Die Orientbilder im Werk Rafik Schamis. Eine literaturwissenschaftliche Untersuchung am

Die Orientbilder im Werk Rafik Schamis. Eine literaturwissenschaftliche Untersuchung am
Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg
Neuphilologische Fakultät
Inauguraldissertation zur Erlangung des Doktorgrades
Die Orientbilder im Werk Rafik Schamis.
Eine literaturwissenschaftliche Untersuchung am
Beispiel seines Romans
Die Dunkle Seite der Liebe
Erstgutachterin: Prof. Dr. Gertrud Maria Rösch
Zweitgutachterin: Priv.-Doz. Dr. Karin Tebben
Vorgelegt von
Nader Alsarras, M.A.
Datum der Disputation: 02.Juli 2010
1
Inhaltsverzeichnis
0. Einleitung _________________________________________________________ 1
0.1 Zum Aufbau der Arbeit ______________________________________________________ 5
0.2 Der Textgegenstand, das Forschungsinteresse und die Fragestellung _________________ 6
0.2.1 Thesen und Ausgangspositionen der vorliegenden Arbeit ________________________________ 10
0.3 Der Forschungsstand _______________________________________________________ 13
1. Theoretische Vorüberlegungen _______________________________________ 22
1.1 Die Interkulturelle Literaturwissenschaft ______________________________________ 27
1.2 Die Imagologie_____________________________________________________________ 29
1.3 Globalisierung als geistiger und soziokultureller Hintergrund _____________________ 32
1.3.1 Literatur als Medium der Globalisierungskritik ________________________________________ 37
1.3.2 Die Literatur im Kontext von globalisierungsbedingter Migration _________________________ 40
1.3.3 Exilliteratur vor dem Hintergrund der Globalisierung ___________________________________ 42
1.4 Orient, Orientdiskurs und Orientalismus_______________________________________ 47
1.4.1 Orient: Ort oder Utopie?__________________________________________________________
1.4.1.1 Der Orient und sein Einfluss auf die Kunst _______________________________________
1.4.1.2 Probleme der Darstellung und Definition des Orients _______________________________
1.4.1.3 Definitionsversuche _________________________________________________________
1.4.2 Fazit _________________________________________________________________________
52
54
58
67
79
2. Textanalyse_______________________________________________________ 81
2.1 Aufbau und Erzählstränge __________________________________________________ 81
2.2 Zeitliche Erzählstruktur_____________________________________________________ 84
2.3 Erzähler und Erzählsituation_________________________________________________ 87
2.4 Figuren und Handlung ______________________________________________________ 95
2.4.1 Die Generation der Großeltern _____________________________________________________ 98
2.4.1.1 Georg Muschtak ____________________________________________________________ 99
2.4.1.2 Sarka Muschtak____________________________________________________________ 103
2.4.1.3 Samia und Jusuf Schahin ____________________________________________________ 106
2.4.1.4 Die Figuren im politischen und historischen Kontext_______________________________ 108
2.4.2 Die Generation der Eltern________________________________________________________ 112
2.4.2.1 Elias Muschtak ____________________________________________________________ 112
2.4.2.2 Claire Surur_______________________________________________________________ 120
2.4.2.3 Exkurs: Antonio Sciamico und Anton Schami ____________________________________ 124
2.4.2.4 Die Figuren im politischen und historischen Kontext_______________________________ 128
2.4.3 Die Generation der Enkelkinder ___________________________________________________ 136
2.5 Stilistische Besonderheiten __________________________________________________ 141
2.1.5.1 Mündlichkeit und Schriftlichkeit ______________________________________________ 141
2.1.5.2 Der Erzähler als Erklärer ____________________________________________________ 143
2.1.5.3 Die Verwendung von Metaphern im Roman _____________________________________ 147
2
2.6 Das Zusammenspiel von Fiktivität und Faktizität _______________________________ 149
2.6.1 Fiktivität und Paratext __________________________________________________________ 155
2.6.2 Damaskus als literarischer und realer Ort____________________________________________ 157
3. Aspekte und Dimensionen des Orientbildes ____________________________ 164
3.1 Die Religion ______________________________________________________________ 167
3.1.1 Das Bild orientalischer Christen ___________________________________________________ 171
3.1.2 Das Verhältnis zwischen den Religionsgemeinschaften Syriens __________________________ 175
3.2 Gesellschaft, Politik und Diktatur ____________________________________________ 179
3.2.1 Multikulturalität und Multiethnizität _______________________________________________
3.2.2 Kritik an der Diktatur ___________________________________________________________
3.2.3 Der Staat und die Medien ________________________________________________________
3.2.4 Fazit ________________________________________________________________________
179
183
199
204
3.3 Frauen und Geschlechterbeziehungen ________________________________________ 206
4. Schlussbetrachtung _______________________________________________ 216
5. Bibliographie ____________________________________________________ 219
Internetquellen ______________________________________________________________ 219
Primärliteratur ______________________________________________________________ 219
Sekundärliteratur ____________________________________________________________ 220
1
0. Einleitung
Dass sich das Werk Rafik Schamis im deutschsprachigen Raum anhaltender Popularität
erfreut, zeigt sich nicht nur an den Verkaufszahlen seiner Bücher und den vollen Sälen seiner
Lesungen, sondern auch an den Übersetzungen in viele Sprachen1 und an der Tatsache, dass
Schamis Romane inzwischen bei einem der etablierten und bekannten Verlage
zeitgenössischer Literatur in Deutschland erscheinen, dem Hanser Verlag. Doch sagen der
Verlag und die verkauften Exemplare nicht viel über die Qualität eines Werkes aus. Die
vorliegende Arbeit interessiert sich nicht primär für die Gründe der Popularität oder
Hintergründe der Rezeption von Schamis Werk, sondern bleibt zunächst auf der inhaltlichen
Ebene und widmet sich der Art der Darstellung des Orients in Schamis Werk. Dabei befasst
sie sich hauptsächlich mit seinem bisher umfangreichsten und literaturwissenschaftlich noch
nicht behandelten Roman Die Dunkle Seite der Liebe, erschienen im Jahr 20042 - dem Jahr, in
dem die arabische Literatur Gast der Frankfurter Buchmesse war. Schami entwirft in Die
Dunkle Seite der Liebe ein Familienepos, das exemplarisch für die wechselvolle Geschichte
der syrischen Gesellschaft im 20. Jahrhunderts steht. Im Mittelpunkt dieser Geschichte steht
eine Liebesbeziehung, die gesellschaftlichen, familiären und religiösen Vorstellungen
widerspricht und deshalb auch verboten ist. Neben anderen Fragen soll in dieser Arbeit auch
erörtert werden, wie dieser sehr umfangreiche Roman mit der Biographie des Autors
zusammenhängt und welche persönliche Motivation dahinter steht.
Die Dunkle Seite der Liebe ist allerdings keine Familien- und Liebesgeschichte, die sich
unabhängig von Raum und Zeit irgendwo auf der Welt hätte zutragen können. Gerade aus
diesem Grund ist der Roman für die vorliegende Arbeit von großem Interesse: Er malt aus der
Perspektive dreier Generationen einer Familie ein Bild der syrischen Gesellschaft dieses
Jahrhunderts mit all ihren politischen, wirtschaftlichen und kulturellen Umbrüchen:
Angefangen mit den letzten Jahren des Osmanischen Reichs, welches am Ende des Ersten
Weltkriegs seine Herrschaft über die Gebiete des historischen Syriens verlor, über die Zeit des
französischen Mandats bis hin zur postkolonialen Ära und der Zeit der Bildung des jungen
syrischen Staates. Der Roman erzählt jedoch nicht nur von der syrischen Gesellschaft oder der
1
2
Die offizielle Homepage von Rafik Schami zählt 24 Sprachen, in die sein Werk übersetzt wurde. URL:
http://www.rafik-schami.de/biographie.cfm
Schami, Rafik: Die Dunkle Seite der Liebe. Hanser. München. 2004. In der vorliegenden Arbeit werden die
zitierten Textstellen der Praktikabilität wegen nur mit dem gekürzten Titel Dunkle Seite in Verbindung mit
der Seitenzahl (Dunkle Seite: Seitenzahl) ausgewiesen.
2
Damaszener Stadtbevölkerung. Er stellt seine handelnden Figuren nicht in einen politisch und
kulturell luftleeren Raum und koppelt ihre syrische oder Damaszener Welt nicht von der sie
umgebenden und mit ihr zusammenhängenden Kultur ab. Vielmehr zeichnet er in einer
Großaufnahme auch ein Bild der gesamten Region des östlichen Mittelmeerraums und weist
damit narrativ auf wichtige politische und kulturelle Zusammenhänge des Nahen Ostens hin.
Beschäftigt man sich mit den Bildern des Orients, ungeachtet der Frage, ob dieser real
existiert oder nur ein imaginatives Konstrukt westlicher Orientalismusdiskurse ist, so kommt
man an der bis heute sehr kontrovers geführten Debatte um Edwards Saids Orientalism
(1978)3 nicht vorbei – einer Debatte, die nicht nur in der akademischen Welt Aufsehen
erregte. Denn es kann nicht behauptet werden, Saids Thesen seien unumstritten oder stellten
eine vollendete Beschreibung westlicher Wahrnehmung des Orients dar; sie wurden bereits zu
Genüge interpretiert, gelobt, weitergedacht und vor allem kritisiert.4 Doch kann man, trotz
methodologischer Schwächen des Buches und der zum Teil heftigen und berechtigten Kritik
an ihm nicht bestreiten, dass Said mit diesem Werk eines der „Schlüsselkonzepte
postkolonialer Theorie“ geliefert hat, das „längst schon als generischer Begriff [gilt], der
beschreibt, wie dominante Kulturen so genannte andere Kulturen repräsentieren und damit
erst schaffen“ (Castro Verela/Dhawan 2005: 28). Ohne sich an dieser Stelle in die Thesen und
Werke Saids vertiefen zu wollen, muss festgehalten werden, dass Edward Said und die von
ihm angestoßene Debatte über den Orientdiskurs in der westlichen Welt für diese Arbeit einen
Teil des theoretischen Hintergrunds und einen Impuls für die Beschäftigung mit den Texten
Rafik Schamis darstellen. Selbstverständlich geschieht dies mit der nötigen Reflexion und
kritischen Distanz zu diesen Theorien und dem Wissen um die vielen Widersprüche und
methodologischen Inkonsequenzen. Auch wird der Said’sche Beitrag zur OrientalismusDebatte nicht als eine einzelne Stimme in einem theoretischen Vakuum betrachtet, sondern als
Auslöser und wichtiger Bestandteil der postkolonialen (Literatur-)Theorie insgesamt und
damit als Teil einer größeren akademisch-intellektuellen Richtung gesehen, die für die
zeitgenössische Literatur- und Kulturwissenschaft von beachtlicher Bedeutung ist.
3
4
Orientalism ist auf Englisch bereits 1978 erschienen. In der vorliegenden Arbeit werde ich mich aber auf die
1981 erschienene deutsche Übersetzung beziehen und sie zitieren. Said, Edward W.: Orientalismus. Ullstein.
Frankfurt am Main. 1981.
Die Literatur über Saids Orientalism ist fast nicht mehr zu überblicken. Hier nur einige Beispiele: Mackenzie,
John M.: Orientalism. History, Theory and the Arts. Manchester University Press. Manchester. 1995.
Varisco, Daniel Martin: Reading Orientalism. Said and the Unsaid. Washington University Press.
Washington 2007. Mohanty, Bharat Bhusan: Edward W. Said's Orientalism. A critique. Rawat Publications.
Jaipur. 2005. Eine kompakte deutschsprachige Einführung in Saids Gesamtwerk bieten Castro Verela, Maria
do Mar und Dhawan, Nikita: Postkoloniale Theorie. Transcript. Bielefeld. 2005.
3
Ich möchte, die Theorien von Edward Said im Auge behaltend, hauptsächlich den oben
genannten Roman Die Dunkle Seite der Liebe – der zu einem zentralen Werk in Schamis
Oeuvre geworden ist, allerdings in der Literaturwissenschaft bisher noch nicht umfassend
behandelt wurde – beleuchten und die Charakteristika seiner literarisch erzeugten Orientbilder
herausarbeiten, allen voran die Art und Weise, wie Schami das alltägliche Leben, das
politische und soziokulturelle Klima und die Geschichte seiner Heimatstadt Damaskus im
Laufe des 20. Jahrhunderts inszeniert. Das Vorhaben wirft eine Reihe von Fragen auf, deren
Beantwortung dadurch erschwert wird, dass die theoretische Grundlage, auf die Bezug
genommen wird, alles andere als unproblematisch ist. Diesen Umstand berücksichtigend wird
die Arbeit versuchen, mögliche Antworten auf die sich stellenden Fragen vorzuschlagen. Um
einen Einblick in den angedeuteten Fragenkatalog und die Fragestellung dieser Arbeit zu
gewähren, seien folgende Punkte an dieser Stelle angesprochen:
-
Wenn es in Saids Orientalismus um die Repräsentation des Orients geht, unabhängig
davon, ob der Westen diesen richtig oder verzerrt darstellt, wie findet dann bei Schami
die Repräsentation dieser orientalischen Welt statt?
-
Unterscheidet sich diese Repräsentation in Schamis Romanen von den in
Orientalismus beschriebenen Orient-Darstellungen im Europa des 18. und 19.
Jahrhunderts, die Said ja als einen Diskurs zum Zwecke der Beherrschung und
Aneignung des Orients ansieht? Wenn ja, worin besteht dieser Unterschied?
-
Haben wir es mit einer neuen Art des Orientalismus zu tun, oder bietet Schamis Bild
vom Orient einen authentischeren, weil aus einer doppelten Perspektive, einem
doppelten Blickwinkel5, gewährten Zugang zu dieser Kultur?
-
Aus dieser Frage resultiert eine weitere, wichtige Frage nach der Authentizität des
Orients, bzw. nach der Existenz eines solchen kulturellen Raumes überhaupt. Die
Frage ist insofern wichtig, als sie direkt in den Said’schen Widerspruch führt, der ihm
mit Recht als eine Schwäche seiner Orientalismus-These vorgehalten wird. Diesen
Widerspruch kann man folgendermaßen formulieren:
„Paradox erscheint [...], dass Said einerseits behauptet, dass es den Orient nicht gibt,
und andererseits bemerkt, dass es sich bei der Repräsentation des Orients um eine
Misrepräsentation handelt. Letzteres impliziert, dass eine >korrekte< Repräsentation
5
Zum Begriff des Blickwinkels siehe Aifan, Uta: Araberbilder. Zum Werk deutsch-arabischer
Grenzgängerautoren der Gegenwart. Shaker. Aachen. 2003. S.24. Die Autorin weist darauf hin, dass hier
nicht die „kulturelle Optik“ gemeint ist, sondern der Blickwinkel als „eine Perspektive im Zusammenspiel
der Kulturen.“
4
des Orients doch möglich ist. Dieser bezeichnende und ungelöste Widerspruch hallt in
vielen Diskussionen um Orientalism nach“ (Castro Verela/Dhawan 2005: 43).
Auch wenn Edward Said und seine Orientalismuskritik einen theoretischen Hintergrund zu
dieser Textanalyse bilden, wird diese theoretische Basis als ein Impuls verstanden und nicht
als eine theoretische Messlatte, die einen eventuellen Orientalismus-Gehalt in den Texten
Schamis herausarbeiten möchte. Die Texte sollen nicht als Beispiele für eine Überwindung
der verzerrten Darstellung des Orients, wie Said sie kritisiert, instrumentalisiert werden, d.h.
der Sinn und Zweck dieser Arbeit ist nicht, Said mit Hilfe des hier zu analysierenden Romans
zu widerlegen. Vielmehr möchte ich beide in Beziehung zueinander setzen und sehe Schamis
literarisches Konzept vom Orient nicht als eine Antithese zu Saids Kritik an einer
Essentialisierung und Homogenisierung eines imaginierten Orients im Westen. Rafik Schami
selbst hat sich meines Wissens in keiner seiner poetologischen oder fiktiven Schriften, auch in
keiner veröffentlichten persönlichen Äußerung jemals explizit oder implizit auf Edward Said
oder dessen Arbeiten bezogen. Es lässt sich schlussfolgern, dass Schami seine eigenen Werke
und seine Darstellung des Orients nicht als eine Widerlegung Saids sieht; er bezieht sich zwar
auf eine stereotype Darstellung des Arabers und kritisiert diese, betrachtet aber dennoch Said
anscheinend nicht explizit als eine Prämisse seiner literarischen Aufklärung gegen ein
verzerrtes Bild des Arabers in Deutschland.
„Wenn ich vom Araber im Zusammenhang der Feindseligkeit spreche, dann meine
ich genau das Klischee, das in den Köpfen fest verankert ist. Es ist die sorgfältig
erzeugte Karikatur eines hässlichen Menschen, der über Macht (Erdöl, Geld und
Waffen) verfügt, sehr sinnlich lebt (Fressorgien und Harem), gewalttätig ist (krummes
Messer und Säbel; Alternativen: Handgranaten und Raketen) usw. Dass man darin den
puren, aber straffreien Antisemitismus wiederfindet, macht jede Begründung dieser
Darstellungen, sei es in Bild, Film oder Witz, unglaubwürdig“6
Aus dem Kontext dieser Aussage Schamis geht trotz seiner Kritik nicht hervor, dass Schami
dieses klischeehafte und feindselige Bild des Arabers durch sein Werk korrigieren möchte
oder bewusst gegen die Stereotypisierung schreibt. Vielmehr ist die Ausgangsprämisse an
dieser Stelle, dass Schami in seinem Werk seinen eigenen orientalischen Erzählkosmos
konstruiert – und damit wäre die Frage zu klären, wie authentisch, wie real oder wie
imaginativ er in seinem Werk den Orient begreift. Je nachdem, wie Schami diese orientalische
Welt versteht, muss in dieser Arbeit zu differenzieren sein, welchen konkreten Orient er meint
und wie dieser sich von anderen, medial und literarisch vermittelten Bildern des Orients
unterscheidet. Das wird die Hauptaufgabe dieser Arbeit sein.
6
Schami, Rafik; Jooß, Erich: Damals dort und heute hier. Über Fremdsein. Herder. Freiburg im Breisgau. 1998.
S. 67.
5
Im nächsten Schritt werde ich den zu behandelnden Text Schamis kurz vorstellen und auf die
Gründe eingehen, warum dieses Textkorpus sich für die oben gestellten Fragen als fruchtbar
erweisen und weshalb es als Gegenstand der Untersuchung in der vorliegenden Arbeit
geeignet sein könnte.
0.1 Zum Aufbau der Arbeit
Die vorliegende Arbeit besteht aus fünf Hauptteilen. In der Einleitung werde ich auf den
Textgegenstand eingehen und ihn kurz vorstellen sowie den Stand der Forschung über
Schamis Werk in der Literaturwissenschaft erörtern, bevor ich im zweiten Hauptteil die
theoretischen Grundlagen und literaturwissenschaftlichen Debatten bespreche, die für die
Analyse des Textgegenstandes relevant sind. Diese theoretischen Vorüberlegungen erheben
nicht den Anspruch, die vorgestellten literaturwissenschaftlichen Bereiche, die die Analyse
des Textes berühren, vollständig abzubilden. Sie verstehen sich als Einordnung dieser Arbeit
in das Koordinatensystem der interdisziplinären Forschungsbereiche, die die Beschäftigung
mit diesem Roman von Rafik Schami erklären.
Das dritte Kapitel widmet sich anschließend der Textanalyse und der Arbeit an dem hier
vorgestellten Roman, wobei die Textanalyse sowohl formale wie inhaltliche Aspekte
behandeln wird. In diesem Kapitel soll auch die Frage nach dem Zusammenspiel von
Faktizität und Fiktionalität in diesem Roman aus verschiedenen Perspektiven diskutiert und
der Frage nach dem Gehalt und der Funktion autobiographischer Elemente im analysierten
Roman und im Werk Rafik Schamis im Allgemeinen nachgegangen werden. Ich richte dabei
das Augenmerk auf die Stadt Damaskus als den wichtigsten real-historischen und literarischen
Ort in diesem Roman, weil diese Stadt sowohl in Die Dunkle Seite der Liebe die ‚Hauptbühne
des Geschehens’ als auch im Leben des Autors den wichtigsten Ort seiner Kindheit und
Jugend darstellt.
Diese Arbeit am literarischen Text bildet gleichsam das Material, mit dem im vierten Teil der
Arbeit über die verschiedenen Aspekte der Darstellung des ‚Orients’ im vorgestellten Roman
reflektiert wird. In diesem Teil werden die verschiedenen Perspektiven, die Schami durch den
Roman auf ‚seinen’ Orient eröffnet, vorgestellt. Es kommen die unterschiedlichen Facetten
dieses
Orientbildes
und
seiner
Spezifika
zur
Sprache
(Politik,
Religion,
Geschlechterverhältnis), die anhand von Textstellen aus dem Roman exemplarisch diskutiert
und auf ihre Besonderheiten untersucht werden. Des Weiteren bettet die Arbeit diese
Dimensionen des Orients in ihren real-historischen Kontext ein und stellt damit anhand von
empirischem Forschungsmaterial und relevanten Studien den Bezug zu historischen,
6
politischen und soziokulturellen Gegebenheiten her, die im literarischen Text zum Teil nur
angedeutet, zum Teil aber auch ausführlich narrativ dargestellt werden.
Einige Abschnitte der vorliegenden Arbeit werden an ihrem jeweiligen Ende mit einem
kurzen vorläufigen Fazit abschließend zusammengefasst, wo dies mir sinnvoll und notwendig
erscheint. Das ist besonders der Fall in Abschnitten, in denen die festgehaltenen
Konklusionen als Zwischenergebnis und gleichzeitig Voraussetzung die Grundlage für die
weiteren Kapitel der vorliegenden Arbeit bilden.
0.2 Der Textgegenstand, das Forschungsinteresse und die
Fragestellung
Die Dunkle Seite der Liebe ist ein Roman, in dessen Mittelpunkt nicht nur eine, sondern
mehrere Geschichten stehen, die aber im größeren Zusammenhang einer Rahmengeschichte
verbunden bleiben. Umfangreicher als alle seine bisherigen Bücher,7 ist dieser Roman bislang
das ‚opus magnum’ Schamis. Er entwickelt eine Reihe von Geschichten und
Nebengeschichten in einer nicht linearen, ständig zwischen den Epochen hin und her
springenden Stimme eines vorwiegend auktorialen Erzählers. Geht es nach der Anzahl der
Figuren und Geschichten, die in diesem Roman erzählt werden, so bietet er eine stoffliche
Fülle, die für mehrere Romane reichen würde. Doch trotz der vielen Figuren und Geschichten
ranken sich alle Erzählstränge um eine Liebesgeschichte zwischen zwei jungen Menschen, die
sich ‚offiziell’, also nach den vorherrschenden kulturellen, familiären und politischen
Konventionen, nicht lieben dürfen und denen nichts anderes übrig bleibt als dieser
Gesellschaft zu entfliehen und im Exil ihre Freiheit zu leben. In 28 Büchern - so nennt er die
Kapitel des Romans - liefert Schami im Grunde eine narrative Untersuchung der syrischen
Gesellschaft, von den Anfängen des 20. Jahrhunderts bis in die siebziger Jahre, in denen die
Geschichte endet. Mit dieser narrativen Untersuchung diagnostiziert Schami die sozialen,
kulturellen und politischen Schwächen des Landes und der Region insgesamt und erklärt die
Ursachen und Mechanismen der Unfreiheit, die die drei Hauptaspekte in diesem Roman
betreffen: die Politik, die Sexualität und die Religion. Trotz Schamis nicht chronologischem
Erzählstrang und seinem ständigen Wechsel zwischen den verschiedenen Zeiten und
Geschichten wird der Spannungsbogen der Geschichte nicht gebrochen. Der Kriminalfall, der
7
Die Dunkle Seite der Liebe ist auch um Einiges umfangreicher als Schamis nachfolgender Roman Das
Geheimnis des Kalligraphen. Hanser. München. 2008. Während Die Dunkle Seite der Liebe 896 Seiten stark
ist, beschränkt sich Das Geheimnis des Kalligraphen auf 459 Seiten. Vgl. Schami, Rafik: Das Geheimnis des
Kalligraphen. Hanser. München. 2008.
7
anfangs vorgestellt wird, chronologisch gesehen jedoch den Abschluss des Romans bildet,
wird im Laufe des Textes nicht mehr erwähnt. Erst im letzten Kapitel klärt Schami den Leser
darüber auf, um wessen Leiche es sich in diesem Kriminalfall handelte. Der Leser, der im
Laufe des Romans nach und nach die Hintergründe dieses Mords kennenlernt, könnte sogar
Verständnis für den Mörder haben, dessen Namen Schami nicht verrät, sondern nur seine
Identität andeutet.
Die narrative Spannung des erzählten Materials beruht auf der detaillierten Beschreibung der
Zusammenhänge und
dem Nachvollziehen
einer charakterlichen
Entwicklung der
Hauptfiguren. Diese Hauptfiguren sind in erster Linie das Liebespaar, in dessen verfahrene
und verzweifelte Situation der Autor im ersten Buch einführt. Ihre Liebesgeschichte stellt
zugleich die Rahmenhandlung dar und nimmt auch den größten Teil des Romans ein. Um
aber die Zusammenhänge und Hintergründe dieser verbotenen Liebe zu erklären, webt der
Erzähler um die Geschichte von Rana Schahin und Farid Muschtak (so heißen die
Protagonisten) ein Netz von Figuren und Nebenfiguren und erzählt in Rückblenden die
Geschichten ihrer Eltern und Großeltern. Letztere sind für die seit Jahrzehnten andauernde
und verbittert geführte Fehde beider Familien und somit für das erschwerte Liebesverhältnis
der Enkelgeneration verantwortlich.
Auch wenn das Buch eine Fülle von Themen und Konflikten der syrischen Gesellschaft in
Vergangenheit und Gegenwart behandelt, ist im Grunde genommen das Hauptthema des
Romans die Unmöglichkeit der freien Liebe und die unter sozialen, religiösen oder familiären
Zwängen stehenden sexuellen Partnerschaften in all ihren Varianten. Schami zeigt darin die
Übermacht der traditionellen Sippenstrukturen und der religiösen und ethnischen
Zugehörigkeiten. Dass und wie diese identitätskonstruierenden Zugehörigkeiten weitgehend
das gesellschaftliche, politische und wirtschaftliche Leben in Syrien beherrschten und
beherrschen, zeigt Schami in den zahlreichen, zum Teil auch nach realen Begebenheiten
erzählten Geschichten8 in diesem Roman. Er fügt diese Bilder zu dem Gesamtbild einer
Gesellschaft zusammen, in erster Linie der Gesellschaft der Stadt Damaskus, mit all ihren
Brüchen, Konflikten und kulturellen Eigenheiten. Bei diesem Roman handelt es sich also
nicht nur um die syrische Spielart von ‚Romeo und Julia’, denn Schami analysiert anhand
dieses Romans eine Gesellschaft, die im Laufe des 20. Jahrhunderts immer wieder
gravierende Veränderungen erlebt und mit turbulenten politischen Verhältnissen konfrontiert
8
Das Verhältnis zwischen dem fiktionalen Text und der eigenen Biographie des Autors wird an mehreren Stellen
der vorliegenden Arbeit ausführlicher erörtert.
8
wird – eine Gesellschaft, die zwischen der Öffnung zur Moderne und der Beibehaltung
traditioneller Denkmuster changiert. Dieser Prozess wirft, wie Schami zeigt, in dieser
Gesellschaft immer wieder die Frage nach der Identität auf, sei sie politisch, religiös, ethnisch
oder auch tribal verstanden.
Schamis detailliertes Erzählen von den Lebensverhältnissen in Damaskus im Laufe des 20.
Jahrhunderts mit all ihren Aspekten gewährt einen intimen Einblick in die damalige syrische
Gesellschaft und ihre historische Entwicklung und führt dem Leser die kulturelle und
religiöse Diversität dieser Gesellschaft vor Augen. Dennoch sollte an dieser Stelle nicht
vergessen werden, dass trotz der realistischen Darstellungsweise des Stoffes diese Texte in
erster Linie literarische Texte sind und keine detailgetreue Beschreibung gesellschaftlicher,
politischer oder kultureller Ereignisse. Vielmehr begreife ich diesen Text als einen Schlüssel
zur Herausarbeitung von Schamis Vorstellungen und Konzepten des Orients. Zudem lassen
sich mit Hilfe dieses Textes seine literarischen Mechanismen nachvollziehen, mit denen er
diesen Orient – auf die Problematik des Begriffs wird an einer anderen Stelle der Arbeit
ausführlicher eingegangen – narrativ darzustellen versucht.
Ich halte Die Dunkle Seite der Liebe für Schamis Eintritt in eine neue Schaffensphase, mit der
er als Schriftsteller eine neue literarische Qualität erreicht hat, und für ein Zeichen der
literarischen Reife eines Autors, der bisher wesentlich kürzere Romane, Erzählungen
und/oder Kinderbücher geschrieben hat. Dieser Roman ist aus der Sicht der vorliegenden
Arbeit deshalb von großer Bedeutung, weil er im Syrien des 20. Jahrhunderts bzw. im
Damaskus der späten 1930er bis 1970er Jahren spielt und deshalb einen Einblick in die
jüngere und jüngste Geschichte Syriens erlaubt. Die Dunkle Seite der Liebe ist in der
deutschsprachigen Gegenwartsliteratur eine einzigartige und detaillierte Beschreibung eines
arabisch-orientalischen Landes, das sich im Übergangszustand zwischen Kolonialherrschaft
und der Phase der Bildung einer neuen nationalen Identität befindet; ein Zustand, der für die
meisten arabischen Länder seit der Mitte des 20. Jahrhunderts bezeichnend ist. Zwar hat sich
die deutschsprachige Literatur schon immer für den Orient als kulturell-religiösen Raum
interessiert und sich mit ihm beschäftigt, dennoch stellt – so ist eine Grundthese der
vorliegenden Arbeit – Schamis literarischer Blick auf den Orient, vor allem auf das Land
Syrien und die Region des östlichen Mittelmeers, eine neuartige und tiefgründige Sicht auf
diese Region und somit eine Pionierarbeit auf diesem Gebiet dar.9
9
Interessante Aspekte der Orientbilder in der deutschsprachigen Literatur bieten die verschiedenen Beiträge in
Goer, Charis (Hrsg.): Der Deutschen Morgenland. Bilder des Orients in der deutschen Literatur und Kultur
9
Die Dunkle Seite der Liebe ist eine ‚dichte Beschreibung’10 einer Kultur, die als orientalisch
bezeichnet und wahrgenommen wird. Ich verstehe Schami in diesem Kontext u. a. als einen
literarischen Ethnographen des Orients, der das „Herausarbeiten von Bedeutungsstrukturen“
(Geertz 2007: 15) betreibt:
„Ethnographie betreiben gleicht dem Versuch, ein Manuskript zu lesen (im Sinne
von ‚eine Lesart entwickeln’), das fremdartig, verblasst, unvollständig, voll von
Widersprüchen, fragwürdigen Verbesserungen und tendenziösen Kommentaren ist,
aber nicht in konventionellen Lautzeichen, sondern in vergänglichen Beispielen
geformten Verhaltens geschrieben ist“ (Geertz 2007: 15).11
Abgesehen von der Kritik an Geertz und den Schwächen seines semiotischen Ansatzes in der
Ethnologie12 eröffnet dieser Ansatz meiner Ansicht nach eine interessante ethnologische
Perspektive für das Verständnis von Literatur und das Darstellen kultureller Zeichensysteme
in literarischen Werken. Demzufolge kann man Schamis Darstellung orientalisch-syrischer
Kultur in seinen Texten – dies wird noch in dieser Arbeit zu beweisen sein – als eine Literatur
verstehen, die vorführt,
„wie kulturelle Bedeutung entsteht, wie soziale Energien symbolisch chiffriert werden.
Feste, Riten, Theateraufführungen, die in Texten vielfach zum Sujet werden,
symbolisieren die soziale Ordnung, überführen sie in verdichtete Bedeutungskontexte
und geben Auskunft über gesellschaftliche Hierarchien sowie verschleierte
Machtkonstellationen, für die sich auch Geertz interessiert“ (Schößler 2006: 176).
Diese textuell erzeugten Bilder in Schamis narrativer Beschreibung der jungen syrischen
Geschichte stehen im Mittelpunkt des Interesses. Welches wissenschaftliche Interesse sich
hinter dem Willen verbirgt, Darstellungsmuster und Präsentationsmechanismen des Orients in
den Romanen Schamis zu erörtern, und welche Relevanz dies für die deutschsprachige
Literaturwissenschaft hat, möchte ich hier kurz anreißen.
10
11
12
von 1770 bis 1850. Fink. München, Paderborn. 2008. Erwähnenswert ist in diesem Zusammenhang eine
Studie zum Marokko-Bild in der deutschsprachigen Literatur, die auch auf die Darstellung Marokkos in den
übersetzten Werken marokkanischer Autoren eingeht: Nachit, Rachida: Literarische Bilder von Marokko.
Darstellungsformen in deutschen Übersetzungen und in deutschsprachiger Literatur. Waxmann. Münster,
New York, München. 1997.
Geertz, Clifford: Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme. 1. Auflage. Suhrkamp.
Frankfurt am Main. 2007. S. 15. Dieser Begriff stammt vom amerikanischen Ethnologen Clifford James
Geertz und bezieht sich auf seine Auffassung des Verstehens von Kulturen als ein Prozess der Beschreibung
von Sinn- und Bedeutungssystemen und des Deutens gesellschaftlicher Ausdrucksformen. (Vgl. auch Geertz
2007: 9)
Selbstverständlich ist Schami kein Ethnograph, der Fakten und Daten über eine Kultur sammelt, um sie
nachher zu einer fiktiven Geschichte zu verarbeiten. Dennoch halte ich Geertz’ Konzept von der dichten
Beschreibung für eine treffende Umschreibung dessen, wie Schami in seinen Romanen den Orient
darzustellen versucht.
Zu Geertz’ semiotischer Ethnologie und der Kritik an diesem Ansatz siehe Schößler, Franziska:
Literaturwissenschaft als Kulturwissenschaft. Francke. Tübingen, Basel. 2006. S. 169-176.
10
0.2.1 Thesen und Ausgangspositionen der vorliegenden Arbeit
Neben der Feststellung, dass Schamis Roman Die Dunkle Seite der Liebe noch kein
Gegenstand literaturwissenschaftlicher Beiträge war, versteht sich die Motivation der
vorliegenden Untersuchung nicht als eine von ihrem sozialen, historischen und intellektuellen
Kontext unabhängige Haltung dem Text gegenüber, sondern als Teil eines größeren
gesellschaftlich-intellektuellen Diskurses über die Wahrnehmung des kulturell Anderen und
das
Selbstverständnis
einer
Kultur
im
Spiegel
des
ihr
Fremden.
Denn
„die
Geisteswissenschaften sind von gesellschaftlichen Interessen aus organisiert - das ist kein
Übel, sondern die Bedingung ihrer Möglichkeit.“13 Die neue und ungewohnte Perspektive
Schamis auf den Orient und eine literaturwissenschaftliche Untersuchung dieser Perspektive
ist ein aufschlussreicher Zugang, der zu den Erkenntnissen der interkulturellen Germanistik
und der Alteritätsforschung und somit zu einem intellektuellen Dialog zwischen Kulturen und
Literaturen beitragen kann, ohne jedoch kulturelle Differenzen zu verabsolutieren oder sich
auf stark polarisierende wissenschaftliche Diskussionen einzulassen.14
Auch wenn in Schamis Werk Unterschiede zwischen seinem Heimatland Syrien und seiner
Wahlheimat Deutschland zur Sprache kommen, wird in der vorliegenden Arbeit nicht davon
ausgegangen, dass das literarische und intellektuelle Dialogsangebot in Schamis Werk der
Stabilisierung einer konstruierten Trennung zwischen einer arabisch-orientalischen und einer
christlich-europäischen Kultur dient. Ich begreife dieses Dialogsangebot Schamis auch nicht
als einen Integrationsversuch stellvertretend für arabisch-muslimische Bevölkerungsgruppen
in Deutschland, also nicht im Sinne der folgenden Kritik:
„Gegenwärtig sind interkulturelle und interreligiöse Dialoge en vogue. [...] Dort
stoßen Angehörige der einander >fremden< Religionen und Kulturen aufeinander, um
sich besser kennen zu lernen – so heißt es. Bereits in der Anlage der Begegnungen
wird jedoch der Konstruktionscharakter gefestigt. [...] Nun sind aber weder alle
Migrant/inn/en Muslime noch alle Muslime eingewandert, auch sind Muslime nicht
schlechter integriert als andere oder andere besser als Muslime. Auch diejenigen, die
sich zur islamischen Religion bekennen und gleichzeitig eingewandert und nicht gut
integriert sind, müssen diese Faktoren nicht unbedingt miteinander verknüpfen.
Vielmehr wird Desintegration sinnvollerweise in politischen, gesellschaftlichen,
ökonomischen und sozialen und nicht (primär) in religiösen Kategorien verortet.“15
13
14
15
Mecklenburg, Norbert; Müller, Harro: Erkenntnisinteresse und Literaturwissenschaft. Kohlhammer. Stuttgart.
1974. S. 45.
Mehr zur aktuellen Debatte über kulturelle Differenz in den Sozial- und Kulturwissenschaften siehe:
Moosmüller, Alois (Hrsg.): Konzepte kultureller Differenz. Waxmann. Münster, New York, München. 2009.
Attia, Iman: Kulturrassimus und Gesellschaftskritik. In: Dies. (Hrsg.): Orient- und IslamBilder.
11
Bezieht sich Attia in ihrer obigen Kritik auf soziologische Beobachtungen dieser
interkulturellen und interreligiösen Dialoge, so verstehe ich Schamis Romane in erster Linie
als Teil eines größeren literarisch-ästhetischen Diskurses, der den Konstruktionscharakter und
die Trennung zwischen Ost und West als zwei grundunterschiedliche Sphären nicht fraglos
übernimmt, sondern die Brüche, die Grenzüberschreitungen und die Verflechtungen aufzeigt.
Ob Schami auch tatsächlich den Orient nicht als einen fest definierten, homogenen
monolithischen Block, sondern als dynamischen, kulturell hybriden Raum darstellt, soll in
dieser Arbeit anhand des Textes überprüft werden.
Ein wichtiger, außerliteraturwissenschaftlicher Ausgangspunkt für die Fragen dieser Arbeit ist
die Tatsache, dass sich seit dem Zerfall des Ostblocks und der Jahrtausendwende die
politischen und kulturellen Konstellationen auf globaler Ebene entscheidend verändert und
große Umwälzungen politischer, kultureller und ideologischer Natur mit sich gebracht haben.
Das Ende des sowjetisch geprägten Kommunismus, die Globalisierungsprozesse, die
Konfrontation mit neuen religiösen Fundamentalismen jeglicher Richtung, die durch neue
Technologien vermittelten Bilder anderer und ferner Kulturen – all das sind Faktoren, die zu
diesen Verschiebungen beigetragen haben und immer noch beitragen. Wie alle Systeme der
menschlichen Gesellschaften bleibt die Literatur, ungeachtet ihres Ursprungslandes, von
solchen gravierenden Veränderungen nicht unangetastet. Nicht nur die Germanistik, sondern
insgesamt die Geistes- und Kulturwissenschaften werden vor neue, sowohl inhaltliche als
auch methodische, Herausforderungen gestellt.16
Dieser große soziopolitische und kulturelle Zusammenhang wird als Rahmen und
Ausgangsposition der vorliegenden Studie dienen. Sie widmet sich der Frage nach der
Darstellung des Orients als einer kulturellen und literarischen Landschaft in den Texten Rafik
Schamis. Kann man davon ausgehen, dass Schami mit seinen Büchern eine andere,
authentischere und viel differenziertere Sicht auf den Orient (wie auch immer dieser
beschaffen sein mag) bietet, im Vergleich zum von den Massenmedien undifferenziert
vermittelten Bild vom Orient? Kann man in Hinsicht auf die Orientalismus-Debatte und den
größeren Rahmen der Postkolonialen Theorie davon ausgehen, dass Schami den Orient,
obwohl er in einer europäischen Sprache über ihn schreibt, anders repräsentiert als z. B. die
von Edward W. Said kritisierten, vorwiegend britischen und französischen Schriftsteller? Ich
16
Interdisziplinäre Beiträge zu Orientalismus und antimuslimischem Rassismus. Unrast. Münster. 2007. S.21.
Vgl. Nünning, Ansgar; Nünning, Vera (Hrsgg.): Konzepte der Kulturwissenschaften. Theoretische Grundlagen
– Ansätze – Perspektiven. Metzler. Stuttgart, Weimar. 2003. Und: Gerndt, Helge: Kulturwissenschaft im
Zeitalter der Globalisierung. Volkskundliche Markierungen. Waxmann Verlag. Münster. 2002. Darin
insbesondere S.247-264.
12
gehe von der Annahme aus, dass Edward Saids Beschäftigung mit der Orientrezeption, und
das nicht nur in Orientalism, sondern auch in seinen späteren theoretischen und
literaturwissenschaftlichen Werken, eine aufschlussreiche Basis und einen möglichen
Ausgangspunkt für eine Analyse der Texte Schamis bietet. Saids theoretische und
insbesondere literaturwissenschaftliche Überlegungen sind, neben denen Homi Bhabhas und
Gayatri Chakravorty Spivaks, innerhalb des kolonialen Diskurses zu verstehen, der an sich
eine „Vielfalt“ von verschiedenen „Stimmen postkolonialer Kritik“17 darstellt. Diese
Überlegungen Saids fungieren, wie oben bereits erwähnt, als Impulsgeber zu dieser Studie
über das Orientbild bei Rafik Schami. Dennoch sind sie immer als im Kontext der
postkolonialen Theorie eingebunden zu verstehen und ihre Schwächen und Inkonsistenzen
stets zu vergegenwärtigen. Losgelöst von einem binären Denkschema, das Schami und Said
einander gegenüberstellt, gilt hier trotzdem die Aufmerksamkeit u. a. der Frage, ob und
inwieweit das Said’sche Verständnis der Repräsentation des Orients durch den Westen bei
Schami durchbrochen wird, ob es ihm (Schami) gelingt, in seinen Texten den Orient
authentischer und ‚richtiger’ darzustellen, und ob er damit aus dem orientalistischen einen
‚post-orientalistischen’ Diskurs macht.
Eine bedeutende Rolle spielt in diesem Kontext die Frage nach der Biographie des Autors
selbst und nach dem soziokulturellen Kontext, in dem er aufgewachsen ist – dem gerade
dekolonialisierten Syrien der späten 1940er und 1950er Jahre, das sich zu dieser Zeit in der
Phase des Nation Building befand und mit den Folgen des französischen Mandats und der
instabilen politischen Situation der gesamten Region seit den 1930er Jahren zu kämpfen
hatte.18 Davon ausgehend, dass „die Uneinheitlichkeit der ‚postkolonialen’ Länder nicht nur
auf den geographischen Differenzen, sondern auch auf der jeweiligen Form der Kolonisation
[basiert]“,19 eröffnet die Frage nach den Spezifika der französischen Kolonialpräsenz und
ihren direkten Einfluss auf das Werk Schamis eine interessante Perspektive auf den Text.
Besonders anhand der zweiten Figurengeneration in Die Dunkle Seite der Liebe werden die
Einflüsse der französischen Kolonialmacht, sowohl die negativen als auch die positiven,
beschrieben und mit dem Geschehen des Romans verwoben. Der Erzähler zeigt auf, wie nicht
17
Mecklenburg, Norbert: Das Mädchen aus der Fremde. Germanistik als interkulturelle Literaturwissenschaft.
Iudicium. München. 2008. S. 271.
18
Für einen kurzen Überblick über die Geschichte Syriens siehe: Becker, Carmen: Syrien. In: Weiss, Walter M.;
Becker, Carmen (Hrsgg.): Die Arabischen Staaten. Geschichte. Politik. Religion. Gesellschaft. Wirtschaft.
Palmyra. Heidelberg. 2007. S. 316-333.
19
Rehberger, Karen; Stilz, Gerhard: Postkoloniale Literaturtheorie. In: Schneider, Ralf (Hrsg.):
Literaturwissenschaft in Theorie und Praxis. Eine anglistisch-amerikanistische Einführung. Narr. Tübingen.
2004. S. 144.
13
nur diese zweite, sondern alle drei Generationen des Romans von den Auswirkungen der
Besatzungsmacht auf das Individuum und die gesamte einheimische Gesellschaft betroffen
sind. Der Autor selbst wurde im Jahr 1946 geboren, also in dem Jahr, als das französische
Mandat über Syrien gänzlich beendet wurde. Dadurch ist meines Erachtens das
autobiographische Element in diesem Roman sehr präsent. In Kapitel 2.6 wird näher auf die
Rolle der Autobiographie im Werk Schamis und die Verarbeitung persönlicher Erlebnisse in
seinem Roman eingegangen, insbesondere im Hinblick auf die Tatsache, dass Schami mit der
Hauptfigur Farid Muschtak ein literarisches „alter ego“20 geschaffen hat.
Folgende Annahmen werden die Richtung der Argumentation und der Textanalyse
bestimmen:
Schamis ‚erzähltes‘ Konzept vom Orient emanzipiert sich von der Vorstellung eines
‚orientalisierten‘ Orients, löst sich in der Repräsentation dieses Orients von Stereotypen und
homogenisierenden Zerrbildern und findet neue Zugänge für die Darstellung des Orients in
der deutschsprachigen Gegenwartsliteratur. Schami weicht in seiner Orientdarstellung von
einer exotisierend-stilisierten Art der Beschreibung und von gängigen Bildern ab. Auch wenn
er als Kind und Jugendlicher unter dem Einfluss europäisch geprägter Institutionen sozialisiert
und ausgebildet wurde, übernimmt er nicht die oft romantisierte und deshalb kritisierte
Vorstellung eines ‚Märchen-Orients‘, sondern spielt mit den überlieferten Bildern, um sie zu
brechen oder ad absurdum zu führen. Der homogene und statische Orient wird bei ihm
heterogenisiert und veränderlich gemacht, allerdings geschieht dies implizit und ohne dass er
es als ein deklariertes Ziel seiner Werke verbalisiert.
0.3 Der Forschungsstand
Schamis Werk wurde in seinen Anfängen hauptsächlich, ja fast ausschließlich im Kontext der
so
genannten
Migranten-
oder
Gastarbeiterliteratur
wahrgenommen.
All
diese
literaturwissenschaftlichen Beiträge hier zusammenzufassen würde den Rahmen dieses
Überblicks sprengen und ist für die vorliegende Arbeit von nebensächlichem Interesse. Einen
gut recherchierten und umfassenden Überblick über die bisherige Forschung bietet die
Auswahlbibliographie in der von Bettina Wild 2006 veröffentlichten Monographie über Rafik
Schami (Wild 2006). Interessanterweise findet sich in den einschlägigen Bibliographien der
Literaturwissenschaft nur ein einziger kurzer Beitrag, der Die Dunkle Seite der Liebe mit zwei
20
Wild, Bettina: Rafik Schami. Deutscher Taschenbuchverlag. München. 2006. S. 159.
14
anderen Romanen vergleicht und unter literatursoziologischen Gesichtpunkten untersucht. Es
handelt sich um Andreas Pflitschs kurze Untersuchung dreier ‚nahöstlicher’ Familienromane,
die er unter Berücksichtigung mehrerer Aspekte miteinander vergleicht.21 Darin zeigt Pflitsch
die Parallelen in den drei Romanen und wie sie unter Instrumentalisierung ähnlicher
narrativer Verfahren (Thema, Struktur, Rolle der Autobiographie, Erinnerung, epische Breite
usw.) ein typisches Merkmal für die Schaffensphase der drei Autoren darstellt. Für Pflitsch
sind diese drei besprochnen Romane das Produkt einer Lebensphase der Autoren, „die für
autobiographische Rückschau prädestiniert scheint“ (Pflitsch 2009: 293). Außer diesem
literaturwissenschaftlichen Beitrag existieren einige Besprechungen in überregionalen
Tageszeitungen und Wochenzeitschriften, auf die ich noch zu sprechen kommen werde, aber
meines Wissens keine längeren literaturwissenschaftlichen Beiträge, die den bisher
umfangreichsten Roman Schamis, ungeachtet auf welchen Aspekt hin, behandeln, was
vermutlich u. a. an der relativen zeitlichen Aktualität dieses Romans liegen könnte. Aus
diesem Grund versteht sich die vorliegende Arbeit als eine Möglichkeit, Pionierarbeit in einer
Richtung zu leisten, die bisher in der Rafik-Schami-Forschung nur in Ansätzen beachtet
wurde. Der folgende Abschnitt möchte dennoch die wichtigsten Forschungsbeiträge zu
Schamis Werk erwähnen und die verschiedenen Forschungsrichtungen zusammenfassend
aufzeigen, ohne jedoch ausführlicher auf den Inhalt der einzelnen Beiträge einzugehen.
Die Recherche zu Rafik Schami in Online-Bibliographien führt, neben den wenigen
Monographien, zu einer Reihe von kürzeren Artikeln, die Schamis Werk und einzelne
Aspekte seiner Erzählungen und Romane besprechen.22 Das beginnende Interesse der
Literaturwissenschaft an Schami kann etwa Mitte der 1990er Jahre angesetzt und insgesamt in
den Kontext der damals noch in den Kinderschuhen steckenden Forschung über
‚Migrationsliteratur‘ gestellt werden. Eine Monographie über Rafik Schami und seine Werke
existiert bereits, trägt aber einen stark biographischen, eher einführenden und für eine breite
Leserschaft (als Einstiegshilfe in sein Werk) geschriebenen Charakter: Es handelt sich um die
oben bereits erwähnte Monographie von Bettina Wild, die zum 60. Geburtstag des
Schriftstellers erschien und weniger die Texte in den Mittelpunkt der Aufmerksamkeit rückt
als vielmehr den Lebenslauf des Autors und wie dieser (der Lebenslauf) sich in seinem Werk
21
Pflitsch, Andreas: Familienbande: Erinnerungspanoramen in drei nahöstlichen Generationenromanen. In:
Ders. (Hrsg.): Poetry's Voice - Society's Norms, forms of interaction between Middle Eastern writers and
their societies. Reichert. Wiesbaden. 2009. S. 281-295. In seinem Beitrag behandelt Pflitsch, neben Die
Dunkle Seite der Liebe, Amoz Oz’ Eine Geschichte von Liebe und Finsternis und Elias Khoury’s Das Tor zur
Sonne. Oz, Amos: Eine Geschichte von Liebe und Finsternis. Suhrkamp. Frankfurt am Main. 2004. Khoury,
Elias: Das Tor zur Sonne. Klett-Cotta. Stuttgart. 2004.
22
Zum Beispiel: Bibliographie der Deutschen Sprach- und Literaturwissenschaft: www.bdsl-online.de
15
manifestiert (Wild 2006). Wilds Monographie beinhaltet einen kurzen Überblick, aber keine
ausführliche literaturwissenschaftliche Analyse des umfangreichen Werks Schamis und ist
auch nicht als solche zu verstehen. Dennoch ist Wilds Arbeit insofern interessant, als sie es
ermöglicht, die bisherigen literarischen Werke des Autors in seinen Lebenslauf einzubetten
und dadurch Bezüge zwischen der Person des Autors, seinen poetologischen Reflexionen und
seinen Texten herzustellen.
Rafik Schamis Werk ist auch Gegenstand zweier längerer Arbeiten, die Schami mit jeweils
einem anderen Schriftsteller im Hinblick auf einen bestimmten Aspekt hin vergleichen. Amir
Mansour Bavar vergleicht die Darstellung des Einheimischen im Werk von Rafik Schami und
Alev Tekinay und wählt dabei explizit die Perspektive der Migrationsliteratur.23 Die zweite
Studie stammt von Haimaa el Wardy und wirft einen spezifischen Blick auf die Werke von
Rafik Schami und Günter Grass: El Wardy untersucht „Das Märchen und das Märchenhafte in
den politisch engagierten Werken von Günter Grass und Rafik Schami“.24 Wie der Titel
bereits andeutet, schränkt die Autorin das Werk Schamis zuerst auf den politisch engagierten
Teil ein und vergleicht es dann, den Aspekt des Märchenhaften beachtend, mit den Werken
von Grass. Die gewählten Perspektiven der beiden längeren Studien werfen die Frage auf, ob
ein komparatistischer Zugang zu Schamis Texten immer notwendig ist. Diese Frage muss
jedoch an dieser Stelle nicht endgültig geklärt werden.
Eine
weitere
Studie,
die
nicht
nur
Schamis
Werk,
sondern
insgesamt
die
‚Grenzgängerliteratur’ und die Werke deutsch-arabischer Autoren in den Mittelpunkt rückt,
ist Uta Aifans „Araberbilder. Zum Werk deutsch-arabischer Grenzgängerautoren der
Gegenwart“.25 Aifans Studie ist sehr umfassend; sie untersucht das Araberbild bei drei
deutsch-arabischen Schriftstellern (Schami, Karasholi und Alafanisch), widmet Schamis
Werk ein langes Kapitel und setzt sich mit einigen seiner längeren Werke auseinander. Die
Autorin untersucht die Mechanismen und poetischen Verfahren, die Schami für seine
Darstellung des Araberbildes in seinem Werk einsetzt, und resümiert, dass Schami insgesamt
in seinem Werk die Stereotypen und Klischeebilder der Araber im Bewusstsein des
europäischen Lesers korrigieren möchte, also Aufklärung durch Unterhaltung betreibt. Sein
Weg dahin ist nicht die Vermeidung dieser Klischees und Stereotypen, sondern ihre
23
Bavar, Amir Mansour: Aspekte der deutschsprachigen Migrationsliteratur. Die Darstellung der Einheimischen
bei Alev Tekinay und Rafik Schami. Iudicium. München. 2004.
24
El Wardy, Haimaa: Das Märchen und das Märchenhafte in den politisch engagierten Werken von Günter
Grass und Rafik Schami. Lang. Frankfurt am Main. 2007.
25
Aifan, Uta: Araberbilder. Zum Werk deutsch-arabischer Grenzgängerautoren der Gegenwart. Shaker. Aachen
2003.
16
Verfremdung (Aifan 2003: 331). Ähnlich wie Aifan versucht Iman O. Khalil in ihrem Artikel
über deutsch-arabische Schriftsteller in Deutschland die Qualität und die Leistung dieser
Autoren innerhalb der deutschsprachigen Literatur ins Bewusstsein der Literaturkritik und wissenschaft zu rücken und argumentiert dabei damit, dass diese neuen Autoren eine
brückenbauende Funktion hätten und eine postkoloniale, differenzierte und von Klischees
befreite neue Sicht auf die Länder des Nahen Ostens ermöglichten.26 Khalil bezieht sich in
ihren Beispielen hauptsächlich auf das Werk Schamis und fordert ein Ende der
Marginalisierung der Grenzgängerliteratur, und die Öffnung und Horizonterweiterung der
deutschen Literatur der Gegenwart gegenüber Minderheitenliteratur. Diese Inklusion der
Minderheitenliteratur „can ultimately transform the center by redefining boundaries such as
ethnocentricity
in
Western
literary
discourse“
(Khalil
1998:
234).
Dass
die
Minderheitenliteratur, also Literatur von Schriftstellern, die nicht als Muttersprachler in
Deutschland schreiben und veröffentlichen, immer noch unbeachtet und nur für an Exotismus
interessierte Leser ihr Nischendasein friste, kann nicht mehr behauptet werden. Mittlerweile
ist Rafik Schami ein durchaus nicht nur in Deutschland erfolgreicher Autor, und die
Minderheitenliteratur gilt weder als Exot innerhalb der deutschen Literatur, noch spielt sie die
Rolle einer ‚Geheimtipp-Literatur’ – man vergleiche beispielsweise auch den Erfolg von
Schriftstellern wie Wladimir Kaminer, Emine Sevgi Özdamar oder Yoko Tawada.
Wie oben bereits erwähnt wurden Schamis Werke lange Zeit überwiegend als Teil der so
genannten
Gastarbeiter-
oder
Migrantenliteratur
wahrgenommen.27
In
der
literaturwissenschaftlichen Forschung über Schami spielt dieser literatursoziologische Zugang
zu den Texten eine große Rolle. Zu Beginn seiner schriftstellerischen Tätigkeit wurde Schami
vorwiegend innerhalb der so genannten Gastarbeiterliteratur und im Zusammenhang mit der
Südwind-Gruppe rezipiert, die sich unter Anderem für die Belange der Schriftsteller und
Intellektuellen unter den Migranten einsetzte und diese organisierte. Sein frühes Werk gilt als
ein prominentes Beispiel der Gastarbeiterliteratur, für deren Etablierung und Akzeptanz in der
deutschen Mehrheitsgesellschaft Schami und andere Schriftsteller sich unermüdlich stark
eingesetzt haben. Auch die Tatsache, dass Schami zu einer Reihe von ausländischen
26
Khalil, Iman O.: From the Margins to the Centre: Arab-German Authors ans Issues. In: Lorenz, Dagmar C. G.
(Hrsg.): Transforming the center, eroding the margins. Essays on ethnic and cultural boundaries in Germanspeaking countries. Camden House. Columbia, SC. 1998. S. 227–237.
27
An dieser Stelle erscheint es mir wichtig auf den Unterschied zwischen ‚Migranten’- und‚
Gastarbeiterliteratur’ hinzuweisen, der bei Bettina Wild gemacht wird: Migrantenliteratur ist die thematisch
nicht spezifische und von nach Deutschland eingewanderten Ausländern auf deutsch geschriebene Literatur,
während Gastarbeiterliteratur als Begriff sich auf literarische Werke bezieht, „die sich explizit mit den
Problemen der hier lebenden Ausländer und ‚Gastarbeiter’ [befassen]“ (Wild 2006: 77).
17
Schriftstellern gehörte, die ab der Mitte der 1970er Jahre anfingen, die deutsche Sprache als
ihre Literatursprache zu benutzen, warf damals die interessante Frage nach der Möglichkeit
des Schreibens auf Deutsch als einer Fremdsprache auf und danach, welche Perspektiven
nicht-muttersprachliche Schriftsteller auf die deutsche Literatur und ihre Entwicklung
eröffnen konnten. Dieser, so meint Lerke von Saalfeld, „fehlte bis in die jüngste
Vergangenheit diese Farbe, sie ist blaß, was die Anregung von Außen betrifft.“28
Schami war unter den ersten nicht-deutschstämmigen Schriftstellern, die entscheidende
Impulse zur Auseinandersetzung des deutschen Literaturbetriebs und der deutschen
Literaturwissenschaft mit dieser neuartigen Literatur ethnischer Minderheiten in Deutschland
gegeben haben. Nicht nur in der Literaturwissenschaft wurde er wahrgenommen, auch die
Literaturkritik, in Form von Preisen, ließ nicht lange auf sich warten: 1985 erhielt Schami den
Adelbert-von-Chamisso-Förderpreis und 1993 den Hauptpreis desselben.29 1986 erschien ein
Sammelband mit dem Titel „Chamissos Enkel. Zur Literatur von Ausländern in
Deutschland“30. Dies war eines der ersten Werke, die das breitere Lesepublikum mit Schami
bekannt machten und seine Dankesrede zur Verleihung des Förderpreises und einige kürzere
Essays und Erzählungen abdruckten.
Die Suche nach Anhaltspunkten in der Rezeption des Werks von Rafik Schami und seiner
Wahrnehmung in der literaturwissenschaftlichen Forschung ergibt, dass die englischsprachige
Germanistik sich im gleichen Maße mit ihm befasst hat wie die deutschsprachige
Literaturwissenschaft. Der Schwerpunkt der Forschung liegt auf der Wahrnehmung Schamis
als orientalischer Geschichtenerzähler innerhalb der jungen Tradition der Migrantenliteratur.
Jedoch gilt dies nicht für alle: Kinerney (1994)31 und Khalil (1998) z. B. besprechen den
politischen Autor Schami und seine narrativen Strukturen als kulturelle Vehikel. Hier tritt also
nicht nur der ‚Migrantenautor’, sondern auch der politisch engagierte, ja kosmopolitische und
zwischen den Kulturen schreibende Schami in den Mittelpunkt.
28
Saalfeld, Lerke von: Ich habe eine fremde Sprache gewählt. Ausländische Schriftsteller schreiben deutsch.
Bleicher. Gerlingen. 1998. S.10.
29
Der Adelbert-von-Chamisso Preis ist ein von Harald Weinrich ins Leben gerufener und von der Robert-BoschStiftung vergebener Preis, mit dem deutschsprachige Schriftsteller ausgezeichnet werden, deren
Muttersprache nicht deutsch ist. Als erster erhielt der türkischstämmige Schriftsteller Aras Ören im Jahr 1985
diesen Preis.
30
Friedrich, Heinz (Hrsg.): Chamissos Enkel. Zur Literatur von Ausländern in Deutschland. Deutscher
Taschenbuch Verlag. München. 1986.
31
Kinerney, Donna: The Stories of Rafik Schami as Reflections of His Psychopolitical Program. In: BlackshireBelay, Carol Aisha (Hrsg.): The Germanic Mosaic: Cultural and Linguistic Diversity in Society. Greenwood.
Westport.1994. S. 225-239.
18
Um den Forschungsstand über Schami zusammenzufassen und die bisherigen Beiträge der
Literaturwissenschaft übersichtlicher kategorisieren und darstellen zu können, lassen sich
zwei Richtungen unterscheiden:
•
Einige Autoren beschäftigen sich allgemein mit dem Werk Schamis und versuchen,
seine Besonderheiten, die soziopolitischen Ziele des Autors und seine poetischen
Verfahren zu durchleuchten – wobei hier auch die Wahrnehmung Schamis als ein
‚Migrationsautor’ und seine vermittelnde Position zwischen Ost und West, zwischen
Heimat und Fremde eine signifikante Rolle spielen (Slaiman 199732, Khalil 1998,
Aifan 200033, el Wardy 2004).
•
Andere Autoren nähern sich einzelnen Erzählungen oder Romanen Schamis mit einer
speziellen Fragestellung, nehmen einen bestimmten Aspekt ins Visier und
konzentrieren sich in der Regel auf ein bestimmtes Werk. Viele der hier erwähnten
Artikel befassen sich mit Schamis Roman Erzähler der Nacht, erschienen im Jahr
1989, vermutlich weil dieser zu den ersten Büchern Schamis gehört, in denen dieser
ein differenziertes Bild der syrischen Gesellschaft der 1950er Jahre entwirft, durch
seine interessante Erzähltechnik seine poetologischen Verfahren reflektiert und seine
soziopolitischen Ansichten Ausdruck verleiht (Khalil 199434, Amin 200035, Schürer
200036,Pizer 200437, Arnds 200538, Turjman 200639).
Die Trennung beider Kategorien ist keine endgültige und dient nur der Orientierung. Sie will
zwei verschiedene Blickwinkel der Betrachtung verdeutlichen und ist deshalb nicht als
absolut oder gar vollständig anzusehen. Die Beiträge der zweiten Kategorie gehen z.B. nicht
nur auf Spezifika der einzelnen Werke ein, sondern haben auch z. T. einen deduktiv32
Slaiman, Mustafa al-: Literatur in Deutschland am Beispiel arabischer Autoren: Zur Übertragung und
Vermittlung von Kulturrealien-Bezeichnungen in der Migranten- und Exilliteratur. In: Amirsedghi, Nasrin;
Bleicher, Thomas (Hrsg.): Literatur der Migration. Kinzelbach. Mainz. 1997. S. 88-99.
33
Aifan, Uta: Staging exoticism and demystifying the exotic. German-Arab Grenzgängerliteratur. In: Williams,
Arthur (Hrsg.): German-language literature today. International and popular? Lang. Oxford. 2000. S. 237–
253.
34
Khalil, Iman O.: Zum Konzept der Multikulturalität im Werk Rafik Schamis. In: Monatshefte für Deutschen
Unterricht, Deutsche Sprache und Literatur. 86 (2). 1994. S. 201-271.
35
Amin, Magda: Stories, Stories, Stories: Rafik Schami’s Erzähler der Nacht. In: Alif: Journal of Comparative
Poetics. Nr. 20. 2000. S. 211-233.
36
Schürer, Susan M.: In Search of Rafik Schami’s Kameltreiber von Heidelberg. In: Modern language Studies.
Nr. 30 (1). 2000. S. 167-178.
37
Pizer, John: Moving the Divan beyond Orientalism: Rafik Schami’s Instrumentalization of Goethe. In: Seminar:
38
39
A Journal of Germanic Studies. 41(3). 2005. S. 261-274.
Arnds, Peter: Orientalizing Germany in Rafik Schami’s Die Sehnsucht der Schwalbe and Sieben
Doppelgänger. In: Seminar: A Journal of Germanic Studies. 41 (3). 2005. S. 275-288.
Turjman, Ruba: The Success of the ‘Unsuccessful’ Tuma in Mediating between East and West: Rafik
Schami’s Erzähler der Nacht. In: Seminar: A Journal of Germanic Studies. 42 (3). 2006. S. 288-301.
19
verallgemeinernden Charakter und versuchen, ausgehend von einem einzelnen, auf das
Gesamtwerk Schamis und seine narrative Haltung zu schließen.
Der Beitrag Peter Arnds ist in diesem Kontext besonders hervorzuheben. Dieser untersucht
zwei Werke von Schami (Die Sehnsucht der Schwalbe, 200040 und Sieben Doppelgänger,
199941) daraufhin, inwiefern Saids Orientalismus-These mit dem Werk Rafik Schamis
korrespondiert, und ob Schamis Orientbilder eine Alternative zu Saids rigider Ablehnung
jeglicher Repräsentation des Orients durch den Westen darstellen (vgl. Arnds 2005: 275f).
Arnds eigene Fragestellung ähnelt derjenigen in der vorliegenden Arbeit, bleibt aber
kurzgefasst und geht nur auf die Frage ein, welche Wege Schami wählt, um die strenge
Said’sche Dichotomie Orient/Okzident zu durchbrechen, und an ihrer Stelle Alternativen
aufzuzeigen, wie der Orient sich anders (nämlich mit den Mitteln der literarisch inszenierten,
kulturellen Hybridität) gegen den mächtigen kulturellen Einfluss des Westens wehren kann.
(Vgl. Arnds 2005: 277)
Resümierend lässt sich über den Forschungsstand zu Schamis Werk sagen, dass der Umfang
der wissenschaftlichen Publikationen, die sich ausschließlich oder hauptsächlich mit seinem
Werk und insbesondere mit seinen Orientbildern befassen, insgesamt überschaubar bleibt.
Des Weiteren ist in der Schami-Rezeption zu beobachten, dass in den letzten Jahren das
Motiv des Märchenerzählens und die Thematik der Migration und des Fremdseins nicht mehr
im Mittelpunkt seiner Erzählungen und Romane stehen. Dies fällt besonders im Fall des hier
zu behandelnden Romans Die Dunkle Seite der Liebe auf, der die Textgrundlage dieser Arbeit
darstellen soll. Zu diesem Roman existiert in der literaturwissenschaftlichen Fachwelt noch
keine umfassende Analyse, die sich mit den Orientbildern, Erzählverfahren und Figuren des
Romans
auseinandersetzt.
Die
vorliegende
Arbeit
möchte
dazu
beitragen,
diese
Forschungslücke zu füllen und Perspektiven für weitere Forschungsmöglichkeiten aufzeigen.
In der Literaturkritik und den Feuilletons der großen deutschsprachigen Zeitungen hingegen
wurde Die Dunkle Seite der Liebe mit Begeisterung aufgenommen. Beispielsweise hat Fritz
Raddatz in der Wochenzeitung Die Zeit diesen Roman sehr gelobt und ihn als ein
„Meisterwerk“ und ein „Wunderding der Prosa“ bezeichnet.42 Auch die Frankfurter
Allgemeine Zeitung lobte Die Dunkle Seite der Liebe und sah darin einen Roman, der den
Autor Schami zu einem „der am hellsten leuchtenden Steine im bunter werdenden Mosaik der
40
Schami, Rafik: Die Sehnsucht der Schwalbe. Hanser. München. 2000.
Schami, Rafik: Sieben Doppelgänger. Hanser. München. 1999
42
Raddatz, Fritz: Der erzählende Teppich. In: Die Zeit. 07.10.2004.
41
20
deutschsprachigen Immigrantenliteratur“43 mache. Auch wenn der Rezensent einige narrative
Durststrecken (das erste Drittel des Romans) beklagt, die das Lesen des Buches erschwerten,
fällt das Urteil dieser Kritik über den Roman insgesamt sehr positiv aus. Aber nicht nur in den
Printmedien erhielt der Roman große Resonanz. Der Deutschlandfunk zum Beispiel
rezensierte ihn ausführlich in der Sendung Büchermarkt vom 05.09.2005.44 Mit Begeisterung,
ja beinahe euphorisch betont der Rezensent, dass das Buch auch ohne den „im Westen für
unerlässlich gehaltenen individualpsychologischen Kitt“ gelungen sei, also ohne sich vollends
an der europäischen Romantradition zu orientieren, sondern stattdessen mit seiner eigenen
Erzähltechnik:
„Was für ein pralles, lebenssattes Opus Magnum! In der deutschsprachigen Literatur
steht ‚Die dunkle Seite der Liebe’ einzigartig da, denn Rafik Schami hat einen so
fabulierfreudigen wie ironisch-distanzierten Ton gefunden, mit dem er auf all die
Schrecknisse des Lebens in nachgerade fröhlicher Demut reagiert. […] So führt dieses
grandiose Buch - eines der kühnsten, ergiebigsten und schönsten
Welterfassungsprojekte der letzten Jahre - Gerades und Geschwungenes zusammen.
Die über dreihundert Kapitel sind in sich abgeschlossen wie geschliffene
Mosaiksteinchen; zusammengesetzt mit anderen machen sie ein wogendes Gesamtbild
aus, das sich mit Lineal und Zirkel nicht vermessen lässt“ (Weyh 05.09.2005:
Büchermarkt)
Auch nach dem Erscheinen der englischen Übersetzung des Romans im Jahr 200945 war die
Resonanz in Tageszeitungen wie The Independent und The Guardian auch positiv. In der
Internet-Ausgabe von The Independent bezeichnet der Rezensent den Roman als
uneingeschränkten „great Arab Novel.“46 Auch der Rezensent des Guardian fragt sich in
seiner ebenfalls lobenden Rezension des Romans, ob Die Dunkle Seite der Liebe sogar als den
„great Syrian Novel“ betrachtet werden kann.47
Die weitestgehend positiven Reaktionen der Literaturkritik nicht nur in der deutschen
Medienlandschaft lassen eine fundierte und tiefer gehende literaturwissenschaftliche
Untersuchung dieses Textes umso lohnender, ja dringlicher erscheinen. Die vorliegende
Arbeit möchte den Roman von der Ebene der kurzfristigen feuilletonistischen in eine
literaturwissenschaftliche Debatte über das reifere Romanwerk Rafik Schamis führen und
43
Halter, Martin: Geradlinig ist nur der Tod. Lieben mit Erschwerniszulage: Rafik Schamis Damaskus-Roman.
In: Frankfurter Allgemeine Zeitung. 30.06.2005.
44
Weyh, Florian Felix: Fröhliche Demut. Radiosendung Büchermarkt vom 05.09.2005. Deutschlandfunk.
45
Schami, Rafik: The Dark Side of Love. Interlink Publishing. Northampton. 2009.
46
Louvish, Simon: The Dark Side of Love. Aus der Internetausgabe von The Independent: URL:
http://www.independent.co.uk/arts-entertainment/books/reviews/the-dark-side-of-love-by-rafik-schami-transanthea-bell-1764851.html
47
Yassin-Kassab, Robin: Darkness and Light. Robin Yassin-Kassab wonders if this is the first Great Syrian
Novel.
Aus
der
Internetausgabe
von
The
Guardian.
URL:
http://www.guardian.co.uk/books/2009/may/16/dark-side-love-rafik-schami
21
damit auch zur Debatte über die Darstellung des Orients in der deutschsprachigen Literatur
der Gegenwart beitragen.
Widmete sich dieser Abschnitt einer Erörterung und Bestandsaufnahme bisheriger, für die
vorliegende Arbeit relevanter Beiträge der Literaturwissenschaft zum Textgegenstand, so
werde ich im nächsten Abschnitt versuchen, die in dieser Arbeit zu leistende Textanalyse in
einen
literaturtheoretischen
Rahmen
einzubetten
und
die
literatur-
und
kulturwissenschaftlichen Hintergründe auszuleuchten, vor denen die vorliegende Arbeit
Schamis Roman behandelt.
22
1. Theoretische Vorüberlegungen
Die Literaturwissenschaft ist sich heutzutage darüber einig, dass sie ohne die Literaturtheorie
und die Reflexion über ihre Methoden nicht auskommen kann, und dass der
Literaturwissenschaftler inzwischen auf eine Fülle von Theorien zurückgreifen kann, ohne
diesen Pluralismus als nachteilig zu betrachten.48 Dieser Zustand der friedlichen Koexistenz
vieler Literaturtheorien in der Gegenwart ist u. a. der Tatsache zu verdanken, dass „kaum ein
Teilbereich der Literaturwissenschaft in den letzten drei Jahrzehnten einen ähnlichen Boom
erlebt [hat] wie die Theoriebildung.“49 Hier möchte ich die Notwendigkeit einer
Literaturtheorie nicht weiter problematisieren;50 sondern diese voraussetzen und die
theoretischen Prämissen und methodischen Reflexionen, die dieser Arbeit zugrunde liegen,
kurz vorstellen. Da in der Literaturwissenschaft nicht wenige Theorieansätze zur Erschließung
eines literarischen Texts existieren, können hier die Fragestellung und das Erkenntnisinteresse
dabei helfen, aus diesen vielen Richtungen einen Weg zu wählen, der möglicherweise den am
besten geeigneten Interpretationsansatz bietet: „Das jeweilige spezifische Erkenntnisinteresse
des Fragenden bestimmt, aus welcher Perspektive heraus der Text in den Blick genommen
wird; es lenkt die Fragestellung, präzisiert den Gegenstand und die Zielrichtung der an
Literatur herangetragenen Fragen.“51
In einer Arbeit, die die Bilder einer Kultur in einem bestimmten literarischen Werk
untersuchen
möchte,
spielt
die
kulturwissenschaftliche
Literaturwissenschaft
verständlicherweise eine wichtige Rolle. Um eine Interpretation des Werks Schamis
hinsichtlich seiner Orientbilder und Vorstellungen zu versuchen, wäre ein Ansatz, der den
Text als einen Bestandteil seines Gesamtkontextes, als eine Stimme in einem
gesellschaftlichen und historischen Diskurs betrachtet, vermutlich am interessanten und
fruchtbarsten für die Herausarbeitung der Spezifika, die Schami von seinem Orient
präsentiert. Für ein solches Unterfangen erscheinen mir kontextbezogene Literaturtheorien
geeignet, weil in dieser Arbeit der Text als Bestandteil seiner Umwelt verstanden wird, aus
der er Bilder und Konzepte herausarbeitet und vermittelt. Zu den kontextbezogenen
48
49
50
51
Vgl. Schneider, Ralf (Hrsg.): Literaturwissenschaft in Theorie und Praxis. Eine anglistisch-amerikanistische
Einführung. Narr. Tübingen. 2004. S 15.
Nünning, Ansgar (Hrsg.): Literaturwissenschaftliche Theorien, Modelle und Methoden. Eine Einführung.
WVT. Trier. 1998. S. 1.
Für eine ausführliche Darstellung der Literaturtheorien siehe auch: Sexl, Martin (Hrsg.): Einführung in die
Literaturtheorie. WUV Facultas. Wien. 2004.
Becker, Sabine: Literatur- und Kulturwissenschaften. Ihre Methoden und Theorien. Rowohlt. Reinbek bei
Hamburg. 2007. S. 15.
23
Literaturtheorien, deren Forschungserkenntnisse der letzten Jahrzehnte die grundlegenden
theoretischen Prämissen für die vorliegende Arbeit darstellen, zählen literaturtheoretische
Ansätze wie die Postcolonial Studies, die vor allem in der angloamerikanischen
Literaturwissenschaft eine bedeutende Rolle spielen und mit Wissenschaftlern wie Said,
Spivak und Bhabha zu den spannenden, aber auch umstrittenen Arbeitsfeldern der
Literaturwissenschaft avanciert sind. Neben den Gender und Queer Studies, die auch in den
letzten Jahrzehnten neue Ansätze und Debatten in den Kulturwissenschaften begründet haben,
versuchen die Postcolonial Studies „Ausschlussmechanismen der westlichen männlichen
Gesellschaft frei[zu]legen, den überhörten Stimmen kulturelle Relevanz [zu] verschaffen und
hierarchische Binaritäten abzubauen“ (Schößler 2006: 140). Aber auch Ansätze wie der New
Historicism zählen zu den theoretischen Zugängen, die ihr Augenmerk auf den historischgesellschaftlichen Kontext des literarischen Werkes richten und Literatur nicht als „Abbild
oder Spiegelung historischer Ereignisse, sondern als integrativen und aktiven Bestandteil von
Geschichte“ betrachten.52 Ansätze wie der New Historicism und die Postkoloniale
Literaturtheorie teilen
„die Überzeugung, dass literarische Texte nicht nur in einen Kontext eingebettet und
von diesem beeinflusst sind, sondern dass sie diesen auch aktiv mitgestalten und ihn
(mit) hervorbringen; letztlich verbindet sie das Anliegen, durch die (Re-)
Kontextualisierung ein neues Licht auf literarische Werke zu werfen und dadurch
deren vielschichtige Implikationen offen zu legen“ (Burtscher-Bechter 2004: 286)
Dieses Verständnis des literarischen Textes und seiner Interpretation liegt der vorliegenden
Arbeit zugrunde. Und da in ihr die Theorien und Ansätze Saids und seine Kritik am
orientalistischen Diskurs den Anstoß für eine Auseinandersetzung mit Schami darstellen,
bildet die Postkoloniale Literaturtheorie mit ihren verschiedenen Prägungen und Richtungen
den theoretischen Boden dieser Arbeit.
Der Ursprung der Postcolonial Studies als Literaturtheorie liegt hauptsächlich in der
englischsprachigen Literaturwissenschaft. Sie fanden in Said, Bhabha und Spivak ihre
wichtigsten Theoretiker, die selbst aus ehemaligen Kolonien stammen, wobei auch diese
Theoretiker z. T. höchst unterschiedliche Positionen vertreten. In erster Linie haben sie sich
mit der englischsprachigen, im Falle von Said auch mit der französischen Literatur
beschäftigt. Die deutsche Literatur spielte in der Postkolonialen Theorie zunächst keine
bedeutende Rolle, und die deutsche Literaturwissenschaft hat sich mit diesen Theorien eher
passiv-rezipierend beschäftigt. Die meisten und kontroversesten Rezeptionen galten Edward
52
Burtscher-Bechter, Beate: Diskursanalytisch-kontextuelle Theorien. In: Sexl, Martin (Hrsg.): Einführung in
die Literaturtheorie. WUV Facultas. Wien. 2004. S. 272.
24
Saids
Orientalismus,
dessen
Thesen
die
deutschsprachige
Literatur
weitgehend
ausschlossen.53 Das Metzler Lexikon Literatur- und Kulturtheorie definiert die Postkoloniale
Literaturtheorie wie folgt:
„Theorie und Kritik, die aus den Ansätzen des Postkolonialismus heraus die vom
Kolonialismus beeinflussten bzw. sich von ihm absetzenden Literaturen zum
Gegenstand hat. Die Theorie wurde v. a. von E. W. Said, G.Ch. Spivak und H.K.
Bhabha, Literaturwissenschaftlern aus der ‚Dritten Welt’ , in den USA und England
seit den späten 1970er Jahren entwickelt, wobei der französische Poststrukturalismus
entscheidende Anstöße gab und einige Affinitäten zu Postmoderne/Postmodernismus
bestehen.“54
Diese Definition hebt das ideologiekritische Moment dieser Theorien hervor. Die
Postkoloniale Literaturtheorie spiegelt auch die Heterogenität des postkolonialen Diskurses
wider und ist keineswegs als eine einheitliche Theorie postkolonialer Literatur in all ihren
Spielarten zu verstehen. Diese sollen hier nicht referierend wiederholt werden, interessant für
diese Arbeit ist es aber, dass dieser theoretische Rahmen einen neuen Blick auf Schamis
Romane eröffnet, die bisher meist aus literatursoziologischer Perspektive analysiert wurden.
Er bietet einen interessanten Zugang zu einem Text, in dem die Fragen nach den Selbst- und
Fremdbildern, individuellen und kollektiven Identitäten, Fiktion, Realität und (Re)Präsentation eine signifikante Rolle spielen.
Weil der Löwenanteil der Kolonien auf das britische Imperium und Frankreich entfiel, ist es
verständlich, dass die Anfänge der postkolonialen Literatur und die theoretischen Impulse
ihrer Rezeption primär aus dem anglo- und frankophonen Raum kamen. Diese Literatur ist
nicht als eine bloße Reaktion auf den Kolonialismus, sondern immer in Interaktion mit dem
ehemaligen Kolonisator und vor dem Hintergrund der gegenseitigen Beeinflussung der
ehemaligen Kolonien und Kolonialherren zu verstehen:
„Der weltgeschichtliche Bezugspunkt ist […] die Auflösung der von den europäischen
Mächten errichteten Kolonialreiche, die Nachwirkung des imperialen Erbes in den neu
entstandenen Nationen (etwa in der Anverwandlung kolonialistischer Denk- und
Handlungsmuster) und die Rückwirkung auf die imperialen Zentren durch den
Zustrom von Einwanderern aus der Dritten Welt, die etwas vom Konfliktpotential
dieses Erbes nach Europa getragen haben und unseren Kontinent multikulturell
verändert haben“55
53
54
55
Dunker, Axel (Hrsg.): (Post-)Kolonialismus und deutsche Literatur. Impulse der angloamerikanischen
Literatur- und Kulturtheorie. Aisthesis. Bielefeld. 2005. S. 7.
Kreutzer, Eberhard: Orientalismus. In: Nünning, Ansgar (Hrsg.): Metzler-Lexikon Literatur- und
Kulturtheorie. Ansätze - Personen - Grundbegriffe. 4., aktualisierte und erweiterte Auflage. Metzler.
Stuttgart, Weimar. 2008. S. 586f.
Kreutzer, Eberhard: Theoretische Grundlagen postkolonialer Literaturkritik. In: Nünning, Ansgar (Hrsg.):
Literaturwissenschaftliche Theorien, Modelle und Methoden. Eine Einführung. 3., verbesserte und erweiterte
Auflage. WVT. Trier. 1998. S. 199.
25
Die Auseinandersetzung der ehemaligen Kolonien mit der Kultur der Kolonisatoren und den
politischen, wirtschaftlichen und geistigen Auswirkungen des Kolonialismus ist ein
fortlaufender Prozess, der sich heute u. a. in der Konfrontation der ehemaligen
Kolonialmächte mit den ethnischen Minderheiten, die im Zuge der Dekolonialisierung nach
Europa auswanderten, manifestiert. Damit wurde eine neue Ebene der Interaktion zwischen
den beiden Gruppen geschaffen. Für die Verarbeitung der Kolonialgeschichte, für die neue
Erörterung des Verhältnisses zwischen Kolonie und Kolonisator, zwischen den ethnischen
Migrantenminderheiten und den Mehrheitsgesellschaften und für die immer wieder neue
Bestimmung der Koordinaten einer Koexistenz in einer kulturell hybriden Gesellschaft bildet
die Literatur, die diese Themen immer aufs Neue problematisiert, den Hauptgegenstand, mit
dem sich die Postkoloniale Literaturtheorie und –kritik primär beschäftigen. So verstanden
bietet auch eine Analyse der Literatur ethnischer Minderheiten in Europa im Lichte der
postkolonialen Literaturtheorie aufschlussreiche Interpretationsansätze. Zwar ist der
„Gegenstand der postkolonialen Literaturkritik [...] grundsätzlich die gesamte anglophone
Literatur, die direkt oder indirekt auf die ehemaligen Kolonien Bezug nimmt“ (Kreutzer 1998:
200), doch sind die Impulse der postkolonialen Literaturtheorie inzwischen auch in der
germanistischen Literaturwissenschaft angekommen (vgl. Dunker 2005). Festzuhalten ist hier,
dass die weltpolitischen und historischen Konstellationen der jüngeren Geschichte und
Gegenwart den Entstehungskontext für die literarische und intellektuelle Auseinandersetzung
mit dem kolonialen Erbe bilden. „Die stärker vernetzte Welt, die Globalisierung und ihre
Folgen, die anhaltenden Migrationsbewegungen sowie die multikulturell veränderten
Gesellschaften unserer Zeit bilden den spezifischen Kontext, aus dem die theoretischen
Ansätze entstanden sind“ (Burtscher-Bechter 2004: 278). In diesem Zusammenhang sei die
Tatsache
betont,
dass
der
Begriff
Postkolonialismus
sich
nicht
nur
auf
eine
literaturtheoretische Problemlage bezieht, sondern „sich auf politischer Ebene mit der
ideologiekritischen Haltung der ehemals kolonisierten Länder gegenüber Großbritannien“
(Rehberger/Stilz 2004: 142) beschäftigt. Er beschreibt die komplexen Prozesse des
Unabhängigwerdens der Peripherie vom Zentrum, die nicht nur auf die militärische Befreiung
von der Kolonialherrschaft reduziert werden können. Der Postkolonialismus umfasst auch die
ständige Neudefinition des Verhältnisses zwischen den beiden Parteien, auch über die Phase
der Dekolonialisierung hinaus – er ist ein Verhältnis von gegenseitigen Abhängigkeiten und
ständiger Auseinandersetzung mit der Kolonialgeschichte. Im Europa der Gegenwart gewann
und gewinnt der postkoloniale Diskurs durch große Migrationsströme aus den Kolonien in die
Länder der Kolonialmächte eine neue Dimension.
26
Was für eine Rolle spielt die Literatur in diesem Kontext? Wie trägt sie zur
Auseinandersetzung mit dem Kolonialismus bei? Welche Mechanismen kann die spezifischpostkoloniale
Literatur
anwenden,
um
kulturelle,
politische
und
wirtschaftliche
Abhängigkeiten aufzudecken? Die postkolonialen Literaturtheorien können eine oder mehrere
Perspektiven
auf
einen
literarischen
Text
eröffnen,
aber
keinen
vorgefertigten
Interpretationsleitfaden zur Verfügung stellen. Einerseits sind sie methodisch heterogen,
andererseits sind die Literaturen, die sie behandeln, und ihre Entstehungskontexte sehr
unterschiedlich:
„Statt postkoloniale Literatur auf einige wenige Elemente und Definitionen zu
reduzieren, ist es ratsamer, von Tendenzen und Symptomen zu sprechen. Eine
einheitliche Theorie postkolonialer Literatur kann nicht aufgestellt werden, ohne
einige Varianten dieser Literatur zu vernachlässigen. Denn die Literaturen
afrikanischer Länder, Australiens, Bangladeschs, Kanadas, karibischer Länder,
Indiens, Malaysias, Maltas, Neuseelands, Pakistans, Singapurs, Sri Lankas und der
südpazifischen Inselstaaten sind zwar allesamt postkolonial, aber dennoch in vielen
Punkten voneinander unterschieden, und überdies ist ihre interne Vielfalt jeweils
beträchtlich“ (Rehberger/Stilz 2004: 151).
Die Tatsache, dass die postkoloniale Literatur lange Zeit mit anglo- und frankophonen
Literaturen assoziiert wurde, macht das Betrachten von Schamis Text mit der Brille der
postkolonialen Literaturtheorie ungewöhnlich. „Denn wenn postkoloniale Literatur Texte von
ehemals Kolonisierten in der Sprache des Kolonisators meint, dann haben wir offenkundig
[...] keine postkoloniale deutschsprachige Literatur.“56 Die kurze Kolonialgeschichte des
deutschen Reichs verstärkt dieses Argument. Dennoch: Betrachtet man diese Literatur nicht
nur als Beschreibung der Auseinandersetzung mit der eigenen nationalen Identität oder der
Überwindung fremder Herrschaft, sondern auch als Partizipieren am postkolonialen Diskurs,
so kann auch das Werk Rafik Schamis als eine Stimme in diesem Diskurs verstanden und
interpretiert werden. Diese Partizipation könnte man hier die „Art der Thematisierung
postkolonialer Erfahrung nennen, nämlich die umgekehrte Reaktion von Schriftstellern der
westlichen Welt auf Erfahrungen mit fremden Kulturen“ (Albrecht 2005: 252). Doch Schami
bricht auch diese Perspektive, weil er selbst aus einem ehemals von Frankreich kolonisierten
Land stammt, seine Werke aber in deutscher Sprache erscheinen, und nicht in der Sprache des
ehemaligen Kolonisators seiner Heimat. Auf der Ebene der Geschichte kann an dieser Stelle
festgestellt werden, dass Die Dunkle Seite der Liebe nicht in erster Linie ein postkolonialer
Roman ist, weil er sich nicht hauptsächlich mit dem intellektuellen, kulturellen und
56
Albrecht, Monika: Gegenwartsliteratur aus postkolonialer Sicht. Michael Krüger: Himmelfarb und Jeannette
Lander: Jahrhundert der Herren. In: Dunker, Axel (Hrsg.): (Post-)Kolonialismus und deutsche Literatur.
Impulse der angloamerikanischen Literatur- und Kulturtheorie. Aisthesis. Bielefeld. 2005. S. 251.
27
politischen Erbe des französischen Mandats in Syrien befasst. Mit anderen Worten: Der
Roman kreist nicht nur um das von Franzosen kolonialisierte Syrien. Nichtsdestoweniger
zeigt Schami – dies werde ich anhand der zweiten Generation des Romans in der Textanalyse
anschneiden – den immensen kulturellen und sprachlichen Einfluss der französischen Kultur
und Literatur, vor allem auf die zweite Generation des Romans, die während der
französischen Mandatszeit aufgewachsen ist.57
Die intellektuelle und literarische Teilnahme am postkolonialen Diskurs ist ein reziproker
Prozess, an dem sich auch westliche und deutsche Schriftsteller beteiligen und auf den sie
reagieren können. Die großen Einwandererminderheiten aus ehemaligen Kolonien stellen eine
weitere Dimension der Konfrontation mit dem kolonialen Erbe dar. Diese Konfrontation mit
dem Fremden und somit auch mit dem Eigenen, mit dem kulturell ‚Anderen’ im eigenen
Land, ist eine interessante Ebene. Auf dieser Ebene zeigt sich deutlich die Wirkung der
Kolonialgeschichte, vor allem an den aktuellen gesellschaftlichen Debatten in Ländern mit
großen muslimischen Minderheiten wie Frankreich oder Deutschland. Die so genannte
Migrantenliteratur und ihre literaturwissenschaftliche Untersuchung kann daher mit
aufschlussreichen Ergebnissen auch aus postkolonialer Perspektive betrachtet werden. Denn
„Literatur kann koloniale Binäroppositionen, die durch die Abstraktion und Reduktion,
Generalisierung
und
Bewertung,
Hierarchisierung
etc.
entstanden
sind,
in
ein
multidifferentielles Spiel überführen“ und „durch Individualisierung eine Rücknahme der
kolonialen Abstraktionen vollziehen.“58
1.1 Die Interkulturelle Literaturwissenschaft
Die Einbettung der postkolonialen Literatur59 in das größere Theoriegebilde der
interkulturellen Literaturwissenschaft ist auch in Hinblick auf Rafik Schami ein fruchtbares
57
58
59
Im Roman sind das die Hauptfiguren Claire Surur und Elias Muschtak, deren Geburtsjahre um etwa 1910 bis
1915 liegen.
Uerlings, Herbert: Kolonialer Diskurs und Deutsche Literatur. Perspektiven und Probleme. In: Dunker, Axel
(Hrsg.): (Post-)Kolonialismus und deutsche Literatur. Impulse der angloamerikanischen Literatur- und
Kulturtheorie. Aisthesis. Bielefeld. 2005. S. 32.
An dieser Stelle möchte ich auf Franziska Schößlers Meinung zur interkulturellen Germanistik und der
Postkolonialen Theorie hinweisen. Schößler ist der Meinung, die Postcolonial Studies konnten vor allem in
Ländern „mit kolonialer Vergangenheit (und Gegenwart) Fuß fassen“, und dass in Deutschland die
interkulturelle Germanistik „eine postkoloniale Perspektive eröffnet und komplexen Verhandlungen
zwischen Kulturen nachgeht“ (Schößler 2006: 144). Warum das so ist und ob dies an der anders verlaufenden
kolonialen Geschichte Deutschlands (im Vergleich zum Beispiel zu Frankreich oder Großbritannien) liegt,
erklärt Schößler nicht. Interessant erscheint jedoch ihr Hinweis auf die Rivalität zwischen der Postkolonialen
Theorie und der interkulturellen Germanistik: „Die Postcolonial Theory kritisiert die interkulturelle
Germanistik als hermeneutisch ausgerichteten, holistischen Ansatz, dem ein relativ statischer Kulturbegriff
zugrunde liegt. Von Seiten der interkulturellen Germanistik wird hingegen der universalistische Anspruch
der Postcolonial Studies moniert, also der Umstand, dass jegliche kulturelle Äußerung im Kontext des (Post)Kolonialismus betrachtet wird“ (Schößler 2006: 144).
28
Unterfangen zur Erschließung seiner Orientkonzeptionen und der Art und Weise, wie er die
Erzählwelten seiner Figuren gegenüber einem mitteleuropäischen Leser inszeniert. Die
Literaturwissenschaft wird in diesem Rahmen als eine spezifische Kulturwissenschaft
verstanden,
die
ihre
eigenen
Methoden
entwickelt
und
die
sich
von
anderen
Kulturwissenschaften, beispielsweise der Ethnologie, unterscheiden soll. (Mecklenburg
2008:14) Die interkulturelle Literaturwissenschaft möchte das interkulturelle Potential in der
Literatur untersuchen und geht davon aus, dass die ästhetische interkulturelle Praxis der
Literatur die vorhandenen Differenzen zwischen den Kulturen, und die damit verbundenen
Konflikte, artikuliert und inszeniert. Diese „sind überwiegend keine absoluten, sondern
relative Unterschiede. Es gibt Beziehungen, Kontakte, Kommunikation und Gemeinsamkeiten
zwischen Kulturen“ (Mecklenburg 2008: 14). Dass das Werk Schamis als interkulturelle
Literatur betrachtet werden kann, ist keine Selbstverständlichkeit. Insbesondere muss hier
zwischen der so genannten Migrantenliteratur und der interkulturellen Literatur unterschieden
werden. Denn nicht all die Werke, die von ethnischen Minderheiten in Deutschland
geschrieben wurden und werden, können als interkulturelle Literatur betrachtet werden. „Als
‚Interkulturelle
Literaturen’
lassen
solche
Autorengruppen
bezeichnen,
zu
deren
Produktionsbedingungen und Intentionen der Umgang mit verschiedenen Kulturen und das
Überschreiten von Kulturgrenzen gehören“ (Mecklenburg 2008: 32). Um als interkulturell zu
gelten, gehört mehr zu einem Werk, als von einem ‚Gastarbeiter’ oder Migranten der zweiten
oder dritten Generation geschrieben zu sein, oder eine nicht über das Folkloristische
hinausgehende Beschreibung einer anderen Kultur zu beinhalten. Interkulturelle Literatur
reicht über die den bloßen Exotismus darstellende Trivialliteratur hinaus und befasst sich
nicht nur mit der Begegnung mit dem Fremden und der Suche nach der eigenen Identität in
der Literatur, sondern mit den Mechanismen der Darstellung kultureller und sprachlicher
Differenzen, Missverständnisse und Konfliktpotentiale.60
Zu den bekannten deutschsprachigen Autoren, die in der interkulturellen Germanistik breit
worden sind, zählt neben Rafik Schami die türkischstämmige Schriftstellerin Emine Sevgi
Özdamar, die bereits im Jahre 1991 den Ingeborg-Bachmann-Preis für ihren Roman mit dem
60
Einen multiperspektivischen Beitrag zum Thema ‚Interkulturelle Literatur bzw. Interkulturelle
Literaturwissenschaft bietet der Sammelband: Schmitz, Helmut (Hrsg.): Von der nationalen zur
internationalen Literatur. Transkulturelle deutschsprachige Literatur und Kultur im Zeitalter globaler
Migration. Rodopi. Amsterdam, New York. 2009.
29
langen Titel Das Leben ist eine Karawanserei, hat zwei Türen, aus einer kam ich rein, aus der
anderen ging ich raus (1992)61 erhalten hat.62
1.2 Die Imagologie
Will man die Orientbilder aus einem bestimmten Werk herausarbeiten und analysieren, so
berührt eine solche Arbeit das Terrain der Imagologie, als den Teil in der komparatistischen
Literaturwissenschaft, der sich mit der Erzeugung literarischer Bilder von anderen Ländern,
Kulturen, Ethnien und Sprachen innerhalb einer als eigen verstandenen Nationalliteratur
befasst. Interessant sind hier die Anfänge der Imagologie und die Prämissen, von denen sie
ausging:
„Die wissenschaftlichen Vorläufer der komparatistischen Imagologie erstrecken sich
zeitlich vom letzten Viertel des 19. Jahrhunderts bis zum Beginn der 1950er Jahre. Die
Forschungen dieser ‚Frühgeschichte komparatistischer Image-Forschung’ zeichnet
sich dadurch aus, dass ihre Vertreter, ausgehend von der deklarierten Verschiedenheit
der Nationen, die Existenz von >Nationalcharakteren< als gegebene und beschreibbare
Wesenentitäten annahmen.“63
Wenn in dieser Arbeit von den Bildern des Orients bei Schami gesprochen wird, so tangiert
dies auch den literaturwissenschaftlichen Arbeitsbereich der Imagologie (lat. imago: Bild), die
als ein wichtiger Bestandteil der interkulturellen Literaturwissenschaft gilt und zu deren
Hauptaufgaben die Untersuchung der künstlerischen und literarischen Mittel gehört, mittels
derer die interkulturelle Literatur Fremdbilder und Stereotypen des ‚Anderen’ inszeniert,
verfestigt, verflüssigt, differenziert und relativiert. Sie untersucht, „welche ‚Bilder des
Anderen’ in der Literatur vorkommen, mit welchen Mitteln und Effekten diese Bilder als
‚Fiktionen des Fremden’ literarisch und künstlerisch modelliert sind und welchen Beitrag
Literatur damit zur interkulturellen Verständigung leistet oder auch verfehlt“ (Mecklenburg
2008: 241).
Die vorliegende Arbeit findet ihre theoretische Fundierung in der Postkolonialen
Literaturtheorie und bezieht auch die kritische Imagologie in die Vorüberlegungen zum
theoretischen Fundament mit ein. Es werden Bilder untersucht, also Vorstellungen,
61
62
63
Özdamar, Emine Sevgi: Das Leben ist eine Karawanserei, hat zwei Türen, aus einer kam ich rein, aus der
anderen ging ich raus. Kiepenheuer und Witsch. Köln. 1992.
Mehr dazu siehe: Boa, Elizabeth: Özdamar’s autobiographical fictions. Trans-national identity and literary
form. In: German Life and Letters. 59 (4). 2006. S. 526-539. Mecklenburg, Norbert: Leben und Erzählen als
Migration. Intertextuelle Komik in ‚Mutterzunge’ von Emine Sevgi Özdamar. In: Arnold, Heinz Ludwig
(Hrsg.): Literatur und Migration. Edition Text+Kritik. München. 2006. S. 84-96.
Schwarze, Michael: Komparatistische Imagologie. In: Nünning, Ansgar (Hrsg.): Metzler Lexikon Literaturund Kulturtheorie. 4. Auflage. Metzler. Stuttgart, Weimar. 2008. S. 315.
30
Eindrücke, Klischees und Stereotype, die Schami inszeniert, auf die Bühne seiner Werke
stellt, vorführt, ad absurdum führt und relativiert. Ob und wie dies geschieht, also mit welchen
Bildern und Mitteln, bildet im Großen und Ganzen den Kern dieser Arbeit.
Die Stereotypenforschung ist kein Aufgabengebiet nur für eine einzige Kulturwissenschaft,
wie z.B. die interkulturelle Literaturwissenschaft oder die Kunstgeschichte, sondern berührt
alle kulturwissenschaftlichen
Bereiche insgesamt.
(Mecklenburg 2008:
240) Eine
interkulturelle Literaturwissenschaft, die die Darstellungs- und Wahrnehmungsmuster von
Fremdbildern innerhalb einer Kultur erforscht, stützt sich also sowohl auf die Erkenntnisse
der sozialwissenschaftlichen Stereotypenforschung als auch auf die Analysen der Imagologie,
welche die Mechanismen und Funktion dieser Stereotypen in literarischen Texten untersucht.
Im Zusammenhang dieser Arbeit ist die kritische Imagologie von großem Interesse, weil sie
„die literarischen Texte in historisch-gesellschaftlichen Kontexten sieht, zu denen oft
asymmetrische, hegemoniale Gruppenbeziehungen gehören. Das sind in der neuen
Literatur hauptsächlich die Kontexte von Nationalismus, Kolonialismus, äußerem wie
innerem, und Imperialismus. Kritische Imagologie analysiert dabei die ideologischen,
diskursiven und literarischen Strategien des othering, der gesellschaftlichen
Konstruktion des Fremden. Diese werden von der ‚Xenologie’, oder
‚Fremdheitsforschung’, die in die interkulturelle Germanistik eingebaut wurden, zwar
sträflich vernachlässigt, dafür aber von den internationalen Postcolonial Studies desto
intensiver erforscht“ (Mecklenburg 2008: 242).
Die Postkoloniale (Literatur-)Theorie kann als eine Art Sonderform der Imagologie gesehen
werden, die sich mit den entstandenen Bildern und Stereotypen von ehemals kolonisierten
Völkern innerhalb der Gesellschaften der Kolonialmächte befasst. In ihrer Rolle als kritische
Imagologie kritisiert sie u. a. die Bilder und Vorstellungen vom kolonialisierten, ehemals
unterworfenen Anderen, die in den Kulturen und Literaturen der Kolonialmächte entstanden
sind und sich weiterentwickelt oder verfestigt haben. Die Postcolonial Studies sind das
fruchtbare Feld, auf dem die kritische Imagologie die Konstruktionen der Bilder des
unterworfenen Anderen und Schwächeren analysiert. Darüber hinaus beschäftigt sich die
postkoloniale Literatur mit dem postkolonialen Selbstverständnis, mit dem Entwerfen eines
neuen Selbstbildes der Kolonisierten, und bemüht sich um eine Selbstdarstellung und eine
Neudefinition des Verhältnisses der ehemaligen Kolonien zu der Kolonialherrschaft, jenseits
der asymmetrischen Gruppenbeziehung, oder zumindest jenseits einer manifesten und
direkten kolonialen Beziehung zwischen diesen Gruppen.
Die kritische Imagologie und die Postkoloniale Literaturtheorie erforschen Bilder und
Stereotypen, stellen diese in Frage und sorgen für eine Differenzierung und Verflüssigung fest
gewordener Vorstellungen und Klischees. Interessant ist es, dass das hier behandelte Werk
31
von einem Schriftsteller stammt, der selbst auch das Andere verkörpert, und dass seine Bilder
des Orients, von dem er erzählt, seien sie phantastisch-fiktional oder realistisch konzipiert, zu
einem gewissen Grad Selbstbilder sind, die auf Grund seiner Biographie zu Bildern vom
Anderen in der deutschsprachigen Literatur geworden sind. Die Darstellung des Orients in
Schamis Werk könnte während der Textanalyse als eine doppelte bzw. gebrochene
Perspektive des Autors betrachtet werden. Diese gebrochene Perspektive kann auch, wie es
Uta Aifan tut, als ein „Metabild“ bezeichnet werden. Diesen ursprünglich in der
sozialwissenschaftlichen Feindbilderforschung entwickelten Begriff führt Uta Aifan (2003) in
ihre Arbeit ein, weil sie in der interkulturellen Germanistik und der Imagologie nicht die
geeignete Basis für ihre Analyse der Araberbilder in den Werken deutsch-arabischer
Schriftsteller der Gegenwart sieht:
„Der Begriff umfasst alle jene Vorstellungen, die bei Angehörigen einer anderen
Kultur über die eigene Kultur vorausgesetzt werden. Diese Erwartungshaltung
beeinflusste wiederum die Wahrnehmung der anderen Kultur. Es kann zu der skurrilen
Situation einer self-fulfilling prophecy kommen, d.h. dass sich ein Araber emotional
verhält, weil er weiß, dass das von ihm erwartet wird“ (Aifan 2003: 15).
Schamis Werk spielt mit dem Wissen um das literarische und außerliterarische Bild des
Arabers im deutschsprachigem Raum, und er reflektiert dieses Wissen in seinen Werken,
inszeniert den Stereotypen, um es im nächsten Moment wieder zu brechen oder ad absurdum
zu führen. Wie Schami die Erwartungshaltung gegenüber dem Araber, der bestimmte
Verhaltensmuster und Charaktereigenschaften zu zeigen hat, bricht, relativiert und manchmal
ins Groteske steigert, ist ein wichtiger Bestandteil seiner Werke und wird in der vorliegenden
Arbeit ausführlicher analysiert. Trotz der aufschlussreichen Erkenntnisse und theoretischen
Anstöße, welche die Forschungsfelder der interkulturellen Literaturwissenschaft und der
Imagologie zur literaturwissenschaftlichen Forschung beitragen, weist Uta Aifan auf die
Problematik dieser Ansätze hin. Sie erachtet ihre terminologische Unschärfe, ihren
positivistischen Anspruch auf Völkerverständigung (Imagologie) sowie den Mangel an einem
methodologischen Instrumentarium als eine Schwäche und zieht sie in ihrer Analyse der
Araberbilder bei deutsch-arabischen Schriftstellern nicht in Betrachtung. (Aifan 2003: 9ff)
Aifans Kritik an den theoretischen und methodologischen Ansätzen der komparatistischen
Imagologie mag berechtigt sein, dennoch wird diese Kritik hier nicht weiter vertieft. Die
bisherigen theoretischen Ausführungen dienten dazu, meine Arbeit in der wissenschaftlichen
Debatte zu kontextualisieren und die literatur- und kulturwissenschaftliche Basis für die
Beschäftigung mit Vorstellungen vom Orient und Mechanismen seiner literarischen
Darstellung in Die Dunkle Seite der Liebe zu bilden. Die nächsten Abschnitte befassen sich
32
weiterhin mit den theoretischen Vorüberlegungen und nehmen diesmal literarsoziologische
Dimensionen wie die Globalisierung und Migration und ihre Auswirkungen auf die Literatur
genauer unter die Lupe.
1.3 Globalisierung als geistiger und soziokultureller Hintergrund
Im Folgenden möchte ich auf einige theoretische Aspekte der Globalisierung und Migration
und ihren Einfluss auf die Literatur eingehen, da ich die Globalisierung als einen geistigen
und soziokulturellen Hintergrund verstehe, vor dem literarische Werke wie die Schamis
entstehen und entstehen können. An dieser Stelle sei vorausgeschickt, dass Schami zu einer
Schriftstellergeneration gehört, deren Vertreter nach dem Zweiten Weltkrieg als Gastarbeiter
oder politisch Verfolgte nach Deutschland kamen. Hält man sich vor Augen, dass die
Entstehung dieser ‚globalisierten’ Literatur im größeren, zeitgeschichtlichen Zusammenhang
der Dekolonialisierung ehemaliger europäischer Kolonien und der Entstehung von
Einwandererminderheiten innerhalb der europäischen Nachkriegsgesellschaften stattfand, so
wird es verständlich, dass diese Untersuchung die Debatte über die Globalisierung – samt
allen anderen Neben- und Teildebatten – als theoretischen Rahmen im Auge behalten möchte.
Meines Erachtens hat u. a. die beschleunigte und intensivierte Verflechtung der Welt zu
einem großen Teil dazu beigetragen, dass Werke wie die Schamis entstehen konnten und die
Wahrnehmung des Orients in der deutschen Literatur um eine neue Perspektive erweitert
wurde. Dennoch muss einschränkend bemerkt werden, dass die Prozesse der Globalisierung
an sich nichts völlig Neues sind – neu ist eher die Art und Weise, wie sie sich auf das
Individuum der Gegenwart auswirken. Ulfried Reichardt drückt es so aus:
„Viele Phänomene, die wir heute unter dem Begriff der Globalisierung fassen, haben
sich fraglos schon seit langer Zeit in unterschiedlich beschleunigten Phasen entwickelt;
neu ist jedoch, dass die weltumspannenden Prozesse und Verhältnisse heute ganz
direkt auf den Alltag, die persönliche Erfahrung und vor allem auch auf die Formen
und Inhalte des Wissens durchschlagen.“64
Ebendiese Auswirkungen und Gestaltungsmöglichkeiten der Globalisierung sind meiner
Meinung nach das, was sie für die Literatur der Gegenwart interessant macht. Doch an dieser
Stelle möchte ich mich zunächst dem Begriff der Globalisierung im allgemeinen Sinne
widmen, bevor die Besonderheiten und Implikationen von Globalisierung, Literatur und
Migration erörtert werden können. Die Historiker Jürgen Osterhammel und Niels Petersson
definieren den Begriff der Globalisierung wie folgt:
64
Reichardt, Ulfried: Theorien des Globalen. In: Ders. (Hrsg.): Die Vermessung der Globalisierung.
Kulturwissenschaftliche Perspektiven. Universitätsverlag Winter. Heidelberg. 2008. S. 4.
33
„>Globalisierung< ist ein Begriff der Gegenwartsdiagnose. Anfangs wenig beachtet
und auf Spezialveröffentlichungen von Wirtschaftswissenschaftlern beschränkt, hat
dieser Begriff in den 1990er Jahren eine erstaunliche Karriere erlebt. In zahlreichen
Sprachen ist er heimisch geworden. Verschiedene Wissenschaftsdisziplinen haben ihn
zur Leitkategorie erkoren. Täglich wächst die Literatur, bei der es um Globalisierung
oder Globalität, Globalgeschichte oder globalen Kapitalismus geht. Bereits ist
Pfadfinderschrifttum erforderlich, um Schneisen durch das semantische Dickicht zu
schlagen. Wenn sich die Medien philosophisch geben, ist der Begriff nicht fern. Er
droht zu sprachlichem Imponiermaterial zu werden, um dessen genaue Bedeutung man
sich wenig zu sorgen braucht, solange der Anschein des Tiefsinns skeptische
Rückfragen abwehrt.”65
In einer Welt, in der politische, ökonomische und vielleicht auch kulturelle Grenzen nicht
mehr zu existieren oder gänzlich verschoben zu sein scheinen, und Wörter wie
‚multikulturell’ oder ‚global’ nicht nur medial-modische Begriffe der Feuilletons sind,
sondern alle Lebensbereiche der Menschen überall auf der Welt erfassen, bleibt auch die
Literatur nicht unangetastet von einer sich schnell entwickelnden und vernetzenden Welt, die
auf dem rapiden Austausch von Kapital, Informationen und Bildern beruht. Die
Globalisierung ist inzwischen ein geläufiger Begriff der Zustandsbeschreibung geworden, der
das Leben vieler Menschen beeinflusst und sich nicht nur im Bewusstsein, sondern auch in
den verschiedensten Lebensbereichen verankert hat. Gleichzeitig ist sie aber auch zu einem
Begriff geworden, der in „Staaten und Gesellschaften mit primär wirtschaftlichem
Selbstbewußtsein”66 ein Unbehagen hervorruft und mit Verlust von Arbeitsplätzen und
wirtschaftlicher Macht assoziiert wird. Der weitreichende Einfluss der Globalisierung gilt in
der sozial- und kulturwissenschaftlichen Forschung der Gegenwart als Prämisse. Auch die
weltweite Debatte über den Umweltschutz und die Folgen der Klimaveränderungen verstärkt
den Eindruck der engen Verzahnung der globalen Systeme jeglicher Natur. Diese
Interdependenzen zwischen Staaten und Gesellschaften haben in ihrer Reichweite und
Beschleunigung einen in dieser Form zuvor nie erreichten Grad erlangt, weil die Vernetzung
dieser Systeme und die kulturellen und technischen Voraussetzungen, die den Nährboden für
die Globalisierung in ihrer gegenwärtigen Form bereitet haben, vor allem ab der Mitte des
zwanzigsten Jahrhunderts an Bedeutung und Einfluss gewannen. Diese Verflechtung ist zu
einem unumkehrbaren Prozess, zu „eine[r] nichthintergehbare[n] Bedingung menschlichen
Handelns am Ausgang dieses Jahrhunderts” geworden (Beck 2004: 29). In der vorliegenden
Arbeit wird die Globalisierung als eine umfassende und tiefgreifende Strukturveränderung auf
65
66
Osterhammel, Jürgen; Petersson, Niels: Geschichte der Globalisierung. Dimensionen, Prozesse, Epochen. 4.,
durchgesehene Auflage. Beck. München. 2007. S. 7.
Beck, Ulrich: Was ist Globalisierung. Irrtümer des Globalismus - Antworten auf Globalisierung. 1. Auflage.
Suhrkamp. Frankfurt am Main. 2004. S. 33.
34
globaler Ebene verstanden, die nicht als plötzlich eintretendes Geschehen, sondern als
längerer Prozess der Transformation stattfindet. Sie ist kein autonomer Prozess, sondern wird
von kollektiven oder individuellen Akteuren gestaltet und beeinflusst:
„‚Globalisierung’ hat einen Sinn als Sammelbegriff für konkret beschreibbare
Strukturen und Interaktionen mit planetarischer Reichweite. [...] Gerade bei einem
solchen umfassenden Begriff muß man sich vor ‚Verdinglichung’ hüten und immer
wieder darauf beharren, daß auch die großen Makroprozeße Resultate individuellen
oder kollektiven Handelns sind. Globale Verflechtungen werden von Staaten, Firmen,
Gruppen, Individuen aufgebaut, erhalten, umgeformt und zerstört. Sie sind
Gegenstand von Interessenkonflikten und Politik. Sie produzieren Gewinner und
Verlierer – gleiches gilt allerdings auch für die Zerstörung globaler Strukturen. Hinter
der Globalisierung stehen Globalisierer mit unterschiedlichen visionären und
strategischen Horizonten” (Osterhammel und Petersson 2007: 112).
Die Globalisierung ist ein vielschichtiger, mehrdimensionaler und in sich viele Widersprüche
bergender Prozess, und die heutige Wissenschaft hat noch nicht die umfassende theoretische
Definition gefunden, die die Komplexität der Globalisierung und ihren prozesshaften
Charakter beschreiben kann. Eher im Gegenteil: „Dass in den letzten Dekaden die
Entwicklungen der theoretischen Ansätze und Begrifflichkeiten stark betrieben wurde, hat die
analytische
Ausdifferenzierung
des
Globalisierungsbegriffs
zu
einer
>neuen
Unübersichtlichkeit< in den Themenlagen und Begrifflichkeiten der Debatten um
Globalisierung geführt.”67 Nicht nur die Globalisierung, sondern auch die sie erforschenden
Theorien sind Prozesse: „Die Theorie der Globalisierung stellt selbst innerhalb der
sozialwissenschaftlichen Debatten kein einheitliches und unumstrittenes Gedankengefüge dar.
Als eine theory in the making ist sie durch provisorische Begrifflichkeiten und
widersprüchliche Theorieansätze gekennzeichnet“ (Dürrschmidt 2004: 9). Auch Ulfried
Reichardt
argumentiert,
dass
die
differenztheoretischen
Beschreibungsmodelle
der
Globalisierung heute nicht mehr ausreichen, bzw. ist das Phänomen der Globalisierung viel zu
komplex, als dass es mit den Modellen der letzten dreißig Jahre befriedigend beschrieben
werden könnte:
„Konkret bedeutet dies, dass man nicht länger nur Dichotomien dekonstruieren,
asymmetrische Machtverhältnisse etwa zwischen Männern und Frauen oder weißen
und schwarzen Amerikanern aufzeigen kann. Im globalen Maßstab werden vielmehr
auch die Beziehungen zwischen den je in einer dichotomen Relation Mächtigen bzw.
Unterdrückten und Menschen außerhalb dieser Beziehung, also zu Dritten, Vierten
und weiteren Mitspielern zu bedenken sein. So werden binäre Wertzuschreibungen
nicht nur innerhalb von Oppositionsstrukturen aufgelöst, sondern diese werden
ihrerseits auf eine Vielzahl mit ihnen verkoppelten weiteren Asymmetrien und
Gemeinsamkeiten verwiesen, die Machtverhältnisse keineswegs entschärfen, jedoch in
67
Dürrschmidt, Jörg: Globalisierung. 2., unveränderte Auflage. Transcript. Bielefeld. 2004. S. 7.
35
größere Zusammenhänge einbeziehen, die auch im je untersuchten ‚Mikroklima’
wirksam sind“ (Reichardt 2008: 6).
Eine Zusammenfassung der Debatten und Theorien der Globalisierung in den Sozial- und
Kulturwissenschaften wäre an dieser Stelle meiner Untersuchung wenig gewinnbringend.
Dennoch vertrete ich hier die Ansicht, dass man Schamis Werke und die literarische Welt, die
sie erzählen, besser verstehen kann, wenn man diese Werke, ihre Analyse und die Welt ihrer
Figuren als Teil eine polyphonen literarischen Landschaft begreift, die sich mit Themen wie
Globalisierung, Orientalismus, Alterität und kultureller Hybridität befasst. Diese erzählten
Welten – das wird die vorliegende Arbeit anhand der Untersuchung soziokultureller und
politischer Aspekte des Orientbildes bei Schami zu zeigen versuchen – sind im ‚Zeitalter der
Globalisierung’ geprägt von der „Denationalisierung”, „Transformation des National- zum
Transnationalstaat” (Beck 2004: 34) und dem „erfahrbare[n] Grenzenloswerden alltäglichen
Handelns in den verschiedenen Dimensionen der Wirtschaft, der Information, der Ökologie,
der Technik, der transkulturellen Konflikte und Zivilgesellschaft“ (Beck 2004: 44). Sich mit
dem Werk von Schami zu beschäftigen heißt auch, sich diese aktuellen Diskurse über die
Strukturen der Globalisierung, die Wahrnehmung des Anderen in einer Welt, die das
‚Andere’, das ‚Fremde’ so nah wie noch nie gebracht hat, als theoretischen Hintergrund und
intellektuellen Boden zu vergegenwärtigen.
Auch wenn der hier zu besprechende Romans streng genommen nur im Syrien der jüngeren
Vergangenheit spielt, zeigt er trotzdem die Auswirkungen der transnationalen Verflechtungen
und die menschlichen Erfahrungen über die Grenzen einzelner Nationalstaaten hinaus. Dabei
kann die Beziehung zwischen dem literarischen Text und der Welt als reziprok verstanden
werden: Einerseits unterliegt Schami als Schriftsteller dem Einfluss der Globalisierung,
andererseits spielt sein Werk selbst einen aktiven Part bei der Gestaltung derselben und der
Schaffung neuer literarischer Richtungen und Stile, wie zum Beispiel durch die Betonung der
mündlichen Erzähltradition und ihre Einsetzung in der deutschsprachigen Literatur der
Gegenwart. Der literarische Text ist in dieser Hinsicht als Teil eines größeren literarischen
Gefüges zu verstehen, das zwar selbst das Produkt eines Globalisierungsdiskurses ist, aber
auch durch seine Teilnahme an diesem Diskurs diesen mitgestaltet, beeinflusst und verändert.
Schamis Werk fungiert in diesem Kontext als eine Verbindung zwischen zwei verschiedenen
Teilen der Welt und zwei literarischen Traditionen. Es ist auch eine Konfrontation zweier
Kulturen; eine Konfrontation, deren Wegbereiter das Entstehen von globalen Strukturen und
Austauschprozessen ist.
36
Schami konfrontiert durch seine Figuren und ihre Lebenswelten den Leser mit einer
orientalischen, dem deutschsprachigen Leser eher unbekannten Welt. Wenn wir über seine
Texte und die darin enthaltenen Bilder und Konzepte der orientalischen Kultur sprechen, dann
sprechen wir auch über Kernthemen und -aspekte der Globalisierung; über Migration,
sprachliche und kulturelle Barrieren, Hybridität, Fremdheit und Fremdsein. Seine Werke sind
ein Beispiel für eine die Grenzen der Länder und der Erzähltraditionen überschreitende
Literatur. Er blickt durch sein Werk auf eine fremde Kultur, vor allem auf die Stadt
Damaskus, die er zwar sehr liebt und in seinem Werk zum Teil auch verklärt, aber dennoch
versucht – so lautet hier meine These – sie nicht durch eine exotisierende Brille darzustellen.
Die Globalisierung beeinflusst des Weiteren nicht nur die Entstehung, sondern auch die
Rezeption der Literatur, weil die Leser durch den leichteren Zugriff (Medien, Internet,
Reisen) auf die Informationen verbesserte Möglichkeiten haben, mehr über den Kontext und
den psychologischen, soziopolitischen und kulturellen Hintergrund des literarischen Textes
und seinen Kontext zu erfahren. Die komplexen Wissensstrukturen, welche die
Globalisierung aufgebaut hat, eröffnen nicht nur dem Schriftsteller, sondern auch dem
Rezipienten neue Möglichkeiten und weitere Horizonte, die ihm das ihm Nichtvertraute und
Ferne näherbringen und damit einen anderen Umgang mit Wissen und literarischen Texten
ermöglichen.
Die Globalisierung ist nicht nur ein transnationales Verflechtungssystem mit stark auf
Wirtschaft und Handel fixiertem Charakter. Tatsächlich haben die globalen wirtschaftlichen
und technologischen Fortschritte, die damit verbundenen Migrationsbewegungen und der fast
ungehinderte Informationsfluss in einem bisher noch nicht gekanntem Ausmaß Kulturen,
Traditionen, Sprachen und Wertvorstellungen zusammengebracht, die in dieser Intensität und
Unmittelbarkeit noch nie miteinander konfrontiert waren. In diesen neuen (nicht immer
konfliktlosen) Strukturen, in denen sich Kulturen begegnen, voneinander lernen und einander
kennen lernen müssen, entsteht eine Literatur wie die Rafik Schamis, die u. a. als
Bildervermittlerin aus einer anderen Kultur fungiert und die mit Hilfe ihrer Figuren auf
verschiedene Möglichkeiten der Daseinsformen zwischen diesen Kulturen, auf die Selbst- und
Fremdwahrnehmung und das Zusammenspiel des Eigenen und des Fremden innerhalb einer
Welt verweist, in der das kulturell Hybride – trotz der politisch instrumentalisierten Kritik an
der Idee von der multikulturellen Gesellschaft – eine zunehmend wichtige Rolle spielt.
Das kulturell Hybride und die Mechanismen seiner Darstellung sind bei Schami meines
Erachtens kein Akt der Homogenisierung von Differenzen oder der Gleichmachung von
37
kulturellen Spezifika;68 Damaskus bei Schami ist, etwas überspitzt ausgedrückt, nicht gleich
Deutschland, und der syrische Katholizismus z. B., den Schami in seinem Roman beschreibt,
weist Besonderheiten und kulturelle Färbungen auf, die der europäische Katholizismus nicht
kennt. Schami betreibt auch keine beliebige Aneinanderreihung von Elementen aus
verschiedenen Ländern und Kulturen, sondern bettet die Ereignisse, die über die Grenzen der
Region hinausgehen, in den jeweiligen kulturellen und historischen Kontext ein und zeigt, wie
oben bei Reichardt beschrieben, den direkten Einfluss dieser weltumspannenden Prozesse auf
seine Figuren als Individuen. Ein gutes Beispiel dafür sind in Die Dunkle Seite der Liebe die
Auswirkungen des Kalten Krieges auf die Innenpolitik im Syrien der 1950er und 1960er Jahre
und ihre Bedeutung für die politisch Verfolgten im Land, oder auch das Konzert des
Jazzmusikers Duke Ellington in Damaskus. Schamis Literatur fügt sich somit in die Literatur
der Globalisierung ein, indem sie die Differenzen innerhalb einer bestimmten Kultur aufzeigt,
aber auch betont, dass die Grenzen dieser Kultur heute durchlässiger sind denn je und
kulturelle Unterschiede keine ewigen, unveränderlichen Größen mehr sind.
1.3.1 Literatur als Medium der Globalisierungskritik
Auch wenn die Debatte über die Globalisierung vorwiegend aus ökonomischer und
sozialwissenschaftlicher Sicht geführt zu werden scheint, darf die Literaturwissenschaft es
nicht versäumen, die Rolle des literarischen Werks als Antwort auf die, aber auch als Teil der
Globalisierung zu betrachten, und den Einfluss der Globalisierung auf die Literatur insgesamt
zu untersuchen. Die Literaturwissenschaft kann danach fragen, welches Gegengewicht die
Literatur einer lediglich ökonomisch-politisch verkürzten Debatte über die neuen Strukturen
und komplexen Verflechtungen der Welt entgegensetzen kann und soll. Was können
literarische Texte auf der Mikroebene der Globalisierung leisten und wie wird in ihnen diese
neue Weltstruktur dargestellt, der sich das Individuum, gleich ob Verlierer oder Gewinner,
nicht zu entziehen vermag? Kann sie dem Leser ein anderes Bild der globalisierten Welt
vermitteln, jenseits der Hochglanzbilder der Werbungswelt und der kosmopolitisch
daherkommenden
Imagepflege
der
großen
transnationalen
Konzerne?
Der
Literaturwissenschaft kommt eine signifikante Rolle in der Erörterung und Beantwortung der
68
„Übereinstimmung herrscht darüber, dass Globalisierungsmechanismen keineswegs einseitig in Richtung
Homogenisierung – die vielbeschworenen ‚McDonaldisierung’ – ablaufen, sondern dass ihnen als Ergänzung
eine stärkere Emphase regionaler oder lokaler Ausdifferenzierungen zugeordnet werden kann.“ SturmTrigonakis, Elke: Global playing in der Literatur. Ein Versuch über die Neue Weltliteratur. Königshausen
und Neumann. Würzburg. 2007. S. 165.
38
Fragen zu, die von den Verflechtungs- und Vernetzungsprozessen der Welt aufgeworfen
werden, denn die Globalisierung hat auch Schattenseiten und produziert Konflikte und
Probleme, sowohl individueller als auch gesellschaftlicher Art:
„Das Transnationale ist attraktiv als Organisationsform und verkauft sich in jeder
Hinsicht gut- und erzeugt wegen seiner Andersartigkeit dennoch vielfältige
(begründete oder unbegründete) Ängste wie etwa vor einem womöglich drohenden
Identitätsverlust, dem Konkurs einheimischer Produktionsstätten oder der
‚Überfremdung durch andere Menschen mit ihren Sprachen und Kulturen“ (SturmTrigonakis 2007: 13).
Eine interessante Untersuchung zu der Rolle der Literatur im Hinblick auf die Globalisierung
findet sich in einem kurzen Beitrag von Monika Schmitz-Emans. Die Autorin untersucht
einige literarische Texte, welche die Brüche und die Prozesse der Globalisierung diskutieren,
über sie reflektieren und sie auch kritisieren, darunter z. B. Peter Handkes 1997 erschienener
Roman69 In einer dunklen Nacht ging ich aus meinem stillen Haus.70 Die Autorin versucht
nachzuvollziehen, wie ein literarischer Text in Hinsicht auf die Reflexion der Globalisierung
funktioniert:
„Literarische Texte thematisieren jene Prozesse, die man als global bezeichnet, stellen
sie dar, reflektieren sie, sei es kritisch oder affirmativ. In den Blick geraten Formen
und Folgen der Internationalisierung und des interkulturellen Austauschs, der
Wandlung von Lebenswelten, der Transformation räumlicher und zeitlicher
Ordnungsmuster, der konfliktträchtigen Auseinandersetzung mit dem Fremden, sowie
insgesamt des progressiven Verlusts von `Gründen` - von allgemeinverbindlichen
Ideen, Konzepten und Maximen, welche die Existenz des Menschen, sein Denken und
Handeln, begründen müssten.”(Schmitz-Emans 2000: 289)
Diese Literatur bietet ein Gegengewicht zu einer ökonomisch beherrschten und im Zuge der
Klimaveränderung bisweilen in den Medien etwas übertreibend geführten Debatte. Die
Autorin zeigt anhand von Handkes Roman, dass die fortschreitende Vernetzung der Welt und
die zunehmende Interdependenz der Akteure nicht nur im positiven Sinne zu verstehen sind.
Das Interessante an Handkes Text ist nicht nur die Untersuchung oder Exploration der Räume
der Globalisierung (beispielsweise Flughäfen und touristische Orte als Räume der
Verflechtung und Verknüpfung von Menschen, Sprachen und Kulturen), sondern es sind auch
die durch die Globalisierung geschaffenen Distanzen, die Flächen und Menschen, die im
Abseits und außerhalb der vernetzten Systeme leben und leben müssen und damit als
69
70
Handke, Peter: In einer dunklen Nacht ging ich aus meinem stillen Haus. Suhrkamp. Frankfurt am Main. 1997.
Schmitz-Emans, Monika: Globalisierung im Spiegel literarischer Reaktionen und Prozesse. In: Schmeling,
Manfred (Hrsg.): Literatur im Zeitalter der Globalisierung. Würzburg. Königshausen & Neumann. 2000. S.
285-315. Dieses Band bietet neben dem Artikel von Schmitz-Emans einige interessante theoretische Beiträge
zum Thema Globalisierung und Literatur und beleuchtet diese am Beispiel von konkreten Texten der
deutschsprachigen Literatur aus verschiedenen Blickwinkeln.
39
Verlierer gelten. Globalisierung schafft also nicht nur Konfrontation mit dem Fremden und
Unbekannten, sondern auch vergessene Zwischenräume und Verlierer, die in unserer Nähe zu
suchen sind und nicht in einer wie auch immer gearteten exotischen Ferne oder in von Armut
und Benachteiligung geplagten Dritte-Welt-Regionen:
„Mehrerlei verleiht er [Handke] seinen (in vielem absichtsvoll abwegigen)
Apothekergeschichten Modellcharakter: erstens die Darstellung der Ambivalenzen
zeitgenössischer Vernetzung von Nähe und Ferne, und, in Zusammenhang damit, die
Relativierung
von
trivial-fortschrittsoptimistischen
ebenso
einseitig
kulturpessimistischen Einschätzungen, zweitens die Reflexion über die Dialektik von
Globalisierung und Separierung, von umfassender Vernetzung und Isolation. [...] Die
eigentliche Fremde liegt nicht (mehr) in der räumlichen Ferne; sie liegt ‚dazwischen’,
direkt nebenan, am Rand der Asphaltpisten” (Schmitz-Emans 2000: 299).
Die Literatur hat in diesem Kontext die Aufgabe, auch auf die Grauzonen der Globalisierung,
ihre Verlierer und ihre Schäden aufmerksam zu machen. In Bezug auf Schami ist in diesem
Kontext eine Differenzierung geboten; sein hier zu besprechender Roman kann auch als ein
Beispiel der Globalisierungsliteratur im affirmativen Sinne betrachtet werden, weil er aus
ungewohnter Perspektive einen tiefgehenden und aufschlussreichen Einblick in eine wenig
bekannte Welt gewährt und somit dem deutschsprachigen Leser einen authentischen Zugriff
auf die Kultur seiner (Schamis) ethnischen Abstammung erlaubt.
Dass die weltweite Verflechtung nicht nur Gewinner und miteinander vernetzte Erdteile und
Kulturen produziert, konfrontiert die verschiedenen Länder der Welt mit bisher ungekannten
Herausforderungen und gegenseitigen Abhängigkeiten. Und dass an vielen Orten die
wirtschaftliche Benachteiligung und kulturelle Marginalisierung weitreichende Konsequenzen
für Menschen und Klima hat, verschärft die Probleme und vergrößert die Kluft zwischen den
Vernetzten und den Isolierten, zwischen den globalisierten und den peripherisierten Orten der
Welt.
Eine
globalisierungskritische
Literatur
muss
sich
aber
nicht
zur
Globalisierungsgegnerin erklären oder sich in die ideologischen Schlachten der verschiedenen
Streitdebatten einschalten. Noch muss die Literatur in das Loblied derer einstimmen, die mit
höchsten Tönen den Segen und die Vorteile der Globalisierung besingen. Vielmehr kann sie
die sozialen, individuellen und kulturellen Brüche aufzeigen, Identitätskrisen und ihre Deund Rekonstruktion beschreiben und auf neue Richtungen und Formen kultureller Hybridität
verweisen. Die Debatte über die Globalisierung in der deutschsprachigen Gegenwartsliteratur
ist nicht nur ein Diskurs über Verluste bekannter und allgemein anerkannter Werte und fester
Überzeugungen
der
deutschen
Gesellschaft,
sondern
auch
Neuorientierung, zur Suche nach der (den) deutschen Identität(en):
eine
Möglichkeit
zur
40
„Whether it be the explosion in published fiction by ‘ethnic-minority’ writers that we
are debating, or ‘new pop literature’, ‘new readability’, or ‘new modernism’, the
spectre of globalisation is ever present. As much as in deliberations over budgetary
and welfare policy, the Nazi past, foreign policy, the legacy of political radicalism,
or multi-multiculturalism - the debate about German literature in the age of
globalisation is also a debate about values. Namely, the kind of image the ‘new’
Germany wishes to present to the world and the models it will look to in the
construction of its identity.“71
Bezieht sich Taberner in diesem Zitat auf die Verortung der deutschsprachigen Literatur
innerhalb des Globalisierungsdiskurses und wie diese in der Lage sein kann, Möglichkeiten
der Selbstdarstellung und der Identitätsbildung aufzuzeigen, so verweist Reichardt im Kontext
von Literatur und Globalisierung auf eine womöglich originäre Möglichkeit der Literatur, das
Grenzüberschreitende zu thematisieren:
„Die Literatur und andere Kunstformen haben, so die überzeugende These, selbst
immer schon Formen entwickelt und Themen präsentiert, die über regionale und
nationalkulturelle Begrenzungen hinausgehen. Ja, es wäre sogar zu fragen, ob Kunst
nicht an sich schon immer auf das Überschreiten des Gegebenen und damit des je
geographisch vorgegebenen Erfahrungsraumes hin angelegt ist“ (Reichardt 2008: 28).
1.3.2 Die Literatur im Kontext von globalisierungsbedingter Migration
Die Migration und die von ethnischen Minderheiten geschriebene Literatur stellen einen
wichtigen Aspekt im Verhältnis zwischen Literatur und Globalisierung dar. Die
Migrationsliteratur ist seit den siebziger Jahren des letzten Jahrhunderts ein fester Bestandteil
der deutschsprachigen Gegenwartsliteratur, wobei diese Bezeichnung problematisch ist, weil
sie einerseits begrifflich unscharf ist und einerseits den damit zu bezeichnenden Schriftstellern
und Werken nicht gerecht wird. Diese Literatur wird auch bisweilen als Gastarbeiter- oder
Ausländerliteratur bezeichnet.72 Es stellt sich hier die Frage, ob überhaupt eine Bezeichnung
dieser Menge von unterschiedlichsten Werken gerecht werden kann und welche Kriterien ein
literarisches Werk erfüllen müsste, um als Migrantenliteratur bezeichnet werden zu können.
Auch der englische Begriff writings of ethnic minorities73 hat das Augenmerk auf der
ethnischen Herkunft der Schriftsteller und ist zwar in literatursoziologischer Hinsicht
aufschlussreich, bleibt aber auf der inhaltlichen Ebene ein vager und nach allen Richtungen
71
Taberner, Stuart: Introduction. In: Ders. (Hrsg.): German literature in the age of globalisation. University of
Birmingham Press. Birmingham. 2004. S. 15.
72
Vgl. Ackermann, Irmgard: Migrantenliteratur. In: Burdorf, Dieter; et al. (Hrsgg.): Metzler Lexikon Literatur.
Begriffe und Definitionen. 3., völlig neu bearbeitete Auflage. Metzler. Stuttgart, Weimar. 2007. S. 498-499.
73
Gerstenberger, Katharina: Writing by ethnic minorities in the age of globlisation. In: Taberner, Stuart (Hrsg.):
German literature in the age of globalisation. University of Birmingham Press. Birmingham. 2004.
41
offener Begriff. Transnational Literature74 ist eine präzisere Bezeichnung, weil sie nicht den
kulturellen und ethnischen Hintergrund des Autors, also Aspekte seiner persönlichen
Biographie in den Vordergrund rückt, sondern auf einen Aspekt des Werkes selbst und auf die
Erfahrung der kulturübergreifenden Grenzüberschreitung, nicht nur im physischen Sinne,
verweist. Diese transnationale Literatur, ihr Einfluss und ihre Rolle innerhalb der
deutschsprachigen Literatur können folgendermaßen lokalisiert werden:
„Literary criticism as well is evolving into an international field of study. Some of the
most significant contributions to the move toward transnational literature have been
made by scholars based outside of Germany, mainly in Great Britain and the United
States, as well as by scholars of non-German descent working in Germany. Finally,
since the beginning of ‘foreigner literature’ in the 1960s, minority writers have been
influenced by, and contributed to, developments within German literature such as the
surge in working-class documentaries in the late 1960s, the emergence of feminist
autobiographies in the 1970s, and the advent of pop literature in the 1990s. Writing by
ethnic minorities, then, has never been separate from German literature, and today is
increasingly shaped by transnational contexts and development“ (Gerstenberger 2004:
211).
Unabhängig davon, inwieweit die Schriftsteller, die selbst oder deren Eltern als Ausländer
nach Deutschland einwanderten, sich als Bürger in die deutsche Gesellschaft und als Autoren
in die deutsche Literatur integriert haben, bleibt das Dilemma der Definition bestehen, weil
sie ihren separierenden und ausgrenzenden Charakter nicht gänzlich verlieren kann. Der
Globalisierung kommt in diesem Zusammenhang eine bedeutende Rolle zu, weil sie, zum
einen, die Voraussetzung für ein Entstehen dieser writings of ethnic minorities durch die
weltweiten
und
in
der
Nachkriegszeit
vor
allem
in
Europa
stattfindenden
Einwanderungswellen geschaffen hat. Zum anderen üben, wie bereits oben erwähnt, die im
Zeichen der transkulturellen und sprachenübergreifenden Erfahrungen (etwa eines Rafik
Schami oder Feridun Zaimoglu) entstandenen Texte im weiteren Sinne eine Rückwirkung auf
die Globalisierung aus und treten dadurch nicht nur als Objekt oder als Produkt, sondern als
Akteur und Gestalter derselben auf. In ihrem Versuch, einen neuen literaturwissenschaftlichen
Raum für die unklassifizierbare Literatur zu finden, die, einfach ausgedrückt, als Resultat der
Globalisierung entstanden ist, versucht Elke Sturm-Trigonakis diesen neuen Raum als eine
Neue Weltliteratur zu beschreiben. Ich möchte an dieser Stelle auf diesen Ansatz nicht näher
eingehen, auch die Frage, ob die so genannte Migrationsliteratur sich in die deutschsprachige
Literatur einordnen oder einen neuen Raum als Neue Weltliteratur einfordern soll, kann an
74
„Inspired by the theory generated through diaspora and globalisation studies, the term transnational literature
has gained prominence among scholars who use it to describe a growing body of literature concerned with
borders and borderlands between cultures and the identities emerging from the locations” (Gerstenberger
2004: 212).
42
dieser Stelle nicht beantwortet werden. Mir scheint aber in diesem Kontext der Hinweis der
Autorin zum Thema Migrationsliteratur interessant, da sie mit ihrer Untersuchung versucht,
für diese unklassifizierbare Literatur „Raum zu schaffen, Komplexität und Differenz dieser
Texte zuzulassen und als literarische Strategie offenzulegen“. (Sturm-Trigonakis 2007: 243)
Diese transnationalen literarischen Werke stellen des Weiteren unter anderem die Frage nach
der deutschen Identität neu – aber aus der Sicht des Anderen, von außen Kommenden und nun
nach Möglichkeit und Spielarten der Synthese des Fremd- und Deutschseins Suchenden.
Diese neue Suche nach dem Ort der sprachlichen und literarischen Identität des Außenseiters
innerhalb der deutschen Literatur erscheint in einem neuen Licht, wenn man sie im Hinblick
auf ihren gesamten, globalen Kontext betrachtet. Dem Einfluss der Globalisierung, der sich u.
a. im Entstehen neuer, sich literarisch integrierender Minderheiten in Deutschland
manifestiert, konnte und kann sich die deutsche Literatur nicht entziehen. Ihre Grenzen muss
sie dauernd neu definieren: „Whether cause of celebration or subject of scholarly
investigation, writing by ethnic minorities challenges us to redefine the boundaries of German
literature“ (Gerstenberger 2004: 212). In diesem neuen Kontext der deutschen Literatur will
die vorliegende Arbeit auf die Rolle Schamis in dieser Neudefinition der Grenzen der
deutschen Literatur und vor allem der deutschsprachigen transnationalen Literatur hinweisen.
Sein Werk und dessen zwischen den Grenzen der Sprachen und Kulturen lebende und in
anhaltendem Übergang sich befindende Individuen werden in diesem Zusammenhang als ein
wichtiger Beitrag zu dieser Art von Grenzgängerliteratur angesehen.75 In ihrem Beitrag hofft
Gerstenberger, dass durch das literarische Verschmelzen von Sprachen und Kulturen in der
Komplexität der Texte der Text selbst zum von der Ethnie unabhängigen Raum wird und
dadurch die Literatur eine integrative Funktion bekommt: „The writers discussed here create
literary spaces in which ethnicity looses its contours and vanishes into the complexities of the
text. Following this model, perhaps one day ethnic minorities will vanish into the fabric of
German society“ (Gerstenberger 2004: 226).
1.3.3 Exilliteratur vor dem Hintergrund der Globalisierung
Im Werk und in der Biographie Schamis sind das Exil und die politische Verfolgung
konstante und signifikante Elemente. Dass der Autor sich nicht nur einer einzigen
literarischen Tradition verpflichtet fühlt, die Geschichten, die er schreibt, ihre Schauplätze an
75
Die Thematik der Migration, Erfahrung der Fremde und des interkulturellen Zusammenlebens sind
Hauptmotive in Schamis Werk, jedoch weniger in dem hier vorgestellten Roman Die Dunkle Seite der Liebe.
43
verschiedenen Orten der Welt haben und seine Figuren in ständigem Wechsel zwischen den
Kulturen sind, darf jedoch nicht darüber hinwegtäuschen, dass diese Hauptfiguren keine
freiwilligen Kosmopoliten sind, die sich zwischen Ländern und Kulturen unbeschwert
bewegen können, sondern auch politisch Verfolgte und von Identitätskrisen zerrissene
Individuen, die in ihrem Exil selten glücklich werden und sich nur langsam an die neue
Situation anpassen können. In Die Dunkle Seite der Liebe ist diese Situation des Exils nicht
sehr präsent, da die Hauptfiguren Farid Muschtak und Rana Schahin erst am Ende des
Romans das Land verlassen, um weit entfernt von Familienfehden und politischer Verfolgung
ihre Liebesbeziehung ausleben zu können, dennoch zeigt dieser Roman das Exil in einem
ambivalenten Licht: Es stellt auf der einen Seite die Rettung der Figuren und ihres Lebens im
wörtlichen Sinn dar, aber auf der anderen Seite auch die Trennung von ihrer Umgebung und
Kultur und somit ein großes Problem für die Entwicklung der Gesellschaft in den arabischen
Ländern. In seinem Essay Damaskus im Herzen beschreibt Schami, welche drastischen
Auswirkungen die Auswanderung und dieser ‚Brain Drain’ unter der anhaltenden
Unterdrückung der arabischen Regimes auf die arabische Kultur hat:
„Wer diesem Mord an Geist und Seele entkommen will, muss ins Exil. Millionen
fähiger und hoch qualifizierter Araber flüchteten. Die Länder versinken in Dunkelheit.
Die Völker, ihres Augenlichts beraubt, leben in Angst, sie überleben den Tag und
beten, Gott möge den Diktator zu sich rufen. Doch der Herr der Welten hatte es bei
den Diktatoren noch nie eilig. Das zeugt von äußerst gutem Geschmack.“76
Das Leben der Schriftsteller im Exil und ihre Existenz in der Heimat- und Wurzellosigkeit
sind allerdings keine neuen Topoi in der Literaturgeschichte, und das Entstehen der Literatur
im Exil ist ein Phänomen, das „fast so alt wie die Literatur selbst” und keine exklusive
Erscheinung der Neuzeit ist, „jedoch erst im 20. Jahrhundert massenhafte Dimensionen
an[nimmt].”77 Aber wie verhält es sich mit der Gegenwartsliteratur, in einer Zeit, in der die
Grenzen zu verschwinden scheinen und die Schriftsteller und Intellektuellen zu Grenzgängern
zwischen den literarischen Traditionen werden? Was passiert mit dem literarischen Werk oder
wie wird es beeinflusst, wenn der Exilautor zum Akteur der Globalisierung wird, wenn sein
Werk verschiedene Lebenswelten, Biographien, Vorstellungen und Werten miteinander
vereint? Wie manifestiert sich die Erfahrung der Verbannung und des Abgeschnittenseins von
der eigenen Kultur und Sprache in einer Zeit der Allgegenwärtigkeit von Medien und
Kommunikationstechnologie? Diese Fragen sind wichtige Schlüssel bei der Erforschung von
Schamis Orientbildern und werden in Laufe der vorliegenden Studie berücksichtigt.
76
77
Schami, Rafik: Damaskus im Herzen und Deutschland im Blick. Hanser. München. 2006. S. 65.
Rotermund, Erwin: Exilliteratur. In: Borchmeyer, Dieter; Zmegac, Viktor (Hrsgg.): Moderne Literatur in
Grundbegriffen. 2., neu bearbeitete Auflage. Niemeyer. Tübingen. 1994. S. 123.
44
Im Folgenden möchte ich kurz auf die literaturwissenschaftliche Definition der Exilliteratur
eingehen. Im „Reallexikon der deutschen Literaturwissenschaft“ heißt es:
„Der Terminus bezeichnet eine Literatur, deren Autoren durch Verbannung,
Vertreibung oder Flucht von ihrem Wirkungsfeld und damit auch von ihrer
angestammten sprachlich-kulturellen Lebenswelt getrennt wurden, ohne jedoch die
emotionale bzw. intentionale Beziehung zu ihrem Herkunftsland gänzlich
aufzukündigen oder einzubüßen.”78
Der Begriff wird ähnlich im Metzler Lexikon Literatur erläutert, denn auch hier unterscheiden
die Autoren zwischen der Exilliteratur im allgemeinen Sinne und der spezifisch deutschen
Exilliteratur, die auf Grund der Verfolgung vieler deutschsprachiger Schriftsteller und
Intellektueller durch das nationalsozialistische Regime zwischen 1933 und 1945 entstanden
ist. Die Exilliteratur ist
„im allgemeinen Sinne die literarische Produktion von Autoren, die auf Grund
politischer, religiöser oder rassistischer Verfolgungen gezwungen sind, sich an einem
anderen als dem von ihnen gewünschten Lebens- und Arbeitsort aufzuhalten. Meist
geht damit der Verlust der gewohnten Sprachgemeinschaft und des bisherigen
Publikums einher.”79
Die Exilliteratur wird in diesen beiden Definitionen in einem allgemeinen Sinne aufgefasst
und trifft nur bedingt auf Rafik Schami zu, weil er durch seine unfreiwillige Auswanderung
nach Deutschland kein Publikum verloren, sondern sich erst in Deutschland als Autor etabliert
hat. Das bedeutet jedoch nicht, dass der Verlust der Kultur und Sprachgemeinschaft bei ihm
als zweitrangig betrachtet werden soll. Hier bedarf es allerdings auch einer differenzierteren
Betrachtung,
denn
im
Hinblick
auf
den
Aspekt
der
Globalisierung
ist
eine
Schriftstellerexistenz in einer politischen Exilsituation in der Gegenwart eine andere als vor
70 Jahren. Der allgegenwärtige Zugriff auf Medien und die erleichterte Kommunikation
zwischen entfernten Teilen der Erde können die reale und physische Verbannung zwar nicht
überwinden, sie geben aber dem Exil und dem Leben außerhalb der eigenen
Sprachgemeinschaft eine andere Dimension. Durch die technische Entwicklung und die
Bildung großer Diaspora-Gemeinden der Migranten in den Aufnahmegesellschaften wird die
ungewollte Isolation und Distanz vom bekannten Eigenen anders gefühlt und wahrgenommen.
In ihrem kurzen Aufsatz über das globale Exil weist Maria Gabriella Ambrosioni auf eine
interessante Dimension des literarischen Exils hin. Sie unterscheidet im literarischen Sinne
zwischen dem klassischen Exil des physischen Verlassens der ursprünglichen Heimat und
78
79
Spies, Bernhard: Exilliteratur. In: Müller, Jan-Dirk; Braungart, Georg (Hrsgg.): Reallexikon der deutschen
Literaturwissenschaft. De Gruyter. Berlin. 2007.
Schütz, Erhard: Exilliteratur. In: Burdorf, Dieter et al. (Hrsgg.): Metzler Lexikon Literatur. 3., völlig neu
bearbeitete Auflage. Metzler. Stuttgart, Weimar. 2007. S. 217.
45
Sprachgemeinschaft auf der einen und dem inneren Exil und dem Gefühl der Entwurzelung,
ohne dass der Schriftsteller auf Grund politischer Verfolgung aus seiner Heimat auswandern
müsste, auf der anderen Seite:
„Exile is an important aspect of the contemporary globalization of culture. The
globalization of literature and culture deepens the exile’s condition of the writer. Not
only has exile now become the only possible identity for many contemporary writers,
in opposition to the excess committed by nationalism, but exile has also been
interiorized, and even writers who are not formally in exile share the exile feeling for
never being at home in any place.”80
Die Autorin geht von zwei grundsätzlich ähnlichen, menschlichen Erfahrungen des
Schriftstellers aus, der sich nirgends beheimatet fühlt und diese Erfahrung in seinem Werk
verarbeiten möchte. Die Globalisierung vertieft laut Ambrosioni die Erfahrung des Exils
vieler, heute noch im politischen Exil lebender Schriftsteller, und macht auch den
Schriftsteller, der in seiner Heimat bleiben kann, durch Einsamkeit und Unangepasstheit zum
Exilanten im eigenen Land. Das Exilantendasein des Schriftstellers manifestiert sich heute
also anders, es nimmt andere Formen an und wird zum einem verinnerlichten Zustand und
Gefühl der Nichtzugehörigkeit.
Wie drückt sich die Krise und das Gefühl der Verbannung in der zeitgenössischen Literatur
aus und welche Wege gibt es aus diesen Krisen? Ambrosioni weist anhand einiger Bespiele
aus der zeitgenössischen Literatur auf einen inneren Konflikt des modernen Autors hin. Es
entsteht bei ihm ein Gefühl des Fremdseins im eigenen Land und innerhalb der eigenen
Sprachgemeinschaft, das nicht durch das Verlassen der sprachlichen und kulturellen Heimat
verursacht wird. Diese Entfremdung ist für Ambrosioni eine moderne Form des Exils. Sie
schreibt:
„Globalization implies a sort of vanishing of borders, while exile consists in the loss of
one’s roots, of one’s land. The attempt to eliminate borders and to level local cultures
projects writers in a sort of global exile, in which the perception of space plays an
important role: space turns into distance, into the perception of being elsewhere from
one’s language, past and culture, then more and more importance is given to memory
and to literature as able to voice memory. Then, in our global age, exile has been
interiorized and also writers like Paul Auster who are not formally in exile share the
feeling of being exiled in a foreign world” (Ambrosioni 2004: 266).
Ambrosioni zeigt, dass der Schriftsteller der Gegenwart durch die Erfahrung der
Globalisierung auch ohne äußere Wirkung in einer Situation des Exils zum deplatzierten
Individuum gemacht wird und den physischen Raum zunehmend als einen Ort der
80
Ambrosioni, Maria Gabriella: Global Exile. In: Taberner, Stuart (Hrsg.): German literature in the age of
globalisation. University of Birmingham Press. Birmingham. 2004. S 261.
46
Verbannung empfindet. Den Figuren solcher Texte in ihrer Einsamkeit bieten nur die Sprache
und die Literatur einen Schutzraum und eine Heimat. Die Welt als Raum wird mehr und mehr
als Exil wahrgenommen, das gewohnte Umfeld zum Ausland, das Eigene wird zum Fremden.
Zunehmend wird die Sprache, die Literatur als die eigentliche Heimat der Schriftsteller
wahrgenommen: „The distance of perspective a person living on the edges has much in
common with the critical distance of literature. And it seems that it is only in the solitude and
in the silence of writing that contemporary exiles can find their homeland” (Ambrosioni 2004:
270).
Andererseits ist Rafik Schami auch kein rastloser Autor des innerlich gefühlten Exils im
Sinne des Globalisierungsexilanten von Ambrosioni. Er ist kein Schriftsteller, der in seiner
ursprünglichen Heimat und Sprachgemeinschaft heimatlos geworden ist. Bei Rafik Schami
kann die Erfahrung der Globalisierung und des Exils anhand der konkreten Schicksale seiner
Romanfiguren am deutlichsten beobachtet werden. Es kann davon ausgegangen werden, dass
vieles, was die Figuren erleben, einen autobiographischen Hintergrund des Autors selbst
verarbeitet, wobei diese Tatsache nicht zum primären Anhaltspunkt der Textinterpretation
gemacht werden darf. Seine Figuren sind die ewigen Grenzgänger zwischen den Kulturen, die
auch in ihrer Heimat als Außenseiter gelten und nicht selten mit dem offiziellen Regime in
Konflikt geraten. In seinem Roman Die Sehnsucht der Schwalbe (2000) befasste sich Schami
mit dem Zustand des Hin- und Hergerissenseins, in dem er sich selbst eine lange Zeit befand
(vgl. Wild 2006: 58f), und lässt seine Hauptfigur, den jungen Syrer Lutfi, stets psychisch und
körperlich zwischen der verlassenen Heimat Damaskus und der neuen Heimat Frankfurt am
Main pendeln. Darin verarbeitet Schami die Thematik der „eigenen Erfahrungen der
Emigration, des Abschieds von der Heimat, der anfänglich fast nicht auszuhaltenden
Sehnsucht, der Angst vor der Entwurzelung und schließlich der stetig und unvermerkt
zunehmenden Heimischwerdung im neuen Land“ (Wild 2006: 60).
Viele der Hauptfiguren in Schamis Werken sind auch leidenschaftliche Geschichtenerzähler
und -sammler. Sie sind zwar tief in ihrer Kultur und in der Tradition des mündlichen
Erzählens verwurzelt, dennoch befinden sie sich in einem ständigen, latenten oder manifesten
Konflikt mit ihrer Umgebung, unabhängig davon, ob sie das fremde Exil oder das eigene
Heimatland ist. Gerade als Angehörige religiöser Minderheiten ist ihnen die Erfahrung des
Isoliertseins nicht unbekannt, und nicht selten schlägt ihrer Nonkonformität und
Unangepasstheit die Ablehnung der eigenen Gesellschaft entgegen. In diesem Sinne
manifestiert sich die Erfahrung des Exils und der Verbannung sowohl in der Biographie des
47
Autors als auch in seinen Figuren und macht die Exilerfahrung zu einem wichtigen
Bestandteil des Oeuvres Schamis.
1.4 Orient, Orientdiskurs und Orientalismus
Die Beschäftigung mit dem Bild des Orients in der deutschsprachigen Literatur, und wie
dieser im Laufe der Epochen rezipiert, verstanden, missverstanden, idealisiert oder verzerrt
wurde, ist fast so alt wie die deutschsprachige Literatur selbst. Es ist nicht meine Absicht,
diese Rezeptionsgeschichte vollständig wiederzugeben. Das wurde in der Wissenschaft
bereits geleistet, denn die Literaturwissenschaft hat bis dato eine umfassende Erforschung des
Orientdiskurses in all seinen verschiedenen Phasen und Spielarten geleistet.81 In allen
Publikationen, die seit den 1980er Jahren erschienen sind, wird auf Saids Orientalismus-These
Bezug genommen. Doch trotz der starken Kritik und zum Teil strikten Ablehnung von Saids
Überlegungen hat sich die deutsche Literaturwissenschaft seitdem verstärkt um eine
Einbeziehung der Orientalismus-Debatte und insgesamt der neuen postkolonialen Ansätze in
die
theoretischen
Diskurse
bemüht;
Ansätze,
welche
die
deutschsprachige
literaturwissenschaftliche Alteritätsforschung und Untersuchung der Wahrnehmung des
Fremden und des Eigenen um neue Dimensionen und Perspektiven bereichert haben. Saids
Orientalismuskritik als theoretischen Hintergrund für die Beschäftigung mit Rafik Schami zu
verstehen ist dennoch keine unhinterfragte Übernahme Said’scher Positionen, und sie birgt
zudem methodologische Tücken, erstens weil der zu untersuchende Text selbst von einem
Syrer geschrieben wurde, also von jemandem, der aus einem ‚orientalischen‘ Land stammt,
und zweitens weil Said die deutsche Literatur weitgehend aus seinen Untersuchungen
ausgeschlossen hat.82 Auch wurde zu Recht kritisiert, „dass Said ein sehr pauschales Bild der
europäischen Orient-Rezeption und –konstruktion zeichnet“ (Goer 2008: 8). Klaus von
Beyme möchte den Orientalismus in historische Phasen eingeteilt sehen und weist Saids
These als verallgemeinernd zurück:
81
82
Siehe: Berman, Nina: Orientalismus, Kolonialismus und Moderne. Zum Bild des Orients in der
deutschsprachigen Kultur um 1900. M & P Verlag für Wissenschaft und Forschung. Stuttgart. 1997. Bogdal,
Klaus-Michael (Hrsg.): Orientdiskurse in der deutschen Literatur. Aisthesis. Bielefeld. 2007. Kontje, Todd:
German orientalisms. University of Michigan Press. Ann Arbor. 2004. Fuchs-Sumiyoshi, Andrea:
Orientalismus in der deutschen Literatur. Untersuchungen zu Werken des 19. und 20. Jahrhunderts, von
Goethes „West-östlichem Divan“ bis Thomas Manns „Joseph“-Tetralogie. Olms. Hildesheim. 1984.
Said selbst hat diesen Verzicht auf eine Analyse und Einbeziehung der deutschsprachigen Literatur in seine
Studie nochmals bekräftigt und verteidigt. Vgl. Said, Edward W.: Orientalism reconsidered. In: Race and
Class, 27, 1985. S. 1-15.
48
„Der Orientalismus des 19. Jahrhunderts in seinem dokumentarischen Realismus
könnte allenfalls die zitatenwütige Postmoderne wieder interessieren. Edward Saids
Orientalismus Studie – welche die bildenden Künste ausklammerte – sah in diesem
Interesse günstigstenfalls den Ausdruck des schlechten Gewissens. Europa hatte den
Orientalismus als Mode angeblich nur kreiert, um der Inferiorität des islamischen
Orients und die Fortschrittlichkeit des Kolonialismus zu belegen. Diese Meinung ist
zu pauschal.“83
Dennoch, oder besser genau deshalb erscheint es reizvoll und lohnend, Schamis Texte „vor
dem Hintergrund der Überlegungen Saids kritisch, aber nicht voreingenommen zu
untersuchen“ (Goer 2008: 8). Zugleich müsste im Auge behalten werden, dass Said im Laufe
der Jahre seine Orientalismus-These neu herausgegeben, revidiert und in seiner Studie Kultur
und Imperialismus aus dem Jahr 1993 weiterentwickelt hat.84 Der bis heute anhaltende, rege
und fruchtbare Diskurs, den Saids Orientalismus initiiert hat, zeugt von der Relevanz seiner
Thesen und macht Orientalismus nicht nur für die Orientalistik, sondern auch für die Kulturund Geisteswissenschaft insgesamt zu einem zentralen Werk. Die Tatsache, dass sich diese
Arbeit mit der Darstellung des Orients in Schamis Werk befasst, also mit einer Präsentation
des ‚orientalisch Anderen’, die es in dieser Form in der deutschsprachigen Literatur nicht gibt,
setzt geradezu voraus, sich kurz mit Saids Thesen hinsichtlich der Orientbilder in Schamis
Roman zu befassen und zu untersuchen, inwieweit Schami einen im Saidschen Sinne
authentischen und nicht auf dem konstruierten und absoluten Gegensatz zwischen Orient und
Okzident beruhenden Begriff des Orients voraussetzt.
Eine zentrale Frage, die den Kern dieser Arbeit betrifft, ist die nach dem Begriff Orient, also
nach der Bedeutung dieses Begriffs und wie er in der vorliegenden Studie verstanden und
angewandt werden soll. Wer über das Wort ‚Orient’ nachdenkt, kommt nicht umhin, auch
über den ‚Okzident’ als den Gegenpart, als das Gegenüber in einer festgelegten Dichotomie,
und über die Konstruiertheit derselben zu reflektieren. In anderen Worten: Das Problem der
Definition des Orients hängt unbedingt mit dem Problem des Begriffspaares ‚OrientOkzident’ zusammen; eine Unterscheidung, die für Edward Said keine natürliche, sondern
eine ideologische ist, die er „imaginative geography“ nennt. (Said 1985: 2) Diese Dichotomie
ist für Said dennoch nicht nur rein begrifflicher Natur, also keine Definition, die nur einer
geographischen Orientierung dient und damit neutral ist. Die Trennung zwischen dem Orient
und dem Okzident im Wissenssystem des Orientalismus hilft, so Said, „Europa (oder dem
83
Beyme, Klaus von: Die Faszination des Exotischen. Exotismus, Rassismus und Sexismus in der Kunst.
Wilhelm Fink Verlag. München. 2008. S. 9.
84
Edward W. Said: Kultur und Imperialismus. S. Fischer Verlag. Frankfurt am Main. 1994.
49
Westen) sich als dessen kontrastierendes Bild, Idee, Persönlichkeit, Erfahrung zu definieren“
(Said 1981: 8).
Es gilt an dieser Stelle über diesen Begriffspaar – denn der eine Part scheint den anderen zu
bedingen – zu reflektieren und den Absolutheitscharakter dieser Unterscheidung kritisch zu
hinterfragen, die sich auch im Alltagsdiskurs und in der Wissenschaft etabliert hat – die
Orientalistik hat sich seit Ende des 18. und im Laufe des 19. Jahrhunderts zu einem an
deutschen Universitäten anerkannten akademischen Fach entwickelt85 – und nun in vielen
Kontexten unhinterfragt und unreflektiert, also ohne Hinweis auf die geographische oder auch
kulturelle Reichweite und Grenzen dieser Begriffe, beliebig benutzt und bisweilen
missbraucht werden. Die Hinterfragung und Klärung der Begriffe hat nicht das Ziel vor
Augen, eine grundsätzliche Medien- oder Wissenschaftskritik auszuüben oder die Tatsache
vor Augen zu führen, wie wenig solche, immer noch beliebte Begriffe einer
wissenschaftlichen Überprüfung standhalten können. Dass die Unterscheidung zwischen zwei
Kulturräumen, die gleich statischen, monolithischen Blöcken und unveränderlich sich
gegenüberstehenden
‚Orient’ und
‚Okzident’ eine überholte und
viel
zu
starre
Dichotomisierung von in sich höchst heterogenen, keineswegs durch eine unüberbrückbare
Kluft getrennten Kulturen ist, wird in der Wissenschaft der Gegenwart weitgehend anerkannt.
Das Bild eines Orients, der als das gänzlich Andere, als das exotische Gegenbild eines
rationalen Okzidents gilt, hat dennoch nicht gänzlich ausgedient. Solche Tendenzen können
dann auch gefährlich werden, wenn extremistische geistige Strömungen sich derer bedienen
und ihrerseits für die Schaffung eines Feindbildes andere Kulturen essentialisieren und auf
bestimmte Eigenschaften festgelegt. Und wie Reinhard Schulze bemerkt, haben der
Orientalismus und die Essentialisierung von Kulturen sich in einflussreiche, massenwirksame
soziopolitische, intellektuelle und kulturelle Strömungen unserer Zeit festgeschrieben:
„Der Orientalismus ist fester Bestandteil der modernen Kulturgeschichte, und zwar
sowohl der europäischen wie der nahöstlichen Gesellschaften. Er hat Wirklichkeiten
geschaffen, die bis heute als Orientierung dienen. Der Partikularismus des
Orientalismus ist in den Anschauungen von Samuel Huntington explizit
fortgeschrieben und gilt als die wichtigste Denkfigur zur Bewältigung politischer
Krisen nicht nur in den USA. Er ist auch zur Denkfigur radikaler Islamisten geworden.
Ihr Orientalismus, der die gleichzeitig postulierte Universalität des Islam zu
bewältigen hilft, folgt den gleichen Mustern wie der uns wohl bekannte westliche
85
Vgl. Mangold, Sabine: Eine „weltbürgerliche“ Wissenschaft“ – Die deutsche Orientalistik im 19. Jahrhundert.
Franz Steiner Verlag. Stuttgart. 2004. Mangolds Untersuchung ist keine bloße chronologische Aufzählung
der Leistungen deutscher Wissenschaftler auf dem Gebiet der Orientalistik, sondern ihre Aufgabe ist auch
das Richten des Blickes auf „das gesellschaftliche, politische, geistig-kulturelle und wissenschaftliche
Beziehungsgeflecht der Gelehrten, innerhalb derer sie forschten und lehrten.“ S. 290.
50
Orientalismus. Der Westen wird als Kultur >wesentlich< und >dinglich< definiert und
mit entsprechenden Stereotypen ausgestattet.“86
Diese Essentialisierung der Kultur und ihre Verdinglichung, so meint der syrische Philosoph
Sadik al-Azm,87 ist nicht nur eine reine Differenzierung oder Klassifizierung, sondern dient
auch der Schaffung einer Grundlage für Theorien, die einen grundsätzlichen Konflikt
zwischen den Kulturen zu propagieren versuchen. Interessanterweise sind diese Theorien
sowohl auf der Seite westlicher Intellektueller zu finden – wie etwa die von Huntington
„populär wie skandalheischend vertretenen“88 These des Clash of Civilizations, als auch auf
Seiten des islamischen Fundamentalismus, der in der orientalisch und westlichen Kultur zwei
gegensätzliche Kulturen, ja Weltsichten, die miteinander nicht zu vereinbaren sind, ansieht.
Diese Ähnlichkeiten in den „theoretischen Implikationen und praktischen Folgen“ haben
ironischerweise Samuel Huntington und die Islamisten gemeinsam, denn sie beide
„reduzieren die Zivilisation auf ihre kulturellen Komponenten, reduzieren die Kulturen auf ihr
religiösen Komponenten und die Religionen auf wesensverschiedene urbildliche Konstanten,
die miteinander in Widerstreit geraten“ (al-Azm 2004: 29). Auch in den Debatten, in denen
versucht wird, zu beweisen, dass der Islam eine rückwärtsgewandte und mit dem aufgeklärten
modernen Humanismus europäischer Prägung nicht zu vereinbarende Religion ist, wird
erstaunlicherweise mit denselben Mitteln argumentiert, mit denen fundamentalistische
Strömungen im Islam die Rückkehr zu einem ‚unverfälschten’ und ‚ursprünglichen-reinen’
Islam propagieren wollen:
„Kritik am Islam wird in antimuslimischen Diskursen mit Hinweis auf den Koran
gerechtfertigt.
Selbst
Atheist/inn/en,
Religionskritiker/inn/en
und
gesellschaftskritische Kräfte greifen zu Koranzitaten, um ihrer Missbilligung gegen
Äußerungen zu Homosexualität, Geschlechterbeziehung und militärischen Einsätzen
in Religionskriegen nachhaltig Ausdruck zu verleihen. Damit bedienen sie sich der
gleichen Strategien (und häufig auch der gleichen Themen) wie Islamisten/inn/en.
Auch diese argumentieren mit Koranzitaten und lehnen historische und
gesellschaftliche Kontextualisierungen ab“ (Attia 2007: 19).
In Die Dunkle Seite der Liebe zeigt Schami dennoch, dass diese intellektuellen Trennungen
und Kategorisierungen von Kulturen, Religionen und Gesellschaften eine höchst labile
Angelegenheit darstellen. Er zeigt z. B., welche Reichweite die kulturellen und politischen
Einflüsse des Westens auf die arabische Welt hatten und haben und welche zahlreichen
86
87
88
Schulze, Reinhard: Orientalism. Zum Diskurs zwischen Orient und Okzident. In: Attia, Iman (Hrsg.): Orientund IslamBilder. Interdisziplinäre Beiträge zu Orientalismus und antimuslimischem Rassismus. 1. Auflage.
Unrast. Münster. 2007. S. 57f.
al-Azm, Sadik Jalal: Der Islam und der säkulare Humanismus. In: Al-Maaly, Khalid (Hrsg.): Die arabische
Welt. Zwischen Moderne und Tradition. Palmyra. Heidelberg. 2004. S. 11-30. Siehe insbesondere S.28f.
Amirpur, Katajun; Ammann, Ludwig: Vorwort: Der Islam am Wendepunkt. In: Dies. (Hrsgg.): Der Islam am
Wendepunkt. Liberale und konservative Reformer einer Weltreligion. Herder. Freiburg i. B. 2006. S. 18.
51
Schnittmengen diese beiden Welten besitzen. Bei Schami findet keine strikte Trennung einer
originär orientalischen Welt von einem europäischen Gegenpart statt. Einen reinen Orient mit
all seinen orientalistischen Requisiten und stilisierten Figuren, die als einen Kontrast zum
Westen verstanden werden sollen, ist bei Schami nicht zu finden. Stattdessen ist Schamis
Orient, so lautet die vorläufige These an dieser Stelle, ein Hybrid, eine höchst heterogene
Entität, die durch eine bewegte Vergangenheit viele Unterschiede und fremde Einflüsse
integrieren konnte. Die offenen und fließenden Grenzen zwischen den Kulturen schlagen sich
sogar in den Biographien der einzelnen Figuren nieder, ohne jedoch konstruiert oder als Teil
einer Utopie eines kulturellen Universalismus zu erscheinen.
Doch auch hartnäckige Dichotomien wie ‚Orient/Okzident’ können sich nach wie vor in der
Gegenwart behaupten und haben sich, trotz ihrer Problematik, unentbehrlich gemacht, deshalb
sollte sie umso reflektierter und vorsichtiger hinterfragt werden. Es geht dabei nicht darum,
die Begriffe durch andere, scheinbar geeignetere zu ersetzen. Es geht um eine
Problematisierung der Terminologie und damit die Reflexion über die semantische Labilität
solcher Dichotomien wie ‚Orient/Okzident’, ‚Morgenland/Abendland’, Osten/Westen’.
Gerade bei Rafik Schami, dessen Werk eine besonders bei den deutschsprachigen Lesern
populäre Form einer neuen Literatur ist, die sich mit Ländern des östlichen Mittelmeerraumes,
insbesondere Syrien und dem Libanon, beschäftigt, wird eine orientalische Stadt oder
Landschaft als Schauplatz der meisten seiner Geschichten vorausgesetzt. Auch im Roman, der
hier besprochen wird, spielt sich der überwiegende Teil des Geschehens in der Stadt
Damaskus ab. Schami gilt bei den Lesern, die sich nicht wissenschaftlich mit Orientalistik
und den Völkern des Vorderen Orients befassen, als der ‚orientalische’ Erzähler schlechthin.
Auch wenn Schami selbst oft in seinen Texten das Wort ‚Orient’ benutzt, trägt nicht zu einer
einfacheren Klärung des Begriffes bei. Was mit ‚Orient’ hier gemeint ist und welche
Vorstellungen und Bedeutungsebenen von diesem kulturellen Raum in Schamis Roman
vermittelt werden, bildet, wie einleitend erwähnt wurde, die hauptsächliche Fragestellung
dieser Arbeit.
Es ist wichtig, auf die verschiedenen Kontexte, Facetten und Interpretationsmöglichkeiten des
Begriffes ‚Orient’, seien sie geographisch, religiös oder kulturell konnotiert, hinzuweisen und
die Zusammenhänge der Entstehung unterschiedlicher semantischer Prägungen zu erörtern.
Dieses Unterfangen wird umso wichtiger erscheinen, behält man vor Augen, dass Said sich in
seinem Werk89 den Orient, wie er ab dem 18. Jahrhundert in den politischen, literarischen und
89
Hauptsächlich in Orientalismus und Kultur und Imperialismus.
52
wissenschaftlichen Diskursen des Westens (in erster Linie Englands, Frankreichs und später
der USA) als einen „diskursiven Orient“ auffasste, der eine „bewusste oder unbewusste
Projektion ist, die latent oder manifest zum Ausdruck kommt, gegenteiligen Realitäten mit
bemerkenswerter Konsistenz trotzt und direkt oder indirekt der kolonialen Kontrolle dient“
(Kreutzer 2008: 551f). Die etwas naiv anmutende, jedoch in ihrem Kern schwer zu
beantwortende Frage ist, ob es so etwas wie eine ‚Orient’ gibt, und wenn ja, wo dieser zu
verorten wäre. Wenn es den Orient gibt, wie kann man ihn literarisch repräsentieren, ohne,
wie Said es suggeriert, in die Falle des westlichen Orientalismus zu tappen?
1.4.1 Orient: Ort oder Utopie?
Wird das Wort ‚Orient’ als eine Kategorie der Eingrenzung eines Raumes, sei es
geographisch, kulturell oder literarisch, verwendet, so impliziert dies, dass es außerhalb dieses
Orients einen Raum gibt, der anders ist und deshalb nicht zum Orient gezählt werden kann.
Das Schreiben oder Sprechen über den Orient, ungeachtet in welchem Kontext, ruft beim
Hörer bzw. Leser den Eindruck an das ergänzende, aber auch kontrastierende Gegenstück
‚Okzident’ innerhalb einer festen Dichotomie hervor. Wenn es ein Land gibt, das sich im
Osten befindet und in dem die Sonne aufgeht, muss es auch ein Land im Westen geben, wo
die Sonne untergeht, so könnte hier der banal logisch klingende aber Schluss dieser
begrifflichen
Dichotomie
lauten.
Im
Laufe
der
bewegten
Geschichte
der
Auseinandersetzungen zwischen dem christlichen Europa einerseits, und den islamischen
Ländern östlich und südlich des Mittelmeers andererseits, die nicht immer von Krieg und
Feindschaft gekennzeichnet war, hat sich diese Dichotomie gefestigt und zu einem festen
Begriffspaar entwickelt.90 Diese Unterscheidung zwischen zwei Kulturen, ja zwei Welten,
bedeutet allerdings nicht zwangsläufig, dass diese zwei Kulturen sich gegenseitig
ausschließen, oder dass die eine Kultur das Negativbild der anderen sein muss. Die absolute
Trennung dieser beiden Kulturen ist eine konstruierte und entspricht keineswegs den
historischen Fakten, wie Nina Berman, am Beispiel Deutschlands und des Osmanischen
Reichs, bemerkt:
90
Vgl. Jankrift, Key Peter: Europa und der Orient im Mittelalter. Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Darmstadt. 2007. Dieser Band bietet eine knappe, aber reich illustrierte Darstellung der historischen und
kulturellen Verflechtungen Europas und des Orients im Mittelalter, hauptsächlich vom 7. bis zum 13.
Jahrhundert, und geht nicht nur auf die politischen und militärischen Auseinandersetzungen Europas mit der
islamischen Welt des Mittelalters, sondern auch auf die kulturellen, religiösen, wissenschaftlichen und
wirtschaftlichen Austauschprozesse ein, die für beide Seiten und ihre historische Entwicklung prägend
waren.
53
„Die Kollaboration zwischen Deutschland und der Türkei in den zwei Weltkriegen
zeigt weiterhin, dass Europa und der Nahe Osten, Christentum und Islam, keineswegs
einander diametral gegenübergestellte Bereiche waren und sind; Allianzen und
Kollaborationen hat es in verschiedenen Konstellationen seit dem Mittelalter gegeben.
Das binäre Denken, das klare Trennungslinien zwischen den geographischen,
kulturellen oder politischen Bereichen ziehen zu können meint, ignoriert die sozialen
und materiellen Realitäten.“91
Legt man jedoch diesen Gedanken Bermans die Thesen Saids über den orientalistischen
Diskurs zugrunde, so tritt das Verhältnis zwischen Europa und dem Orient ab dem 18.
Jahrhundert in eine andere Dimension ein. Dieses Verhältnis ist ab diesem Zeitpunkt nicht
mehr das zweier konkurrierender Kulturen und religiöser Traditionen, entspricht aber auch
nicht mehr dem Bild eines romantisch verklärten, poetischen und ursprünglichen Orients. Der
Orient war nicht mehr nur eine Vorstellung der Romantik, die ihn verklärte und zu einem, vor
allem in der deutschen Literatur des ausgehenden 18. und beginnenden 19. Jahrhunderts,
‚Kunst-Orient’, zu einem „unerreichbare[n] Ideal längst vergangener Zeiten“ machte, (FuchsSumiyoshi 1984: 53) oder, wie bei Herder, zu einem „sanctum“ stilisierte, „das dem eigenen
Zeitalter idealisierend vorgezogen wurde und gleichzeitig die einzige Gelegenheit zu einer
Verjüngung des Abendlandes bot“ (Fuchs-Sumiyoshi 1984: 44). Das Bild des Orients hat sich
im Laufe des 19. Jahrhunderts, vor allem in England und Frankreich, und bedingt durch
imperiale Bestrebungen dieser ehemaligen Großmächte in den Gebieten des Nahen Ostens,
gründlich gewandelt. Die prägende Vorstellung vom Orient, vom Islam und von Arabern
wandelte sich in dieser Zeit der kolonialen Expansion (Napoleons Ägyptische Expedition von
1798 bis 1801 war nur ein Anfang militärisch-kolonialer Aktivitäten der Europäer im Nahen
Osten) und war nicht mehr das Bild eines klassischen ‚Gelehrten-Orients’ der Mystik und
Sufi-Lyrik. Vielmehr war für Edward Said dieses neue Verhältnis geprägt von dem
Überlegenheitsgefühl des Westens gegenüber dem Osten und von einer neuen grundsätzlichen
Differenzierung, in der der Osten nicht mehr als das klassische romantische Ideal galt – laut
Said beinhaltete der Orient bis zum frühen 19. Jahrhundert hauptsächlich Indien und das Land
der Bibel (Said 1981: 11) –, sondern als der Ort positiver wie negativer „‚orientalistischer“
Ideen (zum Beispiel orientalistischer Despotie, orientalistischer Glanz, orientalische
Grausamkeit, Sinnlichkeit) viele östliche Sekten, Philosophien und Weisheiten, domestiziert
für den lokalen europäischen Gebrauch“ (Said 1981: 11). Dieses neue Bild des Orients und
des Islams in Europa war schwer zu vereinbaren mit der Begeisterung für den Orient und
91
Berman, Nina: Historische Phasen orientalisierender Diskurse in Deutschland. In: Attia, Iman (Hrsg.): Orientund IslamBilder. Interdisziplinäre Beiträge zu Orientalismus und antimuslimischem Rassismus. Unrast.
Münster. 2007. S. 77.
54
seine Funktion als ästhetisches Vorbild im 18. und 19. Jahrhundert, das sogar die Antike als
Vorbild verdrängt hat.92
Dass diese drastische Beschreibung westlicher Vorstellungen vom Orient innerhalb von Saids
Orientalismusdiskurs alles andere als unumstritten ist, muss hier nicht weiter diskutiert
werden. Folgt man trotzdem Saids Argumentation, so ist das erstarkende Selbstbewusstsein
Europas gegenüber den Völkern des Nahen Ostens (hauptsächlich gegenüber dem
Osmanischen Reich), das auf der wirtschaftlichen, politischen und militärischen
Überlegenheit basierte, insgesamt als Teil eines kolonialistischen Diskurses zu sehen, in dem
die Kulturen der kolonisierten Einheimischen als grundsätzlich anders begriffen wurden, und
zwar in einer Art von Alterität, die das unterworfene Andere nicht als rassisch, intellektuell
und kulturell gleichgestellt betrachtete, sondern als ein „anthropologisches Gegenbild“ zum
‚weißen Europäer’, das von „inferiorer Andersartigkeit“93 gekennzeichnet ist. Diese
Betrachtung der kolonisierten Völker als das fremde, weniger zivilisierte Gegenüber einer
europäischen Überlegenheit, ist eines der Hauptmerkmale des kolonialistischen Denkens.
(Osterhammel 2006: 112ff) Die Ansicht, der Westen habe im Laufe der Geschichte die
Bestrebung gehabt, sich den Orient intellektuell und kulturell zu unterwerfen, findet sich nicht
nur beim Said der späten 1970er Jahre; sie hat sich, wie bei Attia zu sehen ist, in den geistesund sozialwissenschaftlichen Diskussionen der Gegenwart durchgesetzt und ist in ihrem Kern
auf die von Said angestoßene Orientalismus-Debatte zurückzuführen:
„Die Kulturalisierung des Anderen greift auf eine lange Tradition zurück, die das
europäische Bild über >den Orient< nachhaltig prägt. Dies geschieht exotistisch und
verklärend oder herabsetzend und vernichtend, stets jedoch in Abgrenzung zur
>eigenen Kultur<. In Literatur, Reiseberichten und Sachbüchern, Musik und Malerei,
wird >der Orient< als das Andere präsentiert und durch theoretische, philosophische
und theologische Argumentationen gestützt und genährt“ (Attia 2007: 10).
1.4.1.1 Der Orient und sein Einfluss auf die Kunst
Möchte man die Orientrezeption vereinfachend kategorisieren, so könnte man an dieser Stelle
von zwei extremen Ebenen sprechen: die erste ist eine rein ästhetische, und zweite ist die
imperialistische und von machtpolitischen Interessen geleitete. In der Orientfaszination des
18. und 19. Jahrhunderts sieht Hans-Günther Schwarz eine Tendenz, die die europäische
Ästhetik der Moderne nicht nur beeinflusst, sondern eine signifikante Komponente dieser
Moderne ist. Die Orientbegeisterung und das Entstehen neuer ästhetischer Formen könnte
92
93
Vgl. Schwarz, Hans-Günther: Der Orient und die Ästhetik der Moderne. Iudicium Verlag. München. 2003.
Osterhammel, Jürgen: Kolonialismus. Geschichte - Formen - Folgen. 5., aktualisierte Auflage. Beck.
München. 2006. S. 113.
55
man als die eigentliche Eroberung des Westens durch den Orient begreifen (vgl. Schwarz
2003: 13ff). Said hingegen sieht in dieser kreativen, geistig-imaginativen Aneignung des
Orients (bewusst oder unbewusst) nur einen Teil des orientalistischen Diskurses und der
handfesten
kolonialistischen
Ambitionen
des
Westens.
Wo
Said
also
eine
Instrumentalisierung des ästhetischen Diskurses über den Orient wähnt, um sich diesen nicht
nur ästhetisch und intellektuell, sondern auch real anzueignen, beschränkt sich Schwarz auf
die künstlerische Ebene und dreht den Spieß um:
„Wir teilen nicht Edward Saids ideologische Voraussetzungen, die ihm erlauben, das
Phänomen der Orientrezeption als ‚Orienteroberung’ durch den Westen zu sehen. Unsere
Betrachtung, die sich allein den künstlerischen Problemen und Leistungen der
Orientrezeption widmet, kommt zu anderen Resultaten: Der Orient erobert künstlerisch
den Westen! Die Andersartigkeit der islamischen Literatur und Kunst provoziert keinen
kolonialistischen Vernichtungsfeldzug; vielmehr überwältigt sie den westlichen Betrachter
durch ihre Schönheit und zwingt sich ihm zur Nachahmung auf“ (Schwarz 2003: 16).
Schwarz’ Kritik an Saids Haltung gegenüber dem Orientalismus führt direkt ins Herz der
terminologischen Problematik des Begriffes Orient; beide Auffassungen sind fundmental
divergent. Said rügt die Schriftsteller und Künstler, die in ihrem Werk, sei es Fiktion, Reiseoder Sachliteratur, sich mit dem ‚Orient’ auseinandergesetzt haben, sich auf einen
konstruierten, rein künstlerischen und imaginativen Orient beziehen, der mit der Wirklichkeit
in den Ländern, die als Orient bezeichnet werden, wenig gemeinsam hat:
„Said untersucht vor diesem theoretischen Hintergrund den Zeitraum seit dem 18.
Jahrhundert, in dem sich die Kolonialisierung in materieller wie imaginativer Hinsicht
durchzusetzen beginnt. Im Zentrum stehen die englischen und amerikanischen
Kolonialisierungspraktiken sowie die akademische Verwissenschaftlichung der
kolonialen Phantasien, denen zwar keinerlei Realität entspricht, die gleichwohl
materielle Konsequenzen haben. Das lehrbare Wissen, das der akademische Diskurs
zur Verfügung stellt, stattet sozioökonomische und politische Institutionen mit
Legitimations- und Handlungsstrategien aus“ (Schößler 2006: 147).
Während sich Said in seiner Argumentation auf einen ‚orientalisierten’ Orient bezieht, der
Produkt eines „intertextuellen Netz[es] von Regeln und Praktiken“ (Schößler 2006: 148) ist,
sieht Schwarz hierin keinen Willen oder Absicht zur Macht und Beherrschung des Orients. Er
vermutet hinter dieser westlichen Erschaffung eines ‚unwirklichen’ Orients keine hegemonial
motivierten, kulturellen und intellektuellen Einverleibungsphantasien zwecks Beherrschung
und Bevormundung durch den Westen. Für Schwarz ist der künstlerisch einflussreiche Orient,
der in der ästhetischen Moderne Europas eine nicht zu unterschätzende Rolle spielt, nur auf
die Wirkung islamischer Literatur und Kultur zu beschränken, die ihre eigene Wahrheit
besitzt und unabhängig ist von den „Gegebenheiten der Wirklichkeit“ (Schwarz 2003: 24).
Auch wenn Schwarz Saids Vorwürfen entgegnet, dass der in Europa ästhetisch einflussreiche
56
Orient ein reiner Fantasieorient ist, der als Gegensatz zum Vernunftdenken der europäischen
Aufklärung (Schwarz 2003: 40f) nichts mit einem wie auch immer gearteten und realen
Orient zu tun hat, überzeugt Schwarz’ Annahme nicht gänzlich, weil sie die orientalische
Kunst und Poesie von ihrem Entstehungskontext stark abstrahiert und den Einfluss arabesker
Muster und blumiger Poesie auf die spätere Wahrnehmung und Rezeption des realen Orients
im Westen unterschätzt. Das birgt wieder die Gefahr, dass die islamisch geprägte und
nahöstliche Welt eben auf den stark stilisierten Kunst-Orient reduziert wird und in der Realität
nur noch als einen klassischen Orient der Poesie und der schönen Teppiche gedacht wird, der
nicht mit einer wie auch immer gearteten empirischen Wirklichkeit zu tun hat.
Auf die Gefahr hin, den Orient auf eine Kunstmode zu reduzieren und den Orient, wie er in
den Künsten imaginiert wurde, ist die Rezeption des Orients in der europäischen
Kunstgeschichte dennoch eine ambivalente Angelegenheit und in ihrer Wirkung nicht zu
unterschätzen.94 Lag die Türkenmode, also die Verwendung orientalischer Motive in der
Kunst und im Handwerk, vor der intellektuellen Auseinandersetzung mit dem Orient im
deutschsprachigen Raum des 18. und 19. Jahrhunderts durch deutsche Geistesgrößen wie
Goethe, Lessing und Herder, so könnte diese Begeisterung für die Turquerie und die
Chinoiserie in Europa als eine Vorstufe und ein Beschleuniger einer intellektuellen,
literarischen und geistigen Auseinandersetzung mit der arabischen und persischen Dichtkunst
und der islamischen Philosophie fungieren:
„Türkische Motive fanden sich unter anderem in der Waffenproduktion, in der
Herstellung von Porzellan, in der Musik, der Malerei und der Teppichherstellung [...]
Diese Türkenmode lag vor der intellektuellen und literarischen Auseinandersetzung
mit dem Orient, die seit Mitte des achtzehnten Jahrhunderts in der Literatur,
Philosophie und Wissenschaft stattfand. Oftmals angeregt von französischen und
britischen Vorbildern [...] entwickelte sich in Deutschland eine intensive
Auseinandersetzung mit dem Schrifttum und der Kultur des Nahens Ostens. Während
in der Literatur die Projektion interner Thematiken auf den nahöstlichen Schauplatz
weiterhin das dominante Modell war, schlugen Denker wie Lessing, Herder und
Goethe neue Wege ein und setzten sich mit dem Schrifttum des Nahen Ostens selbst
auseinander“ (Berman 2007: 76).
Kritischer betrachtet Reinhard Schulze diesen Einfluss türkischer und fernöstlicher Motive
auf die europäische Kunst und sieht darin, im Gegensatz zu Schwarz, nicht nur ein bloßes
unschuldiges Spielen mit diesen Motiven, die letztendlich keinen bleibenden Einfluss auf die
europäische Kunst hatten, sondern auch eine Parallele zum intellektuellen Orientalismus. Ob
dieses unsystematische und für Schulze wirkungslose und temporäre Einverleiben
94
Mehr zu den ostasiatischen Einflüssen und zum Orientalimus in der Kunst während des Zeitalters des
Absolutismus und des Imperialmus siehe Beyme 2008, insbesondere Kapitel 2 und 5.
57
orientalischer Stilelemente ein unbewusstes oder bewusstes Zeichen des Herrschenwollens
Europas über den Orient in ästhetischer Hinsicht darstellen soll, muss an dieser Stelle
dahingestellt bleiben:
„Parallel zum intellektuellen Orientalismus vollzog sich an den europäischen Höfen
seit dem späten 17. Jahrhundert eine Hinwendung zu visuell erlebbaren Formen des
Orients. Chinoiserie und Turquerie – das heißt das Spiel als chinesisch oder türkisch
definierten Stilen in der Mode, im Gartenbau und in der Kunst – dienten vornehmlich
der Kostümierung. Das spielerische Kokettieren mit chinesischen und türkischen
Stilen und Moden führte aber kaum dazu, dass diese fest in den eigenen kulturellen
Repertoires eingefügt wurden. Die Beliebigkeit der Tradition drückte nur die
Verfügbarkeit des Anderen aus“ (Schulze 2007: 52).
Ob Kunst oder nur Konstruktion, die Wahrnehmung des Orients in Europa kann nicht als ein
einheitlicher und fortlaufender Prozess begriffen werden. Vielmehr verlief die Orientrezeption
in der europäischen Geistesgeschichte in Phasen und war stark von den politischen und
gesellschaftlichen Kontexten abhängig und erlebte viele Brüche und Diskontinuitäten (vgl.
Berman 2007, Beyme 2008: 9). Diese war darüber hinaus nicht immer eine Geschichte der
militärischen Konfrontation oder der geistigen Unterwerfung gewesen, sondern erlebte auch
friedliche Zeiten und sogar Phasen der Kooperation zwischen einzelnen europäischen
Mächten und dem Osmanischen Reich. Eine differenzierte Betrachtung dieser langen und
wechselvollen Geschichte könnte als eine Synthese zwischen Saids vehementes Eintreten für
seine Konstruktionsthese und Schwarz’ Annahme der künstlerischen Eroberung des Westens
durch den Orient fungieren. Sie mildert Saids zu pauschales Urteil über den Orientalismus
und differenziert die Annahme, dass die vermeintlich unschuldige, ästhetisch motivierte
Beschäftigung mit den Kunstformen und -moden des Orients diesen auch als verfügbare
dekorative und beliebig gestaltbare Masse sahen.
Ein interessanter und vieldiskutierter Punkt in Saids Orientalismus ist die Rolle der deutschen
Literatur im orientalistischen Diskurs: Said, der in der Weltliteratur bewanderte Komparatist,
analysiert hauptsächlich die literarischen Traditionen Englands, Frankreichs und der USA und
verzichtet bewusst auf eine Analyse der deutschsprachigen Literatur, da aus seiner Sicht „es
nichts in Deutschland [gab], das mit der anglo-französischen Präsenz in Indien, dem Nahen
Osten, Nordafrika korrespondierte“ und „der deutsche Orient ein wissenschaftlicher oder
zumindest ein klassischer Orient [war]“ (Said 1981: 28). Es mag strittig sein, ob und welchen
Beitrag die deutsche Literatur zum orientalistischen Diskurs beisteuerte, und ob die
Auseinandersetzung mit dem Orient eine wissenschaftliche oder eine klassische blieb. Für
Said war der Orient für die deutschsprachige Literatur und die deutsche Wissenschaft nie
aktuell wie für einen Chateaubriand oder einen Disraeli. Dennoch gesteht er der intensiven
58
Beschäftigung mit der orientalischen Literatur und Kunst, die im 19. und 20. Jahrhundert im
deutschsprachigen Raum stattfand, eine „intellektuelle Autorität“ zu (Said 1981: 28), die diese
mit dem französischen, britischen und amerikanischen Orientalismus gemeinsam hat. In der
Einleitung zu ihrer Studie über Orientalismus, Kolonialismus und Moderne (1997) stimmt
Nina Berman Saids These im Hinblick auf den Ausschluss der deutschen Form des
Orientalismus, insofern zu, als diese von einer physischen Präsenz der westlichen Nationen
im Orient ausgeht und andere Formen des Kolonialismus außer Acht lässt. Widersprochen
werden kann Saids These laut Berman, sobald andere Formen der ökonomischen und
politischen Interdependenzen, als eine Art des Kolonialismus betrachtet werden. (Berman
1997: 18) Said wiederum sieht in seiner Ausschließung der deutschsprachigen Literatur aus
seiner Orientalismuskritik keinen methodologischen Fehler oder unverzeihliche Auslassung:
„Other observations, like my exclusion of German Orientalism, which no one has given any
reason for me to have included, have frankly struck me as superficial, and there seems no
point in responding to them“ (Said 1985: 1). Ob Said die deutschsprachige Literatur in seine
Studien hätte mit einbeziehen sollen, muss an dieser Stelle dahingestellt bleiben, denn diese
Frage erscheint mir für die vorliegende Arbeit nicht von entscheidender Relevanz zu sein.
1.4.1.2 Probleme der Darstellung und Definition des Orients
Aus den vorausgegangenen Ausführungen geht hervor, dass das Problem der Definition des
Orients direkt in die Diskussion über den Orientalismus führt. An dieser Stelle gilt mein
Interesse wieder der Definition von ‚Orient’. Diese definitorische Reflexion findet im Übrigen
bei Schwarz nicht statt, weil seine ‚islamische Literatur’ und ‚orientalische Kunst’ vage
Begriffe bleiben, denen er zwar einen entscheidenden Einfluss auf die europäische Ästhetik
zuspricht, die aber undefiniert und ohne Kontext bleiben, als wären sie in einem luftleeren
Raum entstanden und als existierten sie nur, um europäische Künstler und Dichter zu einem
inhaltlichen und formalen Dialog mit sich selbst zu inspirieren. Bei Schwarz erscheint die
‚orientalische Kunst’ als eine homogene, in sich geschlossene, und über die Jahrhunderte sich
nicht verändernde oder entwickelnde Kunst. Dass Hafis, ein persischer Dichter des 14.
Jahrhunderts, auf den sich Goethe in seinem West-Östlichen Divan bezieht, keineswegs als für
die gesamt orientalische Kunst und Literatur stellvertretend betrachtet werden kann, ist zwar
ein trivialer Gedanke, aber gerade bei Schwarz kommt diese Differenzierung zu kurz: Er
weckt den Eindruck, dass er die orientalische Kunst, die man im Europa des 18. und 19.
Jahrhunderts rezipierte, umformte und von deren Elementen Künstler sich inspirieren ließen,
als eine gleich bleibende Kunst eines monolithisch verstandenen kulturellen Raums begreift.
59
Genauso absurd wäre auch der Gedanke,
die deutschsprachige Dichtkunst des
Hochmittelalters als stellvertretend für die gesamte europäische Literatur zu betrachten.
Schwarz geht von einer grundsätzlichen Andersartigkeit dieser Kunst im Vergleich zum
europäischen Kunstverständnis aus, weil sie (die orientalische Kunst) unter völlig anderen
religiösen, kulturellen und politischen Voraussetzungen entstand und ihr als Gegenmodell
diente (vgl. Schwarz 2003: 63). Diese Auffassung des Orients und seiner Kunst sind
wiederum Hauptmerkmale des Orientalismus, die Edward Said scharf kritisierte.
Der ‚Ort’ des Orients, im geographischen oder auch kulturellen Sinne, ist nicht einfach zu
bestimmen und wird wahrscheinlich auch nicht endgültig zu klären sein. Inwieweit eine
solche Unterscheidung oder Kategorisierung möglich ist, und ob man im Allgemeinen von
einem ‚Okzident’ und einem ihm gegenüber stehenden, kulturell und sprachlich von ihm
divergierenden ‚Orient’ sprechen kann, soll hier aus einer anderen Perspektive weiter erörtert
werden. Beide Begriffe werden in der (Populär-)Wissenschaft, in den (Massen-)Medien und
im Alltag selbstverständlich und meistens ohne weitere Reflexion angewendet, obwohl sie
nicht näher definiert werden und ihre Bedeutungen bei näherem Hinsehen vage bleiben. Auch
wenn der Kontext annähernd erahnen lässt, was im konkreten Fall mit dem Begriff gemeint
werden könnte, bleibt die Bedeutung trotzdem uneindeutig und stark an den einzelnen Fall
gebunden. 95
Gerade den Medien kommt in dieser Hinsicht eine Schlüsselrolle in der Verbreitung und
Verankerung eines Orient-Begriffes in der Gesellschaft zu. Selten wird dort auf die kulturelle
und sprachliche Heterogenität der Einheit hingewiesen, die man als Orient bezeichnet. In
diesem Zusammenhang sprechen Göckede und Karentzos96 von den westlichen Medien – sie
untersuchen auch ein Foto in der Wochenzeitschrift DIE ZEIT, als stellvertretendes Medium
für den seriösen Journalismus - als Multiplikatoren von „überwiegend entindividualisierten“
(Göckede/Karentzos 2006: 11) Bildern, die das Klischeebild der Araber und der Muslime in
den europäischen Gesellschaften verstärken. Said jedoch kritisiert nicht nur die
Darstellungsweise, sondern überhaupt das Voraussetzen der Existenz einer geographischen
oder kulturellen Einheit, die man als Orient bezeichnen kann, und besteht darauf
95
96
Vgl. Attia, Iman: Die »westliche Kultur« und ihr Anderes: Zur Dekonstruktion von Orientalismus und
antimuslimischem Rassismus. Transcript. Bielefeld. 2009. S. 56f.
Göckede, Regina und Karentzos, Alexandra (Hrsg): Der Orient, die Fremde. Positionen zeitgenössischer
Kunst und Literatur. Transcript. Bielefeld. 2006. Der Sammelband von Göckede und Karentzos bietet einen
Überblick über die zeitgenössische Kunst und Literatur, die sich mit der Thematik des Orients und seiner
Wahrnehmung befasst. Die Autorinnen haben in der Einleitung einen Artikel der Wochenzeitschrift DIE
ZEIT untersucht und veranschaulicht, wie die alten Denkmuster immer noch herrschen und wie wenig sich
geändert hat in Bezug auf die Wahrnehmung der arabischen Welt in den westlichen Medien.
60
„daß der Orient keine unveränderliche Tatsache der Natur ist. Er ist nicht einfach da,
genauso wie der Okzident nicht einfach da ist. Wir müssen Vicos große Beobachtung
ernst nehmen, daß Menschen ihre eigene Geschichte machen, daß das, was sie wissen
können, das ist, was sie geschaffen haben, und dies auf die Geografie beziehen: als
sowohl geografische wie kulturelle Einheiten - um nicht die historischen Einheiten zu
erwähnen - sind solche Orte, Regionen, geografische Sektoren wie ‚Orient’ und
‚Okzident’ vom Menschen geschaffen. Deshalb ist der Orient ebenso wie der Westen
selbst eine Idee, die eine Geschichte besitzt und eine Tradition als Denkweise,
Bildwelt sowie Vokabular und für die es eine Realität und Präsenz im und für den
Westen gegeben hat. Die beiden geografischen Einheiten unterstützen somit einander
und reflektieren sich bis zu einem gewissen Grad“ (Said 1981: 12).
Auch der Orientalist Bernard Lewis, der sich vehement gegen Saids Orientalismus
ausgesprochen hat, gelangt in seiner Untersuchung über die konstruierenden Elemente der
kulturellen Identitäten im Nahen Osten zu der Erkenntnis, dass diese Region keine
gemeinsame Identität, egal in welcher Hinsicht, besitzen kann. Ein Begriff wie ‚Orient’ oder
‚Middle East’ sind für Lewis inhaltsleer und werden der Vielfalt dieser Region nicht gerecht:
„Unlike India, China or Europe, the Middle East has no collective identity. The pattern,
from the earliest times to the present day, has been one of diversity - in religion, in
culture, and above all in self-perception. The general adoption at the present time, in
countries east and west and north and south of the so-called Middle East itself, of this
meaningless, colourless, shapeless, and for most of the world, inaccurate term is the best
indication of the lack of a perceived common identity, either at home or abroad.”97
Bernard Lewis versucht in seiner Untersuchung so etwas wie eine gemeinsame Identität des
Nahen Ostens festzustellen und setzt schon im Titel voraus, dass es eine vielfältige und
vielschichtige Identität ist, die er aus verschiedenen Perspektiven betrachtet und mit Hilfe von
identitätskonstruierenden Merkmalen wie Sprache, Religion, Staat, Rasse usw. beleuchtet.
Lewis spricht in diesem Zusammenhang zu Recht von einer multiplen Identität – allerdings
ohne den pathologischen Bezug dieser Bezeichnung - des Nahen Ostens, und hebt damit die
kulturelle, historische, religiöse und soziale Vielfalt dieser Region hervor. Trotz der
Berücksichtung der Vielfältigkeit dieser Region in jeder Hinsicht durch Lewis, bleibt das, was
ihn dazu bewogen hat, den ‚Middle East’ als eine zusammenhängende politische und
kulturelle Entität, von deren multipler Identität man sprechen könnte, schleierhaft. Über die
Suche nach der gemeinsamen Identität des Nahen Ostens gehen Lewis’ Ausführungen nicht
hinaus, er weist aber darauf hin, dass die hegemoniale Macht und der Einfluss Europas auf die
Völker im östlich-mediterranen Raum und Nordafrika, Gebiete also, die weitgehend unter der
Herrschaft des Osmanischen Reiches standen, auch das Selbstverständnis dieser Völker in
einer Weise geprägt haben, dass sie die politische Sprache des Westens in ihre eigenen
97
Lewis, Bernard: The multiple identities of the Middle East. Weidenfeld & Nicolson. London 1998. S. 133.
61
Sprachen integriert haben und sogar die höchst perspektivenabhängige und ideologische
Bezeichnung ‚Middle East’ als Selbstbezeichnung benutzen (vgl. Lewis 1998: 7). Er weist des
Weiteren darauf hin, dass auch das englische ‚Arabia’ (zu Deutsch Arabien) kein Äquivalent
im Arabischen hat, also in eben jener Sprache der geographischen Gebiete, die dieses Wort
bezeichnen soll. Auch die heute existierenden staatlichen Gebilde in der Region, d.h. die
arabischsprachigen Länder, die Türkei und der Iran sind für Lewis Produkte westlicher Macht
und aus den aus Europa importierten Ideologien des Nationalstaates hervorgegangen:
„Middle East is self-evidently a Western term, and dates from the beginning of this
century. It is a striking testimony to the former power and continuing influence of the
West that this parochial term, meaningful only in Western perspective, has come to be
used all over the world” (Lewis 1998: 3).
Den Anspruch auf eine vollständige Beschreibung des Nahen Ostens samt seinen Eigenheiten
und den verschiedenen kulturellen und politischen Ausprägungen seiner zahlreichen
Gesellschaften erhebt Lewis’ Arbeit nicht. Er ist sich zwar über die Problematik der OrientDefinition bewusst, dennoch gibt er keine Antwort darauf, welchen ‚Middle East’ er meint.
Die geographische Undefinierbarkeit und die geopolitische Heterogenität des Nahen Ostens
bleiben nach wie vor als Problem bestehen, und „gleich welches Kriterium man für eine
Grenzziehung zwischen ‚Europa’ und dem ‚Orient’ zugrunde legt, bleibt die Feststellung,
dass beide Räume über den behandelten Zeitraum vor nahezu einem Jahrtausend niemals
statische Gebilde waren“ (Jankrift 2003: 14).
Eine Erörterung dieser Definitionsproblematik findet sich auch in Ishrak Kamaluldins Arbeit
über „Das Bild des Nahen Ostens in der deutschen Prosa seit 1945“98. Diese Arbeit untersucht
den
„Charakter
und
die
Funktion
von
Orientalismuskonzepten
bei
modernen
deutschsprachigen Autoren und Autorinnen“, so der Untertitel, und hat also eine andere
Perspektive als die der hier vorliegenden Arbeit; also die Perspektive deutscher Autoren auf
einen Orient, sei dies nur imaginär oder auch mit der persönlichen Erfahrung des
Schriftstellers verbunden. Kamaluldin versucht, die Begriffe ‚Orient’ und ‚Naher Osten’
einzugrenzen und zu erörtern, ob die Literatur- oder Kulturwissenschaften mit diesen
Begriffen operieren können, und wenn ja, welche geographischen Gebiete und Kulturkreisen
diese ein- oder auch ausschließen. Diesen beiden Begriffen, obwohl sie in Alltagsdiskursen
und in den Medien auf den ersten Blick ein klares geographisches Gebiet bezeichnen sollten,
fehlt es bei näherem Hinsehen an Schärfe. Die Grenzen zwischen dem ‚Orient’ und dem
98
Kamaluldin, Ishrak: Das Bild des Nahen Ostens in der deutschen Prosa seit 1945. Untersuchungen zum
Charakter und der Funktion von Orientalismuskonzepten bei modernen deutschsprachigen Autorinnen und
Autoren. Lang. Frankfurt am Main. 1997.
62
‚Okzident’ bleiben fließend und schwer zu ziehen. Der ‚Ort’ des ‚Orients’ ist eine Fülle von
geo-politischen, religiösen und sprachlichen Vorstellungen, die das Sprechen oder Schreiben
über einen ‚Orient’, als wäre dieser eine bereits exakt definierte Größe, beinahe unmöglich
macht. Treffend weist Kamaluldin auf ein Dilemma hin: Die Begriffe sind zwar nur bedingt
geeignet, dennoch übernimmt die Autorin, ähnlich wie Bernard Lewis, diese Begriffe, wohl
wissend, dass sie diese „damit verbundenen Inhalte und Wertungen“ (Kamaluldin 1997: 9)
nicht unreflektiert oder unkritisch bedient. Das Fazit der Autorin scheint endgültig und eher
pessimistisch zu lauten, aber solange keine andere, präzisere Bezeichnung für die Gruppe der
Länder und der Kulturen existiert, die in der Regel unter den Begriff ‚Orient’ oder ‚Nahost’
zusammengefasst werden, kommt man nicht umhin, diese Begriffe teilweise zu übernehmen
und zu vergegenwärtigen, welche Vorstellungen von diesem Untersuchungsgegenstand
existieren und welche Grenzen damit gesteckt werden. Dies setzt allerdings voraus, dass der
Forscher für die – nicht nur semantische – Problematik der diversen Orient-Bezeichnungen
sensibilisiert ist, die seit Saids Orientalismus-These an Brisanz und Aktualität nicht verloren
hat.
Der Versuch, die geographische oder politische Reichweite des Begriffs ‚Orient’ zu erörtern
ist zwar nicht von vorneherein zum Scheitern verurteilt, dennoch müssen wir die hochgradige
Kosntruiertheit dieses Begriffes immer im Auge behalten. Und immer wieder stellen sich die
Fragen, die sich hier auf das konkrete Fallbeispiel des Romans von Rafik Schami beziehen
und diesen Ort oder Nichtort begrifflich einzukreisen versuchen: Kann man behaupten, der
Orient sei nur ein imaginärer Ort der Reflexion, der nichts mit der Wirklichkeit zu tun habe,
sondern nur mit abstrakten westlichen Vorstellungen und der Suche nach der eigenen Identität
im imaginierten Gegenüber? Wie real und wo genau ist der Orient, nach dem im Kontext von
Schamis Roman gefragt wird? Mit anderen Worten, wie wird er definiert, und welche
Kriterien fließen in die Definition dieses Orients ein?
Der klassische Orient in seiner populären Darstellung und wie er bis in die Gegenwart in den
Massenmedien, in Literatur und in populären Filmen gezeigt wird, ist m. E. ein gedankliches
Konstrukt, eine ideologische Größe, die mit der tatsächlichen Geographie, mit der exakten
geographischen Lage wenig zu tun hat. Auch Todd Kontje (vgl. Kontje 2003) sieht in diesem
‚Kunst-Orient’ eine Größe, die eher weniger mit einem realen Ort zu tun hat als mit einer
Ideologie, die an dieser Schaffung dieses Orients in Bildern oder an einer Verzerrung der
Darstellung interessiert ist. Dennoch ist eine solche Reduzierung des Orients auf einen NichtOrt, auf eine bloße Projektion und ideologisch motivierte Reflexion des Westens
63
problematisch und kann leicht missverstanden werden. Einerseits reden wir von der
Schaffung einer wie auch immer gearteten Entität, die als ‚Orient’ bezeichnet werden soll,
und andererseits vom Orient als einer existenten Größe – Schami tut es auch – und ob diese
richtig oder falsch repräsentiert wird. Die Annahme, dass die Darstellung und – sinngemäß
nach Edward Said – die (Re)-Präsentation des Orients in der europäischen, und später auch
nordamerikanischen, Literatur (und Malerei), auf einer imaginierten Vorlage basiert, die nur
innerhalb des geschlossenen Systems des Orientalismus existiert, kann ein schwer zu lösendes
logisches Dilemma darstellen. Es gibt eine real existierende Welt, die mit den Bildern und
Vorstellungen eines Orients verwandt ist, die von Schriftstellern und Intellektuellen im Laufe
der europäischen Geschichte generiert und entwickelt wurden. Diese Welt auf eine reine
Imagination zu reduzieren, ignoriert die Tatsache, dass der Orient-Diskurs in all seinen
Ausdifferenzierungen und dem, was er aus dem Orient gemacht hat, von der empirischen
Welt zu unterscheiden ist, auf die er sich in diesem Diskurs bezieht.
Auch Edward Said setzt, trotz seiner strikten Ablehnung einer völligen begrifflichen Isolation
des Orients, diese Wirklichkeit des Orients voraus und behauptet nicht, dass all das über den
Orient Geschriebene und Gedachte nur Erfindungen und realitätsferne Märchen sind:
„Zunächst würde die Folgerung falsch sein, daß der Orient wesentlich eine Idee oder
eine Schöpfung war, mit der keine Wirklichkeit korrespondiert. [...] Es gab - und es
gibt - Kulturen und Nationen, die im Osten liegen, und ihr Leben, ihre Geschichte und
Sitten haben eine brutale Realität, die offensichtlich größer ist als alles, was über sie
im Westen gesagt werden konnte“ (Said 1981: 12).
Dass Kulturen und Völker südöstlich von Europa existierten und existieren, deren Realität
erfassbar ist und die keine erfundenen Märchenwelten sind, wird von Said nicht bestritten und
an dieser Stelle nicht in Frage gestellt. Doch hier fokussiert Said weniger den Orient an sich
als den Orientalismus als Diskurs und Strategie, deren Ziel es ist, des Orients habhaft zu
werden. Er versteht den Orientalismus als ein System des Wissens über den Orient, der den
Anspruch hat, den Orient zu repräsentieren, ohne ihn selbst zur Sprache kommen oder für sich
selbst sprechen zu lassen. Said will nachweisen, dass das Wissen des Westens über den Orient
und die ausschließliche Berechtigung diesen zu repräsentieren, dem Westen die Macht gibt,
den Orient zu beherrschen. Nicht nur intellektuell, sondern auch physisch. „Der Orientalismus
ist ein Ausdruck eines Willens zur Macht, wie ihn auch Foucault profiliert hat, und aufgrund
seiner Funktion, den Westen wie in einem umgekehrten Spiegel als Identität zu konstituieren,
ein überaus anpassungsfähiges Paradigma“ (Schößler 2006: 147).
64
Ein interessanter historischer Aspekt ist die Auseinandersetzung Europas mit dem ‚Orient’,
die Konfrontation des christlichen Europas mit den islamischen Reichen ab dem frühen
Mittelalter und die daraus resultierende Orientrezeption in der Reiseliteratur.99 Diese lieferte
reichlich Stoff und Motive einer orientalischen, exotischen, aber nicht unbedingt
realitätsgetreu abgebildeten Welt. Nicht selten berichtete sie von einem brutalen,
unermesslich reichen, fremden, geheimnisvollen und vor allem andersgläubig dargestellten
Gebiet. Die realen und authentischen Vorlagen, die in dieser Literatur dargestellt werden,
scheinen in der europäischen Literatur des Mittelalters und der Renaissance eine
untergeordnete Rolle zu spielen. Wobei hier der historische und ideologische Kontext ein
einflussreicher Faktor in der Orientrezeption war. Gerade im Mittelalter, der Renaissance und
der Zeit der Reformation war das Verhältnis Europas zu den Ländern des Nahen Ostens, die
unter islamischer Herrschaft standen, oft ein kriegerisches; eine Tatsache, die sich
verständlicherweise auf die Rezeption des Orient und seiner Darstellung in der Reiseliteratur
augewirkt hat (vgl. Fuchs-Sumiyoshi 1984: Kapitel 2). Der Austausch zwischen dem
christlich-europäischen Westen und dem islamischen Osten stand also nicht immer unter
einem friedlichen Stern. Bedenkt man, dass die Eroberung Andalusiens im Jahr 711 n. Ch.
eine der ersten Begegnungen Europas mit dem nun nach und nach islamisierten
Mittelmeerraum war,100 also eine militärische, und auf umgekehrtem Weg die ersten
militärischen Begegnungen der Kreuzzügler mit den Arabern 300 Jahre später im Orient
stattfanden, so ist es nachvollziehbar, dass die frühe europäische ‚Orient-Literatur’ von diesen
Erfahrungen und vom allgemeinen Bild des Orients als feindlicher Macht in Westeuropa stark
geprägt war. Auch die Eroberung Konstantinopels durch die Osmanen im Jahr 1453 setzte
diese Reihe der Konfrontation mit dem sich rapide verbreitenden Herrschaftsbereich des
Islam fort und eröffnete eine neue Episode der kriegerischen Auseinandersetzungen, die in der
ersten und zweiten Belagerung Wiens 1529 bzw. 1683 ihren Höhepunkt fanden und damit die
Wahrnehmung des Islam für die nächsten Jahrhunderte im christlichen Europa nachhaltig
beeinflusst haben; ein Einfluss, der kontinuierlich nachließ, je schwächer das Osmanische
Reich wurde und je stärker die europäischen Nationen die militärische Expansion der Türken
erfolgreich zurückdrängen und, gipfelnd in ihrem Sieg im Ersten Weltkrieg, die meisten
99
Für die Orientrezeption in der Reiseliteratur siehe Fuchs-Sumiyoshi (1984), 2. Kapitel. Die Autorin geht auf
interessante Beispiele der deutschsprachigen Reiseliteratur des 16. und 17. Jahrhunderts ein, vor allem der
Barockzeit, und erläutert anhand dieser Beispiele die Dynamik der Rezeption und den Einfluss der
Reiseberichte auf die fiktionale Literatur und die Wahrnehmung ferner Länder in der Öffentlichkeit.
100
Zum Verhältnis des christlichen Europas zu den Muslimen im Mittelalter siehe Lockman, Zachary:
Contending visions of the Middle East. The history and politics of Orientalism. Cambridge University Press.
Cambridge. 2005. S. 24-26.
65
seiner Gebiete unter sich aufteilen, kolonialisieren und somit erfolgreich ihre wirtschaftlichen
und machtpolitischen Interessen in der Region durchsetzen konnten. Möchte man die
Darstellung des Orients im Laufe der europäischen Geschichte aus der Perspektive der
Literaturwissenschaft betrachten, so könnte man behaupten, diese Darstellung folgte nicht
einer dem Realismus verpflichteten, literarischen Darstellungsweise von Völkern und
Ländern, die in der Geschichte für ‚orientalisch’ gehalten wurden, und sie ist keine
mimetische Abbildung dessen, was damals Wirklichkeit war oder auch Wirklichkeit hätte sein
können.101
Der Versuch, den Orient geographisch oder politisch zu bestimmen, führt unmittelbar in die
Geschichte der Auseinadersetzung des Westens mit dem Orient; eine Geschichte, die nicht
immer, aber über weite Strecken von Kriegen und ideologisch-religiösen Differenzen geprägt
ist. Der Islamwissenschaftler Zachary Lockman spricht von einem Zeitalter der Ignoranz,
„Age of Ignorance“ (Lockman 2005: 22) in seiner Darstellung des schwierigen Verhältnisses
zwischen dem Orient und dem Okzident von der Antike bis zum Spätmittelalter, also bis nach
dem letzen Kreuzzug. Lockman konzentriert sich auf das theologische Moment in der
Abgrenzung des Westens vom Orient und zeichnet die Geschichte der west-östlichen
Begegnungen als eine Geschichte der ständigen Erzeugung eines europäisch-christlichen
‚Wir’, gegenüber dem ein fremdes, andersgläubiges muslimisches ‚Sie’ steht. Mit ‚Ignoranz’
meint Lockman das - vielleicht aus Angst und Misstrauen resultierende - Desinteresse des
christlichen Europas an einem wirklichen Verstehen des muslimischen Nachbarn und seines
Glaubens:
„In western Europe, contemporary chroniclers had very little access to accurate
knowledge of Muslim conquests or of the character of this new threat to Christendom.
They had to rely largely, often exclusively, on accounts of what was happening in the
East (and even in nearby Spain) that were transmitted orally, relayed from person to
person over long distances and across many cultural boundaries, and that often
reached the West long after the events they related had taken place. The usual result
was a great deal of distortion, misinformation and even fantasy mixed with accurate
tidbits“ (Lockman 2005: 23).
Es ist fraglich, ob man dem Westen in diesem Maß und mit dieser Drastik die Verzerrung und
die aus dem Reich der Fantasie stammende und mit pikanten Geschichten gewürzten
Berichterstattung über den Orient vorwerfen kann, wie Lockman es tut. Meines Erachtens
101
Für die literarische Auseinandersetzung mit dem Orient in der Reiseliteratur des Mittelalters siehe z. B.:
Kästner, Hannes: Das Gespräch des Orientreisenden mit dem heidnischen Herrscher: zur Typik und zu den
Funktionen einer interkulturellen Dialogszene in der Reiseliteratur des Spätmittelalters und der frühen
Neuzeit. In: Wenzel, Horst: Gespräche - Boten – Briefe. Körpergedächtnis und Schriftgedächtnis im
Mittelalter. Erich Schmidt Verlag. Berlin. 1997. S. 280-295.
66
setzt Lockman implizit eine Haltung der Toleranz und der Objektivität voraus, die es im 8.
oder auch im 12. Jahrhundert im modernen Verständnis nicht gab und auch nicht denkbar
war. Er kritisiert grundsätzlich die selbstzentrierte Haltung des christlichen Europa und leitet
diese ab aus der Teilung der Welt in Griechen und Barbaren. Was ihm aber dabei entgeht, ist,
dass im Christentum, - wie übrigens auch in den beiden anderen monotheistischen Religionen
Islam und Judentum - die Exklusivität und der Anspruch darauf, die richtige und allein
seligmachende Religion zu sein, eine zentrale, diesen Religionen innewohnende Vorstellung
ist.
Dass der Islam als eine stark expansive und missionierende Religion, die in der Lage war, die
vielen Völker, Sprachen und Kulturen zu integrieren, das Christentum als etablierte
Staatsreligion des untergegangenen Römischen Reichs bedrohte und ihm gegenüber als
ideologische, politische und ökonomische Konkurrenz auftrat, kann als historisch
nachvollziehbar gelten. Lockman selbst weist darauf hin, dass einige europäische Theologen
den Koran ins Lateinische übersetzten und sich auch mit dem Islam befassten, aber „nothing
they said would have been likely to convince Muslims that their faith was invalid: their
critique of Islam was thoroughly grounded in Christian theology and thus irrelevant to
Muslims” (Lockman 2005: 30). Den Grund findet er in der Sorge des westlichen – vom
byzantinischen scharf zu trennenden – Christentums vor einer Verbreitung des Islams. Diese
Sorge bezieht sich nicht nur auf die Konkurrenz zum Islam, so Lockman, sondern hatte
interne Motivation; nämlich die Verurteilung des Islam als Teil der Verurteilung alles
Orientalischen, also auch der Orientkirche als Häresie in den Augen der westlich-lateinischen
Kirche: „the church’s attacks on Islam were in part a way of enforcing ideological conformity
among Christians“ (Lockman 2005: 30). Setzt Lockman die Wahrnehmung des Orients in
Europa mit der Wahrnehmung des Islam als Konkurrenz zum Christentum gleich, so bedient
er sich eines religiösen Definitionsmerkmals des Orients, d.h., er konzentriert sich auf die
religiöse Differenz zwischen Orient und Okzident, um zu bestimmen, was der Orient ist und
wie der Westen mit ihm umging. Interessant an dieser Stelle ist, wie ich im nächsten
Abschnitt ausführen werde, die Kriterien und Merkmale zu erörtern, anhand derer der Orient
als soziopolitische und religiös-kulturelle Entität zu bestimmen versucht wird. Wurde in
diesem Abschnitt über das Dilemma zwischen der Definition eines wie auch immer gearteten
Orients und der ‚richtigen’ Repräsentation dieses Orients reflektiert, so werde ich im nächsten
Abschnitt die verschiedenen Möglichkeiten einer Definition problematisieren und eine
Möglichkeit vorstellen, nach dieser Reflexion eine begriffliches Konstrukt näher zu
67
bestimmen, mit dem ich für die Untersuchung des Orientbildes in Schamis Text operieren
kann.
1.4.1.3 Definitionsversuche
Im Grunde ist jede Definition eine Abgrenzung (aus lat. definire: abgrenzen), eine
Ausschließung all dessen, was nicht zum Gegenstand der Betrachtung gehört. Sie
unterscheidet zwischen einem Außen und einem Innen: „An essential part of any definition of
identity is the line that divides Self from Other, Insider from Outsider“ (Lewis 1998: 113).
Aber was ist in diesem Kontext der Außenseiter, also das, was der ‚Nicht-Orient‘ ist? Diese
Frage ist schwer zu beantworten, nicht nur weil der Orient an sich eine höchst heterogene
Größe ist, sondern auch weil diese Größe eine wandelbare ist und keine, die in einem
ahistorischen Raum existiert. Sie ist, genau wie Europa, ein kultureller Raum, der sich in
einem ständigen Prozess der Identitätsfindung befand und befindet und nicht als eine erstarrte
und sich kaum entwickelnde Kultur betrachtet werden kann. Das Nachdenken über die OrientBilder muss sich der räumlich-zeitlichen Dynamik, die die diversen Konzepte und
Definitionen vom Orient durchlaufen haben, bewusst sein. Festzuhalten ist hier, dass die
beiden Komponenten, Heterogenität und Historizität des Kulturraumes ‚Orient’ es unmöglich
machen, allgemein und zeitlos gültige Aussagen über einen wie auch immer gearteten Orient
zu treffen oder ihn als kulturellen, politischen oder religiösen Raum endgültig festzulegen.
Beim Versuch, den Orient zu definieren, wird diese Unmöglichkeit einer Festlegung des
Orients auf eine bestimmte Größe umso deutlicher. Es gibt viele Zugänge, Blickwinkel und
Gesichtspunkte, unter denen man den Orient definieren könnte: Geographie, Kultur, Religion,
usw. Im Folgenden seien einige Kriterien genannt, die dabei helfen könnten, mögliche reale
oder geistige Topographien zu bestimmen, und zu verstehen, welche Größen und welche
Konzepte das Gedankenkonstrukt ‚Orient‘ einschließt:
Als erstes ist zu beobachten, dass das religiöse Kriterium in dieser Hinsicht ein wenig
hilfreiches Instrument ist, weil es Gebiete, Kulturen und Völker einschließt, die für die
Untersuchung eines literarischen Werks, das mit den arabischen Ländern im östlichen
Mittelmeerraum assoziiert wird, eher irrelevant sind bzw. nur im weitesten Sinne mit diesem
Werk assoziiert werden kann, wie z. B. Indien oder die islamischen Länder Südostasiens. Der
Islam in seinem kulturellen Kontext des östlichen Mittelmeers kann nur schwer mit einem, in
seinen Spielarten völlig verschiedenen, südostasiatischen Islam gleichgesetzt werden:102
102
Für eine detailreiche und umfassende Darstellung über den Islam als Religion in Geschichte und Gegenwart
siehe Heine, Peter: Der Islam. Patmos. Düsseldorf. 2007.
68
„Angesichts der deutlichen kulturellen Unterschiede und der uneinheitlichen Dauer
und Intensität des Islamisierungsprozesses in den verschiedenen Regionen, kann es
nicht überraschen, dass sich der Islam als gelebte Religion und Glaubenspraxis dem
Beobachter ganz verschiedenartig darstellt. In den Ländern des Nahen Ostens, in
denen der Islam entstand und sich theologisch, dogmatisch, ethisch und rituell zuerst
entwickelte, trifft man auf andere Verhältnisse als in Malaysia oder Bangladesch, wo
der Islam sich erst vor 700 Jahren stärker verbreitet hat“ (Heine 2007: 14).
Außerdem ist nicht nur die Orthopraxie und ihre kulturelle Färbung hier von Bedeutung,
sondern auch die Orthodoxie des Islams, die in ihrer Ausprägung kein theologisches Monopol
kennt. Von einer höchsten religiösen Autorität kann nicht die Rede sein, wie etwa der Vatikan
für die Katholische Kirche. Zwar gibt es anerkannte und einflussreiche „Stätte[n] islamischer
Gelehrsamkeit“, aber „da im sunnitischen Islam eine höchste Autorität fehlt, die die
genannten Debatten dogmatischen oder ethischen Inhalts kontrollieren könnte, entsteht ein
vielfältiges Bild dessen, was als islamische Orthodoxie oder gar als ‚der Islam’ verstanden
werden kann“ (Heine 2007: 24f).
Des Weiteren sind die Islamisierungsprozesse in den verschiedenen Gebieten höchst
unterschiedlich verlaufen. Der Islam, wie er sich von der arabischen Halbinsel kommend in
Richtung Mittelmeer kriegerisch – hier kämpften die Moslems gegen das Byzantinische Reich
– ausbreitete, unterscheidet sich von der Art und Weise, wie er in Südostasien nach und nach
Fuß gefasst hat und zur Mehrheitsreligion wurde, nämlich durch den Kontakt der
muslimischen Kaufleute mit Einheimmischen. Der Islam hat des Weiteren versucht, die
religiösen Traditionen und kulturellen Formen, die in seinen Eroberungsgebieten bereits
existierten, zu integrieren (Heine 2007: 15). Man kann also nicht alle Kulturen, in denen der
Islam in all seinen unterschiedlichen Formen und Ausprägungen die vorherrschende Religion
ist, miteinander unter den Oberbegriff Orient subsumieren. Die Gesellschaften, in denen der
Islam die Religion der Mehrheit darstellt, erstrecken sich vom Atlantik, über Nordafrika, die
östlichen Mittelmeerländer bis hin zu Südostasien. Es gibt in diesem Sinne keinen islamischen
Orient mit einem zusammenhängenden geographischen Gebiet, mit homogenen Merkmalen
und einer für alle gleich ausgelebten Form der Religiosität. Dass in den islamisch geprägten
Ländern auch andere, z. T. viel ältere religiöse Traditionen existieren, macht eine solche
Pauschalisierung
umso
problematischer.
Das
Dilemma
der
Generalisierungen
bei
Darstelllungen von großen Religionsgemeinschaften, die im Laufe ihrer Geschichte
verschiedenste Kulturen und Praxisformen integriert haben, bleibt bestehen und ist bis zu
einem gewissen Grad zu dulden. Heine konstatiert:
„Wenn in öffentlichen Debatten innerhalb der muslimischen Gemeinschaft, aber auch
in der westlichen Öffentlichkeit von ‚Islam‘ die Rede ist, muss man sich stets bewusst
69
sein, dass man sich dabei in die Gefahr der Essentialisierung begibt, also eine
beträchtliche Heterogenität von Glaubensvorstellungen und Glaubenspraktiken auf
eine fiktive einheitliche Form reduziert. Dieses Phänomen ist auch bei Darstellungen
von anderen Weltreligionen zu beobachten und ist wohl als unvermeidlich in Kauf zu
nehmen“ (Heine 2007: 25).
Eine weitere mögliche Perspektive auf diese definitorische Problematik liegt in den
Überlegungen zum Islam als einer lebendigen und sich nicht in einem ahistorischen Vakuum
befindenden Religion. Der syrische Philosoph Sadik al-Azm plädiert dafür, den Islam in
seiner historischen Entwicklung und Anpassungsfähigkeit zu sehen und nicht nur in seiner
vermeintlich dogmatischen Starre. Er sieht in der Entwicklungsgeschichte des Islam den Fall,
dass immer dort, wo die dogmatische Seite und die historische anpassungswillige Seite der
Religion miteinander im Widerstreit lagen, die anpassungswillige und sich an den
soziokulturellen Gegebenheiten orientierende Seite sich durchsetzen konnte (al-Azm 2004:
17). Der anpassungsfähige Islam, der sich mit vielen Staatsformen, Kulturen, sprachen und
historischen Gegebenheiten arrangieren konnte, scheint mir als eine zu homogenisierende und
mit dem Etikett ‚Orient’ zu versehende kulturelle Entität nicht geeignet zu sein. Das
Argument der Existenz eines unveränderlichen und festen islamischen Dogmas scheint mir,
wie oben bereits erwähnt, auch nicht genug zu greifen:
„Der Islam als ein in sich stimmiges statisches System unvergänglicher, dauerhaft
gültiger Grundsätze ist selbstverständlich mit nichts anderem vereinbar als mit sich
selbst. In dieser Funktion muss er den Säkularismus und Humanismus grundsätzlich
abwehren und zurückdrängen, wie das jede andere Religion unter dem Gesichtspunkt
der Ewigkeit auch tun muss. Aber als ein lebendiger, dynamischer, sich
weiterentwickelnder Glaube, der sich allen erdenklichen Kontexten und einer sehr
wechselhaften Geschichte anpasste, hat sich der Islam als mit den wichtigsten in der
Geschichte der Menschheit aufgetretenen Staatformen und den unterschiedlichsten
Gesellschaft- und Wirtschaftsformen vereinbar erwiesen: Mit Königtum und Republik,
mit der Sklaverei und dem Leben in Freiheit, mit Stammes- und Reichsstrukturen, mit
dem antiken Stadtstaat und dem modernen Nationalstaat. In seiner
vierzehnhundertjährigen Geschichte als Weltreligion gelang es dem Islam, sich in
einer Fülle von Gesellschaften, Kulturen und Lebensformen zu etablieren: In der
Stammeskultur der Nomaden, im System der zentralisierten Bürokratie, in der
feudalen Agrargesellschaft, in der Geldwirtschaft, im industriellen Kapitalismus“ (alAzm 2004: 17).
Auch heute ist der Hinweis notwendig, wenn vom Islam und der verschiedenen Perspektiven
auf seine Interpretation die Rede ist, dass die Vorstellung von einem einzigen
Islamverständnis keiner Realität entspricht:
„Diese Palette an Lesarten des Islam […] will mit einem klassischen Vorurteil
aufräumen: das es den Islam gibt. Den Islam als unverrückbares, starr gedachtes
Gebilde, unveränderlich und immerwährend. Denn tatsächlich gibt es viele Ansätze,
70
den Islam neu zu interpretieren. Und die Einsicht, dass diese Neuinterpretation Not tut,
ist durchaus weit verbreitet“ (Amirpur/Ammann 2006: 19).
Auf Grund dieser hohen Dynamik der Geschichte des Islam als Religion wäre die
Behauptung, der Orient sei dort, wo der Islam die Mehrheitsreligion darstellt, sehr
simplifizierend und unzutreffend. Die Selbstverständlichkeit, dass eine weltweit verbreitete
und sehr lebendige Religion sich schwer als eine einheitliche Glaubensform überall, wo sie
als Religion praktiziert wird, begreifen lässt, wird heutzutage zu Recht kaum von der
gegenwärtigen religionswissenschaftlichen Forschung in Frage gestellt. Das gleiche gilt auch
für das Christentum, das in anderen Kontinenten Fuß fasste und sich zum Teil unabhängig
von seinen europäischen Wurzeln weiterentwickelte. So wäre die Bezeichnung ‚christlicher
Okzident‘ oder ‚christlich-abendländische Tradition’ genauso problematisch und schwammig
wie ein ‚islamischer Orient‘, weil hier auf eine höchst heterogene und nicht klar definierbare
kulturell-religiöse Tradition Bezug genommen wird. Diese etwas polemische Analogie
beabsichtigt, zu zeigen, dass die Gleichsetzung des Orients mit dem Islam oder des Okzidents
mit dem Christentum mehr als problematisch ist. Ein islamischer Orient ist also eine vage und
mehrdeutige Bezeichnung der Kulturräume mit islamischer Prägung, ungeachtet dessen, wie
und zu welchem Grad diese sich manifestiert.
In diesem Zusammenhang ist eine Beobachtung, die Iman Attia im Kontext der
Wahrnehmung vom ‚Orient’ als dem ‚Ort’ des Islam innerhalb des Alltagsdiskurses in
Deutschland gemacht hat, interessant. Sie beobachtete – ihre Meinung auf einer Umfrage
basierend –, dass
„die Widersprüchlichkeit der Orient- und Islambilder, wie sie auch in den Interviews
zum Ausdruck kommen, geglättet [wird], indem sie die positiven Bilder dem >Orient<
und die negativen dem >Islam< zugewiesen werden. Während in seiner historischen
Entwicklung das Orientbild durchaus ambivalent besetzt war, assoziieren die
Befragten ausschließlich Positives mit ihm. Der Orient fasziniert in seiner Fremdheit
und Andersartigkeit. Neben dem Bild vom exotischen Orient hebt sich das andere
Bild, jenes vom >Islam<, besonders negativ ab“ (Attia 2009: 99).
Diese Diskrepanz in der Wahrnehmung des Orients und des Islam als zwei Seiten einer
Medaille, eine negative und eine positive, impliziert einen zwar scheinbar differenzierten
Gebrauch dieser Begriffe, verrät dennoch letztendlich eine ideologische Komponente in dieser
Wahrnehmung derselben Eigenschaften, die, wenn Sie als Teil des Orients wahrgenommen
werden, eher für das Exotische und Fremdartig-Interessante stehen, denen aber, wenn sie in
einem islamischen Kontext betrachtet werden sollen, etwas Feindseliges und Bedrohliches
anhaftet. Diese Beobachtung möchte ich an dieser Stelle nicht überinterpretieren, sie ist aber
71
insofern interessant, als sie erneut aufzeigt, mit welcher Problematik die Vorstellung vom
Orient als die Summe ‚islamischer Länder’ behaftet sein kann.
Es hilft insgesamt nur wenig, die Religion als eine identitätsstiftende Größe, als
Definitionsmerkmal zur Bezeichnung eines Gebiets im positiven Sinne zu instrumentalisieren.
Auch geographische und geo-politische Kriterien sind für dieses Unterfangen bei
genauerem Betrachten weniger geeignet. Der Begriff des Orients als ein geographisches
Gebiet könnte kaum heterogener sein. Etymologisch bezeichnet das Wort die Richtung der
aufgehenden Sonne. Das lateinische Wort oriens (sich erhebend, aufgehend von orīrī: sich
erheben, aufgehen) bezeichnet die geographische Perspektive, aus der auf das Land der
aufgehenden Sonne geblickt wird. Das heißt, der gesamte, auch antike, Kulturraum, östlich
und südlich des Mittelmeers, war und ist der Orient. Das schließt Gebiete und antike
Weltreiche ein, die unterschiedlichste kulturelle und politische Formen entwickelt haben,
denn das riesige Gebiet östlich des Mittelmeers brachte in Mesopotamien, Persien, Palästina,
Ägypten und Nordafrika eine Fülle an Kulturen, Religionen und Sprachen hervor, die sich
gegenseitig beeinflusst haben. Die Etymologie des Wortes Orient verrät darüber hinaus das
eurozentrische, also auch stark standortabhängige und damit vor ideologischer Färbung nicht
gefeite Konzept von diesem Orient. Auch blieb das geographische Gebiet, das dieser Begriff
in der Antike bezeichnen sollte, keineswegs im Laufe der Geschichte eine konstante Größe.
Die Bedeutung des Orients als ein geographischer Ort hat sich im Laufe der Jahrhunderte
gewandelt und immer andere und neue Gebiete eingeschlossen, wobei hier religiösideologische und machtpolitische Interessen an der Gestaltung des Inhalts dieser Bezeichnung
weitgehend beteiligt waren. In seinem Artikel „Exotismus und Orientalismus“ fasst Thomas
Scheffler die ‚Karriere‘ der geographischen Bezeichnung des Orients, und welche Inhalte
damit verbunden wurden, zusammen:
„Orient war im mittelalterlichen Europa lange ein ambivalenter Raumordnungsbegriff
mit zwei verschiedenen Sichtachsen gewesen, nämlich den imaginären
Weltmittelpunkten Jerusalem und Rom: In der biblischen Tradition der Vulgata
bezeichnete ‚Oriens’ Gebiete östlich des Heiligen Landes (das ‚Morgenland’ der
Lutherschen Bibel-Übersetzung). In der römischen Reichstradition hingegen war
damit im engeren Sinne die (unter Diokletian eingerichtete) Diözese gleichen Namens
gemeint, im weiteren Sinne aber vor allem die –von Rom bzw. Italien aus geseheneöstliche Hälfte des Römischen Reichs bzw. das Gebiet des ‚orientalischen’
(byzantinischen) Kaiserreichs (395-1453), das zum Zeitpunkt seiner größten
Ausdehnung Vorderasien, den Balkan und Nordostafrika umfaßte. Entsprechend
wurde der Begriff später auch auf den Machtbereich der muslimischen Staaten
übertragen, die diesen Raum nach und nach eroberten. Im Gefolge der islamischen
Expansion und des europäischen Asienhandels wuchs die Reichweite des ‚Orients’
72
immer weiter an. Im 19. und frühen 20. Jh. deckte der Begriff schließlich ganz Asien
sowie die islamisierten Teile Afrikas und Europas.“103
Das Problem, das sich hier darstellt, ist die Erkenntnis, dass wieder die Religion die größte
Rolle in der geo-politischen Definition eines kulturellen Raumes spielt und dadurch die oben
genannten zwei Kriterien (Religion und geopolitisches Merkmal), nicht mehr scharf
voneinander trennbar sind. Auch in Hinsicht auf die so genannte abendländische Kultur, die
sich auf ihr jüdisch-christlich Erbe beruft, ist der entscheidende Definitionsschlüssel die
Religion. Die geographische Definition des Orients bezieht sich also nicht auf natürliche
geographische Grenzen. Die geographischen Gegebenheiten und das Verständnis des eigenen
Standortes waren und sind von anderen, ideologisch geprägten Faktoren beeinflusst, die mit
dem Lebensraum einer bestimmten Volks- oder ethnischen Gruppe wenig zu tun haben. Im
Hinblick auf die westliche Wahrnehmung des Orients, wie z.B. der arabischsprachigen und
islamisch geprägten Länder Nordafrikas, werden geographische Gegebenheiten ignoriert. Das
islamisch geprägte Marokko, obwohl geographisch gesehen westlich fast aller europäischen
Länder liegend, wird trotzdem zum Morgenland, zum Land der aufgehenden Sonne
gerechnet. Die geographische Lage wird also durch die kulturelle und religiöse Färbung eines
Landes ersetzt. Dadurch, dass die islamische Theologie eine Trennung zwischen der
staatlichen und der religiösen Autorität nicht kennt und die politische Macht auch religiös
legitimiert sein muss, ist die Trennung zwischen einem politischen und einem religiösen Ort
des
Orients
praktisch
unmöglich,
weil
Regionen,
in
denen
muslimische
Glaubensgemeinschaften die Mehrheit der Bevölkerung bilden, in der Regel von politischen
Systemen regiert werden, die den Islam als die offizielle Staatsreligion anerkennen und deren
Verfassungen mehr oder weniger auf der islamischen Gesetzgebung, Schari’a, beruhen.
Religion und Politik sind ineinander verwobene und schwer voneinander zu trennende
Kriterien. Dieses enge Verhältnis zwischen der religiösen und der politischen Sphäre drückt
sich darin aus, dass die Religion die bestimmende Komponente im Selbstverständnis der
arabischen und vorwiegend muslimischen Völkern des Nahen Ostens ist.104 Der Islam als
Religion spielt, wie Lewis konstatiert, eine signifikante Rolle in der Bildung einer politischen
und kulturellen Identität, die z.B. das Christentum in dieser Form nicht kennt (Lewis 1998:
26f). Lewis sieht im Islam die Religion als primäre, identitätsstiftende Komponente, die auch
das Gefühl der Gemeinschaft vermittelt: „Identity was expressed in and determined by
103
Scheffler, Thomas: Exotismus und Orientalismus. In: Klartext. Zeitschrift für angewandte Diskurstheorie, H.
33. 1995. S. 106.
104
Vgl. Schwarz, Jürgen: Grundansichten und Wirkungen des politischen Islam – Eine Einführung. In: Ders.
(Hrsg.): Der Politische Islam. Intentionen und Wirkungen. Schöningh. Paderborn. 1993. S. 9-36.
73
religion, which in effect meant community“ (Lewis 1998: 20). Aus diesem Grund sehe ich
eine komplexe Verflechtung zwischen Religion, geographischer Lage und Politik, die eine
Definition des Orients als ein schwieriges Unterfangen erscheinen lässt und suggeriert, dass
die begriffliche Verortung des Orients sich der Multidimensionalität und des Zusammenspiels
all dieser Elemente bewusst sein sollte.
Geographisch gesehen variiert also der semantische Inhalt des Begriffs ‚Orient‘ und scheint
immer von seinem, meist stark politisierten, Kontext abhängig zu sein. Demnach könnte es
sich um den ‚Nahen Osten‘ im engeren Sinne handeln, also um die Länder des östlichen
Mittelmeers einschließlich Ägypten. Oder um die gesamte arabische Welt, also insgesamt 28
Staaten, die zur Arabischen Liga gehören, darunter auch die Golf- und die nordafrikanischen
Maghreb-Staaten. Bisweilen werden auch die Türkei und der Iran zum Orient gerechnet, weil
die geographische, kulturelle und religiöse Nähe, oder auch die stark sich gegenseitig
beeinflussende Geschichte der Völker dieser Region dies suggerieren. Selbst Länder wie
Pakistan und Afghanistan werden auf Grund ihrer religiösen Prägung zum Orient gezählt.
Nicht selten, vor allem in den Blütezeiten des europäischen Kolonialismus, in der Romantik
und primär im angelsächsischen Raum galten sogar China und Indien als Orient-Gebiete
(Scheffler 1995: 106). Auch die Tatsache, dass der Staat Israel dem Nahen Osten zugerechnet
wird, macht die Definition nicht einfacher. Denn bei Israel handelt es sich zwar um einen
Staat, der geographisch zu dieser Region gehört, der aber ethnisch und religiös von seinen
arabischen Nachbarstaaten abweicht.
Festzuhalten ist, dass der Orient als geographischer Raum auch eine vage und dynamische
Größe bleibt, in deren Definition viele Vorstellungen und kontextbezogene Kriterien
einfließen:
„Zusätzlich zu seinem ursprünglich geographisch definierten Charakter wandelte sich
[der] Standpunkt des Beobachters im Verlauf der abendländischen Geschichte jedoch
weiterhin zu einer ideologischen Perspektive. Am deutlichsten wird dies bei der
Verwendung des englischen Wortes oriental im heutigen Nordamerika: obwohl in
diesem geographischen Kontext Ostasien eigentlich der Okzident und Europa der
Orient der Vereinigten Staaten sein müßten, bestimmt die ideologische Bedeutung des
Wortes durch die Identifikation der Vereinigten Staaten mit europäischer Geschichte
den Wortsinn“ (Berman 1997: 106).
Warum aber wurde aus einem riesigen geographischen Gebiet, dessen Grenzen nicht einmal
feststehen, im Laufe der Zeit eine undefinierbare, aus Sicht des außenstehenden Anderen eine
geopolitisch zusammenhängende Größe, die sich Orient nennt, und die kulturell kaum
heterogener sein kann? Eine mögliche Antwort findet sich im militärisch und wissenschaftlich
74
erstarkenden Selbstbewusstsein Europas des 18. und 19. Jahrhunderts, das nach und nach
seine koloniale Herrschaft im südlichen und östlichen Mittelmeerraum befestigen und die
einstige Großmacht des Osmanischen Reichs verdrängen konnte:
„Der durch Napoleons Ägypten-Expedition (1798-1801) bedeutend beschleunigte
Wettlauf der europäischen Großmächte um Machtpositionen in Asien und Afrika hatte
dazu geführt, daß die Region von Europa aus zunehmend als eine geopolitische
Einheit erschien, deren Teilprobleme nicht mehr voneinander getrennt werden konnten
und letztlich nur im weltpolitisch abgestimmten Zusammenspiel des ‚Europäischen
Konzerts‘ zu regeln waren“ (Scheffler 1995: 106).
Der zunehmende militärische und wirtschaftliche Einfluss Europas und die immer stärker
werdende Macht des nationalen Selbstbewusstseins der europäischen Mächte (dies in einem
einzelstaatlichen und nicht gesamteuropäischen Sinn verstanden) ging mit einem
orientalistischen Diskurs einher, der den Orient als unterlegenes Gegenüber zu
homogenisieren versuchte und diesen stets im Sinne eines Gegenentwurfs des kulturell
Eigenen und des positiv besetzten Selbstverständnisses tat:
„Der Orientalismus konstruiert die Menschen im Orient als das Gegenbild der
Europäer/-innen, als ihre Anderen. Der Versuch, die Anderen Europas zu verorten und
festzulegen, geht zugleich mit der Bestimmung eines positiv besetzten europäischen
Selbst einher. Womit sich der Orientalismus als ein Diskurs über nationale
Besonderheiten wie auch >rassische< und linguistische Ursprünge erweist. Durch den
Begriff >orientalisch< wird eine durchaus breite, diversifizierte Wissensfülle
homogenisiert und versucht mit einem einzigen Konzept zu erfassen. Orientalische
Sprachen, Geschichte und Kultur wurden hierfür innerhalb eines Kontextes erforscht,
der die positionelle Superiorität Europas nie in Frage stellte“ (Castro Verela/Dhawan
2005: 30).
Die Geographie als Definitionsmerkmal des Orients kann nur eine rudimentäre und
lückenhafte Vorstellung davon liefern, was unter Orient verstanden wird. Ausgehend von der
These, dass die Vorstellung des ‚orientalisierten‘ Orients eine rein gedankliche Konstruktion,
eine intellektuelle Erfindung des Westens ist, so wird es um so schwerer sein, zu bestimmen,
welche real existierende Teile der Erde eigentlich gemeint sind, wenn vom Orient die Rede
ist. Selbstverständlich schwingt eine Bedeutung mit, die auf einen real existierenden Ort
schließen lässt, aber dieser real existierende Ort ist die Gesamtsumme von idealisierten
Vorstellungen und Reflexionen. Die Idee des Orients als ideologische Konstruktion findet
sich, inspiriert durch Saids Orientalismus These auch bei Regina Göckede, die sich mit den
modernen Bildern des Orients in der zeitgenössischen arabischen Kunst beschäftigt:
„Die Dichotomie von Orient und Okzident ist unter anderem dadurch in den Fokus
gerückt, dass sie spätestens seit Edward Saids Orientalismus-Studie von 1978 als
historisches Konstrukt und nicht als natürliche Trennung wahrgenommen wird. Es gibt
wohl kaum eine kulturgeographische Kategorie, die gleichzeitig diffus und
75
überdeterminiert ist wie die des Orients. Abhängig vom Stand- und Zeitpunkt, meint
der Begriff den wesentlich nicht-europäischen Ort verabscheuter Häresie, Tyrannei
und Despotismus oder aber die idealisierte Quelle einer sinnlich-erotischen und
geistigen Regeneration“ (Göckede/Karentzos 2006: 10).
Das Dilemma, ob der Orient geographisch real existieren kann oder nur ein Ort der
Imagination ist, und ob er repräsentiert werden kann oder nicht, bleibt an dieser Stelle
ungelöst. Auch bei Said ist dieser Widerspruch ungelöst:
„Paradox erscheint des Weiteren, dass Said einerseits behauptet, dass es den Orient
nicht gibt, und andererseits bemerkt, dass es sich bei der Repräsentation des Orients
um eine Misrepräsentation handelt. Letzteres impliziert, dass eine >korrekte<
Repräsentation des Orients doch möglich ist. Dieser bezeichnende und ungelöste
Widerspruch hallt in vielen Diskussionen um Orientalism nach“ (Castro Verela/
Dhawan 2005: 34).
Auch die Sprache, also spezifisch das sprachliche Definitionskriterium ist in diesem Fall
ein Hindernis. Denn im oft diffus definierten Gebiet, das als Orient gelten soll, werden
verschiedene Sprachen gesprochen, die z. T. keine Ähnlichkeiten miteinander aufweisen und
verschiedenen Ursprungs sind. Arabisch gilt zwar in allen Staaten der arabischen Liga als
offizielle Amtssprache, aber in Ländern wie der Türkei oder im Iran finden sich auch kleine
Sprachgemeinschaften, deren Sprache das Arabische ist, obwohl sie in Ländern leben, in
denen die Amtssprache Türkisch bzw. Persisch ist. Des Weiteren ist es wahrscheinlicher, dass
ein Land wie z. B. Syrien, welches eine gemeinsame politische Grenze mit der Türkei hat und
zum südöstlichen mediterranen Kulturraum gehört, eher kulturelle Ähnlichkeiten mit der
Türkei aufweist als mit einem Land wie Marokko, welches zum nordafrikanischen
Kulturraum gehört, und – geographisch bedingt – mit Syrien sehr wenig zu tun hat. Ethnisch
gesehen ist die Definition des Orients nicht minder problematisch. Die Völkerwanderungen
und
die
demographischen
Verschiebungen,
die
seit
der
Frühgeschichte
der
Mittelmeerregionen kontinuierlich stattfanden, führten zu gravierenden Vermischungen der
Völker, so dass man kaum irgendeine einheitliche, ethnische Identität eines wie auch immer
gearteten Orients festzustellen vermag. An dieser Stelle sei zunächst festgehalten, dass
„einzelne geographische, politische, ökonomische, sprachlich-ethnische oder religiöskulturelle Kriterien keine klare Bestimmung der Regionen erlauben, die mit ‚Naher Osten’
und ‚Orient’ gemeint sein könnten“ (Kamaluldin 1997: 11).
Umso wichtiger erscheint daher die Frage, von welchem Orient bei Schami in dieser Arbeit
die Bilder untersucht werden sollte. Die Handlungen in dem hier zu analysierenden Roman
von Schami haben hauptsächlich die Stadt Damaskus als Schauplatz. Diese Stadt spielt in
seinem Werk eine zentrale Rolle. Nicht selten reflektieren die Texte über die wechselvolle
76
Geschichte dieser Stadt und die Besonderheit ihrer Atmosphäre und ihrer Vielfalt. Das
Geschehen in Die Dunkle Seite der Liebe konzentriert sich zwar auf Syrien, aber auch die
Mittelmeerküste und der Libanon sind Orte, die in diesem Roman von großer Relevanz sind.
Diese zusammenhängenden kulturellen und sprachlichen Räume sind der Hauptschauplatz
von Schamis Geschichten und haben als reale Orte sein literarisches Bild vom Orient
maßgeblich beeinflusst, ja sogar geformt. Durch seine Erfahrungen als Kind und als
Jugendlicher in Syrien hat dieser ostmediterrane Raum Schamis Bilder und Vorstellungen
vom Orient vorwiegend geprägt.
Wenn bei Schami also die Rede vom Orient ist, kann man davon ausgehen, dass dieser die
Länder im östlichen Bereich des Mittelmeers, also Syrien, Libanon, die Türkei, Israel,
Palästina und Ägypten umfasst. Hier sind also Länder betroffen, die entweder nicht gänzlich
islamisch geprägt, nicht arabischsprachig oder weder das eine noch das andere sind: Ein
differenzierter und spezifischer Orient also, der nur eine Schnittmenge mit dem Orient im
unreflektierten Sinne gemeinsam hat, und der oft in den Medien als ‚Naher Osten’ bezeichnet
wird. Der Orient wird also in dieser Arbeit begriffen als der Ort, der auf das Leben des Autors
entscheidenden Einfluss hatte. Er ist auch die Vorlage für die (fiktiven) Räume, in denen sich
die Figuren des Romans bewegen und in denen sie leben. Die Menschen, die Straßen und
Gassen der dem Autor vertrauten Städte bilden den realen Hintergrund für seinen Roman,
denn Schami hat in diesen viele Details aus seiner eigenen Biographie einfließen lassen und
verlieh seinen Geschichten damit eine realistische und authentische Dimension. Das
Verhältnis zwischen den fiktiven und den faktischen Elementen im Roman und im Oeuvre
Schamis insgesamt werde ich ausführlicher im Kapitel der Textanalyse besprechen.
Ich möchte dennoch an dieser Stelle vorschlagen, dass in Die Dunkle Seite der Liebe ein
‚spezieller‘ Orient von Schami dargestellt wird, der ein literarischer und zu einem
beachtlichen Teil aus den Erinnerungen des Autors rekonstruierter Orient ist. Damit ist nicht
gesagt, dass hier eine genaue Vorstellung davon vorliegt, wo und was der Orient bei Schami
sein könnte, sondern vielmehr eine Bestimmung dessen, welche Entitäten Schami als
literarische Vorlage für seine Orientbilder und als soziokulturellen Kontext für seine Figuren
und Geschichten wählt.
Ausgehend von diesem literarisch rekonstruierten und speziellen Orient bei Rafik Schami
möchte ich das Definitionsdilemma für diese Arbeit als gelöst betrachten. Diese Lösung des
Dilemmas des Ortes eines Orients ist im pragmatischen Sinne erreicht, weil ich mich an dieser
Stelle für einen eher eng gefassten Begriff vom Orient entscheide und diesen auch für die
77
Arbeit an den Text Schamis anwenden werde. Eine neuerliche, dennoch kurz gefasste
Auseinandersetzung mit Saids Orientalismuskritik und der Kritik an dieser Kritik scheint mir
auch an dieser Stelle interessant, weil Said in Orientalism Reconsidered (1985) versucht, den
Vorwurf zu entkräften, er lehne die Repräsentation des Orients durch den Westen ab, und
halte gleichzeitig den Orient für eine imaginierte Geographie, die nur innerhalb des Systems
des orientalistischen Wissen des Westen existiere. Said leugnet hier nicht, dass es den Orient
gibt, aber er schränkt ein, dass die Existenz des Orients und des Okzidents von Menschen
gemachte Begriffe und soziokulturelle Kategorisierungen sind:
…the Orient and the Occident are facts produced by human beings, and as such must
be studied as integral components of the social, and not the divine or natural, world.
And because the social world includes the person or subject doing the studying as well
as the object or realm being studied, it is imperative to include them both in any
consideration of Orientalism. Obviously enough, there could be no Orientalism
without, on the one hand, the Orientalists, and on the other, the Orientals” (Said 1985:
2).
Saids Orient ist demnach kein intellektuelles Produkt des westlichen Orientalismus, sondern
bezieht sich tatsächlich auf ein konkretes Objekt, das existiert und das das Recht hat, sich zu
artikulieren und das Wissen über sich selbst nicht nur anderen überlassen will, sondern auch
zur „production of knowledge“ (Said 1985: 10) über sich beitragen möchte. Man könnte
demzufolge Rafik Schamis Roman als einen Beitrag zur ‚Produktion von Wissen’ eines
‚Orientalen’ über den ‚Orient’ betrachten. Seinen Orient könnte man als eine historisch und
soziokulturell geschaffene Tatsache verstehen, die dennoch nicht als eine unveränderliche und
statische Masse gesehen wird. Meine These hier ist, dass wenn der Orient bei Schami als eine
kulturelle, politische und religiöse Entität konzipiert wird, so bleibt bei ihm diese Entität stets
in Bewegung und ist in sich höchst heterogen und auch in der Lage, sich selbst zu
repräsentieren und zu artikulieren.
Weitere Kritikpunkte an Saids Orientalismus, die auch andere Fragen betreffen, sind hier kurz
zusammenzufassen, weil sie eine Vorstellung davon vermitteln können, mit welchen
Vorwürfen Said konfrontiert wurde. Die Erörterung dieser Kritik kann auch in Bezug auf die
Einordnung von Schamis Roman in die intellektuelle Debatte über den Orient und seine
Repräsentation hilfreich sein. Eine repräsentative Zusammenfassung der Hauptkritikpunkte an
Orientalismus findet sich des Weiteren z. B. bei Aijaz Ahmad.105 Er kritisiert Saids Buch im
Allgemeinen, und insbesondere dessen vermeintlich schwachen methodologischen Aufbau.
Ahmad legt ausführlich dar, warum Said, der sich u. a. auf Erich Auerbachs Mimesis und
105
Ahmad, Aijaz: In Theory. Classes, nations, literatures. Veros. London. 1992.
78
gleichzeitig auch auf Foucaults Überlegungen zur Diskurstheorie bezieht, damit eine seines
Erachtens wacklige theoretische Grundlage für seinen Orientalismus geschaffen hat. Ich
werde an dieser Stelle nicht auf die detaillierte methodologische Kritik Ahmads eingehen.106
Ein besonders hervorzuhebender Punkt ist die intellektuelle Tradition, in die Ahmad Said und
sein Werk stellt und somit eine disziplingeschichtliche Relativierung vornimmt, durch die er
deutlich machen möchte, dass Orientalismus in seiner Haltung nicht wirklich neu ist. Laut
Ahmad hat Orientalismus an sich keine neue Tradition gegründet, sondern steht selbst in einer
Tradition von Arbeiten, die die Autorität der eigenen Disziplin in Frage stellen und die
Mitschuld wissenschaftlicher Diskurse an der Etablierung und Verteidigung rassistischer und
kolonialistischer Ideologien entlarven wollten:
„Orientalism was clearly not a book of Middle Eastern Studies, or of any established
academic discipline, but it did belong to the well-known intellectual tradition of
writers debunking the great monuments of their own academic discipline or examining
the complicity of intellectuals in dominant ideologies and fabrications of illegitimate
power. This tradition includes such disparate writers and works as Nietzsche himself,
Paul Nizan’s The Watchdogs, Césaire’s Discourse on Colonialism, Fanon’s Black
Skin, White Masks, Erskine Caldwell’s Notes on a Dying Culture, a great deal of
feminist writings since Kate Millett’s Sexual Politics, and Noam Chomsky’s extensive
writings on the complicity of American social science in the Vietnam War. In the field
of literature itself there had not, of course, been the kind of systematization that Said
offers here, but there is, even within the Anglo-American tradition, actually a very
large body of work which has previously analysed Western canonical authors and
their complicity in Western colonial enterprises and ideologies. This question had been
posed quite widely throughout the American and British universities, especially since
the beginning of the Vietnam War, not to speak of France, where the issue had been
posed even earlier, in fields as diverse as literature and anthropology, thanks also to
wars of liberation in Indochina and Algeria” (Ahmad 1992: 173f).
Abgesehen davon, dass Said nicht behauptet, er selbst habe diese kritische Tradition
gegründet,107 gibt Ahmads Kritik keine Auskunft darüber, warum ausgerechnet Orientalism
dieses Aufsehen erregte und zu einem viel zitierten Werk der postkolonialen Literaturtheorie
und der modernen Orientalistik wurde.
Ein weiterer zentraler Kritikpunkt Ahmads an Said ist, dass Said in Ahmads Augen genauso
ein essentialisiertes, vereinheitlichtes und ‚transhistorisches’ Bild vom Okzident entwirft und
diesen mehr oder weniger homogenisiert; eine Sache, die Said eigentlich westlichen
Orientalisten anlastet, also denjenigen Wissenschaftlern, die er kritisiert. Said selbst, so
Ahmad, macht das gleiche, was er dem Westen vorwirft. Ahmad dreht also den Spieß um und
106
Für eine detaillierte Darstellung der Kritik an Said vgl. Ahmad 1992, insbesondere das Kapitel: Ambivalence
and Metropolitan Location in the Work of Edward Said (S. 159-219).
107
Im Gegenteil, er nennt konkrete Namen von Personen, die vor ihm den Orientalismus beschrieben haben
(Said 1985: 4).
79
wirft Said damit implizit vor, dass seine Kritik am Orientalismus unwirksam bleibt, weil er
sich der gleichen Instrumente bedient wie die Orientalisten:
„He [Said] speaks of the West, or Europe, as the one which produces the knowledge,
the East as the object of that knowledge. In other words, he seems to posit, stable
subject-object identities, as well as ontological and epistemological distinctions
between the two. In what sense, then, is Said himself not an Orientalist – or at least –
as Sadek el-Azm puts it, an ‚Orientalist-in-reverse’? Said quite justifiably accuses the
‚Orientalist’ of essentializing the Orient, but his own essentializing of the ‚the West’ is
equally remarkable” (Ahmad 1992: 183).
Dieser Vorwurf von Aijaz Ahmad ist naturgemäß schwerwiegend, weil er Said die Basis
seiner Arbeit entzieht und ihn selbst zu dem macht, was Said grundsätzlich kritisiert. Ob Said
ein ‚Orientalist-in-reverse’ ist, kann hier aus Platz- und Relevanzgründen nicht weiter erörtert
werden. Interessant ist aber, dass Said der methodologischen Kritik an Orientalismus in
seinen Reaktionen keinen großen Raum beimisst und den Vorwürfen der Ahistorizität und
Inkonsistenz zurückweist, weil er der Meinung ist, dass die Kritiker nicht näher dargelegt
hätten, was sie damit meinen, und dass der Vorwurf selbst viel einfacher zu äußern als zu
beweisen sei (Said 1985: 1f).
Dass Orientalismus eine umstrittene Studie war und immer noch ist, sollte diese kurze
Ausführung exemplarisch zeigen. Ich beanspruche an dieser Stelle keinesfalls eine
vollständige Darstellung der Kritik an Said und der Diskussion um Orientalismus und möchte
mich im nächsten Schritt der Textanalyse widmen. Der Textgegenstand, der oben bereits
vorgestellt wurde, wird auf mehrere Aspekte hin untersucht, und die Figuren werden einer
genaueren Analyse unterzogen. Auch die Erzählstrategie und der Aufbau des Romans werden
reflektiert, analysiert und auf ihre Besonderheiten hin untersucht.
1.4.2 Fazit
Eine wichtige Prämisse, die der Beschäftigung mit dem Werk Schamis und der Darstellung
des Orients in seinem Roman zugrunde liegt, ist eine Konfrontation mit dem Theoriegebilde
Edward Saids und ihrem Niederschlag in der Postkolonialen (Literatur)-Theorie. Allerdings,
wie bereits betont wurde, werden Said und seine Überlegungen zum orientalistischen Diskurs
nicht als eine Voraussetzung der Entstehung einer Literatur wie diejenige Schamis gesehen.
Die Untersuchung des Orientbildes bei Schami hat nicht die Absicht, Said zu widerlegen, zu
relativieren oder zu verifizieren. Die Vorstellung der literaturtheoretischen Debatten um die
Globalisierung, den Postkolonialismus und den Orientalismus in der vorliegenden Arbeit hat
80
versucht, lediglich die gegenwärtige literaturtheoretische und -historische Folie zu skizzieren,
vor der die vorliegende Arbeit ein neues Licht auf den Textgegenstand werfen möchte.
Es ist zu betonen, dass durch diese theoretische Grundierung der Arbeit kein binäres
Denkmodell entwickelt werden soll nach dem Muster ‚Said versus Schami‘. Noch weniger ist
hier meine Absicht, Schamis Werke als eine Reaktion auf die Orientalismus-Debatte zu
interpretieren oder zu instrumentalisieren. Vielmehr wird von der These ausgegangen, dass
Schami den Orient als kulturell, religiös und gesellschaftlich hybriden Ort zeigt und ihn
literarisch konstruiert. Schamis Darstellung ist und bleibt eine literarisch-gedanklich
Konstruktion, die aber keinen Versuch unternimmt, zu definieren, was der Orient ist oder wie
er sein sollte, sondern diesen Ort lediglich zeigt, nicht als eine homogene essentialisierte
Entität, sondern als hybriden Ort der Widersprüche, der mehrdimensional und vielschichtig
ist, keinen Stillstand kennt, in keiner Hinsicht eine starre Größe ist und in seiner Heterogenität
nicht auf Stereotypen reduziert werden kann. Schami zeigt in den zahlreichen Geschichten
und Figuren den steten Wandel in der sich der ‚orientalische’ Kosmos seiner Figuren befindet.
Er verweist auf die Möglichkeit, viele Orientbilder zu malen, ohne diesen auf ein einziges
vordefiniertes Bild festzulegen. Im nächsten Schritt möchte ich anhand der Texte diese Bilder
des Orients bei Schami – wobei dieser immer als die Rekonstruktion eines spezifischen
kulturellen und politischen Raum bleibt, wie oben dargelegt, verstanden wird – vorstellen und
analysieren.
81
2. Textanalyse
Dieses Kapitel hat das Ziel, Die Dunkle Seite der Liebe zu analysieren und zum Aufbau, den
Figurenkonstellationen, der Erzählsituation und dem Stil einige Überlegungen anzustellen.
Diese Romananalyse sollte, neben der Ermöglichung einer tieferen Lektüre des Textes, dazu
dienen, im nachfolgenden Abschnitt die Aspekte von Schamis Orientbild in diesem Roman
besser herauszuarbeiten und eine umfassende Darstellung des Orientkonzepts im Roman
erreichen zu können
2.1 Aufbau und Erzählstränge
In Die Dunkle Seite der Liebe erzählt Schami ein ganzes Jahrhundert syrischer Geschichte.
Auch wenn der Großteil der Handlungen frei erfunden und ein vom Autor verarbeiteter Stoff
über eine Geschichte ist, die ihm seine Mutter erzählt hat (dazu gibt der Autor selbst Auskunft
innerhalb des Romantextes auf Seite 890), thematisiert Schami in diesem Roman die
wichtigsten historischen Ereignisse und instrumentalisiert narrativ die Geschichte Syriens im
20. Jahrhundert. Der Rahmen dieser Geschichte ist, wie an einer anderen Stelle in dieser
Arbeit erwähnt wurde, eine Fehde zwischen zwei christlichen Familien in einem vorwiegend
von Christen bewohnten Dorf namens Mala. Da einige Familienmitglieder der zweiten und
dritten Generation im Laufe der Geschichte nach Damaskus ziehen, verlagert sich das
Geschehen und somit diese Familienfeindschaft auch nach Damaskus, der Stadt, die auch
insgesamt den Hauptschauplatz der Ereignisse darstellt und eine zentrale Rolle im gesamten
narrativen Werk Schamis spielt. Das Tragische und die eher pessimistische Bilanz an dieser
Familienfehde ist nicht nur, dass sie am Ende des Romans nach wie vor bestehen bleibt,
sondern auch, dass sie sich räumlich ausbreitet – von Mala nach Damaskus – und auch
zeitlich sich von der Großeltern- auf die Enkelgeneration überträgt, die mit dem
ursprünglichen Konflikt gar nichts zu tun hat.
Schami hat die Kapitel des Romans Bücher genannt, die er mit einem Motto am Anfang des
Kapitels versehen hat. Außerdem überschrieb er jedes Buch mit dem Zeitraum und dem Ort,
an dem die in diesem Kapitel erzählten Geschehnisse stattfanden. Somit behält der Leser die
Übersicht und kann dem narrativen Faden folgen. Diese Bücher sind wiederum in Abschnitte
gegliedert, die unterschiedliche Längen haben, und die auch einen Titel tragen. Wie viele
Abschnitte ein Buch beinhaltet, ist höchst unterschiedlich. Manche Bücher sind sehr kurz, wie
zum Beispiel das Buch des Lachens 5, das aus einem einzigen Abschnitt besteht und sich nur
über 3 Seiten erstreckt, oder das Buch der Einsamkeit 1, welches aus 31 Abschnitten besteht
82
und 90 Seiten umfasst. Diese Bücher erzählen immer von einem bestimmten zeitlichen
Rahmen, dennoch ist die Anordnung dieser Kapitel keinesfalls chronologisch, jedenfalls nicht
streng chronologisch.
Der Anfang des Romans bildet eine kurze Einführung in die Liebesgeschichte von Rana und
Farid im Damaskus des Jahres 1960, die zu einem Zeitpunkt politischer Umwälzungen und
Angst in eine Sackgasse gerät, vor allem bei Farid Muschtak, der kurz darauf verhaftet und in
ein Gefangenlager für politische Dissidenten gebracht wird. Gleich im zweiten Buch macht
der Erzähler narrativ einen zeitlichen Sprung und landet im Damaskus des Jahres 1970, also
an das Ende der erzählten Zeit dieser Geschichte. Darin wird von einem Mord an einem
hohen Geheimdienstoffizier erzählt, der im christlichen Viertel stattfindet und dessen Bezug
zur Geschichte Ranas und Farids für den Leser vorerst nicht ersichtlich wird. Der darauf
folgende Zeitsprung fällt radikaler aus und führt den Leser ins Dorf Mala und an den Anfang
des 20. Jahrhunderts, wo die Geschichte der Großelterngeneration und mit ihr die Geschichte
Syriens zu einer politisch und gesellschaftlich turbulenten Zeit detailliert erzählt wird.
Insgesamt sind die ersten Kapitel des Romans eher von zeitlichen Sprüngen in der
Chronologie der erzählten Zeit geprägt, die ab der Mitte des Romans abnehmen. Den größten
Sprung in der erzählten Zeit macht der Erzähler im Buch der Sippe 3, indem er den
Stammbaum der Familie Surur bis in die Mitte des 19. Jahrhunderts zurückverfolgt und von
Farid Muschtaks Großmutter mütterlicherseits, die einen italienischen Vater und eine syrische
Mutter hat, erzählt.
Betrachtet man die Anordnung der verschiedenen Bücher des Romans, so fällt auf, dass sie in
drei große Blöcke unterteilt werden können, und diese sind die Lebensgeschichten der drei
Generationen, die in diesem Roman erzählt werden. Dass diese Lebensgeschichten der
Figuren, die über drei Generationen erzählt werden, nicht gänzlich voneinander zu trennen
sind, ist selbstverständlich und muss hier nicht weiter besprochen werden. Auch wenn im
Mittelpunkt die Geschichte von Farid und Rana steht, verzichtet der Erzähler nicht auf eine
ausführliche und viele Zusammenhänge erklärende und mehrere Ebenen umfassende ‚VorGeschichte’ dieser Figuren, die ein Geflecht aus Figuren, Orten und Ereignissen darstellt und
die Figuren Rana und Farid gleichsam in dieses Geflecht einbettet, in dem sich die Figuren
entwickeln. Wie bereits oben erwähnt, verfolgt der narrative Faden die Familiengeschichte bis
nach Venedig des 19. Jahrhunderts, und zeigt damit die Zusammenhänge, die Hintergründe,
die Schicksale und die Entwicklungen, sowohl auf der familiären als auch auf der
soziokulturellen und politischen Ebene und macht mit diesen Rückblenden deutlich, wie
83
signifikant diese Vorgeschichte und Vorgeschichten für das Erzählen der Haupthandlung in
den späteren Büchern des Romans ist.
Auch wenn diese narrativen Blöcke über das Leben dreier Generationen im Syrien des 20.
Jahrhunderts weitgehend in den verschiedenen Kapiteln zusammenhängend erzählt werden,
greift der Erzähler bereits am Anfang des Romans zu einer bemerkenswerten Erzählstrategie:
Er spannt mehrere narrative Bögen über den gesamten Roman hinweg, lässt zum Beispiel die
Hauptfigur Farid im ersten Satz eine Frage stellen, die in einem der letzen Kapitel beantwortet
wird (Dunkle Seite: 877). Interessant an dieser Strategie ist auch der Umgang des Erzählers
mit einem scheinbaren Nebenstrang, der Geschichte um die Leiche eines Unbekannten, die im
Damaskus des Jahres 1969 eines Morgens in einem Korb an der Stadtmauer hing.108 Zunächst
erschließt sich der Sinn dieser Geschichte um den ermordeten Offizier und den Kommissar
Barudi, der in diesem Fall ermittelt, dem Leser noch nicht (Dunkle Seite: 13ff). Nur in einem
kurzen Satz am Ende dieses Kapitels erscheint ein vager Hinweis auf den Mörder: „Barudi
glaubte, die Kindheit des Ermordeten würde ihn zum Täter führen“ (Dunkle Seite: 30). Damit
gibt der Erzähler den Hinweis darauf, dass die in den folgenden Teilen des Romans zu
erzählenden Geschichten von der Kindheit mehrerer Neben- und Hauptfiguren den Leser zu
der Identifikation des Mörders und des Ermordeten führen könnten. Mit dieser Strategie
erzeugt er eine Spannung und gibt dem Text, zumindest teilweise, die Züge eines
Kriminalromans, ohne die Aufklärung des Mordes in den Mittelpunkt der Geschichte zu
stellen. Behält man vor Augen, dass die Dunkle Seite der Liebe auch u. a. ein
Unterhaltungsroman ist, und das nicht etwa im pejorativen, sondern im Sinne einer Literatur,
die auf den Leser bzw. Zuhörer abzielt und ihn mit ihren Mitteln zum Zuhören bzw. Lesen
animieren möchte, so wird es verständlich, dass der Erzähler in diesem Fall mit gängigen
erzählerischen Mitteln der Darstellung arbeitet (Prolepse oder Vorausdeutung) und eine
Spannung erzeugt, um den Leser (durch den seltsamen Leichenfund in einem Korb an der
Kirchenmauer) über den gesamten Text hinweg für das weitere Lesen zu begeistern.109
Die Verknüpfung von Seiten- und Hauptsträngen, die Entwicklung eines Seitenstranges wie
die Mordgeschichte und seine Zusammenführung mit dem Hauptstrang der Geschichte von
108
109
Interessant in dieser Geschichte ist das Spiel des Erzählers mit einem Motiv aus dem Neuen Testament: Die
Leiche an der Damaszener Kirchenmauer war von Mahdi Said, der früher Bulos hier. Bulos ist der arabische
Name für Paulus. Hier wird also auf den Apostel Paulus angespielt, der im Neuen Testament mit einem Korb
über die Stadtmauer von Damaskus geschmuggelt wird und somit nach seiner Bekehrung seinen Verfolgern
entkommt (Apostelgeschichte 9: 25).
Vgl. Fludernik, Monika: Einführung in die Erzähltheorie. Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Darmstadt.
2006. S. 58. Und: Martinez, Matias; Scheffel, Michael: Einführung in die Erzähltheorie. 6. Auflage. C.H.
Beck. München. 2005. S. 37.
84
Farid Muschtak, nennt Eberhard Lämmert eine „konsekutive“ Form der narrativen
Verknüpfung, in der „die Kausalzusammenhänge des Gegenwartsgeschehens erst am Schluß
durch das Nachholen einer Vorzeithandlung aufgedeckt werden.“110 Auf den Text angewandt
hieße das, dass die Handlung der Figur Matta Blota111 (Dunkle Seite: 871f) und das, was diese
Figur im Roman erleidet und erlebt, den am Anfang erzählten Mordfall erklärt. Allerdings
weicht die Anwendung dieser Definition auf den Text des Romans ein wenig ab, weil hier ein
späterer Teil des Textes die Vorgeschichte einiger Ereignisse erläutert, die schon am Anfang
des Romans vorausdeutend erzählt wurden. Dies ist nur ein Beispiel für mehrere
Spannungsbögen und die narrative Mehrsträngigkeit des Romans, die ihm seine innere
Dynamik verleihen. Diese formal gesehen erzählerische Dynamik korreliert mit der
inhaltlichen Ebene, also mit den Ereignissen und den teilweise dramatischen Wendungen im
Leben der Figuren. Dass die Handlung in Die Dunkle Seite der Liebe etliche Erzählstränge hat
und sie über den Roman hinweg zu verknüpfen vermag (Mordfall, Liebesgeschichte, Rache
usw.), lässt darüber hinaus den Text ein typisches Merkmal eines Familien- oder
Generationenroman aufweisen, für den diese Vielsträngigkeit und ihre Verknüpfungen
kennzeichnend ist.112 Die diversen Haupt- und Nebenstränge der Geschichte bedingen einen
Reichtum an Figuren und Nebenfiguren. In diesem Merkmal sieht Jost Schneider113 eine
signifikante Eigenschaft des Typus Gesellschaftsroman, der darauf abzielt, „einen Querschnitt
durch die Gesellschaft zu liefern und dabei Figuren aus allen sozialen Schichten in ihrer
jeweiligen Stellung und Eigenart adäquat darzustellen“ (Schneider 2003: 17).
2.2 Zeitliche Erzählstruktur
Man findet in den verschiedenen Teilen des Romans eine Diskrepanz in der Gewichtung der
Erzählzeit und der erzählten Zeit in Hinsicht auf die narrative Ausführlichkeit und
Detailliertheit der drei verschiedenen Generationen. Je mehr der Leser sich in Richtung der
dritten Generation des Romans bewegt, desto länger wird die Erzählzeit im Vergleich zur
erzählten Zeit. Hier kann also unterschieden werden zwischen einer ‚Krisengeschichte’ im
Fall der ersten Generation von Sarka und Georg Muschtak mit der verhältnismäßig kurzen
110
Lämmert, Eberhard: Bauformen des Erzählens. 8., unveränderte Auflage. Metzler. Stuttgart, Wien. 1993. S.
57.
111
Matta Blota ist ein Halbbruder der Hauptfigur Farid Muschtak. Dies wird im Roman zwar angedeutet, aber
nicht offen angesprochen.
112
Vgl. Stanzel, Franz K.: Typische Formen des Romans. 12. Auflage. Vandenhoeck & Ruprecht. Göttingen.
1993. S. 9.
113
Schneider, Jost: Einführung in die Roman-Analyse. Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Darmstadt. 2003.
85
erzählten Zeit und der ‚Lebensgeschichte’ von Rana Schahin und Farid Muschtak, die
detailliert und in einer längeren erzählten Zeit, als von der Kindheit bis zum
Erwachsenenalter, aufgerollt wird. Zwar verfolgt der Leser die verschiedenen Lebensphasen
der Charaktere der ersten Generation im Roman, dennoch werden die Kindheit und Jugend
dieser Generation stark gerafft und nur in reduzierter Form erzählt. Sarka und Georg z. B.
werden vorwiegend „in einer entscheidenden Situation oder Lebensphase“ (Lämmert 1993:
36) gezeigt und vom Erzähler in bestimmten Vorfällen vorgestellt (vgl. Stanzel 1993: 56f).
Dennoch ist diese Unterscheidung zwischen der Krisengeschichte und der Lebensgeschichte
innerhalb Die Dunkle Seite der Liebe nicht als absolut oder als zwei sich gegenüber stehende
Extreme anzusehen, sondern vielmehr als Orientierungshilfe, um zu verstehen, welches
narrative Gewicht der Erzähler welchen Figuren angedeihen lässt.
Diese Gewichtung betrifft allerdings nicht nur die verschiedenen Figurengenerationen des
Romans. Auch innerhalb der Lebensläufe der einzelnen Hauptfiguren unterscheidet der
Erzähler zwischen den verschiedenen Lebensphasen dieser Figuren. So wird z. B. das Leben
von Farid Muschtak im Buch des Werdens 1 über den Zeitraum von 13 Jahren (1940-1953)
detailliert beschrieben, während das Buch der Hölle 2 seinen 1-jährigen Aufenthalt im
Gefangenenlager beschreibt und die erzählte Zeit viel weniger rafft als die erzählte Kindheit
in Damaskus zwischen 1940 und 1953. Dieser Unterschied zwischen der erzählten Zeit und
der Erzählzeit, den Lämmert „Raffungsintensität“ (Lämmert 1993: 32) nennt, ist die zentrale
Technik des Autors, um die unterschiedlichen Elemente des Stoffes unterschiedlich zu
akzentuieren: „Er schält Einzelbegebenheiten, Wendepunkte und exemplarische Momente aus
dem stetig fließenden Strom des erzählten Lebens heraus, die den Kern oder gar den
Hauptgegenstand des eigentlichen Erzählens bildet“ (Lämmert 1993: 32). Diese Brechung
und Verzerrung der monotonen Sukzession ist bei Schami zwar nicht neu, gibt aber Auskunft
– und hier wird die Form des Romans für den erzählten Inhalt interessant – darüber, welche
Akzente der Erzähler setzen möchte und welche Ereignisse – im oben genannten Beispiel ist
es die Zeit im Gefängnis des syrischen Geheimdienstes – eine signifikante Rolle innerhalb des
Romans spielen.
Die folgende Tabelle veranschaulicht, wie der Roman in seiner zeitlichen Struktur aufgebaut
ist, und wie die einzelnen Kapitel, die so genannten Bücher, geordnet sind. Die Daten und
Orte direkt unter dem Titel des jeweiligen Buches sind eine historische und räumliche
Orientierung für den Leser, mit deren Hilfe er sowohl die fiktiven als auch die realen
86
Ereignisse innerhalb dieses Kapitels einordnen kann. Die Tabelle veranschaulicht die
Zeitsprünge und die Vor- und Rückblenden:
Titel des Buches
Zeit und Ort
Buch der Liebe 1
Damaskus, Frühjahr 1960
Buch des Todes 1
Buch der Liebe 2
Buch der Liebe 3
Buch der Sippe 1
Buch der Sippe 2
Buch der Sippe 3
Buch der Liebe 4
Buch des Werdens 1
Buch des Lachens 1
Buch der Einsamkeit 1
Buch des Werdens 2
Buch des Lachens 2
Buch der Liebe 5
Buch der Hölle 1
Damaskus, Herbst 1969- Frühjahr 1970
Damaskus, Mala, Frühjahr 1953
Damaskus, Mala, 1907-1920
Damaskus, Mala, Beirut, 1907-1953
Damaskus, Mala, 1907-1953
Venedig, Damaskus, Mala, 1850- 1935
Damaskus, Juli 1940
Damaskus, 1940-1953
Damaskus, 1940-1953
Mittelmeerküste, 1953-1956
Damaskus, 1956-1960
Damaskus, 1956-1960
Damaskus, Frühjahr 1960
Damaskus, Gahan, Frühjahr 1960- Herbst
1961
Damaskus, April 1960- Oktober 1961
Damaskus, 1961-1965
Damaskus, 1961-1965
Damaskus, 1965-1968
Damaskus, 1965-1968
Tad, 200 Km Nordöstlich von Damaskus,
April 1968-April 1969
Tad, März 1969- April 1969
Tad, Damaskus, Frühjahr 1969 – Sommer
1969
Asfurije, Irrenanstalt, 15 Km nördlich von
Damaskus, Frühjahr 1968 - Sommer 1969
Damaskus, Beirut, Sommer 1969 – September
1969
Beirut, September 1969
Damaskus, Mittelmeerküste, Frühjahr Herbst 1970
Damaskus, Beirut, Frankfurt, Heidelberg,
Mannheim, München, Marnheim, 34 Jahre
später Sommer 2004
Buch der Liebe 6
Buch des Werdens 3
Buch des Lachens 3
Buch des Werdens 4
Buch des Lachens 4
Buch der Hölle 2
Buch des Lachens 5
Buch des Werdens 5
Buch der Einsamkeit 2
Buch der Schmetterlinge
Buch der Liebe 7
Buch des Todes 2
Buch der Farbe
Betrachtet man die chronologische Struktur des erzählten Stoffes, so wird deutlich, dass der
Erzähler die Strategie des linearen Erzählens hauptsächlich in den ersten 7 Büchern des
87
Romans bricht. Darin blendet er im Geschehen vor und zurück, und erzählt die Geschichte der
ersten Generation der Familien Muschtak und Schahin ab Anfang des 20. Jahrhunderts. Das
tut er abwechselnd mit Vorblenden auf das Leben der dritten Generation dieser Familie im
Damaskus der 1960er und 1970er Jahre. Der Löwenanteil des Textes, also ab Buch der Liebe
4, erzählt der Roman das Leben von Farid Muschtak und seiner Liebe zu Rana Schahin,
wobei ab diesem Punkt im Text das mehr oder minder chronologische Erzählen eingehalten
wird. Das heißt in diesem Fall, dass der Erzähler, wie in der Tabelle deutlich geworden ist,
bestimmte Zeitabschnitte mehrmals erzählt, dabei aber den Fokus, die Perspektive oder auch
den Ort wechselt. Mit den Termini der Erzähltheorie ausgedrückt wird in verschiedenen
Büchern des Romans die gleiche Zeit aus unterschiedlichen Perspektiven erzählt, also mit der
Technik einer „variablen Fokalisierung, bei der im wesentlichen dasselbe Geschehen aus der
Perspektive verschiedener Figuren vermittelt wird“ (Martinez/Scheffel 2005: 66). Der Leser
hat es auch in diesen Büchern nicht mit einer chronologischen Erzählsituation im strengen
Sinne zu tun.
2.3 Erzähler und Erzählsituation
Ich möchte in diesem Abschnitt über die Frage nach dem Autor bzw. dem Erzähler in diesem
Roman reflektieren. Diese Frage soll hier kurz besprochen werden, wobei sich dies an
manchen Stellen mit meinen Ausführungen über die Fiktivität, Faktizität und dem
autobiographischen Gehalt in diesem Roman - auf die Gefahr hin, dass einige Gedankengänge
sich wiederholen – überschneiden könnte. Denn abgesehen von Schamis Verpflichtung zu
einer mündlichen literarischen Tradition, finden sich in diesem Roman Erzählsituationen und
–strategien, die aus der Sicht der Erzähltheorie zu betrachten mir lohnend zu sein scheint, weil
dies von einer Reduzierung des Autors auf einen der mündlichen Erzähltradition
verpflichteten Schriftsteller wegführt und Interessantes über die strukturellen und inhaltlichen
Zusammenhänge des Romans ans Licht bringen kann. Schließlich handelt es sich hier um
geschriebene und gedruckte Literatur, und nicht um eine Lesung oder mündliche
Erzählung.114
114
Auch wenn das mündliche Erzählen bei Rafik Schami zu einem wichtigen Bestandteil seiner Erzählstrategie
gehört, darf sie dennoch nicht „zum Klischee“ werden und andere, „subtilere Aspekte“ seiner Werke
verdecken. Vgl. Jordan, Jim: Orientalismus, umgepolt? Zum Gebrauch des Exotismus und des Fantastischen
in Werken der Diaspora-Literatur. In: Schmitz, Helmut (Hrsg.): Von der nationalen zur internationalen
Literatur. Transkulturelle deutschsprachige Literatur und Kultur im Zeitalter globaler Migration. Rodopi.
Amsterdam, New York. 2009. S. 165.
88
Festgehalten werden muss an dieser Stelle, dass Die Dunkle Seite der Liebe ein umfangreicher
Roman ist und aus diesem Grund mehrere Erzählsituationen und Perspektiven beinhaltet. Im
Großteil des Romans hat der Leser es mit einem auktorialen Erzähler zu tun, der nicht explizit
oder metanarrativ in Erscheinung tritt. Dieser Erzähler ist ein ‚covert narrator’, der nicht „als
Enunziator zutage tritt“ (Fludernik 2006: 32), er kommentiert nicht das Geschehen und
reflektiert nicht metanarrativ über das, was er erzählen möchte. Dennoch bricht der Erzähler
diese Haltung im letzten Kapitel des Romans (in einer Art Nachwort) und erzählt als reale
Person des Autors in der Ich-Form über die Entstehung des Textes (Mehr zu diesem
Nachwort siehe Punkt 2.6). Schami verlässt sich im gesamten Roman weitgehend auf einen
verdeckten Erzähler, der sich darauf beschränkt, die erzählte Welt zu präsentieren und selbst
nicht explizit als Erzähler in Erscheinung tritt (vgl. Fludernik 2006: 37). Auch wenn der
Erzähler in diesem Roman hier und da kurz Hintergründe zur arabisch-islamischen
Geschichte oder Sprache erläutert, hält er sich als Kommentator weitgehend im Hintergrund
und lässt eher die Figuren ihre Meinungen und Ansichten äußern und auch darüber streiten
(z.B. das Streitgespräch im Club über den Begriff der Ehre, vgl. Dunkle Seite: 558ff). In
seinem Nachwort reflektiert Schami selbst über seine lange Suche nach einer geeigneten
Erzählerstimme und –haltung und wie er sich dazu entschied, eher eine distanziertere
Erzählsituation zu bevorzugen:
„Experimente mit einer anderen Erzählstimme scheiterten. Ich geriet schnell ins
Predigen und Moralisieren, da die Handlung dazu verführte, Partei für die Schwachen
und Unterdrückten zu ergreifen. Die Suche nach einer geeigneten Stimme sollte ein
ganzes Jahrzehnt dauern. Es ist merkwürdig, diese Schwierigkeit hatte ich bei meinen
früheren Büchern nie gekannt“ (Dunkle Seite: 893).
Trotz Schamis Entscheidung, eine narrative Distanz zwischen dem auktorialen Erzähler auf
der einen, und dem erzählten Stoff und den Figuren auf der anderen Seite herzustellen, ist die
Erzählperspektive nicht immer eine unbeteiligt distanzierte. Auch gerade vor dem
Hintergrund, dass Die Dunkle Seite der Liebe ein über weite Strecken autobiographisch
geprägter Roman ist, ist eine völlige Distanzierung des Erzählers von den Figuren nicht
möglich; denn neben einer uneingeschränkten auktorialen Perspektive, durch die der Erzähler
wie eine allwissende, gottähnliche Instanz (vgl. Fludernik 2006: 107) zu sein scheint, die
sogar ins Bewusstsein der Figuren hineinschauen kann, spricht der Erzähler oft aus der
Innenperspektive der Figuren, wird zum personalen Erzähler im Sinne von Stanzel115 und
115
Wie bereits deutlich geworden sein dürfte, beziehe ich mich in der Untersuchung der Erzählsituation
weitgehend auf die Überlegungen Franz. K. Stanzels zur Erzähltheorie. Dies ist zwar nicht unproblematisch,
da Stanzels Theorien an vielen Stellen angreifbar sind und sich auf bestimmte Texte und Erzählsituationen
nicht anwenden lassen, dennoch ist m. E. seine Terminologie für die Beschreibung der Erzählsituation bei
89
wechselt von einer distanzierten, auktorialen Außenperspektive hin zu einer Perspektive des
Reflektors, der nicht distanziert erzählt, sondern aus einer Innenperspektive, in der das
erlebende Ich der Figur dominiert und im Modus des inneren Monologs erzählt wird.116
Was das auf der konkreten Ebene des hier besprochenen Textes bedeutet, sei anhand der
folgenden Textbeispiele kurz erläutert: In einigen Teilen des Romans hat es der Leser mit
einer Erzählerfigur zu tun, die die Außenperspektive behält, eine distanziert-historische
Perspektive auf die Geschehnisse hat (also aus der narrativen Gegenwart auf bereits
vergangene Geschehnisse zurückblickt) und den Leser über die politische, wirtschaftliche und
gesellschaftliche Lage eines Landes informiert; z. B. berichtet der Erzähler von der
Geschichte des Ehepaares Georg und Sarka auf deren Flucht durch die Berge und Dörfer, die
vom Elend und Hunger kurz vor dem Ende des Osmanischen Reiches und der Ausrufung der
türkischen Republik 1923 heimgesucht wurden, und erzählt von dem sozialen Elend und der
Landflucht, die diese Hungersnot verursachte (Dunkle Seite: 72f). Wenn Schami seinen
Erzähler über die Kämpfe mit den französischen Truppen, über die Schlachten und Unruhen
auf den Straßen, aber auch über ausführliche Details der Familiengeschichten berichten lässt,
die zum Teil bis in die Mitte des 19. Jahrhunderts zurückgehen, so zeigt sich die Erzählerfigur
als einen souveränen, sich im fiktiven Raum und in der erzählten Zeit frei bewegenden
Erzähler aus der Vogelperspektive, der alles überblickt.
Doch auf der anderen Seite wird diese Erzählhaltung auch verlassen und der Leser wird mit
einem Erzähler konfrontiert, der seine Distanz zu den Figuren mehr oder weniger verlässt und
das Bewusstsein einer einzelnen Figur unmittelbar reflektiert. Der Erzählvorgang wird
‚verpersönlicht’ und das Geschehen wird „als Spiegelung im Bewußtsein“ der Figur
dargestellt (Stanzel 2001: 193). Schami setzt dann in diesen Teilen, wo die Reflektorfigur in
den Vordergrund tritt und der auktoriale Erzähler zeitweise verschwindet, die direkte Rede
ein, durch die sich die Distanz zwischen dem Erzähler und der Figur verringert und der
auktoriale Erzähler sich stark in Richtung des personalen Erzählers mit der Perspektive des
Reflektors bewegt. Besonders an den Stellen, an denen der Erzähler seine Figuren in ihrer
Einsamkeit und Verzweiflung zeigen möchte, zeigt sich diese Tendenz zur Reflektorfigur, die
nicht erzählt, sondern vielmehr „wahr[nimmt], empfindet, registriert“ (Stanzel 2001: 194).
116
Schami plausibel und kann zu aufschlussreichen Beobachtungen auf der formalen und inhaltlichen Ebene des
Romans führen. Mehr zu den theoretischen Diskussionen über die Erzählsituation innerhalb der Narratologie
vgl. Fludernik 2006: 103-123, und Martinez/Scheffel 2005: 89ff.
Für eine kompakte und übersichtliche Darstellung der Unterschiede zwischen der Erzählerfigur und der
Reflektorfigur siehe: Stanzel, Franz K.: Theorie des Erzählens. 7. Auflage. Vandenhoeck & Ruprecht.
Göttingen. 2001. S. 222-223.
90
Diese Reflektorfigur setzt Schami in diesem Roman vor allen bei den Figuren Rana und Farid
in den Momenten ein, in denen sie leiden, von nahestehenden Personen getrennt werden oder
sich einsam in einer aussichtslosen Situation befinden müssen. Das folgende Textbeispiel
zeigt, in welcher Situation die Erzählperspektive des Reflektors in Die Dunkle Seite der Liebe
eingesetzt wurde und wie dies m. E. zu einer höheren Identifikation des Lesers mit der
reflektierenden Figur führen kann; es handelt sich bei diesem Zitat um Rana, die nach der
Vergewaltigung und Zwangsheirat mit ihrem Cousin zu einer depressiven und introvertierten
Frau wird, die eines Morgens aufsteht, sich in einem psychisch desolaten Zustand befindet
und anfängt, die Pflanzen auf ihrer Terrasse zu gießen und über ihr eigenes Leben
nachzudenken. Besonders das Mittel der erlebten Rede in der zweiten Zeile weist auf den
Wechsel von der auktorialen zur personalen Perspektive des Erzählers hin:
„>Du solltest die Haare entfernen<, sagte Rami, wenn er ihre Beine streichelte. Sie
lachte in sich hinein. Es sind keine Haare da. Was ihn gestochen hat, sind meine
Stacheln. Um sie herum breitete sich die Wüste aus und die Stille erstickte sie. Früher
war Dunia für sie noch eine Oase gewesen. Aber jetzt verschwamm diese
Freundschaft und löste sich auf, je näher Dunia auf sie zukam. Wie eine Fata
Morgana. […]
Sie horchte auf die Blumen. […] Die Palme gab ein raschelndes Geräusch voller
Wonne von sich.
>Ich bin mit dir und nicht mit Marie verwandt. Auch ich trage keine Früchte<, redete
Rana weiter. >Ich will mich nicht anstrengen, so zu tun, als führte ich eine glückliche
Ehe. Marie hat aus Angst vor ihrem Mann all ihre Träume und Pläne, Gedanken und
Gefühle geleugnet und füllt ihre innere Leere mit untertänigem Gehorsam“ (Dunkle
Seite: 728f).
Auch bei der Hauptfigur Farid Muschtak, die in diesem Roman drei einschneidende
Erlebnisse der Einsamkeit und Isolation (Jesuitenkloster, erste Verhaftung, zweite
Verhaftung) erlebt, verwandelt sich die auktoriale Erzählerfigur in die Reflektorfigur, die
Farids Leiden und Sehnsucht spiegelt. Ein Bespiel dafür ist Farids Zeit in der Isolationshaft
im Gefangenenlager (Dunkle Seite: 771).
Eine weitere, beachtenswerte Erzählsituation in diesem Roman ist im Buch der Einsamkeit 2
zu finden. In diesem Teil des Textes wird erzählt, wie die Figur Rana in eine psychiatrische
Klinik eingewiesen wird und dort über ein Jahr verbringt. Dieser Aufenthalt Ranas in der
Psychiatrie wird vorwiegend aus der Sicht eines auktorialen Erzählers geschildert, dennoch
interessanterweise vier Mal durch einen ärztlichen Bericht unterbrochen. In diesen vier
Berichten wird aus der Sicht des behandelnden Arztes über den Zustand Ranas während
dieser Zeit in der Klinik erzählt, wobei hier der Erzählstil ein sachlich-distanzierter Ton ist,
bei dem der Leser die Perspektive des Arztes hinsichtlich des Heilungsprozesses einer
91
Patientin hat und damit über die Diagnose, den Krankheitsverlauf und den Fortschritt der
medikamentösen Behandlung der Patientin informiert wird. Mit diesen Unterbrechungen der
Erzählsituation, in denen die Person des auktorialen Erzählers verschwindet und die
Geschichte im sachlichen Berichtstil des Arztes oder aus einzelnen Perspektiven beschrieben
wird, macht
die Erzählersituation des Romans insgesamt zu
einer polyphonen
Stimmenlandschaft, die mehrere Perspektiven und Wahrnehmungen aus verschiedenen
Blickwinkeln erlaubt und Widersprüche in der Porträtierung der Figuren zulässt.
Der Leser hat es also in diesem Roman nicht mit einem streng auktorialen oder einer
idealtypischen personalen Erzählinstanz zu tun. Eine dominierende Erzählsituation gibt es in
diesem Roman nicht. Vielmehr ist es ein Oszillieren zwischen einer auktorialen Erzählerfigur
mit einer zeitlichen und räumlichen Übersicht über das Geschehen und die Figuren, die
sowohl über eine Außen- als auch über eine Innenperspektive verfügt, und einem personalen
Reflektor, der aus der Sicht der Figuren das Geschehen reflektiert. Es ist eher ein
Nebeneinander beider Erzählsituationen, denn in diesem Roman „[kommen] trotz auktorialem
Erzähler viele Passagen von Gedankendarstellung aus der Perspektive der Romanfiguren vor“
(Fludernik 2006: 109), und die Erzählsituation scheint nicht eine rein auktoriale oder rein
personale Stimme, sondern ein auktorial-personales Kontinuum zu sein. Diese variierenden
Haltungen des Erzählers und die variablen Fokalisierungen, stellen eine Dynamisierung der
Erzählsituation des Romans dar und machen die Erzählerstimme, die sich zwischen der
allgemeinen auktorialen Perspektive und dem Bewusstsein und Gedanken der Figuren hin und
her bewegt, zu einer interessanten Erzählinstanz. Diese Erzählinstanz widerspiegelt im Spiel
mit Nähe und Distanz die räumliche und zeitliche Perspektive des Autors Schami, dessen
Verhältnis zu den Schauplätzen des Romans und der Zeit, in der die Ereignisse stattfinden,
von Ambivalenzen und gebrochenen Perspektiven – bedingt durch seine Lebensgeschichte –
geprägt ist.
Dieser Gedanke, der zwischen der Gestaltung der Erzählsituationen im Roman und der
Biographie des Autors zu verbinden versucht, führt zu der Frage, welche Rolle hier der Autor
als solcher spielt, also in wie weit und an welchen Stellen die Erzählerfiguren und –
situationen mit dem Autor Rafik Schami in Verbindung gebracht werden können, und wie in
dieser Arbeit zwischen dem Erzähler und dem Autor differenziert werden soll. Dass der Autor
mit dem Erzähler im Roman nicht deckungsgleich identifiziert werden kann, ist eine
Selbstverständlichkeit und muss an dieser Stelle nicht hinterfragt werden. Die Erzählsituation
könnte für denjenigen eine Falle stellen, der diesen Text interpretieren möchte, da in Die
92
Dunkle Seite der Liebe die starke auktoriale Erzählerfigur mit dem Autor gleichgesetzt
werden könnte, was nach Fludernik (2006) primär ein terminologisches Problem darstellt:
„Der Ausdruck ‚auktorial’ indiziert also metaphorisch, dass der Erzähler wie der
Autor in der Autorenrolle gestaltet ist; deswegen werden die auktorialen Erzähler von
Dickens oder Thackeray auch oft als ‚Dickens’ oder ‚Thackeray’ bezeichnet, da der
implizite Autor mit dem Erzähler zu verschmelzen scheint“ (Fludernik 2006: 107f).
Dennoch ist es schwer, im Prozess der Lektüre dieses Textes die Person des Autors
vollständig auszublenden. Für diese Annahme gibt es m. E. zwei Gründe, die dazu bewegen
sollen, die Rolle und Funktion des Autors hinter seinem Text in diesem Fall nochmals zu
bedenken:
1. Der erste Grund ist im Roman selbst zu finden und liegt im selbstreferenziellen und
zum Teil poetologischen Nachwort, das als solches nicht gekennzeichnet wurde,
sondern vom Autor als eigenständiges Kapital ans Ende des Romans gesetzt und mit
seinem Namen unterschrieben wurde. In diesem Nachwort verwandelt sich die
versteckte Erzählerfigur in einen Ich-Erzähler, der sich auch als den Autor des Buches
mit seinem richtigen Namen zu erkennen gibt. Dieser im Sinne Genettes117
heterodiegetische Erzähler tritt als homodiegetischer Erzähler, als die reale Person des
Schriftstellers in Erscheinung und berichtet nicht als eine Figur, die innerhalb der
fiktiven Geschichte die Erzählerfunktion übernimmt und aus ihrer Perspektive
berichtet, sondern als Rafik Schami selbst, der diese fiktive Geschichte selbst
geschrieben und gestaltet hat (vgl. Genette 1992: 44-45). Diese Brechung der
extradiegetisch-heterodiegetischen Erzählsituation und ihre Verwandlung in eine
extradiegetisch-homodiegetische118 Erzählerfigur bringt mit sich dennoch das
Problem, dass letztere nicht nur im fiktiven, sondern im empirisch-realen Sinne zu
verstehen ist.
2.
Der zweite Grund, die Person des Autors und die des Erzählers und das Verhältnis
zwischen den beiden genauer unter die Lupe zu nehmen, ist, dass Die Dunkle Seite der
117
118
Die Einführung dieser Begriffe aus der Erzähltheorie Gérard Genettes scheint mir an dieser Stelle eine
griffigere Beschreibung der Erzählsituation und –perspektiven als diejenigen Stanzels, da sich besonders an
dieser Stelle die Erzählerperson und ihre Perspektive weniger umständlich unterscheiden lassen. Vgl.
Genette, Gérard: Die Erzählung. 2. Auflage. Wilhelm Fink. München. 1998. Und: Genette, Gérard: Fiktion
und Diktion. Wilhelm Fink. München. 1992.
Martinez und Scheffel (2005) unterscheiden in kompakter Form zwischen diesen beiden Erzählerfiguren wie
folgt: „extradiegetisch-heterodiegetisch (Erzähler erster Stufe, der eine Geschichte erzählt, in der er nicht
vorkommt […] extradiegetisch-homodiegetisch (Erzähler erster Stufe, der seine eigene Geschichte erzählt“
(Martinez/Scheffel 2005: 81). Wobei hier noch eingeschränkt werden muss, dass der extradiegetischhomodiegetisch Erzähler am Ende des Textes nur kurz seine Geschichte mit der Entstehung des Textes
erzählt, denn der Roman selbst ist nicht seine eigene Geschichte, sondern die der fiktiven Personen.
93
Liebe ein autobiographisch geprägter Roman ist. Da stellt sich die Frage, zu welchem
Grad der Autor mit dem Erzähler assoziiert werden kann.
Vielleicht könnte man mit Genette (1992: 83) annehmen, dass die Einflechtung
autobiographischer Elemente in die heterodiegetisch erzählte Geschichte des Romans erlaubt,
dass der Autor mit dem Erzähler zwar nicht gleichgesetzt werden kann (A ≠ N), dass auch der
Erzähler keine Figur des Romans ist (N ≠ P), aber dass der Autor mit einer der Figuren des
Romans nur teilweise gleichgesetzt werden kann (P = A). Dieses Schema ist dennoch im
Hinblick auf Rafik Schami und Die Dunkle Seite der Liebe mit Vorsicht zu genießen. Denn
dass Schami die Figur Farid Muschtak über weite Strecken autobiographisch gestaltet hat, ist
zwar richtig, dennoch ist dies eine Tatsache, auf die kein Hinweis innerhalb des Textes
existiert. Das heißt, der Leser muss biographische Details aus dem Leben des Autors kennen,
die streng genommen außerhalb des Textes und nicht literarischer Art sind. Und auch wenn
der Leser weiß, dass die Figur Farid Muschtak in ihrem Lebenslauf und in dem, was sie
erlebt, vieles mit dem Autor selbst gemeinsam hat, ist diese Figur nicht völlig mit diesem
identisch. Was bedeutet dies für die Frage nach dem Ort des Autors und dem des Erzählers in
diesem Roman?
Ich möchte an dieser Stelle nicht allzu tief auf die Problematik des Autors, dessen
vermeintlichen Tod und erhoffte Rückkehr eingehen, dennoch scheint mir ein Hinweis auf die
Diskussionen um den Autor und die Autorenkonzepte in der Literaturwissenschaft
lohnenswert und für die vorliegende Arbeit aufschlussreich zu sein. In seinem Beitrag zu den
Autorenkonzepten in der Literaturwissenschaft hat Gerhard Lauer119 gezeigt, dass die
extremen Positionen der autorkritischen und autorintentionalistischen Haltungen in der
Literaturwissenschaft von geringem Nutzen sein könnten, und dass es besser wäre „aus dem
Gebrauch der Autorkonzepte in den Literaturwissenschaften einen aufgeklärten Begriff von
der Funktionsweise des Autors zu gewinnen“ (Lauer 1999: 163). Einleuchtend ist Lauers
Kritik an den autorkritischen Ansätzen, die den Autor weitgehend ausblenden und von einem
akommunikativen Saussure’schen Modell des Textes ausgehen, nach dem der Text für sich
allein bestehen kann und nicht als eine Kommunikation zwischen Autor und Leser betrachtet
wird. Da aber eine allgemeine Schelte der extremen poststrukturalistischen Positionen
einerseits und der weitgehend unreflektierten Anwendungen von Autorenkonzepten in der
literaturwissenschaftlichen Praxis120 andererseits wenig Gewinn bringend sind, sollte in der
119
120
Lauer, Gerhard: Autorenkonzepte in der Literaturwissenschaft. In: Jannidis et al. (Hrsgg.): Rückkehr des
Autors. Zur Erneuerung eines umstrittenen Begriffs. Niemeyer. Tübingen. 1999.
Die literaturwissenschaftliche Praxis scheint, trotz der teilweise heftigen Ablehnung des Autors und seiner
94
vorliegenden Arbeit ein differenziertes hybrides Konstrukt der Funktionsweise des Autors
zugrunde gelegt werden.
Der empirische Autor spielt meines Erachtens eine wichtige Rolle in der Interpretation eines
Textes, weil der Text selbst keine kommunikative Entität ist, die plötzlich im Raum steht,
sondern von einer realen Person erschaffen wurde. Entgegen mancher Annahmen, erst der
Leser erschaffe den Text und weise ihm seine Bedeutung zu, ist der Autor selbst primär der
Textproduzent. Colin Martindale konnte mit Hilfe statistischer Mittel nachweisen, dass:
„Contrary to what reader-reception and deconstructionist theorists would have us
believe, people agree perfectly well as to the meaning of literary texts. If asked
specific questions, expert readers show a higher level of agreement than do naïve
readers. Authors rather than readers create texts. In so doing they leave distinctive
marks on a text indicative of their temperament, degree of psychopathology, and the
era during which they lived.”121
Da ich in der vorliegenden Arbeit die Aspekte der Orientbilder und –Konzepte im Werk
Schamis vorstellen möchte, können der empirische Autor, seine Biographie und seine
außerliterarischen
Aussagen
nicht
ignoriert
werden.
Die
Arbeit
instrumentalisiert
werkbezogene Details, rekurriert also auf Informationen außerhalb des behandelten
literarischen Textes und bezieht die Person des Autors in die Analyse mit ein. Dieses hybride
Konstrukt des Autorkonzeptes kann kein streng poststrukturalistischer Bezug sein, weil dies
in der interpretatorischen Praxis, die eher von konzeptionellen Mischformen geprägt ist,
ohnehin nicht der Fall sein kann.122
Was das für die Textinterpretation bedeutet, kann man wie folgt zusammenfassen: Der hier
vorgestellte Textgegenstand wird zwar nicht nur aus der Biographie des empirischen Autors
zu deuten und zu verstehen sein, weil die Textinterpretation, die das Bild eines Autors von
einer Kultur herausarbeiten möchte, sowohl auf textimmanente Elemente der Darstellung
dieses Bildes zurückgreift, als auch auf textexterne und den empirischen Autor betreffende
Elemente des Verständnisses dieses zu beschreibenden kulturellen Bildes.123 Sie beruht also
einerseits auf einer Analyse der Figuren und der Form des Romans, bei der der empirische
Marginalisierung im literaturtheoretischen Diskurs seit der Mitte des 20. Jahrhunderts, am Autorkonzept
weiterhin festzuhalten (vgl. Spoerhase, Carlos: Autor. In: Burdorf et al. (Hrsgg.): Metzler Lexikon Literatur.
3., völlig neu bearbeitete Auflage. Metzler. Stuttgart, Weimar. 2007. S. 61.
121
Martindale, Colin: What can texts tell us about authors and what can authors tell us about texts? In: Jannidis
et al.(Hrsgg.): Rückkehr des Autors. Zur Erneuerung eines umstrittenen Begriffs. Niemeyer. Tübingen. 1999.
S. 207.
122
Vgl. Jannidis, Fotis; Lauer, Gerhard; Martinez, Matias; Winko, Simone: Rede über den Autor an die
Gebildeten unter seinen Verächtern. Historische Modelle und systematische Perspektiven. In: Jannidis et al.
(Hrsgg.): Rückkehr des Autors. Zur Erneuerung eines umstrittenen Begriffs. Niemeyer. Tübingen. 1999. S.
24.
123
Die Frage nach Wirklichkeit und Fiktion im Roman wird unter Punkt 2.6 in dieser Arbeit näher diskutiert.
95
Autor auf den ersten Blick eine nachgeordnete Rolle zu spielen scheint, aber andererseits auch
auf einer zweiten Säule der Interpretation, deren Basis u. a. die Biographie und das
essayistische Werk des Autors bildet. Zwischen diesen beiden Entitäten sollte in dieser Arbeit
stets ein Bezug hergestellt werden:
„Es wird deutlich, daß der Autorbegriff weder unreflektiert verwendet werden kann,
wie oft in der traditionellen Literaturwissenschaft der Fall, noch pauschal zu
verabschieden ist. Der Bezug zwischen Autor und Text ist solange als sinnvolle
Analysekategorie anzuerkennen, bis das Gegenteil erwiesen ist und dieser Nachweis
nicht mit den kaum konsensfähigen philosophischen Prämissen der autorkritischen
Positionen belastet ist“ (Jannidis el al. 1999: 34).
Nach dieser zugegebenermaßen kurzen und stark zusammenfassenden Reflexion über das
theoretisch-literarwissenschaftliche Problem des Autorskonzepts – ein Problem, das nicht nur
theoretisch bleibt, sondern zur Grundlagenforschung der Literaturwissenschaft gehört und
somit für die interpretatorische Praxis unverzichtbar ist – und die Möglichkeit der
Verwendung des Konzeptes in der Analyse, werde ich in dieser Arbeit weiterhin auf die
Bezeichnung ‚Autor’ zurückgreifen, wenn die Erzählsituation und -instanz im Vordergrund
steht. An Stellen, an denen die Rolle des Autors selbst, seine Biographie und seine anderen
Werke wichtig zu sein scheinen, wird der Autor Rafik Schami als solcher ausdrücklich
erwähnt. Eine solche Unterscheidung ist literaturtheoretisch auf der einen Seite vage und
begrifflich nicht völlig befriedigend, dennoch kann auf diese Grundfragen der
Literaturwissenschaft nicht ausführlicher eingegangen werden. Mit Hinweis auf die
weiterführende Literatur wird nun zur Analyse des Textes und seiner Figuren
übergegangen.124
2.4 Figuren und Handlung
Der Zugang zum Text und zu seiner Interpretation kann durch die Fokussierung einiger
Hauptfiguren und eine kurze Analyse ihres Charakters erleichtern. Die narrative Dichte des
Textes und seine Länge erlauben es nicht, eine ausführlichere Analyse aller Figuren des
Romans zu vollziehen, dennoch könnte die genauere Untersuchung einiger, für diesen Roman
wichtiger Figuren ein richtiger erster Schritt auf dem Weg zu einer Herausarbeitung der
Konzepte und Vorstellungen des Orients in diesem Werk sein. Die Beschreibung von Figuren
und narrativen Zusammenhängen in diesem Abschnitt wird sich dennoch nicht auf die reine
Beschreibung beschränken, sondern auch an den entsprechenden Stellen auf eine
124
Einige Ansätze und Anregungen für eine grundlegend neue Beschäftigung mit den Modellen und
Perspektiven des Autorkonzepts in der Literaturwissenschaft bieten Jannidis et al. 1999. Mehr zu den Fragen
nach dem Autor und der Autorfunktion in der Literaturwissenschaft siehe auch Detering, Heinrich (Hrsg.):
Autorschaft. Positionen und Revisionen. Metzler. Stuttgart, Weinmar. 2002.
96
interpretative Vertiefung und eine Anbindung der exemplarischen Textbeispiele an die
poetologischen Aussagen Schamis und seine Orientkonzepte eingehen.
Die Zusammenfassung der Geschichte dieses Romans ist beinahe ein unmögliches
Unterfangen, da er eine Fülle an Figuren beinhaltet und eine Zeitspanne von etwa 70 Jahren
abdeckt, wenn man vom letzten Kapitel (Buch der Farbe) absieht. Bezieht man jedoch dieses
letzte Kapitel in die Berechnung der erzählten Zeit mit ein, so endet die ‚Geschichte’ dieses
Romans im Sommer 2004 und erstreckt sich also ungefähr über ein ganzes Jahrhundert. Und
wie bei Schami Damaskus als Stadt ein „Meer von Geschichten“ (Damaskus im Herzen: 9)
beschrieben wird, so ist Die Dunkle Seite der Liebe auch ein Meer von Geschichten, in dem
sich dennoch der Leser nicht verliert, weil der Erzähler keine beliebige Aneinanderreihung
von Erzählungen und Ereignissen betreibt, sondern eine durchdachte Struktur von Haupt- und
Nebenerzählsträngen, die er durch den Text zieht. Dadurch behält der Leser den Überblick
und verliert sich nicht in der Geschichte, weil der Erzähler trotz der „tausendundeine[n]
Episode“ (Damaskus
im Herzen: 9) dieser Geschichte mit der übergeordneten
Rahmenerzählung einen klaren narrativen Faden entwickelt und trotz der zeitweisen
Ablenkung durch Nebenstränge das große ‚Bild’ der Geschichte nicht in den Hintergrund
treten lässt.
Trotz der inflationären Anzahl der Nebenfiguren, von denen der Erzähler entweder nur kurze
Anekdoten oder auch etwas längere Geschichten erzählt, bleiben die Hauptgeschichten und
die wichtigen Erzählstränge sichtbar. Schami schafft in Die Dunkle Seite der Liebe eine
narrative Grundstruktur, in die die anderen kürzeren Erzählungen der Nebenfiguren und die
großen politischen Ereignisse eingebettet werden. Eindrucksvoll zeigt dies die Geschichte des
Mathematikers Munir, eines Mitstudenten der Hauptfigur Farid Muschtak. Munir befasst sich
mit den übertriebenen und gelogenen Erfolgsmeldungen der syrischen Regierung im Kampf
gegen die Israelis und rechnet minuziös nach, dass diese offiziellen Verlautbarungen aus
mathematischer Perspektive nicht wahr sein können. Damit führt er die anti-israelische
Propaganda der eigenen Regierung und der anderen Kampfgruppen mit den überzeugenden
Argumenten der Mathematik ins Absurde. Diese kurze Geschichte integriert der Erzähler in
die Ereignisse des Jahres 1967, in dem die israelische Armee sämtliche arabische Armeen der
Nachbarstaaten binnen kurzer Zeit besiegte. Dieser Student der Mathematik begibt sich eines
Tages in die Cafeteria der Universität von Damaskus und spricht zu seinen Kommilitonen:
„…ich habe die Ehre, euch zu verkünden, dass Israel endgültig besiegt wurde. Nach den
97
Zahlen über die Toten an allen Fronten gibt es keinen einzigen kriegstauglichen Israeli mehr“
(Dunkle Seite: 751). Munir wird verhaftet und verliert später auch den Verstand.
Oft kommen solche kürzeren Geschichten von Nebenfiguren im heiteren Gewand einer
lustigen Anekdote und einer Schilderung von absonderlichen Charakteren im Umfeld der
Hauptfiguren daher, entpuppen sich dennoch als Beschreibungen von tragischen Vorfällen,
Unterdrückung von
Minderheiten,
Frauen
oder Kindern.
Damit
entlarvt
Schami
Machtstrukturen und gesellschaftliche Unterdrückungsmechanismen, ohne jedoch seinen
Erzähler diese Kritik explizit zur Sprache bringen zu lassen. Das nächste Textbeispiel zeigt
dieses dichte Nebeneinander des Komischen und Tragischen innerhalb dieser kleineren
Geschichte:
„Schon beim ersten Besuch hatte Farid Josefs ganze Großfamilie, die im Haus lebt,
kennen gelernt. Seine zwei alten Tanten Afifa und Latifa waren wie Dienstmädchen
gekleidet und nur dazu da, Josefs Mutter und deren Kinder zu versorgen.
>Das sind die Schwestern meines Vaters<, erklärte er. >Sie waren einmal die
Freundinnen von zwei Brüdern. Aber Afifa und Latifa haben ihnen ständig Spaghetti
gekocht und deshalb sind sie nach Amerika geflohen.<
Josef konnte Spaghetti nicht ausstehen. Die tragische Geschichte seiner Tanten
verstand er erst ein ganzes Jahrzehnt später. Die beiden hatten eine große Menge Geld
geerbt, aber es stand im Testament, dass sie, solange sie nicht verheiratet wären, unter
der Obhut ihres älteren Bruders Rimon leben müssten. Der vertrieb sofort jeden Mann,
der auch nur einen Blick auf eine der Schwestern warf, bis sie alt waren und keiner
mehr nach ihnen fragte. Damit sicherte er sich sowohl die Erbschaft seiner Schwestern
als auch zwei Haushaltshelferinnen, die täglich über zwölf Stunden kostenlos für seine
Familie schufteten“ (Dunkle Seite: 272f).
In dieser Textpassage steckt ein wichtiges Element der narrativen Erzählstrategie Schamis:
Diese kleine Geschichte der zwei Nebenfiguren klingt komisch, nicht nur auf Grund der
Tatsache, dass die Namen dieser Schwestern sich aufeinander reimen und sie quasi in einer
Dienstmädchenuniform stecken, sondern auch dass ihr kleiner Neffe wirklich glaubt, sie
hätten ihren Freunden dauernd Spaghetti gekocht und deshalb seien die Männer auf einen
anderen Kontinent geflohen. Die weitere Erzählung verrät jedoch in wenigen Sätzen das
Lebensunglück dieser zwei weiblichen Figuren und lässt klar werden, wie patriarchalische
Denkmuster ihnen nicht nur ihre Erbschaft, sondern auch das Recht wegnahm, über ihr
eigenes Leben zu entscheiden. Im Erzählen dieses tragischen Schicksals ist der Erzählton
nüchtern und zurückhaltend, obwohl diese Tragödie exemplarisch für das Schicksal vieler
Frauen in den vorwiegend traditionell-geprägten arabischen und islamischen Ländern steht.
Hinter dieser Art des Erzählens steht, wie Schami selbst es beschreibt, der Einfluss der
französischen und amerikanischen Literatur, die ihn fasziniert hat (Schami bei Saalfeld 1998:
98
36). Die nüchterne Direktheit dieser Erzählart lässt ihn sich vom „Weinerlichen“ in der
arabischen Literatur distanzieren: „Ich hatte keine Lust zu weinen, weil ich von meiner Mutter
gehört habe, sie [die Araber] weinen seit zweitausend Jahren“ (Schami bei Saalfeld 1998: 37).
Dieses kleine Beispiel sollte verdeutlichen, welches narrative Verfahren Schami wählt, um –
von dem Haupterzählstrang ausgehend – Nebenfiguren und –handlungen in den Text
einzuflechten und darüber hinaus politische Ereignisse und den Alltag in einer Diktatur zu
kommentieren und gesellschaftliche Missstände implizit zu kritisieren.
Möchte man dem Roman eine narrative Struktur geben, die sich nach den Hauptfiguren
richtet, so besteht dieser, wie bereits erwähnt, aus drei Generationen, deren Geschichten
unterschiedliche Anteile des Textes beanspruchen. Innerhalb dieser Grundstruktur nimmt der
Kampf von Rana Schahin und Farid Muschtak um ihre Liebe gegen die allgegenwärtige
Macht der Sippe den Löwenanteil des Textes, wobei hier die Biographien beider Figuren und
ihr Leben sehr detailliert erzählt werden. Im Folgenden möchte ich auf diese drei
Figurengenerationen eingehen und innerhalb jeder Generation die wichtigsten Figuren und
ihre Handlungen kurz skizzieren und gleichzeitig, da wo es notwendig ist, historische und
biographische Hintergründe vermitteln und diese in die Geschichte des Romans einbetten.
Diese Konzentration auf die Figuren und ihren sozialen Kontext einerseits, aber auch zum
Teil auf die inneren Vorgänge innerhalb der Figuren andererseits, gibt der Figurensoziologie
in der Interpretation mehr Gewicht, wobei dies auf den Umstand zurückzuführen ist, dass die
vorliegende Arbeit auf die Herausarbeitung der Aspekte des Orientbildes in diesem Roman
abzielt und deshalb eine Einbettung der Figuren in ihren sozialen und historischen Kontext für
notwendig hält.
2.4.1 Die Generation der Großeltern
Chronologisch betrachtet fängt die Geschichte – aber nicht der Text – in Die Dunkle Seite der
Liebe mit der Ankunft der Figur Georg Muschtak und seiner Frau im christlichen Dorf Mala
an.125 Georg und seine Frau Laila, die eine Muslimin ist – später wird ihr der Namen Sarka,
die Blaue, gegeben, weil sie schöne und auffällig blaue Augen hat – , widersetzen sich dem
Willen von Lailas Vater, der Laila an einen reichen Bauern verheiraten will, begeben sich in
Lebensgefahr und fliehen um der Erfüllung ihrer Liebe Willen. Die Geschichte dieses Paares,
125
Hier findet sich eine Anspielung auf die ursprüngliche Herkunft des Autors. Der Name Mala erinnert stark an
das Dorf ‚Malula’, einem christlichen Dorf, aus dem Schamis Eltern ursprünglich stammen (vgl. Wild 2006:
12f).
99
das trotz der Konventionen der Gesellschaft heiratet, spielt sich in den Jahren zwischen 19071920 ab. Dieses Motiv der gesellschaftlich, religiös oder familiär nicht gewollten
Beziehungen führt der Erzähler damit als Hauptmotiv in das Leben der sechs Hauptfiguren
von der Großelterngeneration bis in die Enkelgeneration ein. Dieses Motiv beschränkt sich
nicht nur auf die Hauptfiguren; der Erzähler zeigt Variationen der Unterdrückung von
Liebesbeziehungen, die gesellschaftlichen und religiösen Vorstellungen nicht entsprechen,
auch anhand von Beispielen im Leben vieler Nebenfiguren.
Nachdem sich Georg und Sarka in Mala niederlassen und sich langsam zu einer reichen
Bauernfamilie mit viel Besitz etablieren, bricht zwischen ihnen und dem anderen reichen
Bauern im Dorf, Jusuf Schahin, ein Streit aus, der sich später zu einem erbitterten Kampf
hochschaukelt und sogar entlang der konfessionellen Grenze das Dorf Mala in ein
katholisches und ein orthodoxes Lager spaltet. Dieser erbitterte Kampf zweier
Familienpatriarchen um die Macht in Mala zieht sich als ein roter Faden im Leben der
Figuren bis in die Enkelgeneration und kostet später dem Enkelkind von Georg Muschtak,
Farid, beinahe das Leben.
2.4.1.1 Georg Muschtak
Die Geschichte von Georg Muschtak stellt das komplexe Leben eines reichen Bauern im
ländlichen Syrien in der ersten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts dar. Seine Geschichte ist
aus dem Grund komplex, weil der Erzähler mit dieser Figur einen mehrdimensionalen und
sich im Laufe dieser ‚Vorgeschichte’ des Romans entwickelnder Charakter entwirft. In seiner
ersten Zeit mit Laila wird er als ein verliebter junger Mann porträtiert, der das Herz Lailas
(die später in Mala Sarka genannt wurde), mit seinem Humor eroberte. Der Erzähler lässt
Georg sich Madschnun Laila (das ist eine arabische Phrase und bedeutet: der, der nach Laila
verrückt ist) nennen, einer literarischen Figur der klassischen arabischen Dichtung.126
Ironischerweise wird es Sarka bzw. Laila sein, die an der kompromisslosen und intensiven
Liebe zu ihrem Mann scheitert, verrückt wird und langsam untergeht. Die Worte Georg, dass
er der vor Liebe Verrückte ist (Dunkle Seite: 69), lässt der Erzähler wahr werden, nur ist die
126
Es handelt sich um die Figur des Dichters Qais bin Al-Mulawwah aus der klassischen orientalischen
Literatur. Dieser Qais verliebte sich unsterblich in Laila, die aber einen anderen Mann heiratete. Qais verlor
daraufhin den Verstand und ging in die Literaturgeschichte als ‚Madschnun Laila’ ein. Die Legende um Qais
und Laila fand verschiedene Adaptionen in den benachbarten Literaturen, wie z. B. der persischen und der
türkischen Literatur. Mehr dazu siehe Khairallah, As’ad E.: Love, madness, and poetry. An Interpretation of
the Majnun legend. Steiner Verlag. Beirut, Wiesbaden. 1980. Dieses Werk interpretiert die vorislamische
Legende um den verrückt gewordenen Dichter und zeigt, wie die populäre und eher fragmentarisch
überlieferte Erzählung im Laufe der Zeit, durch das Verdienst persischer Bearbeitungen, zu einem bekannten
literarischen Stoff in den orientalischen Literaturen wurde.
100
geliebte Frau tatsächlich die vor Liebe Verrückte, und nicht der Mann. Mit dieser Anspielung
auf Madschnun Laila und die alte arabische Liebeslyrik rückt der Erzähler die Liebe Sarkas
und ihr Scheitern in die Nähe der Mystik und der mystischen Liebeslyrik, die in der
Geschichte der islamischen Sufi-Tradition eine bedeutende Rolle spielt.
Nachdem sie sich kennenlernen und in einander verlieben, flieht Georg mit Laila nach Mala
und gründet da den Clan des Muschtaks. Der Erzähler zeigt die diversen Facetten dieses
Mannes, der im Laufe seines Lebens zu einem Familienpatriarchen wurde, und der die Liebe
zu seiner Frau Sarka zu Gunsten seiner Machtbesessenheit und seiner Obsession von der
Feindschaft zu Jusuf Schahin vernachlässigte und vergaß. Auch die Art und Weise, wie er
über seine Kinder geherrscht hat, und dennoch in entscheidenden Konfliktsituation mit
Außenstehenden sie verteidigt und beschützt hat, zeigt einen sehr ambivalenten Georg
Muschtak. Die Beziehung zu seinen Kindern, vor allem zu seinem Sohn Elias, wird als ein
schwieriges Verhältnis geschildert. So herrscht er als ein Familienpatriarch über seine Kinder
und verlangt von ihnen blinden Gehorsam, und dennoch hilft er seinem Sohn Elias, als dieser
von einem französischen Offizier brutal misshandelt wird (Dunkle Seite: 133ff).
Ein wichtiges Motiv in der Geschichte von Georg und von der Familie Muschtak insgesamt
ist das schwierige Vater-Sohn-Verhältnis, das allen drei Generationen des Romans
gemeinsam ist. Es wird geschildert, wie Georg eine tiefe Abneigung, ja eine Angst vor seinem
eigenen Sohn Elias empfunden hatte, weil dieser bereits als Säugling ein ausgeprägtes
Geschlechtsteil besaß. Als sähe er in seinem Sohn eine Bedrohung seiner Stellung und seiner
Macht im Dorf, wendet er sich von ihm ab (Dunkle Seite: 86). Bettina Wild sieht in der
„Darstellung des Kampfes zwischen Vater und Sohn um die Selbstbestimmung über das
eigene Leben eine alltägliche und häufige Geschichte, wie sie sich in den patriarchalisch
geprägten arabischen Haushalten immer wieder abspielt“ (Wild 2006: 11). Dieser irrationale
Hass Georg Muschtaks gegenüber Elias bestand sein ganzes Leben lang (im Roman stirbt er
1947), und kulminiert im Versuch des Vaters, zusammen mit dem ältesten Sohn Salman den
ungehorsamen Elias, der eine andere Frau heiratete, als die, die sein Vater für ihn vorgesehen
hat, durch einen Dritten umbringen zu lassen. Später zeigt der Erzähler, wie dieses Muster
einer heiklen Vater-Sohn-Beziehung sich in abgewandelter Form auf die nächste Generation
übertragen wird, also von Elias selbst auf seinen Sohn Farid. Mit diesem Motiv des VaterSohn-Konfliktes wählt Schami ein häufiges literarisches Motiv, wobei der Konflikt hier nicht
nur auf der psychologischen Ebene zwischen Georg und Elias und dann zwischen Elias und
Farid entsteht. Diese Vater-Sohn-Konflikte finden im Roman auch auf einer soziokulturellen
101
Ebene statt, in dem aufgezeigt wird, wie geistige und politische Umwälzungen und
Erneuerungen die Kluft der Gegnerschaft zwischen den beiden Generationen vergrößern.127
Die Verweigerung Elias’, nicht die von seinem Vater bestimmte Frau und stattdessen eine
Städterin zu heiraten, ist eine Infragestellung patriarchalischer Gesellschaftsstrukturen, wo
Entscheidungen des Vaters als Autoritätsfigur nicht hinterfragt oder gar zurückgewiesen
werden dürfen. Auch Farids Engagement für die Kommunistische Partei wird von dem Vater
nicht geduldet, sondern für absurd gehalten, weil er die Ideale der KP belächelt und ‚Moral
und Erziehung’ für die richtige Lösung sozialer und politischer Miseren in seinem Land hält
und nicht die Befreiung der Arbeiterklasse (Dunkle Seite: 531f).
Georg Muschtak als Figur ist in diesem Roman u. a. auch der Vertreter einer absoluten
elterlichen Autorität, die keinen Widerspruch durch die eigenen Kinder duldet. Da Elias in
diesem Fall, anders als der älteste Sohn Salman, seinen eigenen Willen durchsetzt und statt
die Tochter des Pferdezüchters Samira die Damaszenerin Claire Surur heiratet, bricht er offen
mit dieser Vorstellung der väterlichen Dominanz und erntet die Feindschaft und Enterbung
durch seinen Vater. Verstärkt wird diese Feindschaft dadurch, dass Georg Muschtak in der
vorgeschlagenen Heirat nicht das Glück seines Sohnes vor Augen hat, sondern glaubt, durch
diese familiäre Verbindung seinen Rivalen Schahin in den Ruin treiben zu können (Dunkle
Seite: 141). An einer anderen Stelle nimmt der Leser teil an den Gedanken der Figur Georg,
der sich selbst gesteht, dass er nun seinen ältesten Sohn liebte und zu den anderen Söhnen
keine Liebe empfindet, auch nicht zu seiner Tochter Malake:
„Doch in seinem tiefsten Innern liebte er Salman vor allem deshalb, weil er das
einzige Kind war, das er mit Sarka in wilder Verliebtheit gezeugt hatte. Alle anderen
trugen das Mal des Hasses in sich, den Sarka später für ihn empfunden hatte“ (Dunkle
Seite: 96).
Als Privatmensch erscheint die Figur Georg Muschtak an vielen Stellen als ein hartherziger
und ungehorsame Kinder mit drastischen Mitteln strafender, allmächtiger Vater, einerseits.
Andererseits wird er als ein ‚sozial’ engagierter Bewohner von Mala gezeigt, und einer, der
bewusst die Nähe der Kirche und ihren Segen sucht, da er weiß, dass sie ihm helfen kann,
seine Machstellung im Dorf zu sichern. Er spendet der Kirche viel Geld, lässt das katholische
Kirchengebäude auf seine Kosten reparieren (Dunkle Seite: 64) und knüpft Kontakt zum
mächtigen katholischen Patriarchen, und nicht nur zu diesem, sondern auch zur französischen
Verwaltung und damit zu den Schlüsselstellen der Macht. Auch seinen eigenen Sohn Elias
127
Frenzel, Elisabeth: Motive der Weltliteratur. Ein Lexikon dichtungsgeschichtlicher Längsschnitte. 6.,
überarbeitete und ergänzte Auflage. Körner. Stuttgart. 2008. S. 715.
102
stellt er als Klosterschüler in den Dienst der Kirche, um auf diesem Weg sowohl seinen
ungeliebten Sohn loszuwerden als auch seine Kontakte zur Kirche und den mächtigen
Priestern in Damaskus zu stärken. Mit Freude sagt er dem katholischen Mönch, der Elias als
Klosterschüler rekrutieren soll: „>Ich schenke Ihnen den Jungen und hundert Goldlira dazu<“
(Dunkle Seite: 90).
Der Machtmensch Georg Muschtak erweist sich auch als ein guter Organisator und Führer,
als er das Dorf Mala gegen die Banditen verteidigt, die das Dorf im Zuge der politischen
Unruhen im Jahr 1926 überfallen haben. Er organisiert die Waffen, plant die Abwehr selbst
und widerlegt den Glauben mancher naiver Dorfbewohner, „dass die Franzosen sofort eine
Schutztruppe entsenden würden, wenn sie hörten, ein christliches Dorf, das Frankreich liebe,
sei in Gefahr“ (Dunkle Seite: 97). Dadurch mausert sich Georg Muschtak zum heimlichen
Dorfvorsteher und marginalisiert damit die Rolle des Dorfältesten Mobate (Dunkle Seite:
104). An diesem Ereignis zeigt der Erzähler erneut die Fähigkeit dieser Figur, private Zwecke
mit ‚öffentlichen’ Ereignissen zu verbinden, um damit nicht nur ihre Interessen, sondern auch
die Interessen anderer durchsetzen zu können. Mit seiner Verteidigungsaktion hält er nicht
dem Dorf Mala die Banditen vom Hals, sondern rächt sich auch dabei an seinem alten Feind
Hassan Kaschtan. Dieser Kaschtan hat Georg Muschtaks Schwester und Mutter getötet, weil
Georg ihm die für ihn gedachte Frau, Sarka, ‚stahl’ und heiratete, bevor sie gegen ihren
Willen mit Kaschtan verheiratet wurde. Am Ende des Krieges mit den Banditen gelingt es
Georg Muschtak, seinen Feind Kaschtan eigenhändig auf eine brutale Art und Weise zu töten
und somit sich nach so vielen Jahren zu rächen (Dunkle Seite: 111). Mit dieser Geschichte
wird das zentrale Motiv der Rache eingeführt, das sich in Die Dunkle Seite der Liebe zieht
und das Handeln einiger Figuren im Laufe des Romans hauptsächlich motiviert.
Nach Georg Muschtaks Tod 1947 übernimmt sein ältester Sohn Salman den Hof und
versucht, genauso zu sein wie sein Vater, doch es gelingt ihm nicht: „Seit über sechs Jahren
mühte sich Salman, dem Dorf – Freund wie Feind – zu beweisen, dass er der wahre
Nachfolger Georg Muschtaks war, aber Mala beachtete ihn nicht“ (Dunkle Seite: 195). Die
Autorität und der Einfluss, die sein Vater genoss, werden ihm nicht zuteil, auch wenn er sich
bemüht. Der Erzähler zeigt, wie der reiche Bauer Salman Muschtak am Ende an den neuen
staatlichen Strukturen und deren Korrumpiertheit scheitert, und die Relikte feudaler
Wirtschaftsformen nicht in der Art und Weise weiter funktionieren können, wie sie bis zum
Ende des französischen Kolonialismus – dies suggeriert zumindest die Geschichte –
funktioniert haben. Dennoch wird der Untergang Salman Muschtaks nicht als eine
103
monokausale Folge der neuen wachsenden Macht der Zentralregierung in Damaskus erzählt,
sondern als eine Verknüpfung von Rachemotiven der Schahin-Sippe und eines korrupten und
mächtigen Staatssekretärs, dessen Vater 1926 im Banditenkrieg in Mala getötet wurde.
2.4.1.2 Sarka Muschtak
Die Geschichte der Großelterngeneration in der Familie Muschtak hat auch eine zweite
interessante narrative Schicht, nämlich die der Figur von Laila bzw. Sarka, die laut des
Stammbaums im Roman zwischen den Jahren 1889 und 1920 gelebt hat. Interessant in diesem
Kontext ist, dass das Bild von Sarka Muschtak im fiktiven Stammbaum in Wirklichkeit die
Person Hanne Joakim zeigt, Rafik Schamis eigene Mutter, als sie eine junge Frau war (Wild
2006: 13).128 Damit verwischt der Autor die Grenze zwischen Fakt und Fiktion und spielt
narrativ mit Elementen aus seiner eigenen Biographie, wobei diese Andeutung in diesem Fall
auf der bildlichen oder paratextuellen Ebene des Romans geschieht (Mehr dazu unter Punkt
2.6).
Diese Figur Sarka, die ihre Familie verließ, der Zwangsheirat knapp entkam, um mit ihrem
Geliebten Georg Muschtak leben zu können, wird Opfer nicht nur ihrer eigenen
Unangepasstheit und ihrer eigenwilligen Art, sondern der neuen Umgebung, in der sie nicht
glücklich wird. Der Erzähler porträtiert sie als eine tragische Figur, die als erste an der
Machtbesessenheit ihres Mannes zerbricht und, am von ihr idealisierten Bild der Liebe zu
ihrem Mann festhaltend, langsam den Verstand verliert und stirbt. Trotz ihrer relativ kleinen
Rolle in diesem Roman, gelingt dem Erzähler mit Sarka hier eine komplexe und interessante
Figur zu schaffen, mittels derer er verdeutlicht, welchen Problemen und Umständen eine
arabische Frau im ausgehenden 19. und beginnenden 20. Jahrhundert ausgesetzt war und wie
sie, desillusioniert von der gescheiterten Liebe zu ihrem Mann, den Kampf gegen die
Konventionen verliert und früh stirbt. Sarka muss in ihrem kurzen Leben sehen, wie der
Mann, den sie liebt und dem sie treu bleibt, nur noch mit der Sicherung seiner Macht im Dorf
beschäftigt ist, „denn der Hass gegen seine Rivalen erfüllte sein Herz und ließ keinen Platz
mehr für seine Frau“ (Dunkle Seite: 75). Georgs leidenschaftliche Liebe zu ihr lässt nach, und
er sucht schnell sexuelle Befriedigung bei anderen Frauen im Dorf, weil er auch fühlt, dass
Sarkas absolute und unbedingte Liebe zu ihm „ihn lähmte“ (Dunkle Seite: 76). Das harte
Leben in Mala, das Streben Georgs nach Anerkennung und seine Geltungssucht machen die
Figur Sarka psychisch krank, ohne aber dass die Absolutheit ihrer Liebe nachlässt: „Doch
128
Bemerkenswerterweise widmet Schami diesen Roman auch seiner Mutter Hanne Joakim und seiner Frau
Root Leeb.
104
Sarka liebte nur ihn, und so lange sie noch zwei und zwei addieren konnte, war sie ihm treu.
Sie hatte ein Herz so rein und durchsichtig wie Glas. Doch als ihr Geliebter sie betrog, bekam
dieses Glas einen Sprung so groß wie ein Stern“ (Dunkle Seite: 76).
Die Figur von Sarka ist auch deshalb eine interessante Figur, weil sie nicht nur als Opfer der
Liebe und der gesellschaftlichen Missstände dargestellt wird, sondern auch als eine
ambivalente Figur, wie anhand der Geschichte der Schnitter und der Dorfbewohner von Mala
während der Schnitterrevolte, die ich unten ausführlicher erklären werde, deutlich wird. Sarka
ist auf der einen Seite ein Opfer ihrer Umgebung, der Entfremdung ihres Mannes und der
Ablehnung durch die Bewohner des Dorfes, aber sie tut auch Dinge, die nachher ein großes
Unglück auf viele Menschen bringen. Sie selbst provoziert die Saisonarbeiter im Dorf und
bricht somit die blutige Auseinandersetzung von Schnittern und Dorfbewohnern vom Zaun.
Ihre Unfähigkeit, sich anzupassen macht sie unglücklich und sie bleibt dem Dorf zeit ihres
Lebens fremd. Nach dem Krieg der Bauern mit den Saisonarbeitern spurlos verschwindet sie
für zwei Jahre. Ihr Mann Georg leidet unter ihrer Abwesenheit, doch als sie zurückkommt, ist
ihr Verstand dahin, sie spricht kein Wort mehr und lebt bis zu ihrem Tod als die
Dorfverrückte in Mala.
Eine weitere interessante Dimension der Figur von Sarka ist auch die doppelte Ablehnung im
Dorf Mala als Fremde und als Nicht-Christin. Ihre Unfähigkeit, sich an das Leben in Mala zu
gewöhnen ist ein zweischneidiges Schwert, weil ihre neue Umgebung sie nicht aufzunehmen
bereit ist. Es wird dargestellt, wie sie als Außenseiterin keine Möglichkeit hat, sich in die
Dorfgemeinschaft einzugliedern. Ihr fehlt auch die entsprechende religiöse Identität, die sie –
vor allem in einer religiös geprägten Gesellschaft wie der syrischen – zur Identifikation mit
ihrer Umgebung benötigt. Auf die Frage, welche Religion sie habe, antwortet Sarka den
anderen Frauen des Dorfes, die Liebe sei ihre Religion (Dunkle Seite: 63). Dass sie fremd ist,
erscheint – oberflächlich betrachtet – als das kleinere Übel. Auf einer ‚eigentlichen’, tieferen
Erzählebene wird gezeigt, wie eine starke Frauenfigur sich in der konservativen und
frauenfeindlichen Umgebung des Dorfes schnell unbeliebt machen kann. Ihre offene Art und
Schlagfertigkeit gefallen vor allem Jusuf Schahin nicht, dem Erzfeind ihres Mannes. Der
Roman kritisiert an dieser Stelle das Unvermögen der Gesellschaft im Umgang mit
unangepassten und eigenwilligen Frauen, die sich gegenüber Männern selbstbewusst zeigen.
Aus diesem Grund wird das Buch der Liebe 3 mit dem treffenden Untertitel: „Frauen und
Ulmen sind gleich, sie lassen sich schlecht bearbeiten“ überschrieben (Dunkle Seite: 61).
Sarka wird auch später diejenige sein, die zwischen Georg Muschtak und Jusuf Schahin den
105
Streit entfacht, der sich im Laufe des Romans zur lang währenden Fehde zwischen zwei
Sippen entwickelt:
„Jusuf habe wohl grob mit Sarka gescherzt. Angeblich fragte er sie – ihrer blauen
Augen wegen -, ob ihre Mutter sie mit einem Franken, wie er alle Europäer nannte,
gezeugt hätte. >Ja<, habe Sarka geantwortet, >als deine Mutter dich mit einem Esel
zeugte<“ (Dunkle Seite: 83f).
Dieser Jusuf Schahin, der im Roman als ein Frauenhasser dargestellt wird, belässt es nicht bei
seiner persönlichen Abneigung gegen Sarka, sondern instrumentalisiert ihr Fremdsein und
ihre unbekannte religiöse Zugehörigkeit, um eine Stimmung der religiösen Diskriminierung
und des Fremdhasses gegen sie zu schüren. In seiner Verachtung zu ihr und in seinem Hass
gegen ihren Mann verbreitet er das Gerücht im Dorf, Sarka sei eine muslimische Hure, die
Georg Muschtak aus einem Bordell mitgebracht habe (Dunkle Seite: 84). Bildlich
ausgedrückt und narrativ verknüpft hat der Erzähler die Misere und die Vereinsamung dieser
starken Frauenfigur in der Umgebung, die sie nicht verstanden, sondern verachtet hat, mit der
Geschichte der Bäuerin, die in den einsamen Bergen von Hyänen überfallen wurde, während
Sarka und ihrem Mann auf der anderen Seite der Schlucht ihr nicht helfen konnten. Diesen
Vorfall reflektiert Sarka später und sieht in ihm das Menetekel ihrer eigenen unglücklichen
Existenz und des Scheiterns ihrer Liebe: „Drei Stunden danach kamen sie in Mala an. Später
erzählte sie, die Hyänen seien die Mahnglocke gewesen, die sie überhört habe, dass sie in
Mala mit Unglück beginnen und mit Unglück enden würde“ (Dunkle Seite: 74).
Aus einer weiteren Perspektive betrachtet, ist die Figur Sarka aus dem Grund interessant, weil
in ihrem absoluten Verständnis der Liebe und in ihrer Auffassung von dieser als Religion –
„>Die Liebe, die liebe ist meine Religion<“ (Dunkle Seite: 63) – sich Anklänge an die
mystische Tradition im Islam finden.129 Zwar finden sich in Schamis Text keine konkreteren
Bezüge auf einen bestimmten Sufi-Philosophen, dennoch ist hier die Referenz auf die
mystische Dimension der Religion, in der die Liebe zu Gott und nicht die Zugehörigkeit zu
einer bestimmten Religion im Mittelpunkt steht, nicht zu übersehen. Bemerkenswert an dieser
Figur ist ihre über die Grenzen der Religionen hinausgehende (Gottes-)Erkenntnis, auch wenn
im Kontext der kurzen Geschichte über Sarka und die sich nach ihrer Religion erkundigenden
Frauen aus Mala kein expliziter Bezug auf die Liebe zum Absoluten oder zum Wesen des
129
Ein konkreter Hinweis auf den arabischen Sufi-Gelehrten und Lyriker Ibn Arabi findet sich zwar nicht in Die
Dunkle Seite der Liebe, jedoch als Motto des zweiten Kapitels in Schamis letztem Roman Das Geheimnis des
Kalligraphen. Dort zitiert der Erzähler zum Teil den gleichen Satz, den er Sarka in den Mund legt: „Ich folge
der Liebe,/Wohin auch ihre Karawane zieht,/Liebe ist meine Religion,/Mein Glaube (Das Geheimnis: 15).
Ibn Arabi gilt als einer der wichtigsten Vertreter der mystischen Philosophie im Islam und wurde ash-shaikh
al-akbar, der ‚Große Meister’ genannt (vgl. Schimmel, Annemarie: Mystische Dimensionen des Islam. Die
Geschichte des Sufismus. 2. Auflage. Diederichs. München. 1992. S. 374.
106
Göttlichen, sondern eher auf die absolute und die quasi-religiöse Liebe Sarkas zu Georg
genommen wird. Der implizite Hinweis im Text auf den mystischen Denker Ibn Arabi verrät
nicht in erster Linie eine tolerante Haltung Sarkas gegenüber anderen Religionen. Vielmehr
sehe ich in diesem Hinweis eine Anspielung auf eine mystisch-religiöse Erkenntnis, die Sarka
zugesprochen wird. Das folgende Zitat der Islamwissenschaftlerin Annemarie Schimmel
bezieht sich auf den Philosophen Ibn Arabi und trifft m. E. für die Figur Sarka zu:
„Doch diese scheinbar so tolerante Bemerkung enthält eher eine Feststellung über den
hohen geistigen Rang des Verfassers: ‚Die Form Gottes ist für ihn nicht länger die
Form dieser oder jener Religion unter Ausschluß aller anderen, sondern seine eigene
ewige Form, die er am Ende seines tawaf trifft.’ Es ist damit höchstes Selbstlob,
Anerkennung einer Erleuchtung, die weit jenseits der ‚Erleuchtung durch die Namen’
liegt, aber keine Toleranz, wie sie den Massen gepredigt wird“ (Schimmel 1992: 384).
Vor dem Hintergrund des wiederholten Erzählens von Frauenfiguren in Die Dunkle Seite der
Liebe, die auf Grund von Liebesbeziehungen, die die Grenzen der Religion überschreiten, von
ihren Familien umgebracht werden, ist Sarka als Figur eine Frau, die ihrer Zeit voraus ist und
zwangsläufig scheitern muss. Sie ist eine Vertreterin der idealistischen Vorstellung, dass
Liebe über die Grenzen der Religion, der Sippenherrschaft und der Selbstsucht hinausgehen
kann. Diese Verbindung zur Mystik und die tiefe Erkenntnis Sarkas, dass sie keiner
bestimmten Religionsgemeinschaft angehören muss, und dass ihre „Liebe zum Absoluten“
(Schimmel 1992: 17) und ihre absolute Liebe zu Georg zwei Seiten einer Medaille sind,
bleiben von ihren Mitmenschen unverstanden, denn die Dorffrauen halten ihre Antwort („die
Liebe ist meine Religion“) für den speziellen Humor der fremden und in deren Augen etwas
eigenartigen Frau.
2.4.1.3 Samia und Jusuf Schahin
Protagonisten der ersten Generation im Roman, die als Georg und Sarka Muschtaks
Kontrahenten verstanden werden können, sind Jusuf Schahin und seine Frau Samia. Ihre
Geschichte wird aber weniger ausführlich dargestellt als die der Muschtaks, wobei hier die
nicht detaillierten Beschreibungen dieser Figuren nicht als deren Marginalisierung durch den
Erzähler, sondern als eine narrative Notwendigkeit zu vermuten ist. Im Roman wird Schahins
Frau Samia Churi als eine starke, kluge Frau beschrieben (sie lebt im Roman von 1892 bis
1960, ihr Mann Jusuf von 1872 bis 1938), die aus einer reichen adligen Familie aus Aleppo
stammt und ihren Mann nicht aus Liebe heiratet, sondern weil er ihrem Vater als ein
geeigneter Bräutigam erscheint – der junge Mann heuchelte ihm vor, dass er als Orthodoxer
nichts mehr hasst als Katholiken (Dunkle Seite: 146) – und darüber hinaus reich war. Samia
liebt ihren Mann nicht und er sie auch nicht, und dennoch wird sie im Roman als die
107
tatsächliche Rivalin von Georg Muschtak beschrieben, der sie als die „eigentliche Herrin im
Hause Schahin“ betrachtete und nicht ihren Mann Jusuf, „der zwar charakterlos und
niederträchtig war, aber nie über seine eigene Nasenspitze hinaus blicken konnte“ (Dunkle
Seite: 145).
Die Ehe dieser beiden Figuren wird als eine reine zweckmäßige Verbindung beschrieben, als
eine gesellschaftliche Pflicht der Figuren gegenüber ihrer Umgebung. Jusuf Schahin wird als
ein Frauenhasser geschildert, der in der Institution Ehe nur ein Mittel zur Sicherung seiner
Macht sieht. „Samias anfängliche Verliebtheit in Jusuf erstarb schnell“ (Dunkle Seite: 150).
Beide Protagonisten leben darüber hinaus ihre Sexualität außerhalb ihrer Ehe aus; Samia in
ihrer Affäre mit ihrem Cousin Samer, den sie nicht heiraten durfte (Dunkle Seite: 147) – auch
eine Form unterdrückter Liebesbeziehungen. Jusuf Schahin erlebt seine homosexuellen
Neigungen heimlich mit jungen Männern aus, was Samia zufällig entdeckt und verschweigt
(Dunkle Seite: 154). Doch Jusuf und Samia können in Respekt miteinander leben, auch wenn
sie sich nicht sonderlich füreinander interessieren. Die Kinder dieses Ehepaares scheinen eher
die starke Mutter zu lieben als ihren Vater (Dunkle Seite: 155), und Jusuf Schahin wird
weniger als der gefürchtete Vater wie sein Rivale Georg Muschtak dargestellt, dennoch
porträtiert ihn der Erzähler als einen reichen Bauern und Pferdezüchter, der Teil eines
weitgehend feudal funktionierenden Systems ist und von diesem auch profitiert.
Sehr aufschlussreich ist hier die Gegenüberstellung der Figuren Sarka und Samia, denn die
beiden werden als gegensätzlich in ihrem Temperament, Handeln und Lebenslauf porträtiert,
ohne jedoch dass der Erzähler diesen Vergleich tatsächlich explizit vornimmt. Samia ist die
berechnende und starke Frau, die nicht aus Liebe heiratet, sondern in der Ehe eine Sicherung
ihrer sozialen und wirtschaftlichen Position sieht. Sie hält sich im Konflikt ihres Mannes mit
seinem Rivalen eher zurück und zieht die Fäden im Hintergrund. Sarka hingegen, ist die
leidenschaftliche Frauenfigur, die aus Liebe heiratet und ihr eigenes Leben dafür riskiert, an
dieser Liebe und dem übermäßigen Drang ihres Mannes nach Macht und Ansehen scheitert.
Dieser Vergleich ist für die Geschichte eher von sekundärer Bedeutung und nicht zentral für
das Verstehen des Plots und der narrativen Zusammenhänge. Doch in einer Hinsicht ist er m.
E. wichtig, weil er hier Schicksale von Frauenfiguren zeigt, die unterschiedlicher kaum sein
können und trotzdem in derselben Zeit gelebt haben. Damit führt Schami vom Bild der
arabischen Frau als gesellschaftlich unterdrücktem Objekt weg in ein differenzierteres und
heterogeneres Bild, das diese Frauen in ihrer Individualität und Einzigartigkeit zeigt, ohne
108
jedoch die Beschreibung der nach wie vor existierenden Probleme und Benachteiligungen,
unter denen diese Frauen leiden müssen, zu beschönigen.
2.4.1.4 Die Figuren im politischen und historischen Kontext
Die tragische Geschichte Sarkas bettet der Erzähler in eine politisch und gesellschaftlich sehr
instabile Region ein und beschreibt damit eine Ära, die von großer Unsicherheit,
Umwälzungen und Änderungen geprägt war. Das langsame Sterben des Osmanischen Reichs
und die danach beginnende Kolonialisierung der Region durch Frankreich und Großbritannien
schildert der Erzähler als eine für die arme Bevölkerung des Landes schwierige Zeit. Das
flüchtende Paar, nach dessen Leben Sarkas Vater trachtete, reist durch die gesamte Region
des östlichen Mittelmeeres und findet auf der Flucht ein Land in großer wirtschaftlicher Not
vor: „Wo sie auch hinritten, überall begegneten sie Elend und Hunger. Die Steuereintreiber
des Sultans in Istanbul zogen den Menschen das Letzte aus der Tasche, denn Sultan
Abdulhamid steckte tief in Schulden gegenüber dem Westen“ (Dunkle Seite: 72). Die Region
Syrien und Palästina, die bis zum Ende des Ersten Weltkriegs ein Teil des Osmanischen
Reichs war, schildert der Erzähler als ein Land in desolatem Zustand, das nicht nur in größter
Armut lebte, sondern auch politisch sehr instabil ist. Nicht nur beteiligte sich das Osmanische
Reich am Ersten Weltkrieg als Verbündeter des Deutschen Reichs und Österreich-Ungarns,
sondern verlor es auch seine Hoheitsgebiete in den arabischen Ländern schon während der
Arabischen Revolte zwischen 1916 und 1918.130
Auch schon während sich das Osmanische Reich im Stadium der Auflösung befand, rief
dieser unaufhaltsame Untergang des Reiches bereits während des Ersten Weltkrieges die
europäischen Großmächte Europas auf den Plan und erweckte in ihnen das Interesse, nun
selbst ihre territorialen Interessen im östlichen Mittelmeerraum zu vertreten. Während der
Erste Weltkrieg tobte, dachten die Großmächte darüber nach, das Gebiet des Fruchtbaren
Halbmondes, also das, was heute Israel/Palästina, Libanon, Syrien, Jordanien und der Irak ist,
zu kolonialisieren. In geheimen Gesprächen einigten sich Frankreich und Großbritannien auf
die Teilung dieser Gebiete gemäß der heute als Sykes-Picot-Abkommen bekannten
Übereinkunft von 1916 und auf die Installation von Administrationen als Nachfolge des
Osmanischen Reichs.131 Ein wichtiger Beschleunigungsfaktor dieses Zerfalls war, abgesehen
130
Für eine detailliere Darstellung der Geschichte des Osmanischen Reichs siehe Matuz, Josef: Das Osmanische
Reich. Grundlinien seiner Geschichte. 4., bibliographisch ergänzte Auflage. Wissenschaftliche
Buchgesellschaft. Darmstadt. 2006. Majoros, Ferenc; Rill, Bernd: Das Osmanische Reich: 1300-1922. Die
Geschichte einer Großmacht. Pustet. Regensburg. 1994. Faroqhi, Suraiya: Geschichte des osmanischen
Reiches. Originalausgabe. C.H. Beck. München. 2000.
131
Vgl. Hourani, Albert Habib: Syria and Lebanon. Oxford University Press. London. 1954. S. 44.
109
von den territorialen Ambitionen Frankreichs und Großbritanniens, die Möglichkeit, mit Hilfe
der
Zurückbesinnung
auf
eine
gemeinsam
islamische
Identität
die
heterogenen
konfessionellen und ethnischen Teile des Reichs zu integrieren und ihre Loyalität gegenüber
dem Sultan zu sichern; eine Möglichkeit, die spätestens Ende des 19. Jahrhunderts nicht mehr
gegeben war. In den meisten arabischen Gebieten des Reiches (darunter auch Libanon, Syrien
und Ägypten) erwachten zu dieser Zeit allmählich eine arabisch-nationalistische Bewegung
gegen die zentralistische Macht in Istanbul und ein kulturelles und literarisches Leben, das
sich auf die arabischen und islamischen Wurzeln zurückbesinnt. Diese Bewegung berief sich
auf die Hochzeiten des arabischen Mittelalters und hatte zum Ziel, die Region aus ihrem
kulturellen Tiefschlaf zu erwecken (vgl. Hourani 1954: 39f). Auch die Entstehung des neuen
türkischen Nationalismus und die Bewegung der Jungtürken, die zu einer starken Opposition
in den nicht-türkischen Teilen des Reiches führte, wusste Großbritannien als Kolonialmacht
während des Ersten Weltkrieges zu instrumentalisieren; durch Akteure wie der Brite Thomas
Edward Lawrence (1888-1935) – später wurde er ‚Lawrence von Arabien’ genannt – gelang
es den Briten, die Araber gegen die Osmanen aufzuhetzen: Die Opposition, die man mit
einigem Vorbehalt dem arabischen Nationalismus zurechnen kann, nutzten die Briten gegen
das Osmanische Reich aus, um sich im Nahen Osten auf seinen Trümmern als Kolonialmacht
zu etablieren (Majoros/Rill 1994: 362, Faroqhi 2000: 106).
Mit der Stellung Syriens unter das französische Mandat132 tritt die Region in einen Prozess
des Austausches und Einflusses der europäischen Mächte, der in diesem Ausmaß neu war
(vgl. Hourani 1954: 27), und den der Erzähler – in Form der Auseinandersetzung der Figuren
mit den französischen Militärs und dem Verwaltungsapparat – in Die Dunkle Seite der Liebe
schildert. Dennoch ist der kulturelle, politische und vor allem ökonomische Einfluss Europas
auf Syrien insbesondere und auf die gesamte Region im Allgemeinen nicht erst nach dem
Ersten Weltkrieg festzustellen, sondern bereits im Laufe des 19. Jahrhunderts: „Western
influence thus played an important part in the political life of the country; it played an even
132
In diesem Kontext möchte ich nicht explizit zwischen den Begriffen ‚Kolonie’ und ‚Mandat’ unterscheiden
und benutze diese hier synonym. Dabei beziehe ich mich auf die folgende Feststellung von Philip S. Khoury:
„Die Theorie des Mandats wurde entwickelt, um als Zugeständnis an das internationale Nachkriegsgewissen,
das sich in Woodrow Wilsons ‚Vierzehn Punkten’ und im Völkerbund verkörperte, eine offene koloniale
Expansion zu bemänteln. Es war das höchste Ziel eines Mandats, die Mandatsmacht mit der rechtlichen und
moralischen Aufgabe zu betrauen, rückständige Nationen auf eine höhere Zivilisationsstufe zu führen, deren
Krönung Unabhängigkeit und Demokratie sein sollten. […] So war die Mandatspolitik von Anfang an
schizophren: zum Teil durch das rechtliche und moralische Konzept des Mandats und zum Teil von
Eigeninteressen bestimmt.“ Khoury, Philip S.: Eine Neubewertung der französischen Kolonialpolitik in
Syrien: Die Mandatsjahre. In: Schatkowski Schilcher, Linda; Scharf, Claus (Hrsgg.): Der Nahe Osten in der
Zwischenkriegszeit 1919-1939. Die Interdependenz von Politik, Wirtschaft und Ideologie. Franz Steiner
Verlag. Stuttgart. 1989. S. 66.
110
more important one in the social and economic changes of the century” (Hourani 1954: 35).
Dass Syrien und der Libanon unter das französische Völkerbundsmandat gestellt wurden, trug
nicht zur politischen und sozialen Stabilisierung der Region bei. Die politischen und sozialen
Unruhen im Land wurden nicht nur durch den Einmarsch der französischen Truppen ins Land
verstärkt, sondern durch bewaffnete Gruppen von Rebellen und Kriminellen verschlimmert,
die mordend und raubend durch das Land zogen. Ein wohlhabendes Dorf wie Mala war für
die Banditen und Räuber besonders nicht nur zu dieser unruhigen Zeit interessant, sondern
insgesamt auch im Laufe der Geschichte:
„Mala war ein reiches christliches Dorf. Hoch in den Bergen gelegen, war es gegen die
meisten Abenteurer geschützt gewesen, die in den vierhundert Jahren osmanischer
Herrschaft im Land plünderten und brandschatzten [...] Das wussten die Banditen und
sie waren gekommen wie die Heuschrecken, die aus dem Nichts auftauchen und alles
niederfressen, um danach wieder ins Nichts zu verschwinden“ (Dunkle Seite: 104).
Zusätzlich zu den politischen Brüchen, die das Land während dieser Zeit erlebte, beschreibt
der Erzähler den feudalen Charakter der Landwirtschaft und die asymmetrischen
Besitzverhältnisse im damaligen Syrien anhand des Dorfes Mala, in dem wenige Familien
große Ländereien besaßen und die besitzlose Bevölkerung für die zum Teil sehr harte Arbeit
in den Feldern regelrecht ausbeuteten. Doch hier wird dieses System als eines dargestellt, das
sich gerade im Verfall befindet; das Ende des Osmanischen Reichs und das Fehlen einer
staatlichen Struktur bereiteten einen fruchtbaren Boden für Aufstände und Banditen-Kriege.
Der Roman präsentiert mit der Generation der Großeltern ein Land, das in langen
Jahrhunderten osmanischer Herrschaft als Provinz heruntergewirtschaftet wurde und am Ende
ein Dasein in Rückständigkeit in jeder Hinsicht fristet, auch wenn einige Städte wie Aleppo
zeitweise einen wirtschaftlichen Aufschwung erleben konnten und als Handelszentren eine
wichtige Rolle im Osmanischen Reiches spielten. Dennoch erlebte Syrien im Großen und
Ganzen unter der osmanischen Herrschaft eine Zeit kultureller, politischer und ökonomischer
Stagnation. Das Elend, vor allem in der Provinz, das in diesem Roman beschrieben wird und
durch den Ersten Weltkrieg und das Fehlen stabiler staatlicher Strukturen verstärkt wurde,
hatte seine historischen Wurzeln also in der langen Geschichte der osmanischen Herrschaft
über den Nahen Osten:
„In general, the first three centuries of Ottoman rule were a period of economic
decline. The population continued to shrink; a harsh system of taxation and the
uncertainty of life had their effect upon agriculture; and Syria no more lay on the main
trade route from Europe to further Asia. But commerce was not completely stagnant;
trade with many of the surrounding countries was made easier by the incorporation of
Syria into the Ottoman Empire, and at the times the desert routes were prosperous.
Damascus was still in decline, but Aleppo was one of the great centres of the internal
111
trade of the Empire, and also of the trade between the Empire and Europe” (Hourani
1954: 25).
Das Land ist zwischen den Jahren 1907 und 1920, also der Zeit, in der die Geschichte von
Sarka und Georg erzählt wird (Buch der Liebe 3 und teilweise auch Buch der Sippe 1), in
einer Zeit der Umwälzungen und der großen Unsicherheit. Eingebettet in diesem
soziopolitischen Umfeld verknüpft der Erzähler die Beschreibung eines Aufstandes der
saisonalen Arbeiter, die jährlich ins Dorf Mala kommen und als Schnitter arbeiten, mit der
Geschichte von Sarka, die eines Tages die Schnitter provoziert und offen beleidigt, woraufhin
diese rebellierten:
„>Schämst du dich nicht, Herrin, deinen Hintern vor den Männern zu entblößen?<
Sarka lachte und rief: >Vor Kakerlaken schäme ich mich nie. Was macht das schon,
wenn sie meinen Hintern sehen? >Kakerlaken? Kakerlaken???< riefen mehrere
Schnitter. >Ja, was sonst seid ihr? Ihr werdet gepeitscht und eure Frauen werden
gefickt und ihr, ihr zwirbelt abends eure Schnurrbärte vor Stolz auf den Lohn, den eure
Familien heimtragen!<, rief Sarka mit heiserer Stimme“ (Dunkle Seite: 79).
Daraufhin bricht in Mala auch ein Krieg zwischen den Bauern des Dorfes und den
Wanderarbeitern aus. Bezeichnenderweise kämpfen hier die verfeindeten Georg Muschtak
und Jusuf Schahin zusammen gegen die aufständischen Schnitter, obwohl im Grunde
genommen Georgs Frau diejenige ist, die diesen Krieg provozierte. In diesem Zusammenhang
spielt der Erzähler auf die Tatsache an, dass die Großgrundbesitzer ihre Konflikte zeitweilig
vergessen und gegen den gemeinsamen Feind für die Sicherung der Besitzverhältnisse
kämpfen (Dunkle Seite: 79). Dieser Kampf zwischen den Schnittern und den Bewohnern des
Dorfes könnte als eine Art Klassenkampf zwischen den Besitzern und den Besitzlosen
betrachtet werden, wobei der Erzähler hier keine parteiische oder romantisch-verklärende
Haltung für oder gegen die Figuren einnimmt, sondern auch die Schnitter zum Teil als eine
rücksichtslos mordende und plündernde Gruppe darstellt, die sich nicht einmal um die Toten
aus der eigenen Reihe schert (Dunkle Seite: 80). Die auktoriale Erzählerfigur behält in diesem
Fall eine narrative Distanz und berichtet sachlich von dieser blutigen Auseinadersetzung
zweier sozialer Gruppen. Der Aufstand dieser Schnitter wird nicht als ein Aufstand der
Unterdrückten erzählt, denn die Schnitter werden auch als Profiteure der jährlichen sexuellen
Enthemmung des Dorfes dargestellt, wenn die Frauen der Schnitter sich prostituierten
(Dunkle Seite: 78). Die Armut der Schnitter-Frauen wird auf der einen Seite von den
Bewohnern des Dorfes ausgenützt, dennoch profitieren sie und ihre Männer auch von dieser
„Zeit des Hurens“ (Dunkle Seite: 78) und werden keineswegs als moralisch überlegene Opfer
dargestellt. Dass sie dennoch als Opfer sozialer Ungerechtigkeiten und einer vehementen
Verelendung sein können, kommentiert der Text nicht ausdrücklich, und lässt deshalb kein
112
eindeutiges moralisches Urteil über diese Figuren zu. Insgesamt lässt der Erzähler die
Geschichte nicht nur aus einer einzigen, sich auf die Seite der Opfer stellenden
Erzählperspektive
darstellen,
sondern
versucht
seine
Protagonisten
in
all
ihren
Persönlichkeitsfacetten und den mehrdimensionalen Motivationen ihres Handelns zu zeigen.
2.4.2 Die Generation der Eltern
Mit der Generation der Eltern ist hier die zweite Generation des Romans gemeint, die
ungefähr zwischen 1910 und 1920 geboren wurde, dies verrät der Stammbaum beider
Familien, mit dem Schami seinen Roman versieht. Aus Gründen der Übersichtlichkeit, und
weil die Besprechung aller Romanfiguren den räumlichen Rahmen dieser Arbeit sprengen
würde, beschränkt sich die Ausführung auf zwei Figuren, nämlich auf Elias Muschtak, der
Sohn von Georg Muschtak, und seine Frau Claire Surur, also auf die Eltern von Farid
Muschtak, den man als die Hauptfigur dieses Romans betrachten kann. Denn auch hier ist der
Text reich an Nebenfiguren und sekundären Erzählsträngen, die zwar für die Entwicklung der
Geschichte und für die Biographie der einzelnen Hauptfiguren bedeutend sind, aber in der
Analyse nicht vollständig berücksichtigt werden können. Die beiden Figuren Elias und Claire
werden hier stellvertretend für die zweite Generation des Romans betrachtet, mit denen der
Erzähler das Geschehen langsam vom ländlichen Raum, also vom Dorf Mala, in die Stadt
Damaskus verlagert. Interessant daran ist die Tatsache, dass der Erzähler in diesem Abschnitt
des Textes diesen ländlichen Raum keineswegs als das bessere ‚Andere‘ der Stadt darstellt
oder ihn verklärt, sondern vielmehr durch die Figuren Elias und Claire einer vehementen
Kritik unterzieht.
2.4.2.1 Elias Muschtak
Die Figur Elias Muschtak ist aus dem Grund interessant, weil sie der Übermacht der
Vaterfigur die Stirn bietet und sich von ihr abgrenzt. Der Erzähler entwickelt damit eine
Figur, die im krassen Kontrast zur Patriarchenfigur des Vaters steht und somit einen VaterSohn-Konflikt narrativ entwickelt, der das Geschehen im Buch der Sippe 1 und Buch der
Sippe 3 dominiert und vorantreibt. Mit dem Geburtsjahr 1914 versehen, wächst die Figur
Elias in einer sehr turbulenten Zeit der modernen Geschichte Syriens auf, in der immer wieder
Aufstände und Kämpfe zwischen Einheimischen und den französischen Truppen toben und
das Land in eine labile politische Lage versetzen: „An einem staubigen Julitag des Jahres
1920 marschierten die französischen Truppen in Damaskus ein und sie blieben bis 1946 – ein
113
Vierteljahrhundert der Revolten, der Banditen und der Kämpfe zwischen den mächtigen
Clans“ (Dunkle Seite: 92).133 Der Leser erfährt im Laufe des Textes die Eigenschaften, die die
Figur Elias von der Figur Georg unterscheiden und damit auch eine Art Entwicklung
darstellen, die nicht nur die Figuren erleben, sondern auch exemplarisch für die historische
Entwicklung der gesamten Region steht. Zum einen gerät die städtische Kultur –
hauptsächlich wird hier von der Stadt Damaskus erzählt – nach und nach in den Fokus des
Erzählers. Und zum Anderen werden die gewachsenen und tradierten Autoritätsstrukturen des
Patriarchats von der neuen Generation in Frage gestellt; die junge Generation im Roman
bricht mit diesen Vorstellungen, wenn auch auf Kosten einer Ablehnung durch die alte
Generation und einer Zuspitzung des Vater-Sohn-Konfliktes, der in diesem Roman, wie
bereits oben erwähnt, ein wichtiges Motiv darstellt. Diese Entwicklung findet nicht nur auf
der Ebene der Figuren statt, sondern durch sie wird auf eine allgemeinere Ebene einer
soziokulturellen Entwicklung verwiesen, die sich in der zunehmenden Verstädterung Syriens
und der verstärkten Europäisierung der Bildung und des kulturellen Lebens manifestiert.
Diese Entwicklung, die im Text weder als positiv noch als negativ dargestellt wird, wird
durch die Präsenz französischer Mandatstruppen und die wachsende Missionierung der
katholischen Kirche in Syrien von den zwanziger bis zu den vierziger Jahren begünstigt.
Elias Muschtak stellt eine ambivalente und im Laufe des Romans sich radikal entwickelnde
Figur dar, die sich vom sensiblen jungen Mann, der sich für Literatur, Musik und die
französische Sprache interessiert, zu einem tyrannischen Vater, der seine Frau notorisch
betrügt und seinem Sohn Farid gegenüber nichts als emotionale Kälte zeigen kann. Elias
Muschtak verlässt Mitte der 1920er Jahre seine Familie, um in einem Damaszener
Jesuitenkloster eine katholische, westlich orientierte Bildung zu bekommen und verbringt dort
9 Jahre, bevor er das Kloster verlässt und nach Mala zurückkehrt. Das Kloster wird im Zuge
der Unruhen und Proteste gegen die französische Mandatsverwaltung angegriffen und
abgebrannt, weil der Erzähler eine aufgebrachte Menge ihre Wut nicht nur gegen die
133
Zwischen 1918 und 1920 erlebte Syrien eine Phase vorläufiger arabischer Herrschaft, unmittelbar nach dem
Ende der osmanischen Herrschaft und vor dem französischen Mandat. Unter König Faisal und im
Zusammenarbeit mit den Briten versuchte diese Regierung, Syrien zu einem Teil eines unabhängigen
arabischen Staates zu machen, musste aber nach dem Beschluss des Mandats durch den Völkerbund den
französischen Truppen das Feld räumen. Das kurze Intermezzo einer arabischen Regierung war dennoch
keine einfache Zeit für Faisals Regierung:
„Faisal sah sich während seiner Herrschaft in Syrien einer Vielzahl von Problemen gegenüber. Dazu zählten
die zunehmende Bedrohung der Sicherheit der Bürger, die Verschlechterung der wirtschaftlichen Lage, der
Widerstand seitens der privilegierten Klassen und vor allem die Entschlossenheit der Franzosen, ganz Syrien
zu besetzen.“ Rafeq, Abdul-Karim: Gesellschaft, Wirtschaft und Macht in Syrien 1918-1925. In:
Schatkowski Schilcher, Linda; Scharf, Claus (Hrsgg.): Der Nahe Osten in der Zwischenkriegszeit 1919-1939.
Die Interdependenz von Politik, Wirtschaft und Ideologie. Franz Steiner Verlag. Stuttgart. 1989. S. 443.
114
französischen Truppen, sondern auch gegen die vermeintlichen Vertreter Frankreichs in
Syrien, und darunter auch gegen christliche Klöster und Kirchen, richten lässt (Dunkle Seite:
128). Elias arbeitet danach als Lagerverwalter bei der französischen Armee, wo ihm seine
Klugheit und sein Kenntnisse der französischen Sprache behilflich sind. Dennoch geriet er
durch eine Intrige in die Fänge eines brutalen, französischen Offiziers, der ihn wegen einer
Lappalie aufs Übelste bestraft und misshandelt. Danach geht er wieder zurück nach Mala und
versöhnt sich, jedoch nur für eine kurze Zeit, mit seinem Vater.
Aus einer anderen Perspektive ist Elias Muschtak eine interessante Figur, weil er auf der
einen Seite die neue, westlich sozialisierte, französisch sprechende Generation verkörpert, die
sich für das Bauernleben nicht mehr interessiert, und auf der anderen Seite erlebt der Leser
ihn als eine sehr sinnliche Figur, die die Sexualität entdeckt und diese in einer enthemmten
Art und Weise während eines langen Hochzeitfestes in Mala erlebt: „Die Frauen berauschten
sich an ihm. Wenn er sie nahm, vergaßen sie sich oft und schrien ihre Lust befreit heraus“
(Dunkle Seite: 118). Der Erzähler schildert die Zeit dieser intensiven erotischen Erfahrung
von Elias Muschtak als eine Zeit des entfesselten Genusses und der Sinnlichkeit im Dorf Mala
während des viele Tage andauernden rauschenden Hochzeitfestes seines ältesten Bruders
Salman: „Er fühlte ein eigenartiges Verlangen in sich aufsteigen, das sich seiner Kontrolle
entzog. Dieser Moment veränderte Elias Leben für immer“ (Dunkle Seite: 117). Die
Bewohner des Dorfes, dessen alltägliches Leben der Erzähler als eher karg und freudlos
beschreibt, geben sich in dieser Zeit einer sinnlichen Entfesselung hin, die das Dorf in dieser
Form noch nie gesehen hat: „Sieben Tage lang berauschten sich die Leute mit Unmengen
Wein und Arrak“ (Dunkle Seite: 116). Die Entdeckung der eigenen Sexualität eines jungen
Mannes wird narrativ in diese fast orgiastischen Zustände in Mala narrativ eingebettet und
kontrastiert damit die zivilisierte, sensible mit der sinnlichen Seite dieser Figur.
Diese enthemmte Sexualität wird der Figur Elias im Laufe der Geschichte zum Problem, das
ihn nicht selten in innere Konflikte führt. Denn in Die Dunkle Seite der Liebe spielt er den
Typus des Frauenhelden, der vom Erzähler nicht idealisiert oder verharmlost, sondern eher
negativ dargestellt wird. Die irrational-animalische Seite dieser Figur wird ihr allmählich zum
Verhängnis, weil Elias sich an seiner sexuellen Potenz nicht nur erfreut; sie verursacht einen
Bruch mit seinem Vater, der ihn mit einer Frau aus dem Dorf in der Scheune entdeckt und
sich in einer vom Erzähler mit viel Komik geschilderten Szene vor Aufregung ein Bein bricht
(Dunkle Seite: 120). Und nicht der Bruch mit dem Vater wird dadurch verursacht, sondern
115
beinah zerstört sie später seine Ehe, die ohnehin im Laufe des Romans nach und nach an
Leidenschaft und an Vitalität verliert.
Nicht nur die sexuellen Sinnesfreuden der Figur Elias stehen im Gegensatz zu seinen
literarischen und musischen Neigungen, sondern auch zu seinem Dasein als religiöser
Mensch. Als junger Schüler steht diese entfesselte und unkontrollierbare sexuelle Energie im
krassen Gegensatz zu seinem Schülerdasein im Damaszener Jesuitenkloster, worunter er auch
leidet (Dunkle Seite: 123f), aber auch später steht sein Ansehen als ein gläubiger Christ und
engagierter reicher Katholik in seiner Damaszener Gemeinde im Gegensatz zu seinem Betrug
von seiner Frau Claire mit einer Frau namens Alexandra (Dunkle Seite: 250) und zu seinen
zahlreichen Liebesaffären und regelmäßigen Bordellbesuchen in Damaskus (Dunkle Seite:
478f). Bemerkenswert ist hier das Nebeneinander eines streng katholischen Daseins dieser
Figur, die sich ernsthaft für die Kirche und ihre Belange engagiert, und eines Handelns, das
im
Verständnis
der
Gesellschaft
und
der
Kirche
sittenwidrig
ist
und
diesem
Moralitätsanspruch nicht entspricht. Der Erzähler lässt diesen Widerspruch in dieser Figur
bestehen und kommentiert ihn nicht explizit.
In diesem Zusammenhang kann man dennoch auf einen weiteren Widerspruch hinweisen, der
ebenfalls implizit bleibt; während die männliche Figur ihre Sexualität auch außerhalb des
Ehelebens ausleben kann, ohne dass das für sie ernsthafte, jedenfalls keine lebensbedrohliche
Konsequenzen hat, ist dies bei den weiblichen Figuren keinesfalls möglich. Bereits auf der
vierten Seite des Romans erinnert sich die Figur Rana an ihre Tante Jasmin, die wegen ihrer
Liebe zu einem Moslem vom eigenen Neffen auf offener Straße umgebracht wird (Dunkle
Seite: 10). Der Roman, auch wenn es hier nicht im Einzelnen im Text nachgewiesen werden
soll,134 spricht dieses Thema der Diskrepanz in den Rechten der Geschlechter an vielen
Stellen an. So muss Rana zum Beispiel jedes Mal, wenn sie sich mit ihrem Freund treffen
möchte, dies entweder heimlich tun, ihren Bruder überlisten, der ihr von den Eltern als
Aufseher und Begleiter aufgedrängt wurde, oder bei gemeinsamen Freunden eine
Verabredung mit ihrem Freund vereinbaren (Dunkle Seite: 567). Die männlichen Figuren
haben im Roman weniger mit dieser scharfen Bewachung zu tun. Die Themen der verbotenen
Liebesbeziehungen und des Auslebens der Sexualität außerhalb einer religiös und
gesellschaftlich sanktionierten Ehe sind Schamis ursprüngliches Motiv für das Verfassen
dieses Romans. Er schreibt in seinem Nachwort zum Roman:
134
Ich verweise an dieser Stelle auf Kapitel 3, Punkt 3.3, in dem das Thema der Geschlechterbeziehungen und
die Thematisierung der Frauenrechte bei Schami ausführlicher eingegangen wird.
116
„Man müsste, dachte ich damals als Sechzehnjähriger, der die Welt als eine
unendliche Kette von Geschichten sah, einen Roman über alle Spielarten der
verbotenen Liebe in Arabien schreiben, und ich wünschte mir dies mit der ganzen
Naivität eines Liebenden“ (Dunkle Seite: 887).
Die zwiespältige Figur Elias ist vom Erzähler nicht als eine starre, sondern dynamische und
im Laufe des Romans sich stets verändernde Figur konzipiert, und das nicht nur im Hinblick
auf ihre Hin- und Hergerissenheit zwischen Sexualität und konservativen Moralvorstellungen;
nach dem Vorfall im Lebensmittellager der französischen Armee, der Elias fast das Leben
kostete,135 zieht er wieder nach Mala zurück und lernt die Damaszenerin Claire Surur kennen.
Das Interessante an diesen beiden Figuren ist, dass sie die Liebe zur Literatur teilen und sich
nach dem ersten Gespräch über Bücher und literarische Themen ineinander verlieben. Der
Erzähler gibt dieser Liebesbeziehung damit eine literarisch-künstlerische Dimension, die auch
im Gegensatz zu den rein körperlichen Liebesabenteuern steht, die Elias im Roman erlebt:
„Claire und Elias sprachen lange vor dem Ferienhaus miteinander. Elias kannte viele
Bücher, die sie liebte, und er konnte Baudelaires ‚Les Fleurs du Mal’ rezitieren. Als
sie ihm sagte, sie gehe auf die Besançon-Schule, lächelte er. >Besançon, das ist eine
kleine Stadt, aber sie hat der Menschheit ein großes Geschenk gemacht: Victor Hugo.<
Claire war wie hypnotisiert. Am liebsten hätte sie Elias berührt, weil sie zweifelte,
dass sie das alles erlebte. Mitten in einem Dorf am Ende der Welt sprach ein junger
Mann in kurzer Zeit so viel Schönes wie noch niemand in ihren ganzen siebzehn
Jahren“ (Dunkle Seite: 225).
Nach dem endgültigen Bruch Elias’ mit seinem Vater auf Grund der unerwünschten Ehe mit
Claire, flüchten Elias und Claire 1935 nach Beirut, um da ihre Liebe auszuleben und
miteinander außerhalb des Einflussbereichs des mächtigen Vaters leben zu können. Sie gehen
nach Beirut, einer Stadt, die, wie der Erzähler sie beschreibt, „für viele die letzte Station, das
letzte Stück Arabiens“ vor der endgültigen Migration in den Westen darstellt (Dunkle Seite:
230). Drei Jahre versteckt sich das Paar in Beirut, wo Elias Muschtak sich zu einem Konditor
ausbilden lässt. Anschließend zieht das junge Paar zurück nach Damaskus, baut da sein Leben
und seine Existenz auf, Elias wird dort zu einem erfolgreichen und berühmten Konditor im
christlichen Viertel. Auch an dieser Stelle findet der Leser narrative Spuren, die in das Leben
des Autors selbst bzw. in das seiner Umgebung führen. Denn genau wie diese zwei Figuren
nach Beirut flüchten, um miteinander leben zu können, so sind auch Schamis Eltern 1937
nach Beirut geflohen, weil die Familie seines Vaters, die reich war, mit der aus armen
135
Hier wird erzählt wie ein neidischer Mitarbeiter Elias hereinlegt, worauf der sadistische französische Offizier
Mauriac ihm des Diebstahls bezichtigt, weil er unerlaubt eine Flasche Weine geöffnet hat. Darauf wird Elias
von diesem Offizier auf das Übelste traktiert (Dunkle Seite: 131). Durch diese Geschichte gewährt der
Roman einen interessanten Einblick in die u. a. brutale Seite und das Wesen der Kolonialverwaltung Syriens
der 1930er Jahre.
117
Verhältnissen stammenden Freundin des Sohnes nicht einverstanden war (vgl. Wild 2006:
13f). Dieses Motiv aus dem eigenen Leben wird im Roman aber leicht verändert, weil im Fall
von Elias und Claire nicht die mangelnde Akzeptanz sozialer Mobilität im Wege steht,
sondern die Ablehnung der Freundin durch den Vaters, die für die Ablehnung moderner,
urbaner Lebensformen der Städter steht. Diese Ablehnung hat als Hintergrund auch Georgs
Ambitionen, durch die Verheiratung seines Sohnes mit der Tochter des Dorfältesten, sein
Ansehen, seine Macht und seinen Einfluss zu erhöhen. Entsprechend brutal fällt Georgs
Reaktion, als er erfährt, dass sein Sohn Elias eine Städterin als Freundin hat und nicht daran
denkt, die für ihn bestimmte Braut zu heiraten:
„Muschtak hatte getobt und ihn [Elias] ins Gesicht geschlagen. Er hatte ihn
angeschrien, die Städterinnen seien allesamt Huren der Franzosen und er würde ihn
erschießen lassen, wenn er noch einmal zu ihr ginge“ (Dunkle Seite: 229).
Hier kann man zwischen zwei interessanten inhaltlichen Ebene des Geschehens
unterscheiden: Die erste ist die persönliche Ebene der Figuren, auf der gezeigt wird, dass
dieser Vorfall den Konflikt zwischen Vater und Sohn verschärft und die Warnungen des
Vaters in offene Morddrohungen ausarten lässt. Auf einer allgemeineren narrativen Ebene
zeigt die Geschichte die Übermacht des Patriarchats und der Sippe, die ihre eigenen
Interessen über die Interessen des Individuums stellt und keinen Raum für individuelle und
vom Willen der Sippe unabhängige Entscheidungen zulässt, die das eigene Leben des
Individuums betreffen. Dass Männer auch diesen Unterdrückungsmechanismen und
übermächtigen tradierten Denkmustern ausgesetzt sein können, zeigt der Erzähler hier anhand
von Elias Muschtak und seinem Kämpfen um Selbstverwirklichung angesichts der
übermächtigen Vaterfigur. In diesem Kontext möchte ich darauf hinweisen, dass die
gesellschaftlichen Ambivalenzen, in denen sich die arabischen Gesellschaften in ihrem
Oszillieren zwischen der Tradition und der Modernisierung befinden, keineswegs nur auf
Frauen zutreffen, wenngleich die Auswirkung dieser Ambivalenzen eher für Frauen als für
Männer sichtbar ist. Der Soziologe Abdulkader Irabi136 sieht primär in der Art und Weise, wie
die Kinder innerhalb Familien mit traditionellen Erziehungsmustern sozialisiert werden, das
Hindernis für eine Unabhängigkeit des Individuums vom Zwang der Sippengemeinschaft. Das
folgende Zitat aus Irabis soziologischer Studie zeigt, wie die patriarchalisch geprägte
Sozialisation und das sich etablierende Bewusstsein der Individualität bei den jüngeren
136
Irabi, Abdulkader: Die blockierte Gesellschaft. Die arabische Gesellschaft zwischen Tradition und Moderne.
Enke. Stuttgart. 1996.
118
Generationen, wie es bei Elias Muschtak der Fall ist, zu Konflikten mit der Institution der
Familie führen kann:
„Die Bindungsfamilien erziehen familienorientierte und –abhängige Personen, die sich
später kommunalistisch und klientistisch verhalten. Hier sind die Ursachen für
Kommunalismus und Klientismus zu suchen. Die Individuation wird erschwert, der
Ablösungsprozeß von der Familie blockiert. Der Hang zur Gemeinsamkeit tötet
innerhalb der Großfamilie jede aufkommende Individualität. […] Dieser
Konformismus wird von der Jugend heute nicht mehr fraglos geleistet, sie gerät immer
mehr in Konflikt zwischen den Anforderungen des Elternhauses und den übrigen
Bereichen der Gesellschaft wie Schule und Beruf“ (Irabi 1996: 31f).
Der Roman zeigt des Weiteren, wie die Liebe zwischen Elias und Claire, deren Anfang eine
stürmische Verliebtheit und schöne Gespräche über die französische Literatur ist, langsam
zum indirekten Opfer des Familien- und des Vater-Sohn-Konfliktes wird. Aus der fröhlichen
und charmanten Figur Elias wird die verbitterte, gefühlskalte Figur des Konditors, der sogar
seinem eigenen Sohn die kalte Schulter zeigt, als dieser nach langen Jahren im Kloster wieder
nach Damaskus kommt und den Wunsch des Vaters, aus ihm einen katholischen Theologen
zu machen, nicht erfüllt (Dunkle Seite: 477). Dass Elias so verbissen versuchte, seinem Vater,
auch über dessen Tod hinaus, zu beweisen, dass er seiner Liebe wert ist und es verdient hat,
von ihm angenommen zu werden, daran drohte seine Ehe zu scheitern, wäre seine Frau Claire
nicht als sehr kluge, sensible und vom Erzähler als eine positive Mutterfigur konzipiert
worden. Sie schafft es im Laufe des Romans, die tiefe Liebe der Jugendjahre lebendig zu
halten und der Entfremdung Elias’ von seiner Familie entgegenzuwirken. Der Höhepunkt
dieses Vater-Sohn-Konfliktes, den der Erzähler als das Schlüsselereignis schildert, das zur
einer radikalen Änderung der Figur Elias führt, ist der Anschlag, den der Vater in
Komplizenschaft mit seinem ältesten Sohn und dem früheren Verlobten Claires plante und
durchführte. Der Vater machte seine Drohungen, Elias umzubringen, falls dieser die Städterin
Claire heiratet, beinahe wahr. Elias Muschtak entgeht knapp diesem Anschlag, doch seine
Wirkung auf die Psyche dieser Figur schildert der Erzähler folgendermaßen:
„Es war Mitternacht, als Elias, fahl im Gesicht, zu Claire zurückkam. Sie lag immer
noch im Bett. Er ließ sich auf das Sofa neben ihr fallen und begann erbärmlich zu
schluchzen. >Die werde ich alle besiegen,< meinte er schließlich. Claire verstand die
Worte nicht, aber später sagte sie immer, dass Elias in dieser Nacht sein Lachen und
seinen leichten Gang verloren habe.
>Warum?< fragt sie, >warum formen uns unsere Feinde mehr als unsere Freunde?<
Elias war eingeschlafen und sie selbst fand keine Antwort auf ihre Frage“ (Dunkle
Seite: 242).
Hier zeigt der Erzähler die Härte und Unbarmherzigkeit des Vaters Georg, der seinen Sohn
mit dem Tod bestrafen wollte, weil dieser ungehorsam war. Es taucht auch hier das Motiv der
119
Rache auf, die die narzisstische Kränkung des übermächtigen Vaters als Ursprung hat. Mit
dieser Rache möchte der Vater seine „gekränkten Gefühle befriedigen“137 und greift zu den
drastischen Mitteln einer Intrige, an deren Ende sein Sohn Elias getötet werden soll (Dunkle
Seite 234-242). Dennoch wäre es einseitig, dieses komplexe Verhältnis zwischen diesen
beiden Figuren auf eine narrative Ebene des Geschehens zu reduzieren. Denn auch wenn Elias
nach Außen verbissen zeigen möchte, dass er mit seinem geschäftlichen Erfolg als
angesehener Konditor in Damaskus, der sogar den Präsidentenpalast beliefert, besser sei als
sein Vater und in seinem Leben doch etwas erreicht habe, bleibt im Hintergrund sein tiefer
Wunsch nach Anerkennung und Liebe durch den Vater übrig. Elias’ Verlangen nach Geliebtund Gesehenwerden durch seinen Vater überlebt den Mordanschlag, begleitet ihn im
gesamten Roman und wird zu einem unbewusst konstituierenden Element im Verhältnis mit
seinem eigenen Sohn Farid. Der Erzähler überschreibt aus diesem Grund das Buch der Sippe
3 mit dem Untertitel: „Liebe ist eine Wildkatze mit sieben Leben“ (Dunkle Seite: 205) und
spielt damit nicht nur auf die Liebe zwischen Claire und Elias an, die den vielen Turbulenzen
standhalten konnte, sondern auch auf die Sehnsucht Elias’ nach Akzeptanz durch seinen
Vater. In einer Schlüsselszene zeigt der Roman wie tief verwurzelt diese Ablehnung des
Vaters und die Verletzung durch den Verstoß sind; in einem imaginären Gespräch mit seinem
Vater stellt Elias sich vor, wie er seinen Vater beeindrucken und seine Liebe am Ende doch
noch gewinnen würde:
„Elias redete mit einem unsichtbaren Besucher. Er sprach mit zwei Stimmen, die eine
war seine eigene und die andere, tiefere offenbar die seines Vaters.
>Nun, ich sehe, mein lieber Sohn, du hast dich gemacht<, sagte die tiefe Stimme.
>Ja, Vater. Das habe ich dank deiner Erziehung und vor allem dank deines Segens,
denn ich weiß, auch wenn du mich verstoßen hast, mich hast du in der Tiefe deines
Herzens geliebt“ (Dunkle Seite: 259).
Als der imaginierte Vater eine mit Goldmünzen gefüllte Schublade öffnet, sagt er das, worauf
Elias lange gewartet zu haben scheint:
„>Ich bin sprachlos! Was für ein Esel war ich!<, sagte die tiefe Stimme bedauernd.
>Ich habe mich geirrt.< Elias weinte vor Rührung, denn er stellte sich wohl die
Niederlage seines Vaters vor“ (Dunkle Seite: 260).
Dieser imaginierte Sieg über den Vater und die Hassliebe, die diese Figur ihrem Vater
gegenüber im gesamten Roman empfindet, überschattet das Verhältnis zum eigenen Sohn,
137
Zum Motiv der Rache in der Literatur vgl. Daemmrich, Horst S.; Daemmrich, Ingrid G.: Themen und Motive
in der Literatur. Ein Handbuch. Zweite, überarbeitete und erweiterte Auflage. Francke. Tübingen, Basel.
1995. S. 284. Mehr zum Begriff der Rache und zu seinen historischen, kulturellen, gesellschaftlichen und
psychologischen Dimensionen s. Böhm, Tomas; Kaplan, Suzanne: Rache. Zur Psychodynamik einer
unheimlichen Lust und ihrer Zähmung. Psychosozial-Verlag. Gießen. 2009.
120
denn Elias verfällt in dasselbe Verhaltensmuster seinem Sohn Farid gegenüber. Er straft ihn
unverhältnismäßig für einen Brand, den er nicht verursacht hat, reißt ihn als Jugendlichen aus
seiner gewohnten Umgebung in Damaskus und schickt ihn in ein entferntes, strenges
Jesuitenkloster an der libanesischen Mittelmeerküste. Schlimmer noch für den Sohn waren die
emotionale Kälte und die Strafe mit Liebesentzug, unter denen er lange Zeit leiden muss. Erst
gegen Ende des Romans steht der Leser einem versöhnlicheren und als Vater nicht mehr so
hartherzigen Elias gegenüber, der alle Mittel – auch Bestechung – in Bewegung setzt, um
seinen Sohn aus den Fängen des Geheimdienstes zu befreien, sich sehr über die Rückkehr
Farids aus der Gefangenschaft freut und sich nicht scheut, seine Freude zu zeigen: „Und in
der Tat war Elias diesmal außer sich vor Freude. Er lachte und weinte und streichelte immer
wieder das Gesicht seines Sohnes“ (Dunkle Seite: 863). Diese Freude über den
zurückgekehrten Sohn stellt m. E. eine Lösung des Vater-Sohn-Konfliktes dar, der von der
Großvatergeneration vererbt wurde, wobei an dieser Stelle zu bemerken ist, dass diese Lösung
für den Leser nicht nachvollziehbar wird. Zwar wird für Elias deutlich, dass er seinen Sohn
aus den Fängen des Geheimdienstes bzw. der verfeindeten Familie Schahin, die ihn
umbringen wollte, retten soll, aber der psychologische Umschwung bei dieser Figur, bleibt für
den Leser nicht nachvollziehbar. Hier verzichtet der Erzähler auf eine interne Fokalisierung
bei der Figur Elias in diesem Teil der Geschichte. Sein äußeres Handeln und seine Motivation
werden für den Leser nachvollziehbar (Dunkle Seite: 827), aber die psychologische Wendung,
die ihn dazu bringt, sich seinem Sohn zu öffnen, wird nicht näher erläutert.
2.4.2.2 Claire Surur
Sehr positiv und als Inbegriff der Mutterliebe und –aufopferung zeichnet der Roman das Bild
von Claire Surur, die im Gegensatz zu ihrem Mann Elias sich nicht in den Familienkonflikt
und das verbitterte Hadern Elias’ mit seinem Vater hineinziehen lässt. In Die Dunkle Seite der
Liebe verkörpert Claire die vollkommene Frauenfiguren, als junges Mädchen ist sie die
verliebte Jugendliche, die sensibel ist und gerne die französische Romanliteratur liest, als
junge Frau hilft sie ihrem Mann in Beirut, seine Existenz aufzubauen und bleibt trotz der drei
Fehlgeburten, die sie erlebt, standhaft und stark. Als Mutter porträtiert sie der Erzähler als
eine starke Frau, die ihren Ehemann und ihren Sohn bedingungslos liebt und ihrem Sohn
zweimal indirekt das Leben rettet. Das ist dramaturgisch etwas verdichtet und an manchen
Stellen vielleicht dramatisch – z. B. Claires Besuch im Jesuitenkloster, wo sie ihren
schwerkranken Sohn von der unbarmherzigen Behandlung durch die Mönche rettet (Dunkle
Seite: 469) –, wird aber hier als der Versuch des Erzählers betrachtet, diese weibliche
121
Romanfigur als eine handelnde und keinesfalls passive Frau darzustellen, die sich nicht von
den
patriarchalischen
Denkmustern,
kirchlichen
Autoritäten
oder
politischen
Herrschaftsstrukturen beeindrucken lässt, sondern selbst ihr Schicksal und das ihres Sohnes in
die Hand nimmt und nicht nur impulsiv und emotional, sondern auch weise handelt. Sie hält
zu ihrem Mann, auch wenn er von dem Gedanken besessen ist, seinem Vater zu beweisen,
wer der Stärkere ist:
„Die Liebe zu Elias war ein loderndes Feuer, ein Aufbegehren des Herzens, eine durch
nichts gebremste Zuneigung gewesen. Aber in jener Nacht, als Elias beschloss, seinen
Vater zu besiegen, schien all das zu Ende zu sein. Doch die Liebe ist eine wilde Katze
mit sieben Leben. So verwandelte sich in jener Nacht ihr Begehren in eine unendliche
Sorge um Elias’ Gesundheit und eine ständige Angst um sein Leben. Diese neue Liebe
band Claire noch enger an ihn. Sie wusste, er war das Opfer seines Vaters, aber der
Kampf gegen seinen Vater war letztlich ein Kampf für ihre Liebe“ (Dunkle Seite:
242).
Dieses affirmative Bild einer arabischen Mutter und Frau wirft an dieser Stelle die Frage auf,
inwiefern auch hier autobiographische Elemente aus Rafik Schamis eigener Familiegeschichte
und aus seinem persönlichen Mutterbild in der Konzipierung der Figur von Claire Surur eine
Rolle spielen. Im Hinblick auf die Familiengeschichte des Autors und die Beziehung
zwischen seinen eigenen Eltern finden sich zahlreiche biographische Übereinstimmungen und
Überschneidungen. Vermutlich hat der Autor viele Motive und Ereignisse vom Leben seiner
Eltern und ihrer Beziehung zueinander in die Figuren Elias und Claire eingeflochten. Auch
die Erkenntnis Claires im Roman, dass der Konflikt mit dem Vater und die Beschwernisse des
Lebens ihren Mann Elias verändern, deckt sich mit der Wahrnehmung des Vaters durch
Schamis Mutter:
„Diese Erfahrungen und die Probleme der Berufswahl verändern den Vater, der nach
Aussagen der Mutter >ein lebenslustiger und schöner Mann war<, der Tanz, Gesang
und Gäste liebte. Die Probleme mit dem eigenen Vater deformieren ihn: >Mein Vater
ist durch den Kampf mit seinem Vater verloren gegangen<“ (Wild 2006: 15).
Man kann des Weiteren das Bild Elias’ als Vater im Roman besser nachvollziehen, wenn man
Schamis Bild von seinem eigenen Vater, der ähnliche Charaktereigenschaften wie Elias hat
und ein unnahbarer und keine Gefühle zeigender Familienpatriarch war, der die Härte für eine
gute Erziehungsmethode hält:
„Das Verhältnis zum Vater ist spannungsreich: >Das, was in meiner Familie wirkte,
war, dass der Vater zu große Stärke als Pascha hatte, die uns alle ohne Unterschied
ängstlicher machte, als es notwendig war. Noch heute spüre ich das.< Der Vater
Schamis war ein typisches Oberhaupt der patriarchalischen arabischen Familie.
Verhärtet durch den Kampf mit dem eigenen Vater, gab er diese Härte an seine eigene
Familie, insbesondere an die Kinder weiter“ (Wild 2006: 19).
122
Man darf die Elternfiguren im Roman nicht als eine Abbildung der eigenen Eltern des Autors
verstehen oder den autobiographischen Elementen in diesem Fall ein zu großes Gewicht
beimessen. Dennoch liegt es nahe, dass viele der Eigenschaften Claire Sururs als Mutter in
Die Dunkle Seite der Liebe von Schamis eigener Mutter – zumindest in Ansätzen – inspiriert
sein dürften und der Autor durch das positive Bild der Mutter im Roman seine eigene
Erfahrungen und sein eigenes Mutterbild widerspiegelt.
Claire Surur, die im Roman 1918 geboren wird, ist in diesem Text mehr als eine Figur, die die
Welt der Männer und ihre Probleme wieder in Ordnung bringen muss. Sie wird als ein
Individuum porträtiert und stellt mehr dar als den emotionalen Gegenpol zu den männlichen
Figuren. Wie Elias Muschtak ist sie auch die geborene Städterin, die sich als Jugendliche im
Dorf Mala schnell langweilt und in die Literatur rettet, die als der Gegensatz zum kargen,
öden und eintönigen Landleben in Mala dargestellt wird: „Das Dorf kam Claire in jenem
Sommer öder denn je vor, nur ihre mitgebrachten Romane und Gedichtbände in Französisch
erwiesen sich als Rettungsinseln“ (Dunkle Seite: 224). Auch später als erwachsene Frau und
Mutter interessiert sich Claire weiterhin für die Literatur und für die in Syrien langsam
aufkommende Kinokultur; sie lässt sich auch von ihrem Sohn alle Filme erzählen, die er im
Kino sieht (Dunkle Seite: 561).
Die Darstellung der Geschichte von Claires Familie, der Sururs, ist interessant und an dieser
Stelle einer kurzen Betrachtung wert: Innerhalb der Familie zeigt der Erzähler Claires
Verhältnis zu ihrem Vater als sehr innig und liebevoll. Zu der Mutter hat sie ein eher
distanzierteres
Verhältnis.
Damit
wird
eine
andere
Variante
einer
familiären
Figurenkonstellation gezeigt, in der eher der Vater der Protagonistin eine positiv porträtierte
Figur ist, und nicht die Mutter. Claires Vater, Nagib Surur, stellt der Erzähler nämlich als
einen für seine Zeit sehr progressiven Mann dar, der gegenüber seiner Tochter liberale
Ansichten über die Liebe und die Ehe äußert, die für seine soziokulturelle Umgebung eher
ungewöhnlich sind. Damit zeigt der Roman anhand dieser Figur, dass eine orientalische
Gesellschaft auch unter anderem ein Ort für ‚nonkonformes’ Denken sein kann, wenn auch
dieses Denken sehr individuell bleibt und gesamtgesellschaftlich sich nicht durchsetzen kann.
Diese Figur des Vaters führt m. E. von einem homogenen Orientbild weg, der nur aus
konformen Individuen zu bestehen scheint, die die Moralvorstellungen der Mehrheit
ungefragt übernehmen. Dennoch zeigt der Roman diese Figur mit ihren Vorstellungen als
einen Einzelgänger und Kritiker in einer Gesellschaft, für die diese Gedanken und der
kritische Blick auf Konventionen sehr fremd sind:
123
„>Man muss gelassen lieben<, meinte er. >Liebe soll dich erhaben machen. Sie
befähigt dich, alles zu geben, ohne dabei etwas zu verlieren. Das ist ihr Zauber. Aber
bei uns wollen die Leute einen Ehevertrag unter Zeugen schließen. Stell dir vor, unter
Zeugen, als ginge es um ein Verbrechen<, wiederholte er langsam, damit sie die
Lächerlichkeit richtig begriff. >Staat und Kirche bewachen den Vertrag. Das ist keine
Liebe, das ist ein Vermehrungsauftrag von höchster Stelle. [...] Sie saßen still und
Claire betrachtete den Vater, der lächelnd sein Eis löffelte. Was für ein weiser Mann,
dachte sie. Er kam ihr wie ein Besucher aus einer fremden Welt vor, die ihren Frieden
gefunden hatte“ (Dunkle Seite: 208).
Das besondere Verhältnis zwischen Claire und ihrem Vater schlug sich auch in der Liebe
Nagibs zu seinem Enkel Farid, Claires Sohn, nieder, der dem kleinen Farid die Liebe zur
Stadt Damaskus auf seinen Streifzügen durch die Gassen und Basare der Altstadt nahebrachte.
Auch die Liebe zur städtischen Kultur und das Ablehnen engstirniger Denkmuster der
Dorfbewohner von Mala teilte Claire mit ihrem Vater und war ihm auf diese Art und Weise
sehr nahe:
„Sie war die geborene Städterin und als junges Mädchen fand sie das Dorfleben
langweilig. Ihre Aversion gegen alles Provinzielle hatte sie mit ihrem Vater gemein.
Er machte keinen Hehl daraus, dass ihm eine Zeitung und eine Tasse Kaffee morgens
in Damaskus lieber waren als die frische Luft der Berge. Anders als Claire, konnte er
sich allerdings immer leicht aus der Affäre ziehen, indem er behauptete, er bekäme
leider keinen Urlaub“ (Dunkle Seite: 205).
Auch die familiäre Abstammung von Claire Surur und wie der Erzähler diese bis in die Mitte
des 19. Jahrhunderts zurückverfolgt, ist von nicht geringer Bedeutung, obwohl dies nur in
einem kurzen Kapitel des Romans erzählt wird.138 Der Erzähler lässt die Mutter von Claire,
Lucia, zur Hälfte aus Venedig abstammen. Ihr Vater, der Italiener Antonio Sciamico, „war
1850 mit einer Handelsdelegation nach Damaskus gekommen, hatte sich in die Stadt verliebt
und war geblieben“139 (Dunkle Seite: 206). Anspielungsreich lässt der Erzähler diesen
Antonio Sciamico, der Arabisch lernt und eine Damaszenerin heiratet, sich in Anton Schami
umbenennen.
138
139
Das ist das erste Kapitel im Buch der Sippe 3, das den Titel Lucia und Nagib trägt (Dunkle Seite: 205-209).
Während der Zeit der osmanischen Herrschaft in Syrien und im Lebanon gab es eine sichtbare Präsenz
europäischer Handelsdelegationen in vielen Städten. Handelskolonien aus Venedig, Genua, Frankreich,
England entstanden in vielen Städten, wie z.B. Aleppo und Tripoli (vgl. Ball, Warwick: Syria. A historical
and architectural guide. Scorpion. Buckhurst Hill. 1994. S. 32). Interessanterweise konzentrierte sich die
Anwesenheit europäischer Händler in der Zeit der osmanischen Herrschaft aus ökonomischen Gründen eher
auf die Stadt Aleppo und nicht Damaskus. Erst ab dem 19. Jahrhundert siedelten mehr Ausländer und
Europäer nach Damaskus auf Grund eines wirtschaftlichen Ausschwungs unter Muhammad Ali (vgl. Shalit,
Yoram: European Foreigners in Damascus and Aleppo during the late Ottoman period. In: Ma’oz, Moshe et
al.: Modern Syria. From the Ottoman Rule to Pivotal Role in the Middle East. Sussex Academic Press.
Brighton, Portland. 1999. S. 150-169.
124
2.4.2.3 Exkurs: Antonio Sciamico und Anton Schami
Man könnte diese kleine Geschichte über den Europäer, der in den Nahen Osten geht und sich
in Damaskus niederlässt, als eine Anspielung des Autors auf sich selbst – das Spiel mit dem
Namen lässt dies vermuten – und als ein autobiographisches Spiel mit dem Text betrachten.
Diese Nebenfigur geht, genauso wie Rafik Schami selbst, in ein anderes Land, lernt die
Sprache und integriert sich in die neue Gesellschaft. Ein versteckter Hinweis auf die Identität
des Autors selbst könnte den Leser dieser Textstelle veranlassen, sie als eine Art
verschlüsselten Textes zu betrachten, der zwar nicht schwer zu entschlüsseln ist, dennoch eine
Information enthält, die über den Text hinaus auf ein biographisches Detail des Autors
verweist, das nicht jedem Leser bekannt sein dürfte; es ist anzunehmen, dass es der breiteren
Schicht der Leser eher unbekannt ist, dass der Name Rafik Schami ein Pseudonym ist und der
richtige Namen des Autors Suheil Fadél lautet. Auch die Figur Antonio Sciamico ändert ihren
Namen in Anton Schami, wobei diese Änderung hauptsächlich dazu dienen soll, dass sein
Name in der neuen Damaszener Umgebung einfacher auszusprechen ist. Der Autor selbst
änderte seinen Namen schon während seiner Zeit in Damaskus, weil er sich dort als
Jugendlicher und Student in der Kommunistischen Partei engagierte und unter seinem
Pseudonym in der Zeitschrift der Partei veröffentlichte. Das unscheinbare Detail fungiert wie
ein unverwechselbarer Schlüssel, den zu entziffern die Möglichkeit einiger interpretatorischer
Perspektiven eröffnen könnte. Diese Möglichkeiten zu erörtern ist der Zweck dieses kurzen
Exkurses. Abgesehen davon, dass der Romantext insgesamt viele autobiographische Elemente
aus dem Leben des Autors beinhaltet, ohne dass diese besonders verschlüsselt worden sind,
werden diese autobiographischen Details (Namensänderung, Migration, Integration in die
neue Kultur) einer Nebenfigur zu eigen gemacht, die im Text sonst kein zweites Mal
vorkommt und mit der der Leser – auf Grund ihrer Randexistenz im Text und des historischen
Kontextes, in dem sie erwähnt wird – nicht primär die reale Person des Autors assoziieren
würde.
Die Details in der kurzen Porträtierung der Figur Antonio Sciamico beinhalten einige
„Narbe[n] des Odysseus“,140 die dem wissenden Leser erlauben, diese Figur mit der realen
Person des Autors zu verbinden und eine Ebene des Textes zu erreichen, die sonst verborgen
bleiben würde. Ein Detail ist jedoch in diesem Zusammenhang – so paradox dies zu sein
140
Rösch, Gertrud Maria: Clavis Scientiae. Studien zum Verhältnis von Faktizität und Fiktionalität am Fall der
Schlüsselliteratur. Niemeyer. Tübingen. 2004. S. 37. Anhand dieser Narbe des Odysseus erkennt in der
Odyssee eine Amme den als Bettler verkleideten Odysseues; eine Narbe, von deren Existenz nur sie wusste.
vgl. Rösch 2004: 3)
125
scheint – offensichtlich und weniger verborgen für den Leser, weil der Name Schami stark auf
den Autor selbst verweist und in diesem Fall als ein vom Autor selbst entschlüsselter
Schlüssel im Text betrachtet werden kann. Im Folgenden möchte ich auf mögliche Lesarten
und Dechiffrierungsebenen eingehen, die diese verschlüsselte Textstelle im Hinblick auf die
Ziele und Fragestellungen der vorliegenden Arbeit bieten könnte.
Das autobiographisch-narrative Verschlüsselungsspiel des Erzählers mit der Nebenfigur
Antonio Sciamico könnte ein Versuch sein zu zeigen, dass kulturelle Einflüsse und
Migrationsbewegungen keine Einbahnstraßen sind. Der Orient zeigt sich in dieser kleinen
Geschichte als eine Kultur, die in der Lage ist, das Andere aufzunehmen und das ihr Fremde,
wenn auch nicht im dichotomen und absoluten Sinne, zu integrieren. Implizit suggeriert diese
Geschichte auch, dass die kulturellen und politischen Identitäten Europas und des Orients,
falls man pauschal von solchen Identitäten sprechen kann, durchaus miteinander vereinbar
und keine sich ausschließenden Gegensätze sind.
Auch Sciamicos großes und prachtvolles Haus in Damaskus verkörpert in ästhetischer
Hinsicht das Mischen und Interagieren europäischer und orientalischer Künste, in dem es
„italienische und syrische Stilelemente zu traumhafter Schönheit vereinigte“ (Dunkle Seite:
206). Dass eine Damaszener Frau wie Claire Surur u. a. europäische Wurzeln hat und dass
einige der Protagonisten und Nebenfiguren in Die Dunkle Seite der Liebe Liebesbeziehungen
und Ehen mit Europäern oder Amerikanern eingehen, erscheint Schami als eine
Selbstverständlichkeit, die den Westen nicht als das absolut Andere des Ostens und
umgekehrt erscheinen lässt und diese beiden Sphären sich durchaus gegenseitig durchdringen
können; ein Leitgedanke in Saids Kritik am orientalistischen Diskurs, auf den Schami sich
zwar hier nicht bezieht, aber narrativ bewusst oder unbewusst beschreibt.141 Ich halte die
Figur des Antonio Sciamico auch aus dem Grund für interessant und einer weiteren
Betrachtung wert, weil hier der Orientreisende nicht als Orientalist im negativen Sinne in den
Orient kommt, sondern eher als eine positive Figur dargestellt wird, die sich den Orient
sprachlich, kulturell und sozial aneignet, aber nur auf der individuell-persönlichen Ebene.
Anton Sciamico repräsentieret nicht die Macht des wirtschaftlich und militärisch überlegenen
Westens, der sich den Orient einverleiben oder ihn manipulieren möchte. Somit steht die
141
Damit ist hier Edwards Saids Gedanke gemeint, dass der Orientalist über den Orient spricht und schreibt, aber
außerhalb des Orients bleibt, existenziell und moralisch: „Der Orientalismus ist auf Exteriorität gegründet, d.
h. auf der Tatsache, daß der Orientalist, Dichter oder Wissenschaftler den Orient sprechen läßt, den Orient
beschreibt, seine Geheimnisse für den Westen und zu dem Westen hin offenlegt. Er gibt sich niemals anders
mit dem Orient ab, außer als dem ersten Grund für das, was er sagt. Was er sagt und schreibt will durch die
Tatsache, daß es gesagt und geschrieben wird, anzeigen, daß der Orientalist außerhalb des Orients steht:
sowohl als existenzielle wie auch als moralische Tatsache“ (Said 1981: 30).
126
Figur im Gegensatz zu manch anderen Orientalisten, deren Hybris Schami vehement kritisiert,
wenn
auch
etwas
pauschalisiert,
und
ihnen
vorwirft,
den
‚Orientalen’
eine
Selbstrepräsentation abzusprechen und die vermeintlich richtige Repräsentation des Orients
an sich zu reißen:
„...Und dann kam ein drittes Unglück, das habe ich in Deutschland kennengelernt:
Die Orientalisten. Auf einmal entdecke ich, diese blöden, eingebildeten Affen wollen
mir erzählen, wie wir zu sprechen haben. Das war zu viel. Wenn man einem
arroganten Typ mit sechs Semestern Orientalistik begegnet, der mit gebrochenem
Arabisch für zwei Monate im Jahr nach Arabien geht, zurückkommt und sich Experte
nennt.
Diese Kritik mußte ich loswerden. Wahrscheinlich ist es mir nicht gelungen. Ich hoffe,
es ist nicht schlimm“ (Schami bei Saalfeld 1998: 44f).
Wollte man Schamis Roman mit Saids Kritik an den Orientalisten verbinden, so könnte die
Figur Antonio Sciamico hier eine interessante Perspektive auf eine ‚positive Einverleibung’
des Orients eröffnen, die nicht auf der fragwürdigen Basis eines unverrückbaren und
unveränderbaren Gegensatzes zwischen dem Orient und dem Okzident besteht, sondern auf
eine mögliche Verbindung beider Kulturen – ohne diese als gegensätzlich zu betrachten –
verweist; eine Verbindung, die sich der Differenzen bewusst ist und diese trotzdem
nebeneinander stehen lässt. Die obige kurze Beschreibung des Hauses des Damaszener
Italieners und wie es die unterschiedlichen Stilelemente ästhetisch gelungen synthetisiert, ist
m. E. ein Hinweis Schamis auf die Möglichkeit einer gegenseitigen Befruchtung beider
Kulturen, nicht nur auf der materiellen, sondern auch der intellektuellen und kulturellen
Ebene. Schließlich sieht Rafik Schami selbst seine eigene Sprache und seine Literatur als
einen Versuch, zwischen den beiden Kulturen eine Form des literarischen Ausdrucks zu
finden, der seinen aus der Tradition des mündlichen Erzählens beeinflusste Stil und den
verschiedenen Stilen westlich-europäischer Romantraditionen verbindet (vgl. Wild 2006:
135f). Was der Autor konkret damit meint, wird im folgenden Zitat deutlicher:
„Ich bin zwar aus dem Orient, aber ich gehöre einer christlichen Minderheit, den
Aramäern an. Dadurch kam ich sehr früh mit der französischen, später mit der
russischen Literatur und dann mit der angloamerikanischen Literatur in Berührung, die
mich sehr fasziniert hat. William Faulkner zum Beispiel, seine Erzählart, diese Tiefe
und Direktheit, die Knappheit im Wort, hat mich beeinflusst. Die arabische
Erzählweise hat mich in einem anderen Punkt beeinflusst, sie ist wahnsinnig
mitreißend, sie ist fähig, jemand seinen Alltag vergessen zu lassen, schneller als die
europäische Literatur dies vermag“ (Schami bei Saalfeld 1998: 36f).
Diese Figur des Antonio Sciamico hat, obwohl nur scheinbar eine Randfigur des Geschehens,
eine weitere Dimension, die mir in diesem Kontext interessant zu sein scheint: Betrachtet man
Antonio Sciamico als einen Migranten, so fällt auf, dass der Erzähler, obwohl Sciamico in die
127
arabisch-syrische Gesellschaft sich vollständig integriert, ihn seinen italienischen Ursprung
nicht vergessen lässt. Sciamico fährt nämlich im Jahre 1871 nach Kairo und trifft dort nach
der Uraufführung der Oper Aida den Komponisten Giuseppe Verdi, mit dem er sich
fotografieren und das vergrößerte Bild in seinem Haus mit Stolz aufhängen lässt (Dunkle
Seite: 206). Dieser Sciamico ist also eine Figur, die sich von der neuen Kultur zwar
integrieren, aber nicht gänzlich assimilieren lässt. Er sucht die Nähe zu seinem italienischen
Ursprung und leugnet ihn nicht, er versucht auch nicht, vollends in eine falsche ‚arabische
Haut’ zu schlüpfen, sondern vereinigt in sich beide Identitäten, ohne die eine zugunsten der
anderen zu leugnen. Diese Ebene der Interpretation erinnert an ein anderes, früheres Werk
von Rafik Schami, das sich mit der Thematik des Fremdseins, der Integration und
Assimilation befasst. In der Erzählung Als der Meister auftrat aus dem Märchenband Das
Letzte Wort der Wanderratte142 thematisiert Schami das Problem des Lebens in einer fremden
Kultur und des Findens einer Balance zwischen einer eigenen, ‚mitgebrachten‘ Identität und
einer Anpassung an eine neue Kultur und eine neue Lebensweise. Dass dies nicht einfach ist,
zeigt der Erzähler anhand der Figur Hassan, der nach Deutschland auswandert, sich den
Namen Siegfried geben lässt, eine deutsche Haut kauft, die aber, als er starke Sehnsucht nach
seinem Land verspürt, platzt. Diesen Fehler macht die Figur Anton Sciamico nicht, denn sie
bleibt ihren italienischen Wurzeln treu, obwohl sie weitgehend in die Damaszener
Gesellschaft integriert wird, was für diese Figur notwendig ist, wenn sie nicht scheitern
möchte:
„Wenn es auch schwierig ist, so ist es trotzdem notwendig, den Wert seiner Alterität,
seines Andersseins, zu verteidigen, denn, wenn Integration Assimilation bedeutet, ist
die Konsequenz die totale Identitätslosigkeit. Nur wenn die Minderheit auch Alterität
bewahrt, kann sie der Mehrheit eine Bereicherung anbieten.“143
Das Thema Integration, Assimilation und Fremde spielt in Die Dunkle Seite der Liebe keine
narrativ tragende Rolle, und trotzdem ist die Figur des Italieners im Damaskus des 19.
Jahrhunderts, die in den vielen anderen Nebengeschichten des Romans unterzugehen scheint,
eine beachtenswerte Figur, weil sie auch indirekt auf den Autor selbst verweist, der in
Deutschland zwar kein Fremder mehr ist, aber dennoch seine Herkunft in sein Schreiben
einflicht und damit versucht, einen Teil seiner Identität in seiner Literatur zu bewahren.
142
143
Schami, Rafik: Das letzte Wort der Wanderratte. Neuer Malik-Verlag. Kiel. 1984.
Grace, Luce: Vom Komparatismus zur interkulturellen Lebensschilderung und Krisensituation: „Wie ich Frau
Sprache verführte“. Rafik Schamis Weg zum erfolgreichen Geschichtenerzähler. In: Keller, Thomas;
Raphaël, Freddy (Hrsgg.): Lebensgeschichten, Exil, Migration. Berliner Wissenschaftsverlag. Berlin. 2006.
S. 209.
128
Diesen kulturellen Austausch auf der Ebene von einzelnen Individuen wie das Leben von
Antonio Sciamico könnte man in einen größeren Zusammenhang eines anderen Interesses der
Großmächte Europas an den Gebieten des Osmanischen Reichsstellen, das mit handfesten
kolonialen und expansiven Absichten in den Gebieten des sich gerade in Auflösung
befindenden Osmanischen Reichs verbunden war. In Sciamicos Geschichte werden die
Uraufführung der Oper Aida im Kairo des Jahres 1871 und der Besuch des deutschen Kaisers
Wilhelm II. 1898 im Orient erwähnt; beide sind Ereignisse, die auf der einen Seite die
Zunahme des kulturellen Einflusses Europas im Nahen Osten und in den arabischen Gebieten
des Osmanischen Reichs implizit thematisieren, und auf der anderen Seite die verstärkte
militärische und wirtschaftliche Präsenz mächtiger europäischer Staaten in diesen Gebieten,
die nach dem Ersten Weltkrieg die Region des östlichen Mittelmeers kolonialistisch
erschlossen haben, aufzeigen. Mit dem Besuch des deutschen Kaisers wird auch auf eine
Präsenz der Deutschen angespielt, die Reinhard Wendt einen „informellen Imperialismus“
nennt und zu dessen Manifestationen er den Bau der Bagdadbahnlinie und die Verfolgung
wirtschaftlicher und geopolitischer Interessen in China zählt.144 Ein Blick in die Forschung
zum Thema der Präsenz europäischer Händler in syrischen Städten unter der osmanischen
Herrschaft zeigt, dass ein Hauptmerkmal dieser Präsenz wirtschaftliche Interessen waren, die
auch auf Gegenseitigkeit beruhten.145 Ob dieses wirtschaftliche Interesse dennoch nicht
zwingend eine Vorbereitung auf eine Präsenz kolonialistischer Art im Orient war, kann hier
nicht beurteilt werden.
2.4.2.4 Die Figuren im politischen und historischen Kontext
Was die Großelterngeneration in Die Dunkle Seite der Liebe erlebt hat, erlebt auch die
Elterngeneration; das Land und die ganze Region befinden sich in den 1930er und 1940er
Jahren noch immer in einer unruhigen und von Ungewissheiten geprägten politischen Lage.
Der Text zeigt wie diese instabile Lage des Landes einen direkten Einfluss auf das Geschehen
im Roman und auf das Leben der Figuren hat. Z. B. beschreibt der Roman den Klosterbrand
in Damaskus, der von einer aufgebrachten Menge verursacht wird, die auf Grund der Dürren
und Hungersnöten im Süden des Landes nach Damaskus kommt und in einer Demonstration
ihrer Verzweiflung freien Lauf lässt und ihre Wut gegen die französische Armee und gegen
144
145
Wendt, Reinhardt: Vom Kolonialismus zur Globalisierung. Europa und die Welt seit 1500. Schöningh.
Paderborn. 2007. S. 239.
In seiner Studie über die Präsenz von Nichtmuslimen in Syrien des 18. und 19. Jahrhunderts stellt Yoram
Shalit die interessante These auf, dass die Präsenz von Fremden in Städten wie Aleppo und Damaskus
während dieser Zeit primär ein wirtschaftliches Handelsinteresse hatte. Shalit, Yoram: Nicht-Muslime und
Fremde in Aleppo und Damaskus im 18. und in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Schwarz. Berlin.
1996.
129
die christlich-katholische Kirche richtet, in der sie auch ein Symbol der Besatzung und der
kolonialen Präsenz Frankreichs im Land sieht. Dieser Klosterbrand zwingt den jungen
Schüler Elias ins Haus seines Vaters zurückzugehen, der ihn demütigte und in einem
heruntergekommenen Teil des Hauses wohnen ließ (Dunkle Seite: 128). Der Erzähler lässt
diesen Vorfall im Damaskus des Jahres 1933 geschehen, zeigt aber, dass es kein Einzelfall
war, sondern dass das ganze Land von diesen Ereignissen erfasst wird, und damit die ganze
Atmosphäre des Romans in diesem Abschnitt von latenter oder manifester Gewalt geprägt ist.
Auch wenn in den dreißiger Jahren der Konflikt der Juden und Arabern in Palästina noch
nicht die ganze Region erfasst hat, ist die zunehmende Gewalt der Franzosen und die
Gegengewalt der Bevölkerung eine historische Folie im Roman, die den Haupthintergrund
bildet für das Leben der Figuren in der zweiten Generation in ihren jungen Jahren.
Diese Besatzung Syriens und des Lebanons durch Frankreich nach dem Ersten Weltkrieg
erzählt der Roman unmissverständlich insgesamt als einen Akt des kolonialistischen
Durchsetzens französischer territorialer und wirtschaftlicher Interessen,146 dennoch kritisiert
er auch die Missstände innerhalb der arabisch-syrischen Gesellschaft, die es Frankreich
erleichtern, das Land zu kontrollieren. Schami schildert einen großen Empfang, den der
französische Hochkommissar, General Gouraud, kurz nach dem Einmarsch Frankreichs in die
Region für die Clanchefs und Sippenältesten organisierte, und zeigt damit, wie Frankreich die
an Sippen- und Familienherrschaft orientierten sozialen Strukturen zu instrumentalisieren
wusste.147 Das Fehlen funktionierender staatlicher Strukturen im modernen Verständnis nach
dem Ende der osmanischen Herrschaft und die Abwesenheit einer über die Sippenstruktur
hinaus
agierenden
demokratischen
Staatsform,
erleichterte
es
der
französischen
Mandatsmacht von den vorhandenen sozialen Strukturen der Region zu profitieren:
„Und alle kamen, denn ob der Herrscher in Damaskus nun Türkisch, Arabisch oder
Französisch sprach, war ihnen gleichgültig. Wichtig war nur, dass die eigene Sippe
nicht geschwächt und die anderen nicht bevorzugt wurden. [...] Sein [Hochkommissar
Gourauds] Auftrag hatte gelautet, die Oberhäupter der Sippen für die Vorherrschaft
Frankreichs zu gewinnen, denn seien die einmal freundlich gesinnt, machten auch ihre
Untertanen keine Probleme mehr.
Er ließ also seinen Adjutanten nach Paris telegrafieren: >Auftrag erledigt,
Sippenoberhäupter sind Frankreich gegenüber freundlich. Sie erwähnten ihre Toten
mit keinem Wort“ (Dunkle Seite 92f).
146
Die Mandate waren tatsächlich ein verschleierter Kolonialismus. Vgl. Goldschmidt, Arthur: A concise
History of the Middle East. 7. Auflage. Westview Press. Boulder. 2002. S.210.
147
Diesen General Gouraud hat es wirklich gegeben. Er ist keine erfundene Romanfigur. Auch der Name wurde
nicht von Schami geändert. Gouraud war der franzöische Oberbefehlshaber und Hochkommisar in Syrien
(vgl. Hourani 1954: 54).
130
Der Erzähler zeigt damit, dass das Verhalten dieser Sippenoberhäupter nicht daraus resultiert,
dass sie gerne mit Frankreich als Besatzer kollaborieren, sondern aus der Tatsache, dass die
meisten arabischen Länder nach dem Ende der Türkenherrschaft keinen langen Prozess der
Nationenformung durchgegangen sind, den die modernen europäischen Staaten in der Neuzeit
erlebt haben.148 Die Clanchefs werden nicht negativ dargestellt, weil sie mit den Franzosen
kooperieren. Diese Geschichte verweist auf den Umstand, dass die Vorstellung von Syrien als
einem eigenständigen Staat sich nach dem Einmarsch der Franzosen noch nicht
herauskristallisiert hat. Dieser Prozess der Nation Building hat in der arabischen
Mittelmeerregion erst nach der Dekolonialisierung der Region und die Erlangung der
Unabhängigkeit im Laufe der vierziger bis sechziger Jahre des zwanzigsten Jahrhunderts
stattgefunden. Der historische Hintergrund kann diesen Textabschnitt, der vom oben
beschriebenen Empfang erzählt, und die gelungene Manipulation der Clanschefs durch die
Franzosen, erläutern; dass das französische Mandat die gewachsenen Strukturen der Treue zur
eigenen Sippe bzw. Religionsgemeinschaft zu instrumentalisieren wusste und keinerlei
Interesse daran hatte, dass sich familien- und religionsübergreifendes Bewusstsein einer
eigenen Nation etabliert, erklärt die divide-et-impera-Politik, die Frankreich im Land
verfolgte:
„The French authorities discouraged the development of a Syrian national community,
while adopting two major methods by which to control Syria and Lebanon. The first
was to achieve cooperation with the traditional élite, mainly the Sunni-Muslim urban
upper class, which consisted of few hundred families and constituted the political, as
well as the socio-economic, élite. [...] The Second method was to ‚divide and rule’- the
aim being to weaken the Syrian-Arab national movement. In order to achieve this aim,
the Mandate authorities divided Syria into several administrative and political units,
notably the territories of the ‘Alawis and the Druze, as well as the region of
Alexandrette and the Jazira.”149
Doch die harsche Kritik an den Sippenoberhäuptern im Roman – sie vergessen ihre Toten und
kuschen vor dem neuen Herrscher des Landes, solange dieser ihre Interessen vertritt und die
Macht ihrer Sippe konsolidiert – muss an dieser Stelle etwas abgemildert werden, wenn man
die real-historische Situation des syrischen Volkes bedenkt. Denn ein patriotisches
Bewusstsein, das die Interessen der eigenen Sippe eindeutig dem Interesse und dem Wohl der
gesamten Bevölkerung unterordnet, ist zu diesem Zeitpunkt noch nicht vollständig etabliert
148
149
Der arabische Nationalismus erwachte laut Arthur Goldschmidt (2002) erst gegen Ende des 19. Jahrhunderts
und bereitete nur langsam die politischen Veränderungen, die nach dem Ersten Weltkrieg stattfanden, vor
(vgl. Goldschmidt 2002: 175ff).
Ma’oz, Moshe; Ginat, Joseph; Winckler, Onn: Introduction. The Emergence of Modern Syria. In: Dies.
(Hrsgg.): Modern Syria. From Ottoman rule to pivotal role in the Middle East. Sussex Academic Press.
Brighton, Portland. 1999. S. 2.
131
oder nur in Ansätzen vorhanden. Der Name ‚Surriyya’ z. B., also die arabische Bezeichnung
für Syrien, kam erst ab der Mitte des 19. Jahrhunderts im Zuge eines langsamen Erwachens
von lokalen Patriotismen auf (vgl. Ma’oz/Ginat/Winckler 1999: 1). Die Vorstellung von
einem von der osmanischen Zentralmacht in Istanbul unabhängigen arabischen Staat hat sich
erst nach und nach – und dies besonders nach dem Ausbruch des Ersten Weltkriegs –
durchsetzen können. Die Identifikation der Individuen mit einem Staat oder einer syrischen
Nation musste auch unter der französischen Kolonialherrschaft der primären Identifikation
mit der Sippe, der Religionsgemeinschaft oder dem Ort der Abstammung weichen:
„Although for centuries the basic allegiance of the majority Sunni-Muslim population
was to the Ottoman-Islamic state, several groups or regions developed into sociopolitical autonomies and/or maintained their communal-religious identities, notably
Alawis, Druze, and Christians. Indeed, an important identity of the vast majority of the
Syrian population was with the tribe, the religious sect, or the place of residence,
rather than with country“ (Ma’oz/Ginat/Winckler 1999: 1).
Mit dieser Erläuterung des historischen Hintergrunds des Kapitels, in dem der Empfang der
Sippenoberhäupter bei General Gouraud erzählt wird, sollte nicht implizit Kritik an der
geschichtlichen Sachkenntnis des Autors geübt werden oder diesen dem Vorwurf aussetzten,
dass er der historischen Entwicklung des Landes wenig Verständnis entgegenbringt. Vielmehr
sehe ich in dieser Darstellung der Sippenoberhäupter als egoistische und nur auf den Vorteil
des eigenen Clans bedachte Figuren eine auf einen größeren Zusammenhang abzielende
Kritik, die die Übermacht und die Undurchdringlichkeit tradierter Sippenstrukturen entlarven
und sie für die kulturelle, intellektuelle und politische Misere des Landes verantwortlich
machen möchte. Denn nicht nur das Handeln dieser Figuren, die, wie es der Text darstellt, auf
die Geschenke des Generals und seine Versprechungen hereingefallen sind, wird bloßgestellt;
das Motiv der Überpräsenz und Übermacht des Clans und seine unausweichliche Kontrolle
über das Leben des Individuums wird in Die Dunkle Seite der Liebe insgesamt einer Kritik
unterzogen. Doch werden im Kontext nicht nur die Clanchefs auf Grund ihrer mangelnden
Weitsicht und ihrer im Sinne der gesamten Bevölkerung fehlenden politischen
Handlungsfähigkeit kritisiert; auch der französische General Gouraud ist in dieser Geschichte
eine ignorante Figur, die auf dem geschilderten Empfang einen Moscheevorsteher ernsthaft
fragt, warum die Muslime während des Festessens nur Wasser und keinen Wein trinken
würden. Der Erzähler entlarvt damit auch diese Figur als eine, die von den kulturellen und
politischen Besonderheiten des Landes, das von Frankreich besetzt wurde, keine
ausreichenden Kenntnisse zu haben scheint (Dunkle Seite: 93). Damit wird dieser Führer der
132
Besatzungsarmee ebenfalls kritisiert und gegenüber den anderen syrischen Figuren keinesfalls
moralisch höhergestellt.150
Aus der Perspektive der zweiten Generation in Die Dunkle Seite der Liebe stellt diese erzählte
Zeit im Roman nicht nur auf der innenpolitischen Ebene einen komplexen und
undurchsichtigen Hintergrund dar. Der Erzähler zeigt auch, dass das Land auch
außenpolitisch und auf einer höheren Ebene in Konflikte, Kriege und Interessenkämpfe, die
das Land noch instabiler machten, verwickelt war. Auch die Ereignisse des Zweiten
Weltkriegs innerhalb Europas und die kriegerischen Auseinandersetzungen, die ganz Europa
erfasst hatten, haben ihren Einfluss auf Damaskus des Jahres 1940, wie dies aus der Sicht von
Elias und Claire dargestellt wird:
„Die Weltlage war undurchsichtig geworden. Die Franzosen besetzten Syrien, aber
die Deutschen waren im Juni in Frankreich einmarschiert. Es gab Gerüchte, dass
immer mehr deutsche Agenten nach Damaskus geschleust wurden, um die
Vertreibung der Franzosen vorzubereiten. >Mehr als hundert syrische Nationalisten,
darunter der Hurensohn Fausi Qawuqji, sind bereits bei Hitler in Berlin und wollen mit
ihm einmarschieren. Wenn der kommt,< sagte Elias, >werde ich zur Waffe greifen.
Lieber ehrenhaft sterben als wie ein Hund unter Qawuqji leben.<
>Ist er so schlimm?<, wollte Claire wissen.
>Er hat hier bei den Franzosen und auch bei den Engländern als Offizier gedient.
Solche skrupellosen Arschlecker sind die Schlimmsten. Außerdem hat er Mala
angegriffen.
>Heilige Maria, hoffentlich kommen die Deutschen nicht<, flüsterte sie“ (Dunkle
Seite: 262).
Diese Verquickung außen- und innenpolitischer Angelegenheiten treibt auch seltsame Blüten,
die die Vernetzung der Welt und der Weltpolitik auch zum Teil verwunderlich, aber nicht
unmöglich erscheinen lassen, wie z. B. die Beschreibung einer steigenden Popularität
Hitlers151 unter den Syrern während der deutschen Besatzung Frankreichs:
150
Frankreichs Rolle als militärische und politische Macht in dieser Region und in Syrien insbesondere ist
naturgemäß komplexer und vielschichtiger als der Roman es darzustellen vermag und will. Eine
englischsprachige Studie, die Frankreichs Bemühungen, in ihrem Mandatsgebiet einen Verwaltungsapparat
zu installieren und dem wachsenden Druck nationalistischer Bewegungen in der Region standzuhalten,
beleuchtet: Shambrook, Peter A.: French imperialism in Syria. 1927-1936. Ithaca Press. Reading. 1998.
151
Tatsächlich ist das Verhältnis zwischen dem Deutschen Reich und den Ländern des Nahen Ostens unter dem
britischen und französischen Mandat ein sehr komplexes. Der Autor schneidet in diesem Roman dieses
Thema nur kurz an, ohne es zu vertiefen. Eine neuere Studie über dieses Verhältnis zwischen Deutschland
unter dem nationalsozialistischen Regime und Syrien und Libanon zwischen 1933 und 1945 beleuchtet diese
historische Perspektive und zeigt das komplexe, ideologische und weltpolitische Umfeld der Beziehungen
zwischen ihnen. Bisher waren diese beiden Länder in der historischen Forschung eher marginal behandelt
worden. Die Forschung konzentrierte sich bislang eher auf prominentere Personen, wie etwa den
Palästinenser Amin Al-Husyani, und ihre Beziehungen zum Nationalsozialismus. Vgl. Nordbruch, Götz:
Nazism in Syria and Lebanon. The ambivalence of the German option, 1933-1945. Routledge. London, New
York. 2009.
133
„Bei jeder Begegnung mit den Nachbarn spürte Claire, dass sie Hitler liebten, weil sie
die Franzosen hassten. [...] Als Hitlers Truppen in Paris einmarschierten, feierten die
Syrer den Sieg. Sie freuten sich, dass der verhasste französische General Weygand,
der so viel syrisches Blut vergossen hatte, von den Deutschen überrumpelt war“
(Dunkle Seite: 264).
Nicht nur reziproke kulturelle Einflüsse sind in diesem Roman beschrieben. Der Roman
beschreibt darüber hinaus, das zeigt das obige Zitat, wie politische Ereignisse im Herzen
Europas für die Damaszener Bevölkerung von großer Bedeutung sind, weil sie einen
unmittelbaren Einfluss auf ihr Leben haben und sie beschäftigen. Der Roman will auch an
dieser Stelle zeigen, dass der Orient und Europa in jener Epoche der Weltgeschichte nicht als
voneinander zu trennende Gebiete zu betrachten sind, sondern dass politische und
gesellschaftliche Entscheidungen und Ereignisse in beiden Regionen sich, mal mehr, mal
weniger, gegenseitig beeinflussen. Diese komplexe Verflechtung politischer Strukturen setzt
sich auch im Leben der dritten Generation fort, also in diesem Roman ab den vierziger Jahren.
Diese politische Verflechtung ist ein Bespiel für die in der Einleitung dieser Arbeit
besprochene Möglichkeit der Literatur, das Phänomen der Globalisierung narrativ zu
thematisieren, auf die vielschichtigen Verzahnungen vieler Lebensbereiche hinzuweisen und
die Brüche der Globalisierung, ihre Erscheinungsformen und ihren Einfluss auf das
Individuum oder das Kollektiv bewusstzumachen.
Bemerkenswert an diesem Teil des Romans ist die Ambivalenz, in der der Roman die Figuren
in Hinsicht auf das politische und kulturelle Klima des Landes in diesen Jahren zeigt; auf der
einen Seite erfährt der Leser, welche signifikante Rolle die französische und westliche (Schul)Bildung
im
Leben
der
Figuren
spielt
–
hauptsächlich
in
den
christlichen
Bevölkerungsschichten – und auf der anderen Seite zeigt der Erzähler, mit welcher Gewalt
und militärischer Macht die französischen Truppen Aufstände und Demonstrationen
bekämpfen und niederschlagen (Dunkle Seite: 127). Diese Willkür Frankreichs als
Besatzungsmacht, von der die Figuren selbst nicht verschont bleiben (zu erinnern wäre hier
zum Beispiel an Elias’ Auseinandersetzung mit dem sadistischen Offizier Mauriac), aber auch
das Profitieren der Figuren vom hohen Niveau der Bildung, der Kunst, der Literatur und der
Wissenschaft, die sie durch die französischen Bildungseinrichtungen erfahren, lässt der
Erzähler weitgehend nebeneinander stehen.
Diese Ambivalenzen und Paradoxien prägen insgesamt das Leben dieser Figuren. Nicht
minder ambivalent und auch sehr zentral für diesen Roman ist darüber hinaus die Rolle der
Kirche, vor allem der katholischen Kirche französischer Prägung, ihre Verbindung zur
Kolonialmacht Frankreich und ihre an dieser Stelle differenziert zu betrachtende Rolle in
134
Syrien während der Mandatszeit. Der Erzähler stellt sie einerseits als eine Institution dar, die
durch Klosterschulen und Priesterseminare für eine gute schulische und universitäre
Ausbildung innerhalb der Eliteschichten sorgen kann, andererseits dennoch nicht gänzlich frei
ist von kolonialen und geopolitischen Machtinteressen (Dunkle Seite: 88). Insgesamt hat die
kirchliche Mission – historisch gesehen – in den Kolonien eine nicht unwichtige Rolle
gespielt, weil sie in vielen Fällen, und das nicht nur auf Syrien bezogen, administrative
Aufgaben übernahm und damit die Kolonialherrschaft entlastete und stabilisierte. Nicht selten
waren auch „Missionszwischenfälle“ Anlass für die Kolonialmächte, in die Innenpolitik
anderer Länder zu intervenieren, in denen sie kolonialistische Ambitionen verfolgten:
„ ‚Missionszwischenfälle’ sind auffälligstes Beispiel für das Ineinandergreifen
weltlicher und geistlicher Gewalt beim imperialistischen Zugriff auf die
außereuropäische Welt. Die Protektion bestimmter Religionsgemeinschaften war im
Osmanischen Reich beliebtes westliches Mittel, Einfluss auf die Politik zu gewinnen,
und Frankreich setzte in China ebenfalls auf diese Karte“ (Wendt 2007: 241).
Trotz eines generellen Einvernehmens zwischen der kirchlichen und der politischen Macht in
den kolonisierten Ländern und trotz der Funktion der christlichen Mission als Impulsgeber für
die imperialistischen Mächte, muss hier die Ambivalenz der Rolle der Kirche in den
Kolonialländern betont werden, wie sie auch der Roman beschreibt. Oft war die Kirche eine
Kritikerin kolonialistischer Praktiken in den Kolonien (z. B. durch „aufgeklärte Missionare,
die die Exzesse des Kolonialismus zu mildern suchten“, vgl. Beyme 2008: 105) und konnte in
mancher Hinsicht den Einheimischen nützlich sein:
„Viele soziale Aktivitäten im Umfeld von Mission können als eine Art
Entwicklungshilfe betrachtet werden, die häufig über das hinausging, was Behörden
für erforderlich hielten. Wie in früheren Perioden entwickelten einige Missionare aus
ihrem evangelisatorischen Impetus tiefgehende Interessen für die indigenen Kulturen.
Was sie an Erkenntnissen und Einsichten gewannen und schriftlich festhielten, war
nicht selten ein Kontrapunkt zur eurozentrischen Zivilisierungsmission, der das
westliche Bild von der Welt differenzierte und den überseeischen Gesellschaften
Selbstbewusstsein geben konnte“ (Wendt 2007: 242).
Die Quintessenz dieser Betrachtung der Rolle der katholischen Kirche ist, dass die koloniale
Herrschaft Frankreichs im Syrien des frühen 20. Jahrhundert nicht nur als eine Geschichte
militärischer Eroberung und Kolonialisierung fremder Länder zu betrachten ist, sondern als
eine Institution, die der heranwachsenden Generation (wie hier im Roman Elias und Claire)
das Tor zu einer Bildung und einer Kultur aufgestoßen hat, die ihnen sonst verschlossen
geblieben wäre. Dass diese Möglichkeit dennoch in erster Linie für eine christliche Bildungsund Wirtschaftelite im Land interessant war, zeigt das Defizit dieses Bildungssystems der
Mandatsmacht, das nicht für eine breitere Bevölkerungsschicht offen war.
135
Auch übt der Roman eine scharfe Kritik an den – zum Teil brachialen und demütigenden –
Erziehungsmethoden dieser katholischen Klöster, die den Schülern, sobald sie ins Internat
kamen, dazu zwangen, ihre Namen abzulegen und katholische Heiligennamen anzunehmen,
und darüber hinaus ihnen das Arabischsprechen verboten; eine Praxis, die den Jungendlichen
einen Teil ihrer Identität raubte und sie von sich selbst entfremden ließ (Dunkle Seite: 406).
Diese Konfrontation der Figuren mit den Ideologien, Praktiken und Erziehungsmethoden der
Kirche auf der einen Seite, aber auch mit der Welt der modernen Literatur und Wissenschaft
auf der anderen Seite erzählt der Roman ausführlich im Buch der Einsamkeit 1 und zeigt
damit die verschiedenen Schattierungen und Nuancen der Präsenz Frankreichs als
Kolonialmacht in Syrien und die besondere Rolle der katholischen Kirche in dieser
politischen und kulturellen Konstellation.152
Auf Grund der vorausgegangen Ausführungen über die Figuren des Romans, über die
Handlungen und die Art und Weise, wie in Die Dunkle Seite der Liebe die historischen und
kulturellen Hintergründe narrativ vermittelt werden, kann man feststellen, dass Rafik Schami
in diesem Roman, um diese These ex negativo zu definieren, keine Schwarz-Weiß-Bilder der
syrischen Gesellschaft dieser Zeit zeichnet. Seine Figuren zeigen die Zwischentöne, die
Brüche, die Widersprüche und das äußerlich nicht Zusammenpassende. Er verzichtet auch
darauf, die Widersprüche der Figuren oder der erzählten Welten, seien sie die äußere
Lebenswelt der Figuren oder die Innenwelt ihrer Gedanken und Gefühle, zu beurteilen.
Vielmehr lässt er diese Paradoxe nebeneinander stehen. Er zeigt mehrere Perspektiven,
mehrere Seiten einer Figur, mehrere Facetten einer Geschichte. Auch sind die Lebensläufe
und die Charaktereigenschaften der Nebenfiguren genauso interessant und vielfältig wie die
der Hauptfiguren, denn die Nebenfiguren sind weniger typisiert, sondern werden, wenn doch
nicht sehr ausführlich, in ihrer Individualität gezeigt, wie eine tiefergehende Lektüre bei der
Figur Antonio Sciamico gezeigt hat. Die Widersprüche dieser Figuren werden in diesem
Roman nicht homogenisiert oder in Einklang gebracht. Er zeigt z. B. Frankreich zum Teil als
Besatzungsmacht mit brutal agierenden Truppen,153 aber auch als Kulturnation mit einer
Literatur, die die Figuren begeistert. Diese Figuren zeichnet er differenziert und zeigt sie in
ihrer Ambivalenz und Zerrissenheit. Keine der Figuren in Die Dunkle Seite der Liebe
152
Für eine detaillierte Darstellung der Geschichte des Katholizismus im Nahen Osten siehe: Anawati, Georges
C.: The Roman Catholic Chruch and the Churches in Communion with Rome. In: Arberry, Arthur J. (Hrsg.):
Religion in the Middle East. Three Religions in Concord and Conflict. Volume I: Judaism and Christianity.
University Press. Cambridge. 1969. S. 347-422.
153
„Der französische Gouverneur der Stadt ließ als Antwort seine brutalste Truppe auf die Demonstranten los.
Die Senegalesen waren berühmt-berüchtigt für ihre Härte. Sie schlugen erbarmungslos zu. Jeden Tag gab es
Tote und Verletzte“ (Dunkle Seite: 127).
136
verkörpert das absolut Böse oder absolut Gute. Auf die Porträtierung eines ‚orientalischen’
Menschen mit festgelegten Eigenschaften, unveränderlichen Handlungsmustern und
antizipierbaren Reaktionen wird in diesem Roman gänzlich verzichtet.
An dieser Stelle ist es jedoch voreilig, diese Zwischenbilanz ausführlicher zu gestalten. Im
nächsten Abschnitt werden die Figuren der dritten Generation und die Hauptgeschichte
analysiert und darüber hinaus wird auf die Besonderheiten der historischen Zusammenhänge
eingegangen.
2.4.3 Die Generation der Enkelkinder
Mit der dritten Generation der Figuren in Die Dunkle Seite der Liebe erzählt der Roman
ausführlich von den Widrigkeiten und Konflikten, die im Wege einer Liebesbeziehung und
einer Selbstverwirklichung der Individuen im Syrien der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts
stehen. Die Erzählung von der auf Grund des Familienkonflikts tabuisierten Liebesbeziehung
ist der Haupthandlungsstrang des Romans, ihre Figuren Rana und Farid sind mehr oder
weniger die Hauptfiguren, wobei dies nicht in einem absoluten Sinn verstanden werden soll.
Denn die oben vorgestellten Figuren der Großeltern- und Elterngeneration können innerhalb
ihrer eigenen Geschichten auch als Hauptfiguren betrachtet werden.
Zu beobachten ist, dass der größte Teil des Romans die Geschichte der Figuren Farid
Muschtak und Rana Schahin umfasst, wie die Tabelle auf Seite 86 zeigt. Des Weiteren ist zu
beobachten, dass der Erzähler in diesen Kapiteln – es handelt sich um die ersten drei Bücher
des Romans und um die übrigen Bücher ab Buch der Werdens 1 – nicht nur von diesen zwei
Figuren erzählt, sondern insgesamt von ihrem familiären und gesellschaftlichen Umfeld.
Auch die Fülle an den Nebenfiguren, Orten, Gebäuden und kurzen Geschichten – hier sei die
Rolle der Stadt Damaskus besonders zu betonen – lenken zeitweise den Blick von den
Hauptfiguren weg, vermitteln aber einen Eindruck vom geistigen, kulturellen und politischen
Klima, in dem die Hauptfiguren leben und agieren.
Die männliche Hauptfigur dieses Teils des Romans ist Farid Muschtak, der im Damaskus des
Jahres 1940 als der lang ersehnte Nachwuchs nach mehreren Fehlgeburten seiner Mutter
Claire geboren wird. Diese Figur wächst in einer Zeit auf, in der die französische Mandatszeit
sich in ihren letzten Zügen befindet und eine in Syrien turbulente Phase anbricht, die von
wechselnden diktatorischen Regimes und zahlreichen Militärputschen geprägt ist. Farid
Muschtak ist deshalb eine zentrale Figur in diesem Roman, nicht nur weil ein großer Teil des
137
Romans seine Geschichte erzählt, sondern auch weil die entscheidende Frage in Die Dunkle
Seite der Liebe, die den ersten Satz des Romans bildet, von ihm kommt.154 Diese das
Hauptthema des Romans zusammenfassende Frage nach der Möglichkeit des Gelingens der
Liebesbeziehung zu Rana Schahin, beantwortet diese am Ende des Romans mit „Ja“ (Dunkle
Seite: 877). Mit dieser Frage, die wie ein Bogen über den ganzen Roman hinweg gespannt ist,
existieren der Kern und die wichtigste Frage des Romans nach der Freiheit des Individuums
und der Möglichkeit, über die Grenzen der Sippenstrukturen, der religiösen und kulturellen
Konventionen hinweg, eigene Entscheidungen treffen zu können und lieben zu dürfen.
Farid Muschtak wächst, im Gegensatz zu seinem Vater, von Geburt an in der Stadt Damaskus
auf und verbringt dort, mit einigen Unterbrechungen, sein Leben, bis er mit Rana auswandert,
um mit ihr zusammenleben zu können. Diese Generation des Romans verlässt also endgültig
den dörflichen Schauplatz und wächst hauptsächlich umgeben von einer urbanen Kultur auf,
die zum größten Teil im Roman durch die Stadt Damaskus verkörpert ist. Der Erzähler geht
weiter und entwickelt anhand der Figuren Rana und Farid einen gewissen Antagonismus
zwischen dem Dorf und der Stadt als zwei Orten, als zwei geistigen Modi, die miteinander
schwer vereinbar sind; hier das geschlossene, traditionelle, konservative Denken des Dorfes
mit homogenen Bevölkerungsstrukturen, dort die eher pluralistische, weltoffenere, heterogene
und in sich viele Widersprüche bergende Stadtkultur. Genauso wie bei seinem Vater Elias,
findet der Leser bei Farid eine Abneigung gegen das Leben im Dorf, das für ihn als solches
die altmodische und raue Lebensweise darstellt.
Wenn man die Äußerungen des Autors selbst über das Dorf Malula, also das Dorf, aus dem
seine Eltern stammen, liest, so scheint bei ihm das Bild des Ländlichen, anders als im fiktiven
Text, eher positiv geprägt zu sein. In Malula, sagt Schami, wo er als Jugendlicher die
Sommerferien verbrachte, seien die Menschen etwas misstrauisch und spröde, sie würden
wegen Kleinigkeiten streiten, aber dennoch zusammenhalten, wenn sie von Außen
angegriffen werden. Die Geschichte dieses Dorfes sei sehr bewegt gewesen, da sie oft von
Außen angegriffen wurde. Dennoch hat Schami angenehme Kindheitserinnerungen an die
Sommerferien, die er immer in Malula verbracht hat (vgl. Wild 2006: 14).
Farids Abneigung dem Dorf Mala gegenüber stammt nicht nur aus der Abneigung gegenüber
der harten und kargen Lebensweise der Bauern, sondern auch aus einer Schlüsselerfahrung in
seinem Leben, die ihn traumatisiert und die Schami im Laufe des Romans immer wieder als
Alptraummotiv instrumentalisiert; die Rede ist vom Brand der Ulme im Dorf Mala im
154
„Und du glaubst wirklich, dass unsere Liebe eine Chance hat?“ (Dunkle Seite: 7).
138
Frühjahr 1953, für den er von seinem Vater irrationaler- und unverständlicherweise
verantwortlich gemacht wird, obwohl er nicht der Verursacher dieses Brandes ist. Die Strafe
des unerbittlichen Vaters, die darauf folgte, ist, ihn ins Klosterinternat des heiligen Sebastian
an die libanesische Küste zu schicken. Er reißt ihn damit aus seiner Umgebung in der Phase,
in der der pubertierende Farid anfängt, ein soziales Netz zu entwickeln, das hauptsächlich aus
den Jungen der Christengasse in Damaskus und aus seiner ersten Freundin Rana besteht, die
er ein paar Monate davor kennenlernt (Dunkle Seite: 56). Hängt diese drakonische Strafe mit
der Blutfehde zwischen den Schahins und den Muschtaks zusammen, so nimmt dieser
Konflikt direkten dramatischen Einfluss auf das Leben Farids. Seine Abneigung gegenüber
dem Dorf und vor allem gegenüber dem eigenen Clan verstärkt sich, als in Mala die von
einem Orthodoxen mühsam errichtete Bibliothek für die Dorfjugend einer Intrige zum Opfer
fällt und danach geschlossen wird: „Die Muschtaks und mit ihnen viele Katholiken feierten
die Schließung der Bibliothek mit Tanz, Musik und Wein. An diesem Tag war in Farid der
Rest an Sympathie für das staubige Dorf gestorben“ (Dunkle Seite: 33). Nicht nur Individuen
fallen den starren Gesetzen von Rache und Vergeltung zwischen den Sippen zum Opfer,
sondern auch Kultur und kulturelle Einrichtungen, dessen Untergang zu allem Überfluss auch
gefeiert wird. Farid distanziert sich emotional endgültig von Mala, weil er nach der
Schließung der Bibliothek begreift, dass das Dorf seinen eigenen geistigen Untergang feiert
und im Dorf ein rückwärtsgewandtes und feindseliges Klima herrscht, dem er entkommen
wollte.
Wenn man das erzählte Leben Farids betrachtet, sind seine Schlüsselerfahrungen im Dorf
Mala (der Brand der Ulme, die drei Jahre, die er im Kloster als Schüler verbringt, sein Kampf
um die Liebe zu Rana, sein Umfeld in Damaskus und der Sieg über die Ausweglosigkeit
seiner Situation) die wichtigsten Punkte, mit denen der Erzähler den größten Teil des Romans
narrativ bestreitet. Mit dieser Figur verlagern sich nach und nach die Erzählstränge in die
Stadt Damaskus. Das narrative Augenmerk liegt dann auf den Figuren und den Geschichten in
einem städtischen, kulturell, religiös und ethnisch diversen Umfeld.
Ab diesem Zeitpunkt werden die Ereignisse ausführlicher erzählt, der Erzähler rafft die
erzählte Zeit bei den Figuren Rana und Farid weniger stark und gewährt dem Leser großzügig
Einblick in das Leben und die Charakterentwicklung der Hauptfiguren und in die der ihnen
umgebenden Protagonisten. Der Leser begleitet Farid Muschtak, seine Freunde in der
christlichen Gasse, seine Eltern und später seine Freundin Rana von 1940 bis 1953 im Buch
des Werdens 1 und Buch des Lachens 1 (Dunkle Seite: 269-384). Diese ausführliche
139
Beschreibung der Kindheitsjahre Farids und seiner Umgebung bleibt in dieser Intensität
einmalig und wird keiner anderen Figur im Roman zuteil. In diesen beiden Büchern ist die
Erzählsituation eine weitgehend auktoriale und der Erzähler beschränkt sich nicht nur auf
Farid und seine Eltern, sondern bezieht auch zahlreiche Nebenfiguren mit ein, wie Farids
besten Freund Josef oder seinen Großvater Nagib. Auch im Buch des Lachens 1 wird der
Kreis der Nebenfiguren um Farid und seine Familie erweitert; zwar bleibt die Figur Farid
Muschtak im Mittelpunkt des Geschehens, dennoch fungiert sie dann in diesem Fall als
Bezugspunkt für andere Nebenfiguren, von denen in kurzen Kapiteln erzählt wird.
Diese Kapitel beinhalten im oben genannten Buch komische Geschichten von skurrilen und
ungewöhnlichen Charakteren in der Umgebung der Hauptfiguren, die das Bild der erzählten
Welt bunter und diverser machen. So wird zum Beispiel auf Seite 365 kurz vom dauernd
betrunkenen Seefahrer Gibran erzählt, der später im Roman nochmals als Nebenfigur
auftaucht, oder auch vom Spaziergang des zwölfjährigen Farid, der zufällig während des
muslimischen Opferfestes in ein muslimisches Viertel geht, wo gerade das Opferfest gefeiert
wurde, und wo er den Unterschied in den Sitten und Bräuchen des Feierns und ihm somit die
kulturelle und religiöse Diversität seiner Stadt zum ersten Mal bewusst wird (Dunkle Seite:
373). Waren die Teile des Romans, die von der ländlichen Seite des Landes erzählen und eine
weit gefächerte Palette an Figuren und Nebenfiguren boten, umfangreich, so geschieht dies
auf einer noch breiteren Basis für den Damaskus-Teil des Romans. Zu vermuten ist, dass
Schami, weil er selbst in Damaskus aufgewachsen ist, aus einem reicheren Fundus an realen
Figuren, Geschichten und Biographien schöpfen kann, die er später für den Damaskus-Teil in
Die Dunkle Seite der Liebe narrativ umgestaltet hat. Betrachtet man auch die Figur des Farid
Muschtak als ein ‚alter ego‘ des Autors, wie in der Einführung dieser Arbeit bereits erwähnt
wurde, so liegt es nahe, dass die narrative Ausführlichkeit und die höhere Anzahl der Figuren
mit der Biographie des Autors zusammenhängt, der auch, genau wie die Figur Farid, in diesen
Jahren seine Kindheit in Damaskus erlebte.
Die ersten Jahre Farids, also zwischen 1940 und 1953, die der Erzähler innerhalb der oben
erwähnten Abschnitte beschreibt, sind geprägt von der allmählichen kognitiven und
emotionalen Erschließung der Welt durch einen kleinen Jungen. Farid wird als ein
intelligentes und sensibles Kind porträtiert, das langsam das Leben und das Spielen mit den
anderen Jungen in der christlichen Gasse in Damaskus entdeckt und dort auch vieles lernt. Bei
dieser ‚Entdeckung’ der Welt helfen ihm die Figuren, die ihm nahe stehen und begleiten. Die
wichtigste Figur, die der Erzähler dem Romanhelden Farid zur Seite stellt, ist die Mutter
140
Claire, zu der Farid eine sehr starke Bindung hat und die ihm im Laufe des Romans von der
Gewalt des Vaters, den fragwürdigen Erziehungsmethoden des Jesuitenklosters und der
brachialen Gewalt des Staates, der ihm in Die Dunkle Seite der Liebe zwei Mal nach dem
Leben trachtet, schützt. Diese besondere Nähe zur Mutter erweitert der Erzähler um die Figur
des Großvaters mütterlicherseits Nagib Surur, zu dem der kleine Farid ein inniges Verhältnis
hat und durch den er als kleines Kind die Stadt Damaskus kennen und lieben lernt. Nicht nur
bietet der Großvater eine positive männliche Identifikationsfigur für den heranwachsenden
Farid als Ausgleich für die Gefühlskälte und die Brutalität des Vaters, sondern auch äußerlich
ähneln sich die Figur des Großvaters und des Enkels: „Immer wieder hielt er bei Freunden an
und trank einen Kaffee. Sein Enkel saß dann auf seinem Schoß und schaute verwundert in die
Welt. Die Freunde lachten jedes Mal beim Anblick dieser zwei zeitlich versetzten Exemplare
ein und derselben Person“ (Dunkle Seite: 276). Auch später, wo Farid in der Gasse des
christlichen Viertels die anderen Kinder kennenlernt und viel Zeit mir ihnen verbringt, zeigt
der Erzähler, wie langsam aus dem Kind ein neugieriger Pubertierender wird, der mit den
anderen Jungen eine geheime Bande gründet (Dunkle Seite: 293) und Freundschaften mit
ihnen schließt; mit Figuren, die später zu wichtigen Protagonisten des Romans werden. Der
Roman zeigt in diesen zwischenmenschlichen Beziehungen zwischen den Kindern der Gasse
die besondere Art des Erwachsenwerdens und der Erschließung der Welt, die Farids
Elternhaus, vor allem auf Grund der Tatsache, dass er Einzelkind ist, nicht bieten konnte:
„Später wurden dabei alle möglichen verbotenen Bücher und geheimen Pläne und
Gedanken ausgetauscht. Durch die Bande öffnete das Leben für Farid seine Tore und
auf einmal kamen ihm die früheren Jahre so vor, als hätte er sie in Watte gepackt wie
eine Larve im Kokon verbracht“ (Dunkle Seite: 287).
Dieses Motiv der Signifikanz der ‚Peer Group’, der Gruppe der Gleichaltrigen in der
Erziehung und Charakterbildung des jungen Farid, spielt auch in der Biographie Schamis eine
bedeutende Rolle, der die Gasse für seine „Erzieherin“ (Wild 2006: 24) hält. Auch während
der Besuche im Dorf Mala spielt Farid mit den anderen Dorfjungen und geht mit ihnen
wandern. Darin zeigt der Erzähler die langsamen Annäherungen zwischen den
Dorfjungendlichen und dem Stadtjungen und wie sie gegenseitig vieles voneinander lernen
konnten. Besonders Farids Fähigkeit, den gleichaltrigen Jungen spannende Geschichten zu
erzählen, lässt seine Freundschaft zu den Dorfjungen in Mala schnell intensiv werden: „Farid
erzählte derart gut, das man alles genau vor Augen sah. Darin lag das Wunder, denn die
Jungen waren solche Geschichten nicht gewohnt“ (Dunkle Seite: 37). Der Roman schildert,
wie die jungen Leute aus dem Dorf nur langweilige und vor Moral triefende Geschichten
hören durften und die Geschichten Farids, die „bunt und leichtfüßig“ (Dunkle Seite: 37)
141
daherkamen, sie sehr erfreuten. Dieser Umgang mit den Gleichaltrigen spielt eine zentrale
Rolle in der Charakterbildung der Figur Farid, ihrer Sozialisation, ihrer Abgrenzung von den
Eltern und ihrer Entdeckung der eigenen Sexualität. Die Gruppe der gleichaltrigen Freunde in
der Gasse bietet für Farid ein Gegengewicht zu den eigenen Eltern, 155 vor allem zum Vater,
und zeigt ihm, wie die Konflikte mit dem eigenen Vater ausgetragen werden und wie eine
potentielle Konfrontation mit ihm aussehen könnte. So spricht Farids bester Freund Joseph,
der sich über die Tatsache ärgert, dass der 13-Jährige Farid nun ins Jesuitenkloster muss:
„Und dein verehrter Vater? Hat er uns gefragt, ob er dich ins Kloster stecken darf? Da
hätte er aber einen Schreck bekommen. Wir hätten ihm nämlich gesagt: Herr Konditor
Elias Muschtak, wir scheißen auf die Mönche. Lassen Sie uns Farid hier. Er hasst das
Kloster. Wir werden für die verbrannte Ulme beten, aber lassen Sie Ihren Sohn hier“
(Dunkle Seite: 336).
Da an dieser Stelle eine ausführliche Analyse des weiteren Lebens der Figur Farid Muschtak
vieles vorwegnehmen könnte, was in weiteren Teilen der vorliegenden Arbeit besprochen
werden soll (z. B. die politische Situation Syriens nach der Unabhängigkeit, das
Geschlechterverhältnis, die Rolle der Religion usw.), wird dieser Abschnitt auf eine weitere
paraphrasierende Beschreibung der Figuren der dritten Generation des Romans verzichten. Es
sollen nach Möglichkeit Wiederholungen vermieden werden, dennoch bedeutet dies nicht,
dass die Figurenanalyse zu kurz kommen darf. Die obigen Ausführungen über Farid
Muschtak sollen nur den Grundstein für eine weitere Analyse dieser Figur und ihrer
Umgebung legen. Im Laufe der weiteren Analyse wird darüber hinaus die Rolle der Figur
Rana Schahin, der wichtigsten weiblichen Figur in der dritten Generation des Romans, näher
beschrieben. Vor allem im Hinblick auf den Aspekt des Geschlechterverhältnisses sind die
Textstellen, die sich mit dieser Figur befassen, einer näheren Betrachtung wert.
2.5 Stilistische Besonderheiten
2.1.5.1 Mündlichkeit und Schriftlichkeit
Schon am Anfang seiner schriftstellerischen Karriere wurde Rafik Schami dafür bekannt, dass
bei seinen zahlreichen ‚Lesungen’ viel weniger das Lesen aus dem eigenen Werk im
Mittelpunkt stand als vielmehr das freie Vortragen der Geschichten und die direkte Ansprache
des Publikums (Bettina Wild 2006: 98ff). Tatsächlich nimmt das Vortragen von Geschichten
vor einem Publikum sowohl als Motiv im Werk Schamis als auch in seiner Auffassung von
Literatur einen hohen Stellenwert ein. Das Besondere an dieser Fokussierung auf literarische
155
Für eine deutschsprachige, empirisch-soziologisch orientierte Untersuchung zum Thema Peer Group siehe
Schmidt, Axel: Doing peer-group. Die interaktive Konstitution jugendlicher Gruppenpraxis. Frankfurt am
Main, Berlin. 2004.
142
Oralität liegt im Anknüpfen an eine lange, aus der arabischen Literatur stammende Tradition
des Vortragens: „Jahrhundertelang wurde Dichtung weitaus häufiger vor Publikum
ausdrucksvoll rezitiert als individuell gelesen.“156 Die lange Tradition des Rezitierens eigener
oder klassischer arabischer Gedichte vor einem Publikum und die des Volkserzählers (vgl.
Walther 2004: 258f) spielt zwar in diesem Roman keine große Rolle,157 dennoch ist Schamis
Verwendung dieser Besonderheit in der arabischen Literatur und ihre Modellierung für die
deutschsprachige Literatur der Gegenwart kein Rückgriff auf veraltete literarische Formen
und Gepflogenheiten, die nicht mehr relevant sind, sondern auf eine immer noch lebendige,
wenn auch in abgewandelten Formen weiter existierende Popularität der Literatur als
vorgetragener Dichtung, in der der Rezipient eher der Hörer und weniger der individuelle
Leser ist:
„Mündlich vorgetragene Dichtung genießt bis heute eine hohe Wertschätzung in der
arabischen Ländern, obwohl Schreib- und Lesekenntnisse natürlich viel weiter
verbreitet sind als um 700 auf der arabischen Halbinsel oder zu Anfang des 19.
Jahrhunderts in Kairo, Damaskus oder Bagdad“ (Walther 2004: 27f).
In diesem Zusammenhang muss erwähnt werden, dass Schami bereits als Kind und durch den
engeren Familienkreis mit dieser Erzähltradition in Berührung kam. Besonders die Mutter, die
in Schamis Leben und Werk eine wichtige Rolle spielt, hat ihm diese Tradition nahe gebracht:
„Auch der Mutter kommt eine wichtige Rolle in der literarischen Erziehung des
Sohnes zu. [...] Durch sie wird der junge Suheil an die große und wichtige Tradition
des oralen Erzählens herangeführt; schon als Kind hörte er der Gruppe von Frauen, die
im Hof zusammen sitzen, beim Erzählen und Fabulieren zu“ (Wild 2006: 38f).
Die Mündlichkeit als Stil ist im Kontext von Die Dunkle Seite der Liebe insofern interessant,
als sie meines Erachtens die Sprache des Romans beeinflusst: es handelt sich bei diesem
Roman um einen Text mit einem allgemein verständlichen Vokabular und relativ kurzen
Sätzen mit klaren Satzstrukturen. Die Einfachheit der Syntax und die Geläufigkeit der
Wortwahl ähneln einem freien Vortragen der Geschichte. Diese Verständlichkeit des Textes
hat laut Jost Schneider folgende Kriterien, die meiner Meinung nach auf Schamis Text
zutreffen: „Texte werden als verständlich empfunden, wenn die in ihnen enthaltenen Wörter
kurz, geläufig und konkret sind, wenn keine überlangen oder stark verschachtelten Sätze
benutzt und wenn Nominalisierungen vermieden werden“ (Schneider 2003: 45). Ich gehe
davon aus, dass der Autor Schami in diesem Fall einen einfachen und direkten Erzählstil
156
Walther, Wiebke: Kleine Geschichte der arabischen Literatur. Von der vorislamischen Zeit bis zur
Gegenwart. C. H. Beck. München. 2004. S. 26.
157
In der Rolle des beliebten Erzählers fungiert die Nebenfigur Gibran, der anfangs als einsamer Alkoholiker die
Jugendlichen des christlichen Viertels mit seinen langen Liebes- und Abenteuergeschichten fasziniert, und
auch später im christlichen Jugendclub weiterhin zum Erzähler des Clubs avanciert (Dunkle Seite: 504, 528).
143
wählt, weil ihm die ‚Vortragbarkeit’ und ‚Hörbarkeit’ seiner Texte genauso wichtig sind wie
der Inhalt seiner Geschichte. Abgesehen von den Kriterien, von denen die Narrativik ausgeht,
stütze ich mich dabei auf die Selbstauskunft des Autors über sein Erzählverfahren, das von
der Wirkung des mündlich erzählten Textes auf das Publikum beeinflusst ist:
„Ich habe oft schwierige Sachen am Tisch geschrieben und versucht, die mit aller
Kraft vorzutragen, und es ist gescheitert, das heißt, es ist nicht meine Geschichte, es ist
eine Geschichte, die ein anderer besser erzählen kann. Meine Geschichten müssen
erzählbar sein, sind sie es nicht, dann kann das ein anderer übernehmen. Deshalb auch
meine vielen Vorlesungstourneen. […] Wenn die Leute lachen, weiß ich, es hat
geklappt, lachen sie nicht, dann liegt es an mir. So vollzieht sich dieser gegenseitige
Einfluß. Meine Texte, wenn man sie prüft, sind stark beeinflußt von der Kultur des
mündlichen Erzählens“ (Schami bei Saalfeld 1998: 39f).
Das obige Zitat des Autors, in dem er über sein poetisches Verfahren und die ‚Erzählbarkeit’
seiner Texte reflektiert,158 verdeutlicht den hohen Stellenwert der Verständlichkeit des Textes,
die sich laut dem Autor an der unmittelbaren Reaktion des Publikums messen lässt. Auch Die
Dunkle Seite der Liebe ist, wie bereits oben erwähnt, in einem Stil geschrieben, der den
Roman für das mündliche Vortragen geeignet und für das zuhörende Publikum leicht
verständlich macht. Dennoch muss man an dieser Stelle betonen, dass die Mündlichkeit und
die performative Komponente Schamis Texte nur beeinflussen und die Schriftlichkeit des
Romans dennoch im Vordergrund steht. Schami hat seinen Text stilistisch nicht als einen
kolloquial orientierten Roman gestaltet, weil die Syntax des Romans sich weitgehend an den
Konventionen der Schriftsprache orientiert; es gibt keine Ellipsen, keine fehlerhaften
Satzstrukturen und keine Satzabbrüche, die die Kolloquialität des Romans in den
Vordergrund stellen sollen (Schneider 2003: 45).
2.1.5.2 Der Erzähler als Erklärer
An einigen Stellen begegnet der Erzähler dem Leser, ohne jedoch diesen direkt anzusprechen,
mit einem erklärenden Erzählstil, der sich zwar auf das Geschehen bezieht, aber eine
kulturelle oder sprachliche Besonderheit verdeutlicht. Der Erzähler versucht, ohne den
Erzählfluss zu unterbrechen, dem Leser eine kulturelle Information zu vermitteln, ohne die
die Handlungen der Figuren schleierhaft und unmotiviert erscheinen könnten. Zum Beispiel
erklärt der Erzähler den Schreck einer weiblichen Nebenfigur in Die Dunkle Seite der Liebe
darüber, dass sie spät nach Hause kommt und auf keinen Fall in einem fremden Haus über
158
Interessant wäre an dieser Stelle eine Untersuchung dieser narrativen Methode und des Vorgangs des
Vorlesens als Performance. Dem kann jedoch hier nicht ausführlicher nachgegangen werden. Ich verweise in
diesem Kontext auf: Vejdovsky, Boris: The Act of Reading as Performance. In: Halter, Peter: Performance.
Narr. Tübingen. 1999. S. 55-62.
144
Nacht bleiben möchte, folgendermaßen: „Erschrocken war Samia nach zwei Stunden
aufgewacht und hatte zu ihrem Elternhaus in der Nähe laufen müssen. Als Frau durfte sie auf
keinen Fall auswärts übernachten“ (Dunkle Seite: 147). Samia war bei ihrem Liebhaber
eingeschlafen und musste danach schnell zu ihren Eltern eilen, weil eine Frau nach den
Vorstellungen der Gesellschaft nicht bei einem Mann übernachten darf, mit dem sie nicht
verheiratet ist. An einer anderen Stelle erklärt der Erzähler verbreitete gesellschaftliche
Konventionen und Praktiken, wie z. B. das Verbot einer ehelichen Verbindung zwischen
einem Mann und einer Frau, die als Säuglinge von derselben Frau gestillt worden sind:
„Von Kindheit an liebten sie sich, aber sie hatten einander nicht heiraten dürfen, da
Samer als Baby mehrere Wochen am Busen von Samias Mutter gesäugt worden war,
so lange, wie seine eigene Mutter eine Entzündung an ihren Brustwarzen ausheilen
musste. Nach damaliger Sitte waren Samia und Samer deshalb Stillgeschwister. Ihre
Ehe hätte als Inzucht gegolten“ (Dunkle Seite: 147).
Auch die Art und Weise, wie man Männer und Frauen ruft, nachdem sie Kinder bekommen
haben, wird hier dem nichtarabischen Leser, der mit solchen Bräuchen nicht vertraut ist,
erklärt. Die Rede im folgenden Zitat ist von Farids Mutter Claire, die über die Sitte reflektiert,
wie in arabischen Ländern Eltern nach ihren erstgeborenen Söhnen genannt werden:
„Sie genoss es – wie es in Damaskus üblich war –, Um Farid, Farids Mutter, genannt
zu werden. Die Namen der Väter und Mütter verschwanden, sobald sie das erste Kind
bekamen. Man wurde Abu und Um, Vater und Mutter von und dann hängte man den
Namen des Erstgeborenen an“ (Dunkle Seite: 249).
Eine weiter reichende und über stilistische Besonderheiten hinausgehende Betrachtung dieser
Textstelle ist, dass hinter dieser Benennung der Eltern nach ihrem Erstgeborenen eine tiefere
und grundlegendere Signifikanz des Kindergebärens steht. Der Vorname des Elternteils
‚verschwindet’ zwar nicht, wird aber anders gewichtet. Das Individuum wird dann eher in
seiner neuen familiären und gesellschaftlichen Funktion als Vater oder Mutter eines
Erstgeborenen gesehen und bis zu einem gewissen Grad auch dadurch definiert. Der
Kommentar des Erzählers kann also auch so gelesen werden, dass er nicht nur über die
Gründe Auskunft gibt, warum Menschen ‚Abu’ und ‚Um’ genannt werden, sondern auch über
den hohen Stellenwert von Kindern und Nachwuchs in der arabischen Gesellschaft und über
die gesellschaftliche Position des Individuums innerhalb einer Kultur, die stark von der
Gesellschaft abhängt und durch sie auch weitgehend definiert wird.
Diese Erklärungen von Hintergründen und kulturellen Spezifika der arabisch-orientalischen
Kulturen zielen auf einen Leser, der diese feinen und oft für einen Außenstehenden nicht
sichtbaren Besonderheiten des alltäglichen Lebens und der Bräuche vermutlich nicht kennt.
145
Der literarische Text stellt hier u. a. ein Vehikel zur Vermittlung kultureller Nuancen und
Informationen dar, die in den Text eingeflochten werden, das Handeln der Figuren erklären
und trotzdem den erzählerischen Faden nicht unterbrechen. Diese erklärenden Sätze sind m.
E. wie kleine in einem sachlichen Stil geschriebene Textteile, die als Anmerkungen fungieren
und den nichtarabischen Rezipienten Hintergründe und Zusammenhänge erklären. Interessant
wäre die Frage, wie diese Textteile, falls der Roman in der Zukunft ins Arabische übersetzt
werden soll, für einen arabischen Leser, der mit den kulturellen Hintergründen und
Eigentümlichkeiten eher vertraut ist als ein deutschsprachiger oder europäischer Leser,
umgestaltet werden können.
Der Erzähler versucht darüber hinaus sprachliche Zusammenhänge und Etymologien zu
erklären, wie z. B. Namen, wodurch der Leser einige – wenn auch nur kleine – Einblicke in
die arabische Sprache bekommt. Hier wird wieder der erklärende Stil sichtbar, der deutlich
macht, dass der Erzähler bewusst in seinem Text einem Leser gegenübertritt, der des
Arabischen nicht mächtig ist und die arabische Kultur nicht kennt. Im folgenden Zitat z. B.
erklärt der Erzähler die umgangssprachliche Bezeichnung für das, was er ‚Irrenanstalt’ nennt,
und lässt die Figur Rana über das Wort ‚verrückt’ nachdenken und sich an eine interessante
Erklärung ihrer Lehrerin erinnern:
„Asfurije, Haus der Spatzen, hieß die Irrenanstalt. Sie erinnerte sich plötzlich an ihre
Sprachlehrerin, die eines Tages erzählt hatte, die Wörter ‚Verrücktheit’, ‚Geister’ und
‚Paradies’ seien in der arabischen Sprache sehr verwandt. Sie hätten alle mit
‚Verstecken’ zu tun“ (Dunkle Seite: 842).
Betrachtet man solche erzählerischen Einschübe aus der Perspektive der Romantypologie, so
sind die oben genannten Beispiele, die entweder Hintergründe oder sprachliche Spezifika
usw. beschreiben und erklären, ein Merkmal für einen Mischtyp von Romanen, in denen die
Schilderung
der
Ereignisse
von
„essayistischen
Einschüben“
und
„zeitkritischen
Kommentaren“ unterbrochen wird und der Roman so zu einem „mixtum compositum“
(Stanzel 1993: 61) wird. Im Fall dieses Romans überwiegt jedoch im Text der erzählerische
Teil und die Reflexionen des Erzählers über kulturelle, sprachliche oder historische
Besonderheiten bleiben eher kürzerer Natur, aber für den Leser und das Verstehen mancher
Zusammenhänge von relativ großer Bedeutung.
Interessant an dieser Stelle ist auch, wie der Autor nicht nur durch die kurzen erklärenden
Sätze in seinem Roman dem deutschen Leser Elemente und Besonderheiten einer Kultur
erklärt, die er nicht kennt, sondern wie er, nach eigener Aussage, in seinem Schreibstil die
Vereinigung europäischer und arabischer Schreibtraditionen anstrebt:
146
„ [ich] habe ungewollt - durch das Glück, zwischen beiden Kulturen zu leben – die
europäische Direktheit, die europäische Aufnahme des Alltags, wie sie in der
arabischen Literatur nicht verbreitet war, mit der Kranzerzählung – eine Geschichte
ergibt die andere – verbunden. Das ist meine Art zu erzählen. [...] Es ist eine Art von
Kampf zwischen beiden Elementen. Ich kenne noch Romane von mir, die am Anfang
absolut arabisch waren, ausschweifend, blühend, es hat mich so gestört, daß ich das
alles zerstört habe, übrig blieben Dialoge und Handlung, und dann wurde es so mager
wie ein Skelett. Dann habe ich alles noch mal formuliert, und es entstand ein
Gleichgewicht zwischen den Revieren beider Kulturen“ (Schami bei Saalfeld 1998:
37f).
Hier ist auch bemerkenswert, dass Schami in diesem Zusammenhang diesen Stil des Mischens
von Elementen aus einer modernen literarischen Tradition, wie sie Europa hervorgebracht hat,
und einer langen arabischen Erzähltradition als Kampf bezeichnet, weil das Entstehen dieser
‚Hybrid-Literatur’ aus der Sicht der Autors offensichtlich nicht einfach zu erreichen ist.
Der Autor geht hier eher vom mündlichen und klassischen Verständnis der arabischen
Literatur aus. Diese Auffassung spiegelt nicht die Realität der modernen arabischen Literatur
wider, die ab dem 19. Jahrhundert durch Übersetzungen mit der europäischen Literatur in
Berührung kam und die Formen des Romans, der Novelle und der Erzählung von ihr
übernahm. (Walther 2004: 278, 280ff) Abgesehen davon, dass Schami hier von einer
früheren, dem mündlichen Geschichtenerzählen verpflichteten literarischen Tradition ausgeht,
greift er an einer anderen Stelle eine weitere Seite seines literarischen Stils auf und
verdeutlicht, dass er einerseits die genaue literarische Beobachtung und Beschreibung schätzt,
aber auf der anderen Seite den stark bildlichen und metaphorischen Stil der arabischen
Literatur zum Teil übernimmt und beide Stile miteinander gelungen vereinen kann:
„Die Chemiker sind exakt in ihrer Sprache, das trage ich in mir.159 Dazu trage ich in
mir die List eines Orientalen, der durch die Jahrhunderte der Unterdrückung durch
einen Zentralkalifen oder Sultan gelernt hat, dem nicht direkt zu sagen, du bist ein
Dummkopf, sondern zu sagen: Ich erzähle dir von einem Löwen, der ziemlich dumm
war. Diese beiden Strömungen synthetisiere ich in meinem Inneren, in meiner Seele,
präzise und verbindlich zu schreiben, daß alles Geschriebene jede Prüfung übersteht“
(Schami bei Saalfeld 1998: 35).
Meines Erachtens relativiert Schami hier seine Kritik an der arabischen Erzählweise, die er
oben als „ausschweifend“ und „blühend“ kritisiert, und zeigt, dass er in der Lage ist, die Fülle
der Geschichten und Nebenerzählungen in Die Dunkle Seite der Liebe mit der realistischen
Narration, die auf das Entfalten und Ausbreiten der Hauptgeschichte fokussiert ist, zu
balancieren und damit beide Erzählstile miteinander zu vereinbaren. Besonders deutlich wird
dies an den Büchern des Lachens im Roman, die sich weniger auf das ‚Vorantreiben’ der
159
Rafik Schami ist promovierter Chemiker.
147
Geschichte und die Entwicklung der Hauptfiguren konzentrieren als auf das Erzählen von
kurzen Geschichten und Anekdoten aus dem Umfeld der Figuren.
2.1.5.3 Die Verwendung von Metaphern im Roman
Wenn man einen kurzen Blick auf die Metaphorik im Roman werfen möchte, so stößt man m.
E. nicht auf ungewöhnliche oder unkonventionelle Metaphern, die hier der besondern
Hervorhebung und Besprechung bedürfen. Dennoch gibt es drei metaphorische Aspekte im
Roman, deren kurze Betrachtung lohnend ist:
Die erste metaphorische Besonderheit in diesem Roman könnte man als eine Art MetaMetapher betrachten, denn hier handelt es sich um Schamis Reflexion über die Art und
Weise, wie er zur Struktur des Romans gefunden hat, in seinem Nachwort. Schami berichtet,
wie er geträumt hat, dass er Mosaiksteine zusammenstellen würde, die beschriftetet waren
und so, als das Bild vollständig wurde, die Geschichte des Romans ergeben würden:
„Das ist die einzige Form für eine solche Geschichte, die aus tausendundeinem Stein
besteht und die unserem Leben voller Brüche in Arabien gerecht wird, dachte ich. Und
wie ein Mosaik erscheint das Bild umso harmonischer und glatter, je weiter es vom
Betrachter entfernt steht“ (Dunkle Seite: 895).
Neben dieser ‚Meta-Metapher’, die das Erzählen als ein Zusammenstellen von Mosaiksteinen
beschreibt, gibt es zwei andere Metaphern im Roman, die die Hauptfiguren betreffen und
immer wieder an entscheidenden Stellen vom Erzähler eingesetzt werden. Die erste Metapher
ist das Bild der brennenden Ulme, das die Figur Farid immer wieder entweder in Träumen
oder in Foltersituationen heimsucht (Dunkle Seite: 786, 799). Der Brand der Ulme, der sich in
Farids Jugend in Mala ereignete (Dunkle Seite: 55), symbolisiert in diesem Roman den
Anfang des Leidensweges dieser Figur, die immer wieder in familiäre, politische und
persönliche Konflikte mit ihrer Umgebung gerät. Farid wurde dafür bestraft, dass die Ulme
zur Hälfte niederbrannte, ohne tatsächlich daran schuld gewesen zu sein. Dadurch eröffnete
dieser Brand eine Kette der Auseinandersetzungen mit seiner Umwelt. Dieses Bild des
Brandes verweist nicht nur auf Farid und die Beschwernisse, der er im Laufe des Romans
erlebt. Der Brand dieses Baumes wird an einer anderen Stelle erwähnt und lässt eine weitere
interessante Interpretationsmöglichkeit zu:
„Seit langer Zeit hatte die Ulme zwei unterschiedliche Hälften. Die eine war frisch
und kräftig, die andere alt und verdorrt. Jetzt fiel Farid und Matta auf, dass nur die
vertrocknete Baumhälfte niedergebrannt war. Die andere Hälfte stand unversehrt. Sie
war zwar leicht rußgeschwärzt, aber kein bisschen angesengt. Überraschend war nur,
dass der unbeschädigte Teil des Baumes ausgerechnet der war, der sich direkt neben
der Feuerstelle befand“ (Dunkle Seite: 57).
148
Der Brand ist hier nicht nur als das Trauma zu verstehen, das Farid in seinem Leben verfolgen
wird. Das Brennen des trockenen Teils des Baumes und die Unversehrtheit des frischen,
lebendigen Teils, der eigentlich eher hätte brennen müssen, versteckt eine optimistische
Botschaft und deutet auf das Ende der Geschichte hin, in der Rana und Farid trotz der
scheinbaren Unmöglichkeit eines glücklichen Ausgangs sich und ihre Liebe letztendlich
retten können. Dafür, dass sie beide aber auf dem Weg zu dieser Erfüllung Einiges über sich
ergehen lassen müssen, steht auch der grüne Teil der Ulme, der rußgeschwärzt den Brand
überlebte.
Ein weiteres Bild, das der Erzähler an entscheidenden Stellen verwendet und das die Figur
Rana betrifft, ist das Sterben und Wiederauferstehen, das es der Figur ermöglicht, all die
Widrigkeiten, die sie erlebt, zu überstehen. Der Erzähler lässt die Geschichte im Roman im
Frühjahr 1960 spielen und zeigt Rana und Farid in einem Damaszener Park an einem
kritischen Punkt ihres Lebens: Farid droht die Verhaftung unter dem neuen Diktator und Rana
findet keine Möglichkeit, mit Farid leben zu dürfen. Im Park zeigt der Erzähler spielende
Kinder, hebt aber aus der Sicht Ranas ein mit einem Hula-Hoop-Reifen tanzendes Mädchen
hervor:
„Rana schwieg lange, sie schien die spielenden Kinder im Park zu beobachten, doch
nur ein Mädchen zog ihren Blick an, das abseits einer Gruppe ein Schauspiel
aufführte. Es tanzte und drehte sich im Kreis, um dann plötzlich zu erstarren und zu
Boden zu sinken, als wäre es von einer Kugel getroffen. Einige Augeblicke später
richtete es sich wieder auf und tanzte von neuem, um sich bald darauf wieder fallen zu
lassen“ (Dunkle Seite: 9).
Und an einer anderen Stelle fährt der Erzähler fort:
„Das Mädchen fiel noch einmal, diesmal höchst elegant, und blieb eine Weile still
liegen, bevor ihre Hände anfingen, wie ein Schmetterling zu flattern, als Zeichen, dass
in den liegenden Körper das Leben zurückgekehrt sei“ (Dunkle Seite: 11).
Dieses interessante Bild des Todes und der Wiederauferstehung im ersten Kapitel des Romans
wird vom Erzähler zur zentralen Metapher im Leben der Figur Rana, deren einzige
Möglichkeit, die ihr aufgezwungene Ehe zu ertragen, im symbolischen inneren Sterben und
der emotionalen Abstumpfung besteht, bis sich ihr die Gelegenheit bietet, diesem Leben zu
entkommen. Im Buch der Liebe 6 wird dieses Bild variiert weitergeführt. Hier nimmt der
Leser an den Gedanken von Rana teil, die ihren Cousin und Vergewaltiger heiraten musste
und sich nicht wehren konnte:
„In jenem Augenblick überkam sie eine Vision. Für eine Sekunde war sie tot, und als
sie die Augen wieder öffnete, begann ein zweites Leben. Sie fühlte, dass ihr Herz ein
Kaktus wurde.
149
Es hat keinen Sinn, in Tränen zu ersticken. Die Feinde sind in der Überzahl. Sie feiern
deine Traurigkeit, sagte ihr eine innere Stimme. Du musst deinem Herzen folgen und
ein Kaktus werden, der diesen Mann, der dich ins Unglück gestürzt hat, überlebt.
Deine Rache ist dein Gedächtnis, das dir jedes Verzeihen verbietet, und wenn der
Augenblick kommt, sollst du deine Augen schließen, für eine Sekunde sterben und
dann als Rana wieder ins Leben zurückkommen. In jenem Moment soll der Kaktus
aufblühen und sterben“ (Dunkle Seite: 637).
Ab diesem Zeitpunkt stirbt die Figur Rana symbolisch, entfernt sich von ihrer Familie, zu der
sie ohnehin kein gutes Verhältnis hatte, und auch innerlich versucht sie ihrem Mann zu
entkommen, vor dem sie sich ekelt: „Rana fragte sich, welche Möglichkeiten ihr mit einem
solchen Mann blieben. Es gab nur eine Möglichkeit: tote Frau spielen (Dunkle Seite: 732).
Doch an diesem inneren Tod drohte sie wirklich zu zerbrechen, bis sie von ihrer Familie in
die Psychiatrie eingewiesen wird und dort eine Art von Schutzraum erhält, der sie überleben
lässt, bis ihr Geliebter Farid aus dem Gefängnis entlassen wird und sie wieder eine Hoffnung
für sich sieht. Später nimmt der Erzähler die Metapher des Sterbens und der
Wiederauferstehung noch ein letztes Mal wieder auf und zeigt, wie die innerlich abgestorbene
und distanzierte junge Frau sich wieder in die Figur Rana verwandelt:
„Rana ging durch das leere Haus. Ihre Schritte hallten von den Wänden wieder. Als
sie die Mitte des Salons erreichte, der nun wie eine Bühne von der Sonne erleuchtet
wurde, hielt sie inne. Sie zog das Hochzeitsfoto aus ihrer Tasche, riss es langsam in
zwei Hälften und legte den einen Teil mit dem Bild ihres lachenden Mannes in die
Mitte des Zimmers, die andere Hälfte stopfte sie in ihre Handtasche zurück. Dann
schloss sie die Augen. In ihrem Herzen blühte ein Kaktus auf und für eine Sekunde
fühlte sie seine Stacheln. Sie bekam Gänsehaut und war kurz wie im Rausch. Als sie
wieder zu sich kam, atmete sie erleichtert auf“ (Dunkle Seite: 868f).
Dies beschreibt Rana nach ihrer Entlassung aus der Psychiatrie. An dieser Stelle des Romans
wird sie wieder mit Farid vereint. Sie rächt sie an ihrem Mann, indem sie seine Abwesenheit
ausnutzt und den ganzen Haushalt ihrer gemeinsamen Wohnung an einen Händler verkauft.
Damit entledigt sie sich des Lebens, das nicht das ihre ist, und schließt den metaphorischen
Kreis: Wie das junge tanzende Mädchen am Anfang des Romans, das sich wieder aufrichtet
und weiter tanzt, richtet sich auch Rana wieder auf, kehrt aus ihrem inneren Rückzug zurück,
ihre emotionale Distanzierung und Selbstentfremdung – symbolisiert durch den stacheligen
Kaktus – verschwinden und sie findet wieder zu sich selbst.
2.6 Das Zusammenspiel von Fiktivität und Faktizität
Die Frage nach dem Zusammenspiel fiktionaler und realer Elemente im Text, der hier
untersucht wird, ist insofern interessant, als in dieser Arbeit mehrmals darauf hingewiesen
150
wurde, dass Schami in diesem Roman ein realistisches, also an realen Ereignissen und Orten
orientiertes Erzählen verfolgt. Dieser Realismus wird allerdings weniger im historischen
Sinne verstanden, also nicht hauptsächlich im Sinne seiner speziellen Ausprägungen in der
europäischen Literatur des 19. Jahrhunderts. Vielmehr orientiert sich diese Einordnung als
Realismus an der Erzählhaltung, an dem Stoff, den der Autor präsentiert, und an der Auskunft
des Schriftstellers selbst, da der Autor im Nachwort selbst von dem entscheidenden Ereignis
erzählt, das ihn dazu gebracht hat, diesen Roman zu schreiben. Der Roman verzichtet
weitgehend auf die phantastischen und märchenhaften Komponenten, die dem Leser in
früheren Werken Schamis begegneten. Auch stellen die Stadt Damaskus, von der hier später
ausführlicher die Rede sein wird, und die realen politischen, ökonomischen und sozialen
Verhältnisse eine realistische Folie für den narrativen Stoff und die Entwicklung der
Romanfiguren dar. In diesem Roman verarbeitet Schami viele biographische Ereignisse, die
er entweder selbst in Damaskus erlebt hat oder die ihm von anderen erzählt wurden. Auch das
Bild der Eltern der Hauptfigur Farid reflektiert zu einem gewissen Grad das Bild Schamis
selbst von seinen eigenen Eltern (vgl. Wild 2006: 7ff).
Das Interesse an dieser Thematik entspringt nicht dem Willen, herauszufinden, welche vom
Autor in den Text eingeflochtenen Elemente tatsächlich stattgefunden haben. Dieses Interesse
wurzelt in der Feststellung der Tatsache, die das folgende Zitat beschreibt:
„Die Herausforderung für die Philologie nimmt in dem Maße zu, in dem jene
transitäre Zone zwischen ‚fiction’ und ‚faction’ in der Literatur und den
Massenmedien anwächst. Das Bedürfnis nach Information über die authentische
Wirklichkeit und mehr noch der Wunsch nach Orientierung an historischen oder
zeitgenössischen Fällen wächst; zweifelsohne verdanken die Biographien und
historischen Romane diesem Verlangen ihren Verkaufserfolg. Umgekehrt wird im
Fernsehen wie in den Printmedien Information ästhetisiert und mit genau jenen
Strategien präsentiert, die einen genuin fiktionalen Text auszeichnen: durch
Strukturen, die sich an Drama und Melodram anlehnen, sowie mit Figuren, die aus der
Innenansicht präsentiert werden. Das Ergebnis sind ‚hybride’ Texte, deren
Charakteristikum in der Amalgamierung fiktionaler und faktualer Anteile liegt.“160
Die Dunkle Seite der Liebe könnte man auch als einen ‚hybriden Text’ ansehen, der
Faktisches und Fiktives zusammensetzt und der sowohl das, was in der Realität stattgefunden
hat als auch das, was in der Realität geschehen könnte, abbildet. Dieses klassische,
mimetische Verständnis von Kunst und Literatur soll dennoch nicht zu der Annahme
verleiten, dass Schami in seinem Roman den Orient beschreibt, wie er ihn sich vorstellt. Der
Autor spielt in diesem Roman mit der offenen Grenze zwischen Fakten und Fiktion, lässt
160
Rösch, Gertrud Maria: Einleitung. In: Dies. (Hrsg.): Codes, Geheimtext und Verschlüsselung. Geschichte und
Gegenwart einer Kulturpraxis. Attempo. Tübingen. 2005. S. 18.
151
einzelne autobiographische Elemente und viele politische Ereignisse im Text durchscheinen,
lässt aber die Grenze zwischen der Wahrheit und der ‚Lüge’ offen und verschwommen.
Dieses Spiel und die Frage nach dem Wahrheitsgehalt in den Texten ist ein zentraler Topos,
den Schami in seinem gesamten Werk nicht selten thematisiert hat. In seinem 1992 erschienen
Roman Der ehrliche Lügner161 widmet sich Schami sogar schon im Titel dieser Thematik und
weist mit einem Oxymoron auf den interessanten Widerspruch von Wahrheit und Lüge in der
Literatur, in der ‚gelogenen’ Erzählung, hin. Schon im ersten Satz des Romans reflektiert die
Hauptfigur, der beliebte Zirkuserzähler Sadik, darüber, wie er schon als kleines Kind gelogen
hat. Auch der Name ‚Sadik’ ist in diesem Fall ein Sprachspiel: das Wort ‚Sadik’ stammt aus
dem Arabischen und bedeutet ‚ehrlich’. Aus der Ich-Erzähler-Perspektive wird der Roman
mit den folgenden Sätzen eröffnet:
„Ich heiße Sadik, aber nicht einmal das ist sicher. Denn bereits das erste Wort, das ich
sprach, war gelogen. Ich war damals nicht einmal sechs Monate alt. An jenem Tag
kam mein Vater von der Arbeit und beachtete mich nicht. Das ärgerte mich. Stunden
später bückte er sich zu mir herunter. Ich dachte mit geschlossenen Augen über meine
Zukunft nach. Mein Vater merkte nichts davon und fragte mich laut, ob ich noch lebe.
Ich kochte vor Wut, und da ich wußte, daß mein Vater nichts mehr haßte, als mit
meiner Mutter verwechselt zu werden, streckte ich ihm mein Ärmchen entgegen und
nannte ihn >Mama<. Das war meine erste Lüge, und sie wirkte“ (Der ehrliche Lügner:
5).
Schami zeigt in dieser Figur einen sympathischen Lügner. Er wird nicht negativ dargestellt,
weil er als Erzähler den Menschen Lügen erzählt, im Gegenteil: Das fiktive Ereignisse
erfindende Erzählen als Lüge zu bezeichnen ist eher provokativ. Schami geht sogar weiter
und hält die Lüge für eine Voraussetzung des literarischen Erzählers: „Ich behaupte, alle
Schriftsteller sind Lügner, ich an erster Stelle. Sobald man anfängt zu schreiben, hat sich die
Wahrheit längst verändert“ (Schami bei Saalfeld 1998: 48). Doch das Lügen bei Schami
könnte man als eine literarische Strategie begreifen, um einer anderen, wie es im Zitat heißt,
veränderten Wahrheit näher zu kommen, die genauso viel über das Beschriebene aussagt wie
eine der empirischen Realität entsprechende Information. Schamis erfundene Geschichten,
Figuren und Ereignisse und sein erzähltes Damaskus können trotzdem einem authentischen
Bild von der Stadt, dem Land Syrien und dem Orient insgesamt nahekommen, ohne realen
Details entsprechen zu müssen. So plausibel dies klingt, ist das Verhältnis zwischen Wahrheit
und Lüge im literarischen Kontext eine komplexe Angelegenheit:
„Daß im Hinblick auf erzählende Literatur von ‚Wahrheit’ und ‚Lüge’ nur in einem
‚außermoralischen’ oder auch provokativen Sinn die Rede sein kann, dürfte
161
Schami, Rafik: Der ehrliche Lügner. Beltz & Gelberg. Weinheim, Basel. 1992.
152
unmittelbar einleuchten. Dennoch bleibt die Beziehung des Erzähltextes zu der
‚Realität’, in der er einerseits wurzelt und der er andererseits sein Bild (Abbild?
Gegenbild?) entgegenhält, eine schwierige, komplexe und bisweilen widersprüchliche
erscheinende Frage.“162
Interessant an Schamis narrativem Verfahren ist in dieser Hinsicht nicht nur das Addieren von
fiktionalen und faktualen Elementen in einem literarischen Text, sondern wie und mit welchen
Mitteln die ‚Wahrheit’ umgestaltet und zur literarischen Fiktion wird. Dieses literarische
Verfahren ist nicht nur das Umwandeln eines realen Geschehens in Lüge, auch nicht nur das
Erfinden einer Sache, die es in der Wirklichkeit nicht gibt. Es ist das eine und das andere, aber
auch etwas Drittes, das nur die Literatur kann, wie der peruanische Schriftsteller Mario
Vargas Llosa im folgenden Zitat andeutet:
„In der Tat lügen die Romane – sie können nicht anders, aber dies ist nur ein Teil der
Geschichte. Der andere Teil besteht darin, daß sie mit ihrer Lüge eine eigentümliche
Wahrheit ausdrücken, die nur verborgen und verdeckt ausgedrückt werden kann,
verkleidet als etwas, das sie nicht ist.“163
Trotz der literarischen Freiheiten, die sich Schami im Roman in der Gestaltung der
Handlungen, der Umformung der wahren Personen und der Umgestaltung historischer
Ereignisse zugunsten der Romanhandlung vornimmt, bleibt die Handlung realistisch. An
dieser Stelle möchte ich spezifizieren, in welchem Sinn das Wort Realismus verstanden wird.
Zu diesem Zweck möchte ich die Definition von Horst-Jürgen Gerigk heranziehen. Gerigk
nennt vier Kriterien, die in einem literarischen Text vorhanden sein sollen, wenn er als
‚realistisch’ gelten soll:
„Es sei deshalb an dieser Stelle eine poetologische und damit generelle Definition des
Realismus eingeschaltet. Sie kennzeichnet den Realismus nur als eine Möglichkeit,
Veranschaulichungen zu konstituieren.
Ein literarisches Kunstwerk ist dem Realismus zuzurechnen wenn es:
1. an keiner Stelle ein Naturgesetz verletzt. (>A miracle is a violation of the laws of
nature<, sagt David Hume; 1961: 114);
2. durchgehend psychologisch plausibles Verhalten präsentiert;
3. den Zufall und das Außergewöhnliche nur dem menschlichen Wirklichkeitssinn
entsprechend zulässt;
4. eingebrachte Lebenswelten (>Milieus<) und Fachgebiete
wissenschaftlich überprüfbar zur Darstellung bringt.“164
162
(>Disziplinen<)
Vogt, Jochen: Aspekte erzählender Prosa. Eine Einführung in Erzähltechnik und Romantheorie. 10. Auflage.
Fink. Paderborn. 2008. S. 14.
163
Vargas Llosa, Mario: Gegen Wind und Wetter. 2. Auflage. Suhrkamp. Frankfurt am Main. 1989. S. 225.
164
Gerigk, Horst-Jürgen: Lesen und Interpretieren. Vandenhoeck & Ruprecht. Göttingen. 2002. S. 67.
153
So weit gefasst diese Kriterien zu sein scheinen, so sind sie meines Erachtens auf den ersten
Blick für Schamis Roman zutreffend. Doch es geht hier nicht darum, nachzuweisen, dass die
hier analysierten Textgegenstände als Textsorten in den Bereich des Realismus gehören, um
wiederum behaupten zu können, der Wahrheitsgehalt im literarischen Text entspreche einer
Wirklichkeit, die empirisch existiert und die Schami in seinem literarischen Werk abbilden
möchte. Es geht vielmehr darum, Die Dunkle Seite der Liebe im Kontext dieser Arbeit als
literarischen Text, der auch unabhängig von außerliterarischen Fakten bestehen kann, zu
betrachten. Was dennoch nicht ausschließt, dass dieser Text für die Analyse des Orientbildes
aufschlussreich sein kann.
Mit anderen Worten: Die Dunkle Seite der Liebe ist in erster Linie ein literarisches Werk, das
als solches gelesen werden soll, unabhängig davon, ob es ursprünglich reale Ereignisse,
Personen oder Orte in den fiktiven Stoff einflicht und diese für die Zwecke der Geschichte
instrumentalisiert. Wer den Roman liest, muss nicht überprüfen, ob er den empirischen
Tatsachen in der Wirklichkeit entspricht und ob der Autor wahrheitsgetreu eine reale Welt
nachahmt und nichts dazu erfindet. Auf den vorliegenden Textgegenstand angewendet hieße
das, dass die Texte nicht in erster Linie als eine soziokulturelle Studie der Gesellschaften des
Mittleren Ostens im 20. Jahrhundert verstanden werden sollen. Ihr Ziel ist es nicht, Syrien
zwischen 1930 und 1970 so präzise wie möglich darzustellen. So trivial diese Feststellung
klingen mag, muss sie an dieser Stelle umso mehr hervorgehoben werden. Denn:
„... soziologische oder politische Sachverhalte darzustellen, kann niemals der Zweck
eines Kunstwerks sein. Auch wenn sie dargestellt werden, sind sie immer nur Mittel
zum Zweck. Die Wahrheit der Dichtung hat mit wissenschaftlich fundierter
Richtigkeit nichts zu tun. Der künstlerische Rang von Tolstojs Roman Krieg und
Frieden, die Wahrheit dieser Dichtung ist unabhängig davon, ob Tolstojs darin
gestaltete ‚Philosophie der Geschichte’ falsch oder richtig ist“ (Gerigk 2002: 72).
Auch wenn Die Dunkle der Liebe von der Biographie des Autors stark beeinflusst ist, kann
die ‚innerliterarische’ Welt des Romans keinesfalls mit der realen Welt, wie sie der Autor
wahrgenommen hat, gleichgesetzt werden. Die Welt des Romans ist zwar der realen ähnlich
und von ihr inspiriert, sie besitzt aber ihre eigene Wirklichkeit und ihre eigene Wahrheit; sie
ist eine in sich geschlossene Welt, die unabhängig von realen Vorlagen verstanden werden
kann. Ein anderer Schriftsteller hat den Bezug zwischen diesen beiden Welten treffend
beschrieben:
„Das Wort des Schriftstellers ist nicht die Wirklichkeit. Sie handelt von ihr. Mit
Wörtern die Realität abzutasten, sich ihr zu nähern, sie zu verwandeln in einen
anderen Aggregatszustand, der als Literatur, als Dichtung der Wirklichkeit auf einer
154
anderen Ebene der Wahrnehmung entspricht, auf der der Einbildung und Phantasie,
dies ist ein komplizierter Vorgang.“165
Diesen Vorgang der Verwandlung von nichtfiktionalen Elementen in den ‚anderen’ Zustand
der Literatur durch den Schriftsteller nachzuvollziehen, ist hier eine Aufgabe, die diese Arbeit
sich stellt. Sie möchte ebendiesen Vorgang der Verwandlung realer Ereignisse, Personen und
Orte verstehen, die Verwandlung in eine Literatur, die zwar, wie Benno Hurt im obigen Zitat
meint, nicht die Wirklichkeit selbst ist, aber von ihr handelt, also auch nichtfiktionale
Elemente in den Text integriert. Bei der Bewältigung dieser Aufgabe ist der Hinweis auf die
Arbeit von Peter Blume166 hilfreich, der die Auffassung vertritt, dass man in der
Literaturwissenschaft, entgegen der Meinung vieler Literaturtheoretiker, sehr wohl von
nichtfiktionalen Textelementen innerhalb eines literarischen Textes sprechen kann:
„Im Gegensatz zur häufig in der Literaturtheorie vertretenen Auffassung gibt es
nichtfiktionale Elemente fiktionaler Texte, und sie sind darüber hinaus wesentliche
Orientierungspunkte für den Leser bei der Sinnkonstitution fiktionaler literarischer
Erzähltexte im Prozeß der Lektüre. Diese These versteht sich im Sinn der allgemeinen
Literaturwissenschaft
als
Beitrag
zur
literaturwissenschaftlichen
Grundlagenforschung,
sie
beansprucht
Gültigkeit
über
die
Grenzen
literaturhistorischer Epochen wir einzelner Nationalliteraturen hinweg“ (Blume 2004:
9).
Blume, der in seiner Arbeit einen möglichen Ausweg aus dem Dilemma der ungelösten Frage
nach Fiktionalität und Fiktivität literarischer Texte aufzeigen möchte, zählt seine Arbeit zur
Grundlagenforschung der Literaturwissenschaft. Er stützt seine Argumentation auf
Erkenntnissen der kognitiven Semantik, um ihre Begriffe und Arbeitinstrumentarien zu
entwickeln. Seine folgende Definition der nichtfiktionalen Bauelemente eines literarischen
Textes erscheint mir plausibel, um sie als theoretische Grundlage für den Umgang mit den
nichtfiktionalen Elementen in Rafik Schamis Werk anzuwenden:
„Unter nichtfiktionalen Elementen fiktionaler Texte sind alle jene Textbausteine zu
verstehen, die sich auf in der mentalen Enzyklopädie des Textproduzenten
bereitliegende Konzepte stützen und deren Quelle entweder die eigene Erfahrungswelt
oder selbst als nichtfiktional betrachtete Vermittlungsinstanzen sind“ (Blume 2004:
221).
Auf diesem Konzept von nichtfiktionalen Textbausteinen aufbauend, die in Die Dunkle Seite
der Liebe eine zentrale Rolle spielen, möchte ich im nächsten Abschnitt das Nachwort des
165
Hurt, Benno: Das bisschen Realität. In: Rösch, Gertrud Maria: Codes, Geheimtext und Verschlüsselung.
Geschichte und Gegenwart einer Kulturpraxis. Attempo. Tübingen. 2005. S. 204.
166
Blume, Peter: Fiktion und Weltwissen. Der Beitrag nichtfiktionaler Konzepte zur Sinnkonstitution fiktionaler
Erzählliteratur. Schmidt. Berlin. 2004.
155
Autors, das sich im Buch der Farbe befindet, problematisieren, und damit das Verhältnis
zwischen Faktizität und Fiktivität im Text aus einer weiteren Perspektive beleuchten.
2.6.1 Fiktivität und Paratext
Im letzten Buch des Romans (Buch der Farbe) reflektiert der Autor in einer Art Nachwort
selbst über den Entstehungsprozess seines Textes, tritt also als die tatsächliche Person des
‚Textproduzenten’ innerhalb des Textes auf und informiert den Leser darüber, durch welche
Formungsphasen der Text gegangen ist, welche Geschichten Schami zum Stoff des Romans
geführt haben und was er mit diesem sehr umfangreichen Werk erzählen wollte. Dieses letzte
Buch im Roman (Buch der Farbe) ist eine poetologische Selbstreflexion des Autors, der in
diesem Fall die Ebene des fiktiven Erzählens verlässt und auf einer Metaebene über den Text
selbst spricht. Damit wird der Text durch die Einsetzung der realen Stimme des Autors auf
eine realistische Ebene gehoben, die die Grenzen zwischen der fiktiven Ebene des Romans
und der des realen Autors verwischt. Anders ausgedrückt: das Nachwort zum Roman
verbindet schon innerhalb des Romantextes die fiktive Geschichte mit der realen Welt und
den tatsächlichen Begebenheiten im Leben des Schriftstellers. Auf die Handlung
zurückblickend, die Geschichten und den Schreibprozess kommentierend und den realen
Hintergrund des erzählten Stoffes im Leben des Autors betrachtend, gewinnt Schamis Orient
in Die Dunkle Seite der Liebe eine realistisch-faktische Dimension. Sie verweist auf eine
außerliterarische Welt, deren Eigenschaften, Menschen und Probleme Schami in diesem
Roman abbildet, literarisch im positiven Sinne narrativ instrumentalisiert und damit die
nichtfiktionalen Textbausteine noch einmal in den Vordergrund rückt. Denn die als solche
erkennbare Stimme des Autors am Ende des Romans weist darauf hin, dass Die Dunkle Seite
der Liebe einerseits ein fiktiver Erzählstoff ist, der seine Autonomie gegenüber der
empirischen Welt behaupten, ja diese auch im Roman nach Notwendigkeit formen und
verändern kann.167 Andererseits porträtiert der Text jedoch in einer Art zeitgeschichtlichen
Dokumentation eine Welt und spricht kulturelle und soziologische Sachverhalte an, die keine
Erfindung des Autors sind.
Darüber hinaus ist das Buch der Farbe aus einer anderen Perspektive von Bedeutung, und
zwar, wenn man diesen Teil des Textes, der die Ebene der Fiktion verlässt und über den Text
reflektiert, als einen literarischen Paratext im Sinne von Gérard Genette betrachtet. Genette
167
„Was die Requisiten betrifft, so habe ich mir die Freiheit genommen, Orte auf den Kopf zu stellen, Straßen zu
verlängern und Häuser umzubauen“ (Dunkle Seite: 892f).
156
befasst sich in seinem Werk Paratexte168 mit allem Textsorten, die streng genommen nicht ein
Teil des literarischen Textes sind, denen aber dennoch als einem „Beiwerk des Buches“ – so
lautet der Untertitel von Genettes Untersuchung – eine nicht unbedeutende Rolle zukommt.
Mit Paratexten können durchaus auch Illustrationen, Anhänge, Diskussionen und Interviews
um das literarische Werk herum gemeint sein.169 Genette stellt fest, dass das Nachwort als
Paratext viel seltener in literarischen Werken vorkommt als z. B. das Vorwort. Dem Nachwort
fehlen wichtige Funktionen wie das Animieren des Lesers, den Text zu Ende zu lesen und die
Lektüre von vornherein zu ‚steuern’; Funktionen, die eher das Vorwort übernimmt (Genette
2001: 229). Auch wenn die Kenntnis des Textes als Voraussetzung für das Lesen eines
Nachworts ein ‚besseres’ nachträgliches Verständnis des Textes ermöglichen kann, erklärt
Genette im folgenden Zitat, welche Schwächen das Nachwort als Paratext haben kann:
„Das Originalnachwort ist eine Seltenheit, und es ist eher angebracht, diesen Mangel
zu erklären als ihn künstlich beseitigen zu wollen. Die Hauptsache dafür scheint mir
letzen Endes recht klar: Das Nachwort, das am Ende des Buches steht und sich nicht
mehr an einen potentiellen, sondern an den tatsächlichen Leser richtet, gewährleistet
sicherlich eine logischere und tiefgehendere Lektüre. [...] Aufgrund seiner Stellung
und seines Diskurstypus kann das Nachwort nicht erhoffen, eine heilende oder
korrigierende Funktion auszuüben; diesem Schlußfaktor ziehen die meisten Autoren
verständlicherweise die Schwierigkeiten und Unbeholfenheiten des Vorworts vor, das
zumindest, und zu diesem Preis, verweisend und vorbeugend wirkt. Hier wie auch
sonst ist vorbeugen besser als heilen oder strafen. Oder wenn man schon wartet, dann
lieber gleich etwas länger, damit man den nach den Reaktionen des Publikums und der
Kritik sachgemäß veranschlagten Schaden beheben kann. Diese typische Funktion
übernimmt dann das nachträgliche Vorwort. Für das Nachwort ist es immer
gleichzeitig zu früh und zu spät“ (Genette 2001: 229f).
Auch wenn diese Argumentation Genettes nachvollziehbar ist, stellt sich hier die Frage, in
wie weit das Dilemma des Originalnachwortes, das auf Grund seiner Position im Text
scheinbar keinen passenden Zeitpunkt haben kann, für Schamis Nachwort zutreffend ist.
Meines Erachtens dient das Nachwort zum Roman nicht dazu, die Lektüre vorbeugend in eine
bestimmte Richtung zu stoßen oder dem Leser eine ‚richtige’ zu empfehlen. Was Schami in
seinem Nachwort über den Stoff, die Erzählperspektive und den Aufbau des Romans mitteilt,
kann als eine Vertiefung der Lektüre betrachtet werden, die dem Leser einige
Zusammenhänge und biographische Hintergründe erklärt. Abgesehen davon, dass Schamis
andere Werke auf Vor- und Nachworte verzichten, könnte man diesen Fall bei Die Dunkle
168
169
Genette, Gérard: Paratexte. Das Buch vom Beiwerk des Buches. 1. Auflage. Suhrkamp. Frankfurt am Main.
2001.
Zum Paratext kann man die fiktiven Stammbäume des Muschtak- und Schahin-Clans zählen, die Schami
jeweils an den Anfang und ans Ende des Textes setzt. Dieser Paratext ist eine Mischung aus Namen,
Photographien, Geburts- und Sterbedaten, die dem Leser im Laufe der Lektüre die Orientierung erleichtern
und ihm helfen sollen, bei den zahlreichen Nebenfiguren und Handlungssträngen den Überblick zu behalten.
157
Seite der Liebe mit der Absicht der Autors erklären, dem Leser die Freiheit darüber zu lassen,
sich aus der Fülle des erzählten Stoffes selbst die diversen Lesarten und interpretatorischen
Perspektiven zu erschließen. Es ist dennoch zweitrangig, an dieser Stelle darüber zu
spekulieren, welchen Effekt dieses Nachwort auf den Roman gehabt hätte, hätte Schami es als
Vorwort an den Anfang des Romans gesetzt. In diesem Zusammenhang kann
zusammenfassend betont werden, dass das Buch der Farbe als Nachwort und Paratext eine
faktuale Ebene des literarischen Textes kreiert und einen Bezug zwischen der Ebene der
Fiktion und den nichtfiktionalen Elementen des Textes herstellt. Zudem fungiert dieses
Nachwort als ein interessanter und aufschlussreicher Kommentar, der u. a. Anhaltspunkte für
die Textinterpretation bieten kann.
2.6.2 Damaskus als literarischer und realer Ort
Eine interessante Komponente ist in diesem Zusammenhang die Bedeutung der Stadt
Damaskus im Werk Schamis insgesamt und insbesondere im hier besprochenen Roman, in
dem vorwiegend Damaskus den Schauplatz des Geschehens bildet. Interessant an diesem
Roman ist die Darstellung der Stadt Damaskus als ein soziologisches, kulturelles und
religiöses Geflecht aus unterschiedlichsten Menschengruppen, Ethnien, Sprachen, Religionen,
gesellschaftlichen Schichten, die seit Jahrtausenden mit- und nebeneinander, dennoch nicht
immer ohne Konflikte lebten und leben. Dieses reich und detailliert illustrierte, literarische
Damaskus wird in diesem Roman nicht nur, aber vorwiegend aus der Perspektive der
christlichen Bevölkerung der Stadt geschildert, die in ihren eigenen alten Vierteln, aber
dennoch nicht abgetrennt oder abgeschottet von den anderen ethnischen Gruppen und
Religionsgemeinschaften der Stadt leben.
Wichtig ist hier zu erwähnen, dass Damaskus in den analysierten Texten nicht nur einen
austauschbaren Hintergrund oder eine beliebige pittoreske Folie für die Geschichten oder die
Figuren der Romane bildet. Die Stadt, ihre Straßen, ihre engen Gassen, die Höfe der alten
Damaszener Häuser, aber auch die Gefängnisse des Geheimdienstes und die Paläste der
Diktatoren und der nicht selten korrupten reichen Damaszener sind in Die Dunkle Seite der
Liebe zu einem hohen Grad präsent. Man kann behaupten, Damaskus sei in diesem Roman
ein stets präsentes narratives Element, das manchmal explizit und detailliert beschrieben wird
– wie zum Beispiel an den Textstellen, in denen die Figur Farid mit der Straßenbahn durch die
Stadt fährt und ihre Beobachtungen über das Leben und die Menschen auf der Straße macht
(u. a. Dunkle Seite: 369f) – oder auch manchmal in den Hintergrund tritt, wo das Geschehen
z. B. in das Dorf Mala oder zeitweise in das Gefangenenlager verlagert wird. Die Stadt
158
fungiert in diesem Roman m. E. als eine literarische Topographie, die die Entwicklung der
Geschichte beeinflusst und mitformt und ist aus dem Roman selbst und insgesamt aus
Schamis Oeuvre nicht wegzudenken.
Die Stadt Damaskus stellt ein narratives Grundgerüst dar, an dem sich die zahlreichen
Geschichten entfalten und sich die vielen Figuren und Nebenfiguren entwickeln. Sie ist nicht
selten ein Mittelpunkt der politischen, kulturellen und historischen Reflexionen des Autors,
der an zahlreichen Stellen Einblicke in die Entwicklungen und Veränderungen gewährt, die
die Stadt im Laufe der Zeit erlebte. An dieser Stelle sei die komische Beschreibung der
einzigen gerade verlaufenden Straße in Damaskus erwähnt, die auch die Gerade Straße
genannt wird, und wie sie sich im Laufe der Zeit durch das Zutun der Ladenbesitzer von einer
breiten geraden Straße in eine weniger breite Straße verwandelt hat, die an manchen Stellen
auch sogar Bögen macht (Dunkle Seite: 337f). Ein zweites Beispiel ist eine Geschichte aus
der Zeit der Kreuzzüge, in der der Erzähler von einem Franken erzählt, der in Damaskus das
Hammam kennen und schätzen gelernt hat, und dem die Damaszener staunend und
verängstigt gegenüberstanden, als dieser auf die Idee kam, seine Frau mit ins Hammam zu
nehmen170 (Dunkle Seite: 365f). An vielen anderen Stellen reflektiert der Erzähler auch über
das besondere Klima der Stadt Damaskus, die im Sommer sehr heiß ist, aber trotzdem im
Herbst sehr schön und mild sein kann (z. B. Dunkle Seite: 233). Im Kapitel Über den
Dächern (Dunkle Seite: 318-322) gewährt der Nachbarsjunge und Freund von Farid, Josef,
diesem Einblick in das benachbarte Wohnhaus, das von Josefs Dach aus gut zu beobachten
ist: „Ein Film ohne Leinwand. In jedem Fenster eine eigene Geschichte“ (Dunkle Seite: 318).
Dieser ‚Film’ gleicht einer kurzen soziologischen Studie über die Stadt und ihre Bewohner
und zeigt die Vielfalt der Lebensverhältnisse in solchen Damaszener Wohnhäusern.
Die kleinen Anekdoten und informativen Einschübe aus der Geschichte der Stadt, über die
meteorologische Besonderheit, über die Architektur und die List der Händler verdeutlichen
die Signifikanz dieser literarischen Landschaft als historische, kulturelle und topographische
Folie, die zwar alt und organisch gewachsen ist, aber dennoch in einem steten Wandel
begriffen ist, wie der Erzähler dies an einer Stelle zeigt. Aus der Perspektive des sich auf der
Flucht vor dem Geheimdienst befindenden Farid berichtet der Erzähler, wie die Stadt sich auf
Grund von politischem Wandel auch demographisch verändert:
170
Die Stadt Damaskus blickt auf eine sehr lange und viele Jahrhunderte und Kulturen überdauernde Geschichte
zurück. Einen guten Überblick über die Geschichte der Stadt von ihrer Entstehung bis an Ende der
osmanischen Herrschaft bietet Burns, Ross: Damascus. A History. Routledge. New York. 2005.
159
„Auf seiner ständigen Flucht lernt er die vielen Straßen gut kennen. Damaskus, die
schöne großzügige, lichte Stadt war zu einem überbevölkerten Dorf geworden.
Hunderttausende Bauern waren in die Metropole geflohen. Die Eroberer der Macht
waren Bauern wie sie, das zog die Leute an. Überall wucherten Mietskasernen und die
Regierung drückte zwei Augen zu bei den illegalen Bauten und Slums an den Rändern
der Stadt“ (Dunkle Seite: 743).
Dieses Gefühl des Unbehagens der Figur gegenüber der Stadt, das auf Grund der Landflucht
und der Verelendung an den Stadträndern hervorgerufen wird, zeigt auf der einen Seite die
Ambivalenz der Darstellung dieser Stadt, die in den Augen der Figur nicht nur eine Idylle sein
kann. Diese Beschreibung reflektiert das beklemmende Gefühl Farids, der in seiner eigenen
Stadt verfolgt wird und die Stadt als ein fremdes und ihm Böses wollendes Wesen
wahrnimmt.
Dieses historische und gegenwärtige Damaskus, zu dem der Schriftsteller nicht nur in seinen
Erinnerungen, sondern auch über seine noch in Syrien lebende Familie einen intensiven
Kontakt hat, ist auf der einen Seite ein literarisches Damaskus, eine literarische Topographie
und ein „Meer von Geschichten“ (Dunkle Seite: 337), aber auf der anderen Seite auch eine
reale Stadt, ein realer Ort, der im Leben des Autors und vor allem in seiner Vorstellung vom
Orient eine nicht zu unterschätzende Rolle spielt. Die Stadt Damaskus im Roman ist, wenn
man sie ex negativo definieren möchte, jedenfalls keine völlig erfundene, fiktive Stadt, wie es
zum Beispiel der Fall ist bei dem uruguayischen Schriftsteller Juan Carlos Onetti und der von
ihm erfundenen Stadt Santa María, die Schauplatz mehrer Romane wurde.171 Damaskus und
das erzählte und erinnerte Syrien in Die Dunkle Seite der Liebe sind und bleiben eine
weitgehend von der Realität inspirierte literarische Topographie, bekommen in diesem
besonderen Zusammenspiel zwischen der Fiktivität und Faktizität ihren literarischen Reiz und
können für das Nachdenken über das Orientbild in der zeitgenössischen deutschsprachigen
Literatur sehr aufschlussreich sein.
Ungeachtet dessen, wie das reale Damaskus literarisch dargestellt wird und ob der Erzähler
sich an eine weitgehend wahrheitsgetreue Abbildung der Stadt im Roman hält oder nicht,
möchte ich an dieser Stelle nicht nur die Bedeutung Damaskus’ als literarische Topographie
hervorheben, in der sich die Figuren bewegen und die auch an einigen Stellen des Romans
stark in den Vordergrund tritt, sondern auch auf die Bedeutung dieses Ortes für den Autor
selbst, der seine Kindheit und Jugend dort verbracht hat. Dieser biographisch orientierte
Zugang zur Bedeutung dieses Ortes und die Betonung dieser psychologischen Komponente
171
Z. B.: Onetti, Juan Carlos: Das kurze Leben. 1. Auflage. Suhrkamp. Frankfurt am Main. 1978.
160
kann m. E. nicht gänzlich vom Werk des Autors getrennt werden. In dieser Hinsicht gibt es
zwei zu beachtende Aspekte:
Erstens: Schami bringt mit seinem Werk und vor allem mit dem Roman Die Dunkle Seite der
Liebe seine Verbundenheit mit dieser Stadt zum Ausdruck, denn das Bild von Damaskus und
ihren Bewohnern ist insgesamt positiv. Seinen letzten Satz im Nachwort zu Die Dunkle Seite
der Liebe widmet Schami sogar der Stadt Damaskus und unterstreicht damit wieder einmal
die zentrale Rolle, die sie in diesem Roman speziell und in seinem Oeuvre im Allgemeinen
spielt. Er schreibt:
„Und nun schreibe ich den Satz, auf den ich Jahrzehnte hingearbeitet habe.
Dies ist der letzte Stein meiner Geschichte. Er liegt im Mosaikbild unten links und
trägt die Nummer 304.
Ich werde nun aufstehen und zur Feier des Tages einen Espresso trinken. Ab morgen
werde ich beim Aufwachen nur noch an Damaskus denken“ (Dunkle Seite: 896).
Dieses letzte Buch im Roman (Buch der Farbe) versieht der Autor mit seinem eigenen
Namen und bestätigt damit, dass die Person des Autors in diesem letzen Buch schreibt und
über die Entstehung des Buches reflektiert. Schami verbirgt seine Liebe zu seiner Heimatstadt
damit nicht hinter einem fiktiven Erzähler und riskiert es, missverstanden oder sogar des
Nationalismus bezichtigt zu werden. In seinem Essay Damals dort und heute hier (1998) zeigt
Schami, warum die Liebe zu Damaskus und ihre starke Präsenz in seinem Werk ihm so
wichtig sind und manchmal auch missverstanden werden können:
„Damaskus ist der Duft und die Freundlichkeit der Menschen, die Gasse und der blaue
Himmel. [...] Diese Liebe trotz der Wunde irritiert manche kritische Journalisten und
Leser in Deutschland, und sie verwechseln sie mit Exotismus, Nationalismus oder
Orientalismus und weiß der Teufel was für Ismen“ (Damals dort und heute hier: 76f).
An einer anderen Stelle reflektiert Schami darüber, dass die bedingungslose Liebe zur eigenen
Stadt auch nicht immer unproblematisch ist, da sie die Gefahr der Verklärung in sich birgt:
„Sicher, die Gefahr ist groß, gewollt oder ungewollt die Illusion einer Idylle zu
erzeugen. Manchmal befällt mich Zweifel, wenn ich Briefe von Reisenden bekomme,
die wegen meiner Bücher Damaskus oder Malula aufsuchen. Doch letztlich singt die
Mehrheit dieser Reisenden kein Lob auf die Regierenden, sondern auf die gütigen
Menschen und die zauberhafte Natur, denen sie begegnet sind, und dagegen habe ich
nichts. Doch frage ich mich, ob ich Damaskus nicht zu sehr huldige. Aber ich liebe
diese Stadt und kann nicht anders“ (Damals dort und heute hier: 79).
Interessanterweise schreibt Schami 8 Jahre später in seinem Essay Damaskus im Herzen nicht
nur über seine Liebe zu Damaskus, sondern auch über seine Bewunderung Deutschlands und
der Deutschen Sprache und hebt hervor, dass er und seine Literatur in Deutschland eine
Heimat gefunden haben:
161
„Ich lebe seit 32 Jahren hier in Deutschland. Ich finde das Land wunderschön und
liebe seine Sprache und Menschen, die mir und meiner Literatur eine Heimat geben.
Aber wenn ich einem Deutschen das sage, wird er verlegen und bekommt ein rotes
Gesicht, als hätte ich ihm etwas Unanständiges gesagt. Kann man sein Land, seine
Sprache, seine Menschen nicht wunderbar finden, ohne einfältig stolz zu werden?
Die Ursache dieser Unzulänglichkeiten liegt im Unwissen über die eigene Kultur und
die der anderen. Sicher, Wissen allein genügt nicht, aber es stellt die Weichen für die
Weisheit“ (Damaskus im Herzen: 60).
Betont Schami an vielen Stellen seine Liebe zu Damaskus und die vielen Kindheits- und
Jugenderinnerungen, die er an diese Stadt hat, so zeigt das obige Zitat eine Art der
Bewunderung und der Liebe zur deutschen Sprache und zu Deutschland insgesamt, in der hier
m. E. Schamis Leben in Deutschland als Erwachsener in den Vordergrund tritt. Gleichzeitig
betont er die Möglichkeit einer Verbundenheit mit dem eigenen Land, die reflektiert ist und
nicht Ausdruck eines engstirnigen oder naiven Nationalismus sein muss. Damit nimmt
Schami der Kritik den Wind aus den Segeln, die ihm auf Grund seiner in seinem Werk
hervorgehobenen Liebe zu seiner Heimatstadt und –kultur unreflektierten Nationalismus oder
Orientalismus vorwerfen könnte. Offensichtlich vertritt Schami hier die Ansicht, dass auch in
Deutschland Patriotismus und Stolz auf das eigene Land möglich sind, ohne dass man
zwangsläufig in die Nähe von verblendetem Nationalismus gerückt oder für naiv gehalten
werden muss.
Zweitens: Betrachtet man die starke Präsenz von Damaskus bei Schami aus einer weiteren
Perspektive, so erscheint diese Literarisierung der Stadt als eine literarische Verarbeitung und
Sublimierung seiner (Schamis) Exilerfahrung und seiner unfreiwilligen dauerhaften Trennung
von seiner Heimatstadt. Der literarische Text, in dem ein detailliertes, vorwiegend positiv
gezeichnetes Bild der Stadt Damaskus beschrieben wird, fungiert als eine intellektuelle und
künstlerische Fläche, als eine Möglichkeit der Verarbeitung und des Reflektierens von
Kindheits- und Jugenderinnerungen. Angesichts der Tatsache, dass Schami, seitdem er in
Deutschland lebt, nicht mehr in Damaskus war, gewinnt die Verklärung und literarische
Verdichtung von Damaskus eine weitere, persönliche Komponente, ohne die der Stellenwert
dieses für Schami sehr wichtigen Ortes nur schwer nachvollziehbar wird. Trotz der
schmerzlichen Exilerfahrung und der Gefahr einer Idealisierung seiner ursprünglichen Heimat
ist der Autor sich darüber bewusst, dass seine Erinnerungen an ein ‚verlorenes
Kindheitsparadies’ zwar die empirische Realität verzerren, aber dass die Verklärung von
Geliebtem trotzdem eine nicht zu lösende Ambivalenz bleiben muss:
„Im Exil verwandeln sich die Städte der Kindheit in Idyllen, ihr Staub in Perlen, und
die düstersten Gassen werden von goldenem Licht durchflutet.
162
Was tun also, um der Verklärung der Ferne zu entrinnen und ein realistisches Bild der
Stadt im Gedächtnis zu behalten? Ein anerkanntes Rezept empfiehlt: täglich Berichte
über die Stadt zu lesen, wöchentlich Briefe zu schreiben, wenigstens einmal monatlich
Oppositionelle zu treffen und einmal vierteljährlich das Bild der Stadt gründlich
zurechtzurücken. Hier ist das Resultat nach zwanzig Jahren präziser Anwendung: Es
gibt auf der ganzen Welt keinen schöneren Ort als die Altstadt von Damaskus
(Damaskus im Herzen: 9).
Ist der Schriftsteller Schami sehr darum bemüht, das Bild der Stadt, in der er aufgewachsen
ist, nicht allzu sehr zu verklären und literarisch zu idealisieren, so ist der Mensch Rafik
Schami trotzdem nicht davor gefeit, seine Heimatstadt zu idealisieren und sie nach wie vor
sehr zu lieben. Der humoristische und distanzierte Ton, mit dem Schami leicht übertrieben
beschreibt, wie ein Exilautor sich vor einer allzu starken Verklärung der eigenen Heimat
schützen kann, und die Pointe am Ende der Passage, die die Vergeblichkeit dieses
Unterfangens bei Rafik Schami vor Augen führt, sind seine Art zu erklären, dass eine
objektive, an den ‚harten Fakten’ und den Realitäten orientierte Beschreibung seiner Heimat
nicht möglich und von ihm als Schriftsteller auch nicht zu erwarten ist. Dennoch ist bei
Schami m. E. keine unreflektierte Haltung gegenüber seiner Heimat zu finden, und dass sie
unvollkommen und, nüchtern und objektiv betrachtet, nicht das Paradies auf Erden ist, bleibt
dem Leser nicht verborgen. Natürlich weiß Schami um die politische Lage seines
Heimatlandes, und dass die Unterdrückung demokratischer Kräfte mit allen Mitteln nach wie
vor betrieben wird, dennoch hält er an seiner Liebe zu Damaskus fest und ist sich dessen
bewusst, dass sie trotz aller Desillusionierungsversuche und Konfrontation mit den realen
Zuständen bestehen bleibt. (Seine Darstellung der arabischen Diktaturen und rigiden
Gesellschaftsstrukturen werde ich in Kapitel 3 ausführlicher untersuchen.)
Diese Ausführung über den Stellenwert und die Funktion der Stadt Damaskus sowohl im
realen Leben des Autors als auch in seinem Oeuvre sollte das Thema beleuchten und die
Besonderheit dieses literarischen Ortes und sein Verhältnis zum realen Damaskus erörtern.
Ich halte diese Darstellung der Stadt Damaskus im Besonderen und Syriens im Allgemeinen
für eine einzigartige in der deutschsprachigen Literatur der Gegenwart. Wenn man
abschließend den Bezug zur Globalisierungstheorie aus einer literarischen Perspektive
herstellen möchte, so könnte man sagen, dass Schamis Werk, insbesondere sein Roman Die
Dunkle Seite der Liebe, den man unter bestimmten Gesichtspunkten als einen DamaskusRoman (Halter 2005, FAZ) betrachten könnte, eine ‚Neukartierung’ literarischer Orte
verkörpert. Schami Werk zeigt die Möglichkeit der Literatur auf, gewohnte binäre
Denkschemata aufzulösen und durch diese Neukartierung literarischer Topographien die
Grenzziehungen und Hierarchien von Kulturen und Literaturen in Hinsicht auf Zentrum und
163
Peripherie umzugestalten.172 Welche Aspekte in der Darstellung dieses literarischen Raumes
in Die Dunkle Seite der Liebe hervorgehoben werden können und welchen Bezug dieser
Raum zur Wirklichkeit hat, wird im nächsten Kapitel ausführlicher dargelegt.
172
Für den Begriff der Neukartierug und des ‚Dritten Raumes’ vgl.: Gisbertz, Anna-Katharina: Dritte Räume in
Literatur und Film. In: Reichardt, Ulfried: Die Vermessung der Globalisierung. Kulturwissenschaftliche
Perspektiven. Universitätsverlag Winter. Heidelberg. 2008.S. 139-157.
164
3. Aspekte und Dimensionen des Orientbildes
Auf den ersten Blick entsteht bei der Lektüre von Die Dunkle Seite der Liebe der Eindruck,
dass der Erzähler sich hauptsächlich auf Figuren konzentriert, deren Lebensmittelpunkt die
Stadt Damaskus bildet. Dieser Eindruck, auch wenn er etwas differenziert werden soll, ist
nicht gänzlich falsch. Denn, wie ich bereits oben dargelegt habe, kann dieser Roman u. a. als
ein Damaskus-Roman gelesen werden, und das Bild, das Schami hier vom Orient zeichnet, ist
stark von seiner Heimatstadt Damaskus beeinflusst. Zwar ist dieser Roman nicht der erste, in
dem Schami Damaskus als literarischen Schauplatz der Erzählung wählt: Sein
Tagebuchroman Eine Hand voller Sterne173 und Erzähler der Nacht174 sind zwei Romane aus
seinem früheren Werk, in denen die Damaszener Gassen, Hinterhöfe und Häuser zur Kulisse
des Geschehens gemacht wurden: ersterer wird als Jugendbuch betrachtet, letzterer enthält
sieben Märchen, über die sich der Bogen einer Rahmenerzählung spannt. Der Unterschied zu
diesen beiden frühen Romanen ist aber, dass Die Dunkle Seite der Liebe ein ‚ErwachsenenRoman’ ist, der sich von der Thematik des Märchenerzählens entfernt und zugleich einen
realistischen und sozialkritischen Zugang zum Stoff findet. Man kann an dieser Stelle nur
mutmaßen, ob Schami sich mit diesem Roman endgültig dieser Art von Literatur widmen
möchte oder ob er als seine Antwort auf die Vorwürfe mancher Kritiker zu verstehen ist, die
ihm eine narrative Naivität und Irrelevanz für das arabische Publikum vorwerfen (vgl. Aifan
2003: 247f). Schamis Interesse an einer neuen Form der Narration könnte damit
zusammenhängen, dass er sich vom Image eines bloßen Märchenerzählers distanzieren
wollte:
„Der Schwenk zu dem, was Schami als orientalisch realistisches Erzählen bezeichnet,
mag auch auf eine Ermüdung angesichts konstanter Verweise auf Märchen und
Tausendundeine Nacht zurückgehen“ (Aifan 2003: 260).
In seinem Nachwort zu Die Dunkle Seite der Liebe nennt Schami den Grund für seine
Beschäftigung mit dem schwierigen Thema der überkonfessionellen Liebesbeziehung und im
Allgemeinen mit Formen der gesellschaftlichen, religiösen und politischen Unterdrückung in
der modernen syrischen Gesellschaft. Der Wille, die ‚harte’ Realität literarisch zu verarbeiten,
kann als seine Motivation angesehen werden, diese Romanform zu wählen:
„Eine junge Muslimin wurde 1962 vor meinen Augen und denen aller Nachbarn
umgebracht, weil sie die Religionsgrenzen überschritten und einen christlichen Mann
geliebt hatte [...]
173
Schami, Rafik: Eine Hand voller Sterne. Beltz und Gelbeg. Weinheim & Basel. 1987. Rafik Schami: Erzähler
der Nacht. Beltz & Gelberg. Weinheim, Basel. 1989.
174
Schami, Rafik: Erzähler der Nacht. Beltz & Gelberg. Weinheim, Basel. 1989.
165
Man müsste, dachte ich damals als Sechszehnjähriger, der die Welt als eine unendliche
Kette von Geschichten sah, einen Roman über alle Spielarten der verbotenen Liebe in
Arabien schreiben, und ich wünschte mir dies mit der ganzen Naivität eines
Liebenden. Aber mein Handwerkzeug als Erzähler war noch nicht genügend
ausgereift, um eine solche Idee in eine Geschichte zu verwandeln. Die allerersten
Versuche unternahm ich von 1965 bis 1967. Sie scheiterten kläglich (Dunkle Seite:
887).
Obschon Schamis Orientbild und seine Vorstellungen von ‚Arabien’ vorwiegend durch die
Stadt Damaskus geprägt sind, zeigt das obige Zitat aus seinem Nachwort, dass das, was er
vom politischen, kulturellen und religiösen Leben in dieser Stadt erzählt, auch für die anderen
arabisch-orientalischen Gesellschaften von Bedeutung ist, wenn auch vielleicht mit einigen
Einschränkungen. Schamis narrative Orientbeschreibungen und die Literarisierung der
orientalischen Wirklichkeiten sind spezielle Damaskus-Bilder, die in ihrer Besonderheit aber
trotzdem vorsichtig verallgemeinbar sind. Dass Schami hier auf ein konstruiertes Verständnis
eines hybriden und speziellen Orients zurückgreift, wurde bereits im theoretischen Teil dieser
Arbeit angesprochen. In diesem Sinn fungiert Damaskus als pars pro toto in der Analyse der
Orient-Darstellungen bei Rafik Schami.
Ich möchte in diesem Kapitel die verschiedenen Aspekte der syrisch-orientalischen
Gesellschaft, die im Roman porträtiert wird, detailliert herausarbeiten. Darin sollen sowohl
die poetologischen Reflexionen des Autors selbst (z. B. in Damals dort und heute hier, 1998)
als auch soziologische, politikwissenschaftliche und theologische Studien verwendet werden,
die aus der Perspektive der wissenschaftlichen Forschung ein Licht auf die Verhältnisse im
Orient werfen, wie ihn Schami im Roman beschreibt. Um die Bereiche einzugrenzen, die
diese Arbeit analysieren möchte, werden die Hauptaspekte, die in den zu untersuchenden
Romanen das Gesamtbild der Damaszener Orientwelt konstituieren, einzeln und ausführlich
analysiert. Dabei stehen folgende Themen im Mittelpunkt, durch die Schami sein
differenziertes Araber- und Orientbild zu vermitteln versucht: Religion, Sexualität und
Geschlechterverhältnis sowie Politik. Dennoch ist die Trennung dieser Themenbereiche nur
theoretisch und dient an dieser Stelle der Vereinfachung und der besseren Übersicht, denn
Schamis Figuren leben in Gesellschaften, in denen vor allem Religion (sowohl der Islam als
auch andere Minderheitsreligionen), Gesellschaft und Politik stark miteinander verflochten
sind und gegenseitigen Einfluss aufeinander ausüben.
Dennoch geht es hier nicht darum, das Verhältnis von Staat und Religion in islamisch
geprägten Staaten zu erörtern, sondern vielmehr zu untersuchen, mit welchen Mitteln Schami
ein Gesamtbild der orientalischen Welt schafft, in dem diese drei Aspekte eine differenzierte
166
und ausführliche Beschreibung erfahren, ohne auf vorgeformte und festgefahrene Konzepte
reduziert zu werden. In der Wahrnehmung des Orients und des Islams in Deutschland werden
gerade diese Bereiche des Orients oft auf Stereotypen und Vorurteile reduziert, die seiner
Heterogenität und Komplexität nicht gerecht werden, oder, in einigen Fällen, sich
rassistischer Vorurteile bedienen (vgl. Attia 2009: 62ff): Religion wird stark mit einer
rückwärtsgewandten, konservativen und restriktiven Haltung des Islams assoziiert. Sexualität
und Geschlechterverhältnis werden pauschal und mit hartnäckiger Dauerhaftigkeit unter den
Verdacht der Frauenunterdrückung und der Herrschaft des Patriarchats gestellt. Das bedeutet
aber nicht, dass Schami in Die Dunkle Seite der Liebe die vielen Erscheinungsformen des
religiösen Fanatismus (sowohl bei Christen als auch bei Muslimen), der Frauenfeindlichkeit
und –unterdrückung und der Bekämpfung demokratischer Erneuerungen nicht kritisiert oder
ihre Existenz in den arabischen und islamisch geprägten Staaten gar leugnet. Im Gegenteil:
sein Roman thematisiert diese Missstände, zeigt ihre konkrete Wirkung auf das Leben seiner
Figuren und prangert sie an, jedoch ohne sie als typisch für eine wie auch immer geartete
orientalische Kultur und den Orient als rückständige und unveränderliche Größe
dahinzustellen.
Wie bereits im ersten Teil dieser Arbeit dargelegt, erfuhr Die Dunkle Seite der Liebe bei der
Literaturkritik eine überwiegend positive Rezeption, obwohl Schami hier die Thematik der
Migrationserfahrung und das (Über-)Leben in einem fremden Land verlässt. In ihrer
Untersuchung zu den Araberbildern stellte Uta Aifan fest, dass Schami es am Beginn seiner
Schriftstellerkarriere schwer hatte, Verleger für seine Bücher zu finden, die das Leben im
Orient
und
speziell
in
Syrien
beschreiben.
Dass
seine
Abwendung
von
der
Gastarbeiterliteratur und Hinwendung zu einem realistischen literarischen Stoff, der den
meisten deutschsprachigen Lesern weniger vertraut ist, trotzdem auf diese breite
Aufmerksamkeit stoßen konnten, ist nicht selbstverständlich:
„Gemäß der Theorie des Blickwinkels liegen Themen der eigenen Geschichte und
Gegenwart im Interesse des deutschen Kulturbetriebs. Dazu zählt die
Migrationserfahrung, aber nicht das Leben in Damaskus. Gerade weil Deutschland –
von einigen Versuchen zur Zeit Wilhelms II. abgesehen – keine koloniale
Vergangenheit in den Ländern des Nahen Ostens aufzuweisen hat, sind die Probleme
dort nicht Teil der deutschen Geschichte“ (Aifan 2003: 234).
Die positive Resonanz widerlegt Aifans Annahme, dass die Probleme der syrischen
Gesellschaft in Deutschland keine Leser finden würden. Vermutlich erklärt sich dieses
Interesse durch das ohnehin starke Interesse an Schamis Werken und im Allgemeinen durch
167
das gestiegene politische, mediale und gesellschaftliche Interesse an der arabischen und
islamischen Welt.
Nach dieser kurzen Betrachtung der verschiedenen Aspekte, die im Roman das Orientbild
konstituieren, möchte ich in den folgenden Abschnitten detailliert auf diese Aspekte und die
Art und Weise, wie sie im Text dargestellt werden, eingehen.
3.1 Die Religion
Zu den zentralen Aspekten des Orientbildes im Werk Rafik Schami gehört zweifelsohne die
Religion. Sie spielt im hier vorgestellten Werk eine nicht zu unterschätzende Rolle und soll in
diesem Abschnitt der Arbeit behandelt werden.
Bezüglich der Religion ist der Islam die erste Assoziation, die man beim Wort ‚Orient’ hat.
Auch in Deutschland werden meist islamisch geprägte Länder mit dem Orient assoziiert.
Historisch gesehen fand die direkte Konfrontation mit dem Islam als Religion einer
Minderheit in Deutschland erst nach dem Zweiten Weltkrieg statt, und dies im Zuge des
wirtschaftlichen und industriellen Aufschwungs, den Deutschland in dieser Zeit erlebt und der
dazu führte, dass die Begegnung mit Muslimen in Deutschland in erster Linie durch die
Begegnung mit muslimischen Arbeitsemigranten aus der Türkei geprägt war. Diese
Auseinandersetzung mit den muslimischen Gastarbeitern erfolgte am Anfang nicht auf der
Grundlage der Wahrnehmung einer kulturellen und religiösen Andersartigkeit dieser
Menschen. Sie galten nicht so sehr als das islamische ‚Andere’, das in einem starken
Gegensatz zum kulturellen und religiösen Selbstverständnis der deutschen Gesellschaft stand.
Doch je mehr Türken islamischen Glaubens in die deutsche Gesellschaft einwanderten und
nach und nach eine größere ethnische Gruppe bildeten, desto mehr wandelte sich das Bild des
Gastarbeiters, der sich nicht vom italienischen oder portugiesischen Gastarbeiter unterschied,
in das Bild eines traditionellen Moslems, eines einfachen ‚anatolischen Bauern’ (vgl. Attia
2007: 7f). Allmählich und im Zusammenhang von größeren weltpolitischen Ereignissen
etablierte sich auch in Deutschland ein anderes, bedrohlicheres und auf starkem Kontrast zur
westlich-europäischen Kultur gestütztes Bild des Islam:
„Auch im Zuge der Migrationsbewegungen der Nachkriegszeit wurden in Politik und
Wissenschaft Einwanderer/innen nach Deutschland nicht primär als >Orientalen<
wahrgenommen, sondern als Arbeiter. In dieser Funktion wurden sie nach
Deutschland gerufen und reisten hier ein. [...]
168
Im Zuge der Kriege am Golf zu Beginn der Achtziger Jahre und der Anschläge vom
11. September wurde das Bild des traditionellen Islam, das >den anatolischen Bauern<
zugeordnet wurde, durch das des kriegerischen Islam ergänzt, der schließlich mit dem
Bild des >arabischen Terroristen< assoziiert wurde“ (Attia 2007: 8).
Die politischen Entwicklungen seit den späten 1990er Jahren und die Intensität der Bilder, die
das World Wide Web, die Presse und die weltweiten Fernsehkanäle von terroristischen
Attacken und Ausbildungslagern islamistischer Gruppierungen – vor allem nach den
Anschlägen des 11. September – verbreiten, erzeugen ein Orient- und Islambild, das
beherrscht ist von einer vernunftfernen und irrationalen religiösen Tradition, die nicht nur als
die Umkehrung aller Werte der europäischen Aufklärung und das Gegenteil der eigenen
Kultur verstanden, sondern als eine fanatische, reale, politische und militärische Macht
empfunden wird, die westliche Wertevorstellungen offen anfeindet und Terroranschläge
verübt.175 Diese Vorstellung von einem ‚einzigen’, grundsätzlich dem Westen gegenüber
feinselig gesinnten Islam bildete sich, wie Iman Attia konstatiert, im Westen und ließ keine
Abweichungen oder differenziertere Sichtweisen zu:
„Edward Said (1981) hat eine Diskussion darüber angestoßen, wie >der Orient< von
Nordafrika und der arabischen Halbinsel über den Nahen und Mittleren bis hin zum
Fernen Osten vor allem in Frankreich, Britannien und den USA zu einer in sich
geschlossenen Kultur homogenisiert und essentialisiert wird. >Der Orient< wird
gemeinhin als eine >Kultur< behandelt. Widersprüche und Brüche in den Bildern
scheinen meist nicht zu stören, sondern dienen gegebenenfalls als Beleg für die
Irrationalität des >Orients< bzw. >des Islam<“ (Attia 2007: 7).
Dieses Bild vom Islam als Religion in den Medien und in wissenschaftlichen und
Alltagsdiskursen zeigt die deutschsprachige Gegenwartsliteratur etwas differenzierter (vgl.
Kamaluldin 1997). Aber auch wenn sich diese Bilder von den „exotistischen
Ausschmückungen der Märchen aus 1001 Nacht“ unterscheiden (Attia 2009: 66), greifen sie
zum Teil die gleichen Vorurteile der „Grausamkeit und moralischen Minderwertigkeit der
Muslime“ (Attia 2009: 66) wieder auf, die bereits bei Karl May ein zentrales Motiv waren. An
dieser Stelle möchte ich allerdings die Rolle der Religion in Schamis Roman in den
Mittelpunkt stellen und analysieren, ohne dieses Bild mit dem anderer Autoren der Gegenwart
zu vergleichen. Hier soll nur der Hinweis erfolgen, dass deutschsprachige Autoren, die aus
einem islamisch geprägten Land stammen, eine neue interessante Perspektive auf den Islam
und die islamische Kultur eröffnen können.176
175
176
Vgl. Ateş, Şeref: Das Islambild in den Medien nach dem 11. September 2001. In: Butterwegge, Christoph;
Hentges, Gudrun (Hrsgg.): Massenmedien, Migration und Integration. Herausforderungen für Journalismus
und politische Bildung. VS Verlag für Sozialwissenschaften. Wiesbaden. 2006. S. 151-170.
Vgl. Littler, Margaret: Profane und religiöse Intensitäten. Die islamische Kultur im Werk von Emine Sevgi
Özdamar und Feridun Zaimoglu. In: Schmitz, Helmut (Hrsg.): Von der nationalen zur internationalen
169
Zu diesen Autoren zählt Rafik Schami, der in seinem Werk und besonders in Die Dunkle Seite
der Liebe m. E. die Religionen des Orients, ihre Traditionen, ihren Alltag und die Kultur, in
der sie praktiziert werden, detailliert und differenziert schildert, ohne sie jedoch nur positiv
oder nur negativ darstellen oder für eine bestimmte Religionsgemeinschaft Partei ergreifen zu
wollen. Das Bemerkenswerte an diesem Roman ist nicht nur die Einbeziehung des Islam als
Mehrheitsreligion in Syrien und im Nahen Osten, sondern auch seine detaillierte
Beschreibung christlicher Religionsgemeinschaften im Syrien des 20. Jahrhunderts. Doch
nicht nur das Christentum steht hier als Religion im Mittelpunkt, denn Schami konzentriert
sich auf andere religiöse Minderheiten und zeigt narrativ das Zusammenleben, die Konflikte
und die gegenseitige Wahrnehmung dieser Religionsgemeinschaften. Insgesamt thematisiert
Schami nicht nur in Die Dunkle Seite der Liebe das Leben der verschiedenen
Religionsgemeinschaften
und
Minderheiten;
auch
seine
früheren
Romane spielen
hauptsächlich oder größtenteils in den christlichen Vierteln von Damaskus oder zeigen das
ländliche Leben der Christen in syrischen Dörfern. Gewiss spielt der biographische
Hintergrund Schamis in dieser Hinsicht eine sehr große Rolle. Denn wenn der Name Rafik
Schami auch keine Rückschlüsse auf seinen religiösen Hintergrund zulässt, gehört er zu der
alten aramäisch-christlichen Minderheit, die neben dem Arabischen heute noch die alte
aramäische Sprache spricht. Schamis Roman zeigt, dass die orientalische Kultur keine ist, die
in religiöser Hinsicht eine homogene Entität sein muss. Denn neben dem Islam als
dominierender Religion zeigt Schami narrativ die Existenz anderer Religionsgemeinschaften,
ihre Unterschiede und ihre Widersprüche. Auch wenn die Konflikte der Religionen in diesem
Roman nicht verschwiegen werden, zeigt Schami in Die Dunkle Seite der Liebe den Einfluss
der Minderheiten auf das kulturelle, wirtschaftliche und politische Leben des Landes. Die
Rolle wohlhabender und einflussreicher christlicher Familien in der Bildung einer
ökonomischen und Bildungselite in der syrischen Gesellschaft unter den verschiedenen
Herrschaftssystemen (im Osmanischen Reich, während der französischen Besatzung und nach
der Erlangung der Unabhängigkeit) wird an mehreren Stellen des Textes sichtbar.
Deutlich macht der Roman die Tatsache, dass die Religion in Schamis Orient eine
identitätsstiftende Funktion hat und zur Regulation sozialer Prozesse in einer Weise beiträgt,
die, so Bernard Lewis, westlich-säkularen Gesellschaften nicht oder nicht mehr vertraut ist:
„The modern, secularized Westerner has great difficulty in understanding a culture in
which not nationality, not citizenship, not descent, but religion, or more precisely
Literatur. Transkulturelle deutschsprachige Literatur und Kultur im Zeitalter globaler Migration. Rodopi.
Amsterdam, New York. 2009. S. 143-154.
170
membership of religious community, is the ultimate determinant of identity“ (Lewis
1998: 13).
Dennoch zeigt der Roman die Religion nicht als eine statische und unveränderliche
Komponente in der Formung der kollektiven Identität der Religionsgemeinschaft und der
Sozialisierung des Individuums innerhalb dieses Kollektivs. Die Religion hat zwar eine
durchaus konstruierende und entscheidende Komponente im Selbstbild sozialer und religiöser
Gruppen im Orient, dennoch zeigt sie Schami differenzierter und in Interaktion mit anderen
wichtigen Faktoren wie Sprache, politische und wirtschaftliche Interessen, soziale Stellung
und familiäre Strukturen. Schami weist zwar auf der einen Seite darauf hin, dass die Religion
im Orient das Leben des Individuums stark beeinflusst, auf der anderen Seite porträtiert er die
Figuren aus mehreren Perspektiven und reduziert sie nicht auf religiöse oder ideologisch
verblendete Wesen.
Dass Schami in einer christlichen Familie in Damaskus aufgewachsen und sein religiöser
Hintergrund das Christentum ist, ist für ihn keine Veranlassung, nur den Islam zu kritisieren
oder ihn als eine Hauptquelle sozialer und kultureller Probleme des Orients darzustellen.
Denn die diversen Formen des religiösen Lebens im Orient sind alle Gegenstand seiner Kritik,
allen voran die verschiedenen christlichen Konfessionen, deren Instrumentalisierungen in
familiären und politischen Konflikten in Syrien Schami ausführlich in Die Dunkle Seite der
Liebe beschreibt. Die Rolle der Kirche in der Familienfehde zwischen den Muschtaks und
Schahins, ihre uneindeutige Haltung in der Frage des so genannten Ehrenmords (hier zeigt der
Erzähler die Verlegenheit des Pfarrers auf der Beerdigung einer ermordeten jungen Frau,
Dunkle Seite: 166f), und die grausamen Erziehungsmethoden und die Heuchelei im
Jesuitenkloster, in dem Farid drei Jahre verbrachte, zeigt Schamis Kritik an den christlichen
Institutionen im Orient. Differenziert ist das Bild dennoch, da Schami nicht mit dem
erhobenem Zeigefinger auf eine gesamte Religionsgemeinschaft zeigt oder die Religion
keiner grundsätzlichen Kritik unterzieht. Sein Bild von der Religion lässt, wie sein gesamtes
Orientbild, kein eindeutiges positives oder negatives Urteil über diese zu. Man findet bei ihm
selbstverständlich eine harsche Kritik an Formen der Intoleranz, des Fanatismus und der
Feindseligkeit Andersgläubigen gegenüber, doch diese Formen sind bei Schami in erster Linie
persönliche Handlungen von Einzelpersonen, von Individuen, keine verallgemeinbaren
Handlungsmuster einer ganzen Religionsgemeinschaft.
Oft spielt in diesem Roman auch der Humor eine wichtige Rolle in der Beschreibung von
Szenen aus dem Alltag der Figuren, in denen die Religion vorkommt, wie z. B. beim
Islamisten Murtada, der einen Anschlag auf den Präsidenten verüben wollte und dabei verletzt
171
wurde. Aufgewacht im weißen Bett des Krankenhauses und umgeben von vier
Krankenschwestern wähnt er sich im Paradies und hält die Krankenschwestern für die
Nymphen, die im Islam dem Märtyrer versprochen sind. Bitterkomisch beschreibt der
Erzähler, wie dieser junge Muslim nach und nach realisieren muss, dass er nicht im Paradies,
sondern im Militärkrankenhaus ist und „dass das Leben manchmal schlimmer sein kann als
der Tod“ (Dunkle Seite: 686). Oder die gläubige Christin Salma, die sich von nicht enden
wollenden Gebeten vor dem Bild des heiligen Johannes eine Erhörung ihrer Bitten erhoffte,
bis eines Tages der Pfarrer, der durch die langen Gebete der Frau die Kirche nicht abschließen
und nach Hause gehen konnte, sich hinter dem Bild versteckte, sich als heiliger Johannes
ausgab und mit einer abschreckenden Forderung – Salma sollte drei Monate lang die Kirche
dreimal die Woche putzen – die stundenlangen Gebete der gläubigen Frau unterbinden
konnte:
„>So, so, die Kirche schrubben<, schnaubte Salma vor Wut. >Ich verzichte, aber eines
sage ich dir. Mich wundert nicht mehr, dass man dir den Kopf abgehackt hat, du
Nörgler!<, rief sie und eilte aus der Kirche. Und seit dem Tag machte sie um das Bild
von Johannes dem Täufer einen großen Bogen“ (Dunkle Seite: 369).
3.1.1 Das Bild orientalischer Christen
Ein interessanter Punkt ist in dieser Hinsicht Schamis Darstellung des Zusammenhangs
zwischen der katholischen Kirche und dem französischen Kolonialismus in Syrien.177 An
vielen Stellen deutet der Erzähler die sich überschneidenden Interessen der Kirche und der
Kolonialmacht an, und wie die Kirche sich zum Teil für das kolonialistische Projekt
Frankreichs instrumentalisieren ließ. Ein französischer Pater besucht zu Beginn des Mandats
Georg Muschtak in Mala und will ihn überzeugen, seinen Sohn Elias für die Ausbildung ins
Jesuitenkloster nach Damaskus zu schicken:
„Groß und breit führte Pater Julian jetzt seine Gedanken aus. Die Gegend schwimme
auf Erdöl und werde eines Tages zum entscheidenden Wirtschaftszentrum der Welt
werden. Aber der Islam sei nicht im Stande, diesen Reichtum zu verwalten. Dafür
müsse man schon jetzt anfangen, christliche Eliteschulen aufzubauen. Und dazu
brauche man gebildete intelligente Priester“ (Dunkle Seite: 88).
Dass die christlichen Kirchen während der Zeit des europäischen Kolonialismus oft mit dem
Kolonisator zusammenarbeiteten und zur Verwaltung der Kolonien einen wichtigen Beitrag
leisteten, wurde bereits oben im dem Kapitel angesprochen, in dem die Elterngeneration
besprochen wurde. An dieser Stelle lässt der Erzähler jedoch einen Vertreter der Kirche
177
Die europäische katholische Kirche begann bereits im Laufe des 17. Jahrhunderts an Einfluss im Nahen Osten
(vor allem in den heutigen Syrien und Libanon) zu gewinnen (vgl. Hourani 1954: 26).
172
eindeutig das Interesse an der Sicherung längerfristiger wirtschaftlicher und strategischer
Vorteile für die Kolonialmacht offen äußern. Die Erziehung syrischer Christen in
katholischen Eliteschulen hat damit in Die Dunkle Seite der Liebe ein fragwürdiges Ziel und
macht, wie das obige Zitat zeigt, das von Frankreich installierte Bildungssystem zum einem
Teil eines islamfeindlichen Kolonialisierungsplans zur Beherrschung des – im 20. Jahrhundert
auf Grund des Erdöls wirtschaftlich noch attraktiver gewordenen – Orients und der Festigung
von Frankreichs Machtinteressen in der Region.178 Bemerkenswert ist in diesem
Zusammenhang die Reaktion der Figur Georg Muschtak, der dem Wunsch des Paters
entspricht, aus eigenen Interessen in seinen Plan einwilligt und damit indirekt zum Helfer der
Kolonialmacht wird. Im Buch der Einsamkeit 1 werden auch die Erziehungsmethoden der
Jesuiten in ihrer Strenge und ihrem Rigorismus dargestellt: im Kloster wurde den jungen
arabischen Schülern verboten, ihre Muttersprache zu sprechen, ihre Namen durften sie nicht
mehr behalten, bekamen statt dessen einen Heiligenamen und ihre Sexualität wurde von den
Patres streng unterdrückt. Der Roman zeigt die perfiden Strafmethoden (z.B. Zensur der
Briefe, die die Schüler schreiben, Dunkle Seite: 423), aber auch die Brutalität (Dunkle Seite:
459), denen die Schüler schutzlos ausgesetzt waren.
Das Interesse Frankreichs an den syrischen Christen zeigt Schami an einer anderen Stelle im
Roman als unbeständig und – dort, wo kein wirtschaftlicher oder strategischer Nutzen
existierte – faktisch nicht vorhanden. Auch die Naivität eines katholischen Dorfpfarrers, der
glaubte, dass auf Grund ihrer Religion die französischen Truppen die Dorfbewohner von Mala
vor den plündernden Banditen schützen würden, wird geschildert:
„Der Bus fuhr im Morgengrauen ab. Georg Muschtak, der sie begleitete, stritt während
der Fahrt mit dem katholischen Pfarrer. Der glaube doch tatsächlich dran, dass die
Franzosen sofort eine Schutztruppe entsenden würden, wenn sie hörten, ein
christliches Dorf, das Frankreich liebe, sei in Gefahr“ (Dunkle Seite: 97).
Dass das Verhältnis zwischen den Christen im Land, Frankreich als Mandatsmacht und der
muslimischen Mehrheit der syrischen Bevölkerung komplex ist und nicht auf ein
simplifizierendes Gut-und-Böse-Schema reduziert werden kann, zeigt Schamis Beschreibung
der Unruhen und der durch die erwachende nationalistische Bewegung verursachten
Demonstrationen gegen die französischen Truppen. Diese Beschreibung der Unruhen, die
1932 ausbrachen, fällt nicht eindeutig als ein zu verherrlichender Akt des Widerstands durch
die Syrer aus. Er schildert zwar, wie brutal die Kolonialmacht Frankreich gegen die
178
Eine Übersicht über das komplexe Verhältnis zwischen den christlichen Kirchen und dem Kolonialismus s.
Osterhammel 2006: 101ff.
173
Demonstranten vorging, aber auch, wie die Gewalt der Demonstranten sich gegen alles
richtete, was im entferntesten Sinne mit Frankreich zu tun hatte, also auch gegen die
christlichen Kirchen. Die Wut gegen Frankreich und die schlechte wirtschaftliche Lage des
Landes wandelten sich spontan in eine Art Pogrom gegen das christliche Viertel; das
Jesuitenkloster brannte völlig ab.
Doch auch als religiöse Minderheit im Orient werden die Christen von Schami nicht verklärt.
Denn gleich am Anfang der Geschichte, im ersten Kapitel von Die Dunkle Seite der Liebe
führt Schami dem Leser vor Augen, dass religiös gerechtfertigte und traditionelle
Handlungsmuster nicht nur in muslimischen Familien, sondern auch von christlicher Seite
ausgeübt und geduldet werden. Die junge Rana Schahin erinnert sich angesichts ihrer
verzweifelten Lage an den so genannten Ehrenmord an ihrer Tante Jasmin, die sich
gesellschaftlichen Zwängen und rigiden Konventionen widersetzte und einen Muslim
heiratete:
„Samuel, Jasmins Neffe, erschoss sie vor einem Kinoeingang, ihr Begleiter floh
unversehrt. Auf ihn gab Samuel keinen Schuss ab, sondern blieb über seiner blutenden
Tante stehen und rief den Passanten fast schreiend zu: >Ich habe die Ehre meiner
christlichen Familie gerettet, weil meine Tante sie durch die Ehe mit einem Muslim in
den Dreck gezogen hat<“ (Dunkle Seite: 10).
Auch religiöser Fanatismus und Hass auf andere religiöse Gruppen beschränkt sich nicht nur
auf eine bestimmte Gruppe, sondern kommt auch in diesem Roman bei christlichen Figuren
vor, die einen blinden Hass nicht nur auf Andersgläubige, sondern auch auf andere christliche
Konfessionen entwickeln. So erzählt Rana Schahin ihrem katholischen Freund Farid von
ihrem Cousin:
„Der jüngste, Kafi, ist so alt wie ich. Ein widerlicher religiöser Fanatiker, sage ich dir.
Ich dachte immer, der gründet bestimmt irgendwann eine Sekte. Für ihn ist die
katholische Kirche ein Hort von Atheisten und ihr Katholiken seid auf einen
schrecklichen Irrweg geraten. Einmal hat er, sehr zur Freude meiner Mutter, gesagt: >
Katholiken und Protestanten sind Teufelsanbeter.< Er will ständig alle Leute
missionieren. Peinlich, und so etwas ist mein Cousin“ (Dunkle Seite: 568).
Schami lässt diese Formen religiöser Intoleranz und ideologischer Verblendung dennoch nicht
als Verhaltensweisen unkommentiert stehen, sondern zeigt die Anatomie einer Gesellschaft,
in der sie Fuß fassen und gedeihen können. Er erklärt zum Beispiel den ‚Ehrenmord’ bei
Christen als Racheakt einer Familie an ihrer Tochter, die es gewagt hat, einen Mann aus einer
anderen Religionsgemeinschaft zu lieben und zu heiraten, nicht mit einem Verweis auf die
Religion, die eine solche Tat vermeintlich zulässt und unterstützt. Stattdessen zeigt der
Erzähler später im Laufe des Romans die familiären und psychologischen Zusammenhänge,
174
die Verstrickungen, Intrigen und inneren Machtkämpfe innerhalb dieser Familie, die zur
Ermordung von Jasmin führten und die die vermeintliche Rettung einer wie auch immer
verstandenen Familienehre nur als ‚offiziellen’ Vorwand zu dieser Mordtat nahmen. Schami
prangert nicht die Religion an sich an, in deren Namen solche archaischen Denk- und
Handlungsmuster Zuspruch finden, sondern die Tatsache, dass die Gesellschaft diesem
Morden nicht nur tatenlos zuschaut, sondern dem Täter die moralische Überlegenheit
zuspricht und die Tat billigt.
Schami zeigt viele Facetten des dörflichen Christentums im Syrien der vierziger und fünfziger
Jahre des 20. Jahrhunderts. Aus der Sicht der Hauptfigur Farid fällt das Urteil über diese
konfessionellen Minderheiten eher negativ aus. Die christlichen Gemeinden der Orthodoxen
und Katholiken sind in dem Dorf, aus dem der Vater von Farid stammt, hoffnungslos
verfeindet. Sie führen seit Generationen einen irrational-verbitterten Kampf, ohne dass der
Grund dieser Familienfehde sich der dritten Generation dieser Familie erschließen würde. Die
Gewalt zwischen den Familien scheint einfach ein sinnloser Kreis von Aktion und Reaktion,
von Mord und Rache zu sein.
„Und am allerwenigsten begriff er, warum es in Mala einen tief verwurzelten Hass
zwischen der orthodoxen und der katholischen Kirche gab. Nicht selten vermittelten
Muslime zwischen den streitenden Christen“ (Dunkle Seite: 32).
Auch das geistige Leben im Dorf scheint unter dieser Feindschaft zu leiden. Die Bibliothek,
die ein Lehrer in Räumen des orthodoxen Klosters mit großer Anstrengung errichtet hat und
die etwas wie ein intellektuelles Leben im christlichen Dorf Mala etablieren sollte, fiel dem
blinden Hass der katholischen Seite zu Opfer, die die Schließung der Bibliothek mit „Tanz,
Musik und Wein“ feierte (Dunkle Seite: 33). Insgesamt lässt der Erzähler, aus der Sicht der in
der Stadt lebenden Figuren, der dörflichen Prägung des orientalischen Christentums eine
harsche Kritik angedeihen. Die Kritik dieser Figuren am religiösen Fanatismus verbindet der
Erzähler mit der Kritik an den Dorfbewohnern, die sie als grobe, einfache und lustfeindliche
Menschen charakterisiert:
„Farid fühlte sich eher fremd in der Dorfkirche. Fremd waren ihm auch die
schweigsamen raubeinigen Bewohner, die in ihren schwarzen Bauernkleidern immer
zu trauern schienen, nur selten einmal lächelten, aber ständig Anlässe fanden zu
saufen und sich zu raufen“ (Dunkle Seite: 32).
Auch Farids Mutter Claire bezeichnet aus ihrer städtischen Distanz das Treiben der
Dorfbewohner während der religiösen Feiern, die sie höchst amüsant findet, auch als „derbe
Folklore von Bauern“ (Dunkle Seite: 34). Der Erzähler kommentiert auch die seltsamen
Blüten, die die christlichen Feiertage mit ihren verschiedenen Kalendern treiben:
175
„Da beide Kirchen nach verschiedenen Kalendern feierten, war Ostern nicht selten ein
äußerst makabres Spiel. Kaum hatte Jesus nach dem westlichen, gregorianischen
Kalender der Katholiken sein Grab verlassen und fuhr zum Himmel auf, ließen ihn die
Orthodoxen verhaften, machten ihm den Prozess und kreuzigten ihn am Karfreitag des
östlichen, julianischen Kalenders. Die Muslime hatte jedes Jahr etwas zu lachen“
(Dunkle Seite: 34).
Ein interessanter Aspekt des religiösen und kulturellen Lebens unter der christlichen
Bevölkerung ist der Hinweis des Romans auf den Aberglauben, der nicht nur unter den
Muslimen weit verbreitet ist. Mit diesem Hinweis wird ein wichtiger Bestandteil des
religiösen Alltags, in dem nicht nur die Lehren der Kirche, sondern auch der Volksglaube eine
zentrale Rolle spielt, erwähnt. So taucht das Thema Aberglaube an mehreren Stellen in den
Nebengeschichten auf (Dunkle Seite: 53, 360), aber auch das Buch des Lachens 2, das
mehrere kürzere Geschichten aus dem Damaskus der Jahre zwischen 1956-1960 erzählt, steht
unter dem Motto: „Glaube versetzt selten Berge, Aberglaube aber immer ganze Völker“
(Dunkle Seite: 567). Thematisiert werden auch die interessanten Überschneidungen und
Vermischungen von religiösen Inhalten wie Koranversen und Elementen, die ihren Ursprung
im Aberglauben haben und nicht in der Religion, sondern eher kulturell begründet sind
(Dunkle Seite: 361). Besonders hervorzuheben ist die skurrile Geschichte der vierzigjährigen
Halime, die auf Grund der vielen Fehlgeburten, die ihre Tochter erleidet, einen Scheich
aufsucht, der ihr Talismane verkauft und andere Anweisungen gibt, wie sie ihrer Tochter
helfen kann. Bemerkenswert ist der Hinweis des Erzählers darauf, dass Halime für diesen
Zweck einen muslimischen Scheich aufsucht, obwohl sie Christin ist (Dunkle Seite: 360).
Hier scheint der Aberglaube die Grenzen zwischen den Religionen zu überwinden. Der
Erzähler schildert auch die komische Begegnung zwischen Halime und dem jungen,
gutaussehenden Scheich, die sich langsam zu einer leidenschaftlichen erotischen Beziehung
mit einem seltsamen Ritual entwickelt (Dunkle Seite: 363).
3.1.2 Das Verhältnis zwischen den Religionsgemeinschaften Syriens
Im Vordergrund steht nicht nur das Leben der christlichen Figuren in den christlichen Vierteln
von Damaskus, und damit nicht nur das Leben orientalischer Christen in einer Region mit
einer mehrheitlich muslimischen Bevölkerung, sondern auch das komplexe und nicht immer
konfliktfreie Verhältnis zwischen den verschiedenen Religionsgemeinschaften Syriens.
Schami zeigt in seinem Roman eine Region, in der die religiöse Zugehörigkeit des
Individuums ein starkes Moment in der Bestimmung seiner sozialen Position darstellt. Die
Existenz verschiedener Religionsgruppen nebeneinander, so zeigt der Roman ebenfalls, ist
176
nicht immer eine konfliktfreie und harmonische Angelegenheit.179 Um eine Koexistenz
zwischen den diversen Gruppen zu ermöglichen, unterliegt dieses Zusammenleben vielen
Regeln, die immer zwischen den Religionsgruppen, in erster Linie zwischen Christen und
Muslimen, eine gewisse Distanz aufbauen:
„Bis heute leben in Syrien die Angehörigen der drei Weltreligionen relativ friedlich
nebeneinander, jedoch nur auf der geschäftlichen Ebene, nicht auf der persönlichen
und familiären Ebene. Miteinander Geschäfte zu machen ist möglich, einander zu
heiraten ist ausgeschlossen. Die Stadt Damaskus ist ein Ort der Koexistenz von
Judentum, Christentum und Islam und darüber hinaus auch ein Schmelztiegel kleinerer
lokaler Religionsgemeinschaft wie den Drusen und Yeziden sowie unterschiedlicher
ethnischer Gruppen wie Araber, Kurden, Aramäer, Palästinenser, Tscherkessen und
Armenier“ (Wild 2006: 10).
Die ‚persönliche und familiäre Ebene’, auf der die Individuen aus verschiedenen
Religionsgemeinschaften nicht miteinander interagieren dürfen, bedeutet in erster Linie – und
das zeigt der Roman anhand vieler Beispiele – Liebesbeziehungen und Ehen, die die Grenzen
der Religionen überschreiten. Schon in der Großelterngeneration des Romans geraten die
Hauptfiguren in einen Konflikt mit ihren Familien, weil sie sich ineinander verliebten, aber
dennoch nicht heiraten durften, da Georg ein Christ ist und Sarka eine Muslimin. Der Roman
zeigt auch ein weiteres Beispiel, in dem eine syrische Jüdin und ein Damaszener Christ von
ihren Eltern verstoßen wurden, weil sie verschiedenen Religionsgruppen angehörten und nach
gesellschaftlichen Konventionen nicht heiraten durften (Dunkle Seite: 735-737).
Interessant ist hier, wie die gegenseitige Wahrnehmung der Figuren von anderen
Religionsgemeinschaften gestaltet wird. Der Erzähler zeigt, wie zu Beginn des 20.
Jahrhunderts die Muslime in einem Dorf den christlichen Landbesitzer, den Vater von Georg
Muschtak, gesehen haben:
„Die Bauern machten Witze über den ‚Ungläubigen‘, der dem Sultan lange gedient
und als Belohnung Ländereien bekommen hatte, mit denen er nichts anzufangen
verstand. [...] Laila hörte, dass sie Holzstücke anbeteten, Schweine aßen und Wein
tranken. Ihre Frauen saßen mit den Männern zusammen, ohne Scham und ohne
Schleier, und sie erlaubten ihren Männern niemals, eine zweite Frau zu nehmen“
(Dunkle Seite: 67).
179
Aufschlussreich scheint mir in diesem Zusammenhang Yoram Shalits Studie (1996) im Hinblick auf das
Zusammenleben von Muslimen und Nicht-Muslimen im Syrien des 18. und der ersten Hälfte des 19.
Jahrhunderts zu sein, also in der historischen Epoche, die kurz vor der Zeit liegt, mit der erzählte Zeit in Die
Dunkle Seite der Liebe beginnt. Shalit stellt fest, dass:
„die Nicht-Muslime sich zwar von den Muslimen als Teil einer unterschiedlichen Gemeinschaft hinsichtlich
anderer Bräuche, Anführer, gerichtlichen Status und Organisation [unterschieden]. Im alltäglichen Leben, in
ihrer Lebensweise und wirtschaftlich gesehen, waren sie jedoch ein Teil dieses Gefüges“ (Shalit 1996: 363).
177
Bemerkenswert sind Lailas Gedanken über die Christen, mit denen sie die interessanterweise
u. a. die Monogamie verbindet. Auch aus der Sicht der späteren Hauptfigur Farid Muschtak
wird die Konfrontation mit einer anderen Religion, von der er als kleiner Junge nicht viel
gesehen und kennengelernt hat, zu einem faszinierenden Erlebnis, obwohl die Muslime in
Damaskus ganz in der Nähe leben:
„Obwohl sie ganz in der Nähe wohnten, lebten und feierten die Muslime anders. Sie
kamen Farid wie ein exotisches Volk vor, das irgendwie körperlicher, bunter, lauter
und deftiger war. Später fand er ein anderes Wort dafür: ursprünglicher“ (Dunkle
Seite: 374).
Dieses Kennenlernen der Muslime und wie sie ihr religiöses Fest feiern, bringt den kleinen
Farid dazu, seine eigene Religion mit ihnen zu vergleichen und konfrontiert ihn schon in
seiner Kindheit mit der Tatsache, dass zwischen Religionsgemeinschaften Unterschiede
bestehen; dennoch werden diese nicht negativ dargestellt. Das Anderssein und die
Unterschiede zwischen den Religionen sind vorhanden, müssen nicht versteckt sein, aber sie
bestehen nebeneinander und müssen nicht als Gegensätzlichkeiten aufgefasst werden:
„Das ganze Viertel feierte auf der Straße. Die Häuser schienen leer zu sein. Bei den
Christen verliefen Feste genau umgekehrt. Da waren die Straßen leer und die Häuser
voller Besucher, die höchstens einmal in eine Prozession von einem Gebäude zum
nächsten zogen und dort weiterfeierten“ (Dunkle Seite: 375).
Doch auch der tägliche Umgang mit anderen Religionen und der Unterschied in den Sitten
und Bräuchen werden im Roman angesprochen. Im folgenden Zitat ist erneut der erklärende
Erzählstil sichtbar, der den Leser auf kulturelle und religiöse Hintergründe im alltäglichen
Umgang hinweist:
„Als Christ hatte Farid gelernt, dass man muslimische Häuser nicht ohne Erlaubnis des
Gastgebers betreten darf und den Blick nicht einfach wandern lassen durfte, sondern
ihn immer auf den Gesprächspartner richten musste. Wenn man an offenen
Zimmertüren vorbeiging, war es verboten, hineinzuschauen, man durfte nur mit
gesenktem Blick dem Weg folgen, den einem der Gastgeber bahnte. Nicht selten
musste man unterwegs >Ja, Allah!< rufen, um unachtsamen Frauen eine letzte Chance
zu geben, sich vor den Blicken des Gastes zu schützen“ (Dunkle Seite: 40).
Doch das Anderssein der Muslime kann in der Figur Farid ambivalente Gefühle hervorrufen:
„Farid hatte plötzlich etwas Seltsames gefühlt. In jenem bescheidenen Haus herrschte
eine ganz andere Welt. Die Leute waren lauter, sie trugen buntere Kleider und aßen
viel deftiger, als seine Mutter jemals kochte [...] Ein merkwürdiges Gefühl überkam
Farid. Er spürte Furcht, Neugier, Nähe und Fremde zugleich“ (Dunkle Seite: 41).
Zu beobachten ist hier, dass der Erzähler aus der Sicht von Farid die Alterität der
muslimischen Familie im Vergleich zur christlichen Familie Farids als das absolut Andere
darstellt. Auch wird die muslimische Familie der Sabunis nicht als eine rätselhaft-exotische
178
Welt von tausendundeiner Nacht dargestellt, sondern als eine reale und ‚normale’ Welt, wenn
auch diese Welt in den Augen des christlichen Jungen anders ist als seine eigene:
„Von Besuch zu Besuch lernte er nun die Unterschiede zwischen dem Leben der
Christen und dem der Muslime besser kennen. Die Sabunis waren seit dem Mittelalter
Tuchhändler und deshalb steinreich. Sie kleideten sich wie Europäer, doch sie wirkten
trotzdem hundertmal arabischer als seine Eltern“ (Dunkle Seite: 41).
Und an einer anderen Stelle:
„Irgendwie, dachte Farid, haben Muslime eine gesundere, genussvollere Beziehung zu
ihrem Körper als wir Christen. Allein die Tatsache, dass sie ihren Körper waschen, um
ihre Seele zu reinigen, zeugt von einer hohen Achtung des Körpers“ (Dunkle Seite
42).
Der Roman schildert aus der Sicht Farids das Leben der wohlhabenden muslimischen Familie
Sabuni als ein von Weltoffenheit, aber auch von Tradition geprägtes Leben. Im Vergleich zur
eigenen Familie sieht Farid die muslimische Familie als ‚arabischer’ als seine eigene Familie.
Mann kann die Feststellung dieser Figur darauf zurückführen, dass der europäische Einfluss
und die Beziehungen der orientalischen Christen zum Westen durch Mission, europäisch
geprägte Bildungsinstitute und Auswanderung nach Europa und Amerika stärker sind als auf
die muslimischen Religionsgemeinschaften.180 Der Erzähler stellt dennoch auch die
muslimische als eine tolerante Familie dar, in der der Umgang mit Sexualität, aus der Sicht
des Christen Farid Muschtak, keineswegs tabuisiert oder als peinlich empfunden wird.
Interessant ist hier die Diversität muslimischer Lebensweisen in einer ‚orientalischen’ Stadt
wie Damaskus, die Schami in seinem Roman zeigt. Denn neben den Sabunis als reicher und
toleranter muslimischer Familie zeigt er auch Formen des religiösen Fanatismus (wie z. B.
den Leutnant Hamad mit seinem Hass auf Juden und Christen, Dunkle Seite: 179f), und damit
sowohl negative als auch positive Seiten der Koexistenz der Religionen. Meines Erachtens
sind hier die Unterschiede, die verschiedenen Mentalitäten und Lebensstile innerhalb der
heterogenen muslimischen Gemeinschaften Syriens Teil des literarischen Vorhabens Schamis,
der in seinem Oeuvre die Heterogenität der arabischen und islamischen ‚Kulturen’ narrativ
darstellen möchte.
Wie wichtig die Religion und die Zugehörigkeit zu einer religiösen Gemeinschaft im
täglichen Umgang der Damaszener miteinander ist, beschreibt eine Szene im Haus der
muslimischen Familie Sabuni, in der sich die beiden Protagonisten Farid und Rana als
Besucher annähern und durch geschickte Fragen herauszufinden versuchen, ob der jeweils
180
Mehr zum orientalischen Christentum in Geschichte und Gegenwart s. Tamcke, Martin: Christen in der
islamischen Welt. Von Mohammed bis zu Gegenwart. Beck. München. 2008.
179
Andere Christ oder Moslem ist. Die anfängliche Vorsicht und Zurückhaltung zwischen beiden
schlägt in Erleichterung um, als sie sich gegenseitig ihre Religion verraten:
„>Das freut mich, obwohl mir die Religion eigentlich egal ist<, erwiderte Farid. Seine
Erleichterung machte die aufgesetzte Gleichgültigkeit wenig glaubhaft. >Mir auch,
aber der Welt ist es nicht egal<, sagte Rana und augenblicklich überzog Trauer ihr
Gesicht“ (Dunkle Seite: 45).
Diese beim Kennenlernen gespürte Erleichterung weicht einer großen Enttäuschungen, als das
Liebespaar erfährt, dass sie zu den seit Generationen verfeindeten Familien gehören.
3.2 Gesellschaft, Politik und Diktatur
3.2.1 Multikulturalität und Multiethnizität
Am Anfang dieser Besprechung der Darstellung der Politik und des politischen Lebens im
Roman muss betont werden, dass der Staat Syrien als solcher, wie er in seiner heutigen Form
und mit seinen gegenwärtigen Grenzen besteht, auf eine relativ kurze Geschichte als
Nationalstaat zurückblickt. Zudem sind die Grenzen, die weitgehend bis heute in der
arabischen Welt zwischen den Staaten bestehen, „Relikte kolonialer oder halbkolonialer
Herrschaft“181 und kein Ergebnis längerer Prozesse der Formung von Nationen und
Nationalstaaten, wie dies in Europa der Fall war. Auch in Syrien sind die Grenzen des
heutigen Staates ein Ergebnis der Teilung nach dem Ende des Ersten Weltkrieges in
französische und britische Mandatsgebiete, die auch nach dem Ende des Mandats in ihrer
gegenwärtigen Form weitgehend bestehen blieben. Abgesehen von dieser willkürlichen
Bestimmung der Staatsgrenzen in der jüngeren Geschichte, von deren Ergebnis nicht nur
Syrien, sondern die meisten arabischen Staaten betroffen waren, war Syrien – und das nicht
als Staat im heutigen Sinn, sondern als Region des östlichen Mittelmeers – in seiner langen
Geschichte ein Ort für viele Kulturen und Völker, die ihre bis heute sichtbaren Spuren in der
ethnischen und religiösen Zusammensetzung des Landes hinterlassen haben. Denn auch wenn
die heutige Bevölkerung Syriens ethnisch gesehen semitisch geprägt ist, konnten die vielen
anderen Völker, die über Syrien herrschten und das Land zeitweilig bevölkerten, ihre eigenen
Spuren – kulturelle, sprachliche, religiöse und architektonische – hinterlassen. Aber nicht nur
im militärischen und politischen Sinne kam es zu dieser Diversifikation und dieser
dynamischen Geschichte in der Region:
181
Perthes, Volker: Geheime Gärten. Die neue arabische Welt. Lizenzausgabe für die Bundeszentrale für
politische Bildung. Bonn. 2005. S. 58.
180
„From the earliest times Syria was in touch with Egypt, Mesopotamia, Asia Minor,
and the Aegean world, and usually the greater part of it was under the sway of foreign
rulers. The whole or a large portion of the country was subdued successively by the
Egyptians, the Assyrians, the Hittites, the Persians, and the Macedonian Greeks under
Alexander the Great (Hourani 1954: 15f).
Schami selbst beschreibt seine Heimatstadt als eine im wahrsten Sinne des Wortes
multikulturelle Stadt, die viele Kulturen und Reichen untergehen sah, aber selbst bestehen
blieb:
„Ägyptische, aramäische, römische, griechische, babylonische, persische, jüdische,
römische [sic!] und arabische Städte und Reiche entstanden, blühten auf, übertrafen in
ihrem jugendlichen Glanz die Stadt Damaskus, alterten und gingen infolge von
Kriegen, Seuchen und Naturkatastrophen unter. Damaskus aber blieb. Ein Damaszener
ist seinem Ausweis nach ein Araber, doch all diese Kulturen, die seine Stadt einst
prägten, hinterließen tiefe Spuren in seiner Seele“ (Damaskus im Herzen: 11).
Auch die Tatsache, dass Syrien als geographisches Gebiet an den wichtigsten Handelsrouten
der antiken Welt lag, trug zu ständigen und lang anhaltenden Austauschprozessen zwischen
den Kulturen und den Religionen der Region miteinander und mit anderen Völkern aus weiter
entfernten Gebieten bei. Vor diesem multi-ethnischen und multikulturellen Hintergrund zeigt
Schami eine Gesellschaft, in der die Zugehörigkeit zu einer ethnischen, sprachlichen oder
religiösen Gruppe (sei es eine Mehrheit oder eine Minderheit) die Partizipation am
öffentlichen und am politischen Leben weitgehend bestimmt. So belehrt im Roman die Figur
Salman Muschtak seinen Sohn darüber, welche Berufe er lieber meiden soll und wie die
Verteilung der Aufgaben in der Gesellschaft meistens von der religiösen Zugehörigkeit der
Person abhängen und nicht von ihrem Willen oder ihren Wünschen:
„>Armee ist nichts für Christen<, hatte Salman seinem Sohn gesagt. Es war damals
weniger aus Angst als aus Ekel gegen die Armee gewesen. Diesen Ekel hatte er von
seinem Vater geerbt. >Die Armee ist die Müllhalde des Landes. Nur gescheiterte
Existenzen gehen da hin. Die vornehmen Muslime streben mit ihren Söhnen nach der
Macht in den Städten und suchen sich hohe Posten im Staat. Christen und Juden
können nur vom Handel, vom Wissen und von ihrer Klugheit leben.<“ (Dunkle Seite:
197)
Wenn auch der Erzähler diese väterliche Belehrung und schnelle Analyse der
Teilnahmemöglichkeiten der verschiedenen Bevölkerungsgruppen an den politischen
Entscheidungsprozessen oder am wirtschaftlichen Leben des Landes ungefähr in der Mitte des
20. Jahrhunderts ansiedelt, so ist diese ‚Ordnung‘ doch weitgehend bis zum heutigen Tag
unangetastet geblieben. Die Herkunft des Individuums in der syrischen Gesellschaft bestimmt
über seine Entfaltungsmöglichkeiten innerhalb dieser Gesellschaft, wobei Schami in sein
zusammengesetztes Mosaikbild dieser Gesellschaft noch Gruppen und Individuen einfügt, die
181
dennoch am Rande der Gesellschaft bleiben oder bleiben müssen. Dieses Mosaikbild der
syrischen Gesellschaft, wie Schami es zusammenstellt, ist nämlich nicht immer eine
konfliktlose, multikulturelle und -ethnische Gesellschaft. Einige Minderheiten, wie sie der
Erzähler in Die Dunkle Seite der Liebe beschreibt, entstehen auch auf Grund von Kriegen und
Verfolgungen von Religionsgemeinschaften oder Volksgruppen, die Schutz in einem anderen
Land suchen, so wie im Fall der Figur des Damaszener Armeniers Karabet, der 1915 einem
Massaker an den Armeniern entkommen war, in dem er seine Eltern verlor. Er bekommt Asyl
in Damaskus und arbeitet dort als Friseur, wo seine Kunden auch meist vertriebene und vor
den Massakern geflohene Armenier sind. (Dunkle Seite: 289f)182
An einer anderen Stelle zeigt der Roman das umgekehrte Schicksal einer Minderheit im
Syrien der postkolonialen Ära: Es geht dem Erzähler darum, zu zeigen, dass die syrische
Gesellschaft nicht nur andere ethnische Völker aufnehmen und bis zu einem gewissen Grad
sogar integrieren kann, sondern dass, wie im Falle der Minderheit der syrischen Juden, solche
Prozesse auch in eine entgegengesetzte Richtung gehen können. Dies wird anhand der Familie
von Saki, dem jüdischen Jungen in der Abbara-Gasse, den Farid Muschtak in seiner Kindheit
kannte, gezeigt. Der Erzähler beschreibt eine eingeschüchterte und zurückgezogene jüdische
Gemeinde in Damaskus, die nach der Gründung des Staates Israel im Jahr 1948 immer mehr
in Bedrängnis gerät und unter dem politischem Druck seitens der syrischen Regierung das
Land zu Tausenden verlässt. In der folgenden längeren Textpassage zeigt der Roman , wie
jüdische Minderheiten schrumpfen und sich auf Grund äußerer und innerer Verschiebungen in
den politischen Verhältnissen der Region langsam aus dem öffentlichen Leben zurückziehen
oder auch ganz auswandern. Es soll an dieser Stelle betont werden, dass Schami dieses
Verschwinden von religiösen Minderheiten nicht als Folge einer plötzlichen und oder
allmählichen gesellschaftlichen Inakzeptanz oder Intoleranz der Minderheit gegenüber sieht,
sondern deutlich auf äußere politische Einflüsse zurückführt. Narrativ zeigt der Erzähler
anhand des Schicksals des jüdischen Jugendlichen Saki und seiner Familie exemplarisch den,
in diesem Fall negativen, Einfluss der Politik auf die zum Teil seit Jahrhunderten bestehende
ethnische und religiöse Zusammensetzung der Bevölkerung und wie politische Umwälzungen
in die Strukturen der Gesellschaft und in das Leben des Individuums massiv eingreifen:
182
In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts sind viele Armenier wieder aus den Ländern des Nahen Ostens
nach Europa oder in die USA ausgewandert. Zu dieser Auswanderung führten in erster Linie politische
Krisen und Kriege wie die türkische Invasion Zyperns und der libanesische Bürgerkrieg usw. Für eine
detaillierte Darstellung der Geschichte der Armenier siehe: Redgate, Anne Elizabeth: The Armenians.
Blackwell Publishers. Oxford. 1998. Insbesondere Kapitel 11.
182
„Saki war nicht einmal fünfzehn gewesen. Er hat über den Süden nach Israel fliehen
wollen und war auf den Golanhöhen herumgeschlichen, in der Hoffnung, mit den
Schmugglern, die dort alle Pfade kannten, zu entkommen, aber er wurde verraten und
verhaftet.
Saki, der lustige kleine Junge, war danach durch die Hölle gegangen. Man hatte ihn
für einen Spion gehalten, ihn gefoltert und verhört und erst nach einem Jahr wieder
freigelassen.
Misstrauisch war er geworden, kam nie wieder in die Abbara-Gasse und ging nur noch
mit Juden. Er betete viel und arbeitete bei seinem Vater, der aus Sorge um seinen Sohn
krank geworden war.
Josef erzählte, dass über tausend Juden aus der ohnehin winzigen Gemeinde bereits
über Zypern oder Istanbul nach Israel geflohen seien. [...]
Saki war kurz vor Farids Rückkehr im Frühjahr 1956 zum zweiten Mal geflohen.
Diesmal mit seiner Schwester Sarah und falschen Papieren über Beirut und Paris nach
Tel Aviv. Die Eltern waren verhört und gedemütigt worden, doch sie hatten von nichts
gewusst“ (Dunkle Seite: 499).
Mit der Betonung der Existenz dieser Minderheiten und ihrer narrativen Einbindung in das
Geschehen und in die erzählte Welt des Romans zeigt Schami ein soziopolitisches Bild des
Landes, das nicht von einer einzigen Ethnie oder einer einzigen Religionsgemeinschaft
dominiert sein muss. Obwohl allgemein nach außen das Bild eines islamischen Syriens und
eines islamisch geprägten Orients dominiert, gibt Schami in diesem Roman den ethnischen
und religiösen Minderheiten des Orients einen Raum, ohne sie jedoch auf Grund ihres
Minderheitsdaseins zu verklären. Ohne die Tatsache zu ignorieren, dass das Syrien der
Gegenwart von einer muslimischen Mehrheit der Bevölkerung geprägt ist und dass diese
Mehrheit das geistige und kulturelle Leben des Landes gestaltet und beeinflusst – was im
Großen und Ganzen auf die gesamten Gebiete der arabischen Staaten zutrifft –, gibt er in
diesem Roman den oft marginalisierten Gruppen ein Gesicht, lässt sie in Form von
Nebenfiguren Teil des Geschehens und somit des Lebens in diesem Roman werden. Auch
wenn weder die Mehrheit noch die Minderheiten in diesem Roman nach der Erlangung der
Unabhängigkeit eine Möglichkeit zur Partizipation an der politischen und zivilen Gestaltung
des Staates haben, und dies unter keinem der politischen Systeme, die das Land seit dem
Anfang des 20. Jahrhunderts regierten, möchte Schami insgesamt der monokulturellen
Vorstellung vom Orient ein vollständigeres Bild der Gesellschaft entgegensetzen, die diverser
und komplexer ist, als sie auf den ersten Blick wahrgenommen wird. Meines Erachtens steht
dieses Bild Syriens als eine multi-ethnische, multikulturelle und multireligiöse Gesellschaft
für den gesamten Orient – auch wenn dieser in der vorliegenden Arbeit notgedrungen etwas
pauschalisiert und konstruiert wird, wie im theoretischen Teil dieser Arbeit besprochen wurde
183
–, dessen Heterogenität und Hybridität in Alltagsdiskursen über den Nahen Osten und den
Islam untergeht.
3.2.2 Kritik an der Diktatur
Seit der Unabhängigkeit der meisten arabischen Staaten von der Kolonialherrschaft ab Mitte
des 20. Jahrhunderts wird die Mehrheit dieser Länder entweder von mächtigen
Königsdynastien oder von nicht demokratisch gewählten und meistens durch einen Putsch
aufgestiegenen Herrschern regiert. Zwar stellt Schami sie in seinem Werk und in der Wahl
seiner narrativen Stoffe nicht – zumindest nicht ausdrücklich – an erste Stelle, dennoch nimmt
die Kritik an arabischen Diktaturen und das Aufzeigen der Auswirkungen politischer
Ereignisse auf die Figuren und ihre erzählten Lebenswelten eine zentrale Rolle nicht nur in
seinen essayistischen, sondern auch fiktiv-narrativen Werken ein.183 Diese Auswirkungen auf
die Figuren gelten nicht nur für die Minderheiten im Land, wie zum Beispiel die Damaszener
Juden, sondern auch für breite Schichten der Bevölkerung, die in Die Dunkle Seite der Liebe
vorkommen: Muslime, Christen, Städter, Bauern, Intellektuelle, Arbeiter, Männer, Frauen
usw. Bereits auf der ersten Seite des Romans wird in wenigen Zeilen die politische
Atmosphäre des Landes porträtiert, die im Frühjahr 1960 herrscht. Darin kann die Rolle der
Politik kaum unterschätzt werden, da sie, neben der an der Sippe orientierten Struktur der
Gesellschaft und der dominanten Rolle der Religion maßgeblich das Leben und das Handeln
der Figuren gestaltet und motiviert.
Ingesamt konzentriert sich der Erzähler auf die politischen Verhältnisse in der Region nach
dem Ende des französischen Mandats und zeigt vor allem Syrien und die arabische Welt
während der Zeit der politischen Union mit Ägypten und die Lage der arabischen Welt vor
und nach dem Sechs-Tage-Krieg (Dunkle Seite: 714). Die Figur Farid wird z. B. als Lehrer in
ein Dorf an der syrisch-israelischen Grenze versetzt und erlebt den militärischen Konflikt
hautnah mit (Dunkle Seite: 707). Aber auch andere Zeiten, politische Verhältnisse und ihr
Einfluss auf die Figuren und die Geschichte werden in all ihren Dimensionen beschrieben,
wie z. B. der Einfluss der französischen Besatzung und der Ära nach dem Ende der
Osmanenherrschaft in Kapitel 2.1.4 besprochen werden. Generell ist am Romantext zu
beobachten, dass die Figur Farid Muschtak diejenige ist, die am meisten mit der Staatsmacht
183
Im Jahr 2002 veröffentlichte Schami ein Tagebuch, in dem er sich zum israelisch-palästinensischen Konflikt,
zu den Folgen des 11. Septembers und zu der politischen Lage in der Welt insgesamt äußert. In diesem Werk
tritt der politische Autor Schami am deutlichsten in den Vordergrund. Siehe: Schami, Rafik: Mit fremden
Augen. Tagebuch über den 11. September, den Palästinakonflikt und die arabische Welt. Palmyra.
Heidelberg. 2002.
184
und der Unterdrückung in Berührung kommt, weil der Erzähler ihr im Vergleich zu den
anderen Figuren des Romans nicht nur ein ausgeprägtes politisches Bewusstsein gibt, sondern
auch den Drang zu handeln und sich politisch zu engagieren. Betrachtet man die oben
erwähnten, erzählten historischen Abschnitte im Roman, bei denen der politische Aspekt eine
nicht unwichtige Rolle spielt, so ist zu bemerken, dass diese Jahre, nämlich die fünfziger und
sechziger Jahre, auch die Zeitspanne darstellen, in der der Autor selbst in Damaskus
aufgewachsen ist und unter denselben politischen Verhältnissen sozialisiert wurde wie seine
Hauptfigur Farid. Ausgehend von der Annahme, dass die Figur Farid Muschtak in Die Dunkle
Seite der Liebe als ein alter ego des Autors betrachtet werden könnte, wie ich in der
Einleitung zu dieser Arbeit erwähnt habe, so könnte man auch annehmen, dass Schami mit
dieser Figur zu einem hohen Grad sein eigenes politisches Bewusstsein und sein Bild von den
politischen Verhältnissen jener Jahre reflektiert. Ohne dieser Beobachtung ein allzu großes
Gewicht geben oder die Figur mit dem Autor gleichsetzen zu wollen, halte ich es für
interessant zu wissen, dass vieles, was Schami als engagierter junger Mann in Damaskus
erlebt hat, ebenso oder in einer ähnlichen Form von der Figur Farid Muschtak im Roman
erlebt wird.
So trifft Farid im christlichen Jugendclub den Fliesenleger Amin, einen jungen Kommunisten,
mit der er sich schnell anfreundet. (Dunkle Seite: 507f) Diesen Amin hat es tatsächlich im
Leben des Autors gegeben (Wild 2006: 40f), und auch Rafik Schami selbst trat siebzehnjährig
in die Kommunistische Partei in Syrien ein; ein Umstand, der ihm, wie er später äußerte, das
Tor zu den Werken der Weltliteratur, vor allem der russischen und französischen Literatur,
öffnete. (Wild 2006: 42) Doch wie seine Figur Farid wendet sich Schami von der
Kommunistischen Partei ab und realisiert, dass diese nicht ernsthaft an einer geistigen
Erneuerung und politischen Reformierung des Landes interessiert ist:
„Was sind das für Primitivlinge, dachte Farid, wagte aber nicht zu protestieren. Ihm
wurde von Mal zu Mal klarer, dass man in der Partei nicht diskutierte, um den
bestmöglichen Weg für das Land zu finden. Man sprach, fragte und provozierte, um
den Anwesenden zu gefallen. Wer seine Meinung sagte, gefährdete sich, weil ihn
seine Worte festlegten, wer dagegen schwieg, blieb elastisch und konnte sich der
Mehrheit anpassen. Deshalb schwiegen die meisten oder äußerten zumindest nicht das,
was sie dachten“ (Dunkle Seite: 660).
Farid, der sich für die Belange der Jugend in der Partei interessiert und durch das Leiten der
Redaktion der Jugendzeitschrift frischen Wind in die verkrusteten und lebensfremden
Strukturen der Partei zu bringen hofft, muss einsehen, dass er letztendlich nichts bewirken
kann und dass in dieser Partei keine echte Alternative zur Staatsmacht bestehen kann:
185
„Auf einmal wusste Farid, dass Laila Recht hatte. Mit dieser Partei könnte er nichts
verändern, weil sie aus alten verrottetem Holz bestehe. Die KP, hatte sie gesagt, wolle
höchstens mitverwalten, aber nichts stürzen, denn bei einem Sturz würde sie selbst mit
untergehen“ (Dunkle Seite: 658).
Trotz seiner Distanzierung von der Partei und der Erkenntnis, dass sein Verständnis der
Politik und des politischen Engagements ihr viel zu progressiv ist, fällt es ihm schwer, sich
vollends davon zu distanzieren, weil die Partei trotz allem für ihn ein „Club von
Gleichgesinnten“ und eine „Schutzgemeinschaft“ ist. (Dunkle Seite: 675) Auch Schami selbst
wird als junger Kommunist bald desillusioniert und muss einsehen, dass die Partei zwar nach
außen als demokratische und alternative Organisation erscheinen möchte, aber dennoch nach
innen alte Denkmuster vertritt:
„Doch schon bald muss Schami seinen Irrtum erkennen, als er die ebenfalls
patriarchalische Struktur der Partei durchschaut: Der Stalinkult des real existierenden
Kommunismus ist nichts anderes als Vaterkult und der Zellenvorsitzende in der
syrischen KP übernimmt die Rolle eines Vaters seiner Parteimitglieder“ (Wild 2006:
49).
Doch nicht nur der Konflikt mit den Kommunisten, ihre geistige Rückständigkeit und ihr
Verharren in althergebrachten Ideologien und intellektueller Unbeweglichkeit ist aus der Sicht
des Romans das dominierende Bild der politischen Verhältnisse in der Region.184 Vielmehr
sind die zahlreichen Putsche, die die syrische Politik nach dem Ende der Mandatszeit geprägt
haben und die Brutalität der Diktatoren, die das Land regierten, das beherrschende politische
Bild. Und da der Roman sich am detailliertesten und umfangreichsten mit dem Leben der
Figur Farid Muschtak unter diesen Verhältnissen befasst, erscheint der politische Aspekt und
die Konfrontation der Figuren mit dem System am deutlichsten in diesen Teilen der
Geschichte.
Diese turbulente Zeit in der syrischen Geschichte beschreibt Schami im Buch des Werdens 1
aus der Sicht des jungen Farid Muschtak und fasst sie im 77. Kapitel unter dem Titel „Ein
Reigen der Putsche“ zusammen. (Dunkle Seite: 294-298) Tatsächlich war Syrien in dieser
Zeit, und vor der Machtergreifung Hafiz al-Assad im Jahre 1971 das putschreichste arabische
Land (vgl. Perthes 2005: 238). In diesem Reigen zeigt der Erzähler die Brutalität, mit der die
Putschisten und selbsternannten Führer des Volkes gegen ihre Vorgänger vorgingen. Er zeigt
auch die Ähnlichkeit der Art und Weise, wie diese Diktatoren, die ohne jegliche
184
Mehr zu den Anfängen der Kommunistischen Partei in Syrien und ihrer politischen Rolle während der
Mandatszeit vgl.: Flores, Alexander: Die Anfänge des Kommunismus im arabischen Osten. Einige
vergleichende Bemerkungen zur frühen Geschichte des Kommunismus in Syrien, dem Libanon und
Palästina. In: Schatkowski Schilcher, Linda; Scharf, Claus (Hrsgg.): Der Nahe Osten in der
Zwischenkriegszeit 1919-1939. Die Interdependenz von Politik, Wirtschaft und Ideologie. Franz Steiner
Verlag. Stuttgart. 1989. S. 420-439.
186
demokratische Legitimation an die Macht kommen – also nur mit Hilfe des Militärs und nicht
auf Grund von freien Wahlen – den jeweils amtierenden Präsidenten entmachten und sich mit
Hilfe der Besetzung von Rundfunkhäusern der Öffentlichkeit als neue Herrscher vorstellen.
Diese staatsmännischen Gesten werden jedoch vom Erzähler ad absurdum geführt, der die
Putschisten als skrupellose und blutrünstige Verbrecher zeigt.
Dennoch, bei all ihrer Brutalität zeigt der Erzähler auch das Banale und Lächerliche, das
diesen Figuren anhaftet. Er gibt ihnen Namen, die im Arabischen lächerlich klingen (Dartan,
Hablan, Schaklan, Batlan) und führt dem Leser die schmale Grenze zwischen dem Bösen und
dem Lächerlichen in diesen Figuren vor. Das folgende Zitat zeigt die Tragikomik, mit der
einer der Diktatoren, Oberst Hablan, dessen Name im syrischen Dialekt so viel wie „der
Schwachsinnige“ heißt, beschrieben wird:
„Oberst Hablan bezog mit seiner Frau den Palast und ernannte sich zwei Wochen
später zum Marschall. Als er aus einer Illustrierten erfuhr, dass Marschälle immer
einen Stab trügen, bestellte er einen aus purem Gold bei einem Juwelier. Der Stab
sollte massiv, die Form einmalig sein, wünschte Hablan. Doch der Juwelier, der sich
über den Auftrag freute, hatte noch nie einen Marschallstab gesehen. Also nahm er ein
Nudelholz als Vorbild, das er zufällig an dem Tag gekauft hatte und dessen Form ihm
gefiel.
Die Syrer mit ihrem Talent, jeden Herrscher lächerlich zu machen, erzählten, der
Diktator litte unter den Schlägen seiner Frau, die ihn immer mit einem Nudelholz
empfinge, wenn er betrunken von den Huren nach Hause kam. Nun wollte er es ihr
zeigen“ (Dunkle Seite: 295).
In seinem Essay Damaskus im Herzen führt Schami das Verhalten arabischer Diktatoren und
ihre Erscheinung als lächerliche Figuren auf die Abstammung dieser Personen zurück, die sie,
sobald sie den uneingeschränkten Zugang zur Macht und zum Geld haben, zu schrulligen,
geschmacklosen Despoten werden ließ:
„Der Diktator kam in den meisten arabischen Ländern aus ärmsten Verhältnissen.
Daher neigt einer wie der andere zur Verkleidung und zur krankhaften Gier nach
Superlativen in den Titeln, nach Palästen, Geld und nach Autos. Er trägt Titel und
Kleider, die folkloristisch anmuten, aber in keiner Armee und keinem anderen Land
bekannt sind“ (Damaskus im Herzen: 63).
Insgesamt ist das Bild des Diktators in Die Dunkle Seite der Liebe als mächtigster und
einflussreichster Gestalter des politischen Lebens im Land weitgehend von der Dichotomie
der Lächerlichkeit und der Brutalität geprägt. An einer anderen Stelle fügt der Erzähler einer
Diktatorenfigur, dem Oberst Schaklan, eine interessante ideologische Dimension hinzu. Das
Lächerliche an diesem Diktator verschwindet schnell, wenn der Erzähler von der
Bewunderung Schaklans für das preußische Militärwesen, Hitler und Leni Riefenstahls Film
187
Triumph des Willens berichtet, „den er sich jede Woche einmal im Filmsaal des
Präsidentenpalastes ansah. Auch in Uniform und Auftritt ahmte er die Deutschen nach“
(Dunkle Seite: 179). An dieser Figur zeigt Schami in diesem Roman nicht nur einen brutalen
und in seiner Geschmacklosigkeit lächerlich und unbeholfen wirkenden, sondern einen
gefährlichen und sich auf einem höchst fragwürdigen ideologischen Terrain bewegenden
Diktator, der die „Menschen mit großzügiger Belohnung und unbarmherzigen Strafen zu
Disziplin und Ordnung erziehen“ (Dunkle Seite 179) und aus den Syrern Preußen machen
wollte. Die Verehrung solcher Persönlichkeiten wie Riefenstahl und Hitler lässt, im Hinblick
auf die deutsche Geschichte des 20. Jahrhunderts, den Diktator zusätzlich in einem, neben
seiner Brutalität, zweifelhaften Licht erscheinen.185
Die Konfrontation mit der brutalen Macht des Geheimdienststaates wird auch der Hauptfigur
Farid zuteil, der zwei Mal in ein Gefangenenlager für politische Häftlinge kommt und dort
den unbarmherzigen und erniedrigenden Umgang des Staates mit den Andersdenkenden und
kritischen Intellektuellen des Landes am eigenen Leib erlebt. Auch dort zeigt der Erzähler den
Lagerdirektor Garasi als eine im Umgang mit den Gefangenen äußerst grausame und
gnadenlose Figur, die aber in all ihrer Bosheit und Unmenschlichkeit eine Lächerlichkeit
zeigt, über die sogar die Gefangenen offen zu lachen wagen. Der Erzähler schildert einen
Vorfall, als der Geheimdienstchef Oberst Badran das Lager inspiziert und dort vom
Gefängnisdirektor Garasi empfangen wird:
„Garasi begrüßte steif und heiser vor Aufregung die Häftlinge. Vielleicht lag es an
seiner Nervosität oder aber an seinem vor Drogen zerfressenen Hirn, jedenfalls hielt er
eine Rede, die unfreiwillig in Komik umschlug. Die Gefangenen vergaßen die
versprochene Belohnung und lachten zuerst glucksend, dann immer lautet und
schließlich hemmungslos, was bei Garasi zu totaler Verwirrung führe und ihn so aus
dem Konzept brachte, dass er den Gefangenen nur noch die vulgärsten Schimpfwörter
ins Gesicht schleuderte. Sie brüllten vor Lachen und Garasi war am Ende. Er hechelte
nach Luft und das Lachen der Gefangen wogte wie ein tosendes Meer über den Platz“
(Dunkle Seite: 779).
In diesem Roman erscheint der Humor wie ein geeigneter Weg der Unterdrückten, mit der
politischen Repression umzugehen und zumindest durch das Lächerlichmachen der
Diktaturen und des Systems eine Art des Widerstand zu leisten oder wenigstens den Humor
als ein Ventil für die Unterdrückung zu nutzen. In einem Kapitel über die politischen Witze in
185
In einer anderen Episode erzählt der Roman von einem Geburtstagsfest für den Präsidenten Schaklan, wobei
der Erzähler nochmals die Absurditäten und Skurrilitäten dieser Herrschaftssysteme vor Augen führt und
zeigt, wie das Tragische (eine Frau wird von einem Offizier vergewaltigt, die versammelten Gäste müssen in
der Kälte die ganze Nacht ausharren, bis der Präsident seine Alkoholrausch ausgeschlafen hat) und das
Komische sehr nah beieinander liegen können.
188
Damaskus (189. Kapitel: Die Nacht der Witze) zeigt der Erzähler, mit welcher Begeisterung
die versammelten Bewohner sich gegenseitig mit den besten Witzen über den Diktator
übertreffen wollen. Der letzte und laut der Figur Gibran nicht zu übertreffende Witz ist der,
der es vermag, sowohl die Sphäre des Politischen und die des Religiösen zu tangieren, ohne
jedoch blasphemisch zu sein. So erzählt dieser eine Witz vom treuen Anhänger des
Präsidenten, der eines Tages mit seiner Frau spazieren geht:
„Er sieht am Rand der Allee einen Straßenverkäufer, der alle möglichen Sänger-,
Heiligen und Politikerbilder verkauft. >Wie viel kostet das große Bild von Jesus?<,
fragte er.
>Zehn Lira.<
>Und das des Staatspräsidenten Satlan?<
>Eine Lira.<
>Eine Lira? Ist das nicht unverschämt, das Jesusbild für zehn und das Bild unseres
geliebten Präsidenten für nur eine Lira?<
>Kreuzigt ihn und ich verkaufe sein Bild für fünfzig<, antwortete der Verkäufer“
(Dunkle Seite: 582-585).
Auch wenn die Rolle des politischen Witzes als Mittel des Widerstands und der Opposition
umstritten ist und nicht nachgewiesen werden konnte, dass er systemsprengend sein kann,186
ist die Rolle des Humors und insbesondere des politischen Witzes in Die Dunkle Seite der
Liebe nicht zu unterschätzen. Schließlich widmete Schami dem Lachen drei Bücher des
Romans, in denen witzige Anekdoten und Vorfälle aus dem Leben der Haupt- und
Nebenfiguren in Damaskus erzählt werden, ungeachtet dessen, ob diese Geschichten mit der
Politik oder der Diktatur im Land zusammenhängen oder nicht. Doch der humorvolle und
sarkastische Umgang mit repressiven politischen Strukturen und einem politischen System,
das auf der totalen Kontrolle des Bürgers aufgebaut wurde, ist nur die sonnige und erträgliche
Seite der Darstellung der Untergrabung politischer Autorität durch den entmündigten und
entrechteten Bürger im Polizeistaat. Denn dieses System hat auch im Roman eine sehr
‚dunkle Seite’, und erzeugt – besonders wenn man die dritte Generation der Romanfiguren
betrachtet – eine von Angst und Misstrauen erfüllte Atmosphäre, die gleich am Anfang des
Romans dem Leser unmissverständlich deutlich wird:
„Auch als das Jahr zu Ende ging, hatte es kein Aufatmen gegeben, selbst in der Nacht
rasten die Jeeps des Geheimdienstes mit ihren Opfern durch die Straßen der
Hauptstadt. Die Familien blieben unter der Angst zurück. Man sprach von der blutigen
Silvesternacht. Ein Geflüster wanderte von Munde zu Mund und schuf noch mehr
Angst vor dem Geheimdienst, der sich mit seinen Spitzeln in jeder Wohnung
niederzulassen schien“ (Dunkle Seite: 7).
186
Vgl. Binay, Sara: “Why will Hassan Nasrallah win the Nobel Prize for education?” Zeitgenössische politische
Witze im Libanon. In: Tamer, Georges (Hrsg.): Humor in der arabischen Kultur. De Gruyter. Berlin, New
York. 2009. S. 299f.
189
Im Frühjahr 1960 herrscht in Damaskus eine „vernichtende Kälte“. (Dunkle Seite: 9) Die
politischen Unruhen in der Stadt und das herrschende Klima illustriert der Erzähler durch
diese Kälte, die die ganze Stadt Damaskus im Griff hat. Diese Kälte symbolisiert die
Atmosphäre der Angst, die auf Grund einer Verhaftungswelle die ganze Stadt erfasst hat.
Auch die Hauptfigur Farid empfindet nicht nur eine abstrakte Angst vor ungewissen
politischen Veränderungen, sondern eine handfeste Furcht vor der Verhaftung durch den
Geheimdienst, die kurz darauf auch stattfinden wird und Farid im Gefangenenlager Gahan
eineinhalb Jahre lang eine Konfrontation mit dem Unterdrückungs- und Folterapparat des
Staates erleben lässt, die der Roman ausführlich im Buch der Hölle 1 beschreibt. Farids
Verzweiflung wird von den harten Worten seines besten Freundes Joseph noch verstärkt, der
ihn auf Grund seines Engagements für die Kommunisten tadelt und ihm vorwirft, politisch auf
der falschen Seite zu sein. Auch die ungewisse Zukunft seiner Liebe zu Rana und die Frage
nach der Zukunfts- und Überlebensfähigkeit dieser Liebe, die im ersten Satz des Romans
gestellt wird, fügen sich in die Atmosphäre der Ungewissheit und Angst. Insgesamt herrscht
am Ende der fünfziger Jahre in Syrien eine Atmosphäre der Angst vor den Ungewissheiten
der politischen Vereinigung Syriens mit Ägypten unter Gamal Abdel Nasser – im Roman ist
es der Präsident Satlan; eine Angst, die vor allem die Kommunisten erfasst hat, die von Satlan
verfolgt wurden.
Die Angst, die der Polizeistaat unter der Bevölkerung im Roman zu verbreiten vermag, beruht
auf starken und mit allen Befugnissen ausgestatteten Geheimdiensten, die politische
Dissidenten wie Farid und seine Freunde von der Partei verfolgen, gefangen halten und
foltern lassen. Es werden im Roman nicht nur die Strukturen einer Diktatur und wie diese eine
ganze Gesellschaft einschüchtern kann dargestellt, sondern auch, welche Mechanismen der
totalitäre Sicherheitsstaat einsetzt, um diese Strukturen zu stabilisieren. Dass darin dem
Geheimdienst die größte Rolle zukommt, versteht sich von selbst:
„Der Geheimdienst stand auf der Pyramide der Macht direkt unter dem
Staatspräsidenten, manche flüsterten sogar hinter vorgehaltener Hand, der Präsident
dürfe nur mit der Gnade des Geheimdienstes regieren“ (Dunkle Seite: 22)
Noch perfider und auf einer anderen Ebene grausam werden diese Strukturen und
Institutionen des Sicherheitsstaates, wenn sie anfangen, im Roman Misstrauen und Angst der
Bürger voreinander zu verbreiten; Angst nicht nur vor einer abstrakten Staatsmacht oder
einem unbekannten Gesicht der Spione, sondern davor, dass der Bruder, der Nachbar oder der
Freund einen an den Geheimdienst verraten könnte. Der Erzähler zeigt dies an der Figur
Suleiman, einem Jugendfreund Farids und Mitglied ihrer Jugendbande, der anfängt, als
190
Spitzel für den Geheimdienst zu arbeiten und einen Bekannten aus dem christlichen Viertel an
den Geheimdienst ausliefert. (Dunkle Seite: 551) Nach diesem Vorfall begreift Farid, dass die
Zeit der Kindheit und der Jugend endgültig zu Ende ist und er das kindliche Vertrauen in die
Menschen, die er für seine Freunde hielt, nicht mehr haben kann.
In diesem Roman festigen die politischen Herrscher, die allesamt durch Putsche an die Macht
kommen, ihre nicht demokratisch legitimierte Macht mit Hilfe von Geheimdiensten und der
Unterdrückung der Opposition und der freien Medien. Sogar in die Ermittlungsarbeit im
Mordfall des Offiziers Said Mahdi mischt sich der Geheimdienst ein, schaukelt den Mordfall
zu einem großen Staatsverrat hoch und hindert den ermittelnden Kommissar Barudi daran,
den tatsächlichen Mörder zu finden. Der skrupellose und machtbesessene Chef des
Geheimdienstes Badran nutzt diesen Fall aus, um mit seinen politischen Gegnern abzurechnen
und seine Macht zu festigen. Schami zeigt hier, wie die Staatsmacht ihre Position und ihren
Einfluss instrumentalisiert, um aus einem durch private Rache motivierten Mordfall
politisches Kapital herauszuschlagen (vgl. Dunkle Seite: 25-30).
Die soziopolitischen Verhältnisse in Syrien von den späten vierziger bis in die frühen
siebziger Jahre sind, historisch gesehen, nicht viel anders, als Schami sie in seinem Roman
beschreibt; und ähnlich entwickelt sich auch die politische Lage ab den siebziger Jahren.
Auch unter Hafiz Al-Assad etabliert sich ein politisches System, das sich in einen zentral
verwalteten Geheimdienststaat mit einem mächtigen und allgegenwärtigen Diktator
verwandelt:
„Die Stabilität, die Ende der siebziger, Anfang der achtziger Jahre allerdings durch
blutige, zum Teil bürgerkriegsähnliche Auseinandersetzungen zwischen radikalen
islamistischen Gruppen und dem Regime gefährdet zu sein schien, hatte ihren Preis.
Syrien unter Hafiz Al-Asad wurde zum autoritären Sicherheitsstaat par excellance: ein
Staat, in dem Entscheidungsstrukturen in höchsten Maße zentralisiert waren, wichtige
oder konfliktträchtige Entscheidungen letztendlich nur vom Präsidenten getroffen
werden konnten; ein Staat, in dem die Sicherheitskräfte, insbesondere die
verschiedenen, teilweise konkurrierenden, aber jeweils dem Präsidenten
verantwortlichen mukhabarat oder Geheimdienste nahezu unbegrenzte Befugnisse
hatten und jegliche Opposition unterdrückt wurde. Die Zahl der politischen
Gefangenen wurde Anfang der neunziger Jahre auf mindestens 7500 geschätzt.
Politische Partizipationsmöglichkeiten bleiben auf Äußerste begrenzt“ (Perthes 2005:
239).
Eine mit massiven Unterdrückungen gewonnene politische Stabilität, fehlende demokratische
Strukturen und eine Abwesenheit zivilgesellschaftlicher Institutionen: das ist der politische
Alltag Syriens in diesen Jahren, wie er auch in Die Dunkle Seite der Liebe beschrieben wird
und im Grunde genommen bis ins neue Jahrhundert weitgehend so geblieben ist. Es gab zwar
191
nach dem Tod des alten Präsidenten Hafiz al-Assad und der Machtübertragung an seinen
Sohn
Bashar
al-Assad
Hoffnungen
auf
eine
Liberalisierung
und
anfängliche
Demokratisierung des Landes, und es gab sogar eine leichtes Aufatmen und anfängliche
Zeichen für die Zulassung erster Reformen, sodass man sogar von einem ‚Damaszener
Frühling‘ (Perthes 2005: 254) sprach, doch bald wurde klar, dass diese Zulassung öffentlicher
Debatten über Fragen der Reform und der Demokratie nicht allzu weit gehen durfte und dass
die erhoffte langsame Demokratisierung des Landes nicht bald eintreten wird.187
Die Strukturen der Diktatur wurden sogar dadurch verfestigt, dass das syrische Parlament im
Jahr 2000 die Verfassung kurzerhand veränderte, damit der Sohn des verstorbenen
Präsidenten Hafiz al-Assad zum Nachfolger ernannt werden konnte. Das Gesetz sah vor der
Änderung vor, dass ein syrischer Staatspräsident mindestens 40 Jahre alt sein sollte. Da aber
der heutige Präsident Baschar al-Assad, der von seinem Vater als Nachfolger bestimmt
worden war, erst 1965 geboren wurde, wurde das Mindestalter auf 34 herabgesetzt. (Perthes
2005: 236) Für Schami ist eine solche Verbindung zwischen gewachsenen patriarchal-tribalen
Strukturen und undemokratischen Herrschaftsformen ein großes Hindernis für die
Entwicklung echter demokratische Systeme in den arabischen Ländern:
„Diese Sippen überwinden, dass können weder Fundamentalisten noch
einmarschierende fremde Armeen. Das kann einzig und allein die Demokratie, die bei
all ihren Schwächen doch so radikal gegen die Sippe ist, weil sie auf das Individuum
zählt und dieses achtet. Die Demokratie kennt keine Sippe“ (Damaskus im Herzen:
65).
Diese Verflechtung von Dynamiken der Erhaltung der politischen Macht innerhalb der
eigenen Sippe, also der Umstand, dass ein Herrscher in erster Linie auf den Vorteil der
eigenen Sippe bedacht ist und nicht auf das Wohl des Landes, ist für Schami ein gängiges
Denk- und Verhaltensmuster der Herrscher, bei denen die Sippe das Individuum heute nicht
mehr vor der lebensfeindlichen Umwelt in der Wüste schützen soll.188 Sie fungiert
187
Auch heute scheint eine Demokratisierung der syrischen Politik und eine Etablierung zivilgesellschaftlicher
Strukturen und Institutionen keine höchste Priorität des jungen Präsidenten Bashar Al-Assad darzustellen.
„Bashar al-Asad ist zweifellos angetreten, um das System, das er übernommen hat, zu reformieren und zu
modernisieren; er ist aber kein radikaler Reformer […] Asad selbst hat in einem Interview deutlich gemacht,
dass wirtschaftliche Entwicklung ganz oben auf seiner Agenda stehe. Die Entwicklung zivilgesellschaftlicher
Institutionen >muss in einer späteren Phase kommen und gehört deshalb nicht zu unseren Prioritäten<“
(Perthes 2005: 263).
188
Diese Kritik Schamis an der Orientierung der Araber an der Sippe legt der Erzähler, wenn auch in drastischer
und überspitzter Form, der Figur Josef in den Mund. In Die Dunkle Seite der Liebe verkörpert Josef den
Typus des intellektuellen, politisch interessierten und in der Geschichte und den aktuellen gesellschaftlichen
Debatten bewanderten jungen Mannes, wobei seine Meinungen meistens überspitzt und bisweilen zynisch
sind: „Josef tobte und Farid hörte zu. Die arabische Gesellschaft sei doch seit dem Mongolensturm in ihrer
Entwicklung stehen geblieben. Nicht nur, dass sie ihre uralten Sitten seit Generationen mumifiziert habe, sie
lehre auch noch zu lügen. So als hätte man niemals Städte gebaut, sondern würde noch immer in der Wüste
192
mittlerweile als „ein kriminelles Instrument, das die Macht eines Diktators zu sichern hat.
Unter der Sippenherrschaft mutiert die Republik zum Kalifat. Der Sohn erbt die Herrschaft
vom Vater“ (Damaskus im Herzen: 63). Ich sehe in dieser Anspielung auf die Verwandlung
der republikanischen Herrschaftsform in ein ‚Kalifat’ Schamis Kritik an der Vererbung der
Macht durch scheinbar demokratische Entscheidungsstrukturen – das Gleiche bahnt sich zur
Zeit auch in Ägypten an – und damit an der immer noch übermächtigen Präsenz des
Sippendenkens. In Die Dunkle Seite der Liebe wird auch innerhalb der Geschichte gezeigt,
dass die Familienherrschaft durch Korruption, Geld und Verwicklung in kriminelle
Machenschaften noch gestärkt wird und, was schwerwiegender ist, die Bürger von diesen
Korruptionsstrukturen abhängig macht. Die verzweifelten Eltern von Farid Muschtak müssen
sich, um ihren Sohn aus dem Griff des Geheimdienstes zu retten, durch einen Mittelsmann an
den Bruder des Präsidenten wenden und bedienen sich damit zwangsläufig der korrupten
Strukturen des Staates. In Abwesenheit eines Rechtsstaates und in einer Situation des
Ausgeliefertseins
des
Staatsbürgers
wird
ebenjener
Staatsbürger
unfreiwillig
und
notgedrungen zu einem Akteur innerhalb eines komplizierten Systems von Bestechung und
Kriminalität. Im Roman gelingt es Elias Muschtak, über einen einflussreichen und
vermögenden Christen, der über gute Beziehungen zum katholischen Patriarchen in
Damaskus verfügt, den Bruder des Präsidenten Schaftan189 mit einer sehr hohen Summe zu
bestechen und seinen eigenen Sohn Farid ‚freizukaufen’. (Dunkle Seite: 827-833) Der
Erzähler macht damit anschaulich, wie Korruption und Bestechung nicht nur staatliche
Strukturen bis in die höchste Ebene erreichten, sondern verdeutlicht auch die Rolle des
Individuums und sogar der kirchlichen Strukturen darin, dieses Korruptionssystem, wenn
auch widerwillig und ohne eine wirkliche Alternative zu haben, zu unterstützen. Mit dieser
Geschichte des ‚Freikaufs’ des eigenen Sohnes zeigt Schami die ganze Perversion der
Verhältnisse innerhalb dieses politischen Systems, in dem das zivilgesellschaftliche Konzept
des Staatsbürgers keinen Raum hat, sondern im Gegenteil dieser Bürger sich seine Rechte, die
der Staat ihm eigentlich garantieren muss, erkaufen muss. Gesteigert wird die Absurdität
dieser Situation dadurch, dass innerhalb dieses staatlichen Systems der Käuflichkeit und
Bestechung die Prozesse und die Kanäle, durch die das Geld fließt, bestens organisiert sind
und über festgelegte bürokratische Abläufe verfügen:
189
leben, sei die Sippe alles, das Individuum nichts“ (Dunkle Seite: 689).
Auch hier gibt der Erzähler dieser Figur einen sprechenden und ihr sehr angemessenen Namen; Schaftan
bedeutet im gesprochenen syrischen Dialekt ‚der Sauger’.
193
„Als Elias in das Vorzimmer zurückkam, hielt ihm eine Sekretärin zu seiner
Überraschung einen Umschlag entgegen. >Die Adresse<, sagte sie. Er verstand nicht,
nahm ihn jedoch, immer noch aufgeregt, aus ihrer Hand [...] > Und was ist mit der
Adresse?< fragte Elias, ohne den Umschlag aufzumachen. >Das ist das Büro seines
ältesten Sohnes Lahfan, dort steht nur Ihr Name und wird erst gestrichen, wenn Sie die
Summe übergeben haben. Es geht sehr korrekt zu<, antwortete Salamoni und lachte
über die Absurdität seiner Worte“ (Dunkle Seite: 832f).
Besondere Kritik übt Schami in Die Dunkle Seite der Liebe an der Regierungszeit des
ägyptischen Präsidenten Gamal Abdel Nasser, der zwischen 1958 und 1961 Syrien mit
Ägypten vereinigte, wobei diese Jahre insgesamt als eine Zeit der Repression und der
Verfolgung Andersdenkender durch den autoritären Staat porträtiert werden. An einer anderen
Stelle äußert sich Schami auch sehr kritisch über die Verhältnisse im Land während dieser
Zeit:
„Am 14. September 1961 putschten ein Paar Offiziere und erklärten die Union mit
Ägypten für nichtig. Die Leute tanzten auf der Straße, denn die Union mit dem
ägyptischen Präsidenten Nasser brachte Syrien nur Folter und Bespitzelung durch den
Geheimdienst. All das wurde durch die Propaganda des populistischen Präsidenten
Nasser verdeckt, der nur lange inhaltsarme Reden hielt, mit denen er die
schwachsinnigen Nationalisten in Rausch versetzte: >Was will Großbritannien von
uns haben? Meinen Schuh gebe ich dem Premier.< Und genauso sah es mit seiner
Wirtschaftsplanung aus: leere Sprüche eines primitiven Offiziers. Dieser Typ von
Herrscher sollte sich in Arabien noch heute schreckenartig vermehren“ (Schami bei
Wild 2006: 51).
Im Lichte dieser vernichtenden Kritik Schamis an Gamal Abdel Nassers Regime während
Syriens Union mit Ägypten wird die Episode im Roman verständlich, in der der Erzähler von
der Verhaftung und Folterung Farids und seiner Mitgefangenen im Buch der Hölle 1 erzählt.
Zwar heißt der Diktator im Roman nicht Nasser, sondern Satlan,190 aber die zahlreichen
Hinweise im Text und die zeitliche Bestimmung dieser Geschehnisse lassen keine Zweifel
daran entstehen, dass mit dieser Diktatorenfigur und mit der Art und Weise, wie das
herrschende Regime dargestellt wird, die politische Ära in Syrien während der Union mit
Ägypten beschrieben und narrativ in den Text eingebunden wird. Im 166. Kapitel, unter der
Überschrift Die Jacke des Präsidenten (Buch des Werdens 2) kommt der ägyptische
Herrscher Satlan zum ersten Mal nach Damaskus (es ist das Jahr 1958) wo er von begeisterten
Menschenmengen empfangen wird. Das gesamte öffentliche Leben wird lahmgelegt, damit
alle den von den Massen verehrten Satlan auf der Straßen Damaskus’ bejubeln gehen können.
„Die Schulen verzichteten auf den Unterricht, packten ihre Schüler in Busse und fuhren
190
Auch hier will der Erzähler mit dem Namen des Diktators diesen der Lächerlichkeit preisgeben. Der Name
der Diktators ‚Satlan’ kann man am besten mit ‚verwirrt’ oder ‚sich in einem Drogenrausch befindend’
übersetzen.
194
gemeinsam zum Jubeln. Fabriken und Ämter blieben geschlossen“ (Dunkle Seite: 526). Diese
große Satlan-Begeisterung, möchte man sie in den historischen Kontext einbetten, korreliert
mit der Tatsache, dass Gamal Abdel Nasser im Jahre 1958 auf dem Gipfel seiner Beliebtheit
in Ägypten und insgesamt in der arabischen Welt stand.191 Dennoch zeigt der Erzähler diese
Ära als eine Zeit der Unterdrückung und Angst und der Verfolgung politischer Gegner
innerhalb der syrischen Bevölkerung, vor allen der Kommunisten. Die Beschreibung dieses
Klimas der Angst am Anfang des Romans wurde bereits oben erörtert. Auch die Verhältnisse
im Gefangenlager Gahan, in dem die Figur Farid bei ihrer ersten Verhaftung mit der Folter
und der geballten Gewalt des Regimes konfrontiert wird, wird zusammenfassend so
beschrieben: „Fünfhundert Gefangene wurden Tag und Nacht von mehr als hundert
bewaffneten Soldaten und Wärtern terrorisiert“ (Dunkle Seite: 619).
War die Begeisterung für Satlans Besuch im Jahre 1958 groß, so fiel die Begeisterung für die
Auflösung der Union mit Ägypten am 28. September 1961 umso größer aus. Die begeisterte
Menge geht wieder auf die Straße, dieses Mal aber, so stellt es der Roman dar, um die
Tatsache zu feiern, dass sie nicht mehr von Satlan und den Ägyptern regiert werden:
„Die Menschen tanzten vor Freude auf den Straßen und sangen Lieder gegen Satlan
und seinen syrischen Vize Sarrag. Das Volksfest dauerte tagelang. Die Leute freuten
sich über die wiedergewonnene Freiheit und ahnten nicht, dass sie der Beerdigung des
Traums von einem vereinigten Arabien beiwohnten. Sie tanzten, als wären sie auf
einer Hochzeit“ (Dunkle Seite: 627f).
Das Bemerkenswerte vor allem an den letzten zwei Sätzen in diesem Textzitat ist die
Tatsache, dass der Erzähler hier, obwohl er insgesamt den Diktator Satlan im Roman negativ
darstellt, betont, dass mit der Auflösung der Union mit Ägypten der Traum, die arabischen
Ländern zumindest teilweise politisch zu vereinen, verloren gegangen sei. Die Auflösung
dieser Union markiert das Ende einer pan-arabischen nationalistischen Bewegung, die unter
der Führung von Nasser den Arabern neues Bewusstsein geben sollte. Doch auch wenn
Schami mit diesem Roman insgesamt ein schlechtes Bild von diesem Diktator und den
repressiven politischen Verhältnissen im Syrien dieser Zeit zeichnet, relativiert der Erzähler
mit diesen Sätzen die Freude an der Auflösung der Union und sieht darin, wenn auch nur
angedeutet, die Enttäuschung eines ambitionierten, aber falsch umgesetzten politischen
Projekts. Auch historisch gesehen ist Gamal Abdel Nassers Rolle in diesem politischen
Experiment und sein persönlicher Einsatz für die Vereinigte Arabische Union nicht zu
191
Vgl. Gordon, Joel: Nasser. Hero of the Arab World. Oneworld. Oxford. 2006. S. 6.
195
unterschätzen und auch insgesamt ausschlaggebend für die pan-arabische nationalistische
Bewegung:192
„Its creation [der Vereinigten Arabischen Republik] served to reinforce the panarabist
impulse for many Arabs, providing a tangible referent for the aspiration of Arab unity
in subsequent years. Although gradually diminishing in meaningfulness with the
passage of time, the Arab nationalist leadership of Nasser and the existence of the
UAR represented positive, indeed heroic, dimensions of their modern history for many
Arabs in the years that followed. […] The Nasserist assumption of Arab nationalist
leadership and the experiment in Arab unity represented by the United Arab Republic
changed the contours of Arab nationalist discourse and politics for many years to
come” (Jankowski 2002: 183f).
Abgesehen davon, dass die Vereinigung Ägyptens und Syriens nicht nur auf Begeisterung der
anderen arabischen Regime stieß, bleibt die signifikante Wirkung Ägyptens unter Nasser in
der Entwicklung eines arabisch-nationalistischen Bewusstseins in der arabischen Welt
unbestritten. Dass die Utopie eines selbstbewussten, vereinten und demokratisch regierten
Arabiens mit der Auflösung dieser politischen Union in weite Ferne gerückt ist, drückt die
Ambivalenz des Erzählers aus, der auf der einen Seite die Schrecken der Diktatur zeigt, aber
auf der anderen Seite die Konsequenzen des Zusammenbruchs der Union, die nichts
Geringeres bedeuten als das Aufgeben des ‚Traums von einem vereinten Arabien’. Die
Figuren in Die Dunkle Seite der Liebe scheint diese politische Katastrophe nicht zu kümmern,
und auch die Figuren um Farid Muschtak scheint ein seltsames Schweigen um die Ursachen
seiner Verhaftung erfasst zu haben:
„Sämtliche Nachbarn und Verwandten kamen, doch etwas Eigenartiges bedrückte
Farids Herz. Alle taten so, als wäre er auf einer Reise gewesen. Anfangs verstand er
das nicht, aber nach und nach begriff er, dass sie nicht wahrhaben wollten, wo er seit
April letzten Jahres gewesen war, dass er stellvertretend für sie und ihr Schweigen die
Stimme gegen Satlan erhoben hatte und dafür ins Gefängnis gekommen war. Am
Schlimmsten fand er seinen Vater, der, als er spätabends kam, sich fast genierte, ihm
zu umarmen, und keine besseren Worte fand als: >Hoffentlich war das eine Lehre für
dich, dass Politik nichts für uns Christen ist. Lass die Finger davon!< Farid war
entschlossen, genau das Gegenteil zu tun“ (Dunkle Seite: 629f).
Dass der Vater ihn mit einer emotionalen Kälte empfängt, scheint auf Grund des in 2.4.2.1
beschriebenen Verhältnisses zwischen Vater und Sohn nicht verwunderlich zu sein. Aber trotz
der allgemeinen Freude der Umgebung über die Rückkehr Farids bekommt der Leser einen
Einblick in die Gedanken und Gefühle der Figur Farid, die sich in diesem Moment über die
seltsame Verdrängung des Grundes, warum er inhaftiert und gefoltert wurde, durch die ihn
umgebenden Menschen wundert. Darin zeigt der Erzähler die Verzweifelung Farids
192
Vgl. Jankowski, James: Nasser’s Egypt, Arab Nationalism, and the United Arab Republic. Lynne Rienner.
London. 2002. S. 182.
196
angesichts der politischen Passivität seiner Umgebung und ihres Unwillens, sich von der
Diktatur zu befreien, etwas dagegen zu tun oder zumindest das Opfer, dass er zu erbringen
bereit war, anzuerkennen. Es muss an dieser Stelle dahingestellt bleiben, ob Schami auf die
Unfähigkeit der syrischen Gesellschaft anspielt, sich selbst zu mobilisieren und in einem
Massenaufstand der Diktatur Nassers zu entledigen, weil solche Vermutungen hier nur
spekulativ wären. Die Tatsache, dass Farid trotz und vielleicht gerade wegen der Ablehnung
seines selbstlosen gesellschaftlichen und politischen Engagements durch seinen Vater und
dessen resignative Haltung, die das Feld der Politik als für Christen ungeeignet auffasst, zeigt
jedoch nicht eine gesamte Gesellschaft der Verängstigten und Schweigenden, sondern auch
das Individuum, das nicht schweigt, sondern sich gegen die Willkür des Staates und die
Repressionen des Polizeistaates wehrt. Auch die psychologischen ‚Tricks’ der Geheimdienste,
die ihn von der Vergeblichkeit seines politischen Kampfes überzeugen wollten, prallen an
dem nun mehr zum zweiten Mal inhaftierten Farid ab:
„Durch die Scheibe sah er damals, wie die Menschen nach Hause zurückkehrten,
beladen mit Einkauftüten, lachend und lebhaft gestikulierend. Es war noch kühl
draußen, aber man spürte bereits den Frühling. Die Menschen gingen beschwingter,
ließen sich Zeit, schlenderten. >Siehst du, Hurensohn<, sagte der Beamte rechts von
ihm mit starkem südlichem Akzent. >Wen interessierst du überhaupt? Du willst diese
Esel befreien? Für eine Tüte mit Süßigkeiten verkaufen sie Land und Ehre<“ (Dunkle
Seite: 754).
Dieses Kapitel befasste sich mit der Darstellung des politischen Aspektes in Die Dunkle Seite
der Liebe und welches Verständnis Schami von der Politik in Syrien speziell und im Orient
im Allgemeinen hat. Abschließend möchte ich auf den Kommentar des Autors selbst
innerhalb des Romans zu dieser Thematik eingehen. In seinem Nachwort betont Schami, dass
er nicht im Sinne hatte, einen politischen Roman zu schreiben:
„Ich bin ein Gegner des politischen Romans, aber eine Figur kann nicht unter einer der
schlimmsten Despotien orientalischer Prägung leben und davon völlig unberührt
bleiben, das heißt, als geschähen keine Entführungen, keine Kriege und als gäbe es
keine Gefangenenlager, in denen Menschen entwürdigt werden. Ich wollte von der
Liebe unter erschwerten Bedingungen erzählen. Politik und reale Geschichte dienen
als Requisiten und Hintergrund eines Romans über verbotene Liebe unter Damaszener
Bedingungen“ (Dunkle Seite: 892).
Dennoch betont Schami, dass der Roman, in dem eine ‚orientalische’ Geschichte erzählt wird,
auch wenn diese explizit nicht die narrative Darstellung eines soziopolitischen Themas
bezweckt, nur schwer den politischen Hintergrund, vor dem die Figuren agieren und die
Handlung stattfindet, ausblenden kann. So wichtig die politische Dimension in Schamis Bild
vom Orient sein kann, so will er, wie das folgende Zitat zeigt, nicht auf die Diktatur als ein
197
wie auch immer geartetes orientalisch-arabisches Spezifikum verweisen, sondern vielmehr
auf die arabische Spielart dieser totalitären Herrschaftsform, die den Autor als Phänomen
interessiert:
„Diktatoren interessieren mich als universelle Erscheinung, deren arabische Variante
ich fiktiv vorführe. Ähnlichkeiten mit lebenden Diktatoren und ihren Verbrechen
waren unvermeidlich, aber sie sind von sekundärer Bedeutung. Das Wichtigste für
mich war, aufzuzeigen, wie die Diktatur in das Leben des Einzelnen eingreift (Dunkle
Seite: 893).
Eine interessante Entwicklung eines der Erzählstränge des Romans befasst sich mit dem
Thema des primären Interesses des Staates an seiner eigenen Sicherheit. Der Staat versteht
sich hier nicht als eine Institution, die die Freiheiten und die Würde des Individuums im
Rahmen eines Rechtsstaates garantieren muss. Vielmehr stellt hier das Regime den Erhalt der
eigenen Macht und die Sicherung der Machtverhältnisse im Staat zu seinem Vorteil in den
Vordergrund. Anschaulich wird diese Behauptung des Romans durch die Geschichte des
Kommissars Barudi, der am Anfang des Romans anfängt, im Fall des Ermordeten Mahdi Said
(das ist ebenjener Bulos) zu ermitteln. Dieser eifrige und fleißige Beamte versucht den Fall zu
lösen, obwohl der Geheimdienstchef Badran an eine Verschwörung von Offizieren glaubt und
den Fall abschließen lässt. Barudi fährt zu Bulos’ Familie nach Latakia und auch zum Kloster
des heiligen Sebastian, wo Farid und Bulos Schüler waren. Er findet einiges über Bulos’
Vergangenheit heraus und steht kurz davor, den tatsächlichen Mörder zu finden. Seine
Bemühungen werden aber von seinem Vorgesetzten nicht gerne gesehen, er wird mit der
Versetzung in ein kleines Grenzdorf bestraft und seine mühevoll gesammelten
Ermittlungsunterlagen werden von seinem Chef Oberst Kuga eigenhändig vernichtet. (Dunkle
Seite: 884f) Mit diesem aus der Perspektive des Kommissars eher traurigen Abschluss der
Geschichte zeigt der Erzähler die Misere eines Systems, das zwar über eine Judikative
verfügt, die aber angesichts der Übermacht des diktatorischen Regimes eine der primären ihr
übertragenen Aufgaben, nämlich die Aufklärung von Straftaten, nicht ungehindert
wahrnehmen kann.
Dieser Nebenstrang der Geschichte, der im letzten Kapitel des Romans vor Schamis eigenem
Nachwort abgeschlossen wird, also im 303. Kapitel mit dem Titel Unwürdiger Abschied,
scheint auf den ersten Blick nur von nebensächlicher Bedeutung zu sein. Ich halte ihn für
einen wichtigen Hinweis Schamis auf eine Spielart des Ausgeliefertseins des Individuums
gegenüber dem
Staat,
das sich
nicht nur in
Folter und
menschenunwürdigen
Gefangenenlagern manifestiert, sondern in der Willkür dieses Machtapparats gegenüber
eigenen, aufrichtigen und nicht korrupten Mitarbeitern. Ich halte des Weiteren Schamis
198
vehemente Kritik an den existierenden Unfreiheiten und Repressalien der Bürger in den
meisten arabischen Ländern nicht für eine narrative Übertreibung, die mittels dramatischer
Beschreibungen
von
Missständen
und
Verfolgungen
von
Regimegegnern
den
Unterhaltungswert des Romans oder seine Thriller-Qualitäten erhöhen soll. Gewiss dienen die
Verdichtung der Ereignisse und die Verknüpfung der Erzählstränge einer Erzählstrategie, die
den Spannungsbogen der Geschichte über den immensen Umfang des Romans zu halten
versucht, aber dennoch ist die Darstellung der Ohnmächtigkeit und Schutzlosigkeit des
Individuums gegenüber dem herrschenden Regime, wie Schami sie in seinem Roman darstellt
und thematisiert, keineswegs eine Übertreibung des Autors.
Auch wenn ich an dieser Stelle nicht beabsichtige, den literarischen Text anhand von Fakten
und empirischen Untersuchungen zu falsifizieren oder verifizieren, bietet der Text Schamis
eine realistische Grundlage für die Vorstellung des Zustandes des orientalischen und
arabischen Staates der Gegenwart. Diese weicht weitgehend von der Vorstellung einer
modernen Demokratie ab, in der die Gewaltenteilung und die Grundfreiheiten des
Staatsbürgers ein hohes Gut im politischen System darstellen und die Macht des Staates
funktionierenden Kontrollmechanismen unterliegt. Die politische Lage der arabischen Staaten
sieht der 2009 erschienene und vom Entwicklungsprogramm der Vereinten Nationen (UNDP)
geförderte Arabische Bericht über die menschliche Entwicklung193 im Grunde nicht viel
anders als der narrative Text Schamis. Auch wenn eine Aussage über die politischen Systeme
der arabischen Länder zu vielen Pauschalurteilen und Verallgemeinerungen gezwungen ist,
beschreibt die folgende Zusammenfassung im Grunde die ganze soziopolitische Misere in den
arabischen Ländern, in der Schami seine Figuren in Die Dunkle Seite der Liebe leben lässt:
„Warum erweisen sich die Hindernisse für die menschliche Entwicklung in der Region
als so hartnäckig? Nach diesem neuen Bericht liegt die Antwort in der Fragilität der
Politik-, Gesellschafts-, Wirtschafts- und Umweltstrukturen der Region, in dem Fehlen
einer auf die Menschen ausgerichteten Entwicklungspolitik und in der Verwundbarkeit
der Region durch Interventionen von außen. In ihrem Zusammenwirken untergraben
diese Faktoren die menschliche Sicherheit − jenes materielle und moralische
Fundament, das das Leben, die Existenzgrundlagen und eine annehmbare
Lebensqualität für die Mehrheit sichert. Menschliche Sicherheit ist eine
Voraussetzung für menschliche Entwicklung, und da sie in weiten Teilen der
arabischen Länder fehlt, werden diese in ihrem Fortschritt behindert.“194
193
194
Ich beziehe mich an dieser Stelle auf die englische Version dieses Berichts: Arab Human Development
Report. Challenges to Human Security in the Arab Countries. United Nations Developement Programme.
2009. Auf den folgenden Seiten werde ich bei Zitaten aus diesem Bericht die Kurzform ‚AHDR’ in
Verbindung mit der Seitenzahl benutzen.
Der Arabische Bericht über die menschliche Entwicklung 2009. Deutsche Kurzfassung. S. 1.
Internetpublikation.
URL:
http://www.dgvn.de/
fileadmin/
user_upload/
PUBLIKATIONEN/
UN_Berichte_HDR/ AHDR/ kurz-duetsch.pdf
199
3.2.3 Der Staat und die Medien
Neben seiner Kritik an der Diktatur und seinen Hinweisen darauf, wie diese mit allen
möglichen Mitteln der Repression und Einschüchterung versucht, ihre eigene Macht zu
erhalten, hebt der Roman an einigen Stellen die signifikante Rolle der Medien bzw. der
Medienkontrolle durch das jeweilige herrschende Regime hervor, das damit das Volk zu
manipulieren versucht und anderen, regimekritischen Stimmen keine Gelegenheit der
Meinungsäußerung zu ermöglicht. Ebenfalls am Anfang des Romans zeigt der Erzähler diesen
Mechanismus, mit dem der Staat gezielt und effektiv die öffentliche Meinung auf seine Seite
zu ziehen versucht:
„Aus den Radios der Cafés kamen die Worte des Präsidenten, der den Feinden der
Republik den erbitterten Kampf ansagte. Satlan besaß eine schöne männliche Stimme.
Wenn er redete, berauschte er die Araber. Das Radio war sein Zauberkasten. Bei über
achtzig Prozent Analphabeten hatte die Opposition keine Chance. Wer den
Radiosender in seiner Gewalt hat, hat das Volk auf seiner Seite“ (Dunkle Seite: 8).
Doch das Beherrschen der öffentlichen Meinung manifestiert sich in Die Dunkle Seite der
Liebe nicht nur durch die Kontrolle des staatlichen Rundfunksenders, sondern auch in einem
aktiven Verbieten von anderen kritischen und regierungsunabhängigen Medien. Auch hier
schildert der Roman, wie das Verbot von unabhängigen Medien seinen direkten Einfluss auf
die Figuren hat. Diesmal geschieht die Zensur nicht unter dem ägyptischen Diktator Satlan,
sondern
unter
der
Herrschaft
der
Regierungspartei
Ba’ath
(arab.
Erweckung,
Wiederauferstehung) die bis heute die offizielle Staatspartei und an der Macht ist:
„An einem schönen Frühlingstag hielt General Mutamiran eine Rede, in der er der
Bevölkerung versprach, Palästina zu befreien und den arabischen Sozialismus
aufzubauen. Als erster Schritt zu diesem Ziel wurden alle siebzehn Zeitungen und elf
Zeitschriften verboten. Elias schimpfte beim Abendessen, weil er seine
Lieblingszeitung ‚al Ayam’ nicht mehr lesen durfte. Es gab nur noch die Blätter der
Baath-Partei. Elias schaute sie zweimal durch und hörte danach für immer auf,
Zeitungen zu kaufen. Das war im Sommer 1963. Von da an hörte er nur noch BBCLondon. Claire hatte ihre Zeitschrift ‚Dunia’ nicht mehr, durch die sie viel über die
Welt erfuhr, und Farid und Josef vermissten die Satirezeitschrift ‚al Mudhik al
Mubki’“ (Dunkle Seite: 670).
Garantiert die syrische Verfassung, die seit 1973 weitgehend unverändert besteht, auch die
Freiheit der Presse und das Recht der Bürger auf Meinungsfreiheit, so bleiben diese Rechte
meistens nominell oder rein offizieller Natur und die Realität sieht ganz anders aus. So trifft
die Ankündigung des Diktators im obigen Zitat erstaunlich genau den Sinn der Feststellung
des UNDP-Berichts, dass der Staat in den arabischen Ländern die Einschränkung der
persönlichen Freiheiten des Staatbürgers oft mit ideologischen Phrasen und Allgemeinplätzen
200
(Aufbau des Sozialismus, Befreiung Palästinas) begründet und damit die Grundrechte des
Individuums erfolgreich relativiert:
„Constitutions of Arab countries frequently adopt ideological or doctrinal formulas
that empty stipulations of general rights and freedoms of any meaningful content, and
that allow individual rights to be violated in the name of the official ideology or faith.
An Example is the Syrian constitution which in its preamble presents socialism and
Arab nationalism as the only path for national struggle and proclaims the pioneering
role of the Socialist Arab Baath Party. Article 38 of this constitution subordinates
freedom of expression to the ideology of state and society by making it conditional
upon ‘safeguarding the soundness of the domestic and nationalist structure and
strengthening the socialist system” (AHDR 2009: 58).
Interessant an den Untersuchungen des Arabischen Entwicklungsberichts ist die Tatsache,
dass der Staat in den arabischen Ländern generell die zivilen Grundrechte relativiert oder
sogar gegen die oft in der Verfassung garantierten und durch die Parlamente ratifizierten
Menschenrechte verstößt, sich dabei auf abstrakte Güter und vage Vorstellungen beruft und
sie über die eingeschränkten Grundrechte des Bürgers stellt. Auch wenn die Lage in den
einzelnen Ländern unterschiedlich ist, stellt der Entwicklungsbericht fest, dass Restriktionen
und ein ambivalentes Verhältnis des Staates zu den Grundrechten der Individuen und den
zivilgesellschaftlichen Institutionen immer noch die Regel sind:
„These restrictions vary widely from one country to another and from time to time.
But in general, excessive state control and infringement of the state on the functions of
civil society organization remains dominant features of the relationship between the
state and civil society in the Arab region” (AHDR: 59f).
Das Fazit des Arab Human Development Report ist insofern interessant, als es aus
empirischer Perspektive ein Bild bestätigt, das Schami von der Verquickung von Diktatur und
Zensur in narrativer Form darstellt. Auch wenn es nicht primär darum geht, Schamis
literarische Aussagen und Darstellungen durch empirisches Material bestätigt zu wissen, ist es
frappierend, mit welcher Aktualität und Präzision der Autor in Hinblick auf die Rolle der
Medien in der Diktatur das mediale Machtmonopol des Staates schildert und nicht nur
abstrakt aufzeigt, welche direkten Auswirkungen dies auf die einzelnen Figuren im Roman
hat. Die Aktualität dieser Einschränkung der Pressefreiheit manifestiert sich des Weiteren in
einem Beschluss der arabischen Minister für Information vom Jahr 2008, der laut dem AHDR
die Pressefreiheit in den arabischen Ländern noch mehr einschränken will:
„Their [der arabischen Regierungen] instrument is called ‘The Charter of Principles
for Regulating Radio and Television Satellite Broadcasting and Reception’, which in
reality aims to muzzle voices and diminish the margin of freedom available, despite
what might appear to be some positive goals. The Charter was issued by subterfuge in
the form of a declaration and not a treaty, to avoid presenting it to Arab parliaments
201
for discussion and approval, and because Qatar and Lebanon had reservations on the
text, which would not have applied had the document been drafted as an Arab treaty
that required unanimity. The Charter stipulates that the authorities in every Arab
country must approve the institution of a satellite broadcasting station as well as the
re-broadcasting of material produced by other stations. However, it does not define
clear standards for giving such approval, which leaves the granting of licenses to the
will and whim of governments. In effect, it represents a kind of pre-censorship on the
information content that needs to be licensed” (AHDR 2009: 57).
Trotz der Kontrolle der Medien durch den Staat und seine Versuche, das Volk nur mit
Inhalten zu versorgen, die den ideologischen und strategischen Vorstellungen des Staates
entsprechen, zeigt der Erzähler im Roman, wie kurz diese Mechanismen greifen und die
Informationspolitik der Diktatur schnell als Lüge entlarvt wird. So beschreibt der Roman, wie
die regierungstreuen arabischen Medien während des Sechs-Tage-Krieges gegen Israel
falsche Nachrichten über angebliche Siege der arabischen Armeen über die Israelis
verbreiteten und die arabischen Völker eine ganze Weile im Glauben ließen, dass die
Nachricht vom Sieg der Araber jederzeit eintreffen würde. Auch die Bewohner des
christlichen Viertels erfasste diese Siegeseuphorie. Nur den meist betrunkenen alten Seemann
Gibran lässt der Erzähler gegen die leere Kriegsrhetorik der Medien und die Verdrängung der
Niederlage durch die Bevölkerung resistent sein:
„Gibran schaute zu den Fenstern der umliegenden Häuser. Alle Menschen saßen an
diesem sommerlichen Abend an den Radios und jubelten über den ersten Zug voller
israelischer Gefangener. >Das halte ich nicht aus<, sagte Gibran und ging. Nach einer
kurzen Runde durch die Gasse kehrte er aber wieder zurück, saß ängstlich in einer
fernen Ecke und schloss demonstrativ die Ohren. Taufik zog ins Café und gab ihm
einen Tee. Gibran flüsterte: >Ich bin von Idioten umzingelt.< Es gibt keine Rettung“
(Dunkle Seite: 719).
Doch dieser Zustand hielt sich auch nicht lange:
„Noch einen ganzen Tag hielt sich die Lüge in den arabischen Medien, dann brach sie
wie ein Kartenhaus zusammen. Die Niederlage war verheerend. Israel hatte innerhalb
von sechs Stunden sämtliche Flughäfen und die Luftwaffe von Ägypten, Syrien und
Jordanien ohne nennenswerten Widerstand zerstört“ (Dunkle Seite: 723).
Fielen die Figuren hier auf die Propaganda des Staates und seine Instrumentalisierung der
Medien, um der Bevölkerung einem Sieg vorzutäuschen, herein, so differenziert der Erzähler
an anderer Stelle und zeigt die Figuren bei einer bewussten Ablehnung, sich der Informationsund Medienpolitik des Staates zu beugen, und bei einem kompletten Verzicht auf die
nationalen Medien – so liest z. B. die Figur Elias die parteinahen Blätter nicht und bezieht die
Nachrichten vom ausländischen Sender BBC. Interessant ist auch die Reaktion der politischen
Gefangenen im Lager Gahan, die selbst eine ‚papierlose’, mündliche Zeitschrift gründeten
und innerhalb des Lagers verbreiteten, und sich so gegen die Demütigung und die
202
entwürdigende Behandlung durch die Wärter und die Lagerleitung zu wehren. Die Zeitschrift
nannten Gefangenen, von denen viele politisch verfolgte Intellektuelle und Wissenschaftler
waren, ‚Die Rose von Jericho’,
„weil diese Wüstenpflanze überall in der Steppe hin und her rollt, trocken und leblos,
bis der Regen einsetzt, dann öffnet sie sich und wird wieder grün. Es gab Leitartikel,
Interviews, Geschichten, Leserbriefe und Antworten der Redaktion, Satire,
Karikaturen und Lyrik, aber alles gesprochen. Und die Gefangenen in Baracke 9, wo
‚Die Rose’ entstand, vergnügten sich Seite um Seite“ (Dunkle Seite: 621).
Dieses Beispiel zeigt einige Figuren im Roman als aktive Akteure, die das Macht- und
Medienmonopol des Staates umgehen und selbst, sogar unter den erschwerten Bedingungen
des Gefängnisses, ihre eigenen Medien ‚herstellen’, um nicht auf die offizielle
Informationslinie des Staates angewiesen zu sein und sich so dessen Manipulation entziehen
zu können. Schami zeigt hier das Individuum, und vor allem die intellektuelle Schicht der
politischen Opposition, als in der Lage, sich gegen die Diktatur, zumindest gegen die
Propaganda
der
Diktatur,
zu
wehren.
Auch
wenn
die
Vorstellung
von
einer
Gefängniszeitschrift, die nicht gedruckt wird, sondern nur sozusagen mündlich ‚erscheint’,
eine eher komische Vorstellung ist, geht es hier in erster Linie darum, zu zeigen, dass es
Alternativen zu einer von der Diktatur unterdrückten Freiheit der Presse und der
Meinungsäußerung gibt und dass die Figuren in diesem Fall die Kultur des oralen Erzählens
und des mündlich tradierten (literarischen) Wortes – eine Tradition, die Schami immer wieder
betont – für ihre Verweigerung der Entwürdigung und Demütigung durch die
Gefängniswärter im positiven Sinne instrumentalisieren. Etwas, das sie sogar über ihre
politischen Differenzen hinwegsehen lässt:
„Die Demütigung des alten Said beendete auf einmal sämtliche Streitigkeiten
zwischen Muslimbrüdern, Kommunisten und anderen Gruppen. Alle waren jetzt fest
entschlossen, gegen den Plan der Lagerführung Widerstand zu leisten. […] Unter der
geheimen Leitung von etwa zehn Häftlingen begann das Programm >Mensch< der
Universität Hiob. Den Namen hatte Said vorgeschlagen. Alles lief mündlich ab, Papier
und Stift gab es im Lager nicht“ (Dunkle Seite: 620).
Wie bereits oben erwähnt erlebte das politische Leben in Syrien nach dem Tod Hafiz AlAssads und der Übertragung der Macht an seinen Sohn Baschar eine leichte, wenn auch in
ihrer Wirkung nicht zu überschätzende Öffnung (Damaszener Frühling), die sich in der
Zulassung zivilgesellschaftlicher Aktivitäten manifestierte. Ebenso hat sich auch in der
arabischen Welt seit der Jahrtausendwende in Sachen Medien und Pressefreiheit eine
Entwicklung von ziemlicher Tragweite durchgesetzt. Diese Entwicklung ist allerdings
weniger auf der Ebene der einzelnen Staaten zu beobachten, an deren Gesetzen und
203
Bestimmungen bezüglich der Medien keine entscheidenden Änderungen stattfanden. Sie ist
eher auf der Ebene der gesamten arabischsprachigen Welt zu sehen und äußert sich im
rasanten Aufstieg unabhängiger Nachrichtenkanäle, die über Satelliten überall in der
arabischen Welt zu empfangen sind. In diesem Zusammenhang ist der Name des
Nachrichtensenders Al-Jazeera, der im arabischen Golfstaat Qatar seinen Sitz hat, der
prominenteste. Dieser Sender stellt in der kurzen Geschichte seines Aufstiegs und Erfolgs ein
„unprecedented phenomenon in the Arab world” dar.195 Al-Jazeera veränderte wie kein
anderer Sender in der arabischen Welt das Verständnis von der Rolle der Medien als ein
unabhängiger Beobachter und Berichterstatter, der von keiner arabischen Regierung
ideologisch oder finanziell abhängig ist. In diesem Sinne sind die Medien und ihr Verhältnis
zum Staat in einem doppelten Licht zu betrachten: Zwar sind auf der einen Seite die Zensur
und die mangelnde Pressefreiheit, wie sie auch der Roman schildert, ein nach wie vor real
existierendes Problem in den meisten arabischen Staaten, dennoch machen auf der anderen
Seite die Entwicklungen in der Kommunikation und der Medientechnologie vor den
arabischen Ländern nicht halt.
Doch die technologische Entwicklung und die Möglichkeit, über Satellitenempfang die
Massen der Zuschauer zu erreichen, ist nicht das Einzigartige an Sendern wie Al-Jazeera,
sondern die Tatsache, dass „Al-Jazeera [is] not an extension or representative of any Arab
regime. Much like CNN, the twin sources of its success lie in capital investment and the free
flow of information” (El-Nawawy/Iskandar 2002: 201). Diese neuen, weitgehend
unabhängigen Medien, obgleich sie sich wie im Fall von Al-Jazeera viel Kritik ausgesetzt
sehen, haben die Medienlandschaft im Nahen Osten nachhaltig verändert. Der arabische
Zuschauer ist in diesem Sinne nicht mehr auf die staatstreuen Medien und Zeitungen
angewiesen, die in der Regel keine von der Linie der Regierungen oder Staatsparteien
abweichenden Meinungen vertreten oder gar veröffentlichen dürfen. Die heutige arabische
Medienlandschaft bietet Bürgern durch Sender wie Al-Jazeera eine alternative Quelle der
Nachrichten, die mehr als bloß die Verherrlichung der politischen Führer oder Monarchen
anbietet und keine Verschleierung von Menschenrechtsverletzungen und undemokratischen
Herrschaftsstrukturen in diesen Ländern betreibt; ein Umstand, der diese Art von Medien für
die meisten Regierungen in der Region unbequem macht:
195
El-Nawawy, Mohammed; Iskandar, Adel: Al-Jazeera. How the Free Arab News Network Scooped the World
and Changed the Middle East. Westview Press. Cambridge, MA. 2002. S. 200.
204
„Al-Jazeera has thus generated anger and fear among Arab government officials, for it
has dared to give reporters the ability to uncover and report in the news in an
environment characterized by freedom of speech” (El-Nawawy/Iskandar 2002: 199).
Man muss allerdings auch daran denken, dass solche Nachrichtensender, und vor allem AlJazeera, nicht als ein Allheilmittel für die vielen politischen Krisen und gesellschaftlichen
Probleme des Nahen Ostens gesehen werden können. Trotz seiner großen Popularität im
arabischen Orient und seines immensen Einflusses auf die Demokratisierungskräfte im
arabischen Orient hat Al-Jazeera auch Schwächen196 und wird nicht selten mit Vorwürfen
konfrontiert, die seine Unabhängigkeit und journalistische Redlichkeit stark anzweifeln.
Insgesamt fällt aber das Urteil über Al-Jazeera positiv aus, weil dem Sender die
Möglichkeiten und Fähigkeiten einer wirklichen Veränderung der Medienkultur im
arabischen Orient zugesprochen werden:
„Thus we must acknowledge that the network is a force for democracy in the Middle
East, but we should also point out its visible shortcomings. Even though Al-Jazeera
sometimes falls short of its ambitious goals, it remains the most viable network of its
kind in the region. Al-Jazeera has revolutionized the Arab Middle East, challenging
censorship, imposed by the government-controlled media, addressing any relevant
issue, including weak democratic institutions, fundamentalism, state corruption,
political inequality, and human rights violations” (El-Nawawy/Iskandar 2002: 206).
3.2.4 Fazit
Es wurde in diesem Kapitel gezeigt, dass Schami im Großen und Ganzen ein eher düsteres
Bild des Orients zeichnet, was die politischen Verhältnisse, die elementaren Freiheiten der
Staatsbürger, die Entwicklung der Zivilgesellschaft und die menschliche Sicherheit in den
arabischen Ländern betrifft. Das ist m. E. keine Schwarzmalerei eines Exilanten, noch ist es
eine narrative Übertreibung, die nur der Unterhaltung und der Spannung im Text dienen soll.
Der Text ist zwar kein getreues Abbild einer politisch-sozialen Realität, doch er konzentriert
sich an vielen Stellen auf das Aufzeigen sozialer Missstände, politischer Mechanismen der
Unterdrückung, extremistisch-religiöser Denkmuster und auf das Beschreiben von Konflikten
196
Vgl. Al-Mikhlafy, Abdo Jamil: Al-Jazeera. Ein regionaler Spieler auf globaler Medienbühne. Schüren.
Marburg. 2006. Diese Studie sieht in der unsicheren Finanzierung von Al-Jazeera einen kritischen Punkt.
Denn laut dieser Studie ist der Sender hauptsächlich vom Staat Katar als Finanzierer abhängig:
„Widerspräche die Existenz von Al-Jazeera den katarischen Interessen oder käme eine andere Regierung mit
anderen Interessen, würde die Existenz von Al-Jazeera oder seine Besonderheit in Gefahr sein“ (Al-Mikhlafy
2006: 308). Auch die Tatsache, dass in den Angelegenheiten des Staates Katar Al-Jazeeras Pressefreiheit sich
„verengt“, vor allem wenn es um Katars Innenpolitik geht (Al-Mikhlafy 2006: 225-228), ist zu den
Schwächen des Senders zu rechnen. Insgesamt aber zieht diese Studie einen positiven Schluss und sieht in
dem Erfolg von Al-Jazeera dessen Behauptung auf einer internationalen Medienbühne und die Brechung des
westlichen Medienmonopols (Al-Mikhlafy 2006: 307).
205
zwischen traditionellen und reformatorischen Strömungen im Orient, und ist in diesem Sinne
als engagierte und an Fakten orientierte, realistische Darstellung des Orient zu verstehen.
Wenn sich Rafik Schami auch weigert, seinen Roman als politischen Roman verstanden zu
wissen [„Ich bin ein Gegner des so genannten politischen Romans“ (Dunkle Seite: 892 )], fällt
es dennoch schwer, Die Dunkle Seite der Liebe als unpolitischen Roman zu lesen. Auch im
Hinblick auf Schamis Gesamtwerk und seine poetologischen und essayistischen
Veröffentlichungen, in denen sich Schami als ein durchaus politisch engagierter Schriftsteller
zeigt, liegt es nahe,197 den gesellschaftskritischen und gegen die Diktaturen gerichteten Gehalt
seiner fiktiven Werke als einen zentralen Topos seines Gesamtwerks zu betrachten. Die
Dunkle Seite der Liebe ist davon nicht auszunehmen. Wie oben bereits dargelegt, erfahren
nicht nur die Regime und Diktaturen in Syrien nach der Unabhängigkeit, sondern auch fast
alle arabischen Regime die schonungslose Kritik Schamis. Differenziert werden soll hier, in
welchem Sinn der vorliegende Roman als politisch verstanden werden kann: Schamis Werk
ist nicht so zu verstehen, dass es sich „in den Dienst politischer Auseinandersetzungen stellt“,
geschweige denn im affirmativen Sinne einer „Verherrlichung bestehender Systeme.“198
Dieses Werk ist keine Dichtung, die Partei für eine bestimmte politische Richtung ergreift,
aggressiv bestimmte Parteien kritisiert oder zu Umstürzen aufruft. Es ist damit keine
politische Literatur, die sich für oder gegen eine konkrete politische Sache engagiert. Ich
vertrete die Ansicht, dass Schamis Werk, dass Die Dunkle Seite der Liebe in einem
allgemeineren und offeneren Sinne als politische oder engagierte Literatur zu verstehen ist,
und beziehe mich dabei auf die folgende Definition der engagierten Literatur: Sie ist „im
weitesten Sinne alle Literatur, die ein religiöses, gesellschaftliches, ideologisches, politisches
Engagement erkennen läßt, bzw. aus einem solchen resultiert.“199 Auch wenn Schami seine
Werke nicht als engagierte Werke betrachtet wissen möchte, kann man sein Engagement in
diesem Fall als ein Zeigen von politischen Zusammenhängen, Verhältnissen, Veränderungen,
Perspektiven, Projektionen, Differenzen und Gemeinsamkeiten sehen. Dieses literarische
Darstellen verzichtet auf aktive oder agitatorische Aufrufe zu einem konkreten Handeln oder
197
198
199
Interessant in diesem Zusammenhang ist der von Schami im Jahr 2001 herausgegebene Band Angst im
eigenen Land, der aus einer unter dem gleichen Titel gehaltenen Tagung am Collegium Helveticum der ETH
Zürich in Zusammenarbeit mit Schami selbst hervorging. Dieser Band beinhaltet Beiträge von
palästinensischen und israelischen Schriftstellern und zeigt m. E. Schami als einen politisch engagierten
Schriftsteller. Schami, Rafik (Hrsg.): Angst im eigenen Land. Nagel & Kimche. Zürich. 2001.
Wilpert, Gero von: Sachwörterbuch der Literatur. 8., verbesserte und erweitere Auflage. Körner. Stuttgart.
2001. S. 620.
Döhl, Rheinhard: Engagierte Literatur. In: Schweikle, Günther; Schweikle, Irmgard (Hrsgg.): Metzler
Lexikon Literatur. Begriffe und Definitionen. 2., überarbeitete Auflage. Metzler. Stuttgart, Weimar. 1990. S.
123.
206
zur Adaption bestimmter politisch-ideologischer Haltungen. Schamis hier besprochener
Roman verweist stets auf das komplexe Geflecht von Politik, Gesellschaft, Religion und
Kultur in einer Region, in der die Politik nicht nur indirekt, sondern offen und direkt in das
Leben und das Schicksal des Individuums eingreifen und es erheblich beeinflussen kann.
3.3 Frauen und Geschlechterbeziehungen
Trotz einer relativen Unfreiheit, in der sich die orientalische Frau immer noch befindet, sollte
ihr Status in unserer Zeit nicht als ein statischer Zustand gesehen werden, der sich seit
Jahrzehnten oder sogar Jahrhunderten nicht ändert. Das zeigt Schamis Roman anhand der
Frauenfiguren, die er in Die Dunkle Seite der Liebe porträtiert: Die Figur Rana Schahin ist der
Inbegriff der selbstbewussten und handelnden Frau. Sie wird von ihrer Familie unterdrückt,
sie muss einen Mann heiraten, den sie nicht liebt, ja schlimmer noch, der sie vergewaltigt hat,
aber sie verliert nicht die Hoffnung, sie handelt selbstständig, studiert und geht durch
immense soziale und psychische Krisen, bis sie ihr Ziel erreicht und ihre Liebe zu Farid sich
erfüllen kann. Diese gesamtgesellschaftliche Bewegung in Richtung einer partiellen
Befreiung und Emanzipierung der orientalischen Frau konstatiert auch Irabi und äußert einen
vorsichtig optimistischen ‚Verdacht’, dass die Änderungen in den Strukturen und
Rollenmustern einen Impuls zur Modernisierung der arabischen Gesellschaften geben:
„Obwohl das Patriarchat in Gesellschaft und Politik immer noch dominant ist,
beginnen sich Risse in seinen Strukturen zu zeigen. Dank Modernisierung und
Transformation des Wertesystems beginnt die arabische Frau aus ihrem Inkognito
auszubrechen. In der patriarchalen Tradition findet ein Rollenwandel statt. Es ist zu
beobachten, daß immer mehr Frauen aus den traditionellen Rollen ausbrechen und
sich für eine bessere Ausbildung einsetzen [...] Dieser Prozeß wird nicht nur
zivilisatorische Energien freisetzen, sondern kann auch zu einer arabischen Moderne
beitragen“ (Irabi 1996: 29f).
Interessant ist in diesem Kontext die Sozialisation der Frauen und Mädchen, und wie sie in
den arabischen Gesellschaften mit patriarchalischen Strukturen und Denkmustern eine
Erziehung bekommen, in der ihnen vermittelt wird, dass sie als Frauen weniger gelten und aus
diesem Grund weniger Freiheiten als die Männer in ihrer Familie erhielten (Irabi 1996: 30).
Diese geschlechtsspezifische Erziehung bereitet die Frauen darauf vor, ihre spätere Rolle als
Mutter und Ehefrau innerhalb des Hauses auszufüllen, der Mann aber wird auf seine
öffentliche Rolle vorbereitet, in der er später öffentlich in gesellschaftlichen Bereichen wie
der Politik, der Ökonomie, Bildung und Kultur tätig sein kann (Irabi 1996: 31). Auch wenn
diese traditionellen Rollenmuster in vielen der arabischen und islamisch geprägten Länder
207
(z.B. in der Türkei) aufgebrochen werden, ist die traditionelle Sozialisation in diesen Kulturen
nach wie vor stark verbreitet. In Die Dunkle Seite der Liebe wird auch gezeigt, dass eine
solche Erziehung der Mädchen weniger von dem religiösen als vom sozialen Umfeld der
Familie und ihrem Verständnis einer ‚richtigen’ Erziehung von Kindern abhängt. So erlebt die
Hauptfigur die Behandlungen ihrer Eltern, vor allem der Mutter, als eine ständige ungerechte
Bevorzugung ihres jüngeren Bruders Jack, der in der Schule viel schlechter ist als sie und als
ein verdorbener Charakter dargestellt wird, und trotzdem im Mittelpunkt der Aufmerksamkeit
seiner Eltern steht. Das folgende Textzitat fasst die Misere der Figur Rana und die familiären
Mechanismen der geschlechtsbedingten Marginalisierung und Diskriminierung dieser Figur
zusammen:
„Aber die Mutter sah nur Jack. Jack kam, Jack aß, Jack sagte, Jack Jack, immer nur
Jack. Und Rana musste sehen, wie sie allein zurechtkam. So lange sie zurückdenken
konnte, hatte ihre Mutter kein einziges Mal gefragt: >Soll ich dir was erklären?< oder
>Brauchst du Hilfe?< Nie.
Aber bei Jack, diesem Nilpferd, wurde schon der erste Schultag zu einem pompösen
Familienereignis. […] Und von da an saß Ranas Mutter jeden Tag bei ihrem Söhnchen
und begleitete sein Fortkommen in der Schule. Und wehe, einer trat dem kleinen
Dicken auf den Zeh, da zog die Mutter, ausgerüstet mit sämtlichen Waffen der
Pädagogik, in die Schule und machte die Leute fertig. Sie war ja vom Fach“ (Dunkle
Seite: 192).
Dennoch leidet diese Figur nicht nur an ihrer Benachteiligung als Mädchen bereits in der
Familie, sondern auch daran, dass ihr Bruder Jack von seinen Eltern auch das Recht bekommt,
seine Schwester zu bewachen, sie zu begleiten, wenn sie ausgeht, damit sie sich nicht
heimlich mit ihrem Freund treffen kann. Zwischen diesen beiden Geschwistern entwickelt
sich ein asymmetrisches Machverhältnis unter der Aufsicht der Eltern, die es dem Mann
erlauben, über seine Schwester zu herrschen, obwohl er objektiv gesehen nichts
Außergewöhnliches leisten kann, sondern nur auf Grund seines Geschlechts diese
unangefochtene Stellung in der Familie zugesprochen bekommt. Er wird im Roman sogar als
ein Taugenichts porträtiert, der in der Schule versagt und auch sonst keine besonderen
Leistungen erbringt, die diese unbedingte und übertriebene Liebe der Mutter rechtfertigen
könnten. Das Motiv der Herrschaft des Bruders über die eigene Schwester taucht auch in der
ersten Generation des Roman auf: dort beschreibt der Erzähler den lächerlichen Versuch von
Sarkas kleinem Bruder, sie gegen ihren Willen zu verheiraten:
„ >Du heiratest Hassan oder du stirbst<, sagte Mustafa. Er war nicht einmal fünfzehn,
aber als Erstgeborener trug er den Namen seines Großvaters und führte sich als Pascha
auf. Er habe mit Hassan gesprochen, meinte die kleine o-beinige Rotznase und tat so,
als wäre Kaschat sein Kumpel“ (Dunkle Seite: 70).
208
Diese Asymmetrie der Bevorzugung männlichen Nachwuchses in der Familie kulminiert in
einer Allianz in der dritten Generation zwischen dem Sohn Jack und der Mutter, im Roman
heißt sie Widad, der die Tochter Rana zum Opfer fällt. Ein Cousin Ranas wird in
Anwesenheit der Mutter und des Bruders zum Essen eingeladen, danach verschwinden die
beiden absichtlich und lassen Rana mit ihrem Cousin alleine, der sie daraufhin vergewaltigt
und den sie bald auch heiraten muss (Dunkle Seite: 635f). Ich lese in diesem seltsamen
Schulterschluss zwischen der Mutter und dem Sohn eine Kritik des Romans nicht nur an den
patriarchalischen Strukturen einer Gesellschaft, die sogar eine Vergewaltigung in Kauf
nehmen würde, um den Frauen ihren Willen aufzuzwängen. Das Bemerkenswerte an dieser
Konstellation ist, dass die Mutter hier zu einer Handlangerin in der Durchsetzung dieser
patriarchalischen Strukturen wird und nicht, wie man annehmen würde, sich mit ihrer Tochter
solidarisiert, weil sie selbst eine Frau ist. Der Roman zeigt diese Figur der Mutter als eine
Frau mit einem fehlenden Bewusstsein dafür, wie sie sich zugunsten der von Männern
dominierten Gesellschaftsstrukturen und Denkmuster instrumentalisieren lässt und dabei
Formen und Traditionen festigt und unterstützt, unter denen Frauen wie sie leiden müssen und
von denen sie sich befreien wollen. Anhand dieser Figur zeigt der Roman, wie auch Frauen
immer noch einem traditionellen Verständnis der geschlechterspezifischen Rollenverteilung
verhaftet sind und direkt oder indirekt einer Modernisierung und einer Befreiung von alten
Denkmustern im Wege stehen, nach denen die Geschlechtsidentität die soziale Identität
bestimmt (vgl. Irabi 1996: 30). Auch wenn die Figur der Mutter in diesem Zusammenhang als
eine sehr negative erscheint, die mit den Männern gegen den Willen der eigenen Tochter
‚kollaboriert’, wird sie trotzdem nicht als absolut ignorante oder böse Person gezeigt, die nur
auf Grund eines Mutter-Tochter-Konfliktes ihrer eigenen Tochter all diese Verletzungen und
Ungerechtigkeiten zumutet. Im Grunde wird diese Figur wie die meisten Figuren in Die
Dunkle Seite der Liebe porträtiert, deren Handeln nicht als Folge der Absolutheit ihrer
Charaktereigenschaften erzählt wird, sondern als Folge ihres Daseins als menschliche Wesen
in einem kulturellen und psychosozialen Gesamtkontext. In diesem Sinne wird auf die Mutter
aus einer anderen, psychopathologischen Perspektive ein Licht geworfen, und zwar im
Kontext eines therapeutischen Gesprächs zwischen der Tochter Rana und ihrer Ärztin,
bezeichnenderweise auch eine Frau, der Psychiaterin Dr. Hanne Bischara. In diesem Gespräch
wird Ranas Beziehung zu ihrer Mutter angesprochen, und die Psychiaterin deutet an, welchen
Grund Ranas lebenslanger Konflikt mit ihrer Mutter haben könnte:
209
„>Ich glaube, Ihre Mutter war so gekränkt, als erstes Kind ‚nur’ ein Mädchen zu
bekommen, dass sie Ihnen nie verziehen hat und sich immer wieder an Ihnen rächen
musste!<, sagte Hanne Bischara.
Rana blickte auf. Sie hatte das Gefühl, die Ärztin zitierte nicht irgendwelche
Lehrbücher, sondern spräche aus eigener Erfahrung. Sie lächelte die Ärztin an“
(Dunkle Seite: 849).
Wenn auch die eigene Mutter dieser Figur nicht in der Lage zu dieser Reflexion ist, stellt sie
trotzdem das Problem vieler Frauen in traditionellen nahöstlichen Gesellschaften dar, in
denen das Gebären eines Mädchens immer wieder als persönliches Versagen dieser Frauen
betrachtet wird:
„Die geschlechtsspezifische Sozialisation von Jungen und Mädchen beginnt schon bei
der Geburt. Wird ein Junge geboren, bricht Jubel aus, Feste werden gefeiert, anders als
bei der Geburt eines Mädchens. Eine Frau, die keinen Jungen geboren hat, wird
bemitleidet, sie kann geschieden werden. Diese Freude über die Geburt eines Jungen
veranlasst die Frau, seine Bedürfnisse vorrangig auf Kosten seiner Schwestern zu
erfüllen“ (Al Seid 1982: 261 zitiert nach Irabi 1996: 30).
In einer anderen Variante einer innerfamiliären Frauenunterdrückung vereinigen sich
interessanterweise in diesem Roman traditionelle, geschlechterspezifische Normen mit einer
Form des politisch motivierten islamischen Fundamentalismus. Dies erzählt der Roman
anhand einer kurzen Liebesgeschichte, die Farids bester Freund Josef mit einem
muslimischen Mädchen namens Fatima erlebt. Die beiden Brüder dieses Mädchens entdecken
diese heimliche Liebesbeziehung und versuchen, Josef umzubringen, der diesen
Mordanschlag knapp überlebt:
„ >Es ist verrückt<, sagte sie [Fatima] später im Café zu Josef, in Gedanken immer
noch bei ihrer Mutter. >Muslime und Christen dürfen miteinander kämpfen, Handel
treiben, trauern, feiern, arbeiten, leben und sterben, nur lieben dürfen sie sich nicht.
Und wagt es dennoch ein Paar, so heißt die Antwort Tod. In nichts sind die Araber
konsequenter als in diesem Punkt.< Und sie drückte Josefs Hand so fest, dass ihm die
Finger schmerzten“ (Dunkle: 564).
Neben der Unmöglichkeit einer überkonfessionellen Liebesbeziehung, geschweige denn einer
überkonfessionellen Ehe, zeigt sich in dieser Geschichte, wie der Fundamentalismus die
Unsicherheit des Individuums in der Moderne instrumentalisiert und die Rückkehr zur
wertkonservativen und traditionellen Rollenverteilung der Geschlechter religiös untermauert:
„Hierbei versuchen die Fundamentalisten ihr Handeln religiös zu legitimieren und die
Sozialordnung der Geschlechter als natürliche und gottgewollte darzustellen. Die
geschlechtsspezifischen Normen werden in einen religiösen Zusammenhang gestellt“
(Irabi 1996: 38f).
In der Geschichte um Fatima und Josef tritt ein politisches Moment hinzu, weil Fatimas
Brüder, „nur voller Hass [waren], weil ihre Schwester Satlan verehrte und sie beide der
210
Muslimbruderschaft angehörten, die von den Saudis mit Geld und Waffen gegen Satlan
ausgerüstet wurde“ (Dunkle Seite: 563f). Dass hier die Unfreiheit der Frau nicht nur religiös
begründet, sondern durch eine politische Gegnerschaft innerhalb der eigenen Familie
potenziert wird, trägt zum traurigen Ausgang dieser Geschichte bei, an deren Ende das
Mädchen Fatima monatelang von ihren Brüdern in einem Keller gefangen gehalten wird, bis
sie an einen Verwandten aus Kuwait verheiratet und dort Teil seines Harems wird.
In Die Dunkle Seite der Liebe wird von einem Ehrenmord an Jasmin Schahin erzählt. Diese
wird alleine für eine Tat bestraft, die als schwerer Übertritt und Beleidigung einer kollektiv
aufgefassten Familienehre verstanden wird. Der christliche Mann, den sie heiratete, entgeht
dieser Mordtat und flieht. Auch die Figur Farid erinnert sich als junger Mann an die
muslimische Nachbarin Aischa, die umgebracht wurde, weil sie den Mann liebte, mit dessen
Familie ihre Familie verfeindet war (Dunkle Seite: 54f). Schami verweist auf die drastischen
Strafen und den schweren Stand, den die Frauen in arabischen Ländern hatten und zum Teil
immer noch haben. Sie werden oft für solche Abweichungen von den rigiden sozialen
Normen und für ihr Verhalten alleine bestraft, obwohl die Männer an diesen Abweichungen
ebenfalls
beteiligt
sind.
Schami
spricht
damit
einen
wichtigen
Aspekt
im
Geschlechterverhältnis in orientalischen Gesellschaften an und zeigt, dass die starren
patriarchalischen
Strukturen,
die
Dominanz
und
die
Selbstgerechtigkeit
der
Männergesellschaft keine Abstraktionen sind, sondern für Frauen nicht selten tödlich enden
können. Entlarvt werden damit die Ungleichheit und die sexuelle Diskriminierung von
Frauen, die es schwer macht, von einer Emanzipation der arabischen Frau zu sprechen. Er
beschreibt damit ein soziales Phänomen, das bis heute in den traditionellen nahöstlichen
Gesellschaften verbreitet ist und von Staat und Gesellschaft weitgehend geduldet wird.200 In
diesen Fällen wird die Vorstellung von einer wie auch immer gearteten Familienehre über die
Interessen und den Willen vor allem der schwächeren Mitglieder der Familie gestellt,
hauptsächlich der Frauen und Mädchen, die Opfer dieser Vorstellungen werden. Diese
Individuen verstoßen gegen die von der Familie aufgestellten Moralvorstellungen und
Handlungsregeln und werden in nicht wenigen Fällen mit dem Tod bestraft. Interessant, vor
allem aber erschreckend ist die Tatsache, dass solche Formen der sozialen und familiären
Bestrafung durch die Migration vieler Minderheiten aus dem Nahen und Mittleren Osten nach
200
Der Arab Human Development Report 2009 verweist auf dieses immer noch vorhandene Problem in vielen
arabischen Staaten, in denen es eine gesonderte Rechtsprechung für Männer gibt, die mit der Rechtfertigung
der Verteidigung ihrer Familienehre Morde an Frauen begehen. Der Bericht weist auf die Gesetzeslage in
manchen arabischen Ländern hin (wie z. B. Jordanien und Libanon) und wie das Strafrecht Männer, die so
genannte Ehrenmorde begehen, in vielen Fällen freispricht (vgl. ADHR 2009: 85f).
211
Europa übertragen wurden und bis in die Gegenwart eine kulturelle und strafrechtliche
Herausforderung darstellen.201
Allerdings sind der so genannte Ehrenmord und die Unmöglichkeit einer freien und
unkonventionellen Liebesbeziehung zwischen den Individuen nicht das alleinige Thema,
wenn es um das Frauenbild und das Geschlechterverhältnis in diesem Roman geht. M. E.
zeichnet der Roman ein heterogenes und differenziertes Bild der Frau im Syrien des
zwanzigsten Jahrhunderts und zeigt die Existenz von Frauen in einer patriarchalisch
dominierten Gesellschaft in all ihren Facetten und den Epochen, die im Roman erzählt
werden. Der Soziologe Irabi macht eine Beobachtung im Hinblick auf das Frauenbild der
klassischen arabischen Literatur. In dieser, so stellt er fest:
„finden sich zwei Frauenbilder: Heilige oder Hure sind die Inkarnationen von
Weiblichkeit. Die Frau wird entweder idealisiert oder dämonisiert. Die eine wird als
traditionskonforme, die andere als aus der Tradition ausbrechende, verführerische,
‚unkontrollierbare, unzähmbare, nur durch Zwänge zurückhaltbare charakterisiert“
(Irabi 1996: 27).
Schamis Darstellung zeigt die Frauen eher als Individuen und weniger als Typen. Seine
Frauenfiguren sind nicht auf Stereotypen festgelegt, sondern m. E. immer in ihrer
Individualität dargestellt. Er zeigt selbstbewusste, kluge, starke Frauen, die mit Geduld,
starkem Selbstbewusstsein, Bildung und List die sie umgebenden Fesseln und Verbote
überwinden und sich durchsetzen können. Starke Frauen finden bei Schami immer eine
Möglichkeit, gesellschaftlichen Repressionen, wenn auch manchmal vorübergehend, zu
entkommen und die Dominanz der Männergesellschaft ein Stück weit zu unterlaufen.
Besonders bei den Nebenfiguren tauchen einige Frauenfiguren auf, die Stärke zeigen und
nicht nur passive Objekte der Unterdrückung sind, z. B. die junge Witwe Nasibe aus dem
Dorf Mala, die nach dem Tod ihres Mannes Viehzüchterin und Unternehmerin wird, sich
damit finanziell unabhängig macht und ihr eigenes Schicksal in die Hand nimmt (Dunkle
Seite: 124). Ein weiteres Beispiel wäre hier die Pferdezüchterin Samira Mobate, die ein selbst
bestimmtes Leben führen wollte und nicht den Mann heiratete, den ihr Vater für sie
vorbestimmt hat (Dunkle: 143). Auch der listigen Bahia, die ihr Leben lang von ihrem sehr
geizigen Mann schlecht behandelt wurde, gelingt es nach dem Tod ihres Mannes, der sein
Vermögen der Kirche überschrieben hat, den ahnungslosen Pfarrer zu überlisten, das
Testament zu ihren Gunsten zu fälschen und sich damit an ihrem toten Mann zu rächen
(Dunkle Seite: 579ff). Dies abgesehen von den weiblichen Hauptfiguren der drei
201
Vgl. Wildt, Carolin: Ehrenmorde in Deutschland – Eine Untersuchung am Beispiel der Ermordung Hatun
Sürücüs. Grin. München. 2006. (Studienarbeit).
212
Generationen, die als willensstarke Frauen dargestellt werden. Sie kämpfen für ihre Rechte
und ihre Liebe, brechen aus Konventionen und Strukturen der Unterdrückung aus und lassen
sich nicht von den männlich-autoritären Strukturen, sei es die Sippe, der Staat oder die
Religion, dominieren. Doch auch negative Frauenfiguren tauchen in diesem Roman auf,
allerdings auch ohne auf Klischees reduziert zu werden; die Mutter von Rana Schahin, als
ungerechte und lieblose Mutter dargestellt, wurde bereits oben erwähnt. Auch Amira, eine
Nebenfigur und Liebhaberin eines französischen Leutnants im Damaskus der vierziger Jahre,
zeigt der Erzähler als berechnende Frau, für die die Ehe mit ihrem Mann, den sie nicht liebt,
ein reines Machtkalkül ist (Dunkle Seite: 124).
Ein interessanter Aspekt des weiblichen Kampfes gegen die Dominanz des Patriarchats und
die allgegenwärtige Gewalt der Männer zeigt sich in der Solidarität mancher Figuren
miteinander und in dem Aufsuchen eines Rückzugsortes, der für Männer nicht erreichbar ist.
So bietet eine fremde Frau, die Rana nicht kennt, dieser Zuflucht in ihrem Gebäude, als Rana
von einem Jungen belästigt und verfolgt wird (Dunkle Seite: 596). Als exemplarisch für
weibliche Rückzugsorte werden auch die Frauenrunden in den Häusern dargestellt. Eine Frau
lädt ihre Freundinnen und Nachbarinnen zu sich ein und bewirtet sie. Die Frauen erzählen
sich Geschichten, singen, trinken Kaffee oder Alkohol und amüsieren sich ohne die
Anwesenheit von Männern (Dunkle Seite: 572f). Auch das Hammam, das nach Geschlechtern
getrennte öffentliche Bad, das in islamischen Ländern eine lange, wichtige Tradition hat,202 ist
ein Rückzugsort der Frauen. Dort sind sie unter sich, ohne den Einfluss der Männer, und
können sich von ihren Sorgen und ihrem Alltag erholen. So betrat Claire erst als erwachsene
und verheiratete Frau das Hammam und „fühlte sich geborgen wie lange nicht mehr. Weit
weg war die Welt, weit weg waren Elias und Alexandra“ (Dunkle Seite: 253). Alexandra ist
die Frau, mit der Elias, Claires Mann, sie betrogen hat. Das Hammam dient den Frauen auch
als Treffpunkt zur Pflege sozialer Kontakte und, wie anhand der ersten Generation und der
Figur Sarka gezeigt wird, als Ort der Heiratsvermittlung (Dunkle Seite: 64f).
Eine in diesem Zusammenhang interessante Frauenfigur ist Laila, Farids Cousine, die vom
Erzähler wie folgt beschrieben wird:
„Laila hatte nach dem Abitur begonnen, Geschichte zu studieren, und wollte über die
historische Entwicklung Arabiens aus der Sicht der Frauen schreiben. Sie war,
obschon Christin, eine der besten Kennerinnen der Sufiphilosophie und wurde an der
202
Vgl. Grotzfeld, Heinz: Das Bad im arabisch-islamischen Mittelalter. Eine kulturgeschichtliche Studie.
Harrassowitz. Wiesbaden. 1970.
213
Uni, nicht zuletzt wegen ihrer erotischen Ausstrahlung, von den Männern
umschwärmt“ (Dunkle Seite: 598).
Doch diese als gebildet beschriebene Figur bricht ihr Studium ab und wird Schneiderin, um so
in Kontakt mit anderen Frauen zu kommen und einen Frauengeheimbund zu gründen, um für
die Rechte der Frauen in einer männlich dominierten Gesellschaft zu kämpfen.
Bemerkenswert ist an dieser Figur auch, dass sie bereits als Vierzehnjährige zusammen mit
ihrer Mutter in Beirut einem Geheimbund beitritt, der aber bald anfängt, Strafaktionen gegen
Männer auszuführen und sich auf einen „Irrweg“ begibt (Dunkle Seite 601). Laila analysiert,
warum sich dieser Geheimbund in Beirut damals zum Teil in eine kriminelle Organisation
verwandelte und damit gescheitert war:
„Ich habe inzwischen eine der Ursachen gefunden, warum wir damals mit der
Durchsetzung unserer Freiheit als Frauen gescheitert sind. Wir wissen nichts oder
zumindest zu wenig über uns selbst, über unsere Seele und unsere Geschichte. Alles
haben nur Männer aus ihrem Blickwinkel beschrieben, und als sie uns bereits
tausendundein Jahr versklavt haben, sagten sie, wir sollten uns freuen und dankbar
sein, dass sie uns ernähren“ (Dunkle Seite: 602).
Laila bricht ihr Studium an der Universität ab und erklärt Farid, dass auch diese Institution,
die gesellschaftliche Strukturen und traditionelle Denkmuster hinterfragen müsste, die
Geschichte der Bevormundung und die emotionale und körperliche Ausbeutung der Frauen
durch die Männer fortschreibe:203
„ >Schau dir die Uni von Damaskus an. Wer als Frau dort bestehen will, darf keine
Tabus berühren und keine unbequemen Fragen stellen. Man muss vielmehr
akzeptieren, dass man als Frau die Kloake des von Männern beherrschten Wissens in
den Kopf gegossen bekommt [...] Ich wollte unbedingt mit Frauen zusammen nach
unserer Seele, unserer Geschichte, das heißt nach uns selbst suchen. Doch wie kommst
du in diesem Land an Frauen heran? Entweder als Friseuse oder als Schneiderin. Ich
wählte die Schneiderei. Jetzt weißt du es.< Laila seufzte erleichtert, auch weil sie
spürte, dass Farid sie verstand“ (Dunkle Seite: 602f).
Mit Laila begegnet der Leser einer Frauenfigur, die nicht nur auf der persönlichen Ebene für
ihre Freiheit und ihr Recht als Frau kämpft, sondern sich für einen ‚orientalischen
Feminismus’ und gegen männliche Herrschaftsstrukturen in der Familie, im öffentlichen
Leben und im Staat engagiert. Interessant an dieser Stelle ist die Feststellung des Soziologen
Irabi, dass eine feministische Bewegung, wie sie Europa im zwanzigsten Jahrhundert gesehen
hat, in der arabischen Welt nicht stattfand: „Eine frauenmobilisierende und politisch
organisierte Bewegung mit einer frauenspezifischen Programmatik existiert bislang nicht“
203
Auch hier resümiert der Arab Human Development Report 2009 eine ernüchternde Bilanz, denn auf dem
Weg zur völligen Gleichberechtigung der Frauen müssen in den meisten arabischen Ländern viele Gesetze
im Ehe-, Scheidungs- und Strafrecht, die die Frauen offensichtlich diskriminieren, reformiert werden (vgl.
ADHR 2009: 84f).
214
(Irabi 1996: 36). Die Frauen, die für die Befreiung und Emanzipation der Frauen in der
arabischen Welt kämpfen, sind Einzelkämpferinnen. Nawal Sa’dawi, deren Studien über die
Lage der arabischen Frau Schami selbst für die Recherche zu seinem Roman gelesen hat, ist
die prominenteste unter ihnen (Dunkle Seite: 892).
Zusammenfassend kann man sagen, dass Die Dunkle Seite der Liebe im Hinblick auf das
orientalische Frauenbild als eine Möglichkeit der arabischen Frau gelesen werden kann, sich
selbst zu äußern, aus den Strukturen der Unterdrückung und Bevormundung auszubrechen
und damit zu einem Subjekt der Geschichte zu werden – und das in Bezug sowohl auf die
Hauptfigur Rana Schahin als auch auf viele weibliche Nebenfiguren. Meines Erachtens ist
diese Lesart des Romans eine sehr wichtige, denn Schami selbst widmet seinen Roman „Zwei
starken Frauen/ Hanne Joakim und Root Leeb“ (Dunkle Seite: 5) und rückt in den Mittelpunkt
jeder Figurengeneration im Roman eine starke Frauenfigur. Dabei zeigt Schami nicht nur
einen einzigen, idealisierten Typ von Frauen: Seine Frauenfiguren sind ‚normale’ Menschen
mit ihren Stärken und Schwächen, keine Projektionsflächen für Phantasien oder wie auch
immer geartete Vorstellungen. Denn in Die Dunkle Seite der Liebe findet der Leser die
bedingungslos liebende, geduldige, starke, gebildete, intrigierende, hinterlistige, humorvolle,
unscheinbare oder dominante Frau. Schami vermeidet eine klischeehafte Darstellung dieser
Figuren und zeigt aber gleichzeitig, dass das Geschlechterverhältnis im Orient zu komplex ist,
als dass man es orientalisieren und die patriarchalischen Strukturen für eine unveränderliche
Komponente einer orientalisch-islamischen Kultur erklären kann:
„Die Kulturalisierung von Lebeweisen, Macht- und Ausbeutungsverhältnissen bei
gleichzeitiger Ignoranz unterschiedlicher Erfahrungen und Zugehörigkeiten zeigt sich
deutlich in der Orientalisierung des Geschlechterverhältnisses. Demnach werden
Sexismus und Patriarchat der >orientalisch-islamischen< Lebensweise zugewiesen
und können folglich diskursiv aus der >westlichen Kultur< herausgelöst werden“
(Attia 2007: 13).
In Die Dunkle Seite der Liebe sind die Frauenfiguren Individuen, ihnen werden eigene
Gefühle und eigene Gedanken zugesprochen, ohne sie in eine vorgefertigte Schablone zu
zwängen. Doch die Ungerechtigkeiten, die Ausbeutung, die Unterdrückung und Missachtung
der Frauenrechte, mit denen nicht nur die weiblichen Figuren im Roman konfrontiert werden,
sondern die die Lebensrealität vieler orientalischer Frauen darstellen, werden nicht
beschönigt. Meiner Meinung nach gelingt es dem Roman, die tatsächlich komplexe und
zwiespältige Lage der Frauen nicht nur in Syrien, sondern in den meisten arabischen und
nahöstlichen Ländern detailliert darzustellen – so wie sie das folgende Zitat treffend
beschreibt:
215
„Die soziale Lage der arabischen Frau ist von Ambivalenzen und Wertkonflikten
gekennzeichnet. Sie lebt in einem permanenten Zwiespalt zwischen fortschreitender
gesellschaftlicher Modernisierung und einem System von traditionellen
Rollzuweisungen und Imperativen“ (Irabi 1996: 39f).
216
4. Schlussbetrachtung
Diese Arbeit hatte sich zum Ziel gesetzt, das Bild des Orients in Schamis Werk anhand seines
Romans Die Dunkle Seite der Liebe zu untersuchen. Dabei stellte sie fest, dass Schami in
seinem Roman primär dieses Bild heterogenisiert und ein differenziertes Konzept von einem
Orient liefert, der keineswegs als ein idealisierter oder nur literarisch stilisierter verstanden
werden soll, sondern ein realistischer und in seinen Widersprüchen von der Realität und den
Erfahrungen des Autors inspirierter Orient ist. Interessant ist in diesem Kontext meiner
Ansicht nach Schamis Sicht auf manche deutsche Orientalisten, die nach Damaskus kämen
und anschließend in Deutschland ein verzerrtes und falsches Bild vom Orient und von
Arabern verbreiten würden:
„Orientalisten sind Gäste bei uns gewesen, sie haben einen Berg von Möglichkeiten
versaut. Man darf nicht vergessen, die wurden bei uns bewirtet und freundlich
aufgenommen –, aber was schrieben sie in ihren geheimen Briefen nach Deutschland?
Die Araber hätten keine Moral, sie würden mit ihrer eigenen Schwester schlafen, das
steht in den Briefen. Das ist unverschämt. Sie essen unser Brot, trinken unseren Kaffee
und gehen dann hin und beleidigen uns und die großartige arabische Kultur. Sie
behaupten, wir seien schmutzig, die Araber hätten kein Gefühl für Sauberkeit. Dabei
hatten wir bereits Toiletten, als die europäischen Könige in den Garten schissen. Das
sollte man vielleicht mit leiseren Tönen sagen, aber ich habe noch nicht genügend
Distanz. Ich muß wohl älter und weiser werden, dann schreibe ich über das Thema
vielleicht ganz lustig und beschwingt. Doch ich werde nie alt“ (Schami bei Saalfeld
1998: 45).
Auch wenn das essentialisierte und verzerrte Bild des Orients nicht die Hauptmotivation für
Schami war, Die Dunkle Seite der Liebe zu schreiben, kann man diesen Roman als einen
literarischen Versuch betrachten, dieser Essentialisierung ein differenzierteres und
‚berichtigtes’ Bild entgegenzusetzen. Sein Orient, den er weitgehend aus seinen Erinnerungen
und Erfahrungen in Damaskus und Syrien literarisch rekonstruiert, ist ein Ort der kulturellen
Vielfalt, der Klischees, Verallgemeinerungen und Behauptungen, wie sie im obigen Zitat vom
Autor beschrieben werden, keinen Raum lässt. Im Roman kommt zum Beispiel eine
muslimische Familie vor, die zwar einen europäischen Lebensstil hat, dennoch aber ihre
Tradition und ihre religiöse Identität nicht aufgeben muss. Sie zeigt sich anderen
Religionsgemeinschaften gegenüber offen – sie freundet sich mit Christen an – und dennoch
praktiziert sie ihren Glauben ohne Fanatismus oder Verkrampfung. Auch die genauere
Figurenanalyse zeigte, dass hier vielschichtige, widersprüchliche, sich entwickelnde
Charaktere und Individuen mit einem komplexen Innenleben als Romanpersonal agieren, die
nicht eindimensional sind und auch nicht auf wie auch immer konzipierte Stereotypen des
217
‚Orientalen’ reduziert werden können. Ihre ‚orientalische’ Welt ist kein homogenes Gebilde,
denn sie bewegen sich stets zwischen sozialen Schichten, Religionen, Sprachen und
Traditionen.
Doch der Orient, den Schami in diesem Roman porträtiert, ist keine heile Märchenwelt,
sondern eine mit gravierenden sozialen, politischen und wirtschaftlichen Herausforderungen.
Schami gewährt Einblicke in den Alltag dieses religiösen, ethnischen, sprachlichen und
sozialen Konglomerats und zeigt anhand mehrerer Figuren, wie Individuen an diesen
Herausforderungen und an den Strukturen ihrer Umgebung scheitern und zum Teil auch
zugrunde gehen. Mit der Geschichte Farids Muschtaks erzählt Schami exemplarisch auch von
einer ‚dunklen’ Seite des Orients; der ungepasste Farid Muschtak muss in all seinen
Lebensphasen gegen Widrigkeiten und Strukturen kämpfen, die seiner Selbstverwirklichung
als Individuum im Wege stehen: gegen festgefahrene Sippenfehden, die Unterdrückung des
Vaters, die Fesseln der Religion, die Übermacht des Patriarchats und die Konventionen einer
traditionellen
Gesellschaft.
Hinzu
kommt
bei
den
weiblichen
Figuren
die
geschlechtsspezifische Komponente, die sie, wie vor allem anhand der Figur Rana Schahin
dargestellt wurde, noch mehr gesellschaftlichen und familiären Restriktionen ausgesetzt sein
lässt. Schamis Orient schließt alle Elemente und Definitionsmerkmale ein, die im ersten
Kapitel unter 1.4.2. beleuchtet wurden, aber er verbindet diese Merkmale (Sprache, Religion,
ethnische Zugehörigkeit usw.) zu einem komplexen kulturellem System, das nicht auf eine
definier- oder festlegbare Entität reduziert werden kann. Seine Beschreibung des Orients
bewegt sich nicht entlang der Trennungslinien zwischen Osten und Westen oder Orient und
Okzident, sondern zeigt die Kultur in einer offenen historischen und soziopolitischen
Prozesshaftigkeit. Dass ein Roman wie Die Dunkle Seite der Liebe diese Prozesse beschreiben
kann, davon ist auch der Autor selbst überzeugt:
„Ein Roman liefert ein genaues Abbild davon, was den Erzähler und die Gesellschaft,
in der er lebt, bewegt. Auch wenn Autoren die Handlung ihrer Geschichten ins
Mittelalter oder in die Ferne Zukunft verlagern, erzählen sie von sich und ihrer Zeit.
Romane können die verborgene Struktur einer Gesellschaft, einer Seele oder eines
komplexen Ereignisses glaubhaft und spannend darstellen. Sie können Leser in fremde
Länder und ferne Zeiten entführen, können verzaubern und mit den Figuren führen
lassen“ (Damaskus im Herzen: 241).
Hervorzuheben in Schamis Orientbild ist, dass es keine exotistischen Erwartungen bedient.
Der Roman spielt mit diesen Erwartungen und inszeniert sie, um sie dann zu brechen; die
Wüste kommt im Roman zwar vor, ist aber kein mystischer Ort der Stille mit Palmen und
Oasen; in ihr sind auch die zwei Gefangenenlager der syrischen Geheimdienste, in denen
218
gefoltert und gemordet wird. Der Roman rückt außerdem den ‚christlichen’ Orient in den
Vordergrund und gewährt dadurch einen Einblick in einen wichtigen, aber oft vergessenen
Teil des Orients, ohne ihn jedoch zu verklären. Meines Erachtens bezweckt dieser Roman
weniger eine Verklärung als vielmehr eine Aufklärung über einen Teil der Welt, der in den
letzten Jahren durch weltpolitische Ereignisse in den Mittelpunkt der medialen
Aufmerksamkeit geriet. Schamis Repräsentation des Orients – um an dieser Stelle an Edward
Saids Überlegungen zur Möglichkeit der Repräsentation des Orients anzuknüpfen – führt tief
in die Strukturen und Probleme des Orients, aber sie vermittelt auch implizit oder explizit
Wissen über eine lange arabisch-islamische Geschichte, über die kulturellen und religiösen
Entwicklungen und über die philosophischen und literarischen Errungenschaften dieser
Kultur, aber auch über ihren Alltag und über die einzelnen Menschen, die in ihr leben.
Schamis Repräsentation ist eine von vielen möglichen Darstellungen, sie ist nur ein Teil eines
gesamten Bildes des Orients in der deutschsprachigen Literatur der Gegenwart und
beansprucht nicht, endgültig zu sein.
Obwohl Schami mit Die Dunkle Seite der Liebe ein eher düsteres Bild des Orients zeigt, aus
dem die Hauptfiguren Rana und Farid fliehen müssen, um gesellschaftlicher und politischer
Verfolgung entkommen zu können, so möchte der Autor trotzdem die Hoffnung nicht
aufgeben und verweist auf Möglichkeiten, um die kulturellen, religiösen und politischen
Herausforderungen im heutigen Orient doch noch zu überwinden:
„Ein Orient, in dem alle Kulturen der Völker in Freiheit und Demokratie neben- und
wenn möglich miteinander wirken, könnte, gestützt auf die vorhandenen Reichtümer,
den Mittelmeerraum in ein Paradies verwandeln. Die ersten Schritte der Annäherung
werden sehr schwer sein und können ohne Hilfe von außen nicht angegangen werden.
Sicher grenzt dieser Gedanke heute angesichts der Misere der Weltlage an Träumerei,
und viele werden die Hoffnung auf den Frieden im Orient für eine Utopie halten. Aber
es ist gelebte Geschichte. In Spanien hatte diese Synthese von Muslimen, Juden und
Christen Jahrhunderte Bestand“ (Damaskus im Herzen: 59).
219
5. Bibliographie
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- Ders.: Das letzte Wort der Wanderratte. Neuer Malik-Verlag. Kiel. 1984.
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