und -partner wird auch der
Begriff „Dienstgemeinschaft“ als Wertbegriff wahrgenommen oder eben nicht.
Für die Aufrechterhaltung des Leitbilds der kirchlichen Dienstgemeinschaft und damit für
die diakonische Profilierung einer Einrichtung zeigen meine Ergebnisse zwei wesentliche
Aspekte: Erstens muss der propagierte Anspruch übereinstimmen mit der erfahrenen Realität.
Zweitens lässt sich eine notwendige Grundhaltung unter Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern als
Grundkompetenz festhalten. Diese steht in Verbindung zu einer christlichen Sicht des
Menschen, wird wahrgenommen in persönlichen und sozialen Kompetenzen und ist, so die
Einschätzung meiner Interviewpartnerinnen und -partner, unabhängig von der fachlichen
Qualifikation und von der formalen Zugehörigkeit zu einer christlichen Kirche.
Für die Dienstgemeinschaft, beschrieben als die Unternehmenskultur in diakonischen
Einrichtungen, halte ich aus den Ergebnissen meiner Forschung fest, dass eine
Werteorientierung,
dass
Führungskräfte,
Kommunikationsstrukturen,
sowie
die
Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter tragende Elemente darstellen.
Für die Pflege eines diakonischen Profils und damit für die Weiterentwicklung der
Dienstgemeinschaft beschreiben die Interviewpartnerinnen und -partner eine notwendige
gemeinsame Übung. Zum einen bieten hier Rituale im Alltag eine wichtige Orientierung, zum
anderen ist eine Übersetzungsarbeit im Alltag notwendig, ein gemeinsames Lernen und
Verstehen der christlichen Werte und Grundsätze sowie der diakonischen Wurzeln und des
diakonischen Auftrags. In dieser gemeinsamen Übung ist Werteorientierung zu verstehen als
Prozess und die Dienstgemeinschaft ist aufzufassen als Richtungsnorm – sie ist keine
184
Eva Lang
vorauszusetzende Tatsache, sondern Ziel. Dienstgemeinschaft meint zugleich auch
Diskursgemeinschaft aller Beteiligten.
Als Herausforderungen und Perspektiven für eine Profilierung diakonischer Träger halte ich
fest, dass gerade in der Dienstgemeinschaft als Wertbegriff Chancen liegen für eine
Identifikation mit dem Träger. In diesem Zusammenhang ist es notwendig, dass auch der
Begriff „Dienstgemeinschaft“ als solcher auftaucht, dass er bewusst betrachtet und mit Inhalten
gefüllt wird.
Zum anderen kommt im Zuge einer immer häufiger fehlenden religiösen Bindung von
Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern einem verstärkten Kontakt und Austausch mit der örtlichen
Kirchengemeinde eine wesentliche Bedeutung zu. Dies kann ein Ansatzpunkt sein, die
Dienstgemeinschaft neu mit Leben zu füllen. Zudem gilt es, auch für jüngere Mitarbeiterinnen
und Mitarbeiter über neue Formen christlicher Spiritualität nachzudenke und auch zu
überlegen, wie eine zunehmende religiöse Pluralität, auch in diakonischen Einrichtungen,
genutzt werden kann für den Austausch und den Diskurs in der Gemeinschaft und wie
vielleicht auch dadurch das eigene Profil geschärft werden kann.
Des Weiteren ist eine Standortbestimmung diakonischer Träger im Sozialraum notwendig,
die Bedeutung des Gemeinwesens nimmt zu. Wie kann der diakonische Auftrag (von
diakonischer Einrichtung und Kirchengemeinde) bei den heutigen Gegebenheiten und
Herausforderungen adäquat erfüllt werden („Gemeinwesendiakonie“)? Welche Bedeutung hat
dabei die Kooperation und Vernetzung mit anderen, auch nicht-kirchlichen Trägern im
Sozialraum und inwiefern liegen im Gemeinwesen vielleicht auch gerade Chancen, den
diakonischen Auftrag auf eine breitere Basis zu stellen und dadurch das diakonische Profil zu
stärken?
Korruption und Entwicklungszusammenarbeit am Beispiel der 
Arbeit ausgewählter Nichtregierungsorganisationen in Kamerun
Bettina Juliane Maier
Das Thema Korruption wurde in den letzten Jahren stark in der Öffentlichkeit diskutiert. Auch
im Bereich der Entwicklungszusammenarbeit ist Korruption ein dauerhaft präsentes Thema –
die Korruptionsrate ist in Entwicklungsländern sehr hoch. Gerade in Organisationen der
Entwicklungszusammenarbeit müsste Korruptionsbekämpfung eines der obersten Handlungsziele sein, da Korruption Armut fördert und Entwicklung hemmt. 1 Das Thema ist so ebenfalls
für kirchliche und diakonische Akteure, die in der Entwicklungszusammenarbeit tätig sind,
relevant und allgegenwärtig. Mehr als zwanzig kirchliche Werke arbeiten seit 2004 mit der
Nichtregierungsorganisation Transparency International zusammen an Maßnahmen, die zur
Korruptionsbekämpfung beitragen sollen.2
Korruption ist auch in Kamerun ein ständig präsentes Thema, da das Land als eines der
korruptesten der Erde gilt.3 Durch den großen Ressourcenreichtum Kameruns könnte es ein
wohlhabendes Land sein. Jedoch werden die eigentlich guten Chancen zur Entwicklung und zu
einem hohen Lebensstandard unter anderem durch korrupte Strukturen negativ beeinflusst. 4
Mir persönlich ist Korruption bei meinem Aufenthalt in Kamerun im Sommer 2011 als
problematisches Thema begegnet. Es ist dort täglich spürbar und sowohl in privaten als auch
beruflichen Gesprächen allgegenwärtig. Durch mein Praktikum in einer politischen Stiftung in
Kamerun war ich vor allem mit politischen und entwicklungspolitischen Themen konfrontiert,
weshalb ich mich insbesondere auch dafür interessiert habe, wie NGOs, die für ein sozialeres
und gerechteres Miteinander eintreten, in Kamerun mit dem Thema Korruption umgehen. Die
Forschungsfrage der Masterthesis lautet deshalb: „Wie gehen die ausgewählten NGOs in
Kamerun mit dem Thema interner und externer Korruption um?“
Um die Forschungsfrage klären zu können, war es notwendig in dem Theorieteil wichtige
Grundlagen zu schaffen und so Begriffe wie Entwicklungszusammenarbeit, NGO und
Korruption zu definieren sowie eine Abgrenzung der Begriffe Entwicklungszusammenarbeit,

1
2
3
4
Masterarbeit im europäischen Masterstudiengang „Diakonie – Führungsverantwortung in christlich-sozialer
Praxis“.
Vgl. Vereinte Nationen, 2002, 4, zit. nach Georg Huber-Grabenwarter, Korruptionsbekämpfung in der
Entwicklungszusammenarbeit –Ansätze, Chancen und Herausforderungen, in: Lukas Achathaler/Domenica
Hofmann/Matthias Pázmándy (Hg), Korruptionsbekämpfung als globale Herausforderung. Beiträge aus
Praxis und Wissenschaft, Wiesbaden 2011, 83–110: 85.
Vgl. Bernd Ludermann, Schwarze Schafe besser finden, in: welt-sichten 4 (2009), Frankfurt a.M., online
abrufbar unter www.welt-sichten.org/artikel/3485/schwarze-schafe-besser-finden (Zugriff: 21.12.2011).
Vgl. www.transparency.de/Tabellarisches-Ranking.2021.0.html (Zugriff: 21.12.2011).
Vgl. Volker Seitz, Afrika wird armregiert oder Wie man Afrika wirklich helfen kann, München 2009, S. 101.
186
Bettina Juliane Maier
Entwicklungshilfe und Entwicklungspolitik vorzunehmen. Daraufhin wurden die wichtigsten
Eigenschaften, Ziele und Probleme der Entwicklungszusammenarbeit und Erscheinungsformen, Intensitäten, Ursachen, Auswirkungen sowie Probleme von Korruption aufgezeigt.
Das Land Kamerun und seine strukturellen Merkmale wurden als Standort für NGOs näher
beleuchtet. Es wurde hierbei auch auf die Strukturen, Handlungsfelder und Reglementierungen
der NGOs in Kamerun eingegangen. Diese theoretische Basis ist vor allem wichtig, um die
Aussagen aus dem methodischen Teil verstehen und einordnen zu können.
Für den empirischen Teil der Arbeit wurde das problemzentrierte Interview als qualitative
Forschungsmethode ausgewählt. Die Offenheit der qualitativen Forschung ermöglicht eine
Öffnung gegenüber Meinungen und Wissen des Probanden, was ausschlaggebend für die Wahl
dieser empirischen Methode war.5 Die Wahrnehmung der Befragten, die ihre soziale
Wirklichkeit darstellt, wird durch Kommunikationsprozesse herausgearbeitet und kann deshalb
nur durch die qualitative Herangehensweise abgefragt werden. Damit liegt eine Orientierung an
den Sichtweisen der einzelnen NGOs vor.
Die problemzentrierten Interviews wurden dann in Kamerun mit fünf Mitarbeitern
ausgewählter kamerunischer NGOs durchgeführt. Von den Interviews wurden Transkriptionen
angefertigt; mit Hilfe von Einzelfallanalysen wurden Kategorien zum Thema entwickelt.
Im Laufe der Auswertung der Interviews beziehungsweise der Transkriptionen konnten drei
Hauptkategorien entwickelt werden, die auf die Forschungsfragen hin orientiert waren.
Die erste Kategorie stellt die Wahrnehmung der Befragten zu Korruption beziehungsweise
ihre eigene Rolle in diesem Zusammenhang dar. Die Aussagen hierzu wurden mit Hilfe von
Unterkategorien strukturiert. Diese zeigen die Wahrnehmung der Befragten bezüglich der
staatlichen Involvierung, korruptionsanfälligen Sektoren, Merkmale von Korruption, der eignen
Rolle bei der Korruption sowie der Gründe für Korruption und für Korruptionsbekämpfung.
Durch die Interviews wurde deutlich, dass den Befragten die Grenzziehung in Hinblick auf die
Frage, wann es sich um Korruption handelt, sehr schwer fiel und kein einheitliches Bild
bestand. Dies zeigen die Ergebnisse der Interviews sehr deutlich. Zudem sahen die Befragten
Korruption als strukturell bedingt an, was als Argument dafür benannt wurde, warum
Korruption für NGOs unumgänglich sei.
Die nächste gebildete Kategorie stellen die sich aus den Interviews ergebenden Strategien
zur Korruptionsbekämpfung dar; hierfür wurden theoretische Vorannahmen herangezogen. Es
wurden folgende Strategien herausgearbeitet: Transparenz, Regeln, Kontrollen, Vermeidung der
Arbeit mit bestimmten Sektoren, Bildungs- und Weiterbildungsmaßnahmen sowie eine
funktionale Trennung bei der Arbeit mit Partnern. Insgesamt wurde durch die Aussagen in den
Interviews deutlich, dass diese Maßnahmen zur Korruptionsbekämpfung bzw. zum internen
5
Vgl. Friczewski, Franz, Ganzheitlich-qualitative Methoden in der Streßforschung, in: Gerd Jüttemann, (Hg.),
Qualitative Forschung in der Psychologie. Grundfragen, Verfahrensweisen, Anwendungsfelder,
Weinheim/Basel 1985, 282–296: 288.
Korruption und Entwicklungszusammenarbeit
187
Schutz der NGOs nicht in allen befragten NGOs gleich stark umgesetzt wurden und auch
unterschiedliche Meinungen zu der Wichtigkeit der verschiedenen Strategien vorherrschten.
Zu den Chancen der NGOs durch Korruption, die die dritte gebildete Kategorie in der
Masterthesis darstellen, wurden in den Interviews keine direkten Aussagen gemacht. Jedoch
konnten einige Äußerungen dieser Kategorie zugeordnet werden, welche die positiven
Auswirkungen von Korruption auf die Arbeit von NGOs generell beschreiben. Vor allem das
Argument, dass Arbeitsprozesse durch Korruption erleichtert und beschleunigt werden, könnte
als große Chance für NGOs betrachtet werden. Auch bei der schlechten Planung oder
Umsetzung von Projekten können NGOs von Korruption profitieren, indem Kontrollen
gegebenenfalls verhindert und negative Evaluationen vermieden werden. Die Gewinnung neuer
Geldgeber durch Einladungen seitens der NGOs kann ebenfalls als ein Profit durch
Korruption genannt werden. Auf der individuellen Ebene der Mitarbeiter sind ebenfalls
positive Auswirkungen der Korruption zu finden. So kann durch Unterschlagung, eine
Ausprägung von Korruption, das tägliche Überleben von Kamerunern gesichert werden.
Zusammenfassend fiel es den Interviewpartnern aus den verschiedenen NGOs sehr schwer
zu beschreiben, wie sie Korruption wahrnehmen und definieren und wo deren Grenzen liegen.
Generell könnte diese Schwierigkeit daraus resultieren, dass die Befragten in ihren Antworten
und Aussagen Korruption flexibler definieren, als ich das als Forscherin mit westlichen
Ansichtsweisen tue. Gerade als westlicher Forscher muss deshalb darauf geachtet werden, dass
an diese kamerunische Perspektive offen herangegangen wird. So muss vorsichtig damit
umgegangen werden, Regeln und Ansichten aus Industrieländern direkt auf Entwicklungsländer
zu übertragen.
Zudem waren viele Aussagen der Interviewten sehr ambivalent; es wäre vorstellbar, dass die
Befragten sich und ihre NGO mir als westlicher Forscherin gegenüber als besonders
korruptionsresistent und stark im Kampf gegen Korruption darstellen wollten.
Insgesamt entstand dennoch der Eindruck, dass alle NGOs Strukturen zur Bekämpfung von
Korruption installiert hätten und somit Korruption weitgehend zu bekämpfen versuchen
würden. Dennoch gab es in den Interviews mehrere Stellen, aus denen erkennbar wurde, dass
die Befragten für sich persönlich oder ihre NGO auch Chancen durch Korruption sehen.
Personalgewinnung in der Sozialpädagogischen Familienhilfe.
Analyse und Empfehlungen zur effektiven Nutzung von Personalrekrutierungswegen durch die Caritas Heilbronn-Hohenlohe im
Fachbereich der Sozialpädagogischen Familienhilfe
Kerstin Rook-Pawletta
Die Akquirierung von geeignetem Personal im Sozialbereich ist in den letzten Jahren immer
diffiziler geworden. Auch für die Caritas Heilbronn-Hohenlohe wird dieser Prozess zusehends
schwieriger. Tendenziell ist zu beobachten, dass die Anzahl der Bewerbungen sowie deren
Qualität stetig abnehmen. Es ist der Caritas Heilbronn-Hohenlohe bisher immer gelungen,
vakante Stellen zu besetzen. Auf der Grundlage von Studien ist jedoch davon auszugehen, dass
unter anderem wegen des demographischen Wandels und den damit zusammenhängenden
geringeren Absolventenzahlen die Gewinnung von gutem Personal künftig noch schwieriger
werden wird. Zudem muss im Arbeitsfeld der Sozialpädagogik mit einem Frauenanteil von über
70% auch immer bedacht werden, dass durch die geschlechtsspezifische Fluktuation häufig
Stellennachbesetzungen aufgrund von Elternzeit nötig sind.
Die Arbeit soll einen Beitrag dazu leisten, Möglichkeiten und Zugänge der
Personalgewinnung, speziell für die Sozialpädagogische Familienhilfe, zu erörtern und zu
analysieren. Da es zu dieser spezifischen Thematik der Personalgewinnung in der
Sozialpädagogischen Familienhilfe keine Literatur gibt, wurde auf allgemeine Literatur des
Personalmanagements, insbesondere des Themengebietes Personalbeschaffung, zugegriffen.
Im ersten theoretischen Teil werden sowohl der Arbeitsmarkt als auch das Berufsfeld der
Sozialpädagogik kurz beleuchtet. Ebenso wird das Unternehmen „Caritas HeilbronnHohenlohe“ mit seinen Organisationsstrukturen, der verbandlichen Eingliederung und den
Arbeitsbesonderheiten vorgestellt. Von der Gesamtansicht des Unternehmens geht der Blick
detailliert auf den Arbeitsbereich der Sozialpädagogischen Familienhilfe. Nach der Klärung
dieser Rahmenbedingungen werden zunächst die Themen Anforderungsprofil und
Stellenbeschreibung beleuchtet, bevor der Blick auf die internen und externen Rekrutierungswege fällt. Diese werden mit ihren Vor- und Nachteilen vorgestellt.
An den theoretischen Teil schließt sich die Analyse des Personalbeschaffungsprozesses bei
der Caritas Heilbronn-Hohenlohe an. Die möglichen Personalgewinnungswege werden auf ihre
Praktikabilität für die Caritas Heilbronn-Hohenlohe überprüft. Betrachtet wird an dieser Stelle
ebenfalls, welche Rekrutierungswege bereits in welcher Form genutzt werden. Zur Erhebung
des Ist-Zustandes wurde ein Interview mit der für den Fachbereich der Sozialpädagogischen

Abschlussarbeit im berufsbegleitenden Masterstudiengang „Unternehmensführung im Wohlfahrtsbereich“.
Personalgewinnung in der Sozialpädagogischen Familienhilfe
189
Familienhilfe zuständigen Fachleitung geführt. Weiterhin wurde methodisch eine schriftliche
Erhebung via E-Mail durchgeführt.
Schließlich werden Empfehlungen und Vorschläge zur gewinnbringenden Nutzung von
geeigneten Rekrutierungswegen gegeben. Näher betrachtet werden folgende interne und
externe Rekrutierungskanäle: innerbetriebliche Stellenausschreibung, Empfehlungen von
Mitarbeitern, Print-Stellenanzeigen, Bundesagentur für Arbeit, Hochschulmarketing (Campus
Recruiting) und Internet (Electronic Recruiting). Besonderes Augenmerk wird hierbei auf die
modernen Medien sowie das Hochschulmarketing gelegt. Da es immer wichtiger wird, ein gutes
Employer Branding zu haben um gegenüber anderen Dienstleistern zu bestehen, wird bei den
Empfehlungen großen Wert darauf gelegt die Arbeitgebermarke „Caritas HeilbronnHohenlohe“ hervorzuheben.
Der „Corporate Governance Kodex für die Diakonie in Baden“ als
Organisationsentwicklungsinstrument des Change Managements
in diakonischen Einrichtungen
Eine empirische Untersuchung
Luisa Sandritter
Durch zahlreiche Unternehmensinsolvenzen und Kapitalmarktkrisen, die Glaubwürdigkeitsund Vertrauensverluste innerhalb des privat- als auch sozialwirtschaftlichen Unternehmenssektors nach sich zogen, rückten Grundsätze, die eine gute und verantwortungsvolle Leitung
und Überwachung umschreiben, in den Fokus öffentlicher Diskussionen. Zur Vermeidung
solcher Krisensituation ist es erforderlich, sich mit Fragen der Corporate Governance, auch in
diakonischen Einrichtungen, auseinanderzusetzen. Der Spitzenverband der Diakonie
verabschiedete im Jahr 2005 einen eigenen Diakonischen Corporate Governance Kodex
(DGK) für seine Mitgliedsorganisationen. Dieser orientiert sich an den Inhalten des Deutschen
Corporate Governance Kodex (DCGK) und ist darauf ausgerichtet, das duale Führungssystem,
bestehend aus leitendem und beaufsichtigendem Gremium, innerhalb diakonischer
Einrichtungen zu verorten. Dabei versteht sich der DGK „als Regelungswerk, das durch eine
Kompetenzabgrenzung der Organe und Vorgaben zur Kommunikation dieser Organe
untereinander eine qualifizierte Arbeit der Einrichtungen ermöglicht.“1 Innerhalb einiger
Landesverbände, wie beispielsweise dem Diakonischen Werk der Evangelischen Landeskirche
Baden e. V. (DW Baden), wurde ein eigener Kodex entwickelt und Anfang 2009 in Kraft
gesetzt. Durch die Anwendung von Standards guter und verantwortungsvoller Führung soll
„das diakonische Profil, die Fachlichkeit und die Wirtschaftlichkeit aller Mitgliedseinrichtungen
gefördert werden“2 postuliert das Statut.
Die Etablierung eines Kodex und demzufolge Implementierung von CorporateGovernance-Richtlinien in Organisationen bedingen einen Veränderungs- bzw.
Reorganisationsprozess, der Organe, Strategien, Strukturen und Abläufe betrifft. Corporate
Governance kann somit zu einem Entwicklungsinstrument werden, das den geplanten Wandel
(Change Management) in einem Unternehmen beschreibt. Diese organisationstheoretische
Betrachtungsweise führte dazu, die Realisierung von Corporate Governance als Instrument der
Organisationsentwicklung in den Mitgliedseinrichtungen des DW Baden im Rahmen dieser

1
2
Masterarbeit im europäischen Masterstudiengang „Diakonie – Führungsverantwortung in christlich-sozialer
Praxis“.
DW EKD 2005, www.diakonie.de/DK-2005-05.pdf, 7.
DW
Baden
2009,
www.diakonie-baden.de/fileadmin/documentpool/Diakonie_Baden/Corporate_Governance_Kodex-Diakonie_Baden.pdf, 5.
Der „Corporate Governance Kodex für die Diakonie in Baden“ als Organisationsentwicklungsinstrument
191
Masterarbeit anhand einer quantitativen Erhebung zu untersuchen. Neben der Frage, welche
Empfehlungen des Regelwerks von den Mitgliedseinrichtungen verwirklicht werden, sollte
mittels statistischer Analyseverfahren maßgebliche, die Realisierung mitbestimmende
Einflussfaktoren untersucht werden. Außerdem wurde angestrebt, aus den Antworten Hinweise
auf einen inhaltlichen Veränderungs- bzw. Ergänzungsbedarf und Impulse zur
Weiterentwicklung und Optimierung des badischen Corporate Governance Konstrukts zu
gewinnen.
Die Arbeit ist in zwei übergeordnete Teile gegliedert: Im ersten Teil werden die notwendigen
theoretischen Grundlagen zu Corporate Governance und Organisationsentwicklung dargestellt.
Daran schließt sich der zweite Teil an, in dessen Mittelpunkt die empirische Untersuchung
sowie die darauf aufbauende Diskussion und Interpretation der Ergebnisse steht.
Zunächst wird umfassend auf die Thematik Corporate Governance eingegangen. Neben
einer Definition des Begriffs Corporate Governance in einem ersten Schritt wird der DCGK
mit seinen Inhalten und Zielen erläutert. Darauf aufbauend wird die Bedeutung von Corporate
Governance für den Nonprofit-Bereich herausgearbeitet. Dabei werden insbesondere
Corporate Governance relevante Merkmale und Herausforderungen von NPOs diskutiert.
Anschließend folgt die Einführung der Begrifflichkeiten Organisationsentwicklung und
Change Management sowie die Beschreibung ihres Zusammenhangs. Dies bildet die Grundlage
für die Darstellung der zentralen Handlungsfelder von Change Management in NPOs, von
denen eines Corporate Governance ist. Im Weiteren werden die Erfolgsfaktoren und Phasen
von Veränderungsprozessen erläutert. Dabei wird eine Übertragung des Prozesses auf die
Entwicklung und Einführung des CGKDB als Organisationsentwicklungsinstrument anhand
der vier Phasen „Analyse“, „Planung“, „Umsetzung“ und „Kontrolle“ vorgenommen.
Im zweiten Teil der Arbeit erfolgt die Analyse des Umsetzungstandes des CGKDB und
damit zunächst die theoretische und methodologische Grundlegung der quantitativempirischen Untersuchung. Hierzu werden die Rahmenbedingungen dargelegt, die neben den
Zielsetzungen maßgeblich dazu beitrugen, die Empirie quantitativ anzulegen. Auf dieser
Grundlage wird das Forschungsdesign konzipiert. Im Rahmen dessen werden die Grundgesamtheit und Zielgruppen der Studie beschrieben, die Auswahl der Erhebungsmethode
begründet und die Entwicklung des standardisierten Fragebogens transparent gemacht.
Abschließend wird der zeitliche Verlauf der Datenerhebung wiedergegeben. Daran schließt sich
die „deskriptive“ und „explikative“ Datenauswertung an. Während es sich bei der deskriptiven
Darstellung der Ergebnisse um Häufigkeitsverteilungen der Empfehlungen des CGKDBs
innerhalb der Einrichtungen handelt, gibt der explikative Teil mittels der Überprüfung von
Hypothesen darüber Auskunft, welche der identifizierten möglichen Einflussfaktoren in einem
Zusammenhang mit der Umsetzung der Empfehlungen des CGKDB stehen. Bevor die
192
Luisa Sandritter
Datenanalyse beginnt, werden Verzerrungseffekte der Befragung sowie der Umgang mit diesen
aufgezeigt und eine Fehlerkontrolle vorgenommen.
Schließlich werden die Untersuchungsergebnisse zusammengefasst und sogleich die
forschungsleitende Frage beantwortet. Hierzu werden als erstes die Grenzen der Untersuchung
erörtert und im speziellen Gütekriterien quantitativer Forschungsprozesse überprüft. Es folgt
die Interpretation der Ergebnisse im Hinblick auf die Forschungsfrage. Wesentliche Ergebnisse
zeigen sehr gute Resultate in den Bereichen der Satzungs- und Geschäftsordnungsstruktur
sowie Controlling und Risikomanagement, aber auch die Notwendigkeit einer ethischen und
werteorientierten Weiterentwicklung.
Die Arbeit endet mit der Ableitung von Corporate Governance relevanten
Handlungsempfehlungen für die Diakonie Baden, die weiterführende Fragestellungen für
diesen Forschungsbereich beinhalten.
Social Media als Medium zur diakonischen Identitätsgestaltung
Verena Schader
Grundfrage dieser Arbeit ist es, wie die Nutzung von Social Media zur Entwicklung und
Stärkung diakonischer Identität beitragen kann.
In dieser Arbeit wird Diakonie verstanden als eine Dimension von Kirche und zeigt sich in
unterschiedlichen Erscheinungsformen von meist ehrenamtlich getragenen GraswurzelInitiativen aus Kirchengemeinden heraus bis zu diakonischen Großeinrichtungen und Werken
mit professionellen Kräften.
Diakonische Identität entsteht im „Bereich des Zwischen“ zwischen Diakonie und ihrer
Umwelt (nach Martin Bubers Dialogischem Prinzip1) als Kommunikation zwischen innerer
Absicht und äußerer Wahrnehmung. Der Prozess der diakonischen Identitätsentwicklung kann
als diakonische Bildung im Sinn einer wechselseitigen Kommunikation zwischen Diakonie und
Umwelt gesehen werden. Er kann niemals abgeschlossen sein, sondern ist als fortwährender
Prozess zu verstehen. Mittels diakonischer Bildung entwickeln und stärken diakonische
Mitarbeitende aller Professionen und Anstellungsarten ihre diakonische Kompetenz.
Inhalte diakonischer Bildung sind nach Horstmann diakonische Elementaria. 2 Diese
Elementaria (Grunderfahrungen, Wirkrichtungen, Gestaltungsmuster) können ebenfalls als
Kommunikation verstanden werden. Diakonische Grunderfahrungen (z.B. Gebrauchtwerden,
existenzielle Gleichheit und Nachtgesichtigkeit) werden Adressaten zugänglich gemacht bzw.
ermöglicht und mit diesen reflektiert. Sie sollten auch von diakonischen Mitarbeitenden erlebt
und reflektiert worden sein, dies geschieht idealerweise im Prozess der diakonischen
Identitätsentwicklung. Die Art und Weise, wie die Kommunikation gestaltet ist, drückt sich in
diakonischen Gestaltungsmustern (z.B. individuelle und strukturelle Hilfe, Aktion und
Kontemplation, Mitleidenschaft und Ermächtigung) aus. Die diakonischen Wirkrichtungen
(Versöhnung, Befreiung, Heilung und Befähigung zur Teilhabe) zielen auf die Auflösung der
Abgrenzungen des „Bereichs des Zwischen“, ohne diese je vollständig realisieren zu können.
Mit den diakonischen Elementaria kann die innere Substanz diakonischer Identität beschrieben
werden.
Social Media schaffen neue Möglichkeiten der Online-Kommunikation. Die grundlegende
Weiterentwicklung gegenüber dem Web 1.0 ist die Möglichkeit der wechselseitigen
Bezugnahme, welche ebenfalls im „Bereich des Zwischen“ stattfindet. Zwischen der
diakonischen Profildiskussion und der Web 1.0-Marketing-Einbahnstraßen-Kommunikation

1
2
Abschlussarbeit im berufsbegleitenden Masterstudiengang „Führung in Diakonie und Kirche“.
Siehe Martin Buber, Das dialogische Prinzip, 1997.
Siehe Horstmann, Das Diakonische entdecken – didaktische Zugänge zur Diakonie, Heidelberg 2011, 245 ff.
194
Verena Schader
sind Parallelitäten festzustellen, ebenso wie zwischen der diakonischen Identitätsentwicklung
und dem Web 2.0- Pluralog.
Unterschiedliche Gruppen nutzen Social Media unterschiedlich intensiv und kompetent.
Diese Nutzergruppen sind innerhalb der Diakonie genauso vertreten wie außerhalb, evtl.
bestehen leicht unterschiedliche prozentuale Verteilungen. Die Nutzer lassen sich grob in
Digital Natives, Digital Immigrants und Digital Outsiders teilen. 3 Diakonie muss in Social
Media aktiv sein, wenn sie weiterhin wahrgenommen werden, den sozioökonomischen
Anschluss nicht verlieren und weiterhin gesellschaftsgestaltende Kraft sein will.
Social Media sind eine Möglichkeit der Kommunikation von und mit Diakonie. Diakonische
Social Media- Aktivität kann sowohl intern (z.B. als Bildungsangebot und fachliche Vernetzung)
als auch extern (z.B. als Möglichkeit zur Rückmeldung äußerer Wahrnehmung und
gesellschaftlicher Themensetzung) erfolgen. Wie diese konkret gestaltet sein könnte, kann nur
beispielhaft dargestellt werden, da dies in bestimmten Situationen von einzelnen Menschen
geleistet werden muss und wird. Grundlegende Orientierung kann dabei die Formulierung einer
diakonischen Social Media-Policy (intern als Social Media Guidelines, extern als Netiquette)
anhand der diakonischen Elementaria (Grunderfahrungen, Gestaltungsmuster, Wirkrichtungen)
bieten. Grundsätzlich ist die Kommunikation mittels Social Media durch Digital Natives
innerhalb der Diakonie am erfolgversprechendsten. So wie die Diakonie allgemein können auch
diakonische Digital Immigrants als Brückenbauer angesehen werden, sowohl intern (z.B.
zwischen Digital Natives und Digital Outsiders) als auch extern (z.B. zu Digital Natives der
Umwelt).
Insgesamt sind Social Media Kommunikationen als Möglichkeit zu Erhöhung von
Anknüpfungspunkten zu sehen. Die Entwicklung einer vielverzweigten, pluriformen,
vielfältigen diakonischen Community ist wünschenswert. Je häufiger einem in den
unterschiedlichsten Zusammenhängen Diakonie begegnet, je feinmaschiger also das
„diakonische Kommunikationsnetz“ insgesamt gewebt ist, desto größer ist die Chance,
diakonische Identität zu entwickeln und diese kongruent zu (er-) leben. Unabdingbar relevant
ist hierfür die Akzeptanz aller anderen Teilnehmenden als gleichberechtigte Partner im Pluralog
auf Augenhöhe.
Bleiben die aktuellen Entwicklungen der (Online-) Kommunikation von der Diakonie
ungenutzt, ist dies für die Diakonie als zukunftsgefährdend und gesamtgesellschaftlich als
Schwächung anzusehen. Diakonie ist eine grundlegende gesellschaftliche und
gesellschaftsgestaltende Kraft und kann dies mittels des adäquaten, also pluralogischen
Einsatzes von Social Media auch zukünftig sein und ihre Identität authentisch und glaubwürdig
entwickeln.
3
Siehe DIVSI: DIVSI Milieu-Studie zu Vertrauen und Sicherheit im Internet, 2012, online abrufbar unter
www.divsi.de/publikationen/studien/divsi-milieu-studie/.
Social Media als Medium zur diakonischen Identitätsgestaltung
195
Abschließend stelle ich die diakonische Identitätsentwicklung in Social Media grafisch wie
folgt dar:
Die blaue Fläche steht hierbei für die Diakonie und die weiße für deren Umwelt. Die die
unterschiedlichen Kommunikationen abbildenden Pfeile überspannen den „Bereich des
Zwischen“. Die diakonische Community wird, wie deutlich gemacht, in unterschiedlichen
Anteilen von den verschiedenen Nutzergruppen sowohl in der Diakonie als auch in deren
Umwelt gebildet.
Zur Bedeutung von salutogenetischen Aspekten in der
Organisationskultur einer diakonischen Einrichtung
Gabriele Strobel
Als Mitglied einer evangelischen Lebens-, Glaubens-, und Dienstgemeinschaft habe ich dieses
Thema der Masterarbeit gewählt, um folgender Problemstellung nachzugehen: Wir leben in
einer Zeit, die geprägt ist zum einen vom Geist der Postmoderne mit Wertevielfalt und beliebigkeit und zum anderen vom Geist der Ökonomisierung aller Lebensbereiche, auch des
Sozialen. Damit einhergehend steigt u.a. der Druck der Professionalisierung sowie der
Rationalisierung mit der Konsequenz z.B. von Ressourceneinsparung und damit verbunden
verdichteter Arbeit. Auftrag einer diakonischen Organisation ist es m.E., in diesen
Gegebenheiten aus dem Motiv der christlichen Nächstenliebe heraus in der Gesellschaft sozial
engagiert zu sein. Leitfrage und damit verbunden das Ziel der Arbeit, diesen Fragen
nachzugehen, ist: Welches sind strategische Wege, auf denen (1) die diakonische Identität in der
diakonischen Organisationskultur gestärkt und (2) die Gestaltung der diakonischen
Organisationskultur Gesundheitsförderung unterstützt wird? Meine Überlegungen führten
mich zum einen zum inhaltlich „Diakonischen“, den diakonischen Elementaria von Martin
Horstmann. Es sind die diakonischen Grunderfahrungen, diakonischen Gestaltungsmuster,
diakonischen Wirkrichtungen. Und sie führten mich zum anderen zum „Salutogenetischen“.
Darunter verstehe ich das salutogenetische Kohärenzgefühl nach Aaron Antonovsky als eine
dynamische Grundorientierung des Vertrauens im Leben bzw. als eine Zusammenwirkung
eines ausgeprägten Gefühls der Verstehbarkeit, der Handhabbarkeit und Bedeutsamkeit.
Menschen mit einem ausgeprägten Kohärenzgefühl bewegen sich auf dem GesundheitsKrankheits-Kontinuum in Richtung Gesundheitspol. Sie betreiben Selbstfürsorge – als eine
Form der Selbstliebe – in einer gesunden Balance zur Nächstenliebe.
Allein die Tatsache, dass das inhaltlich Diakonische in der diakonischen Organisationskultur
einen hohen Stellenwert gewinnt, hat m.E. etwas Salutogenetisches, da so in der
Organisationskultur dem Eigentlichen ein hohes Maß an Bedeutsamkeit beigemessen wird.
Den Ansatzpunkt zur Stärkung des Diakonischen und Salutogenetischen in der Organisation
sehe ich in einem diese Richtung verfolgenden, bewussten Weg der Organisationskulturentwicklung. Für dieses Anliegen werden zunächst in Kapitel 1 bis 3 die theoretischen
Grundlagen geschaffen. In Kapitel 1 werden der Organisations-, und der Kulturbegriff in ihrer
Verstehbarkeit und Bedeutsamkeit erläutert. Dazu werden die Erfolgsfaktoren von Peters/
Waterman in ihrer Vernetzung bzw. die Wesenselemente von Glasl/Lievegoed in ihrer

Abschlussarbeit im berufsbegleitenden Masterstudiengang „Führung in Diakonie und Kirche“.
Zur Bedeutung von salutogenetischen Aspekten in der Organisationskultur einer diakonischen Einrichtung
197
Differenzierung dargestellt. Weiter wird die Bedeutsamkeit der Organisationskultur
herausgestellt. Dabei wird das Kulturanalysemodell von Edgar Schein, erweitert um das Modell
von Sonja Sackmann, knapp erläutert. Bei den genannten Konzepten wurde bezogen auf den
Organisations-, Werte- und Kommunikationsbegriff sowie auf das Menschenbild eine
Kompatibilität festgestellt. In Kapitel 2 schließlich habe ich nach der Erläuterung des
Diakoniebegriffs in seinen verschiedenen Bezügen versucht zu zeigen, inwiefern die in Kapitel
1 vorgestellten Organisations- und Organisationskulturkonzepte anschlussfähig sind an den
Typus der diakonischen Organisation bzw. den Typus der Lebens-, Glaubens- und
Dienstgemeinschaft. Der gemeinsame Konsens ist dabei das erweiterte Menschenbild des homo
oeconomicus. Die diakonischen Elementaria von Horstmann habe ich zu dem „Konzept der
diakonisch-spirituellen Nächstenschaft in der diakonischen Organisationskultur“
zusammengeführt. In Kapitel 3 stelle ich zunächst das „Salutogenetische“ im Konzept der
Salutogenese von Antonovsky vor, anschließend die Bedeutsamkeit dieses Konzeptes für die
gesundheitsförderliche Organisationskultur, und schließlich versuche ich wiederum die
Kompatibilität zu den zuvor genannten Organisationskonzepten, bezogen auf die bereits
genannten Begrifflichkeiten sowie bezogen auf das Menschenbild, darzustellen. In Kapitel 4
skizziere ich zunächst knapp theoretische Grundlagen des Kulturentwicklungsprozesses von
Sackmann, um dieses Konzept als Anhaltspunkt zu nehmen für ein eigens entwickeltes
Kulturanalysekonzept, dem „Konzept der salutogen-orientierten, diakonisch-spirituellen
Nächstenschaft in der diakonischen Organisationskultur“. Dieses Konzept integriert die in der
Arbeit vorgestellten Konzepte zu einem Kulturanalysekonzept mit acht Teilkonzepten. Zur
praktischen Reflexionsanwendung habe ich dazu methodisch ein zweiteiliges
Kulturanalyseinstrument entwickelt: (1) ein Leitfragensystem, das je nach Gruppe und Situation
in der praktisch sprachlichen Anwendung modifiziert bzw. angepasst werden kann, (2) eine
Drehscheibe als visuelles Reflexionsinstrument. Das Besondere der Drehscheibe ist es,
grundsätzlich oder aus aktuellem Anlass Schlüsselsituationen in der diakonischen
Organisationskultur in ihren Varianten reflexiv durchzuspielen und so günstige Konstellationen
zur gezielten Kulturgestaltung ausfindig zu machen. Das Ergebnis der Arbeit ist das entwickelte
Kulturanalysekonzept und -instrument mit der noch zu überprüfenden Hypothese: Werden
innerhalb der verschiedenen Kulturebenen in der diakonischen Organisationskultur – auf der
Basis des Selbstverständnisses der Gottes-, Nächsten-, Welt- und Selbstliebe – diakonische
Elementaria, das salutogenetische Kohärenzgefühl, die Erfolgsfaktoren/Wesenselemente und
die Artefacte reflexiv gestaltet, vernetzt und weiterentwickelt, so kann die Kulturqualität der
Organisation eine Entwicklung hin zum Diakonischen und Salutogenetischen nehmen.
Praktisch zeigt Kapitel 4.3 knapp und ansatzweise Wege, wie das Diakonische und
Salutogenetische in der formellen/informellen Kommunikationsstruktur in der
Dienstgemeinschaft einer Lebens-, Glaubens- und Dienstgemeinschaft inhaltlich Gestalt
198
Gabriele Strobel
gewinnen kann. Diese Wege müssen langfristig begleitet sein durch ein konsistentes, parallel
angelegtes Lernsystem salutogen-orientierter diakonischer Bildungsprozesse. Langfristige
Auswirkung wäre m.E. eine diakonische Organisationskultur mit der Identität des
Diakonischen und Salutogenetischen. Ich bin der Überzeugung: Eine solche diakonische
Organisation, z.B. in Form einer Lebens-, Glaubens- und Dienstgemeinschaft, könnte ein
ansprechendes sozial-diakonisches Organisationsmodell für die Gegenwart und (nahe) Zukunft
unserer postmodernen Gesellschaft sein.
Kommunale Strategien zur Bekämpfung von Kinderarmut
Naile Sulejmani
In meiner Masterarbeit „Kommunale Strategien zur Bekämpfung von Kinderarmut“
beschäftigte ich mich mit zwei zentralen Fragestellungen. Diese lauteten:
− Wie kann die Situation von Kindern und Jugendlichen langfristig verbessert werden?
− Wie können finanzielle Aufwendungen zur Bekämpfung von Kinderarmut effektiv
gebündelt werden, um diese einzudämmen und möglicherweise zu überwinden?
Dazu stelle ich der Arbeit folgende Hypothesen heran:
1. Die finanziellen Aufwendungen des Bundes zur Bekämpfung der Kinderarmut sind nicht
langfristig angelegt, sondern werden nach dem „Gießkannenprinzip“ verteilt.
2. Die Mittel des Bundes zur Verbesserung der Lage von armen Kindern und Jugendlichen
wären beim Träger und Verantwortlichen der Kinder- und Jugendhilfe, der Kommune,
besser investiert.
Die Arbeit gliederte sich in fünf Kapitel. Die Einleitung umriss den Aufbau der Arbeit,
stellte die Hypothesen und die Fragestellungen heraus. Im zweiten Kapitel wurde das
theoretische Gerüst der Arbeit dargestellt. Der Lebenslagenansatz und die Resilienzforschung
unterstützten meine Fragestellungen und meine Hypothesen. Es war mir in diesem Kapitel sehr
wichtig herauszustellen, dass die Armut von Kindern und Jugendlichen trotz der Wichtigkeit
diese separat zu betrachten, niemals ohne die Armut der Eltern zu lösen bekämpft werden
kann. Daher verwies ich mehrmals auf die Wichtigkeit, dass der Bund und die Länder
strukturelle Ursachen von Armut bekämpfen müssen. Zudem erarbeitete ich den Ist-Zustand
von armen Kindern und Jugendlichen anhand der vier zuvor als wesentlich deklarierten
Lebenslagendimensionen (Wohnen, Gesundheit, Einkommensarmut, Bildung und
gesellschaftliche Teilhabe). Zusammenfassend lauteten die Ergebnisse, dass arme Kinder und
Jugendliche in den zentralen Dimensionen der Lebenslagen benachteiligt sind. Sie sind
schlechter gebildet, häufiger krank und in Unfälle verwickelt, in ihrer Entwicklung liegen sie
meist hinter anderen Kindern. Sie haben meist von der traditionellen Familie abweichende
Konstellationen, leben häufiger in sog. Sozialen Brennpunkten, besuchen häufiger die
Hauptschulen, brechen häufiger die Schule ab, sind häufiger arbeitslos. Sie sind seltener in ein
starkes Umfeld eingebunden und bereits im Kindes- und Jugendalter von der Gesellschaft
abgeschnitten. Daraufhin erläuterte ich in Kapitel 3. die verschiedenen Maßnahmen des Bundes
und der Länder zur Kinder- und Jugendhilfe und unterfütterte dieses Kapitel mit belastbaren

Masterarbeit im europäischen Masterstudiengang „Diakonie – Führungsverantwortung in christlich-sozialer
Praxis“.
200
Naile Sulejmani
Zahlen, die unter anderem aus dem 4. Armuts- und Reichtumsbericht der vorangegangenen
Bundesregierung und des 14. Kinder- und Jugendberichts stammten. Dies sollte
veranschaulichen, dass der Bund und die Länder relativ hohe finanzielle Kosten hat, diese zum
großen Teil in nicht förderliche Maßnahmen fließen.
Das vierte Kapitel, welches die kommunale Sozialpolitik im Auge hatte, befasste sich daher
mit den Rahmenbedingungen kommunaler Sozialpolitik und der Finanzierung dieser. Zudem
wurde in einem Unterkapitel das Spannungsverhältnis Kommune-Bund-Länder aufgezeigt, da
dies ein wesentliches Charakteristikum im Kampf gegen Armut ist. Deutlich wurde dies im
weiteren Verlauf des Kapitels. Anhand diakonischer Armutsbekämpfung sollte exemplarisch
aufgezeigt werden, wie Zivilgesellschaft, Verbände, Kirchen in den Kommunen aktiv werden
können und in welchem Spannungsverhältnis sie sich befinden. Den Abschluss des vierten
Kapitels bildete die Bündelung der verschiedenen bis dahin ausgearbeiteten Ergebnissen. Ziel
war ein Konzept zu entwickeln, welches Bezug auf die verschiedenen Maßnahmen von Bund
und Ländern nimmt, die Zivilgesellschaft als eigenständige Kraft wahrnimmt, den Kommunen
als Hauptverantwortlichen in der Kinder- und Jugendhilfe die Planungshoheit gibt. Daher war
ein weiterer wichtiger Punkt die FInanzierung dieses Konzeptes. Eine wesentliche Idee war die
Einführung einer Kinder- und Jugendumlage, die hälftig von Arbeitnehmern und Arbeitgebern
getragen werden sollte. Dahinter steht der Ansatz, dass EInsparungen innerhalb der
KOmmunen zu einem Entlastungseffekt führen, der wiederum auf die BügerInnen umgelegt
werden kann. Die Zweckbindung einer solchen Umlage sollte sicherstellen, dass die
KOmmunen diese Mittel nicht zur Sanierung des Haushaltes nutzen.
Im letzten Kapitel fasste ich die Ergebnisse zusammen und verwies auf die Wichtigkeit, dass
Armut nur strukturell bekämpft werden kann, weshalb die Lösung globaler gedacht werden
muss. Dabei lauteten die wesentlichen Ergebnisse, dass die wachsende Zahl der Kinder und
Jugendlichen, die in Deutschland in Armut aufwachsen zunimmt. Kommunen können
aufgrund ihrer Rahmenbedingungen nicht die familiäre Armut bekämpfen, sie sind aber in der
Lage kindspezifische Angebote zu schaffen, welchen armen Kindern und Jugendlichen zugute
kommen. Die Verflechtung von Bund, Ländern und Kommunen in der Kinder- und
Jugendhilfe erschwert langfristige und nachhaltige Armutsbekämpfung bei Kindern und
Jugendlichen. Die Kommunen sind für diese Maßnahmen der beste Ort, da hier der Bedarf
unmittelbar ermittelt werden kann und auf spezifische Probleme vor Ort eingewirkt werden
kann. Eine Maßnahme ist die Etablierung von Sprachrohren für Kinder und Jugendliche um
eine starke Interessenvertretung für diese Bevölkerungsgruppe zu erreichen. Dies sollte zu
verbesserten politischen Teilhabechancen führen. Die Kommunen könnten ihre Ausgaben für
Kinder- und Jugendpolitik durch eine Kinder- und Jugendumlage finanzieren lassen. Dies
würde Einsparungen für Bund und Länder bedeuten. Um diese vorgestellten Ansätze zu
Kommunale Strategien zur Bekämpfung von Kinderarmut
201
verwirklichen, bedarf es dem erklärten politischen Willen der Interessenvertreter. Es bedarf
einer starken Allianz aus Kommunen, sozialen Akteuren, Kirchen und Verbänden.
Personalentwicklungsmaßnahmen in Organisationen der
Altenpflege unter Berücksichtigung veränderter Rahmenbedingungen
Fernanda S. Thiago Bogado
Diese Masterarbeit widmet sich den Veränderungen in den Strukturen der Arbeit im
Altenpflegebereich und der Möglichkeit, aktuelle Personalentwicklungsanpassungen in
Organisationen der Altenpflege zu implementieren. Überprüft wird die Hypothese, ob aktuelle
Entwicklungsanpassungen im Bereich Personalmanagement, vor allem in der Gestaltung von
Personalentwicklungsmaßnahmen, Altenpflegeeinrichtungen unterstützen können, sich den
neuen Anforderungen anzupassen. Gegenstand der Arbeit ist die Analyse der
Arbeitsbedingungen in der Altenpflege unter Berücksichtigung der veränderten Rahmenbedingungen, die die Arbeit in der Pflege beeinflussen. Ziel war es, den Altenpflegeeinrichtungen ein entscheidungsunterstützendes Instrumentarium zur Entwicklung eines
eigenen Personalentwicklungskonzeptes unter Berücksichtigung der pflegespezifischen
Anforderungen zur Verfügung zu stellen.
Folgende Forschungsfragen liegen der Arbeit zugrunde:
− Wie sehen die Rahmenbedingungen und Arbeitsanforderungen in der Altenpflege aus?
− Welche Instrumente stehen für eine Personalentwicklung in der Pflege zur Verfügung?
− Wie kann durch Personalentwicklung die Leistungsfähigkeit und die Zufriedenheit der
Mitarbeiter sowie die Attraktivität der Altenpflegeeinrichtungen erhalten bzw. erhöht
werden?
Die Arbeit gliedert sich in vier Bereiche, erstens Grundlagen der Personalentwicklung mit
ihrer Instrumenten und Methoden, zweitens einer Beleuchtung der veränderten
Rahmenbedingungen und Anforderungen an die Personalentwicklung in der Altenpflege,
drittens einer Analyse der Arbeitsbedingungen in Altenpflegeeinrichtungen. Diese wird anhand
von Ergebnissen des von der Universität Wuppertal in den Johanniter-Seniorenhäuser GmbHs
durchgeführten Forschungsprojekts „3Q-Studie“ untersucht. Der vierte Bereich bietet
Prämissen und Handlungsalternativen zur Erarbeitung eines Personalentwicklungskonzepts in
Altenpflegeeinrichtungen. Ziel dieser Vorgehensweise war es, veränderte Rahmenbedingungen
und Anforderungen, die die Arbeitsbedingungen der Mitarbeiter in der Pflege beeinflussen, zu
zeigen. Als veränderte Rahmenbedingungen und allgemeine Anforderungen in der Altenpflege
sind folgende Aspekte zu berücksichtigen:
− Struktur der Beschäftigung und Arbeitsanforderungen

Abschlussarbeit im berufsbegleitenden Masterstudiengang „Unternehmensführung im Wohlfahrtsbereich“.
Personalentwicklungsmaßnahmen in Organisationen der Altenpflege
203
− demografischer Wandel
− wachsende Internationalisierung und Globalisierung
− Tendenz zu Werte- und Einstellungswandel
− fehlende Attraktivität des Berufes und des Arbeitsplatzes
− Trend zur Wirtschaftlichkeit und Wettbewerb
− Veränderung der Arbeitsinhalte
Auch Führungsqualität sowie Frauen in Führungspositionen gehören zu den wesentlichen
Anforderungskriterien in der Altenpflege, da die Führungsqualität erhebliche Auswirkungen auf
die Arbeitsbedingungen hat.
Festzustellen ist, dass es aufgrund der zunehmenden Anforderungen und der veränderten
Rahmenbedingungen in der Pflege erforderlich wird, innovative Personalentwicklungsmaßnahmen in Organisationen des Pflegebereiches zu integrieren, um die Beschäftigungsfähigkeit der Mitarbeiter kontinuierlich zu fördern und zu entwickeln, sowie die Attraktivität
des Pflegeberufes und der Pflegeeinrichtungen zu erhöhen. Erkennbar wird die Notwendigkeit
eines gesamten und integrativen Konzepts, das die Veränderungsbedarfe der Organisation mit
den Interessen der Mitarbeitenden sinnvoll verbindet. Eine integrative Personalentwicklungsstrategie bedeutet die Besonderheiten der Zusammenarbeit älterer und jüngerer Mitarbeiter,
behinderter und nicht behinderter Mitarbeiter, Männer und Frauen sowie Zuwanderer und
Einheimischer zu berücksichtigen, um die Leistungen und komplementären Kompetenzen aller
Mitarbeiter sinnvoll zu nutzen. Für die effektive Einführung eines Personalentwicklungskonzepts, das die veränderten Rahmenbedingungen sowie die Interessen und Ziele der
Mitarbeiter berücksichtigt, zeigt die vorliegende Untersuchung, dass es bestimmte
Voraussetzungen gibt. An erster Stelle liegt die Unterstützung vonseiten der Geschäftsführung
sowie Leitern auf allen Ebenen. Eine weitere Voraussetzung ist die langfristige Betrachtung
solcher Ansätze und die Implementierung von Instrumtenten und Methoden aus dem Bereich
Personalentwicklung. Auch die Qualifizierung der Führung spielt eine zentrale Rolle, denn viel
wichtiger als die Erarbeitung von Konzepten für die Personalentwicklung ist die Sicherstellung,
dass die verantwortlichen Mitarbeiter in der Lage sein werden, die Maßnahmen der Personalentwicklung umzusetzen.
Suchet der Stadt Bestes!
Strategische Entscheidungsentwicklung zum Aufbau eines
Integrationsunternehmens in Berlin am Beispiel des Bereichs „Komm und
Sieh“ der Berliner Stadtmission
Matthias Waldhoff
Einleitung
Wie lassen sich missionarische, diakonische und wirtschaftliche Aspekte in der Diakonie
miteinander verbinden? Am Beispiel des Bereichs „Komm & Sieh“ der Berliner Stadtmission
gibt die Masterthesis Einblick in eine Strategieentwicklung, die diese drei Themenkomplexe
miteinander verbindet.
Die Berliner Stadtmission ist Träger verschiedener diakonischer Projekte und Einrichtungen
in Berlin und Brandenburg. Das Projekt „Komm & Sieh“ ist ein Arbeitszweig, in dem in
einigen Läden Second-Hand-Artikel sowie Antiquitäten und Trödel verkauft werden. Ehemals
wohnungslose, suchtkranke oder arbeitslose Menschen werden so wieder an das Berufsleben
herangeführt. Ziel der Masterthesis ist die Entwicklung einer Strategie ausgehend von der
Vision der Stadtmission, aus diesem Projekt ein Integrationsunternehmen aufzubauen.
Die Masterthesis geht dabei in drei Schritten vor: Im ersten Teil wird der Bereich „Komm &
Sieh“ der Berliner Stadtmission strategisch analysiert. Dem folgt eine Forschungsstudie über
Integrationsprojekte in Berlin hinsichtlich Vision, Wirtschaftlichkeit und Marktstrategien
anhand von Experten-Interviews aus verschiedenen Perspektiven. Im dritten Teil werden auf
Basis der vorangegangen Analyse-Ergebnisse für „Komm & Sieh“ sowie für den Aufbau eines
Integrationsunternehmens unter Berücksichtigung normativer Perspektiven StrategieAlternativen entwickelt. Im Anschluss wird eine Strategieempfehlung formuliert.
Strategische Analyse des Geschäftsbereichs „Komm & Sieh“
Für „Komm & Sieh“ werden eigene interne Stärken und Schwächen sowie Chancen und
Risiken des Umfelds analysiert, während die Analyse der eigenen Wertorientierung zusätzlich
normative Aspekte aus dem neuen St. Galler Management Modell in die klassische SWOTAnalyse mit einfließen lässt.

Masterarbeit im europäischen Masterstudiengang „Diakonie – Führungsverantwortung in christlich-sozialer
Praxis“.
Suchet der Stadt Bestes. Strategische Entscheidungsentwicklung zum Aufbau eines Integrationsunternehmens
205
Seine Stärken hat der Bereich vor allem im diakonisch-missionarischen Profil, in einer
kompetenten Führung sowie einem ausgewogenen Mix aus angestellten und ehrenamtlichen
Mitarbeitern. Ferner kann „Komm & Sieh“ auf ein positives Image, ein gutes Netzwerk und
Ressourcen innerhalb des Konzerns der Berliner Stadtmission zurückgreifen. Dagegen ergeben
sich im Bereich von Marketing und Werbung Schwächen, die sich auf den eigenen
Bekanntheitsgrad auswirken. Zudem führen die mangelnde Laden- und Sortimentsgestaltung,
die Prozessabläufe im Transport und die hohen Personalkosten zu einem negativen
Betriebsergebnis. Für jeden Laden von „Komm & Sieh“ ergeben sich individuelle Stärken und
Schwächen, die von guter oder schlechter Lage des Ladens über die Motivation der Mitarbeiter
bis hin zur Ausprägung des diakonisch-missionarischen Profils reichen.
Daneben lassen sich Chancen und Risiken aus dem eigenen Umfeld ermitteln: Der SecondHand- und Öko-Trend in Berlin kann als Chance genutzt werden, gleichzeitig kann sich
„Komm & Sieh“ durch sein missionarisch-diakonisches Profil gegen den Wettbewerb
abgrenzen. Die niedrige Transparenz des Marktes kann genauso Chancen bergen wie der
allgemeine Konjunkturanstieg oder politische Entscheidungen, das Ehrenamt zu stärken.
Dagegen ergeben sich marktseitig Risiken durch die Menge der Mitbewerber, geringe
Markteintrittsbarrieren und die Abhängigkeit von qualitativ hochwertigen Sachspenden,
während auch die Einsparung von Beschäftigungsmodellen sowie der Verfall religiöser und
kultureller Werte Gefahren vermitteln. Wesentliche Chancen und Risiken liegen zudem in dem
Umgang mit Anspruchsgruppen (Stakeholdern), je nachdem wie die Beziehungen zu Spendern,
Kunden und Käufern sowie zur Nachbarschaft der Läden oder zu anderen
Stadtmissionseinrichtungen gestaltet werden. Die Resultate dieser strategischen Analyse bilden
die erste Grundlage zur Strategieentwicklung.
Integrationsunternehmen in Berlin
Zur Analyse der Integrationsunternehmen in Berlin werden die 27 existierenden Unternehmen
quantitativ betrachtet, während aus vier Experten-Interviews qualitative Aspekte ermittelt
werden.
Für die Strategie zum Aufbau eines Integrationsunternehmens im Rahmen der Berliner
Stadtmission ergeben sich daraus folgende Aussagen: Die Motivation zur Gründung eines
Integrationsunternehmens sollte immer die Inklusion der Menschen mit Behinderung sein, nie
die wirtschaftliche Situation eines bestehenden Projekts bzw. Unternehmens. Denn ein
Integrationsunternehmen muss sich am Markt behaupten wie jedes andere Unternehmen auch.
Die Fördermittel aus der Ausgleichsabgabe sind eine „schöne“ Zugabe, mehr nicht. Deshalb ist
es einfacher, einen neuen Bereich als Integrationsprojekt aufzubauen, als einen bestehenden zu
verändern. Ein Integrationsunternehmen hat eine völlig andere Ausrichtung und Philosophie
206
Matthias Waldhoff
als ein Sozialunternehmen oder ein Wirtschaftsbetrieb: Nicht die Mitarbeiter müssen die Stelle
ausfüllen, sondern die Stellen müssen auf die Mitarbeiter zugeschnitten werden. Die Fragen,
„was kann der behinderte Mensch machen, welche Stelle kann für ihn geschaffen werden und
wie kann dies erfolgen?“, stehen dabei im Vordergrund. Hier ist ein Umdenken bei den
bestehenden Mitarbeitern erforderlich, was Schulung erfordert. Zum Aufbau neuer Bereiche
sind Pilotprojekte in einfach strukturierten Arbeitsprojekten sinnvoll, in denen auch die meisten
Integrationsunternehmen in Berlin agieren: Housekeeping; Reinigungsdienst; Küchenarbeit in
Kantinen, Restaurants und Hotels.
Strategische Entscheidungsvorbereitung
Auf Basis der Analysen werden für „Komm & Sieh“ nun mögliche Strategie-Alternativen
entwickelt. Dabei sind insbesondere Differenzierungen durch Kundenbeziehungen
(persönlicher Kontakt), Nischenstrategien (Abgrenzung zum Gesamtmarkt) und
Wachstumsstrategien in bestehenden Märkten (neue Kunden, neue Leistungen) und neuen
Märkten (neue Läden, neue Sparten) sinnvoll.
Während aus der Analyse deutlich wird, dass eine sofortige Umwandlung von „Komm &
Sieh“ strategisch nicht sinnvoll erscheint, lassen sich für den Aufbau eines
Integrationsunternehmens vier Alternativen finden: Einerseits kann die Umwandlung nach
erfolgter Sanierung erfolgen, andererseits können erst Teile umgewandelt werden, um das
Risiko zu minimieren. Ebenfalls kann ein Integrationsunternehmen unabhängig von „Komm &
Sieh“ innerhalb der Berliner Stadtmission aufgebaut werden. Auch die Entscheidung gegen ein
Integrationsunternehmen ist noch möglich.
Neben diese Optionen werden normative Perspektiven gestellt, um als Korrektiv zur
möglichen Strategieentscheidung zu dienen. Der missionarische und diakonische Auftrag für
„Komm & Sieh“ ergibt sich bereits aus dem Leitwort der Stadtmission und fordert, Menschen
aufzusuchen und eine Gebetskultur zu entwickeln. Zudem entsteht ein Spannungsverhältnis
zwischen christlichem Auftrag und wirtschaftlicher Wettbewerbsfähigkeit, der jedoch nicht
aufgelöst werden kann: Beides muss in gleicher Weise erreicht werden. Der Aufbau eines
Integrationsunternehmens lässt sich aus einem christlichen Menschenbild und dem Gebot der
Nächstenliebe begründen, was darüber hinaus einen Auftrag zur Inklusion und Integration
beinhaltet.
Hieraus lassen sich nun konkrete Strategien für „Komm & Sieh“ allgemein und für ihre
einzelnen Geschäftsbereiche empfehlen. Ein Mix aus den o. g. Strategie-Optionen führt zum
Ziel, wenn diese immer auf der Kernkompetenz des missionarisch-diakonischen Profils
basieren. Kundenbeziehungen sind hier ein Schlüsselansatz, ebenso Wachstum durch neue
Läden, Marketing-Aktionen und die Erschließung neuer Leistungsmöglichkeiten. Für die Läden
Suchet der Stadt Bestes. Strategische Entscheidungsentwicklung zum Aufbau eines Integrationsunternehmens
207
sind unterschiedliche Profile durch verschiedene Warenangebote, Begegnungsräume und
missionarisch-diakonische Angebote zu entwickeln.
Das Integrationsunternehmen sollte unabhängig von „Komm & Sieh“ aufgebaut werden,
um die Risiken der Umwandlung zunächst zu vermeiden und im geschützten Rahmen
Erfahrungen in der Arbeit mit Menschen mit Behinderungen zu machen. Langfristig kann der
gesamte Bereich „Komm & Sieh“ für die Umwandlung in ein Integrationsunternehmen
vorbereitet werden.
Schluss
Die Arbeit endet mit der Vorstellung dieser verschiedener Strategieoptionen und formulierungen sowie Empfehlungen. Die Auswahl der umzusetzenden Strategie sowie deren
Implementierung selbst bleiben Aufgabe der Leitung von „Komm & Sieh“ und des
Managements der Berliner Stadtmission.
Es wurde deutlich, dass wirtschaftliche und diakonisch-missionarische Aspekte oft im
Gegensatz zueinander stehen. Die vorliegende Arbeit zeigt, dass sich in der Praxis dieses
Spannungsverhältnis nicht immer auflösen lässt, aber auch nicht aufgelöst werden muss.
Dennoch stößt die Verfolgung beider Ziele gelegentlich an ihre Grenzen.
Employer Value Management durch organisations- und
berufsgruppenspezifischen Abgleich von Mitarbeiterbedürfnissen
mit den Einschätzungen der Führungskräfte
Madeleine Worringer
Die zunehmende Nachfrage nach Gesundheitsleistungen im stationären Versorgungssektor
wird durch einen erhöhten Wettbewerb der Einrichtungen untereinander sowie sinkenden
fachlichen Nachwuchskräften immer bedeutsamer. Unter dem Begriff „war of talents“ werden
für den Gesundheitsmarkt gravierende Personalengpässe prognostiziert, die sich insbesondere
im Bereich der medizinischen Fachkräfte des ärztlichen und pflegerischen Personals
niederschlagen werden. Die vorliegende Arbeit leistet einen Beitrag dazu, wie
Universitätskliniken – als größte Einrichtungen der Gesundheitsversorgung – im Rahmen eines
strukturierten Employer Value Managements beginnen können, ihre internen Strukturen so zu
verbessern, dass bestehende medizinische Fachkräfte am Standort gehalten werden können. Da
die Umsetzung eines Employer Value Management in der Literatur nur wenig beschrieben ist,
wurde in dieser Arbeit ein Ansatz entwickelt, wie ein derartiges Konzept aussehen und
umgesetzt werden kann.
Es wurde ein individueller Ansatz zur Erhebung von Mitarbeiterbedürfnissen am Beispiel
der Klinik und Poliklinik für Dermatologie und Venerologie der Uniklinik Köln entwickelt und
umgesetzt. Diese individuelle Form der Erhebung von berufsgruppenbezogenen
Bedeutsamkeiten von Mitarbeiterangeboten und Bewertung täglicher Arbeitsbedingungen
(Organisatorischen Regelungen) sollte anstelle einer pauschalen Zufriedenheitsbefragung zu
einer Neuausrichtung der Klinikstruktur führen.
Im Rahmen des strukturierten Employer Value Managements (EVM) wurden somit zwei
klinik-individuelle Fragebögen mit Vertretern der einzelnen Berufsgruppen für Mitarbeiter und
Führungskräfte der Klinik entwickelt und als Vollerhebung im Dezember 2011 durchgeführt.

Abschlussarbeit im berufsbegleitenden Masterstudiengang „Unternehmensführung im Wohlfahrtsbereich“.
Weitere Abschlussarbeiten (2012–2013 )
Europäischer Masterstudiengang „Diakonie – Führungsverantwortung in christlich sozialer
Praxis“
Jennifer Ellinger: Selbstpflege und betriebliche Gesundheitsförderung als (Heraus-)Forderung
in der Pflegearbeit.
Berufsbegleitender Masterstudiengang „Unternehmensführung im Wohlfahrtsbereich“
Tonio Manser: Empirisch-theoretische Analyse des Hilfebedarfs bei „schwierigen“ Mietern auf
dem kommunalen Wohnungsmarkt in Weimar und Erhebung von Hilfsangeboten als
Grundlage für Entscheidungen über mögliche Veränderungen.
Günter Sänger: Strategische Kommunikation für eine diakonische Einrichtung im Aufgabenfeld
der Arbeitslosenhilfe.
Stephan Werthebach: Überlegungen zur Konzeption einer Center-Organisation in einem
Beratungsunternehmen.
Berufsbegleitender Masterstudiengang „Führung in Diakonie und Kirche“
Dieter Gläser: Diakonische Kultur als Teil der Schulkultur.
Ergänzungsstudiengang Diakoniewissenschaft (Diplom)
Evi Nachtmann: Das Problem der Armut in der Soziallehre der Bahaireligion und der
Methodistenkirche – ein Vergleich.
In Kap Park: Theologie und Praxis der Diakonie im Lebenswerk von John Wesley – ihre
Bedeutung für die Korean Methodist Church.
4. Einblicke in neuere Publikationen
Diakonische Partnerschaften im geteilten Deutschland
Volker Herrmann
Rezension von Diakonische Partnerschaften im geteilten Deutschland. Zeitzeugenberichte und Reflexionen, hg.
vom Diakonischen Werk der EKD, bearbeitet von Michael Häusler/Christian Oelschlägel, Leipzig 2012,
200 S., 16,80 Euro, Evangelische Verlagsanstalt, ISBN 978-3-374-03109-2
„Eine solche Tagung wird es nie mehr geben können.“ (S.
191) Zu diesem Schluss kommt Reinhard Turre, Leipziger
Diakoniewissenschaftler und früherer Direktor des Diakonischen Werkes der Kirchenprovinz Sachsen (Magdeburg)
in seinem Resümee dieses Bandes.
Knapp 20 Jahre nach Maueröffnung trafen sich im Mai
2009 in der Stephanus-Stiftung in Berlin-Weißensee frühere leitende Mitarbeitende der Diakonie in Ost und West,
um sich der Auseinandersetzung mit dem Thema der
partnerschaftlichen
Beziehungen
zwischen
der
ostdeutschen und der westdeutschen Diakonie zu Zeiten
des geteilten Deutschlands zu widmen. Dabei wurde
großer Wert darauf gelegt, dass dies in der Form geschah,
dass sie sich als Zeitzeugen gegenseitig Bericht gaben und
darüber ins Gespräch kamen. Mit der Veröffentlichung der Beiträge dieser Tagung im
vorliegenden Band werden nun die dort gegebenen Zeitzeugenberichte erfreulicherweise einer
größeren Öffentlichkeit zugänglich gemacht.
Eröffnet wird der Band – wie die Tagung auch – durch die Einführung des damaligen Diakonie-Präsidenten Klaus-Dieter K. Kottnik sowie die einführenden Beiträge des Kirchenhistorikers und früheren Magdeburger Bischof Axel Noack und des Heidelberger Diakoniewissenschaftlers Theodor Strohm. Es folgen dann 16 Beiträge, die dem Tagungsthema auf
den verschiedenen Ebenen der Diakonie nachgehen, angefangen auf der Bundesebene, für die
Ernst Petzold (1976-1991 Direktor des Diakonischen Werkes der Evangelischen Kirchen in der
DDR) und Karl-Heinz Neukamm (1984-1994 Präsident des Diakonischen Werkes der EKD)
sprachen. Von Neukamm und einem Kreis von ehemaligen Landespfarrern war auch
maßgeblich die Initiative für diese Tagung ausgegangen. Weiterhin wurde das Thema ebenso
auf den Ebenen diakonischer Landesverbände, Einrichtungen und Fachverbände, Bruder- und
Schwesternschaften sowie der Fortbildung jeweils mit Beiträgen aus ost- und westdeutscher
212
Volker Herrmann
Seite beleuchtet. Am Ende des Bandes erfährt die innerdeutsche Auseinandersetzung eine
Erweiterung durch ein Interview, das die Perspektive der österreichischen Diakonie wiedergibt.
Den Abschluss des Bandes bildet das eingangs bereits angeführte Resümee „Zeitzeugen haben
zurückgeblickt“ von Reinhard Turre.
Bis auf zwei Ausnahmen handelt es sich bei den 16 Zeitzeugenberichten zu den verschiedenen Ebenen diakonischer Partnerschaften um Erstveröffentlichungen. Auch wenn diese von
ganz unterschiedlicher Länge sind, angefangen von zwei oder drei Seiten bis hin zu elf oder
zwölf Seiten, geben sie doch allesamt einen lebendigen Eindruck wieder von Zeitzeugen, die in
der Zeit bis 1989 (und darüber hinaus) die Identität der Diakonie in Ost wie West mitgeprägt
haben. Insofern gibt der Klappentext den Inhalt gut wieder: „Die Protagonisten von damals
beschreiben in lebendiger Weise die Tiefe der beruflichen und persönlichen Beziehungen und
die praktischen Probleme der grenzüberschreitenden Arbeit.“
Damit stellt der Band eine Ergänzung zu den bisherigen Auseinandersetzungen mit dem
Thema dar, wovon hier nur der 1999 erschienene und inzwischen vergriffene Band „Diakonie
im geteilten Deutschland“ (hg. von Ingolf Hübner/Jochen-Christoph Kaiser) genannt sei.
Weiterhin macht der Band deutlich, wie aus ursprünglich materiellen Patenschaften rasch
fachliche und menschliche Partnerschaften wurden und diese auch eine wichtige
Klammerfunktion zwischen den Kirchen ist Ost und West darstellten.
Pflegemuseum Kaiserswerth
Volker Herrmann
Rezension von Pflegemuseum Kaiserswerth. Katalog zur Dauerausstellung, hg. von Norbert Friedrich im
Auftrag der Fliedner-Kulturstiftung, Essen 2013, 128 S., 20,00 Euro, Klartext Verlag, ISBN 978-38375-0949-6
Im November 2011 wurde das Pflegemuseum Kaiserswerth eröffnet, das erste seiner Art in
Deutschland. Im „Herzen“ der Kaiserswerther Diakonie im ehemaligen Schwesternkrankenhaus Tabea (aus dem Jahre 1903) ansprechend gestaltet führt die Dauerausstellung durch 15
thematische Räume. Die Themenräume reichen vom Wo über das Wie bis zum Wer gepflegt
wurde, aber sie behandeln auch die Fragen, was hilft Pflegenden und wer bezahlt die Pflege.
Und sie gehen u.a. auch den Fragen nach, wieso gerade Kaiserswerth, was bewegte Theodor
Fliedner und wie war der Alltag und der Feierabend der Diakonissen.
Auch wenn es eine Engführung ist, die Tätigkeitsbereiche von Diakonissen nur in der Pflege suchen zu wollen,
so ist umgekehrt die Bedeutung der Diakonissenbewegung
für die Entwicklung der neuzeitlichen Krankenpflege
ebenso wenig zu schmälern. Insofern ist der langjährige
Prozess von Kaiserswerther Diakonie und Kaiserswerther
Verband, der mit der Gründung der FliednerKulturstiftung 2002 begann und nun zur Eröffnung des
Pflegemuseums Kaiserswerth geführt hat, nur konsequent
und sehr zu begrüßen.
Seit Februar 2013 liegt nun auch der Katalog zur Dauerausstellung vor, der eine gute Vor- und Nachbereitung für
Einzelne wie für Gruppen sowie für Aus- und Fortbildungskontexte ermöglicht. Der Band ist
sehr ansprechend gestaltet, gut gegliedert und reich illustriert mit zeitgenössischen
Darstellungen, aber auch mit aktuellen Fotos. Enthalten sind verschiedene Textformen, neben
einem durchlaufenden Haupttext, auch kurze Hintergrundinformationen, Tabellen etc. sowie
die Texte der Audio-Dateien der Ausstellung.
Entstanden ist so nicht nur ein Katalog zur Dauerausstellung, sondern zugleich auch ein
sehr anschauliches und empfehlenswertes Lese- und Arbeitsbuch zur Geschichte der Krankenpflege wie der Diakonissenbewegung.
.
Geschichte der Armenfürsorge in Deutschland (1945–1953)
Volker Herrmann
Rezension von Christoph Sachße/Florian Tennstedt, Geschichte der Armenfürsorge in Deutschland, Bd. 4:
Fürsorge und Wohlfahrtspflege in der Nachkriegszeit 1945-1953, Stuttgart o.J. [2012], 234 S., 29,90 Euro,
Kohlhammer Verlag, ISBN 978-3-17-022225-0
Die Fortführung eines Klassikers, so ließe sich das Erscheinen dieses Bandes auf den Punkt
bringen. Christoph Sachße, emeritierter Professor für Geschichte und Theorie der Sozialen Arbeit, und Florian Tennstedt, emeritierter Professor für Sozialpolitik, beide an der Universität
Kassel, legten bereits im Jahr 1980 den ersten Band ihrer „Geschichte der Armenfürsorge in
Deutschland“ vor (Vom Spätmittelalter bis zum 1. Weltkrieg, ²1998). 1983 arbeiteten sie das
Thema als „Bild-Lesebuch“ auf (Bettler, Gauner und Proleten. Armut und Armenfürsorge in
der deutschen Geschichte), bevor dann 1988 und 1992 die Bände 2 (Fürsorge und Wohlfahrtspflege 1871–1929) und 3 (Der Wohlfahrtsstaat im Nationalsozialismus) folgten.
Der vorliegende vierte Band widmet sich der unmittelbaren Nachkriegszeit, also von Kriegsende bis zum
Ende der ersten Legislaturperiode des deutschen Bundestages (1953). Diese Zeit wird als Einheit verstanden
und übergreift die Gründung der Bundesrepublik
Deutschland (1949). In dieser Zeit geht es um die
schrittweise Überwindung der Kriegsfolgen, sozialpolitisch
begann dies mit der Flüchtlingsgesetzgebung der Jahre
1945/1946 und wurde abgeschlossen mit dem Erlass des
Lastenausgleichsgesetzes im August 1952. Damit
konzentrieren sich Sachße/Tennstedt mit ihrer Darstellung
auf die Zeit „vor dem Wohlfahrtsstaat“ (S. 10), der dann
mit der zweiten Legislaturperiode begann. Hier ist auf
einen Folgeband des bewährten Autorenteams zu hoffen.
Der Untersuchungszeitraum lässt sich signifikant
charakterisieren durch ein „Spannungsviereck von neuen gesellschaftlichen Problemgruppen,
überforderten Verwaltungsstrukturen, unzeitgemäßen Rechtsgrundlagen und gestärkter Freier
Wohlfahrtspflege“ (S. 10–11). Vor allem Caritas und Diakonie hatten nach Kriegsende „einen
,Organisationsvorsprung‘ vor der parzellierten öffentlichen Gewalt“ (S. 10). In ihrer
Rezension von Geschichte der Armenfürsorge in Deutschland (1945–1953)
215
Untersuchung beziehen sich die Autoren v.a. auf die amerikanische Besatzungszone und zwar
konkreter auf das Land Hessen mit lokalen Schwerpunkten auf Frankfurt/M. und Kassel.
Anders als die früheren Bände basiert dieser Band nun vor allem auf einer umfangreichen
Verarbeitung von Sekundärliteratur und weniger auf eigenen Archivstudien. Aber entscheidender sind die gewohnt gelungenen Einordnungen dieser Zeit in die übergeordneten
Zusammenhänge.
Die christliche Liebesthätigkeit
Volker Herrmann
Rezension von Gerhard Uhlhorn, Die christliche Liebesthätigkeit, Teil II: Die christliche Liebesthätigkeit im Mittelalter und Teil
III: Die christliche Liebesthätigkeit seit der Reformation), hg. im Auftrag der Gesellschaft für niedersächsische Kirchengeschichte von
Inge Mager (Gerhard Uhlhorn, Gesammelte Schriften, Bd. 2, Teil II und III), Lutherisches Verlagshaus, Teil II: Hannover 2012,
546 S., 49,90 Euro, ISBN 978-3-7859-1074-0; Teil III: Hannover 2006, 565 S., 48,00 Euro, ISBN 978-3-7859-0926-3
„Die christliche Liebesthätigkeit“ von Gerhard Uhlhorn
erschien erstmals in drei Einzelbänden in den Jahren 1882,
1884 und 1890. Die zweite Auflage erschien ohne Anmerkungen als Ausgabe in einem Band 1895, der dann 1959
fotomechanisch vom Neukirchener Verlag und von der
Wissenschaftlichen Buchgesellschaft wieder nachgedruckt
wurde. In dieser zweiten Auflage schrieb Uhlhorn auch,
dass er die erste Anregung zu dem Werk 1863 von Theodor
Fliedner im Jahr vor dessen Tod erhalten hatte. Von da an
dauerte es aber noch ca. zwei Jahrzehnte bis zum ersten
Band und ca. drei Jahrzehnte bis zum Abschluss des
Werkes.
Der 1826 geborene Uhlhorn († 1901) war u.a. promovierter Kirchengeschichtler, Hofprediger, Vorsteher des Henriettenstifts Hannover,
Oberkonsistorialrat, Abt des Klosters Loccum und Mitbegründer der Gesellschaft für niedersächsische Kirchengeschichte. Eben diese Gesellschaft arbeitet auf Anregung des Diakonischen
Werkes (im Herbst 1987) an einer Ausgabe der Gesammelten Schriften Uhlhorns. Als erster
Band waren 1990 Uhlhorns „Schriften zur Sozialethik und Diakonie“ erschienen (hg. im
Auftrag der Gesellschaft für Niedersächsische Kirchengeschichte von Martin Cordes und Hans
Otte unter Mitarbeit von Elke Helma Rothämel). Als Band 2 erschien nun in den Jahren 2006
und 2012 in zwei von insgesamt drei Teilbänden die „christliche Liebesthätigkeit“, herausgegeben von Inge Mager, emeritierte Kirchenhistorikerin in Hamburg (1993–2003) und zuvor
in Göttingen (1987–1993).
Der Edition der beiden vorliegenden Bände (Mittelalter und seit der Reformation) liegt der
Text der zweiten Auflage zugrunde (die wenigen Textvarianten der ersten Auflage sind auch
enthalten), ergänzt um die Anmerkungen der ersten Auflage. Diese Anmerkungen sind in der
Rezension von Die christliche Liebesthätigkeit
217
vorliegenden Edition nicht nur überprüft und erheblich
ergänzt, sondern auch um viele weitere Anmerkungen zu
Personen etc. erweitert. Der Herausgeberin sowie allen an
der Edition Beteiligten ist sehr für diese Sisyphus-Arbeit zu
danken. Zudem wird in den Anmerkungen auch auf neuere
Literatur verwiesen, die ebenfalls am Ende des Bandes
noch einmal aufgeführt wird. Dort finden sich auch
ausführliche Register zu Bibelstellen, Orten, Personen und
Sachen. Weiterhin sind der Edition der Uhlhornschen
Texte jeweils sehr instruktive Einleitungen der Herausgeberin vorangestellt (Teil II, S. 11–20, Teil III, 11–26). Mit
dieser Edition des Uhlhornschen Werkes ist der
diakoniehistorischen Forschung ein großer Dienst
erwiesen.
5. Neuerscheinungen
Neuerscheinungen
219
Diakonie in der Sozialökonomie
Studien zu Folgen der neuen
Wohlfahrtspolitik (VDWI 47)
von Johannes Eurich und Wolfgang Maaser
Diakonische Einrichtungen befinden sich in einem vielseitigen Transformationsprozess – nicht
zuletzt seit der Einführung sozialwirtschaftlicher Rahmenbedingungen Anfang der 1990er
Jahre. Der vorliegende Aufsatzband vermisst das Feld der aktuellen Herausforderungen. Der
Spannungsbogen zwischen theologischem Selbstverständnis, Dienstleistungskonzept und
Organisationsentwicklung sowie Sozialanwaltschaft wird sorgfältig analysiert. Ebenso kommen
die Verwicklungen von verfasster Kirche, Verband und diakonischen Einrichtungen im
Orientierungs- und Steuerungsprozess wie der Diskurs um das kirchliche Arbeitsrecht in den
Blick. In diesem komplexen Verantwortungsfeld lotet der Band Orientierungsmöglichkeiten
zwischen Sozialmanagement und theologisch fundiertem Leadership aus.
Evangelische Verlagsanstalt Leipzig
2013
416 Seiten
Paperback
ISBN 978-3-374-03152-8
220
Neuerscheinungen
Diaconia against Poverty and Exclusion
in Europe
Challenges – Contexts – Perspectives (VDWI 48)
herausgegeben von Johannes Eurich und Ingolf Hübner
Armut und Ausgrenzung sind wachsende Herausforderungen in allen europäischen Ländern.
Diakonische Organisationen zeichnen sich schon seit Langem durch den Kampf gegen Armut
und Ausgrenzung aus. Nicht immer gelingt dabei eine strukturelle Veränderung der
Lebenssituation
betroffener
Menschen.
Oftmals
bleiben
sie
weiterhin
in
Abhängigkeitsverhältnissen und erreichen keine wirkliche Teilhabe am Leben der Gesellschaft.
Welche Schwierigkeiten treten in der diakonischen Arbeit gegen Armut und Ausgrenzung auf?
Welche Innovationen sind in Diakonie und Zivilgesellschaft notwendig, um den künftigen
Herausforderungen begegnen zu können?
Der englisch-sprachige Band enthält Beiträge aus verschiedenen europäischen Ländern, die die
Herausforderungen aus unterschiedlichen Blickwinkeln beleuchten und neue Perspektiven
aufzeigen.
Evangelische Verlagsanstalt Leipzig
2013
264 Seiten
Paperback
ISBN 978-3-374-03168-9
Neuerscheinungen
221
Diakonische Bildung
Grundlegung einer Didaktik diakonischen
Lernens an der Schule (VDWI 49)
von Walter Boës
An zahlreichen Schulen wurden die Chancen diakonischen Lernens erkannt und entsprechende
Bildungsangebote eingerichtet. Die vorliegende Untersuchung geht der Frage nach, wie
diakonische Bildung an der Schule zu begründen ist, und zeigt auf, welchen Beitrag diakonische
Bildung leisten kann und soll. Sie entwirft eine Didaktik diakonischen Lernens, die dem
Paradigma der Erzählung vom Barmherzigen Samariter (Lk 10,25–37) folgt: Diakonisches
Lernen vollzieht sich in drei Schritten: Ansehen – Deuten – Handeln. Die Ausarbeitung dieses
Dreischrittes führt zu einem diakonischen Kompetenzmodell. Dieses weist diakonische
Bildung als wesentlichen Beitrag zur allgemeinen Bildung aus und bietet sich als Instrument für
das ganz konkrete Arbeiten in Praktika, Unterricht und Schule an.
Evangelische Verlagsanstalt Leipzig
2013
284 Seiten
Paperback
ISBN 978-3-374-03153-5
Neuerscheinungen
Diakonisches Hilfehandeln Hilfehandeln
als Vertrauensbeziehung
Eine institutionenökonomische Analyse unter
besonderer Berücksichtigung diakonischer
Finanzierungsstrukturen (VDWI 51)
von Tobias Staib
Welche Finanzierungsformen sind heute für diakonische Unternehmen angesichts der immer
schwierigeren wirtschaftlichen Rahmenbedingungen geeignet? Die Finanzierungsstruktur muss
nicht nur tragfähig sein, sondern auch dem besonderen Charakter diakonischen Hilfehandelns
entsprechen, das nicht nur planbare, sondern auch spontane und emotionale Elemente hat.
Diakonisches Hilfehandeln kann deshalb als Vertrauensbeziehung interpretiert werden, in der
wesentliche Erwartungen nicht vertraglich festgelegt werden können, sondern in der konkreten
Hilfesituation erkannt werden müssen. Daraus ergeben sich zahlreiche Fragestellungen, die
Tobias Staib luzide aus ökonomischer und theologischer Perspektive betrachtet: Wie muss eine
Finanzierungsstruktur aussehen, damit sich diese Vertrauensbeziehung entfalten kann? Welche
Konsequenzen ergeben sich für die beteiligten Personen und Institutionen? Wie ist Vertrauen
ökonomisch und theologisch überhaupt zu fassen?
Evangelische Verlagsanstalt Leipzig
2013
ca. 368 Seiten
Paperback
ISBN 978-3-374-03349-2
Das DWI-Jahrbuch ist Nachfolger des DWI-Info.
Hier schreiben Studierende, Dozierende, Ehemalige, Freundinnen und Freunde des Diakoniewissenschaftlichen Instituts für alle Interessierten aus den Bereichen Diakoniewissenschaft,
Diakonie, Kirche und darüber hinaus.
Die Artikel geben jeweils die Meinung derer wieder, die sie verfasst haben.
ISSN 2199-1960
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Satz und Layout: Dietmar Kauderer, Heidelberg
Cover: Thomas Renkert, Heidelberg
© 2013 Diakoniewissenschaftliches Institut der Universität Heidelberg
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