Endfassung.webpdf

Endfassung.webpdf
ÜBER DIE METAPHYSISCHEN IMPLIKATIONEN
VON PAUL CELANS POETOLOGIE UND POESIE
EINE INTERPRETATION VON
JACQUES DERRIDAS
„SCHIBBOLETH POUR PAUL CELAN“
Dissertation
zur Erlangung des wissenschaftlichen Grades
eines Doktors der Philosophie
an der
Philosophischen Fakultät
der
Universität Heidelberg
eingereicht von
Astrid Mader, M.A.
2006
INHALT
Seite
EINLEITUNG
3
HAUPTTEIL
13
1.
Allgemeine Einführung in Celans Poetologie
13
2.
Celans Poetologie im „Meridian“
19
3.
Ausgangspunkt der Reflexion: Das „Datum“ zwischen Aneignung
und Enteignung
4.
30
Zur Frage der „Zueignung“: Erkenntnistheoretische Überlegungen zur
Möglichkeit der Aneignung von Erkenntnis aus der Sicht Derridas
5.
Zur Kommunizierbarkeit des poetolgischen Konzepts des „Datums“ I:
Das „Datum“ als Performativ
6.
38
56
Zur Kommunizierbarkeit des poetologischen Konzepts des „Datums“ II:
Das „Datum“ als Konstativ
76
7.
Was ist Wahrheit? Wo ist Wahrheit?
99
8.
Konsequenzen „nachträglichen“ Denkens: Das „Datum“ als Ruf
108
9.
Berufung zum Judentum: Ein Plädoyer für das jüdische Denken
134
ZUSAMMENFASSUNG UND AUSBLICK
155
Siglen
163
Literaturverzeichnis
164
Index
177
2
EINLEITUNG
Der Vortrag « Schibboleth pour Paul Celan » des jüdischen Philosophen algerischer
Herkunft, Jacques Derrida, ist anlässlich eines Symposiums über den jüdischen Dichter
deutscher Sprache, Paul Celan, an der Washington University, Seattle, im Jahre 1984
entstanden. Dieser Vortrag, zwei Jahre später in Form eines Buches erschienen, gibt
Anlass, danach zu fragen, ob er einen Beitrag zur Philosophie Derridas bilden oder
einen Beitrag zur Erhellung von Celans Dichtung darstellen soll. Denn wenn ein
Philosoph sich über die Werke eines Dichters Gedanken macht, bedeutet dies nicht
notwendig, wie das Beispiel von Martin Heidegger gezeigt hat, dass dadurch die
Dichtung des Dichters verständlicher würde.1 Umgekehrt bedeutet dies aber auch nicht,
dass die Beschäftigung eines Philosophen mit einem Dichter notwendig immer
philosophisch werden müsse. Jedes Werk kann hier nur für sich selbst sprechen.
Einen ersten Aufschluss über die mögliche Motiviertheit von Derridas «Schibboleth
pour Paul Celan » scheint freilich eine Aufklärung der Frage zu versprechen, wie der
Philosoph dazu kam, sich mit dem Dichter Celan zu beschäftigen.
So ist bekannt, dass Jacques Derrida und Paul Celan, die beide an der École normale
supérieure (ENS) tätig waren, ersterer als « maître-assistent » der Philosophie, letzterer
als « lecteur d´allemand», einander gekannt haben. Obwohl sie aber an der ENS viel
früher miteinander in Kontakt hätten treten können,2 haben sie sich erst etwa ein Jahr
vor Celans Freitod im Jahr 1970 durch die Vermittlung von Celans Freund Peter Szondi
kennengelernt. Sie haben einander wohl geschätzt, und in Celans Privatbibliothek findet
sich ein dem Dichter von dem Philosophen geschenktes Buch, nämlich « L´écriture et la
différence » das die Widmung trägt: « Pour Paul Celan dans la `claire-voie´ de mon
amitié, Jacques Derrida, Juin 1968. »3 Und offensichtlich hat Derrida zu jener Zeit, da er
1
Diese Frage stellt in einem ähnlichen Zusammenhang auch Carroll (1987), S. 3 ff., der Derridas
Beschäftigung mit den Schriften verschiedener Dichter und Literaten in eine Traditionslinie stellt mit
Nietzsches, Heideggers und Benjamins Auseinandersetzungen mit Dichtung und Literatur.
2
Celan hatte seit dem Herbst des Jahres 1959 eine Lehrverpflichtung als « lecteur d´allemand » an der
ENS; zu dieser Verpflichtung an der ENS vgl. die genauen Daten bei Gellhaus (1997), S. 79, wo belegt
wird, dass Celan vom 01.10.1959-1967 ordentlicher « lecteur d´allemand » in der Rue d´ Ulm war,
danach bis 1970 mit (krankheitsbedingten) Unterbrechungen weiterhin dieser Tätigkeit nachging. Derrida
war an der ENS ab den frühen 1960er Jahren, vgl. Bennington (1991), S. 303.
3
Werner (2000), S. 156. Werner bemerkt, dass Celan den Text Derridas sehr genau studiert hat.
3
diese Widmung schrieb, Celans Gedichtband der „Sprachgitter“ zur Kenntnis
genommen, auf welchen sich die Widmung mit der « claire-voie » wohl bezieht.4 Doch
zu einem intensiven Austausch zwischen dem Philosophen und dem Dichter ist es nicht
gekommen und Derridas Vortrag über Celan ist erst 14 Jahre nach Celans Tod,
anlässlich des oben genannten Celan-Symposiums entstanden.
Weder aus der Tatsache der Bekanntschaft des Denkers mit dem Dichter, noch aus dem
Zeitpunkt und dem Anlass der Entstehung dieser Schrift lässt sich also in irgendeiner
Weise ein genauerer Hinweis darauf entnehmen, ob Derridas « Schibboleth pour Paul
Celan » als ein Werk zu verstehen ist, das für Derridas Philosophie von Bedeutung ist
oder ob es der Celan-Forschung zugeschlagen werden müsste.
Wohl macht Derrida in dem Werk selbst darauf aufmerksam, dass die Absicht seiner
Beschäftigung mit Celans Werken dahin geht, einen Beitrag über „Die philosophischen
Implikationen des Werkes von Paul Celan“ (JD S 34) leisten zu wollen.5 Doch ist
Derridas Absicht, mit seinem « Schibboleth pour Paul Celan » etwas über die
philosophischen Implikationen und Dimensionen von Celans Dichtung sagen zu wollen,
in der Forschung zur „Schibboleth“-Schrift bisher weitestgehend unberücksichtigt
geblieben.6
Die Tatsache, dass man diesem Hinweis Derridas über den Erkenntniswert seiner
„Schibboleth“-Schrift noch nicht gefolgt ist, stellt in meinen Augen aber einen
wichtigen Grund dar, weswegen diese Schrift bisher noch nicht richtig verstanden und
gewürdigt worden ist. So ist Derridas Celan-Buch bis zum heutigen Tage, im Gegensatz
zum übrigen Werk des Philosophen, fast unbeachtet geblieben. – Dies mag allerdings
4
Vgl. hierzu a.a.O., S. 156.
Darüber hinaus sagt Derrida auch in Derrida (1986 S), S. 124 klar, dass er keine Deutungen von
einzelnen Gedichten Celans vornehmen werde. Man darf sich also keine Analyse von Celans Gedichten
erwarten, wie sie beispielsweise Hans-Georg Gadamer in seinem kleinen Büchlein „Wer bin ich und wer
bist Du?“ vorgelegt hat, vgl. Gadamer (1986).
6
Während fast jeder Artikel zu Celan heute zumindest stichwortartig auf das Verhältnis Celans zu Martin
Heidegger und Theodor W. Adorno eingeht, haben in Bezug auf Derridas Schibboleth-Schrift, die ja eine
Celan-Lektüre darstellt, nur Ulrich Wergin in Wergin (2003), S. 31-88 und Martin J. Schäfer in Schäfer
(2003), S. 241-267 auf die im Hintergrund von Celans und Derridas Denken stehende Rezeption von
Heidegger und Adorno aufmerksam gemacht. – Ein in Konkurrenz zu Derridas philosophischer CelanLektüre stehendes Projekt der Erschließung von Celans Dichtung stellt im Übrigen Hans-Georg
Gadamers Lektüre von Celans Gedichten des Atemwende-Zyklus dar. Gadamer beharrt auch in der
Neufassung mit dem revidierten Nachwort von 1986 auf dem Anspruch, Celans Gedichte sollten
werkimmanent, aus dem Verstehenshorizont des Interpreten heraus, verstanden werden und bedürften
zum Verständnis keines Fachwissens biographischer oder sozial- und ideengeschichtlicher Art. Derrida
dagegen deutet, wie gezeigt werden wird, in seiner Beschäftigung mit dem poetologischen Konzept des
„Datums“ schon die Spannung, welche Celans Gedichte dadurch aufbauen, dass sie ihrem Wortlaut nach
den Verstehenshorizont des Lesers sprengen, zugleich aber emphatisch reden und eine „dichterische
Erfahrung“ freisetzen. Insofern stellt sich Derridas Hermeneutik von Celans poetologischem Konzept des
„Datums“ sehr viel komplexer dar als Gadamers Gedichtinterpretationen. Wenn letzterer auf einer Ebene
interpretiert, differenziert Derrida diese gewissermaßen in zwei Ebenen.
5
4
auch an dem sehr elliptischen und teilweise sogar „kryptischen“ Stil des Buches liegen
und an dem voraussetzungsreichen Titel desselben, der einen im Alten Testament nicht
bewanderten Leser als unverständlich eher abschreckt.
Mit dem „Schibboleth“ des Buchtitels wird nämlich auf das Losungswort „Schibboleth“
der Gileaditen in Richter 12,4-6 angespielt, das den Gileaditen ihre Feinde kenntlich
machte, weil diese das Losungswort nicht mit „sch“ auszusprechen vermochten,
sondern es mit einem einfachen „s“ aussprachen. Damit stellt sich Derridas
„Losungswort für Paul Celan“ aber als eine Arbeit dar, die schon dem Titel nach ihre
Leserschaft teilt in solche, die vermutlich mit seinem Buch etwas anfangen können,
weil sie im Alten Testament und der jüdischen Religion bewandert sind, und solche, die
von alledem nichts wissen und folglich das Buch unverständlich finden werden.
Zu dem letzteren Teil der Leserschaft gehört sicherlich Rike Felka, die in ihrem Buch
„Psychische Schrift: Freud – Derrida – Celan“ schrieb, bei Derridas „Schibboleth“
handle es sich um eine „Verfehlung“ (des Celanschen Textes), den „vielleicht am
wenigsten `gelungenen´ Text Derridas“.7 Nur weil Derridas Text so elliptisch und
voraussetzungsreich ist wie oben angedeutet, lässt es sich vermutlich erklären, dass
dieses vernichtende Urteil Felkas über Derridas „Schibboleth“-Schrift bisher nur
Widerspruch, aber keine konstruktive Lektüre von Derridas Celan-Buch provoziert hat.
Diese konstruktive Lektüre von Derridas „Schibboleth“-Schrift wird in der vorliegenden
Arbeit geleistet werden. Es soll also im Folgenden der Versuch unternommen werden,
Derridas « Schibboleth pour Paul Celan » Kapitel für Kapitel durchzuinterpretieren, so
dass in Zukunft eine erstmalige Gesamtdeutung dieses Werkes verfügbar ist. Die
Leistung der vorliegenden Arbeit soll darin bestehen, die in der Derrida-Forschung
kaum beachtete „Schibboleth“-Schrift für das Interesse der Forschung zu rehabilitieren,
indem versucht wird, die elliptischen und zum Teil sogar kryptisch anmutenden
Ausführungen Derridas über die Poetologie und einzelne Gedichte Celans im Rückgriff
auf einzelne philosophische Schriften Derridas verständlich zu machen.
Im Rahmen dieses interpretativen Nachvollzugs von Derridas Schibboleth-Schrift soll
auf einer anderen Stufe deutlich gemacht werden, dass Derrida auch versucht, mit
seinem Werk einen Beitrag zur Celan-Forschung zu leisten, in der Weise, dass er sich
die Aufgabe stellt, die metaphysischen Implikationen und Dimensionen der in der
Poetologie niedergelegten ästhetischen Prinzipien von Celans Schreiben freizulegen.
Indem ich Schritt für Schritt den Argumentations- und Gedankengang Derridas über die
7
Felka (1991), S. 145 ff.
5
Entfaltung der metaphysischen Dimensionen der in der Poetologie niedergelegten
ästhetischen Prinzipien Celans auseinanderzusetzen versuche, soll verständlich gemacht
werden, dass die Lektüre von Derridas „Schibboleth“-Schrift tatsächlich für die CelanForschung ihren Erkenntniswert besitzt, aber auch für die Derrida-Forschung von
Interesse sein könnte.
Dies meine ich in dem Sinn, dass Derrida eine breit angelegte Untersuchung von Celans
poetologischem Konzept des „Datums“, seinen poetologischen Gedichten sowie den
durch die jüdische Mystik beeinflussten Dichtungen der „Niemandsrose“ unternimmt,
um so herauszuarbeiten, wie sich Celans Gedichte dort, wo sie seiner Meinung nach
eine Beziehung auf empirische Gegenstände unmöglich erscheinen lassen, auf einen
Bereich und ein Wesen „jenseits des Seins“ hin öffnen, das dem Dasein des Menschen,
den traditionellen Vorstellungen der jüdischen (und christlichen) Religion und Mystik
nach, Sinn zu geben vermag.
Dieser Bereich des Transzendenten und dieses transzendente Wesen wird von Derrida
freilich, wie auch in anderen Werken Derridas zur Metaphysik und zur
Metaphysikkritik, so vorgestellt, dass er sich dem Leser Celans nicht auf dem Weg einer
nachvollziehbaren Logik zu lesen gibt. Tatsächlich bezieht der Philosoph nämlich das
Reflexionspotential seiner Auseinandersetzung mit Celans Werken, wie ich zeigen
werde, vor allem aus der Konfrontation und Korrelation von Versen und Worten Celans
mit seinem eigenen Denken.
Zur Folge hat dies, dass der fragliche Bezug Celans zu dem alles Seiende fundierenden
transzendenten Wesen von Derrida, wie ich zeigen werde, in einer Weise vorgestellt
wird, die ein bescheidenes Bekenntnis zum Nicht-Wissen und Nicht-Verstehen dieses
Bezuges voraussetzt. Eine solche Geisteshaltung, die sich auch in einer „Ethik des
Lesens“ ausdrückt, wird Derridas Ansicht nach aber durch eine bestimmtes Bekenntnis
zum Judentum ermöglicht, das ihm gewissermaßen als Leitbild seiner sprachlichen
Untersuchung über die metaphysischen Implikationen von Celans Poetologie und
Dichtung vorschwebt.
Diese Gedanken zu Celans Poetologie entwickelt Derrida jedoch, wie meine
Interpretation
zeigen
wird,
fast
ausschließlich
auf
der
Grundlage
von
sprachtheoretischen Erwägungen. Tatsächlich scheint mir diese Herangehensweise
Derridas an die Fragestellung, wie man sich Celans Verhältnis zum Metaphysischen
und zur Ethik vorzustellen habe, bemerkenswert und bis zum heutigen Tag einzigartig.
6
Denn die zahlreichen Arbeiten, die in der Vergangenheit versucht haben, Celans
Verhältnis zum Judentum aufzuarbeiten, allen voran die exzellenten Arbeiten von Elke
Günzel8 und Lydia Koelle9, haben vor allem motivgeschichtlich gearbeitet und deutlich
gemacht, wie in einzelnen Gedichten Celans Motive der jüdischen Mystik, Religiosität
und Kultur, sowie die hebräische Sprache gegenwärtig sind. Aus dieser Vorhandenheit
„jüdischer“ Motive wurde dann auf Celans Verhältnis zur jüdischen Religion und zum
religiösen Gedankengut des Judentums geschlossen.
Dieser traditionelle Weg der Untersuchung zu Celans Religiosität und seiner Kenntnisse
der Mystik ist auch von unzähligen anderen Interpreten, die in dieser Arbeit an den
gebotenen Stellen zu Wort kommen, (zumindest teilweise) beschritten worden.
Wo man sich aber, wie Derrida, mit Celans Sprache selbst und der sprachlichen Gestalt
seiner „Lyrik nach Auschwitz“ auseinandergesetzt hat, wie es etwa in James K. Lyons
Arbeit „Holocaust und nicht-referentielle Sprache in der Lyrik Paul Celans“ geschah,10
da wurde Celans Sprache als „hermetisch“ charakterisiert. Und die Hermetik der
dichterischen Sprache von Paul Celan wurde in der Regel in Verbindung gebracht mit
dem vielbeschworenen „20. Jänner“, von dem Celan schreibt, dass seine Dichtung sich
ganz wesentlich auf diesen beziehe. Dieses Datum ist der Celan-Philologie als das
Datum der Wannseekonferenz bekannt, in welcher die „Endlösung“ der Judenfrage
beschlossen wurde, ein Datum, auf das Celan all das Leid bezieht, das ihm als
Holocaustüberlebenden ähnlich wie unzähligen, in der Shoah umgekommenen Juden,
widerfahren ist.11
Dass Celans „Datum“ des „20. Jänner“ sich aber ganz elementar auf den Holocaust
bezieht, hat der Philosoph Jacques Derrida, zumindest, wenn man den jüngst erschienen
Ausführungen über Celans „Meridian“-Rede in „The Majesty of the Present“ Glauben
schenken darf, bis über die Jahrtausendwende hinweg nicht gewusst. So erklärt er in
dem entsprechenden Artikel: „Thanks to Jean Launay´s recent French edition (…), we
are reminded of one more dimension to this `January 20.´. Referring to Celan´s
manuscript, Launay recalls in a note (…) that `the 20th of January is also the day that, in
8
Günzel (1995): „Das wandernde Zitat. Paul Celan im jüdischen Kontext“
Koelle (1997): Paul Celans pneumatisches Judentum: Gott-Rede und menschliche Existenz nach der
Shoah“
10
Lyon (1993), S. 247-270. Ebenso auch Bern Witte (1981): „Zu einer Theorie der hermetischen Lyrik.
Am Beispiel Paul Celans“
11
So hat der am 23. 11. 1920 in Czernowitz, dem „Klein-Wien“ der K.u.K.-Monarchie geborene Paul
Antschel alias Paul Celan drei Jahre Zwangsarbeit in den Arbeitslagern von Czernowitz und Tabǎresti
überlebt, kam aber niemals über die zu jener Zeit erfahrenen Eindrücke und den Verlust seiner Eltern
hinweg, von deren Tod im KZ Michailowka er erfahren hatte, vgl. zu diesen und weiteren Daten
Emmerich (1999), S. 29-69.
9
7
Berlin, the conference called the Wannsee Conference took place, in the course of
which Hitler and his collaborators settled upon the plan for the `final solution´.´”12
Demzufolge werde ich in der nachfolgenden Interpretation von Derridas ausführlicher
Untersuchung zu Celans poetologischem Konzept des “Datums” in der hier zur
Diskussion stehenden „Schibboleth“-Schrift nicht entgegen Derridas Intention und vor
allem entgegen dem, was sein Text über das „Datum“ zu lesen gibt, dieses mit dem
Datum der Endlösung identifizieren, wie dies sicherlich die Celan-Forschung täte.
Denn Derrida geht es, wie ich in meiner Interpretation der „Schibboleth“-Schrift
deutlich machen werde, im Grunde genommen nicht darum, etwaige verborgene
Motivationen von Celans Schreiben offen zu legen, sondern darzustellen, was die
sprachliche Gestalt von Celans Dichtung seinen Lesern zu verstehen geben könnte. Sein
Interesse gilt also nicht der aus den Werken Celans herauslesbaren abstrakten
Autorintention, sondern der Frage, was die Textgestalt ihrer Formgebung nach dem
Celan-Leser zu denken erlaubt und inwieweit sich dies mit Celans Dichtungskonzeption
vereinen lässt.
Methodisch wird in der vorliegenden Arbeit daher wie folgt verfahren: Die
dekonstruktive Lektüre der Poetologie Celans, welche Derrida in seinem Celan-Buch
vornimmt, soll Schritt für Schritt argumentativ nachvollziehbar gemacht werden, indem
aufgezeigt wird, wie Derrida die in Celans Poetologie impliziten metaphysischen
Vorstellungen auf der Grundlage seines eigenen Denkens verständlich zu machen sucht.
Um dies einsichtig zu machen, werden an den entsprechenden Stellen diejenigen Werke
Derridas, die vor oder gleichzeitig mit der Schibboleth-Schrift entstanden sind,
besprochen werden und von den dort entwickelten und für den Gedankengang der
„Schibboleth“-Schrift relevanten Vorstellungen ein Verbindungsbogen zu der letzteren
geschlagen werden. Es werden zum Teil aber auch Schriften Derridas zu Rate gezogen
werden, die zeitlich nach dem Celan-Buch verfasst wurden, aber sowohl in der Sache
als auch im sprachlichen Gestus in dessen unmittelbarer Nähe liegen und von daher eine
Erhellung des in dem Celan-Vortrag oft nur elliptisch Angedeuteten versprechen. Im
Zuge dieser Erklärungen wird auch dargestellt werden, dass Derrida in seinen
Ausführungen zu Celans Poetologie eine Begrifflichkeit verwendet, welche der
Forschung bisher als solche entgangen ist, entweder, weil angenommen wurde, dass
Derrida die betreffenden „Worte“ bei Celan entlehnt hätte, oder weil im Bezug auf die
„Schibboleth“-Schrift eine Auseinandersetzung mit den früheren Arbeiten Derridas
12
Derrida (2004), S. 18.
8
nicht oder nur bedingt stattgefunden hat. Dies betrifft insbesondere den Begriff der
„Asche“.
Wo es aber Derrida selbst darum geht, eine gewisse Plausibilität seiner Ausführungen
zu den metaphysischen Implikationen von Celans Poetologie darzustellen, werden in
dieser Arbeit nicht nur die betreffenden Werke oder Ausschnitte aus Werken Celans
zitiert, sondern Derridas Überlegungen werden mit denen der Celan-Forschung
konfrontiert oder korreliert, so dass sich über weite Strecken doch nachverfolgen lässt,
inwieweit
Derridas
Überlegungen
zu
Celans
Poetologie
der
allgemeinen
Forschungsmeinung entsprechen, auch wenn er sich einen eigenwilligen Zugang zu
Celan erschließt, gerade auch dann, wenn er auf Aspekte der Poetologie hinweist, die
zumindest im unmittelbaren Zusammenhang derselben so noch nicht gesehen worden
sind.
Auf diese Weise wird nicht nur verständlich gemacht werden können, worum es Derrida
immer wieder geht, wenn er eine breitangelegte sprachliche Untersuchung über Celans
„Datum“ anfängt und später über das „Jüdisch-Werden“ der Sprache bei Celan spricht,
sondern es wird auch gezeigt werden können, dass Derridas Gedanken zu den
„philosophischen Implikationen“ von Celans Poetologie nicht nur mit der CelanForschung korreliert werden können, sondern diese auch ein Stück weit voranzutreiben
in der Lage wären.
Die Forschungslage zur „Schibboleth“-Schrift stellt sich in meinen Augen wie folgt dar:
Im Wesentlichen gibt es zwei Lager von Interpreten, ein rechtsrheinisches und ein
linksrheinisches, deren Rezeptionswege sich folgenderweise unterscheiden: In
Frankreich wurden vor allem Teilaspekte der Schibboleth-Schrift in den Blick
genommen, in denen die Bewegung des Textes auf ein „Anderes“ hin konstatiert wurde.
Dagegen ist die Forschung in Deutschland darum bemüht gewesen, einen
Generalstandpunkt zu Derridas Celan-Buch zu gewinnen, freilich oft unter Auslassung
mehrerer Kapitel der Schibboleth-Schrift.
Versucht man sich zusammenfassend einen Gesamtüberblick über die Forschungslage
zur Schibboleth-Schrift zu verschaffen, so lässt sich dieser in etwa so darstellen:
In dem kurzen Aufsatz „Neuere Daten über Paul Celan“, der (schon ein Jahr nach
Veröffentlichung der „Schibboleth“-Schrift) im Celan-Jahrbuch I erschienen ist,13 hat
Philippe Forget herausgearbeitet, dass sich Derrida in seiner Celan-Lektüre mit einer
Hermeneutik des „Datums“ beschäftigt hat. Diese scheitert in Forgets Augen daran,
13
Forget (1987), S. 217-222.
9
dass der Philosoph das „Datum“ seiner einzigartigen, geschichtlichen Bedeutung nach
nicht mehr erfassen kann. So kommt Derrida nach Forget dazu, es als ein Symbol des
Widerstandes zu lesen.14 – Auch wenn Forget diese Ausführungen nicht näher
kontextualisiert und den Gedankengang Derridas nicht bis an sein Ende verfolgt,
wodurch Forget den Erkenntnisgewinn seiner Untersuchung selbst beschränkt, erweisen
sich seine Überlegungen dennoch als richtig.
Tatsächlich
nimmt
Derridas
sprachphilosophische
Untersuchung
zu
den
philosophischen Implikationen von Celans Dichtung, wie die nachfolgende Analyse der
Schibboleth-Schrift zeigen wird, ihren Ausgangspunkt bei Celans poetologischem
Konzept des Datums. Und in der Tat stellt Derrida die Frage, wie sich ein Leser Celans
in die Lage versetzen kann, sich Celans „Datum“ verstehend“ anzueignen. Dabei zeigt
sich, dass dieses „Datum“ da es als „Gegenwort“ gegen die den Juden im
Nationalsozialismus geraubte „Freiheit zum Tode“ konzipiert ist, tatsächlich nicht
seinem empirischen Sinn nach angeeignet werden kann. Wie Ulrich Wergin in seiner
differenzierten Arbeit über „Sprache und Zeitlichkeit bei Derrida, Celan und Nietzsche“
herausgearbeitet hat, interessiert Derrida nun gerade das „Spannungsverhältnis (der
empirischen Daten, d. V.) zur `transzendentalen´ Instanz der Sinnkonstitution“15, d.h.
Derridas Interesse richtet sich auf das, was der Mensch in seinem Verstehensprozess als
„dichterische Erfahrung“ aus dem poetologischen Konzept des „Datums“ herausliest. In
dieser Weise stellt sich das „Datum“ dann tatsächlich als ein Symbol des Widerstandes
dar.
In dem Symbolcharakter des „Datums“ liegt allerdings auch – in Entsprechung zu
Heideggers Symbolverständnis im Kunstwerkaufsatz –, dass dieses ein „Anderes“ zu
denken gibt, worauf Mariano Penalver in seinem Aufsatz « Paraboliques de l´autre »
hinauswill, wenn er erklärt, Derridas Ausführungen der « Schibboleth »-Schrift liefen
geradezu auf die Erfindung des Anderen zu. Nach Penalvers Auffassung postuliert
Derrida sogar in einer Überspitzung der Celanschen Poetologie ein « a priori » des
Anderen.16 Zwar reichen seine Erklärungsmodelle, die der Geometrie entlehnt sind und
bei der Figur der Ellipse ihren Ausgangspunkt nehmen, philosophiegeschichtlich wohl
nicht als gute Argumente für seinen Standpunkt hin, aber trotzdem hat er mit dem
Verweis auf das „Andere“, das aus Celans „Datum“ spricht, ein entscheidende
Stichwort gegeben, um die Frage zu stellen, was denn dieses „Andere“ sei, auf das hin
sich Celans poetologisches Konzept des Datums hin öffne.
14
Vgl. hierzu a.a.O., S. 218 und S. 221.
Wergin (2003), S. 63 f.
16
Penalver (1994), S. 379.
15
10
Wenngleich Bruno Paradis in seinem kurzen Versuch zu « Jocrisse et le futur
antérieur »17 auf diese Frage keine Antwort gibt, lässt sich aus seinen Ausführungen
doch immerhin eine erste Vorstellung darüber gewinnen, welchen Charakter die
Öffnung auf das „Andere“ haben sollte. So stellt sich Paradis diese als „Begegnung“
vor. Paradis argumentiert hier aus der Poetologie Celans heraus, wodurch unklar bleibt,
ob er die „Begegnung“ mehr als ein „Mitsein“ im Sinne Heideggers verstehen will oder
als die plötzliche Vergegenwärtigung einer „Spur des Anderen“ im Antlitz des
begegnenden Menschen im Sinne von Lévinas. Bei alledem bleibt aber m. E. richtig,
dass die Öffnung auf das Andere hin einen Gemeinschaftscharakter besitzt. Wie, das
muss freilich im Folgenden en detail geklärt werden.
– Im Vorherigen sind schon einzelne Vorstellungen aus Heideggers Daseinsanalytik in
„Sein und Zeit“ (wie beispielsweise jene der „Freiheit zum Tode“, des „Symbols“ und
des „Mitseins“) en passant erwähnt worden, die im Hintergrund von Derridas
Auseinandersetzung mit der Dichtung Celans in der Schibboleth-Schrift stehen mögen.
Dies hat Martin Schäfer bereits in seiner Dissertation aus dem Jahr 2003 „Schmerz zum
Mitsein. Zur Relektüre Celans und Heideggers durch Philippe Lacoue-Labarthe und
Jean-Luc Nancy“ angenommen und daraus die Schlussfolgerung gezogen, dass Derrida
in seiner Auseinandersetzung mit Celan eine Fortsetzung seiner früher schon
formulierten Heideggerkritik beabsichtigt habe.18 So ist Schäfer der Ansicht, dass
Derrida in der Schibboleth-Schrift das „Schibboleth“ als „différance“ zu Heideggers
Vorstellung der ontologischen Differenz zwischen dem Dasein und dem von diesem
abhängigen Sein entworfen habe, um zu verhindern, dass die ontologische Differenz
„ihrerseits fixiert und identifiziert und zu einer Einheit werde.“19 Im Kontext von
Derridas Hermeneutik des „Datums“ bringt dies für Schäfer den Erkenntniswert, dass
Celans poetologisches Konzept des „Datums“ als „Schibboleth“ Gemeinschaftlichkeit
im Sinne des Heideggerschen „Mitseins“ nicht schaffen kann, zumindest nicht in dem
Sinn, wie es Heideggers Vorlesungen über die Stromdichtungen Hölderlins dachten.
Wenn ein „Mitsein“ in der Schibboleth-Schrift konstatiert werden kann, dann geschieht
dies Schäfer zufolge nicht deswegen, weil der Mensch als verstehendes Dasein sich den
Sinn des „Datums“ erschließen kann, sondern nur deswegen, weil der Zufall es so
will.20 Diese Ansicht wird freilich in der vorliegenden Arbeit wesentlich modifiziert
17
Paradis (1994), S. 349-355.
Schäfer (2003), S. 243 ff. Den Hintergrund für Schäfers Thesen bildet seine Auseinandersetzung mit
der Poetologie Celans in „`Wege des Unmöglichen´ - Celans Gespräch mit Heidegger im `Meridian´“,
vgl. Wergin/Schäfer (2003), S. 113-164.
19
A.a.O., S. 244.
20
A.a.O., S. 247 ff.
18
11
werden. Schäfers Ausführungen zur Schibboleth-Schrift liefern aber den grundsätzlich
richtigen und weiterzuverfolgenden Ansatzpunkt, das Verständnis der SchibbolethSchrift auf der Basis von konkreten philosophiegeschichtlichen Argumenten zu
erhellen.21
In summa gewährt der knappe Überblick über die Forschungsliteratur also konstruktiv
die Einsicht, dass die Schibboelth-Schrift auf der Schablone von Heideggers
Fundamentalontologie und seinem Kunstwerkaufsatz eine Hermeneutik des „Datums“
darstelle. Dieses öffnet sich seinem Symbolcharakter nach auf ein bis dato noch
undefiniertes Anderes hin und gewährt unter Umständen eine Form von Gemeinschaft,
deren Charakter es ebenfalls im Weiteren zu klären gilt.
Damit komme ich aber zurück auf mein oben bereits formuliertes Vorhaben, die
Erschließung eines Werkes von Derrida leisten zu wollen, das der Wissenschaft bisher
aufs Ganze gesehen verschlossen gebliebenen ist. Dadurch wird aber eine spezifische
metaphysische Dimension von Celans Schreiben bewusst werden, wie sie der CelanForschung bisher noch nicht geläufig war. Ich werde aber auch zeigen, dass Derrida,
indem er Celan das Schibboleth zu den dem Dichter vom Philosophen unterstellten
metaphysischen Vorstellungen gibt, die Eröffnung eines Ortes der Entscheidung
vornimmt, an dem noch einmal eine neue Ausrichtung auf die Welt und das andere des
Selbst möglich wird.
Ich komme hiermit zum Hauptteil dieser Arbeit.
21
Dasselbe gilt für Ulrich Wergins differenzierte Arbeit über „Sprache und Zeitlichkeit bei Derrida,
Celan und Nietzsche“, in der aufgezeigt worden ist, dass sich einzelne Überlegungen Derridas in der
Schibboleth-Schrift und aus dem Umkreis derselben immer wieder nur vor dem Hintergrund von Derridas
Heidegger-, Nietzsche- und Adornorezeption verstehen lassen. Freilich macht er vor allem auf Allusionen
aufmerksam und weist auf denkbare Einflüsse hin, die im Einzelnen im erlauf dieser Arbeit diskutiert
werden. Im Übrigen kommt Wergin aber das Verdienst zu, als erster insbesondere den in den
Rahmenkapiteln des Celan-Buches extensiv verwendeten und Verwirrung stiftenden Begriff der
„Beschneidung“ aus Derridas Denken heraus plausibel gemacht zu haben. – Diese erfolgreiche
Anstrengung steht bis dato alleine da, denn der einzige Versuch einer Aufklärung über den Begriff der
Beschneidung, der im Kontext der Schibboleth-Schrift erschienen ist, stammt von Rike Felka. Deren
Untersuchung zur „Schibboleth“-Schrift, die im Kontext einer Auseinandersetzung mit „Psychischer
Schrift“ steht, gelingt es aber m. E. nicht, einen Bezug zu Derridas früheren Untersuchungen über Freud
und Lacan herzustellen, wiewohl sie die entsprechenden Werke ausführlich bespricht, vgl. Felka 143-85.
So wirft sie Derrida in seinem Celan-Buch eine „naive Hermeneutik“ und eine bezeichnende
„Wahrnehmungsunschärfe“ in dem Projekt seines psychoanalysierenden Schreibens vor, vgl. Felka
(1991), S. 146 f., erkennt aber nicht, dass Derrida ein solches Projekt in seinem Celan-Buch überhaupt
nicht vor Augen hat. Das hat zur Folge, dass Felka das von ihr behauptete psychoanalytische Potential des
Buches nur in der Lektüre des Celan-Gedichtes „Einem, der vor der Tür stand“ aktualisiert findet und
meint, Derridas „Inanspruchnahme der Psychoanalyse“ für seine Celan-Ausführungen sei „sans
conséquence“, vgl. Felka (1991), S. 183. – In eine ähnlich ungewisse Richtung führt auch René Majors
Untersuchung zur Schibboleth-Schrift « Délier la langue ou l´idée de rien », in welcher Major die Ansicht
vertritt, dass Derridas Dekonstruktion das Schibboleth der Philosophie sei und als solches die Psychologie
der Philosophie betreibe, vgl. hierzu Major (1994), S. 508 f. Dieser Ansicht gegenüber ist aber eine
gewisse Zurückhaltung geboten, insofern ein solches Verständnis der Philosophie schnell darauf
hinausläuft, die Philosophie „psychoanalysieren“ zu wollen, vgl. Žižek (1998), S. 11 und im Übrigen ja
für die Frage nach dem Sinn von Derridas Rede über die Beschneidung wenig gewonnen ist.
12
HAUPTTEIL
1. Allgemeine Einführung in Celans Poetologie
Wenn in der vorliegenden Arbeit die These aufgestellt wird, es gehe Derrida in seinem
„Schibboleth pour Paul Celan“ um eine Aufdeckung der metaphysischen Implikationen
der Poetologie Celans, dann muss es dieser Arbeit freilich zuallererst angelegen sein,
die Dichtungskonzeption Paul Celans selbst darzustellen, so, wie sie sich im
Wesentlichen heute der Forschung erschlossen hat.
Was bedeutet es aber, über die Poetologie eines Dichters zu sprechen?
Die Gedichte des jüdischen Dichters deutscher Sprache Paul Celan sind, es wurde
darauf in der Forschung immer wieder hingewiesen, sehr dunkel.22 Diese Dunkelheit ist
aber keineswegs einer Unfähigkeit, sich der deutschen Sprache zu bedienen geschuldet,
sondern entspricht einer spezifischen Auffassung davon, was Dichtung leisten kann und
soll. Seine Vorstellungen hierüber hat Celan, wie Joachim Seng und andere dargestellt
haben, vor allem in der Auseinandersetzung mit Martin Heidegger23 und Theodor W.
Adorno24 entwickelt. In dieser Auseinandersetzung mit Heidegger und Adorno kam
Celan zu der Auffassung, dass die Dichtung, abstrakt formuliert, zwar die Dinge „wahr“
darstellen, nicht aber Sinn stiften sollte. Denn Celans Dichtung kreiste immer wieder
um die Shoah, die er selbst miterlebt und mit durchlitten hat. Für diese leidvolle
Erfahrung musste er jedoch einen adäquaten Ausdruck finden. Er meinte sich also von
einer Weise der Dichtung distanzieren zu müssen, die wie seine „Todesfuge“ in einer
schon klassisch gewordenen Sprache das Leid der Juden zur Zeit der Shoah besungen
22
Vgl. hierzu Peter Szondis Aufsatz „Durch die Enge geführt“ in Szondi (1972 E), S. 47, Szondis
Gedanken zu „Eden“ in Szondi (1972), S. 113-125, wo dieser ausführt, welche biographischen Daten in
Celans Dichtung „Du liegst“ eingegangen sind, ohne dass diese aber für den Sinn des Gedichtes von
wesentlicher Bedeutung gewesen wären. Jean Bollack, der auf Szondis Ausführungen zu „Du darfst“
reagiert, thematisiert das Problem der Sprache bei Celan ebenfalls in Bollack (1988), S. 81 f. Ebenso
Witte (1981), S. 133-149. Im Weiteren ist an Werner Hamachers Eingangsüberlegungen zur Sprache
Celans in seinem Aufsatz „Die Sekunde der Inversion“zu denken, in Hamacher (1988), S. 81 und Beda
Allemanns Ausführungen zu „Paul Celans Sprachgebrauch“ in „Agumentum e Silentio“, Allemann
(1987), S. 3-15, auch Hans-Georg Gadamer konzediert in „Sinn und Sinnverhüllung bei Paul Celan“,
Gadamer (1977), S. 119-134, insbesondere S. 119 und S. 131 f, dass sich Celans Gedichte nicht wie die
Gedichte der Klassik gewissermaßen von selbst erschlössen.
23
Vgl. Seng (1998), S. 154-168.
24
Vgl. Seng (1995), S. 419-430.
13
hatte und damit Gefahr gelaufen war, diesem Leiden noch einen Sinn abzugewinnen.25
Tatsächlich musste er sich aber die Frage stellen, wie man anders schreiben könne,
wenn Heidegger doch in seinem von Celan sehr aufmerksam rezipierten26
Kunstwerkaufsatz gezeigt hatte, dass es zum Wesen eines echten Kunstwerkes gehöre,
„Wahrheit“ zu offenbaren und den Sinn von Sein zu erschließen.27
So erklärt Heidegger im Aufsatz über den „Ursprung des Kunstwerks“: „Die
Einrichtung der Wahrheit ins Werk ist das Hervorbringen eines solchen Seienden, das
vordem noch nicht war und nachmals nie mehr werden wird. Die Hervorbringung stellt
dieses Seiende dergestalt ins Offene, dass das zu Bringende erst die Offenheit des
Offenen lichtet, in das es hervorkommt. Wo die Hervorbringung eigens die Offenheit
des Seienden, die Wahrheit bringt, ist das Hervorgebrachte ein Werk.“28
Wenn das Kunstwerk nach Heideggers Vorstellung „Wahrheit“ zu lesen gibt, dann ist
dies also in der Weise gemeint, dass dem Rezipienten dieses Kunstwerkes im Lesen,
Hören oder Betrachten des Kunstwerkes mit einem Mal, fast schlagartig, die Dinge, die
ihn in dieser Welt umgeben, sinnvoll oder in einem neuen Licht erscheinen, dass er
gewissermaßen überrascht wird von einem Eindruck des Verstehens, den er später nur
noch reflexiv nachvollziehen kann.29
25
Vgl. hierzu Bollack (1991), S. 322: „Celan hat seine Gedichte zum großen Teil geschrieben, um einen
gewissen Gebrauch – nicht nur Missbrauch – von Sprache bloßzustellen und diesen, nicht nur im Gedicht,
zu verhindern.“
26
Vgl. Seng (1998), S. 154, der darauf hinweist, dass Celan bereits in den Jahren 1953 und 1954
Heideggers „Sein und Zeit“, seine „Holzwege“ und die „Einführung in die Metaphysik“ gelesen hat. In
dem Aufsatz über den „Ursprung des Kunstwerkes befinden sich zahlreiche Anstreichungen, vor allem,
wie Seng, a.a.O., S. 158 darstellt, in dem Abschnitt über „Die Wahrheit und die Kunst“. Vgl. hierzu auch
Lemke (2000), S. 241 ff., die sauber aufarbeitet, welche Konstellationen zwischen Celans und Heideggers
Denken mittels expliziter Aufrufung und impliziter Allusionen möglich sind.
27
Vgl. hierzu Gadamer (2001), S. 108 f.: „Niemand kann sich dem verschließen, dass im Kunstwerk, in
dem eine Welt aufgeht, nicht nur Sinnvolles erfahrbar wird, das vorher nicht erkannt war, sondern dass
mit dem Kunstwerk selbst etwas Neues ins Dasein tritt. (…) In einem ursprünglichen Sinne „geschieht“
Unverborgenheit, und dieses Geschehen ist etwas, was überhaupt erst möglich macht, dass Seiendes
unverborgen ist und richtig erkannt wird.“ Vgl. auch Lemke (2000), S. 242: „Das Wahrheitsgeschehen
der Kunst wird dort (im Aufsatz über den „Ursprung des Kunstwerks“, d. V.) beschrieben als ein Streit
zwischen Welt und Erde. Im Aufstellen der Welt zeigt sich Heideggers Kennzeichnung der Kunst als
Welterschließung, als ursprüngliche Öffnung von Sinnhorizonten…“
28
Heidegger versteht das „Kunstwerk“ als „Werk“, um damit anzeigen zu können, dass dieses in der
Kunst gründet, vgl. Heidegger (2001 K), S. 80: „Die Kunst lässt die Wahrheit entspringen. Die Kunst
erspringt als stiftende Bewahrung die Wahrheit des Seienden im Werk. (…) Der Ursprung des
Kunstwerkes, d. h. zugleich der Schaffenden und Bewahrenden, das sagt des geschichtlichen Daseins
eines Volkes, ist die Kunst. Das ist so, weil die Kunst in ihrem Wesen ein Ursprung ist: eine
ausgezeichnete Weise, wie Wahrheit seiend, d. h. geschichtlich wird.“
29
Entsprechend heißt es bei Heidegger weiter, a.a.O., S. 63: „Wahrheit west nur als der Streit zwischen
Lichtung und Verbergung in der Gegenwendigkeit von Welt und Erde. Die Wahrheit will als dieser Streit
von Welt und Erde ins Werk gesetzt werden.“ Heidegger stellt sich also offensichtlich vor, dass das
Kunstwerk „Wahrheit“ auszudrücken vermag, indem es dem Menschen die Welt, mit welcher der Mensch
umgeht, deren Wesen ihm aber deswegen keineswegs transparent ist, in sinnstiftender Weise erschließt,
14
Dieses plötzliche und unerwartet über den Rezipienten eines Kunstwerkes
hereinfallende Ereignis des Sinnverstehens, das sich in der Offenbarung der „Wahrheit“
einstellt, hat für Heidegger aber die Gestalt eines „Risses“, so schreibt er: „Der Riss ist
das einheitliche Gefüge von Aufriss und Grundriss, Durch- und Umriss.“30 Weil dem
Rezipienten eines Kunstwerks nach Heideggers Vorstellung die Wahrheit so
unvermittelt, also auch gewissermaßen scheinbar ohne jeden Zusammenhang mit dem,
was dieser vorherging und was ihr nachfolgen würde, ins Bewusstsein tritt, nimmt sie
nicht nur die Gestalt des „Umrisses“ und „Grundrisses“, sondern auch die eines
„Durchrisses“ an, der das Kunstwerk zu zerstören scheint, dieses aber im Grunde einzig
zu dem macht, was es ist, nämlich zur Kunst. Damit schenkt oder stiftet die Kunst aber,
wie weiter oben angedeutet, Heideggers Auffassung im „Kunstwerkaufsatz“ zufolge
Sinn: „Die Kunst geschieht als Dichtung. Diese ist Stiftung in dem dreifachen Sinne der
Schenkung, Gründung und des Anfanges. (…) Die Kunst erspringt als stiftende
Bewahrung die Wahrheit des Seienden im Werk. (…) (S)olches Wissen bereitet dem
Werk den Raum, den Schaffenden den Weg, den Bewahrenden den Standort.“31
Dagegen durfte es Celan aber gerade nicht um die Darstellung von „Wahrheit“ gehen,
die mit der Gewinnung eines sicheren Standortes auch die Sinn stiftende Erschließung
von Welt ermöglicht haben würde. Vielmehr musste es ihm um die „wahre“ Darstellung
von Wirklichkeit gehen, die in kein abstraktes, vom Dichter unabhängig zu denkendes
Wahrheitsgeschehen gerückt werden sollte.32 Immerhin wollte sich der Dichter nicht
des Vergehens schuldig machen, durch seine Dichtung Auschwitz zu ästhetisieren, wie
dies der Kulturkritiker Theodor W. Adorno zu fürchten schien, als er in den „Prismen“
sein berüchtigtes Diktum verkündete, nach Auschwitz dürfe es keine Dichtung mehr
geben.33 Während der Dichter sich gegen Adornos Vorstellung über die Legitimität von
so dass vor dem Menschen, der das Kunstwerk rezipiert, die sich verschließende „Erde“ als verstandene
und mit Seinssinn ausgestattete „Welt“ gestiftet wird.
30
A.a.O., S. 64.
31
A.a.O., S. 80 f.
32
Vgl. in diesem Zusammenhang auch Seng (1998), S. 158, der darlegt, dass es Celan in seiner
Auseinandersetzung mit Heideggers Kunstwerkaufsatz darum gegangen sei, herauszustellen, dass ein
Wahrheitsgeschehen niemals losgelöst zu denken sei von der Persönlichkeit des Dichters. So schreibt
Seng, a.a.O.: „Wahrheit bleibt (…) unlöslich mit der des dichtenden `Ich´ verbunden, der seinem Werk
gegenüber keineswegs `etwa Gleichgültiges´ bleibt und nur ein `im Schaffen sich selbst vernichtender
Durchgang für den Hervorgang des Werkes´ sein will. Hier treten Celans und Heideggers Denken am
offenkundigsten auseinander. (…) Der Dichter bleibt dem Gedicht (nach Celans Ansicht, d. V.)
mitgegeben, das durch die Zeit hindurchzugreifen versucht. (…)Erst von ihm aus erhält das Wort „Gestalt
und Wahrheit“. – Dies bedeutet aber freilich, dass der Terminus der „Wahrheit“, den Celan verwendet,
nicht auf das Metaphysische selbst geht, sondern darauf, einen authentischen Ausdruck, eine „echte“
Form des Sagens zu finden.
33
Wörtlich heißt es bei Adorno (1955), S. 31: „Kulturkritik findet sich der letzten Stufe der Dialektik von
Kultur und Barbarei gegenüber: nach Auschwitz ein Gedicht zu schreiben ist barbarisch, und das frisst
auch die Erkenntnis an, die ausspricht, warum es unmöglich ward, heute Gedichte zu schreiben.“
15
„Dichtung nach Auschwitz“
sehr abfällig geäußert hat,34 hat er aber bei dem
Kulturkritiker gerade auch Hinweise darauf gefunden, wie sich angemessen nach
Auschwitz dichten ließe. So hatte Adorno nämlich in seinen Ausführungen zur
Musikästhetik Schönbergs darauf hingewiesen, dass es wichtiger sei, „wahre“, als
„schöne“ Musik zu komponieren, ästhetische Erfahrung zugunsten des Eingedenkens
(an den Holocaust) zu suspendieren und damit die Erwartungshaltung des
musikästhetisch gebildeten Zuhörers zu irritieren.
Celan hat, wie Seng zeigen konnte,35 diese Vorstellungen auf die Literatur übertragen
und so das geschafft, was nicht nur Adorno bis dahin unmöglich schien,36 nämlich die
dichterische Sprache der Musik ähnlich werden zu lassen.37 Dies gelang Celan offenbar,
indem er eine dichterische Sprache entwickelte, die expressiv klang, ihren Wortschatz
aber aus der Geologie, der Geographie, Mineralogie und Geomorphologie, dem
Grimmschen Wörterbuch, sowie aus Lexika und sonstigen Fachbüchern bezog38 und die
das Deutsche hebräisierte.39 So musste der an der klassischen Literatur und Dichtung
geschulte Leser von Celans Sprache befremdet und seine Fähigkeit zur Sinnkonstitution
gebrochen werden. Und dennoch konnten die Gedichte Celans emphatisch sprechen.
34
Bekanntlich hat Celan von diesem Diktum wenig gehalten, so fand sich in seinem Nachlaß-Konvolut
zum „Atemwende“-Gedichtband die Notiz: „Kein Gedicht nach Auschwitz (Adorno): was wird hier als
Vorstellung von `Gedicht´ unterstellt? Der Dünkel dessen, der sich untersteht hypothetischspekulativerweise Auschwitz aus der Nachtigallen- oder Singdrossel-Perspektive zu betrachten oder zu
berichten.“ Zitat nach Gellhaus (2004), S. 217.
35
So sah Seng, m. E. zu Recht, eine Parallele zwischen Adornos Überlegung in seiner „Philosophie der
Neuen Musik“, dass Schönbergs Musik „alle Dunkelheit und Schuld der Welt“ in sich aufnehme, Adorno
(1958), S. 126 und Celans vielzitierten Ausspruch aus seiner „Ansprache anlässlich der Entgegennahme
des Literaturpreises der Freien Hansestadt Bremen“, es müsse das Wort erst „hindurchgehen durch ein
furchtbares Verstummen, hindurchgehen durch die tausend Finsternisse todbringender Rede“ (PC III
186). Genauso sieht Seng eine Parallele zwischen Adornos Bemerkung, dass Schönbergs Musik als eine
„wahre Flaschenpost“ gelten müsse, a.a.O., S. 126 und Celans Worten aus derselben Rede, in denen es
heißt: „Das Gedicht kann, da es ja eine Erscheinungsform der Sprache und damit seinem Wesen nach
dialogisch ist, eine Flaschenpost sein, aufgegeben in dem – gewiss nicht immer hoffnungsstarken –
Glauben, sie könnte irgendwo und irgendwann an Land gespült werden, an Herzland vielleicht. Gedichte
sind auch in dieser Weise unterwegs: sie halten auf etwas zu. Worauf? Auf etwas Offenstehendes,
Besetzbares, auf ein ansprechbares Du vielleicht, auf eine ansprechbare Wirklichkeit. Um solche
Wirklichkeiten geht es, so denke ich, dem Gedicht“ (PC III 186).
36
In diesem Sinn weist Lorenz (1989), S. 198, darauf hin, dass es nach dem Krieg unter den
Schriftstellern Deutschlands einen Konsens gegeben habe, „(d)ass die Musik besser als Sprache geeignet
sei, die vom grauenhaften Geschehen der Nazi-Zeit ausgelöste Betroffenheit der Davongekommenen zu
vermitteln“.
37
So erklärt Otto Lorenz in Lorenz (1989), S. 199: „Was gerade die Musik als Modell der hier gebotenen
künstlerischen Ausdrucksformen erscheinen ließ, hat Adorno mit seinem Hinweis auf die `Sprache der
Musik` als eine Bedeutung nicht mitteilende, aber darum nicht bedeutungsleere Sprache deutlich
gemacht: `Gegenüber der nennenden Sprache ist Musik eine von ganz anderem Typus. Was sie sagt, ist
als Erscheinendes bestimmt zugleich und verborgen´.“
38
Vgl. hierzu Lyon (1987), S. 591, der auch darauf hinweist, dass im Spätwerk Celans Terminologien der
„Botanik, Zoologie, Physik, Biologie, Chemie, Musik, Jägersprache, Flugtechnik und Raketenforschung“,
a.a.O., S. 591, gegenwärtig seien.
39
Vgl. Reichert (1988), S. 156-167.
16
Die Wirklichkeit des gewaltsamen Todes „wahr“ und dennoch zugleich „sinnlos“
darzustellen im Medium der dichterischen Sprache und nicht der Musik, dies gelang
Celan also, wider Adorno, der dies in den „Prismen“ nicht für möglich gehalten hatte.40
Theoretisch festgehalten hat Celan diese Vorstellung darüber, was seine Dichtung
leisten solle, darüber ist sich die Forschung einig, vor allem im „Meridian“, seiner
„Rede anlässlich der Verleihung des Georg-Büchner-Preises“ (PC III 187-202). Freilich
gibt es auch kleinere Reden und Briefe, in denen Celans Verständnis seiner Dichtung
sowie der sprachlichen Gestaltung seiner Gedichte zur Sprache kommt, so etwa die
„Bremer Rede“ (PC III 185-186) und verschiedene Briefe an Hans Bender.41
Es existieren aber auch Gedichte, die unter dem Gesichtspunkt einer poetologischen
Lesart allererst verständlich werden, wie Jean Greisch bereits 198442 und Joachim Seng
in den späten 90er Jahren deutlich machen konnten. Zu diesen Gedichten zählen unter
anderem „Mit Brief und Uhr“, „Sprich auch du“ und „Schibboleth“43, Gedichte, die
Derrida in seiner Schibboleth-Schrift zitiert, was auf eine sehr gezielte Auswahl der
Gedichte schließen lässt.44
Im „Meridian“ findet sich aber zweifelsohne die intensivste Auseinandersetzung Celans
mit der Frage nach der Dichtung, und so soll diese den Untersuchungen Derridas über
und zu Celans Poetologie vorangestellt werden. Dies bietet sich insbesondere deshalb
als eine sinnvolle Herangehensweise an Derridas Text an, weil Derrida selbst im ersten
Kapitel seines Celan-Buches den Einstieg in seine Fragestellung über die Verfolgung
bestimmter Textpassagen des „Meridian“ findet, die er in weiteren fünf Kapiteln
diskutiert. Doch ist dieser Bezug zum „Meridian“ in der Literatur zur SchibbolethSchrift mit wenigen Ausnahmen, befremdlicher Weise, fast gänzlich unberücksichtigt
geblieben.45
40
Erst im Jahr 1962 unternahm es Adorno, seine Meinung zur Dichtung nach Auschwitz „zu präzisieren
und zu korrigieren“, vgl. hierzu Seng (1995), S. 420.
41
Vgl. hierzu vor allem Celans Briefe an Hans Bender in Celan (1984).
42
Vgl. Greisch (1993), S. 257-273.
43
Vgl. Seng (1998), S. 161, wo im Weiteren, a.a.O., S. 161 noch folgende Gedichte genannt werden:
„Welchen der Steine du hebst“, „In Memoriam Paul Eluard“ und „Argumentum e silencio“. In Seng
(1995), S. 434 ff. und Lorenz (1989), S. 171-242 wird ebenso auf den poetologischen Charakter der
„Engführung“ hingewiesen. Der peotologische Charakter von „Sprich auch du“ wird auch von Beda
Allemann in Allemann (1967), S. 151 und Christoph Parry in Parry (1995), S. 44 ff. nicht bestritten.
44
Felka (1991), S. 145 ff. hatte dies ja ernsthaft in Abrede gestellt.
45
Nur Ulrich Wergin weist in Wergin (2003), S. 70 darauf hin, dass das „Datum“, welches Derrida in
seiner Schibboleth-Schrift zum Problem wird, aus der Poetologie Celans stammt, lässt den Bezug aber
zugunsten anderer Fragestellungen sofort wieder fallen. Schäfer (2003), S. 249 sieht ebenfalls einen
Bezug, aber bei der Herstellung des Bezuges bleibt es dann auch.
17
Im Anschluss an die Erörterung des „Meridian“ selbst wird dann gezeigt werden, auf
welchem Wege sich Derrida in meinen Augen Zugang zu Celans Poetologie verschafft
und wie er diese bzw. deren Aussagen schon auf seine spezifische Problemkonstellation
hin orientiert.
18
2. Celans Poetologie im „Meridian“
Im „Meridian“ versucht Celan in der Auseinandersetzung mit einigen Dramen Georg
Büchners und dessen Erzählung „Lenz“ festzuhalten, was die Dichtung seiner
Vorstellung nach leisten kann und welchen Ort sie dann in der Kunst besitzen soll.
Denn die Dichtung ist ein Teil der Kunst und diese ist dem Dichter, wie Gerhard Buhr
in seiner Besprechung des „Meridian“ richtig festgestellt hat „fragwürdig. Sie (die
Kunst, d. V.) hat ihr Wesen im Bereich des Fraglichen und Fragwürdigen selbst.“46 Die
Kunst ist aber für Celan nicht in der allgemeinen Art, wie es Buhr zunächst entwickelt,
fragwürdig, sondern sie hat vermutlich etwas Fragwürdiges an sich, insofern sie sich auf
eine spezifische Weise darstellt. So zitiert Celan nämlich Büchner, der dem Dichter und
uns Rezipienten sehr eindrückliche Erscheinungsformen der Kunst vor Augen hält: Sie
begegnet im „Woyzeck“ als Affengestalt“ (PC III 187), in „Leonce und Lena“ in der
Gestalt von „zwei weltberühmten Automaten“ (PC III 188) und im „Lenz“ als ein
„Medusenhaupt“ (PC III 192).
In diesen Erscheinungsformen wirkt die Kunst aber auf befremdliche Weise mechanisch
und im wahrsten Sinne des Wortes „künstlich“. Celan fällt mit Büchner angesichts
dieser Erscheinungsformen der Kunst in dessen Ausruf ein: „Nichts als Kunst und
Mechanismus, nichts als Pappendeckel und Uhrfedern!“ (PC III 188) und stellt fest,
dass solche Kunst von jeher bekannt sei, „ubiquitär“ (PC III 190) und seltsam leblos.
Denn die Automaten sind als die, die sie sind, leblos, die Affengestalt bedient sich eines
„den Menschen und das zu ihm Gehörende nachäffende(n) Verhaltens“47 und das
Medusenhaupt dient Büchners Lenz offensichtlich dazu, das, was dieser in seiner
Kreatürlichkeit festhalten will, doch erst einmal zu versteinern, wohl, damit der
Ausdruck des Natürlichen im Kunstwerk gewahrt werde, was aber trotzdem in der
Konsequenz die Versteinerung des Lebendigen bedeutet, worauf Schulz richtig
hingewiesen hat.48
Eine solche Charakteristik der Kunst scheint zunächst wenig mit dem von mir weiter
oben problematisierten Wesen der Kunst, wie es bei Heidegger erschienen war und
gegen welches Celan Frontstellung bezogen hat, zu tun zu haben. Die Kunst, die Celan
hier beim Namen nennt, zeichnet sich doch geradezu durch ihre Mechanik aus und
46
Buhr (1988), S. 176.
A.a.O., S. 179.
48
Schulz (1977), S. 176.
47
19
scheint a priori jeder Sinnerfülltheit entzogen zu sein, insofern das immer Gleiche in
seiner Offenlegung als Pervertierung des Sinnhaften erscheint.
Aber dennoch besteht m. E. ein Zusammenhang zur oben angeführten Konzeption, in
dem Augenblick nämlich, in dem Celan auf den Tod oder, besser gesagt den Mord, zu
sprechen kommt: In „Dantons Tod“ werden die Hauptpersonen des Büchnerschen
Revolutionsdramas, Danton und Camille, unter die Guillotine gebracht, d. h. sie finden
einen künstlichen Tod durch die Hände anderer.
Celan nun kommentiert dieses Geschehen auf eine bezeichnende Weise. Während sich
die Revolutionäre auf dem Weg zu ihrer Hinrichtung befinden, schreibt Celan, verhalten
sie sich so: „Die Mitgefahrenen sind da, vollzählig, Danton, Camille, die anderen. Sie
alle haben, auch hier, Worte, kunstreiche Worte, sie bringen sie an den Mann, es ist,
Büchner braucht hier mitunter nur zu zitieren, vom gemeinsamen In-den-Tod-gehen die
Rede, Fabre will sogar `doppelt´ sterben können, jeder ist auf der Höhe, - nur ein paar
Stimmen, `einige´ - namenlose - `Stimmen´ finden, dass das alles `schon einmal
dagewesen und langweilig´ sei. Und hier, (…), da Camille – nein, nicht er, nicht er
selbst, sondern ein Mitgefahrener –, da dieser Camille theatralisch – fast möchte man
sagen: jambisch – einen Tod stirbt, den wir erst zwei Szenen später, von einem fremden
– einem ihm so nahen – Wort her als den seinen empfinden können (…), da ist Camille
(…)“ (PC III 189).
Was Celan hier darstellt und zugleich kritisiert, ist, wie Anja Lemke sehr feinsinnig
herausgearbeitet hat, dass der Tod Camilles vor lauter Kunstfertigkeit der
Bedeutungslosigkeit anheim fällt.49 Wer „jambisch“ stirbt, kann seinen Tod schon gar
nicht mehr vergegenwärtigen und ist, wenn man so will, wie der Büchnersche Lenz,
wenn er über die Kunst doziert, „selbstvergessen“ (PC III 193). Denn „Kunst schafft
Ich-Ferne“ (PC III 193).
Das bedeutet m. E., dass sogar dasjenige, was nun wirklich als etwas Einmaliges in
Erscheinung treten könnte, der Tod, von welchem her der Mensch seine Endlichkeit
erfährt, insofern der Tod, wie Heidegger in „Sein und Zeit“ schreibt, „als die (…)
Unmöglichkeit der Existenz überhaupt“50 erscheint, dass also sogar dieser sich jeder
Kontrolle entziehende Moment gleichsam vom Geschaukel der Jamben geschluckt und
verschluckt wird, ohne dass dies dem, der sich da in den Tod schaukeln lässt, zu
Bewusstsein kommt. Dies, so sieht es Celan offenbar, kommt aber auch dem der Kunst
49
50
Vgl. Lemke (2000), S. 240.
Heidegger (182001), S. 262.
20
Zuhörenden nicht recht zum Bewusstsein, so dass er auf Luciles „Gegenwort“ gegen
Camilles Tod angewiesen ist, um diesen überhaupt nachvollziehen zu können.
Martin Jörg Schäfer schließt daraus, dass Celan, indem er die Dinge, wie oben
auseinandergesetzt, pointiert, eine „Absage an die Heideggersche Dichtungstheorie“ des
Kunstwerkaufsatzes vornehme, die „gleichzeitig eine Rückkehr zum Heidegger von
`Sein und Zeit´“ bedeute.51
Woran hat Celan aber Anstoß genommen, wenn er offensichtlich meint, den Weg der
Kunst, so wie Heidegger ihn verstanden habe, nicht mehr beschreiten zu können? Hier
scheint mir das Entscheidende ins Auge gefasst, wenn Celan im „Meridian“
auseinandersetzt, die Kunst sei „etwas Unheimliches“ (PC III 192) nicht einfach
deswegen, weil sie im Allgemeinen alles künstlich, also unwirklich und damit auch
befremdlich erscheinen lasse, sondern, weil sie selbst noch den Tod mit ihrer
Künstlichkeit „schluckt“. Nicht, dass diesem nun ein besonderer Sinn zukommen sollte,
aber wenn Kunst den Tod nicht mehr darzustellen vermag, so dass einen „die
Gegenwart des Menschlichen“ (PC III 190) berührt, dann ist sie für Celan ganz
offensichtlich defizitär und schlägt einen mit ihren „alte(n) und älteste(n)
Unheimlichkeiten“ (PC III 192).
Von daher muss Celan sicherlich den Weg suchen, auf dem das „Menschliche“ des
Todes in der Kunst wieder gegenwärtig wird und er findet auch solch einen Weg.
In einer ersten Hinsicht wird ihm das „Menschliche“ gegenwärtig in dem „Gegenwort“
Luciles, dem, wie Philippe Lacoue-Labarthe feststellt, im Grunde genommen „nichts
entgegengesetzt“ ist, „nicht einmal (die) zuvor geführten Reden (…). Nicht einmal (die)
Rede im Allgemeinen.“52 Denn das, was Celan Luciles „Gegenwort“ nennt, ihr vor den
Revolutionären herausgestoßenes „Es lebe der König!“ (PC III 189), ist, wie LacoueLabarthe erkennt, weder ein Bekenntnis für die Monarchie noch für die Gesetzlosigkeit
und dennoch ist es nicht neutral. Es ist, so schreibt Lacoue-Labarthe, „eine Geste.
Gegenwort ist es nur, sofern es (…), wie Büchner sagt, von einer `Entscheidung´
herrührt: Der Entscheidung oder Geste, zu sterben. Indem Lucile `Es lebe der König!´
ruft, gibt sie sich, schlicht und einfach, den Tod. Das Wort ist hier suizidär, es ist (…)
`tödlich-faktisch´.“53 Wenn man so will, ist das „Gegenwort“ Luciles also, wenn
51
Schäfer (2003), S. 126.
Lacoue-Labarthe (1988), S. 40.
53
A.a.O., S. 40. Ebenso Lemke (2000), S. 246 und Schäfer (2003), S. 127, der das „Gegenwort“ Luciles,
von Celan auch als „Akt der Freiheit“ bezeichnet, mit Heideggers Daseinsanalyse in Verbindung bringt,
der zufolge die bewusste Betreibung des eigenen Todes als „Freiheit zum Tode“ erscheine. Vgl. hierzu
auch Heidegger (182001), S. 266.
52
21
überhaupt, einzig und allein ein Wort gegen das Leben, eines, mit dem sie sich den Tod
gibt, insofern es von den Revolutionsgarden doch so aufgefasst werden muss, als wäre
es ein Aufbegehren gegen die Revolution von einer Anhängerin des ancien régime.
Celan kommentiert dies in der bekannten Weise: „Gehuldigt wird hier der für die
Gegenwart des Menschlichen zeugenden Majestät des Absurden. Das (…) hat keinen
ein für allemal feststehenden Namen, aber ich glaube, es ist … die Dichtung.“ (PC III
190).
Celan scheint also einen Ort gefunden zu haben, an dem die Kunst noch das
„Menschliche“ des Todes ausspricht, und so versucht er denn auch „Kunst“ und
„Dichtung“ voneinander zu unterscheiden, indem er in der Geste einer rhetorischen
Frage auseinandersetzt, dass sich die „Dichtung“ auf dem Weg der „Kunst“ an einem
nicht benennbaren Ort „freisetzt“.54
– Es scheint mir eine bemerkenswerte und möglicherweise auch nicht zufällige
Koinzidenz im „Meridian“, dass die Dichtung, welche den Suizid bewusst vor Augen
stellt, bei Celan als „freigesetzte“ erscheint, so wie der Mensch, der sich im vollsten
Bewusstsein seines Geistes für den Tod entscheidet, einen „Akt der Freiheit“ begeht,
indem er sich dem gewaltsamen Tod aussetzt. Dies deutet vielleicht darauf hin, dass für
Celan Freiheit nur (noch) von der Möglichkeit her denkbar ist, sich den Tod im Suizid
aus freien Stücken geben zu können. Dass Freiheit aber allein noch von der Möglichkeit
oder Unmöglichkeit her verstanden wird, sich den Tod geben zu können, scheint mir für
Celans Dichtungskonzeption von einigem Gewicht zu sein. Denn dies bedeutet natürlich
im Umkehrschluss, dass der Völkermord als beigebrachter Tod die menschliche
Unfreiheit schlechthin verkörpert und das Leben nur dann ein freies und für Celan
sicherlich auch lebenswertes ist, wenn es über die „Freiheit zum Tode“ verfügt und
damit über die Freiheit, zu entscheiden, wann das Leben keinen Sinn mehr macht und
was dem sinnlosen Leben geschuldet wird. Dies bedeutet jedoch in der Konsequenz für
die „Dichtung“, die einen anderen Weg als die „Kunst“ gehen soll, dass sie ihren Sinn
nur dann erfüllt, wenn sie den Tod menschlich erfahrbar macht. Einen solchen
Anspruch kann sie aber nur dann erfüllen, wenn sie emphatisch die Verstellung von
Sinn bewirkt, wodurch die Tatsache des unmenschlichen Massenmordes und seiner
geistesgeschichtlichen Konsequenzen erst adäquat „verstanden“ werden kann. –
54
Celan (1986), S. 193: „Vielleicht – ich frage nur –, vielleicht geht die Dichtung, wie die Kunst, mit
einem elbstvegessenen Ich zu jenem Unheimlichen und Fremden, und setzt sich – doch wo? Doch an
welchem Ort? Doch womit? Doch als was? – wieder frei?“
22
Es wird im Weiteren mit Derrida herauszuarbeiten sein, wie aporetisch dieses
Dichtungskonzept Celans ist.
Celan findet aber auch noch eine andere Dimension des Menschlichen und damit der
„Dichtung“, die als etwas anderes als die „Kunst“ erscheinen soll,55 in Büchners Werk
vor: In seiner Auseinandersetzung mit dem Künstler „Lenz“ aus Büchners
gleichnamiger Erzählung offenbart Celan, dass jener Künstler „Lenz, der den 20. Jänner
durchs Gebirg ging“ (PC III 194), für den Dichter Celan in Verbindung mit Lucile
stehe, insofern nämlich das Bewusstsein für sein Schicksal Lenz ebenso vorausgehe,
wie dessen Vollzug. Wo Lucile ihren Tod gewissermaßen mit ihrem „Gegenwort“
besiegele, da bestätige Lenz seinen Wahnsinn, indem Büchner schreibt, wie Celan
zitiert: „…nur war es ihm manchmal unangenehm, dass er nicht auf dem Kopf gehen
konnte.“ (PC III 195) Celan führt weiter aus: „ – Das ist er, Lenz. Das ist, glaube ich, er
und sein Schritt, er und sein `Es lebe der König´.“ (PC III 195).
Bernhard Böschenstein hat im Zuge seiner Aufbereitung aller Meridianmaterialien in
der instruktiven Ausgabe „Paul Celan: Der Meridian. Endfassungen – Entwürfe –
Materialien“56 Notizen Celans zu einer Verbindungslinie von „Dantons Tod“ zum
„Lenz“ entdeckt, die zeigen, wie es zu der letztlich im „Meridian“ lesbaren Verbindung
von Lucile und Lenz kommt:
In Büchners Drama sagt Danton, der wie Luciles Freund Camille zu denen gehört, die
auf dem Revolutionsplatz hingerichtet werden sollen: „Willst du grausamer sein als der
Tod? Kannst du verhindern, dass unsere Köpfe sich auf dem Boden des Korbes
küssen?“ und Celan vermerkt mit Pfeilen zu dieser Wendung: „Kannst du verhindern,
dass unsere Köpfe sich auf dem Boden des Korbes küssen
↓
auf dem Kopf gehen
↓
Himmel als Abgrund“ 57.
Während Celan Dantons Ausspruch nun aus hier nicht zu erörternden Gründen wieder
fallen lässt, deutet er Lenz´ Wunsch, auf dem Kopf zu gehen in der Endfassung des
Meridian folgendermaßen: „Wer auf dem Kopf geht, meine Damen und Herren, wer auf
dem Kopf geht, der hat den Himmel als Abgrund unter sich.“ (PC III 195).
55
Gerhard Buhr unterlässt indessen von vornherein die Unterscheidung zwischen Kunst und Dichtung,
wie sie Celan zunächst nahezulegen scheint, indem er darauf hinweist, dass die „Dichtung“, die aufs
„Ideale“ gehe, letztlich doch auch nur eine Spielform der ubiquitären Kunst sei, von der es bei Celan
heiße „Die Kunst lebt fort“ (PC III 200), vgl. Buhr (1988), S. 192.
56
Celan (1999).
57
Böschenstein (1989), S. 168 f.
23
Und damit tut sich „jäh etwas auf“ (PC III 195) in der Kunst, genauso, wie es bei
Luciles „Gegenwort“ der Fall ist: Wo die Perspektiven nämlich bewusst verkehrt oder
umgekehrt werden, wie im Falle des Lenz, der, nach Celans Worten, den Himmel als
Abgrund unter sich sieht, wenn er auf dem Kopf geht, wenngleich er die Augen, auch
wenn sein Kopf nun verkehrt herum steht, dennoch nach oben wenden müsste, um den
Himmel zu sehen, da beginnt ein sozusagen „bewusster“ Weg in den Wahnsinn. Dieser
Rede wohnt deswegen „Dunkelheit“ (PC III 195) inne, weil die wohlbekannten
Weltbezüge verkehrt worden sind.58 Im gleichen Zug, in welchem die Weltbezüge
fremd erscheinen, müssen es aber auch die gewohnten Sinnzusammenhänge sein. In
diesem Sinn wird das Reden Lenzens, sofern er noch reden sollte, aber bar allen Sinns,
dient nicht mehr der Mitteilung und hat so die Tendenz, „ein furchtbares Verstummen“
(PC III 195) zu werden.
Celan beschreibt die Reaktion, auf diesem Weg aus einem Leben zu fliehen, das bar
allen Sinns geworden zu sein scheint, – was mit der wiederholten Erwähnung des
„Hinlebens“ von Lenz offensichtlich angezeigt werden soll (PC III 194-195) –, als eine
Reaktion äußersten Schreckens, in der es sowohl Lenz, der den Weg des Verstummens
geht, als auch den Hörern Celans den Atem verschlägt, „den Atem und das Wort“ (PC
III 195).
Bernhard Böschenstein hat darauf hingewiesen, dass Celans Mutter stets gesagt habe,
„Was auf der Lunge, das auf der Zunge“,59 woraus der Dichter gemacht haben soll:
„Das Gedicht (…) es kommt immer noch auf Atemwegen.“60
Dies einmal vorausgesetzt, kann Celan im „Meridian“ wohl dahingehend verstanden
werden, dass dasjenige, was einem, wie Luciles „Gegenwort“ und Lenz´ „bewusste“
Entscheidung für den Wahnsinn, einen empfindlichen Schock beibringt und so auch den
Atem für einen Augenblick zum Stocken bringt, einem auch die Sprache verschlägt.
Deswegen heißt es dann in Celans weiteren Ausführungen zum „Meridian“: „Dichtung:
das kann eine Atemwende bedeuten. Wer weiß, vielleicht legt die Dichtung den Weg –
auch den Weg der Kunst – um einer solchen Atemwende willen zurück? Vielleicht
gelingt es ihr, da das Fremde, also der Abgrund und das Medusenhaupt, der Abgrund
und die Automaten, ja in einer Richtung zu liegen scheinen, - vielleicht gelingt es ihr
hier, zwischen Fremd und Fremd zu unterscheiden (…) Vielleicht wird hier, mit dem
58
In diesem Sinn darf wohl auch Lemke (2000), S. 247 verstanden werden, die etwas kryptisch schreibt:
„Wer auf dem Kopf geht, der kann im Satz vom Grund plötzlich das Nichts des Abgrunds lesen.“
59
Celan (1999), S. 51.
60
Böschenstein (2000), S, 645.
24
Ich – mit dem hier und solcherart freigesetzten befremdeten Ich, – vielleicht wird hier
noch ein Anderes frei?“ (PC III 195-196).
Celan geht also den Weg der „Kunst“ bis dorthin, wo er für einen Augenblick
zumindest ihr „Ende“ wahrnehmen zu können meint, indem er das Verstummen eines
Geredes wahrnimmt, das altbekannt und in Büchners Worten „langweilig“ ist.
Die „Dichtung“ steuert dann in seinen Augen auf diesen Ort zu, wo Sprache verstummt,
und zwar, weil sich an diesem Ort eben ein Menschliches „freisetzt“. Im Falle des
wahnsinnigen Lenz „setzt“ sich dessen Verzweiflung an der Welt nicht als freiwilliges
Ausscheiden aus dem Leben „frei“, sondern als Ausscheiden aus dem Bereich des
Logos und damit des Sinns.
Dichtung versucht dann, wie mir scheint, Celan zufolge an den Ort zu gelangen, wo der
Mensch seine „Freiheit zum Tode“ oder seine Freiheit zum Heraustreten aus allen
bekannten und anerkannten Sinnbezügen findet und wo sich möglicherweise sogar
etwas „Anderes“ freisetzt. Otto Pöggeler hält es für möglich, dass bei diesem Wort
Celans eine Hinwendung zum Göttlichen liegt, da dem Dichter bekannt gewesen sein
dürfte, dass Rudolf Otto das Heilige als „Anderes“ benannt habe.61 Diese Möglichkeit
ist keineswegs auszuschließen, es müsste aber m. E. noch viel eingehender untersucht
werden, wie eine solche Ausrichtung auf das Metaphysische oder solch eine
Hinwendung zu einem Anderen zu verstehen wäre.62
Die Wendung, die Celan dem „Meridian“ aber nun gibt, ist noch einmal wichtig:
Dichtung, die sich als „freigesetzte“ selbst nun auf den Wegen des Verstummens
befindet, erhält ihren Impuls, zum „furchtbaren Verstummen“ zu werden und mit Lenz
furchtbar zu verstummen oder doch mit Lucile ein letztes „Gegenwort“ zu liefern
nämlich Celan zufolge, nicht von ungefähr. Bei Celan heißt es: „Vielleicht darf man
61
Pöggeler (1980), S. 231. Buhr (1976), S. 193 weist auch auf eine Beziehung zu Martin Buber hin,
Schäfer (2003), S. 140 erwägt überdies eine Nähe zu Karl Barth, wenngleich er einen Bezug auf
Heidegger für wahrscheinlicher hält, vgl. Schäfer (2003), S. 140, wo es heißt: „Der `ganz Andere´,
welcher hier plötzlich und bloß `vielleicht´ auftaucht, kann erneut als Anspielung auf Heidegger gelesen
werden, der die Gesamtheit des Seienden auch als das `schlechthin Andere´ zum Nichts des Seins
bezeichnet.“
62
Schließlich liegen Celans weitere Überlegungen über die Hinwendung zum oder Herschreibung vom
„Anderen“ in einer Passage, deren utopischer Charakter nur allzu schnell aufgedeckt wird. So schreibt
Celan: „Vielleicht ist das Gedicht von da her es selbst (vom Anderen, d. V.) … und kann nun, auf diese
kunst-lose, kunst-freie Weise, seine anderen Wege, also auch die Wege der Kunst gehen – wieder und
wieder gehen? Vielleicht.“ (PC III 196). Diese Vorstellung wird aber empfindlich erschüttert, wenn es
wenig später denn doch heißt: „Die Kunst (nicht die Dichtung, d. V.) lebt fort“ (PC III 200). Um hier zu
profunderen Einsichten zu gelangen, wären speziell Gedichte wie „Psalm“, „Tenebrae“ und „Zürich, zum
Storchen“ hinzuzuziehen. In diesem Zusammenhang wäre auch Lydia Koelles Buch „Paul Celans
pneumatisches Judentum“ zu erwähnen, das es aufs Sorgfältigste unternimmt, die Zitate jüdischer
Tradition in Celans Gedichten aufzuarbeiten und der Frage nachzugehen, was für Schlüsse aus Celans
Umgang mit der jüdischen Tradition letztlich auch in Bezug auf seinen Gottesglauben zu ziehen sind.
25
sagen, dass jedem Gedicht sein `20. Jänner´ eingeschrieben bleibt? Vielleicht ist das
Neue an den Gedichten, die heute geschrieben werden, gerade dies, dass hier am
deutlichsten versucht wird, solcher Daten eingedenk zu bleiben?“ (PC III 196).
Anke Bennholdt-Thomsen hat in ihrem Aufsatz „Auf der Suche nach dem
Erinnerungsort“63 dargelegt, womit man es bei diesem Datum des 20. Jänner zu tun hat:
Es bezeichnet dieses Datum nicht einfach nur den Tag, an welchem der Büchnersche
Lenz durch das Gebirge wandert, sondern es bezeichnet auch den 20.01.1942, an
welchem auf der Wannseekonferenz die „Endlösung“ beschlossen wurde. BennholdtThomsen kann aber überzeugend erklären, dass für Celan auch alle späteren
katastrophalen Begebenheiten und einschneidenden Erlebnisse im Zusammenhang mit
der Wannseekonferenz stehen und dass aus diesem Grund beispielsweise auch die
„Erfahrung der Tötung seiner Eltern im steinigen Gebiet des südlichen Bug und der
Fremdheit neben den überlebenden Juden auf der Flucht“64 (aus der Bukowina über
Ungarn nach Wien) dem „20. Jänner“ untergeordnet werden. Auch dem „Gespräch im
Gebirg“ ist dieses „Datum“ eingeschrieben, das als Reaktion auf die „versäumte
Begegnung“ (PC III 201) zwischen Celan und Adorno in Sils Maria im Juli 1959
entstanden ist. Es erscheint dort nur indirekt, insofern Celan hier einen der beiden Juden
(„Groß“ oder „Klein“) „wie Lenz, durchs Gebirg“ (PC III 169) gehen lässt, und dieser
geht ja bekanntlich am „20. Jänner“ durch das Gebirge.65
Insgesamt sind dem Datum damit aber die denkbar erschreckendsten Erfahrungen
eingeschrieben, und was gemeint ist, wenn Celan darauf reflektiert, ob Gedichte heute
solcher Daten wie seines „20. Jänner“ eingedenk blieben, ist ganz konkret die Tatsache,
dass es sich bei Celan so verhält, dass seine Gedichte im Grunde genommen
fortwährend das Datum der Wannseekonferenz oder in letzter Konsequenz Auschwitz in
Erinnerung bringen und von diesen Orten oder Unorten der Geschichte her sprechen.
Deswegen, weil seine Gedichte beständig den Weg nachzeichnen, auf welchem der Tod
über Unschuldige verhängt und Unschuldige exekutiert wurde(n), deswegen müssen sie
sich wohl als „Gegenwort“ gebärden, als „Gegenwort“ gegen die Sinnlosigkeit der
Todesmaschinerie, die hier in Gang gesetzt wurde und jedem einzelnen Menschen das
Recht auf seinen singulären Tod oder seine „Freiheit zum Tode“ genommen hat. Und
deswegen neigt das Gedicht noch mehr „zum Verstummen“.
63
Bennholdt-Thomsen (1988), S. 7-28.
A.a.O., S. 8.
65
A.a.O., S. 7 f. Ähnlich sieht es auch Parry (1995), S. 33.
64
26
„Dichtung ist“, so sagt
Lacoue-Labarthe in Bezug
auf
Celans
Dichtung,
„Unterbrechung, Suspendierung, Zäsur (…) – der Sprache. (…) Dichtung ist das
Zucken, die Synkopierung, der Sprache.“66 – Das stimmt dort und nur dort, wo es, wie
in Celans Gedichten, darum geht, die Sprache in einem „Gegenwort“ ihres Sinns zu
berauben, um die Dichtung, die sich gegen die Shoah wendet und ihrer Opfer zugleich
eingedenk ist, des Sinns zu berauben.
Was unter einem solchen „Neigungswinkel der Kreatürlichkeit“ (PC III 197)
geschrieben ist, kommt aus der Einsamkeit und Verzweiflung dessen, der sich, wie
Celan, als Überlebender über Jahre hinweg an den Grenzen des Todes aufgehalten hat,
sowohl im Arbeitslager als auch nachher, als der Dichter, der der Ereignisse gedachte,
um sie nicht vergessen zu machen. Celan schreibt also offensichtlich in der Hoffnung,
dass seine Gedichte sprechen mögen von seiner Sache. Seine Gedichte werden aber,
wenn sie auf ein hörendes Ohr treffen, vielleicht auch „in eines Anderen Sache zu
sprechen“ haben, „ – wer weiß, vielleicht in eines ganz Anderen Sache.“ (PC III 196).
Damit steuert Celans Gedicht auf ein „Geheimnis der Begegnung“ (PC III 198) zu, das
in der vorliegenden Arbeit im Zusammenhang mit Derridas „Datumsanalyse“ noch
ausführlich besprochen werden wird.
Es scheint mir aber, dass diese Ausführungen Celans zumindest in zwei Hinsichten
bedenkenswert sind: dass Celan nämlich einerseits hofft, sein Gedicht spreche, wenn es
„gerade auf diese Weise in eines Anderen Sache“ spreche, indem es also von seinem
persönlichen Datum der Endlösung ausgehe, auch „in der Sache“ des „Anderen“, der in
Auschwitz seinen Tod gefunden hat. Andererseits und zugleich ist es jedoch auch
denkbar, dass sich das Gedicht in erster Linie auf denjenigen „Anderen“ zu bewegt, der
als zukünftiger Rezipient der Celanschen Gedichte in Frage kommt, oder der überhaupt
einen metaphysischen Charakter hat.67
Insbesondere in Verbindung mit dem ersten Satz aus dem „Gespräch im Gebirg“, wo es
heíßt, „der Jud“ „ging und kam, kam dahergezockelt, ließ sich hören, (…) hörst du
mich, du hörst mich, ich bins, ich, ich und der, den du hörst, zu hören vermeinst, ich
66
Lacoue-Labarthe (1988), S. 39.
So wird es in der Forschung u. a. gesehen von Lemke (2000), S. 254 und Parry (1995), S. 34 f. Buhr
(1988), S. 208, hält auch eine „Selbstbegegnung“ für möglich. Eine interessante Deutung, die in eine
andere Richtung geht, legt Lacoue-Labarthe (1988), S. 53 f. vor, der in starker Anlehnung an Heidegger
die „Andersheit des Du“ wendet in ein „Sein des Anderen, das nichts anderes `ist´ und `sein´ kann als das
Sein.“ Vgl. hierzu a.a.O., S. 54. Schäfer folgt dieser Deutung Lacoue-Labarthes, kommt aber, a.a.O., S.
144, zu dem Schluss: „Die Selbstbegegnung kann sich als Fremdbegegnung ihrer eigenen Herkunft nicht
versichern und weist so in Vergangenheit und Zukunft als die offene `Frage nach ihrem Woher und
Wohin´, die auf das `Offene und Leere und Freie´ verweist, ohne sich dieses im Sinne Heideggers
erschlossen zu haben.“
67
27
und der andere“ (PC III 169) scheint mir die Rede vom Anderen als dem bereits zu
Tode Gekommenen jedoch durchaus möglich.68
Es wäre dann mit Celan zu erwägen, ob das Gedicht, das „auf diese Weise in eines
Anderen Sache“ spreche, dahingehend zu deuten sei, dass es in der Sache der Toten
spreche. Kann das Gedicht, wenn es so auf die Vergangenheit bezogen ist, dann aber
auch zukünftige Leser in seinen Bann ziehen? Kann es diesen in einem „Geheimnis der
Begegnung“ gegenwärtig werden? Anja Lemke hat in diesem Zusammenhang sehr
richtig herausgestellt, dass die zur Frage stehende „Begegnung“ des Gedichtes mit
seinem Leser oder Hörer als „Mit-Teilung“ in dem Sinne zu verstehen ist, wie Jean-Luc
Nancy dies in „Le partage des voix“ auseinandergesetzt habe. Lemke führt weiter aus:
„Das Gedicht ist eine Gabe von Nichts, es spricht jeden einzelnen auf den eigenen Tod
hin an, aber gerade dadurch öffnet es die Bezüge zum Anderen, der so als Anderer
begegnen kann.“69 In dieser Weise wird das Gedicht dann freilich, wie Parry es sieht,
tatsächlich auch zu einer „Flaschenpost“70 und das „Geheimnis der Begegnung“ ist
deswegen so geheimnisvoll, weil bei einer „Flaschenpost“ in keiner Weise
vorgezeichnet ist, wo und wann und unter welchen Umständen sie ankommen wird.71
Wenn ein Gedicht Celans, eine Flaschenpost Celans aber auf ein „ansprechbares Du“
(PC III 186) treffen sollte, dann berührt dieses „Du“ auch den „Meridian“, welcher
verschiedene Erinnerungsorte Celans und diejenigen Menschen miteinander verbindet,
die mit ihm auf dem Weg der „Kunst“ den Weg der „Dichtung“ mitverfolgen. So
schreibt Celan: „Ich finde das Verbindende und wie das Gedicht zur Begegnung
Führende.“ (PC III 202)
„Ich finde etwas – wie die Sprache – Immaterielles, aber Irdisches, Terrestrisches, etwas
Kreisförmiges, über die beiden Pole in sich selbst Zurückkehrendes und dabei –
heitererweise – sogar die Tropen Durchkreuzendes –: ich finde … einen Meridian.“ (PC
III 202).
Auf diese Weise stellt Celans Poetologie im „Meridian“ aber sicherlich den Weg des
Gedichts vom Ort seines Gedenkens zum Ort einer Begegnung hin dar. Diese
Begegnung kann dann stattfinden, wenn sich der Rezipient der Gedichte Celans auf die
68
Berücksichtigt werden muss hier jedoch sicherlich, dass der andere/Andere im „Gespräch im Gebirg“
mit Minuskel, der im „Meridian“ aber mit Majuskel geschrieben wird.
69
Lemke (2000), S. 254.
70
Parry (1995), S. 35.
71
Zu diesem Zusammenhang führt Parry, a.a.O., S. 34 f. im Übrigen aus, dass Celan in seiner
Rundfunkrede über Ossip Mandelštam wenige Monate bevor er die Georg-Büchner-Preisrede gehalten
hat, über die Gedichte dieses Dichters in ganz ähnlicher Weise gesprochen habe, wie über seine eigenen.
28
Sprache des Dichters einlässt, welche in ihrem Verstummen, aber ebenso durch ihre
„Gegenworte“ ein Gedächtnis der Toten und ein Gedächtnis der von manchen bereits
für tot gehaltenen Transzendenz ermöglicht.72
Damit komme ich aber auch schon zu Jacques Derridas Rezeption der Poetologie und
Gedichte Celans, welche sich besonders stark auf dieses Gedächtnis einer totgesagten
oder vergessenen Transzendenz in Celans Dichtung konzentriert.
72
In diesem Zusammenhang scheint es mir erwähnenswert, was Ehrhard Bahr in seinem Aufsatz „Paul
Celan und Nelly Sachs: Ein Dialog in Gedichten“ zu bedenken gegeben hat: dass Celan nämlich die
Metapher des Meridians aller Wahrscheinlichkeit nach von seiner Dichterfreundin Nelly Sachs
übernommen habe, welche, wie Bahr, in Bahr (1987), S. 184, schreibt, „in ihrer Dichtung seit dem
Gedichtband `Und niemand weiß weiter´ von 1957 nachweisbar“ sei. Bahr weist im Weiteren, a.a.O., S.
184, auch auf einen Brief der Dichterin von 1959 an Celan hin, in dem es heißt: „Lieber Paul Celan, wir
wollen uns weiter einander die Wahrheit hinüberreichen. Zwischen Paris und Stockholm läuft der
Meridian des Schmerzes und des Trostes.“ – Ein Jahr später erscheint die Meridian-Metapher dann in
Celans Rede zur Verleihung des Georg-Büchner-Preises und verleiht dieser sogar den Titel. Noch fünf
Monate bevor Celan diese Rede vorträgt, traf Celan, wie Bahr berichtet, Nelly Sachs in Zürich, bei
welcher Begegnung die Dichterin „noch als die Stärkere und Gebende“, a.a.O., S. 185, erschien und
Celan, der sich schon damals verfolgt fühlte durch den neu erstarkenden Antisemitismus in Deutschland,
Mut machte und Kraft gab (das Gedicht „Zürich, Zum Storchen“ ist diese Begegnung gewidmet).
29
3. Ausgangspunkt der Reflexion: Das „Datum“ zwischen Aneignung und
Enteignung
Sein Unterfangen, die metaphysischen Implikationen und Dimensionen von Celans
Poetologie auf dem Weg einer Sprachkritik herauszuarbeiten, beginnt Derrida, indem er
sich dem „Datum“ zuwendet, welches Celan im „Meridian“ als den Bezugspunkt aller
seiner Gedichte genannt hat, von dem sich seine Gedichte also herschreiben und auf das
sich dieselben zu bewegen.
Es interessiert Derrida das „Datum“ allerdings wohl weder, weil er daran eine Reflexion
über das Allgemeine und das Besondere bei Hegel anschließen will, wie Henk
Oosterling zu bedenken gegeben hat,73 noch, weil dieses in Form eines
„Losungswortes“ zum Grenzwort zwischen Philosophie und Literatur würde, wie
Kimmerle angenommen hat.74
Es interessiert ihn vermutlich deswegen, weil sich ihm durch Celans Überlegungen zum
Stellen-Wert des „Datums“ für seine Dichtung eine Problemstellung erschließt, die den
Philosophen direkt ins Zentrum einer von ihm schon seit Jahren betriebenen
Metaphysikkritik bringt. Diese spielt aber für Derrida auch in Bezug auf die
metaphysischen Dimensionen von Celans Dichtung eine große Rolle.75
73
Oosterling (2001), S. 113 f.
Kimmerle (1998), S.228 macht auf etwas undifferenzierte Weise gleich aus dem Titel der Celanschrift
„Schibboleth“ eine pars pro toto-Bezeichnung für all die Schriften über Kunst, Schriftsteller und
Literatur, die aus Derridas Feder stammen, um anzuzeigen, dass die Überschreitung der Grenzen der
Philosophie für den Philosophen Programm sind. So heißt es a.a.O.: „…it must be emphasized, that in
recent books Derrida no longer operates in a deconstructive manner. (…) He has turned to art…” – Wenig
aufschlussreich ist es auch, wenn Marc Goldschmidt in seinen kurzen Ausführungen zum „Schibboleth“
bemerkt, dass das Datum Zeugnis ablege für einen Zeugen, vgl. hierzu Goldschmidt (2003), S. 122. Dies
lässt sich auch genauso oder einleuchtender bei Derrida lesen und bedeutet wenig Erkenntnisgewinn.
75
Anders deuten Jean Greisch und Ulrich Wergin Derridas Frage nach Celans „Datum“; sie fragen, ob
und inwieweit sich für Derrida eine „Kalenderzeit“ aus dem „Datum“ von Celans Dichtung herauslesen
lässt. So weisen Jean Greisch (1993), S. 268 ff. und Ulrich Wergin (2003), S. 70 ähnlich wie BennholdtThomsen darauf hin, dass Celan ganz bewusst die persönlich erlebte Zeit (des Holocaust) oder das, was
Heidegger die „Kalenderzeit“ nannte, in seinen Gedichten mitsprechen lässt; dies muss aber auch erkannt
werden, es muss soweit kommen, dass der Leser dann wie Thomas Böning in „Dichtung als WiederAufrollen des Überlieferten“ finden kann, das Gedicht Celans sei ein „Erinnerungsgedicht“, vgl. Böning
(1991), S. 98.). Meines Erachtens steht für Derrida hier aber vielmehr zur Diskussion, ob sich Celans
Denken und Dichten, wenn er sich gleichzeitig darüber beunruhigt, was sein Leser verstehen und was
nicht verstehen soll, nicht einer Geste schuldig macht, die wie Husserls Phänomenologie den Prozess der
Bedeutungserschließung von der Intention eines „ego“ abhängig machen will, welche Intention der
Dichter im Falle seiner Leser aber überdies am liebsten „steuern“ wollte. Wäre dies der Fall, dann würde
nach Celans Willen in letzter Konsequenz nicht nur, wie Françoise Dastur schreibt, die Ontologie in
Egologie übergehen, vgl. Dastur (1995), S. 43, und das Bewusstsein das Sein bestimmen, sondern zudem
würde die Sprache ein durch das Denken vollkommen beherrschbares Instrument werden. Letzteres ist
aber eine Vorstellung, die, so wird im weiteren Verlauf dieser Arbeit noch deutlich werden, nicht
Derridas Meinung entspricht, denn nach Derridas Ansicht findet der Mensch seinen Ort in der Sprache,
kann diese aber nur bedingt beherrschen.
74
30
Zur Diskussion steht also m. E. in Derridas Auseinandersetzung mit Celans „Datum“
die Metaphysik, aber nicht nur in dem Sinne, wie Marc Goldschmit festgestellt hat, dass
bei Derrida ein „devenir théologique de tout discours“ zu bemerken sei.76 Wie ist dies
also gemeint?
Celan hat in seiner Poetologie im „Meridian“ in Bezug auf das poetologische Konzept
des „Datums“ folgende Überlegung angestellt:
„Aber schreiben wir uns nicht alle von solchen Daten her? Und welchen Daten
schreiben wir uns zu?
Aber das Gedicht spricht ja! Es bleibt seiner Daten eingedenk, aber – es spricht. Gewiss,
es spricht immer nur in seiner eigenen, allereigensten Sache.
Aber ich denke – und dieser Gedanke kann Sie jetzt kaum überraschen –, ich denke,
dass es von jeher zu den Hoffnungen des Gedichtes gehört, gerade auf diese Weise auch
in fremder – nein, dieses Wort kann ich jetzt nicht mehr gebrauchen –, gerade auf diese
Weise in eines Anderen Sache zu sprechen – wer weiß, vielleicht in eines ganz Anderen
Sache.“ (PC III 196).
Derrida teilt den zitierten Passus nach der Anzahl der Einwände (sie alle heben mit
einem „aber“ an) in drei Abschnitte und arbeitet zu jedem Einwand eine Fragestellung
aus. Die den drei Einwänden Celans entsprechenden drei Fragestellungen Derridas
umreißen zusammen die Problematik, die das poetologische Konzept des Datums, so
wie Celan es im „Meridian“ vorstellt, nach Derridas Ansicht aufwirft. M. E. stellt sich
diese Problematik als eine metaphysische dar und zwar folgendermaßen:
Der Mensch versucht im Verlauf seines Daseins, sich die Erde verstehend zu
erschließen und sich in diesem Verstehensvollzug ein Bild darüber zu machen, wo etwa
der „Sinn des Seins“ liegen könnte.77 Heidegger hat, wie bereits weiter oben erörtert, im
„Kunstwerkaufsatz“ außerdem die Vorstellung entwickelt, dass die Rezeption eines
Kunstwerks eine einmalige Vollzugsform dieses Welt erschließenden Verstehens
darstelle. Das poetologische Programm des „Datums“ folgt diesem Konzept insoweit,
76
Goldschmit (2003), S. 140 ff.
So liest es sich jedenfalls in der Daseinsanalytik von „Sein und Zeit“, die ausgeht vom „Dasein“ als
dem auf Erschließung von Welt angelegten menschlichen Wesens und das Vestehen und Erschließen von
Sinn zum Existential des menschlichen Daseins erklärt, vgl. Heidegger (182001), S. 142-160, §§ 31-32.
77
31
als das Gedicht – die Kunstform par excellence für Heidegger –,78 dieses „Datum“ in
sich trägt und damit auch für Celan zum Ausdrucksmittel par excellence geworden ist.
Durch dieses „Datum“ soll sich der Mensch aber nach Celans Vorstellung nicht den
„Sinn des Seins“ erschließen, sondern „mitseiend“ mit ihm sollen Celans Leser sein
„Datum“ und damit das Anliegen seines Schreibens „mit“-verstehen. So wirbt der
Dichter auf dem Weg der Konstitution eines Wirgefühls („Aber schreiben wir uns
nicht…“) um ein nach Derridas Vorstellung unmöglich erreichbares Verständnis für
sein „Datum“.79 Zugleich erklärt der Dichter aber auch, dass dasjenige, was aus seinen
Gedichten herauslesbar wäre, schon nicht mehr seine Daten sein könnten, sondern
gewissermaßen „dichterische“ Daten sein würden.80 Und diese lassen sich nicht mehr
78
Vgl. Heidegger (2001 K), S. 73: „Alle Kunst ist als Geschehenlassen der Ankunft der Wahrheit des
Seienden als ein solches im Wesen Dichtung.“ Dies liegt, wie Ó Murchadha in Murchadha (1999),
S. 175-179, auseinandersetzt, daran, dass der Dichter in ausgezeichneter Weise den „Ursprung“ des
Kunstwerks, also die „Kunst“ „hört“ und diesem „antwortet“.
79
Die rhetorische Figur der „captatio benevolentiae“ in der Form der rhetorischen Frage wirkt prima facie
so unabweisbar, dass der ganze Passus der Forschung bis zu Derridas Schibboleth-Schrift hin und auch
noch nach ihm unzweifelhaft erschien. Derrida durchschaut aber die Rhetorik dieser Geste und schreibt:
Der erste Einwand Celans „wirft die gleichen Fragen nach den Spuren des Anderen als ein Ich wieder
auf: Wie aber solch anderes, unersetzbares und einmaliges Datum, das Datum des Anderen, das Datum
für den Anderen, wie so ein Datum entziffern, übertragen, übersetzen? Wie könnte ich es mir aneignen?
besser gesagt: Wie kann ich mich von ihm herschreiben? Und wie soll sein Gedächtnis noch eine Zukunft
haben?“ (JD S 20). – Zwar könnte Derrida gewiss, wie jeder andere Leser Celans, der wie Anja Köpper
mit dem Herzen liest, konzedieren, dass es von vornherein ein Verständnis zwischen Menschen gibt, die
sich von ihren persönlichen Daten herschreiben, und als Freund Celans wird er das sicherlich auch getan
haben. Eine nüchterne Analyse der rhetorischen Frage lässt Derrida aber offenbar nicht über den
Unterschied des Daseins hinwegkommen, der sich zwischen Celan, ihm und jedem anderen Leser der
Gedichte notwendig einstellen muss. Wenn daher der Dichter seine Leser- und Hörerschaft im
„Meridian“ darauf anspricht, dass sie alle als Menschen Daten besäßen, die ihnen ähnlich wichtig wären
wie ihm sein „20. Jänner“, ergibt sich daraus für Derrida keineswegs, dass jemand im einzelnen wüsste,
welches Ereignis und welche Gedanken und Gefühle, die mit einem solchen Erlebnis in Verbindung
stehen, durch ein bestimmtes „Datum“ eines bestimmten Menschen bezeichnet würden. Auf diese Weise
bleibt Derrida aber verschlossen, was Celans „Datum“ für ihn als Rezipienten bedeuten muss. Das
gemeinschaftsbildende Element der Frage Celans hat Derrida dadurch aber freilich eliminiert. Tatsache ist
für Derrida also, dass es ein Verständnis der Daten Celans und Celans selbst in seinen Gedichten
aufgrund der zweifelsfreien Erfahrung, dass jeder von uns seine eigenen „Daten“ hat, nicht geben kann.
80
Dies beruht, wie Derrida feststellt, auf der Tatsache, dass Gedichte in Sprache verfasst sind und diese
ihrem Wesen nach auf Kommunikation und das Erschließen von Welt angelegt ist, ähnlich wie Heidegger
es auch in seiner „Germanien“-Vorlesung festgehalten hat, vgl. Heidegger (1999), S. 62: „In der Sprache
geschieht die Offenbarung des Seienden, nicht erst ein nachdrücklicher Ausdruck des Enthüllten, sondern
die ursprüngliche Enthüllung selbst…“ Deswegen erklärt Derrida: „Das Datum liefert dem Gedicht nur
den Anlass zu sprechen, aber sprechen muss das Gedicht selbst!“ (JD S 22) Und dass die Sprache spricht,
auch die Sprache der Gedichte Celans, bedeutet für Derrida dann auch: „Wenn das Gedicht dem Datum
verpflichtet ist, wenn es seinem Datum wie seiner Sache (chose), seiner Angelegenheit (…), seinem
Geheimnis verpflichtet ist, spricht es nur, indem es sich sozusagen freikauft von einem solchen Datum –
somit von einem Datum, das ja auch ein Geschenk war – um sich von ihm lösen zu können, ohne es zu
verleugnen; vor allem aber, um es nicht verraten zu müssen. Es spricht sich von ihm frei, damit es
erklinge und seinen Ruf hinaussende über das Einzigartige, das sonst unentzifferbar und stumm in sein
Datum eingeschlossen zu bleiben droht: das Unwiederholbare.“ (JD S 23). Damit ist für den zu
entfaltenden Zusammenhang von Aneignung und Enteignung im Kontext der Poetologie Celans von
Derridas Seite dann aber m. E. soviel gewonnen: Im Grunde genommen besorgt die Sprache, ganz so wie
Bruno Paradis es verständlich gemacht hat, vgl. Paradis (1994), S. 350, ihr Geschäft, nämlich dasjenige
der Vermittlung, schon selbst, sie verschleiert und entschleiert, verhilft zur Befremdung und zu
Wiedererkennen und dies ganz ohne unser Zutun. Celan kann und muss sich so, wenn ich Derrida recht
verstehe, mithin als Künstler Gedanken darüber machen, welche Gestalt er seinen Gedichten geben will
32
auf Celans Aussageintention zurückführen.81 Vielmehr wirken sie nur noch als
„Symbole“, die keine Wahrheit im Sinne einer Adäquatheit des Verständnisses
gegenüber den Tatsachen der Geschichte vermitteln.
und wofür sie zeugen sollen. Aber was „ankommt“ und wie, das liegt nicht mehr in seinem Machtbereich,
sondern in dem der Sprache, die er gewählt hat oder noch vielmehr in dem, was diese Sprache dem
Anderen, an den sie sich richtet, preiszugeben vermag.
So gesehen kann das von Celan ersehnte „Geheimnis der Begegnung“ des Gedichtes mit einem Leser
nach der Deutung von Derrida nur „als zufälliges Ereignis (l´aléa), als Glücksfall (la chance), als
Schicksal (le hasard)“ oder als „eine Fügung (conjoncture) von Umständen“ (JD S 24-25) vonstatten
gehen, aber dies lässt sich offensichtlich nicht planen und auch nicht vom Schriftsteller bestimmen, nicht
einmal nahe legen. Will man diesen Zufall oder Glücksfall bezwingen, begibt man sich Derridas
Auffassung zufolge anscheinend in den utopischen Raum, in das „Licht der U-topie“ (PC III 199 u. 202),
in dem, wie Peter Mayer erklärt, mit Mallarmé versucht wird, „mit einem Würfel eine Sieben zu
erhalten“, Mayer (1973), S. 54, was gegen Ende von Mallarmés „Coup de dés“ nicht gelingt, aber auch
für Celan als Bild der Erlösung oder „Licht der U-topie“ vergegenwärtigt wird: „Rien (…) N´Aura Eu
Lieu (…) Que Le Lieu (…) Excepté (…) Peut-Être (…) Une Constellation“, Mallarmé (1992), S. 242245, von der es heißt, dass sie die Summe der allumfassende Zahl („un compte totale en formation“), also
wohl, wie Mayer schließt, die Sieben, zeigt. Vgl. Mayer (1973), S. 54 f. (Während Mayer Mallarmés
« Coup de dés » in Verbindung mit Celans U-topie-Gedanken im « Meridian » bringt, zitiert er doch nicht
die naheliegende Stelle, in der es im Zusammenhang der Überlegung, von wo aus die Kunst in Frage
gestellt wird, heißt: „…sollen wir, um es ganz konkret auszudrücken, vor allem – sagen wir – Mallarmé
konsequent zu Ende denken?“ (PC III 193). Mayer weist dagegen auf zwei Würfelbilder im Gedichtband
der „Atemwende“ hin, vgl. Mayer (1973), S. 55.) Die Möglichkeit, dass sich jemand Celans Gedichte in
der Weise aneignet, wie er es sich erhofft, besteht daher, so darf man m. E. mit Derrida und Mayer wohl
schließen, immer, doch die Sprache hat ihr eigenes Gesetz und wird das Befremdungsmoment gegenüber
dem Aneignungsmoment beim Rezipienten wohl überwiegen lassen und damit das „Geheimnis der
Begegnung“ eher im Ausnahmefall geschehen lassen.
81
In diesem Zusammenhang konzediert Derrida, dass die Begegnung zwischen dem, der in seiner
„eigenen, allereigensten Sache“ spricht und dem anderen, auf den das Gedicht zuhält, trotz der oben
genannten Schwierigkeiten durchaus denkbar wäre. Aber – und damit bringt Derrida den entscheidenden
Einwand, der m. E. auch seiner weiteren Lektüre des „Datums“ bei Celan eine charakteristische Wende
geben muss – Derrida überlegt, dass die Begegnung „en l´expropriant“ (JD Sf 24), im Zuge einer
Veräußerung der allereigensten Sache geschehe. (Da der deutschen Übersetzung hier das Prädikat im
Nebensatz nur unvollkommen wiedergibt, wird die zur Diskussion stehende Bezüglichkeit verwischt und
ich verweise daher zur nachvollziehenden Lektüre auf den Originaltext, Derrida (1986 Sf.), S. 24.) Das
bedeutet, dass zufällig oder schicksalhaft das Datum, welches das individuelle und prägende Erlebnis
Celans bezeichnet, auch für seinen Rezipienten bedeutsam sein kann. So schreibt Derrida: „Mehrere
einzelne Ereignisse können sich verbinden, sich verbünden, sich in einem Datum konzentrieren, das
folglich dasselbe bleibt und ein anderes wird…“ (JD S 26). Und: „Im einmaligen Ring seiner
Konstellationen gedenkt `ein und dasselbe´ Datum der unterschiedlichsten Ereignisse, wobei eins dem
anderen plötzlich ganz nahe rückt, obwohl man weiß, dass sie einander unendlich fremd sind und es auch
bleiben sollen. Das nennt man eben die Begegnung, die Begegnung mit dem Anderen, „das Geheimnis
der Begegnung.“ (JD S 27). Eine Annäherung von Dichter und Leser scheint Derrida also offensichtlich
nur über die Äußerlichkeit des Gedichtes, über das im Grunde genommen, was nicht zur Verhandlung
steht, möglich, nämlich über das „Datum“, nicht aber das Ereignis, welches durch dasselbe bezeichnet
wird. In dieser Weise führt Derrida Celans Poetologie m. E. ein Stück weit ad absurdum, wenn er
feststellt, dass Celan an seinem eigenen „Datum“ den 20. Jänner des Büchnerschen Lenz entdeckt habe,
vgl. Derrida (1986 S), S. 27. Denn der Dichter hat nach Derridas Meinung ein „Datum“ entdeckt, nicht
aber dasjenige Ereignis, wofür dieses Datum steht. Derrida deckt also auf, dass die Verständigung des
Dichters mit seinem Rezipienten, sofern diese über eine Sprache der Enteignung abläuft und diesen
befremden soll, notwendig dort scheitern muss, wo darauf gehofft wird, dass dennoch genau das
verstanden werde, was das Anliegen des Dichters ist, was den Anlass seines Dichtens ausmacht. Zwar
kann Sprache, auch die hermetische und befremdende Sprache etwas vermitteln, aber sie vermittelt als
„befremdliche“ weniger das Anliegen des Dichters, als dass sie eine Aneignung ihrer selbst im Sinne
eines Hereinlesens sachfremder Zusammenhänge gestattet, das Hereinlesen anderer Zusammenhänge. In
diesem Sinn ist das Gedicht mittels seiner sprachlichen Verfasstheit nach Derridas Auffassung aber
einfach ein Geschenk, das sich dem Machtbereich seines Schöpfers entwindet.
33
Auf diese Weise wohnt dem poetologischen Konzept des „Datums“ nach Derridas
Verständnis dann freilich ein „Streit“ zwischen Aneignung und Enteignung inne, der in
letzter Konsequenz dem „Streit“ zwischen „Erde und Welt“, in dem, Heideggers
Kunstwerkaufsatz zufolge die „Wahrheit“ „geschieht“, nicht unähnlich ist, nur, dass
diese „Wahrheit“ niemals den Sinn des Holocaust vermitteln wird.
In der Folge ergeben sich für Derrida aus dieser Problemkonstellation offensichtlich
drei Fragestellungen:
1. stellt sich, in Derridas (Heidegger entlehnter) Terminologie die Frage der
„Zueignung“82 (JD S 37). Das meint: Wie kann ich mir den Gegenstand meines
Denkens aneignen? Unter welchen Umständen kann Celans Dichtung von mir
wahrgenommen werden? In dieser Fragestellung mitgedacht wird von Derrida einerseits
eine Überwindung der erkenntnistheoretischen Position, die annimmt, dass es ideale,
vorsprachliche oder intuitive Erkenntnisse und Einsichten des Menschen gebe, wie dies
von der Psychoanalyse Freuds und von Husserl in seinen „Ideen zu einer reinen
Phänomenologie
und
phänomenologischen
Philosophie“
angenommen
wird.
Andererseits geht es um die Frage, wie und unter welchen Umständen sich der
Gegenstand der Erkenntnis in der Sprache repräsentieren lässt, wenn die Sprache
konstitutiv ist für die Erkenntnis eines Gegenstandes, diesen aber in seiner
Unmittelbarkeit nicht mehr zeigen kann.
Derridas Ausführungen zu dieser Frage bedeuten eine Problematisierung unseres
Weltzuganges mittels einer bestimmten Auffassung der Sprache. Sie kommen gemäß
seiner Maxime, dass sich dort, wo der Dichtung nachgedacht würde, ein streng formaler
Diskurs verbiete,83 ohne jeden Rückgriff auf die Terminologie eines der genannten
Philosophen und ohne deren Nennung aus. Dagegen bringt Derrida aber auf
unaufdringliche Weise (auf dem Weg eines ähnlichen Sprachgebrauchs) gleichzeitig
einige frühere Reflexionen über Husserl in „La voix et le phénomène“, „L´origine de la
géométrie de Husserl“, „`Génèse et structure´ et la phénoménologie“ und Heidegger in
Erinnerung.
82
Der Begriff ist missverständlich, wenn man ihn nicht mit dem Terminus Heideggers in Verbindung
bringt, der eine „Aneignung“ der Dinge dieser Welt an unser Denken zu verstehen gibt, ohne dass doch
dieser Prozess der Aneignung in der traditionellen Weise ontologischen Denkens geschieht, vgl.
Heidegger (182001), S. 169.
83
Vgl. Derrida (1986), S. 15: „Man würde Celan nicht mehr lesen, wenn man sich auf einen Versuch der
Zerlegung des Diskurses in einen theoretischen, hermeneutischen, ja sogar poetologischen des
Phänomens `Datum´ einerseits und eine dichterische Anwendung der Datierung andererseits einlassen
wollte. Das Beispiel des Meridian warnt uns vor solcher Verkennung.“
34
Die Frage nach der „Zueignung“ des Datums betrifft damit aufs Ganze gesehen
Derridas Ausführungen zufolge die Frage nach dem „Wie“ der Erkenntnis.
2. stellt sich die Frage nach der Kommunizierbarkeit des „Datums“, – Derrida nennt es
die Frage nach dem „Vermerk von Ort und Zeit im Schnittpunkt des Hier und Jetzt“ (JD
S 37): Bezeichnen Daten, Orte und Eigennamen84 nicht in besonders markanter Weise
einen „Nullpunkt“ der Bedeutung von Sprache, also die vollkommene Unbestimmtheit
des sprachlichen Zeichens und des sprachlichen Bedeutens, dessen Indifferenz im
Grunde nur durch die Tatsachen selbst eingeholt werden könnte?85
Mit
dieser
Problematik
befindet
sich
Derrida
freilich
im
Zentrum
einer
sprachwissenschaftlichen und sprachphilosophischen Diskussion, die, während sie den
pragmatischen Charakter von Sprache in Sprechakten auseinandersetzt, noch gar nicht
danach fragt, inwieweit der Aspekt der „Handlung“, welcher der Sprachhandlung
zugehörig ist, die Sprache selbst verändert. Auf eine solche Veränderlichkeit der
Sprache macht Derrida aber meiner Auffassung zufolge im Weiteren aufmerksam. So
zeigt er, dass Sprechakte oder „performative utterances“ die Sprache ihrem
Wahrheitsgehalt nach erschüttern, wovon die Schrift in Derridas Augen „immer schon“
zeugt86 und wodurch auch jeder philosophische Diskurse auf seiner Bedeutungsebene
betroffen ist.
Dies macht freilich notwendig, dass auch danach gefragt wird, wer dann bestimmt, was
durch bestimmte Zeichen ausgedrückt werden soll. Wer kann dafür verantwortlich
schreiben und wer „unterzeichnen“, was geschrieben worden ist oder was er selbst
geschrieben hat? Wird durch die Sprechakttheorie J. L. Austins
84
das gebrochene
Wenn in dieser Arbeit die Rede von „Eigennamen“ sein soll, so beziehe ich mich damit nicht auf den
Begriff des „Eigennamens, wie er bei Gottlob Frege in seiner Untersuchung „Über Sinn und Bedeutung“
geprägt wurde, vgl. Frege (1994), S. 40 ff., sondern, ebenso wie Derrida, auf den Begriff, wie er bei John
R. Searle erscheint. Nach John R. Searle sind Eigennamen Kennzeichnungen, auf die (anders als Frege es
sieht) keine Definition zutrifft, weil sie keinen Sinn ergeben. Zwar vermittelt der Satz „a = b“ oder
„Tullius = Cicero“ Informationen, doch vermittelt er nicht etwa einen Sinn der Wörter, die er ausdrückt,
sondern der Dinge, die dadurch bezeichnet werden. So kommt Searle in Searle (1994), S. 121 zu dem
Ergebnis, „dass man einen Eigennamen verwendet, um einen bestimmten Gegenstand zu bezeichnen,
ohne ihn zu beschreiben, dass der Eigenname also einen Bezugsgegenstand hat, aber keinen Sinn“
85
Anders gesagt: Gewinnen „Daten“ als solche Zeichen, die für den einen „nichts“, für den anderen aber
„viel“ bedeuten können, auf einer hermeneutischen Ebene den Charakter des Performativen und
unterwandern sie damit die traditionelle Vorstellung von der Sprache als einem Medium, dessen
Bedeutungsebene feststeht? Bestätigen sie also ein Sprachkonzept, das sich dieser angeblich
feststehenden Bedeutung begeben hat?
86
So erklärt Jürgen Habermas, in Habermas (1993), S. 193 f., Derridas „Wissenschaft von der Schrift“,
die „Grammatologie“ zu dem Versuch, alle „metaphysischen Bestimmungen der Wahrheit“, die durch
den gesprochenen „logos“ authentisch und überzeugend wirkten, in Frage zu stellen und so den Weg für
ein neues metaphysisches Fragen zu öffnen.
35
Verhältnis, das der Mensch zu seiner Welt und zu seiner Wirklichkeit hat, noch ein
weiteres Mal überboten? Die Frage nach der Kommunizierbarkeit des „Datums“ wirft
für Derrida konkrete hermeneutische Probleme auf.87 Mit der Frage nach der
Kommunizierbarkeit von Daten (und Eigennamen etc.) stellt sich für Derrida also die
Frage nach dem „Was“ der Erkenntnis, das „Datum“ Celans betreffend. Dieses „Was“
wird aber Derridas dekonstruktiver Deutungspraxis gemäß zugleich immer auch mit
seiner Darstellungsweise konfrontiert, indem Derrida bewusst macht, wie dieses „Was“
des Bedeutens dargestellt wird.
3. stellt sich für Derrida die Frage nach dem, was er die „Signatur“ nennt (JD S 37): Das
lässt sich vermutlich folgendermaßen verstehen: Inwieweit kann der Schrift die
Fähigkeit zugetraut werden, Wahrheit auszudrücken bzw. darzustellen? Kann sie etwas
von der Wirklichkeit, beispielsweise von Celans Wirklichkeit, über dessen Tod hinaus
in seine Gedichte retten? Und kann durch Schrift oder Sprache die Wahrheit der
Wirklichkeit dargestellt werden, die Celan in seinen Gedichten festhalten wollte?
Konkret gefragt: Können Celans Gedichte die Wirklichkeit „wahr“ darstellen und wird
es Derrida möglich gewesen sein, aus Celans Gedichten Celans Wahrheit
herauszulesen?
Dies sind die drei Fragen, denen sich Derrida zuwendet, bevor er sich einen genuinen
Weg erschließt, auf dem er dem „Datum“ im „Geheimnis der Begegnung“ wirklich
näher zu kommen und dieses sogar ein Stück weit zu lösen vermag.
Bereits ein erster Blick auf die in dieser Weise „konzentriert“ vorgestellten
Fragestellungen Derridas in Bezug auf Celans Poetik macht deutlich, dass Derridas
Kritik derselben sich aus unterschiedlichsten Quellen speist. Es wird im Folgenden
daher darum gehen, die drei Wege, auf denen Derrida Celans „Datum“ nachdenkt, so
einfach wie möglich darzustellen. Es kann sein, dass dabei andere, ebenfalls vorhandene
Zusammenhänge gleichsam „unter den Tisch gekehrt werden“, aber die generelle Linie
87
In diesem Zusammenhang werden denn auch Derridas Ausführungen zum „Schibboleth“ und parallel
seine Überlegungen zur Beschneidung relevant. Eine Frage, die sich nämlich auch in Bezug auf den
Zeichencharakter von Worten stellt, ist, welche Bedeutung dem Bedeutungsträger oder Signifikanten als
Lautkörper zukommt; beim „Schibboleth“ wird eine Äußerlichkeit ins Zentrum des Bedeutens versetzt
und entscheiden darüber, ob verstanden wird, was gesagt werden sollte. Eine Äußerlichkeit setzt hier die
Trennungslinie zwischen Verstehen und Nichtverstehen. Man kommt so nicht nur wiederum an den
Punkt, wo sich die Frage nach dem „Verstehen von“ neu stellt, sondern man kommt so auch an den
Punkt, an dem das Projekt der Suspension von Sinn fragwürdig wird, insofern es selbst, genauso wie das
Denken, das sich allein auf das Verstehen des Selben und Eigenen verlegt, ausschließt vom Verstehen des
anderen und im Falle des „Schibboleth“ sogar auf tödliche Weise ausschließt.
36
von Derridas Kritik und deren Zielpunkt darzustellen, gilt mir an dieser Stelle, an der
sonst noch wenig oder gar nichts in dieser Beziehung erreicht worden ist, als das
vorrangige Interesse.
Ich komme damit zur ersten Fragestellung Derridas, derjenigen nach der „Zueignung“
des Datums, wie sich Derrida ausgedrückt hat.
37
4. Zur Frage der „Zueignung“: Erkenntnistheoretische Überlegungen zur
Möglichkeit der Aneignung von Erkenntnis aus der Sicht Derridas
Das Problem, das von Celan in seiner Poetologie aufgeworfen wurde, als er in
Erwägung gezogen hat, das „Datum“ solle „gerade auf diese Weise (indem es nämlich
von seiner allereigensten Sache spreche, d. V.) in eines Anderen Sache“ (PC III 196)
sprechen, lässt sich, wie es scheint, nach Derridas Meinung, nicht in der Weise lösen,
dass man im Rahmen einer systematischen und analytischen Untersuchung danach
fragt, was genau ein „Datum“ denn eigentlich sei und was es insbesondere bei Celan zu
bedeuten habe.
Die Fragestellung „Was ist ein Datum? Hat man das Recht, eine solche Frage zu stellen
und obendrein in dieser Form?“ (JD S 33), verbietet sich für den Philosophen offenbar
von selbst. So stellt er fest: „Die Form der Frage `Was ist…?´ ist nicht ohne Ursprung.
Sie hat ihren Ursprung und ihre Sprache.“ (JD S 33). Mit dieser elliptischen Bemerkung
will Derrida wohl andeuten, dass die griechisch-abendländische Philosophie
traditioneller Weise ihre Überlegungen über Wesen und Ursprung der Dinge mit der
Frage „Was ist…?“ einleite. Diese Frage kann die Philosophie aber, Derridas
Vorstellung zufolge, nicht befriedigend beantworten, weil sich nach Derridas Meinung
das Bewusstsein des Menschen die Gegenstände immer so zurichtet, wie es sie
verstehen kann, nicht aber, wie die Dinge wirklich sind.88
Wie ist dies zu verstehen? Dieser Gedanke Derridas lässt sich der Derrida- Einführung
Marc Goldschmits zufolge am Besten anhand von Derridas Reflexionen zu „Freud und
der Schauplatz der Schrift“ nachvollziehen.89 In diesen hat Derrida nämlich unter
anderem auseinandergesetzt hat, wo das Problem der Aneignung von Erkenntnis
anfängt. Das Erkenntnisproblem des Menschen findet dort seinen Ursprung, wo sich der
Mensch darum bemüht, ein Bewusstsein von sich selbst zu erlangen, durch welches ihm
seine Bewusstseinsinhalte unmittelbar präsent und transparent würden.
88
Anders stellt Timothy Clark in Clark (1992), S. 155 in den Raum, man könne nach Derridas Ansicht
nach einem „Datum“ nicht in der klassischen Weise fragen, weil ein Datum nichts wäre, was dem
Betrachter wirklich präsent wäre. Das ist freilich richtig, aber ich denke, dass es Derrida hier in erster
Linie zunächst einmal darum geht, seinen erkenntnistheoretischen Standpunkt klarzumachen. Und das
heißt für ihn, sich vor allem von der Denktradition des Abendlandes abzuheben, die er Zeit seines Lebens
immer wieder in Frage gestellt hat.
89
Goldschmit (2003), S. 218 f. Vgl. hierzu auch Letzkus (2002), S. 370 ff. und Janos Békésis
Überlegungen zur Metaphysikkritik Derridas in seinem Buch „`Denken´ der Geschichte. Zum Wandel des
Geschichtsbegriffs bei Jacques Derrida“ in Békési (1995).
38
Dabei wird Derrida jedoch die Fähigkeit des Bewusstseins, sich selbst gegenwärtig zu
werden, anscheinend nicht in der Weise problematisch, wie sie Manfred Frank zum
Problem wird, nämlich dass die Frage nach einem „Wissen von sich selber“ in einen
infiniten Regress hineinführe, demzufolge das Wissen, dass eine Person mit sich selbst
identisch ist, voraussetze, dass diese Person schon in einem Akt des Wissens ein Wissen
davon habe, wer sie eigentlich sei.90 Derrida geht vielmehr, wie Frank in seinen
Vorlesungen über die Frage „Was ist Neostrukturalismus?“ feststellt, das Problem des
Selbstbewusstseins „von der Seite der sogenannten `Bewusstseinserlebnisse´ oder
`Bewusstseinszustände´ aus an“.91 Und was diese betrifft, meint Derrida, dass das
Bewusstsein des Menschen immer nur auf erinnerbare „Spuren“ eines Unbewussten
zurückgreife, das dem Bewusstsein als Ganzem aber nie präsent würde. So schreibt er:
„Der Text (des Unbewussten und damit auch des Bewussten, d. V.) lässt sich nicht in
der ursprünglichen oder in einer modifizierten Form von Präsenz denken. Der
unbewusste Text ist schon aus reinen Spuren und Differenzen gewoben, in denen Sinn
und Kraft sich vereinigen; ein nirgendwo präsenter Text, der aus Archiven gebildet ist,
die immer schon Umschriften sind.“92 Das bedeutet für Derrida aber, dass sich das
Bewusstsein
als
Selbstbewusstsein
auf
keine
Ursprünglichkeit
seiner
selbst
zurückziehen kann und damit sich selbst nicht „unmittelbar“ gegenwärtig sein kann.
Sogar das Selbstverhältnis des Menschen „fängt mit der Reproduktion an“93 und ist also
„nachträglich“.
In eine ähnliche Richtung geht nach Leonard Lawlors Auffassung Derridas Kritik an
Husserl in seiner Abhandlung „Die Stimme und das Phänomen“.94 Hier zeigt Derrida
auf, wie die Sprache, die nach Husserls Vorstellung der vorsprachlichen reinen Idee des
Menschen von seinem Selbstbewusstseins einen Ausdruck verleihen soll, sowohl ihrer
Bedeutung als auch ihrem Bedeutungskörper nach, dieses nicht repräsentieren,
geschweige denn präsentieren könne. Denn einerseits kann die Sprache dem Menschen
alle erdenklichen Dinge vor Augen stellen, auch ohne dass diese vorhanden sind, so
dass im Extremfall ein Satz wie „Je suis vivant“95 immer von dem Wissen begleitet sein
kann, dass diese Aussage von jemandem stammt, der möglicherweise schon tot ist und
90
Vgl. Frank (1991), S. 24.
A.a.O., S. 289.
92
Derrida (1976), S. 323. Vgl. hierzu auch Goldschmit (2003), S. 218-224.
93
A.a.O., S. 323.
94
Vgl. hierzu Lawlor (2002), S. 231 ff.
95
Derrida (1998), S. 108.
91
39
nur einmal gesagt hat, dass er lebe.96 Daraus folgt, wie es auch Ulrich Wergin im
Zusammenhang seiner „Schibboleth“-Exegese ähnlich gesehen hat,97 dass, radikal
betrachtet, die Bedeutung dessen, was eine Person gesagt hat, auch von der Intention
des Sprechers und deren Bewusstsein unabhängig sein müsste, also auch andere
Bedeutungen annehmen könnte.98 Diese Tatsache verweist den Sprecher Husserls, der
nach Derridas Vorstellung durch die Sprache sein Selbstbewusstsein artikulieren wollte,
darauf, dass nur der „Augenblick“ seines Sprechens, ihm seine Selbstbewusstheit
wirklich vergegenwärtigen könne.99 Dieser „Augenblick“ des Sprechens besitzt aber als
ein akustisches Phänomen über den Prozess des Sprechens hinaus keine Dauer und ist
also selbst vergänglich.100 Schweigt Husserls Sprecher aber, dann kann er sich nur daran
erinnern, dass er ein Selbstbewusstsein besitze und in diesem Prozess des Erinnerns
kommt er immer zu spät, um die Worte hören zu können, die seine Selbstbewusstheit
bestätigen. Deswegen meint Lawlor: „Subjective presence is always already passing
away; something of me, some intuition or content such as an action that is singular, has
always already passed away. I am always already late for subjective presence.”101 Auch
„Die Stimme und das Phänomen“ spricht also von der Nachträglichkeit und
„Verspätung“ des menschlichen Erkenntnisvermögens.
Der Mensch kann sich nach Derrida also nur dann und nur ein Stück weit seiner selbst
bewusst werden, wenn er noch einmal nachvollzieht, was er gerade oder früher getan,
gesagt, gedacht und gefühlt hat, und er muss dabei den Spuren seines
Erinnerungsvermögens folgen.102 Damit beruht das Erkenntnisproblem Derridas aber
offensichtlich auf der Unmöglichkeit, die Medialität der Sprache, in der sich der
Mensch seiner selbst bewusst wird und denkt, zu überspringen. Dieses Problem mit der
Sprache stellt sich also konsequent für Derrida auch ein, wenn es um die Erkenntnis der
Dinge der Welt geht. Immer wird der Mensch nämlich, Derrida zufolge, in seinem
Erkenntnisdrang darauf zurückgeworfen, dass die Sprache die Bewusstseinsinhalte und
96
Derrida (1998), S. 108: « L´énoncé `je suis mort´ s´accompagne de mon être-mort et sa possibilité
requiert la possibilité que je sois mort ; et inversement. »
97
Vgl. Wergin (2003), S. 66.
98
Vgl. hierzu Derrida (1998), S. 55 f. und Bennington (1991), S. 61.
99
Vgl. Derrida (1998), S. 89.
100
Vgl. Derrida (1998), S. 87.
101
Lawlor (2002), S. 232.
102
Vgl. Derida (1976), S. 311: „Der Aufschub bildet das Wesen des Lebens. Vielmehr: da Aufschub
(différance) kein Wesen ist, weil er nichts ist, ist er nicht das Leben, wenn Sein als ousia, Präsenz,
Wesenheit/Wirklichkeit, Substanz oder Subjekt bestimmt wird. Das Leben muss als Spur gedacht werden,
ehe man das Sein als Präsenz denkt.“
40
noch weit mehr die Gegenstände der Welt nur repräsentiert, ersetzt oder
„supplementiert“.103
Das bedeutet aber sicherlich nach Derridas Vorstellung, dass auch die denkende
Hinwendung des Bewusstseins auf Dinge außerhalb seiner selbst nur den Schein der
Unmittelbarkeit besitzt. Tatsächlich kann auf die Vermittlung der Dingwelt durch das
sprachliche Medium, welches die Dinge immer schon ersetzt, nicht verzichtet werden.
Deswegen meint Derrida offensichtlich auch, dass Husserls Vorstellung in seinen
„Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie“, dass
„Sinn“ und Erkenntnis auch intuitiv, d. h. ohne die Vermittlung durch den sprachlichen
„Ausdruck“ möglich wären, schlichtweg falsch wäre.104 Gegen diese Vorstellung stellt
Derrida, wie Goldschmit gezeigt hat, die These auf, es gebe kein Außerhalb des
Textes,105 „il n´y a pas de hors texte“106, was dann soviel meint wie, dass dem
Menschen ein unmittelbarer Zugang zur Welt immer versperrt sei, weswegen uns die
ganze Welt zuweilen als Text erscheinen müsse.
Man kann sich dann, wenn man so denkt wie Derrida, freilich auf eine zweifelsfreie und
ursprüngliche Erkenntnisfähigkeit seines eigenen Denkens nicht mehr zurückbeziehen,
wie es noch Descartes in seinen „Meditationes“ möglich schien.107 Und eine
„phänomenologische Reduktion“ im Sinne Husserls, in welcher das Denken, von allen
Vorurteilen befreit, die Dinge in ihren tatsächlichen Strukturen erscheinen lassen würde,
wäre Derridas Vorstellung nach ebenfalls unmöglich, da die Vorstellung der
„phänomenologischen Reduktion“ nach Derridas Ermessen die sprachliche Verfasstheit
des Gedachten und damit dessen Medialität nicht überwinden kann.108 Immerhin wäre
eine „phänomenologische Reduktion“, also das vorurteilsfreie Erkennen des Menschen,
nur dann möglich, wenn sich der Mensch aus diesen Vorurteilen herausbegeben könnte.
103
Derrida (1983), S. 537: „Es gehört zum befremdlichen Wesen dieses Supplements, kein
Wesenhaftigkeit zu haben : es kann immer statthaben. Buchstäblich findet es im übrigen nie statt, es ist
niemals präsent, hier, jetzt. Wenn es das wäre, so würde es nicht das sein, was es ist: en Supplement,
stellvertretend und die Stelle des Anderen einbehaltend.“
104
Husserl (1950), S. 303.
105
Goldschmit (2003), S. 11 ff.
106
Derrida (1967), S. 227.
107
Vgl. Descartes (1999). Hier bemüht sich Descartes darum, das Subjekt des Erkennens, also den
Menschen, der denkt, in diesem Denkprozess selbst, mit seinem Tätigkeitsbewusstsein“, wie Gerhard
Gamm es nennt, vgl. Gamm (2002), S. 108, zu erkennen. Und Descartes findet ein fundamentum
inconcussum in der Idee Gottes, die als erkannte seine Ebenbildlichkeit garantiert und damit, nach
Descartes Auffassung, dem Denken des Menschen Beständigkeit verleiht.
108
Ebenso schreibt Frank (1984), S. 290: „In gewisser Weise ist (…) die Sprache die Bedingung der
Möglichkeit der phänomenologischen Reduktion; und wenn das zutrifft, ist das transzendentale
Bewusstsein nicht die geeignete Instanz, auf die man sich berufen kann, wenn man von der Sprache
abstrahiert.“ Diesen Gedanken verfolgt Manfred Frank im Weiteren, vgl. a.a.O., S. 290 ff. Die
entsprechenden Kritiken Derridas an Husserl lassen sich im Original in Derrida (1972 FV), S. 191 ff. und
Derrida (1962), S. 61 nachlesen.
41
Und diese Möglichkeit besteht für Husserl vor allem dadurch, dass der Mensch auch
ohne seiner Erkenntnis einen „Ausdruck“ zu verleihen, gewissermaßen „wortlos“
erkennen kann.109 Man würde sich also, dächte man wie Husserl, von vornherein in den
Bahnen eines „Geredes“ bewegen, das Heidegger in „Sein und Zeit“ wie folgt
charakterisiert:
„Das Gerede ist die Möglichkeit, alles zu verstehen ohne vorgängige Zueignung der
Sache. (...) Im Dasein hat sich je schon diese Ausgelegtheit des Geredes festgesetzt. (…)
Dieser alltäglichen Ausgelegtheit, in die das Dasein zunächst hineinwächst, vermag es
sich nicht zu entziehen. In ihr und aus ihr und gegen sie vollzieht sich alles echte
Verstehen, Auslegen und Mitteilen, Wiederentdecken und neu Zueignen. Es ist nicht so,
dass je ein Dasein unberührt und unverführt durch diese Angelegenheit vor das freie
Land einer `Welt´ an sich gestellt würde, um nur zu schauen, was ihm begegnet.“110
Heidegger hat darauf hingewiesen, dass er den Terminus des „Geredes“ nicht pejorativ
verstanden wissen wollte, sondern und vielmehr in dem Sinn, dass damit der Zustand
des menschlichen Daseins in seiner gewöhnlichen Verfassung, in der Verfassung des
„Man“, bezeichnet ist.111
Derrida will freilich diese gewöhnliche Verfassung des metaphysischen oder
ontotheologischen Sprechens hinter sich lassen und erwägt daher m. E. die „Zueignung“
des „Datums“ aus seinem eigenwilligen Verständnis der „Welt als Text“, in der dem
Bewusstsein nicht nur nichts unmittelbar, sondern auch nichts ursprünglich präsent ist:
„Es ist unerlässlich, dass dieses Kennzeichen, genannt Datum, sich seiner
Kennzeichnungsfunktion entledige, sich sogar von dem loslöse, was es datiert; und dass
es in diesem Vorgang der Ent-kennzeichnung, ja in diesem Akt der Ent-fernung selbst
lesbar werde, lesbar als Datum, genaugenommen dadurch, dass es sich vom Datum
losreißt, sich seiner unmittelbaren Haftung, dem Hier und Jetzt entzieht; dadurch dass es
sich von dem, was es dennoch bleibt, befreit, nämlich vom Datum. In ihm muss sich das
`Unwiederholbare´ wiederholen und dabei das irreduzible Einzigartige, das es
109
Vgl. hierzu Husserl (1950), S. 303-313, §§ 124-127 und Manfred Franks Auseinandersetzung mit
Husserl im Kontext seiner Erklärungen zu Derridas Husserl-Exegese, Frank (1984), S. 290: „Er (Husserl,
d. V.) spricht dort (in den „Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie,
d. V.) von `vor-ausdrücklichen´ Intentionen, also von Bewusstseinsakten, die auf ideale
Gegenständlichkeiten gerichtet seien und Kenntnis von sich besäßen, ohne noch sprachlich artikulierbar
zu sein. Eine solche vor-ausdrückliche intention wäre, wie Derrida kommentiert, `une présence à soi du
sujet dans une conscience silencieuse et intuitive´ (Marges 17). Husserl nimmt, wie gesagt, an, dass es so
etwas gebe…“
110
Heidegger (182001), S. 169.
111
A.a.O., S. 167.
42
bezeichnet, auslöschen. Es muss sich gewissermaßen teilen, indem es sich wiederholt
und sich dann schlagartig verschlüsselt und zum Geheimnis wird.“ (JD S 35).
Das bedeutet vermutlich, mit Derrida gedacht, dass man die Ebene des Denkens
verlassen muss, auf der durch den Namen einer Sache alles geklärt erscheint; sollte
Celans „Datum“, sein „20. Jänner“, etwas für uns bedeuten, dann würde dies nur
dadurch möglich, dass es in der Schrift, durch welche es uns bewahrt geblieben ist,
einen neuen Charakter angenommen hätte, in dem Sinne, wie Derrida in der
„Grammatologie“ festgestellt hatte: „Die Schrift, welche scheinbar die Sprache
festhalten soll, alteriert diese, sie verändert nicht die Wörter, sondern den Geist“112
Eine Erklärung im Sinne der Hegelschen „Phänomenologie“ will sich aufdrängen, als
hätte Derrida sagen wollen, die Schrift könne das Datum nicht seinem Wesen oder
Ursprung nach bewahren, sie könne es nur in seiner Allgemeinheit oder Äußerlichkeit
halten, insofern man ja überhaupt nur dann über etwas Besonderes und Einzelnes
sprechen könne, wenn eine Abstraktion oder Loslösung vom Einzelfall möglich wäre.
Aber
Derrida denkt, wie es schon Ulrich Wergin gesehen hat, radikaler:113 Das
Einzigartige oder „Besondere“ eines Datums wird in der Schriftsprache nicht durch
diese „aufgehoben“, sondern es wird, wie Derrida es nennt, „ausgelöscht“, eliminiert.
Am Ende besteht des Philosophen Ansicht nach offenbar nichts mehr von dem, was da
am Anfang einmal war. Denn sowenig sich das menschliche Bewusstsein seiner selbst
in der Selbstpräsenz versichern kann, so wenig kann es sich der Dinge, die außerhalb
von ihm liegen und ihm unmittelbar präsent zu sein scheinen, „unmittelbar“ versichern.
Wie soll sich das menschliche Bewusstsein dann aber einer Sache, die ihm nur noch
mittels der Schrift zugänglich ist, in ihrer Ursprünglichkeit und Einzigartigkeit
versichern wollen? Dies kann die Schrift nach Derridas Ansicht schlichtweg nicht
leisten.
Die Schrift kann (genauso wie die Sprache), da sie repräsentiert und Dinge ersetzt,
Erinnerung ermöglichen, bewirkt damit aber vor allem das, was Goldschmit die
„hantologie“ Derridas nennt:114 Eine Wissenschaft der „Gespenster“ dessen, was nicht
mehr ist oder sich nur über die „Spuren“ erfassen lässt, die es hinter sich zurücklässt.
Genaugenommen kann die Schrift dann nach Derrida nichts anderes als immer nur
Erinnerungsspuren repräsentieren. Schon das Vergegenwärtigen einer Sache selbst
würde von dem Philosophen als ein Sich-in-die-Gegenwart-Zurückrufen verstanden
112
Derrida (1983), S. 537.
Vgl. hierzu Wergin (2003), S. 67.
114
Goldschmit (2003), S. 218 ff.
113
43
werden, selbst wenn dasjenige, was vergegenwärtigt werden sollte, vielleicht gerade erst
geschehen wäre.115
Damit bewegen sich Derridas Reflexionen über das „Datum“ Celans aber weg von der
Ontologie, in einen Bereich des „Posthumen“, der nicht nur posthum ist, weil Celan
schon gestorben ist oder die Dichtung, die er schreibt, dem Totengedächtnis geweiht ist,
sondern auch deswegen, weil jedes geschriebene Wort schon heimgesucht wird von den
Geistern einer Wirklichkeit, deren Präsenz sich dem, der schreibt, im Moment seines
Schreibens bereits entzogen hat.
Man scheint sich mit solchen Feststellungen allerdings in einen philosophischen
Dunkel-Bereich zu begeben, in welchem man sich sehr wünschen würde, dass etwas
mehr Licht den Status des „Datums“ erhelle. Derrida scheint dies zu spüren und erwägt
daher, ob das „Datum“ möglicherweise mit Heidegger als das gedacht werden könnte,
was sozusagen in die „ontologische Differenz“, den Unterschied zwischen Sein und
Seiendem, falle, als das, was „es gibt“: „Möglicherweise könnte die Etymologie uns das
Datum als etwas im wörtlichen Sinne Gegebenes, als eine Gabe (…) begreifen lassen.
Das würde uns an die Spur des ersten Wortes (…) denken lassen – aber ebenso gut an
ein Geschenk oder eine Zueignung. Werden uns Geschenk oder Zueignung über die
Frage, die in der Form `Was ist…?´ enthalten ist, hinauszutragen vermögen? Ein Datum
gibt es nicht, weil es sich zurückzieht, um wieder zu erscheinen, aber wenn es das
absolute Gedicht nicht gibt (…), wie Celan sagt, dann gibt es vielleicht ein Datum – und
auch wenn es ein solches nicht gibt.“ (JD S 36-37).
Derrida setzt nun nach dem Wort „Zueignung“, das er so schon in „Sein und Zeit“
finden konnte, an einer Stelle, die ich bereits weiter oben zitiert habe,116 eine Fußnote
und verweist hier auf seine Lektüre eines kleinen Aufsatzes von Jean Greisch über Paul
Celan, in welchem dieser Verwandtschaften und Diskrepanzen in Celans und
Heideggers Denken herausgearbeitet hat.117 Derrida verweist auf diese Lektüre, um zu
bedeuten, dass er sich mit seiner Überlegung, das „Datum“ Celans ließe sich als „Gabe“
charakterisieren, einem allgemeinen Verständnis dessen, was das „Datum“ bei Celan
und zugleich bei Heidegger möglicherweise bedeute, genähert habe und zitiert auch eine
Passage aus Heideggers Hölderlin-Vorlesung „Der Ister“, die Greisch in dem oben
115
Auf diese Weise werden nicht einfach nur, wie David Martyn festgestellt hat, „alle Kategorien der
linearen Zeitlichkeit in Frage“ gestellt, Martyn (1992), S. 671, sondern die Ontologie als solche
verabschiedet, vgl. hierzu Goldschmit (2003), S. 221 ff.
116
Vgl. S. 46 f. dieser Arbeit.
117
Vgl. Jean Greisch (1986): Zeitgehöft et Anwesen. (La dia-chronie du poème). Ich habe den Aufsatz
weiter oben schon mehrfach zitiert, allerdings in der deutschen Ausgabe.
44
genannten Zusammenhang angeblich übersetzt haben soll: „(J)ede wesentliche Dichtung
dichtet auch das Wesen des Dichters selbst `neu´. Von Hölderlins Dichtung gilt dies
noch in einem besonderen und einzigen Sinn. Für das `Jetzt´ seiner Dichtung gibt es
kein kalendermäßiges Datum. Auch bedarf es hier überhaupt keines Datums. Denn
dieses gerufene und selbst rufende `Jetzt´ ist selbst, in einem ursprünglicheren Sinne ein
Datum, will sagen – ein Gegebenes, eine Gabe, gegeben nämlich durch die
Berufung.“118
Was hat es aber mit dieser „Gabe“ oder diesem „Datum“ als „Gabe“ auf sich? Ein Blick
auf Heideggers kleine Schrift „Zeit und Sein“ macht gut verständlich, was es mit dem
„Datum“ als „Gabe“ auf sich hat: Mit der „Gabe“ ist in Heideggers „Zeit und Sein“
nämlich ein Ereignis des „Es gibt“ angesprochen, das das Verständnis des Menschen
von dem, was seine Dauer und sein „Verweilen“ ausmacht, vermittelt.119
Zugleich verbirgt die „Gabe“ des „Es gibt“ aber ihre Herkunft und gibt unvermittelt
einen Sinn zu lesen, dessen sich der Mensch nur besinnen kann als etwas ihm plötzlich
Zugekommenes.120 Denn das „Es“ gibt, so Heidegger, keinen Hinweis auf ein Subjekt,
das eine bestimmte Handlung in Gang setzt, sondern das „Es“ aus „Es gibt“ gehöre zu
diesem als Einheit, die das Bewusstsein für eine bestimmte Tätigkeit schärfen würde.
„Das Ereignis ereignet“121 demzufolge, ohne dass irgendeine Rückbezüglichkeit
118
Heidegger (1984), S. 8. – Tatsächlich hat Greisch diese Passage aber nicht zitiert, sondern eine andere,
in der es um das „Zu-Dichtende“ und das „Zu-Denkende“ geht, darum, was der Dichter und was der
Denker zu dichten bzw. zu denken hätten und wo sich beide berühren würden. Vgl. Greisch (1986), S.
170, wo Greisch zwar eine Passage aus der Vorlesung zum „Ister“ zitiert, doch findet sich diese auf S.
138. (Die Übersetzung des Aufsatzes von Greisch ins Deutsche gibt übrigens GA 61 (!), S. 182 f. an, vgl.
Greisch (1993), S. 273.) Und in diesem Zusammenhang erwog Greisch, ob es trotz aller Verschiedenheit
zwischen Dichten und Denken nicht möglicherweise doch eine innerliche Verwandtschaft zwischen den
beiden gebe, „weil beide auf das `Es gibt´ abgestimmt sind, das Zeit und Sein zu einer einzigen Gabe
zusammenfügt.“ Vgl. Greisch (1993), S. 260.
119
Ebenso Petrosino (1994), S. 38 f. Zu einem vergleichbaren Ergebnis kommt auch Manfred Geier in
seiner Untersuchung von Heideggers „Beiträgen zur Philosophie (Vom Ereignis)“, die, wie von Hermann
(1994) gezeigt hat (vgl. hierzu Fußnote 122 dieser Arbeit) in unmittelbarem Kontext des
Kunstwerkaufsatzes zu lesen sind, vgl. Geier (2005), S. 113: „(I)n der Nachfolge Nietzsches schrieb auch
er (Heidegger, d. V.) seine Beiträge nur `Für die Wenigen – Für die Seltenen´, die bereit waren, sich auf
die `Frage aller Fragen´ einzulassen, auf die Frage nach der Wahrheit und dem Sinn von Sein also, die
Heidegger für seine einzige und eigenste hielt.“ Als einen Neuanfang oder eine „Wiederholung“ des
Ursprungs des „geschichtlich-geistigen“ Daseins des Menschen deutet dieses „Ereignis“ Paola Marrati
Guénoun in Guénoun (1998), S, 126.
120
Vgl. a.a.O., S. 23: „Das jetzt Genannte: Ansichhalten, Verweigerung, Vorenthalt, zeigt dergleichen
wie ein Sichentziehen, kurz gesagt: den Entzug. Sofern aber die durch ihn bestimmten Weisen des
Gebens, das Schicken und das Reichen, im Ereignen beruhen, muss der Entzug zum Eigentümlichen des
Ereignisses gehören.“
121
A.a.O., S. 24. Im vorhergehenden Absatz heißt es, a.a.O., S. 24: „Sofern es Sein und Zeit gibt im
Ereignen, gehört zu diesem das Eigentümliche, dass es den Menschen als den, der Sein vernimmt, indem
er innesteht in der eigentlichen Zeit, in sein Eigenes bringt. So geeignet gehört der Mensch in das
Ereignis. Dieses Gehören beruht in der das Ereignis auszeichnenden Vereignung. Durch sie ist der
Mensch in das Ereignis eingelassen. Daran liegt es, dass wir das Ereignis nie vor uns stellen können,
45
möglich wäre, so dass das Licht, welches dem Menschen dasjenige zu zeigen vermag,
was ihm wesentlich und zueigen ist, aus dem Verborgenen zu kommen scheint. – Es
offenbart sich aber in der Kunst, insbesondere in der Dichtung.122
So schreibt Heidegger in seinen „Beiträgen zur Philosophie“: „Die geschichtliche
Bestimmung der Philosophie gipfelt in der Erkenntnis der Notwendigkeit, Hölderlins
Wort das Gehör zu schaffen“.123 Im Hören auf die Dichtung Hölderlins soll Heidegger
zufolge die „Überwindung der Metaphysik“ vollzogen werden124 und damit ein Denken
„mit zahlreichen Etiketten“, wie Appelhans es nennt.125
Denn durch die Dichtung tritt das „Sein“, welches durch das „Gerede“, d.h. durch die
Verwissenschaftlichung der Welt und die Technokratie, Heidegger zufolge, aus dem
Blick geraten ist, aus den Ummantelungen der Geschichte hervor, und die ontologische
Differenz, die „Wahrheit des Seins selbst“, wie der Humanismusbrief es nennt, kann
neu gedacht werden.126 Vor allem Hölderlins Dichtungen bringen nach Heidegger die
„Wahrheit der Geschichte“ wieder zu Tage,127 was in etwa bedeuten soll, dass man mit
weder als ein Gegenüber, noch als das alles Umfassende. Darum entspricht das vorstellend-begründende
Denken so wenig dem Ereignis wie das nur aussagende Sagen.“
122
Vgl. hierzu von Herrmann (1994), wo dieser im Rahmen seines Buches „Heideggers Philosophie der
Kunst. Eine systematische Interpretation der Holzwege-Abhandlung `Der Ursprung des Kunstwerks´“,
auseinandersetzt, dass sich ein bestimmter Gedanke in immer neuen Anläufen für Heideggers Weg von
dem 1927 erschienenen „Sein und Zeit“ zumindest bis zu seinem Kunstwerkaufsatz nachverfolgen lasse.
So habe Heidegger einerseits in seiner Marburger Vorlesung vom Sommersemester 1928,
„Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz“, andererseits aber auch in „Die
Grundprobleme der Phänomenologie“ versucht, die Temporalitätsproblematik von „Sein und Zeit I“
fortzuführen. Zwar sei es dem Denker bald vorgekommen, als wäre es unmöglich, das Problem jener
Abhandlung weiterzuverfolgen; in diesem Sinne lautet jedenfalls ein Brief an Elisabeth Blochmann aus
dem Jahr 1932, vgl. Heidegger/Blochmann (1989), S. 54. Doch im selben Jahr habe Heidegger die
Grundbestandteile der „Beiträge zur Philosophie“ bereits geschrieben, die seine Thematik von 1927
modifiziert weiterführen würden. Herrmann erklärt, in den „Beiträgen“ habe sich für Heidegger eine
seinsgeschichtliche Wende vollzogen, vgl. Herrmann (1994), S. 8; es gehe nun nämlich um ein „Denken
des Seins“ gemeinsam mit der Dichtung, zumal derjenigen Hölderlins. – Anders, nämlich als Rückzug
und zugleich Reaktion auf das verfehlte nationalsozialistische Engagement liest Otto Pöggeler (2000), S.
71-81, „`Die kürzeste Bahn. Heideggers Weg zu Hölderlin“ Heideggers Hinwendung zur Kunst. Ein
stärker philosophisch motiviertes Anliegen betont Holger Schmidt (2000), S. 163-179, in seinem Aufsatz:
„Geschick und Verhältnis des lebendigen. Die griechische Sphäre zwischen Heidegger und Hölderlin.“ Er
arbeitet heraus, wo Heideggers und Hölderlins Werke das aristotelische Denken berühren und
reaktivieren und wie Heidegger mit Hölderlin Platon zu vermeiden sucht. Ó Murchadha (1999), S. 156 f.
betont, dass sich Heidegger in der Zeit nach dem Erscheinen (des ersten Teils) von „Sein und Zeit“ mit
der Frage nach dem Grund des Seins auseinandergesetzt habe, welche in „Sein und Zeit“ deshalb nicht
aufkommen konnte, weil hier das „Dasein“ den Grund für das Sein gebildet hatte. Die Frage nach dem
„Grund“ erscheint in der Folge von Heideggers Überlegungen in „Vom Wesen des Grundes“ aber im
Kunstwerkaufsatz als Frage nach der „Stiftung“ von Wahrheit. Diese wird gestiftet, in dem Augenblick,
in welchem die Möglichkeit der Wahrheit in ihre Wirklichkeit umschlägt.
123
Heidegger (1989), S. 422.
124
A.a.O., S. 423.
125
Appelhans (2002), S. 14.
126
Heidegger (2000), S. 14.
127
Vgl. Heidegger (1982 A), S. 3
46
Hölderlin lernen könne, die Verbergung der absoluten Wahrheit zu akzeptieren. Das
läuft darauf hinaus, die „Heiterkeit der hohen Verbergung“,128 zu erlernen.
Darf man dann das „Datum“ Celans mit Derrida wie die Dichtung Hölderlins als eine
„Gabe“ verstehen, durch welche die „ontologische Differenz“ erfahrbar und die
Entzogenheit der Wahrheit als „Wahrheit des Seins selbst“ erlernbar würde?
Vermutlich will Derrida andeuten, dass man das „Datum“ Celans nicht auf sein
„Woher“ und „Wohin“ befragen kann. Man könnte seiner Ansicht zufolge nicht fragen,
was das „Datum“ „ist“, weil man über Wesen und Ursprung desselben nichts erfahren
würde. Es wäre vielmehr reine „Gabe“, die ihren Ursprung nicht benennt. Indem es sich
aber als „Gabe“ zu lesen gäbe, würde es einen Bezug zur Wahrheit offenbaren. Dieser
Bezug zur Wahrheit ließe sich nach Derrida jedoch nur in Form einer erneuten
Verbergung derselben lesen.
So hatte Derridas Schrift über „Die différance“ eine Kritik an Heidegger
zugrundegelegt, der zufolge jener seine Metaphysikkritik nicht weit genug getrieben
habe. Denn Heidegger habe die von ihm ehedem bezweifelte Möglichkeit, in einer der
Ontologie verpflichteten Sprache zu absoluter Wahrheit zu gelangen, in seiner Arbeit
„Der Spruch des Anaximander“ doch wieder rehabilitiert und weiterhin „nach dem
eigentlichen Wort und dem einzigartigen Namen (des Seins d. V.)“ gefragt.129 Für
Derrida musste dies aber einen Rückfall in das metaphysische Denken bedeuten.130
Dagegen wollte Derrida bewusst machen, dass einem die Wahrheit tatsächlich absolut
entzogen sei, dass man sie als Gedachte nicht erfassen kann. Diesen Gedanken sollte die
„différance“ schon ihrem Namen nach ausdrücken:
Die „différance“ bildet im Gegensatz zu der „prima causa“ oder „ultima ratio“ und dem
„Worum-es-eigentlich-geht“ in der Metaphysik, der Wahrheit, das einzige, was der
Mensch, will er dem Metaphysischen keine Gewalt antun, von diesem erfahren kann.
Man hat sich das in etwa folgendermaßen vorzustellen:
Da die Sprache des Menschen immer auf das Ontische bezogen ist und bleiben wird,
kann der Mensch über das Ontische nicht hinausdenken; in gewisser Weise beschreiben
128
Heidegger (2000 HDDG), S. 49.
Derrida (1999), S. 111.
130
Vgl. hierzu a.a.O., S. 106-111. – Offensichtlich hat Derrida in der Zeit der Niederschrift von „La
différance“ noch nicht Heideggers Kunstwerkvorlesung zur Kenntnis genommen, der, was die Frage nach
der Wiedereinführung der Metaphysik in Heideggers Denken betrifft, noch viel klarer ist. Für die Zeit, in
der Derrida die „Schibboleth“-Schrift verfasst hat, unterstelle ich ihm aber eine Kenntnis desselben
Werkes, so scheinen mir einige Begriffe, auf die ich im Einzelnen auch noch zu sprechen kommen werde,
eindeutig auf Derridas Rezeption des „Kunstwerk“-Vortrags von Heidegger hinzudeuten.
129
47
die Grenzen der Sprache für Derrida tatsächlich, wie Wittgenstein es in seinem
„Tractatus“ gesehen hat, die Grenzen des menschlichen Denkvermögens und der Welt
des Menschen.131
Wenn dies aber so ist, so meint Derrida offensichtlich, dann bildet jedes Sprechen über
die alle Existenz begründende „Wahrheit“ eine Unmöglichkeit, niemand kann an diese
Wahrheit heranreichen. Denn die so erfragte Wahrheit ist, wenn sie denn ist, immer nur
jenseits unseres Zeitbewusstseins und jenseits unseres Denkens, zugänglich, und sie ist
es nur jenseits unseres Vorstellungsvermögens, dort, wo sich unser Vermögen zur
Erschließung der Welt nicht mehr hin erstreckt oder noch nie hin gestreckt hat.132 Zu
dieser Erkenntnis kam freilich vor Derrida neben anderen schon der Phänomenologe
Edmund Husserl. Er beschloss in seinen „Cartesianischen Meditationen“ in einer
radikalen Freilegung der Bedeutung des Cartesianischen „ego cogito“ die Fundamente
für eine phänomenologische Erkenntnis der Welt zu schaffen.133 So kam er zu der
Erkenntnis, dass die Rede von der „Wahrheit“ im zwanzigsten Jahrhundert nur noch
dann Sinn mache, wenn man diese nicht mehr als den Menschen und seine Welt
fundierendes Sein verstehe, nach dem die Philosophie zu fragen hätte, sondern als ein
von der transzendentalen Subjektivität des Menschen abhängiges Sein.134 Dieses Sein
erhält durch eine „phänomenologische Reduktion“ seinen Sinn,135 d. h. es erscheint
dem Menschen dadurch als „Wahrheit“, dass er sich im intentionalen Bezug auf die
Gegenstände der Welt ein Bild von diesen macht, ohne dieses „Bild“ nun aber selbst
wieder zu vergegenständlichen bzw. zu ontologisieren.136
Damit ist aber eine Differenz zwischen den Bewusstseinsinhalten des Menschen und
den Gegenständen der Welt offenbar gemacht, die bis zur Phänomenologie Husserls in
131
Vgl. Wittgenstein (1963), S. 113 f. und Derrida (1999), S. 86: „Erfragt wird somit die Grenze, die uns
immer schon gezwungen hat, die uns stets zwingt (…) den Sinn des Seins (…) zu gestalten.“
132
Denn wenn etwas die Wahrheit oder das „Eine“ sein soll, dann darf sich darin keine Bewegung der
Dinge oder der Begriffe mehr zutragen, sonst tritt es wie der Hegelsche Geist notwendig wieder aus sich
heraus und wird uneins oder ist noch nicht ganz Wahrheit, vgl. a.a.O., S. 101. insofern kann eine solche
Wahrheit von dem Menschen nicht denkend erfasst werden und einzig eine mystische Hinwendung zu
dieser „Wahrheit“ bleibt möglich. Entsprechend spricht der Denker Lévinas von vornherein von der
fundierenden Wahrheit als dem „Unvordenklichen“, welches aber nicht mehr erörtert werden kann (Dahin
geht auch Derridas Kritik an Lévinas Alteritätsphilosophie in „Violence et Métaphysique. Essais sur la
pensée d´ Émmanuel Lévinas“ in Derrida (1967).
133
Vgl. Husserl (1977), S. 8.
134
A.a.O., S. 25 ff. So schreibt Husserl beispielsweise a.a.O., S. 26: „Darin (dass Descartes das ego zur
substantia cogitans bzw. zur res gemacht hat, durch welche die Welt in einem „widersinnigen
transzendentalen Realismus“, a.a.O., S. 26 erfasst wird, d. V.) hat Descartes gefehlt, und so kommt es,
dass er vor der größten aller Entdeckungen steht, sie in gewisser Weise gemacht hat, und doch ihren
eigentlichen Sinn nicht erfasst, also den Sinn der transzendentalen Subjektivität, und so das Eingangstor
nicht überschreitet, das in die echte Transzendentalphilosophie hineinleitet.“
135
A.a.O., S. 86.
136
Vgl. hierzu a.a.O., S. 58-66, §§ 24-29.
48
dieser Weise nicht zum Problem des Denkens geworden ist. Heidegger übernimmt
indessen Husserls Kritik an der Ontologisierung aller Denkinhalte. Er wird in der Folge
die Differenz zwischen dem Seienden (d. h. den zur Erschließung vorhandenen Dingen
der Erde) und dem Sein (den durch das Denken erschlossenen Dingen) „ontologische
Differenz“ nennen.137 Derrida erkennt diese Vorstellung Heideggers als richtig an,138
doch er überbietet sie auch noch. So insistiert er nicht nur auf der Differenz zwischen
dem verstehenden Menschen und dem von ihm verstandenen Sein, sondern er macht
überdies noch bewusst, dass die Wahrheit als „Erschlossenheit des Seins“ niemals die
Wirklichkeit trifft, da diese immer nur „nachträglich“ zum Bewusstseinsinhalt des
verstehenden Menschen wird. Auf diese Weise wird die „ontologische Differenz“
Heideggers von einer weiteren Differenz heimgesucht (wird so zur „différance“) und
stellt noch einmal alle Möglichkeit der Erschließung von Welt, wie Heidegger sie
gedacht hat, in Frage.
Zugleich erschwert die „différance“ dem Menschen aber auch in Derridas Augen den
gewissermaßen „mystischen Sprung“ zum alles Existierende fundierenden Sein. Die
fundierende Wahrheit kann in Derridas Augen nun nur noch in einem Staunen darüber
erfasst werden, « dass » die Welt und der Mensch ist und nicht vielmehr nichts ist.139
Jenes „Staunen“ gilt Derrida als „Spur“ des alles Existierende fundierenden
Metaphysischen,140 die wie die Spur eines Tieres bezeugt, dass da etwas war, das aber
auch schon wieder verschwunden ist.141 – Dies bedeutet für Derrida freilich nicht, dass
man nach dem fundierenden Sein und der fundierenden „Wahrheit“ nicht mehr fragen
dürfte.142 Es bedeutet nur, wie Luc Ferry und Alain Renault festgestellt haben, dass man
konsequent in den Verzicht auf einen logischen Rekurs auf das Eine einwilligen
muss.143
Vor dem Hintergrund solcher Überlegungen fragt sich Derrida nun m. E. in seiner
„Schibboleth“-Schrift, ob Celans „Datum“ in seiner „Kraft zur Selbst-Tilgung“ (JD S
137
Vgl. Heidegger (2004), S. 523: „Wir sprechen von der ontologischen Differenz als demjenigen
Unterschied, in dem sich alles Ontologische bewegt: Sein und Seiendes.“ Zuvor schon S. 521.
138
So hebt die Beschreibung der “différance“ bei Derrida auch ganz Heideggerisch an: : « la différance
n´est pas. Elle n´est pas un étant-présent, si excellent, unique, principiel ou transcendant qu´on le
désire. », vgl. Derrida (1972 D), S. 22.
139
Hierin folgt Derrida freilich wiederum den Vorstellungen Heideggers, Wittgensteins und Adornos.
140
Vgl. Derrida (1999), S. 105 und S. 107 f.
141
Vgl. hierzu Münker/ Roesler (2000), S. 45, in ihrer Auseinandersetzung über Derridas Dekonstruktion.
142
Vgl. Derrida (1999), S. 105.
143
Vgl. Ferry/ Renault (2002), S. 347: „As a result, a philosophy that questions the privileged position of
presence once again, emphasizing the working of difference in the heart of identity, should no longer
regard meaning as a distance from the supposedly transparent presence of an originary signified: All
presence conceals something that is hidden in it, the `origin´ must be erased, and with it the idea of a
primary signified must vanish.”
49
41) einen Bezug zur Wahrheit der Verschleierung der Wahrheit zu erkennen gebe und
zwar dort, wo diese einen „Einschnitt“, als „Gedächtnis“ an Vormaliges
vergegenwärtige:
„Wir betrachten das Datum also als einen Einschnitt, oder als Einkerbung, welche das
Gedicht wie ein Gedächtnis, wie manchmal sogar mehrere Gedächtnisse in einem, wie
ein Ursprungsmerkmal einer Herkunft, einer Zeit oder eines Ortes, in seinem Leib trägt.
Incision (Einschnitt) oder entaille (Einkerbung), beides läuft im Französischen darauf
hinaus, dass das Gedicht sich dabei aufritzt: Es verwundet sich zuallererst an seinem
Datum.“ (JD S 41).
Der „Einschnitt“, den das „Datum“ des Gedichtes bezeichnet, wird nun aber von
Derrida keineswegs auf die Ursache zurückgewendet, welche für Celans „Lyrik nach
Auschwitz“ verantwortlich war, die Judenvernichtung oder die Wannseekonferenz, auf
der die Endlösung beschlossen wurde. Vielmehr beschreibt Derrida diesen „Einschnitt“,
den das „Datum“ im Gedicht bedeutet, in einer Weise, die eine andere Bezüglichkeit
deutlich macht: die nämlich zu dem, was jenseits dieses Seins liegen könnte und im
Judentum gleichermaßen wie im Christentum als „Gott“ verehrt wird.
So wird der „Einschnitt“ im Gedicht beschrieben wie eine Verwundung, die als
„Einschnitt“ und „Einkerbung“ auf einem lebendigen „Leib“ ein Gedächtnis garantieren
soll; Derrida wird dieses „lebendige Gedächtnis“ etwa zehn Jahre später ein „mal
d´archive“ nennen,144 aber es ist nicht notwendig, von jenem viel später erschienen
Büchlein auf das zu schließen, worum es hier geht.
Denn Derrida erläutert selbst, dass es ihm bei dem, was er da sagt, um die
Beschneidung gehe: „Diese kodierten Merkmale haben eine gemeinsame Bezugsquelle,
aber auch eine dramatische, eine fatal missverständliche Macht. (…) Sie (…) markieren
(…) (n)icht die absolute Wiederkehr dessen, was nicht wiederkehren kann, eine Geburt
oder eine Beschneidung, die nur ein einziges Mal geschehen können; das versteht sich
von selbst; aber die gespensterhafte Wiederkehr dessen, was einmalig auf der Welt ist
und deshalb nicht wiederkehren kann. Ein Datum ist ein Gespenst.“ (JD S 42).
Celans „Datum“ könnte also, mit Derrida betrachtet, auch auf „eine Geburt oder eine
Beschneidung“ in ihrer Einzigartigkeit Bezug nehmen. Die Geburt stünde damit für das,
was das Leben eröffnet. Die Beschneidung stünde aber für das, was den Bund des
144
Derrida (1995). Der Titel des Buches „Mal d´archive“ ist ein bisschen unglücklich von Hans-Dieter
Gondek und Hans Naumann ins Deutsche übersetzt worden mit „Dem Archiv verschrieben“. Tatsächlich
geht es dort darum, inwieweit die Beschneidung als lebendiges Gedächtnis Freud und seinen Schülern
Schmerzen bereitet, so dass mir der Titel „Schmerz des Gedächtnisses“ sehr viel plausibler erscheint.
50
jüdischen Mannes mit seinem Gott statuiert145 und immer wieder in Erinnerung bringt,
dass es jenseits der Welt etwas für das menschliche Denken Unfassbares gibt, dem
vertraut werden darf.146
Worum es Derrida nun wohl geht, wenn er Celans „Datum“ nicht nur in der Gestalt
einer Beschneidung in Erinnerung treten, sondern sogar auch an diese erinnern lässt, ist,
dass diese im jüdischen Glauben eine Beziehung zur Wahrheit Gottes oder zum
Metaphysischen darstellt, welche dem jüdischen Mann bzw. Jungen in einem
schmerzhaften Ritual zugeführt wird und das erzeugt, was Derrida „schmerzhaftes
Gedächtnis“ genannt hat.147 Gedacht wird damit an eine „Herkunft“, eine „Zeit“ und
einen „Ort“, die jenseits des Seins liegen, aber dieses Gedenken stellt sich Derrida
gewiss nicht nur als affirmatives vor. Es kann vermutlich immer und so auch im Akt
eines großartigen Aufbegehrens geschehen, wie es beispielsweise Celans Gedicht
„Tenebrae“ laut werden hat lassen: „Nah sind wir, Herr,/ nahe und greifbar.// Gegriffen
schon, Herr,/ ineinander verkrallt, als wär/ der Leib eines jeden von uns/ dein Leib,
Herr// Bete, Herr,/ bete zu uns/ wir sind nah./ (…) Es war Blut, es war,/ was du
vergossen, Herr.// Es glänzte.// Es warf uns dein Bild in die Augen, Herr./ Augen und
Mund stehn so offen und leer, Herr./ Wir haben getrunken, Herr./ Das Blut und das
Bild, das im Blut war, Herr.// Bete, Herr./ Wir sind nah.“ (PC I 163).
Hans-Georg Gadamer, der sich nicht ganz leicht getan hat mit der Interpretation dieses
Gedichtes von Celan, hat sich die Frage gestellt: „Ist das Blasphemie?“, erkannte aber:
„Es bleibt ein Eingeständnis der Hilf- und Rettungslosigkeit des Menschen gegenüber
der Unbegreiflichkeit des Todes, was das Gedicht aussagt. So klingen Elemente des
Christlichen noch im Entzug und im Ausbleiben an.“148 – Wichtig erscheint mir an
145
Hierauf weist Derrida selbst am Ende des Buches hin, Derrida (1986), S. 118, aber ich werde darauf
auch im Späteren noch zu sprechen kommen.
146
Dieser Bezug zur Transzendenz, der durch den „Bund der Beschneidung“, die „berit mila“ begründet
wird, bestimmt, wie Günter Stemberger erklärt, „das Selbstverständnis Israels und des Judentums bis
heute. Durch den Bund ist Israel ein exklusives Verhältnis mit seinem Gott eingegangen“ Stemberger
(1999), S. 14, welchen der gläubige Jude jeden Morgen und Abend im „Sch´ma Israel“, dem „Höre
Israel“ bestätigt. A.a.O., S. 14. So entspricht der Bestätigung des Bundes durch JHWH in Jer. 31, 33,
„Denn das wird der Bund sein, den ich nach diesen Tagen mit dem Haus Israel schließe – Spruch des
Herrn: Ich lege mein Gesetz in sie hinein und schreibe es auf ihr Herz. Ich werde ihr Gott sein und sie
werden mein Volk sein“ die Antwort des Gläubigen in Dtn 6,4-9: „Höre Jissrael:/ ER unser Gott, ER
Einer!/ Liebe denn/ IHN deinen Gott/ mit all deinem Herzen, mit all deiner Seele, mit all deiner Macht./
Es seien diese Reden, die ich heuttags dir gebiete, auf deinem Herzen,/ einschärfe sie deinen Söhnen,/
rede davon,/ wann du sitzest in deinem Haus und wann du gehst auf den Weg…“ Buber (1992), S. 494.
147
So trifft es vollkommen zu, wenn Bennington in seinen Gedanken zu « Le Juif » bei Derrida schreibt:,
Bennington (1991), S. 272 : « La coupure, qui trouve son simulacre dans la circoncision, laisse le Juif
subordonné à un infini qu´il ne comprend pas, et donc il reste tout entier plongé dans le fini, dans la
matière. Le Juif est aliéné, en rapport non pas avec une vérité transcendante mais avec une transcendance
qui prend la forme (sans forme) du commandement et de la loi incompréhensible…»
148
Gadamer (1977), S. 130.
51
diesen Ausführungen Gadamers über Celans Verhältnis zu Gott oder dem Göttlichen –
denn vermutlich hat auch Derrida dies so gesehen –, dass Celans Dichtung keineswegs
einen Bruch mit diesem Gott, dem Metaphysischen oder der Vorstellung einer absoluten
Wahrheit im Ganzen darstellt.149
Für Derrida gibt Celans „Datum“ also, wenn man so will, die „Spuren“ von einem
metaphysischen Wesen zu lesen, die jeder von uns nachträglich lesen kann und die
jedem von uns auch im Nachhinein noch metaphysisch bedeutsam erscheinen können.
Denn das „Datum“ vermittelt dem, der es zu entschlüsseln sucht, wenn ich Derrida
richtig interpretiere, in letzter Konsequenz durch seine ereignishafte „Gabe“ die
Vorstellung des Metaphysischen. Derrida kann von daher also behaupten, dass die
einzige angemessene Möglichkeit, von einer Zueignung des „Datums“ zu sprechen, dort
läge, wo man die „Verflüchtigung“ und gespensterhafte Erscheinung von dem, was es
zu lesen gebe, zur Kenntnis nehme: „Ein Datum trägt sich fort, es transportiert sich, es
enthebt sich seiner selbst – und löscht sich daher in seiner Lesbarkeit aus. Diese
Löschung stößt ihm nicht zu wie ein Unfall (…) vielmehr wird diese Löschung eins mit
dem Zugang der Lektüre selbst zu dem, was ein Datum bedeuten kann. (…) Löschung
oder Verhüllung, diese dem Ring der Wiederkehr eigene Annullierung gehört der
Bewegung der Datierung an. Das, woran erinnert werden muss, was gleichzeitig
versammelt und wiederholt werden muss, ist von dem Augenblick an gleichzeitig die
Vernichtung des Datums, eine Art Nichts oder Asche.“ (JD S 46).
149
Wenn die Erfahrbarkeit von Metaphysischem und Sinnhaftigkeit in Celans Dichtung unterbrochen
oder unmöglich erscheint, so tut sie dies vielleicht auch im Sinne Derridas nur deswegen, weil die
singuläre Erfahrung der Judenvernichtung nicht in ein Denken überführt werden soll, in welchem die
Shoah in letzter Konsequenz doch ihren Ort findet. – Christoph Menke-Eggers hat in seinem Buch zur
„Souveränität der Kunst: ästhetische Erfahrung nach Adorno und Derrida“ darauf hingewiesen, dass die
„Todeserfahrung“ nicht unbedingt, wie Adorno gemeint hat, jeden (metaphysischen) Diskurs zerstören
müsse, denn, so schreibt er: „Jede (nichtästhetische) Zerfallserfahrung, die ein Problem für unsere
Diskurse, eine Negation ihrer Leistungen ist, ist partial. Das folgt bereits aus dem verstehenden,
potentiell diskursiven Charakter aller Erfahrung. Auch die Erfahrung der Krise der Leistungen unserer
Diskurse meint als nichtästhetisch vollziehbare eine verstehende Erfahrung. Die Negation, die sich
verstehend erfahren lässt, hat aber die Struktur einer bestimmten Negation: Sie ist Negation je nur von
Bestimmtem im Horizont von Solchem, das von seiner Negation nicht betroffen ist.“ Vgl. Menke-Eggers
(1988), S. 233. Die Erfahrung der Shoah kann Celan dann aber nur deswegen als Sinn erschütternd
darstellen, weil es für ihn durchaus etwas gibt, was Sinn hat, und das ist für ihn das Leben, das Ganze und
das Heile, das, was von Schmerzen nicht getroffen worden ist. Menke folgert daraus: „Negationen
solchen Typs (…) sind deshalb immer motivierte Operationen und darin sinnhafte Prozesse.“ Vgl. a.a.O.,
S. 234. Insofern dies m. E. auch für die Poetologie Celans zuzutreffen scheint, insofern sich diese sinnhaft
erschließen lässt und der Dichter im „Meridian“, aber auch in manchen Briefen und poetologischen
Gedichten sehr deutlich auszudrücken vermocht hat, dass es ihm darum gehe, die Wahrheit des
Todesgeschehens in ihrer Sinnentzogenheit darzustellen und insofern dies von der Forschung, wie oben
gezeigt worden war, im allgemeinen erfasst werden konnte, gehört Celans Dichtung dann, wie Derrida es
m. E. ganz richtig gesehen hat, noch einem Vorstellungsraum an, der zwar mit Heidegger, aber eben doch
„nur“ mit Heidegger metaphysikkritisch geworden ist.
52
Wie ist aber „(d)as, woran erinnert werden muss“ genauer zu verstehen? Bis zum
gegenwärtigen Zeitpunkt ist hiervon noch gar nicht gesprochen worden; bis hierher
habe ich allein deutlich zu machen versucht, dass sich die dekonstruktive
Vorgangsweise Derridas die „Zueignung“ eines Erkenntnisgegenstandes, hier des
„Datums“ von Celan, nur auf dem Wege einer nachdrücklich vorangetriebenen
„Spurensuche“ vorstellen kann, die das Erkenntnisobjekt von vornherein an einem Ort
situiert, der fern von allen empirischen Referenzen und fern von allem „Gerede“ ist.
Verfolgt man diese Spurensuche Derridas aber Schritt für Schritt – so wie es im
Folgenden geschehen soll –, so geht es bei dieser in meinen Augen ganz wesentlich
darum, die Kraftverhältnisse aufzudecken, welche die Bedeutung des „Datums“ auf der
einen Seite zu konstituieren und auf der anderen Seite deren Konstitution gerade zu
verhindern suchen. So macht es sich die Dekonstruktion nämlich ganz allgemein, folgt
man Derridas Ausführungen in „Die Struktur, das Zeichen und das Spiel im Diskurs der
Wissenschaften vom Menschen“, zum Ziel, einerseits zu erkennen, was ein Text zu
denken geben will, d. h. in welche Richtung die Aufmerksamkeit des Lesers durch die
auf ein Zentrum hin strukturierten Zeichen gelenkt werden soll. Andererseits gilt es
jedoch mit Derrida auch zu erkennen, dass nur die Rhetorik des Textes eine solche
strukturierende Führung des Denkens ermöglichen kann, was bedeutet, dass das Denken
einen Text niemals unmittelbar in seiner Komplexität erfassen kann, sondern sich
immer schon leiten lassen muss von den Strukturen, die das Textzentrum bilden
sollen.150 Daher muss diese Denkbewegung auch in Derridas Reflexionen auf Celans
„Datum“ verständlich gemacht werden. Wenn Derrida dann aber die Frage nach der
Kommunizierbarkeit von „Ort“ und „Zeit“ des „Datums“ „im Schnittpunkt des Hier und
Jetzt“
aufwirft, so „rehabilitiert“ er
damit also sicherlich nicht einfach die ihm
verdächtig gewordene Frage nach dem Wesen der Dinge. Vielmehr lässt sich Derrida
auf einen affirmativen Diskurs über das, was das „Datum“ bei Celan seinem Wesen
nach bedeuten könnte, ein. Denn dekonstruktiv zu denken, heißt nicht, einfach a priori
die Aneignung eines bestimmten Sinnzentrums für unmöglich zu erklären.
150
Vgl. (1976), S. 424, wo es heißt: „Die(…) zentrale Präsenz ist aber niemals sie selbst gewesen, sie ist
immer schon in ihrem Substitut über sich selbst hinausgetrieben worden. Das Substitut ersetzt nichts, das
ihm irgendwie präexistiert hätte. Infolgedessen musste man sich wohl eingestehen, dass es kein Zentrum
gibt, dass das Zentrum nicht in der Gestalt eines Anwesenden gedacht werden kann, dass es kein fester
Ort ist, sondern eine Funktion, eine Art von Nicht-Ort, worin sich ein unendlicher Austausch von Zeichen
abspielt. Mit diesem Augenblick bemächtigt sich die Sprache des universellen Problemfeldes. Es ist dies
auch der Augenblick, da infolge der Abwesenheit eines Zentrums oder eines Ursprungs alles zum Diskurs
wird (…), das heißt zum System, in dem das zentrale, originäre oder transzendentale Signifikat niemals
absolut, außerhalb eines Systems von Differenzen, präsent ist. Die Abwesenheit eines transzendentalen
Signifikats erweitert das Feld und das Spiel des Bezeichnens ins Unendliche.“
53
Es heißt wie gesagt vielmehr, die persuasiven Bewegungen eines bestimmten Textes auf
sein Sinnzentrum hin nachzuverfolgen, und in diesem Nachvollzug sichtbar zu machen,
wie der Text den Leser überredet, ihm Glauben zu schenken und sich nicht auf anderes
einzulassen, was auch, sozusagen „nebenbei“ Eingang in den Text gefunden hat. Dabei
wird dann deutlich, wie die nicht-persuasiven Momente, wenn man sie bewusst mitliest,
einem Text einen anderen Sinn verleihen.
So wird im Folgenden also dargestellt werden, wie Derrida die Frage nach dem, worum
es Celan mit seinem „Datum“ geht, um die Frage nach der Darstellung desselben
ergänzt, denn nur so kann er „in das Feld der Oppositionen, das sie (die Dekonstruktion,
d. V.) kritisiert, und das auch ein Feld nicht-diskursiver Kräfte ist, eingreifen.“151
Das bedeutet aber, dass sich Derridas Überlegungen zu den Möglichkeiten, sich Celans
„Datum“ und damit das, was es geschichtlich und sogar metaphysisch bestimmt,
anzueignen, keineswegs in einer allgemeinen Erörterung über das „Wie“ der
Erkenntnisweisen, mittels derer sich ein Gegenstand erkennen oder nicht erkennen lässt,
erschöpfen können.
Vielmehr liest sich Derrida in einem Doppelschritt einerseits in die Poetologie Celans
ein, um etwas über die intendierte Darstellungsweise dessen, was die Gedichte Celans
zum Thema haben sollen, zu erfahren und andererseits liest er die Gedichte selbst, und
versucht deren Thema oder Bedeutungszentrum im Bezug auf das zur Frage stehende
„Datum“ aufzudecken. Ist dies getan, kann er erst das Dargestellte durch dessen
Darstellungsweise neu beleuchten und aus dem, was nun in den Brennpunkt gerät,
herausfiltern, was in dem entsprechenden Text oder mehreren Texten Celans wirklich
das Thema gewesen sein kann. So geht es der Dekonstruktion, die zunächst konstruiert,
was für ein Bedeutungszentrum ein Text hat, um dieses dann zu destruieren, in einem
weiteren Schritt darum „eine begriffliche Ordnung ebenso wie die nicht-begriffliche
Ordnung, an der sie (die Arbeit an Begriffssystemen, d. V.) sich artikuliert, umzukehren
und zu verschieben.“152
Astrid Poppenhusen formuliert es so: Bei allem, was sprachlich verfasst ist und der
Dekonstruktion zum Thema wird, „schreibt die Kritik als `Dekonstruktion´ sich
gewissermaßen selbst in die spontane Vergegenwärtigung, ja überhaupt in die Lektüre
des Textes als dessen `Rekonstruktion´ ein: Sie setzt an den inkongruenten Merkmalen
des Textes an und führt, indem sie diese darstellt, vor, wie und inwiefern der Text sich
151
152
Derrida (1988), S. 313.
A.a.O., S. 314.
54
selbst und sich aus sich selbst heraus in Frage stellt. (…) Paradoxerweise muss sich die
`Dekonstruktion´ also der Mittel bedienen, die sie gerade `dekonstruieren´will.“153
Dies ist also die Textbewegung, welche im Weiteren nachgezeichnet und erklärt werden
wird und auf die sich die vorliegende Arbeit in ihrer Komplexität im Folgenden
einlassen wird. Die Fragen, die uns im Weiteren also beschäftigen, lauten: 1. Wie
erscheint das „Datum“ in Celans Darstellung, 2. an welcher Stelle und wie wendet
Derrida Celans Darstellungsweise des „Datums“, wie sie sich aus seiner Poetologie und
dem „Datum“ seiner Gedichte heraus zu lesen gibt, gegen Celans Intention und 3. wie
kommt Derrida dazu, das „Datum“ Celans so zu deuten, dass es für ihn zum
„Losungswort“ des Judentums wird.
Die ersten beiden Fragen werden in den folgenden zwei Kapiteln unter verschiedenen
Gesichtspunkten
dargestellt
werden,
zunächst
unter
dem
Gesichtspunkt
der
Kommunizierbarkeit des „Datums“ als Performativ und der Kommunizierbarkeit
desselben als eines Mysteriums. Sie spielen auch eine Rolle in dem nachfolgenden
Kapitel zur „Unterschrift“ oder „Signatur“; die dritte Frage wird im Anschluss daran
erörtert werden. Ich komme also zunächst auf die Art und Weise der Darstellung des
„Datums“ durch Celan zu sprechen und auf die Frage, wie Derrida diese Darstellung des
„Datums“ deutet.
153
Poppenhusen (2001), S. 107. Kai-Uwe Bux und Hajo Greif (2002), S. 31, beschreiben es, freilich aus
der Warte des analytischen Philosophen, ganz ähnlich: „Folgen wir der Derridaschen Unterscheidung
zwischen `Geste´ und `Absicht´ eines Textes – zwischen den Mitteln eines Textes und seinem
vorgeblichen Zentrum –, lässt sich feststellen, dass hier die Absicht einer Dekonstruktion der
abendländischen Philosophie der Geste des Textes entgegenläuft, Wenn das Projekt der Dekonstruktion
stimmig ist, findet sich diese Spannung zwischen `Geste´ und `Absicht´ in jedem Text des
abendländischen philosophischen Diskurses. Die Absicht ist, diese Tradition zu desavouieren und zu
zeigen, dass sie einer Interpretation von Zeichen folgt, die sie selbst produziert und zugleich vehement
geleugnet hat. Die Geste ist die einer rhetorischen Konsolidierung eben dieser Tradition, die Derrida als
Philosophien der `Einfachheit des Ursprungs´ tituliert.“
55
5. Zur Kommunizierbarkeit des poetologischen Konzepts des „Datums“ I: Das
„Datum“ als Performativ
Die Frage nach der Bedeutung des „Datums“ selbst, die Frage also danach, was ein
Datum selbst bedeuten könne, ist keine triviale Frage. Und schon gar nicht ist sie dies,
wenn sie von einem jüdischen Dichter und Denker gestellt wird – dies aber nicht nur,
weil es den Holocaust gab, an welchen sich das Volk Israel, wie Ignaz Maybaum
schreibt, als den dritten „Churban“, als eine dritte Zerstörung des Tempels in Jerusalem,
also ihres Allerheiligsten erinnert.154
Im Judentum gibt es darüber hinaus ein Gebot, „Zachor!“ – „Gedenke!“ –, das dem
gläubigen Juden aufträgt, seiner Befreiung aus der Knechtschaft des ägyptischen Pharao
zu gedenken, sowie der Offenbarung am Sinai und der „Volkwerdung“,155 ein Gebot,
welchem Yosef Haim Jerushalmi sogar ein ganzes Buch gewidmet hat, das Derrida
übrigens auch in „Mal d´archive“ bespricht. Worum es Yerushalmi in seinem Buch
aber geht, ist, wie Gideon Ofrat herausgearbeitet hat, zu zeigen, dass das Judentum sich,
will es eine Zukunft haben, mit diesem religiösen Gedenken identifizieren und von
diesem herschreiben muss.156 Dies bedeutet für Derrida jedoch, wie Ofrat erklärt,
wiederum, dass das Judentum zum Gedenken „verurteilt“ sei: „Condemnation to
expectation (of the future) is condemnation to commemoration, condemnation to the
future is condemnation to the past.”157
Mit dem, was das „Datum“ dem einzelnen zu vermitteln vermag, steht und fällt also für
manche jüdische Intellektuelle die Frage danach, was das Judentum vor allem als
Religion dem einzelnen zu bedeuten hat. – Wenn sich Derrida nun also der Frage
zuwendet, was das „Datum“ Celans seinem Leser gleichsam als poetologisches Konzept
zu denken gebe, dann sollte man dies im Hinterkopf behalten. Denn tatsächlich wird für
den Philosophen Derrida das „Datum“ im Verlaufe seiner Überlegungen zu einem Ort
der Erinnerung, der, wie insbesondere das sechste Kapitel seines Celan-Buches zu
154
Vgl. Maybaum (1982), S. 13. Vergleiche hierzu auch Stemberger (1999), S. 16, der dort schreibt: Wie
keine andere Religion ist die des Judentums auf Geschichtserfahrungen gegründet, vom Glauben an ein
Handeln Gottes in der Geschichte geprägt. Nicht nur die Grunderfahrungen biblischer Geschichte
bestimmen jüdisches Selbstbewusstsein und den liturgischen Rhythmus des Jahres, auch spätere
Geschichte wie Zerstörung des Tempels, Verfolgungen während der Kreuzzüge bis zu den Grauen des
Holocaust geht in das kollektive Gedächtnis ein. Zakhor, `Gedenke!´, ist eine Aufforderung, die fast
refrainhaft die Bibel durchzieht und (…) jüdische Existenz immer bestimmt hat: `Sich erinnern ist das
Geheimnis der Erlösung.´“
155
Vgl. hierzu a.a.O., S. 16.
156
Vgl. Ofrat (2001), S. 39.
157
A.a.O., S. 39.
56
denken gibt, das Judentum als religiöses Judentum durch das „Datum“ in Erinnerung
gerufen sieht.158
Dieser geheimnisvollen Verbindung zwischen Datum und religiösem Judentum nähert
sich Derrida
in der Lektüre von Celans Gedichten aber an, indem er nach der
Bedeutung des poetologischen Konzepts des „Datums“ bei Celan fragt.
Dabei stellt er m. E. zunächst einmal fest, dass Daten in der Regel der Dokumentation
oder dem Festhalten von Ereignissen dienlich sind, welche Ereignisse dem „Datum“
aber freilich äußerlich bleiben, möglicherweise aber, indem sie durch den Dichter Celan
in eine neue Konstellation gebracht werden, auch schon wieder ein neues „Ereignis“
erfahrbar machen. So lautet es bei Derrida, es „bezieht sich ein Datum auf ein Ereignis,
das sich wenigstens dem Anschein nach und äußerlich von der Schreibung des
Gedichtes selbst und vom Moment seiner Unterzeichnung unterscheidet.“ (JD S 47).
Man darf demzufolge also wohl mit Derrida zwischen einem Ereignis unterscheiden,
das in der Vergangenheit liegt, offensichtlich das Gedicht motiviert hat und durch das
„Datum“ des Gedichts in Erinnerung gebracht werden soll und einem Ereignis, das in
der Zukunft liegt und erst in der Auseinandersetzung mit dem Erinnerungs-Gedicht von
dessen Leser, hier Derrida, hervorgebracht werden kann.
Das bedeutet freilich keineswegs, dass damit ein Wissen über die Sache selbst
gewonnen wäre, dass man nun wisse, welche Bestimmung man aus der Vergangenheit
in die Zukunft tradieren müsste oder ähnliches. Denn, wie der Dichter Celan es
formuliert: man befindet sich „bei der Frage nach (der Dinge) Woher und Wohin: bei
einer `offenbleibenden´, `zu keinem Ende kommenden´, ins Offene und Leere und Freie
weisenden Frage“ (PC III 199).
Aber immerhin ist die Stoßrichtung des Fragens klar, es ist deutlich, worum es dem
Denker bei der Frage nach dem „Was“ des „Datums“ gehen wird, nämlich um die
Frage, was das „Datum“ Celans nicht motiviert hat , sondern tatsächlich zu lesen
gibt.159
158
Vgl. Derrida (1986), S. 105: „Formal gesehen zumindest hat die Behauptung des Judentums die
gleiche Struktur wie das Datum…“
159
Ähnlich hatte Celans Freund Peter Szondi in seiner Materialsammlung zu Celans während eines
Berlinaufenthaltes entstandenem Gedichtes „Du liegst“ (PC II 334) den Erkenntniswert des von ihm
gelieferten empirischen Datenmaterials selbst eingeschränkt, indem er schrieb: „Zu fragen wäre, ob der
Fremdbestimmung, den realen Bezügen, nicht eine Selbstbestimmung (des Gedichts, d. V.) die Waage
hält“? Vgl. Szondi (1972), S. 120. (Hans-Georg Gadamer stellte in Bezug auf Szondis Untersuchung fest,
dass diese äußeren Daten als „biographische(s) Spezialwissen Szondis“, Gadamer (1993), S. 437, als
„Privates und Ephemeres“ wegdenkbar oder verzichtbar erscheinen, a.a.O., S. 439. Jean Bollack hält das
Biographische und zugleich Historische der Gedichte Celans dagegen für „ihre `Essenz´“, vgl. Bollack
57
Diese Frage führt Derrida aber noch einmal zurück an den Ort, wo Sprache oder besser
gesagt das sprachliche und schriftliche Zeichen die Aufgabe hat, die Dinge, von denen
gesprochen wird, so zum Beispiel die Dinge der Geschichte oder der Erinnerung, zu
repräsentieren – und dies beliebig viele Male. Insbesondere die Schrift soll, wie
Sebastian Rödl es formuliert hat, Derrida zufolge, „einen intelligiblen Inhalt in einer
beliebig wiederholbaren sinnlichen Form aufbewahren, um ihn auf diese Weise selbst
wiederholbar zu machen.“160
Es scheint dies eine Selbstverständlichkeit zu sein, und man könnte mit Hegel meinen,
es sei nun einmal das Wesen der Sprache, dass sie, wo sie das Besondere bezeichnen
wolle, zunächst einmal eine allgemeine Bedeutung besitzen müsse.161
Derrida kann sich dagegen jedoch keineswegs vorstellen, dass die Reproduzierbarkeit
von Zeichen dadurch möglich würde, dass diese im Allgemeinen eine festgelegte
Bedeutung hätten, vielmehr scheint es ihm, dass das sprachliche Zeichen „gar keine“
festgelegte Bedeutung habe.162 So erklärt er in seiner „Ellipse“: „Im Augenblick, wo ein
Zeichen entsteht, beginnt es damit, sich zu wiederholen. Sonst wäre es kein Zeichen, es
(1988), S. 83.) Und Szondi kam zu dem Ergebnis: „(D)ie empirische Prämisse dürfte für die Entstehung
des Gedichts überhaupt erst relevant geworden sein auf Grund einer Motivation, welche nicht durch die
realen Begebenheiten jenes Berlinaufenthaltes bedingt ist, sondern durch eine nicht auf subjektive
Zufälligkeiten reduzierte Wirklichkeit.“? Vgl. a.a.O., S. 122. Derrida kann also, wie mir scheint,
gewissermaßen zu Recht vor allem die „dichterische Erfahrung“ (JD S 19) von Celans Daten lesen und
darauf verzichten wollen, die empirische Bedeutung der Daten selbst weiter nachzuvollziehen.
160
Rödl (2002), S. 128.
161
Dies hätte man sich in etwa so vorzustellen, wie es das erste Kapitel der „Phänomenologie des
Geistes“, vgl. Hegel (1979), S. 86-92 darstellt: Zu jeder beliebigen Tages- oder Nachtzeit kann ich „jetzt“
sagen. Dennoch meint das „jetzt“, welches ich zu Mitternacht äußerte, einen anderen Zeitpunkt als
dasjenige, das ich schon eine Sekunde später oder gar zu Mittag äußere. Der Zeitpunkt „jetzt“ der zur
mitternächtlichen Stunde erstmals genannt wurde, ist vergangen. Denke ich an dieses damals geäußerte
„jetzt“, so ist es vergangen, hat aufgehört zu sein und „ist“ in dem Sinne auch nicht mehr, vgl. a.a.O., S.
88. Das „jetzt“, das ich „meine“, ist ein anderes geworden, ist nicht mehr, was es ursprünglich war. Und
dennoch, insofern das „jetzt“ „war“, ist es doch „wahr“ zu behaupten, dass es existiert habe, jenes „jetzt“,
das ich „meine“, ist als vergangenes „aufgehoben“, „ist“ nur mehr, indem es nicht mehr „ist“, vgl. a.a.O.,
S. 89. Da dies als Widerspruch erscheint, muss nun der Widerspruch aufgehoben werden und „ich“ kann
sagen, dass „jetzt“ „ist“, vgl. a.a.O., S. 89. „Aufhebung“ im Hegelschen Sinne meint also zweierlei: dass
nämlich einerseits mit ihr etwas beendet und abgeschlossen wird, dass aber andererseits auch etwas in ihr
bewahrt und konserviert wird. In dieser Weise kann ich nach erfolgreichem Durchgang durch die
Hegelsche Dialektik „jetzt“ sagen und damit ein komplexes Gefüge ausdrücken, das sehr wohl das „jetzt“
bezeichnet, das ich „meine“, darüber hinaus aber auch unzählige andere „jetzt“, die ich nicht „meine“, die
nicht „meine“ und „mir zueigen“ sind, die aber gleichwohl in dem allgemeinen Phänomen „jetzt“ negativ
und als aufzuhebendes Moment enthalten sind. So kann Hegel auch behaupten: „Das Aufzeigen ist also
selbst die Bewegung, welche es ausspricht, was das Jetzt in Wahrheit ist, nämlich ein Resultat oder eine
Vielheit von Jetzt zusammengefasst; und das Aufzeigen ist das Erfahren, dass Jetzt Allgemeines ist“,
a.a.O., S. 89. In demselben Sinn, wie hier beschrieben, kann nun allerdings, so meint Hegel, auch
wirklich alles und jedes „aufgehoben“ werden im Allgemeinen, sprachliche Zeichen, aber auch die die
Dinge der Wirklichkeit selbst.
162
Damit widerspricht Derrida auch der heute in den sprachphilosophischen Auseinandersetzungen
Austins und Searles gängigeren Unterscheidung zwischen „type“ und „token“ eines Wortes, welche ein
ideales Vorkommen eines Wortes unterstellt, auf das man sich bezieht, wenn man das entsprechende
Wort ausspricht, d. h. dieses Wort tatsächlich in den Mund nimmt. Vgl. hierzu auch Bux/ Greif (2002), S.
20 f.
58
wäre nicht, was es ist, das heißt dieser Mangel an Selbstidentität, der regelmäßig auf
dasselbe verweist, das heißt auf ein anderes Zeichen, das seinerseits aus seiner
Aufteilung geboren wird. Dadurch, dass sich das Graphem in dieser Weise wiederholt,
hat es keinen natürlichen Ort oder Zentrum. Hat es sie aber jemals verloren? Ist seine
Exzentrizität ein Dezentrierung?“163
Nur wenn ein Zeichen von sich aus nichts Bestimmtes bedeutet und keine bereits
festgelegte und allgemeingültige, unverwechselbare Bedeutung hat, kann das
sprachliche oder schriftliche Zeichen also, Derrida zufolge, jedem neuen Kontext
angepasst werden. Das bedeutet, radikal interpretiert, dass das Graphem oder Phonem
keine bestimmte Bedeutung zu transportieren vermag und dass dem Signifikanten kein
bestimmtes Signifikat entspricht. Vor allem bedeutet es aber auch, dass das
Wiedererscheinen eines und desselben Bedeutungsträgers in unterschiedlichen
Kontexten nur dann möglich wird, wenn dasjenige, was durch den Bedeutungsträger
bedeutet werden soll, nicht absolut gleich bleibt, sondern, wie es Derrida in „Limited
Inc a b c …“ beschreibt, in seiner Differenz oder in seiner Alterität erscheint.164 Diese
Wiederholbarkeit des Wortkörpers, welcher aber die Differenz oder Veränderung der
Wortbedeutung eingeschrieben ist, nennt Derrida die „Itérabilité“ oder „Iterabilität“ des
Zeichens und sie bewirkt, wie er in „Signature, événement, contexte“ noch vor „Limited
Inc a b c …“ feststellt, dass die Intention dessen, der spricht oder schreibt, dem Phonem
oder Graphem niemals mitgegeben ist, also nicht in diesem gegenwärtig werden
könne.165
Damit scheint mir Derridas Frage danach, was das Wort „Datum“ in Celans Dichtung
bezeichnen könne, denkbar schwer beantwortbar zu sein. Denn das „Datum“ soll
(zunächst einmal) ein Ereignis in Erinnerung halten, das dem Datum selbst äußerlich ist,
also nur durch ein Datum „festgehalten“ werden kann. Nun kann dem „Datum“ aber die
Intention dessen, der es ins Leben gerufen hat, nicht mitgegeben werden, da das
„Datum“ als Zeichen, das in seiner Wiederholung immer noch bedeutsam sein bzw.
Bedeutung erzeugen soll, nicht eineindeutig ist, sondern sich je nach dem
entsprechenden Kontext zu verändern in der Lage ist. Gerade in dieser Uneindeutigkeit
kann aber jeder Bedeutungsträger oder jeder Signifikant, auch das „Datum“ auf beliebig
163
Derrida (1976 E), S. 446.
Vgl. hierzu Derrida (1990), S. 120 : « (L)a graphique de l´itérabilité inscrit, de façon irréductible,
l´altération dans la répétition (ou dans l´identification) : a priori, toujours déjà, sans attendre, at once,
aussi sec. »
165
Vgl. a.a.O., S. 46: « Étant donné cette structure d´itération, l´intention qui anime l´énonciation ne sera
jamais de part en part présente à elle-même et à son contenu. L´itération qui la structure a priori y
introduit une déhiscence et une brisure essentielle. »
164
59
viele „Fälle“ seines Auftretens verweisen, so dass sich die Frage stellt, welcher dieser
Fälle in der Erinnerung relevant werden kann, ob er überhaupt relevant werden kann,
wenn das aktuelle Auftreten des „Datums“ schon wieder eine neue Bedeutung seiner
selbst konstituiert.
So fragt sich Derrida in Bezug auf das poetologische Gedicht Celans, „In Eins“, das,
wie Martine Broda gezeigt hat, die Möglichkeit des Gedenkens von einem
„Losungswort“ abhängig macht166: „Was ist es, das sich zusammenschließt und sich mit
dem einzigen Mal dieses In eins, mit einem einzigen poetischen Coup in Erinnerung
ruft? Und handelt es sich denn überhaupt um ein Gedenken?“ (JD S 47). Celans Gedicht
„In eins“ präsentiert nämlich gleich eine Vielzahl von Daten,167 alles Daten, die
zusammengeschmolzen sind in eins; darüber hinaus nennt es explizit einen
„Dreizehnte(n) Feber“ (PC I 270). Angesichts dieser Ansammlung von Daten, dieser
„co-signation et (…) co-signature d´une multiple singularité“ (JD Sf 43) hält Derrida
m. E. ganz praktisch und konkret den Rückbezug auf eine Erinnerung und einen Ort des
Gedenkens für unmöglich.
Es muss sich also vermutlich in Derridas Augen das „Datum“ eines Gedichtes von
Celan anders lesen lassen, man darf es nach Derridas Auffassung nicht von dem
Erinnerungsort her selbst lesen wollen, den es zugleich ver- und entbirgt.168 Anders soll
das „Datum“ dem Philosophen zufolge nur ein Vermittlungsmedium darstellen, ein
„Losungswort“, von dem Broda in ihrer Derrida bekannten Interpretation des Gedichtes
„In eins“169 behauptet hat, das ganze Gedicht stelle ein solches dar:
166
Vgl. Broda (1986), S. 102: « Le mot, ou le nom, mis dans la main, est bien un schibboleth, un mot de
passe. C´est à dire le mot sans référent, au signifié accessoire, qui permet que quelque chose se
transmette, passe. » Diese Ausführung steht im Zusammenhang einer Überlegung Brodas darüber, wie
die Dichtung eines Dichters, der seine gestalterischen Fähigkeiten in der Auseinandersetzung mit Walter
Benjamins Überlegungen zur Sprache, insbesondere an dessen „Aufgabe des Übersetzers“ seinem Essay
„Zwei Gedichte von Friedrich Hölderlin. `Dichtermut´ – `Blödigkeit´ “ und „Über die Sprache überhaupt
und die Sprache des Menschen“, sowie an Adornos „Ästhetischer Theorie“ geschult und sich damit einer
„langage non significatif“, a.a.O., S. 97, verpflichtet habe, verstanden werden könne. Sie meint, dass dies
nur möglich sei, wenn man in der Lage sei, Celans Dichtung als Ganze schon als „Schibboleth“ oder
Losungswort zu verstehen.
167
Derrida versteht als „Daten“ freilich auch Orte und Namen, vgl. Derridas Überlegungen dazu, auf
welche Ereignisse Namen und Orte wie „Aurora“ und Petrograd“ etc. hinweisen könnten in Derrida
(1986 S), S. 52 ff.
168
Peter Horst Naumann ist deswegen der Ansicht, dass die Herstellung eines Bezugs zu einem
Erinnerungsort gar nicht das sein könne, was Celan intendiert habe. Vgl. Naumann (1990), S. 64: „Der
Versuch, die Daten, von denen es (das Gedicht, d. V.) sich `herschreibt´, und die, welche es in sich
aufnahm, in einem System oder auch nur in einer Kette subjektiver Assoziationen aufgehen zu lassen,
verfehlt seine (Celans, d. V.) Intention. Der im Gedicht geleisteten Synthese läuft unsere Analyse seiner
Erlebnis- und Erinnerungselemente zuwider. Nur in seiner Struktur ist diese Synthese verbürgt.“
169
Derrida (1986), S. 145 verweist darauf, dass ihm Brodas Arbeit zu „Bouteilles, cailloux, Schibboleth:
un nom dans la main“ erst zur Kenntnis gekommen sei, nachdem er seinen Vortrag über Celan gehalten
habe.
60
« Le poème hermétique est (…) un mot de passe. Pur corps de lettres sans référent, mais
référent de lui-même, car créateur de réalité, ses signifiés ne sont pas l´essentiel. D´un
homme, d´un poète à l´ autre il fait lien, ouvrant passage au sens qu´ il a détourné,
l´arrachant aux raisons bornées de la pensée instrumentale. Car ce qui circule, quand les
hommes se refilent le signifiant comme au jeu de furet, c´est bien, tout de même, du
sens. Jusque´ au plus grave : le sens de la vie. Car on sait bien que l´hermétisme de
Celan (…) laisse sa place, la première, à la dimension éthique de la poésie. »170
Derrida geht freilich nicht so weit wie Martine Broda und versteht demzufolge auch
nicht das ganze Gedicht als ein einziges Losungswort zu einer Ethik der Dichtung.
Unfraglich ist jedoch, wie ich im Folgenden zeigen werde, auch für ihn, dass das
„Datum“ – wenn es überhaupt als etwas Konkretes verstanden werden sollte – ein
Losungswort darstellen müsste, welches aufgrund seiner unbestimmten Bedeutung den
Zugang zum Gedicht in gleicher Weise wie zum Gedenken und zu dem, wessen gedacht
werden sollte, erschließen oder verschließen kann.
Damit stellt sich für Derrida aber auch die Frage, wie so ein Losungswort funktioniert.
Denn zwar ist es einem im allgemeinen bewusst, was ein Losungswort ist, doch wie es
funktioniert, insbesondere in dem poetologischen und philosophischen Kontext, in dem
es bei Celan und Derrida erscheint, das ist schon nicht mehr so ganz deutlich.
Anhand von Celans Gedicht „In eins“ lässt sich die Funktionsweise eines
Losungswortes nach Derridas Verständnis aber offenbar sehr gut verdeutlichen. In dem
genannten Gedicht Celans heißt es: „Dreizehnter Feber. Im Herzmund/ erwachtes
Schibboleth. Mit dir,/ Peuple/ de Paris. No pasarán“ (PC I 270).
Wer nur die hier zitierte erste Strophe des Gedichtes „In eins“ liest, wird mit vier
verschiedenen Sprachen konfrontiert, von denen er drei aller Wahrscheinlichkeit nach
identifizieren und auch verstehen kann. Das Wort „Schibboleth“ aber ist in Derridas
Augen aller Wahrscheinlichkeit nach für jemanden, der keiner der semitischen Sprachen
kundig ist, nicht verständlich. Es stammt aus dem alttestamentarischen Buch der Richter
und bildet dort, wenn man so will, das Schlüsselmotiv einer tragischen Begebenheit, die
sich an den Ufern des Jordan zutrug.
Es ist dies die Abschlachtung von ungefähr 42 000 Ephraimiten durch das Heer der
Gileaditen, wie in Richter 12,4-6 erzählt wird. Im Zusammenhang mit einer Schlacht
der Armee des Jephta gegen die Ephraimiten versuchten diese nämlich aus ihrem
170
Broda (1986), S. 102 f.
61
eigenen Land über den Jordan in eine andere Gegend zu fliehen, wurden aber von den
Gileaditen am Fluss abgefangen und aufgefordert, das Wort „Schibboleth“ zu sagen.
Der Zufall wollte nun, dass dieses Wort unter anderem auch „Fluss“ bedeutet. Doch
darauf kam es den Kriegern des Jephta nicht an. Worauf es ihnen ankam, war, zu hören,
wie der vor ihnen Stehende das Wort aussprechen würde. Denn natürlich unternahmen
die Ephraimiten alle Anstrengungen, um sich nicht als solche zu verraten und dies
gelang ihnen wohl auch ganz gut. Indem sie aber das Wort „Schibboleth“ auszuprechen
gezwungen wurden, musste sich eine Differenz der Sprachgemeinschaft offenbaren,
deren sich die Gileaditen ebenso wie die Ephraimiten bewusst waren, die die
Ephraimiten auch zu verbergen suchten, aber nicht verbergen konnten, da sie nicht Herr
über ihre Aussprache des Wortes waren. Wiewohl sie nämlich die Bedeutung des
Ausdruckes kannten und wiewohl sie auch wussten, wie dieser Ausdruck, dieses Wort,
ausgesprochen werden sollte, so vermochten sie es doch nicht, das Wort richtig
auszusprechen. An der Statt von „Schibboleth“ pflegten die Ephraimiten „Sibboleth“ zu
sagen (Richter 12,6), womit sie sich wider Willen und wider ihr besseres Wissen zu
erkennen gaben. In dieser Situation war es ja, wie gesagt, nicht die Bedeutung des
Wortes, die darüber entschied, was an Information weitergegeben würde, sondern die
Weise der Aussprache.
So wurden die Ephraimiten zu Tausenden Opfer der Gileaditen und Opfer ihrer
Unfähigkeit, ein Wort richtig auszusprechen. Denn sie hatten sich als Feinde der
Gileaditen ausgewiesen, welche das Wort „richtig“ aussprechen konnten.171
Das Wort diente also dem Schutz vor den Feinden, es stellte eine List dar, durch welche
die Feinde der Gileaditen daran gehindert wurden, zu desertieren und es brachte dem
Feind in jedem Fall den Tod. Theo Buck nennt das „Schibboleth“ deswegen ein „Wort
des Lebens, des Überstehens und des Widerstandes, (…) Passwort gegen Unrecht und
Mord“172, aber mir scheint diese Charakteristik des Wortes auf der Grundlage der
biblischen Erzählung nicht recht passen zu wollen.
Feinde waren die Männer aus Gilead und die Ephraimiten nämlich ursprünglich
deshalb, weil die Ephraimiten den Gileaditen nicht zur Hilfe geeilt waren, als jene sie
baten, mit ihnen gemeinsam unter der Führung des Jephta gegen die Ammoniter in den
171
Vgl. Richter 12,5-7: „Gilead besetzte nun die die Jordanfurten nach Ephraim zu. Wenn nun
Flüchtlinge aus Ephraim sagten: `Wir möchten übersetzen´, dann fragten die Männer von Gilead dagegen:
`Bist du ein Ephraimit?´ Antwortete er dann: `Nein´, dann geboten sie ihm: `Sprich doch einmal
`Schibbolet´!´ Sagte er aber `Sibbolet´ – er konnte es ja nicht richtig aussprechen – dann ergriffen sie ihn
und machten ihn nieder an den Jordanfurten. So fielen damals von Ephraim 42 000 Mann.“
172
Buck (1995), S. 23 f.
62
Krieg zu ziehen, sondern nach Abschluss der Schlacht zwischen Gileaditen und
Ammonitern ihrerseits die Gileaditen
zu bedrohen suchten. Darauf fielen die
Gileaditen, um sich an den Ephraimiten zu rächen, bei letzteren ein,173 jene flohen, es
kam aber dennoch zu einer letzten „Schlacht“ zwischen den beiden Völkern, die dann
im Grunde genommen durch ein einziges Wort entschieden wurde. Das „Schibboleth“
brachte zwar nicht seiner Wortbedeutung nach den Tod, aber als Losungswort, dessen
Aussprache darauf hinwies, ob jemand ein Freund oder Feind war.174
Tatsächlich kann also das „Schibboleth“, das Celan in der ersten Strophe seines
Gedichtes nennt, wie Derrida zeigt, als ein Pass- oder Losungswort funktionieren. Das
„Schibboleth“ ist ein solches aber, wie es scheint, nicht nur aus sich selbst heraus,
sondern verweist als Apposition zum „Dreizehnte(n) Feber“ auch darauf, dass dieser als
„Datum“ ein Losungswort sei.
Derrida weist daher in der Folge auch auf zahlreiche Ereignisse hin, an die Celan bei der
Nennung des Datums gedacht haben könnte, da sie sich im Februar, zum Teil auch am
13. Februar abgespielt haben.175
Indem das „Datum“ aber auf alle die von Derrida genannten Ereignisse verweist, die
Derrida vermutlich an sich kaum interessieren (denen er vielmehr nur nachspürt, um
deutlich werden zu lassen, wie unsicher er selbst sich sein muss in Bezug auf das, wozu
das „Datum“ sozusagen den Eintritt zu gewähren oder verwehren vermag), wird
deutlich, dass das „Datum“ – hier im speziellen: der „Dreizehnte Feber“ –, tatsächlich
einem Losungswort oder Schibboleth ähnlich ist. So schreibt Derrida: „Das Datum
gleicht einem Schibboleth. Es gewährt einen verschlüsselten Zugang zu dieser
173
Vgl. Richter 12, 2-4: „Jephte erwiderte ihnen: `Streit hatten ich und mein Volk wider die Ammoniter;
diese bedrängten mich heftig. Da rief ich euch herbei, aber ihr halft mir nicht aus ihrer Gewalt. Ich sah,
dass niemand zur Hilfe kam, und darum wagte ich mein Leben und zog gegen die Ammoniter, und der
Herr lieferte sie meiner Gewalt aus. Warum rückt ihr denn heute gegen mich aus, um mit mir Krieg
anzufangen?´ “
174
Die Dinge liegen hier also so verwickelt, dass es meiner Meinung nach einem Hohn gleichkommt, ein
Wort, das selbst der Tötung oder dem Mord von Menschen dient, zum „Passwort gegen Unrecht und
Mord“ stilisieren zu wollen, auch wenn dies möglicherweise die Intention Celans trifft.
175
Damit distanziert sich seine Reflexion auf den Ort, zu welchem das Losungswort den Eintritt
gewähren oder verwehren könnte, sowohl von derjenigen Brodas, die annimmt, das Losungswort gebe
den Zutritt in Celans Dichtung als Ganze frei als auch von derjenigen John Felstiners, der bedenkt, dass
„le terme hébraïque sert-il de mot de passe au poète lui-même“, vgl. Felstiner (1986), S. 67. – Es sind die
von Derrida genannten Daten, an die Celan bei seinem „13. Feber“ gedacht haben könnte, aber die Daten
des Wahlsieges der Volksfront, der „Frente popular“, im Jahre 1936, der Tag, an welchem sich im Jahre
1938 der Österreichische Arbeiteraufstand gegen den Anschluss Österreichs an das Nationalsozialistische
Deutschland ereignete, der Beschuss des kaiserlichen Palastes in St Petersburg von dem Kreuzer Aurora
aus, welcher die Februarrevolution einleitete, und die Tage, an denen im Jahr 1962 in Paris die Opfer der
gewaltsamen Auflösung einer Demonstration gegen die nationalistische Organisation der
Algerienfranzosen beerdigt wurden (JD S 52-56). (Peter Horst Naumann gibt im Übrigen zu bedenken,
dass mit dem 13. Februar auch der Tag gemeint sein könnte, an welchem Celan „eine wirkliche
Begegnung mit jenem Mann aus Huesca“, Adorno, beabsichtigt hatte. Vgl. Naumann (1990), S. 61 f.)
63
Kollokation, dieser geheimen Konfiguration, zu der die Orte zusammengefunden haben,
damit ihrer gedacht werde.“ (JD S 55).
Das kann im Falle dessen, der wie beispielsweise Celan oder die Gileaditer weiß,
aufgrund welcher Tatsache, wodurch und wie das Losungswort als solches funktioniert
und zu welcher Gruppe es einen Zugang gewährt, bedeuten, dass dieser als Zugehöriger
zu einer bestimmten Gruppe oder einem bestimmten Bündnis mit diesem Losungswort
wie mit einem „Visum“ (JD S 57) in diese hineingelangt.
Es kann aber, so denkt Derrida wohl, wenn einer zwar die Kenntnis erworben hat, dass
ein Wort ein Losungswort ist, aber nicht weiß, aufgrund welcher Tatsache, wodurch und
wie es sich als solches auszeichnet, auch dazu führen, dass dieses ihn zu einer „Art
Hypothese“, einer „Stützvorrichtung für eine per definitionem unbegrenzte Zahl von
Projektionen der Erinnerung.“ (JD S 56) verleitet.
Das bedeutet m. E. für Derrida: Wenn ein Losungswort als solches ausgewiesen ist,
wenn einem Leser oder Hörer eines Wortes angezeigt wird, dass dieses ein Losungswort
ist, dann besitzt dieses für den, der es nicht zu gebrauchen weiß, noch weniger Identität
des Bedeutens als jedes normale Wort. Denn derjenige, der versucht, herauszufinden,
wozu das Losungswort den Eintritt freigibt, kann in ganz verschiedene Richtungen
tappen, wenn er nicht weiß, vor wem oder angesichts welcher Tatsache, welcher
Menschen usw. ein Losungswort geäußert werden müsste und was das bedeuten
würde.176
So kann es kommen, dass einem Signifikanten, einem Bedeutungsträger oder
Wortkörper mit einem Mal ganz andere Signifikate oder Vorstellungen zugeordnet
werden. Denn insbesondere in Bezug auf ein Losungswort besteht, wie Derrida es in
„Ellipse“ formuliert, eine vollkommene „Bezugslosigkeit auf das Zentrum“177, die einen
„Durchgang durch die negative Exzentrizität“ „notwendig“178 macht. Wäre bekannt,
wohin das „Losungswort“ führt, dann wäre für Derrida das „Zentrum“ seines Bedeutens
immer noch nicht bekannt, sondern es ließe sich sicherlich mit Derrida und mit Edmond
176
Vgl. Derrida (1986), S. 57, wo es heißt: „Andererseits aber ist mit dem Schibboleth, jener kryptischen
oder numerischen Chiffre, auch die einzigartige Macht angesprochen, die eine einzigartige Verdichtung
des Jahrestages bewerkstelligt. Diese eröffnet den Zugang zum Gedächtnis, zur Zukunft des Datums, zu
seiner eigenen Zukunft, aber auch zum Gedicht – selbst. Schibboleth ist das Schibboleth zum Recht aufs
Gedicht, welches zu sich selbst Schibboleth, sein eigenes Schibboleth in dem Augenblick sagt, wo es
damit anderer gedenkt.“ Wer das Schibboleth als Losungswort oder Visum nicht zu bedienen versteht,
besitzt damit also auch schlichtweg nicht das Recht auf sein Gedächtnis, seine Zukunft oder auf das
Verständnis des Gedichts.
177
Derrida (1976), S. 446.
178
A.a.O., S. 446.
64
Jabès nur folgern: „Das Zentrum ist die Schwelle.“179 Man wäre also immer noch nicht
bei der Sache selbst, bei dem, wozu das Losungswort Eintritt gestattet, angelangt. Denn
das Losungswort ist nur ein „Passwort“ und erlaubt nur unter bestimmten Umständen
ein Überschreiten von Grenzen oder Schwellen, wenn man so will. Was einen hinter
dieser Schwelle aber erwartet, weiß man, so scheint Derrida sagen zu wollen, nicht
deswegen, weil man (zufällig) erfahren hat, dass etwas ein Losungswort ist.
So gewinnt man mit dem Hinweis darauf, dass das „Datum“ ein „Losungswort“ oder
„Schibboleth“ sei also nach Derridas Vorstellung wohl im Grunde genommen nicht
mehr als das Wissen, dass einem das Entscheidende noch fehlt, um das Losungswort
auch anwenden zu können. Man weiß letztlich nur, dass einem also die
Anwendungskompetenz fehlt, weil man nicht weiß, was an diesem Wort vor wem zählt.
Von dieser Warte aus betrachtet wird es dann aber nach Derridas Auffassung in
gewisser Weise irrelevant, ob man von einem bestimmten Wort weiß oder nicht weiß,
dass es ein Losungswort ist. Wenn man nicht weiß, worauf es ankommt, kann man das
Losungswort als solches nicht in Gebrauch nehmen. Denn dieses wirkt eben, wenn ich
Derrida richtig verstehe, wie ein Performativ oder eine „performative utterance“: Das
Sagen eines bestimmten Wortes unter bestimmten Umständen bewirkt etwas und indem
ich etwas zu einem bestimmten Zeitpunkt an einem bestimmten Ort sage, tue ich etwas:
indem ich das Losungswort sage, werde ich an einem bestimmten Ort zu einer
bestimmten Zeit, bei bestimmten Leuten „zugelassen“.
J. L. Austin formuliert es so: “I want to discuss a kind of utterance which looks as a
statement and grammatically, I suppose, would be classed as a statement, which is not
nonsensical, and yet is not true or false. (…) They will be perfectly straightforward
utterances (…) and yet we should see at once, that they couldn´ t possibly be true or
false. Furthermore, if a person makes an utterance of this sort, we should say that he is
doing something rather than merely saying something. (…) We should say rather that,
in saying what I do, I actually perform that action.”180
Tatsächlich genügt es aber keineswegs, das betreffende Wort, dasjenige also, welches
als Losungswort dienen soll, einfach nur zu äußern, sondern vielmehr müssen
179
A.a.O., S. 446
Austin (1961), S. 222. Austin geht freilich davon aus, dass die performativen Äußerungen Verben
enthalten, die von einer Person in der ersten Person Präsens Indikativ Aktiv ausgedrückt werden. Er wird
später auch zu einer „weiteren“ Definition performativer Äußerungen gelangen, die, wenn man so will,
eine letzte Erweiterung erfahren würde durch das Losungswort, über das Austin nichts gesagt hat,
welches aber gleichwohl das für das Denken kürzeste und vielleicht prägnanteste Performativ darstellen
könnte.
180
65
bestimmte Bedingungen erfüllt sein, damit dies geschieht. So heißt es bei J. L. Austin in
seinen Ausführungen zu den „performative utterances“: „The words have to be said in
the appropriate circumstances“,181 was im Weiteren dahingehend erläutert wird, dass
beispielsweise das konventionelle Prozedere, demzufolge eine Sprachhandlung als
solche gelten kann, wirklich existieren und akzeptiert sein muss (will sagen: eine
Schiffstaufe kann nur als solche gelten, wenn nicht nur die Worte gesprochen, sondern
auch wirklich die Flasche gegen den Schiffsrumpf geworfen wird etc.).182
Austin erklärt, dass, wenn diese Bedingung nicht erfüllt sei, die performative Äußerung
nicht vollzogen sei.183
In Bezug auf den hier relevanten Kontext von Derridas „Schibboleth“-Schrift heißt dies
aber m. E., dass ein Mensch ein Losungswort beliebig viele Male aussprechen kann,
ohne dass dieses Wort ihm den Eintritt in einen geheimen Zirkel, eine (geheime)
Gemeinschaft, ja überhaupt einen bestimmten Kreis der Eingeweihten eröffnet, einfach
weil er nicht weiß, dass das Wort ein Losungswort ist oder wie es funktioniert. Beides
läuft wohl für Derrida auf das gleiche hinaus. Das Wort verändert seine
Bedeutungsvalenz nur, wenn es richtig gebraucht wird – und verrät, wie im Falle der
biblischen Erzählung, den, der es „falsch“ oder gar nicht gebraucht, als Außenseiter.
Derrida schreibt vermutlich in diesem Sinne: „Ein Schibboleth, das Wort Schibboleth,
wenn es denn eines ist, bezeichnet im weitesten und allgemeinen Sinn seiner
Verwendung jedes nicht bedeutungstragende, willkürliche Merkmal, so zum Beispiel
den phonematischen Unterschied von schi und si, wenn dieser unterscheidend
(discriminant), entscheidend (décisif) und scheidend (coupant) wird. Dieser Unterschied
hat keinerlei Bedeutung an sich, aber er wird zu dem, was man erkennen und vor allem
markieren können muss, um den Schritt zu tun, um die Grenze eines Ortes oder einer
Schwelle eines Gedichtes zu überschreiten…“ (JD S 58).
So kann derjenige, welcher über die Kenntnis der Funktionsweise des Losungswortes
nicht verfügt, nach Derridas Auffassung also schlichtweg in eine bestimmte
„Schicksalsgemeinschaft“ nicht hinein. Oder er wird umgekehrt, wenn wie im
biblischen Falle das Losungswort gegen ihn gebraucht wird, einer solchen
Schicksalsgemeinschaft gerade erst zugerechnet werden können. Derrida betont immer
181
Vgl. hierzu Austin (1961), S. 223.
Vgl. a.a.O., S. 224.
183
Es gibt für ihn freilich noch weitere Umstände, die verhindern, dass eine Sprechhandlung als solche
wirksam wird, wie beispielsweise die, dass jemand mit seiner Gesinnung keineswegs hinter dem steht,
was er sagt und tut, dass es sich um ein bloßes Fehlverstehen der betreffenden Person handeln könnte und
manches mehr. Vgl. a.a.O., S. 226 ff.
182
66
wieder, worauf es ankommt, wenn man einen Performativ wie das Losungswort
verwendet: „Es genügt nicht, den Unterschied zu wissen, man muss ihn beherrschen
können, man muss ihn machen können oder ihn zu machen wissen – und machen heißt
hier markieren.“ (JD S 59)
Immer wieder betont Derrida, in Bezug auf das „Schibboleth“ oder Losungswort, das
ihn ja vor allem im Kontext seiner Datumsanalyse interessiert, es müsse demjenigen,
der es verwenden wolle, vor allem darum gehen, bei der Verwendung des
Losungswortes Kenntnis darüber zu besitzen, wie dieses in Kraft gesetzt werde, damit
es erfolgreich angewendet würde. Das sagt er aber gewiss nicht aus einem theoretischen
Interesse heraus, sondern weil es ihm selbst ganz elementar darum geht, aufzudecken,
wie das „Datum“ Celans als Losungswort funktioniert und mehr noch, was es dann an
Bedeutung freigibt.184
Freilich muss Derrida, verstehe ich ihn recht, wenn er versucht, aufzuzeigen, zu
welchen Ereignissen oder Erfahrungen Celans „Datum“ die Schwelle bildet, weiterhin
dessen Gedichte lesen und dort das Element auffinden, welches ihm als Losungs- oder
Passwort dienen könnte. Er muss das Element finden, das ihm ermöglichen könnte, mit
Celan durch dessen Dichtung in eine Gemeinschaft zu treten, von der sich andere, die in
diese keinen Eingang gefunden hätten, unterscheiden ließen.
Vor diesem Hintergrund geschieht es m. E., dass Derrida im Weiteren schreibt:
„(D)ieses Unterscheidungsvermögen (…) muss in sich selbst eingeschrieben sein, will
sagen in seinen eigenen Körper ebenso wie in den Körper der eigenen Sprache, eines
nach Maßgabe des anderen. Diese Einschreibung des Unterschiedes in den Körper (zum
Beispiel die phonatorische Fähigkeit, dies oder jenes auszusprechen) ist jedoch nicht
natürlich, sie hat nichts von einer angeborenen, organischen Fähigkeit. Ihr Ursprung
selbst setzt die Zugehörigkeit zu einer kulturellen und sprachlichen Gemeinschaft, zu
einem Milieu, in welchem sie erlernt werden, kurz eine Verbündung, voraus.“ (JD S
59). Was lässt sich daraus schließen?
Zunächst einmal, dass es sich bei der Art und Weise der Phonetik einer Sprache um
etwas handelt, das nicht naturgegeben ist, gleichwohl aber durch Konventionalisierung
zur Natur einer bestimmten Kultur wird, wie auch die Beschneidung im Judentum eine
184
Bruno Paradis überlegt in diesem Sinne, dass Derridas Interesse an dem « Datum » als Losungswort
dahin ginge, unser Verhältnis zur Vergangenheit und zur Zukunft zu erschließen, vgl. Paradis (1994), S.
351: « Pour le dire rapidement, le problème de Derrida n´est pas de nous faire accéder à l´ être du temps
(…), mais d´interroger, ce qui nous écrit, et donc nous destine, nous marque. Constitution de l´espace à
travers la circulation du schibboleth. Le futur antérieur est l´ effectuation de cette circulation : il la
nomme, la porte et la joue. »
67
Konvention geworden ist, die nun zur Natur dieser Kultur zählt. Gewisse Unterschiede
machen zu können, ist damit also für Derrida offenbar ein Vermögen, das man durch die
Zugehörigkeit zu einer bestimmten Gemeinschaft haben kann.185
Im Weiteren hängt es dann wohl, Derridas Ausführungen in der „Schibboleth“-Schrift
zufolge, von einer kulturellen Disposition ab (von etwas, das man sich auf irgendeine
Weise angeeignet hat und zwar in einer Weise, dass das Angeeignete einem zur zweiten
Natur geworden ist), ob man das Losungswort Celans also gebrauchen kann oder nicht.
Dass man dieses gebrauchen kann, setzt aber offensichtlich Derridas Auffassung
zufolge ein ganz bestimmtes Verhältnis zur Sprache oder ein spezifisches
Sprachverständnis voraus. Denn nur wenn dies sich so verhält, erscheint es sinnvoll, die
Verfügungsgewalt über Celans Losungswort, wie Derrida dies tut, von der
Zugehörigkeit zu einer bestimmten Sprachgemeinschaft abhängig zu machen.
Und so findet Derrida auch tatsächlich etwas „Sprachliches“, das für ihn, von Celans
Dichtungen ausgehend, ein „Schibboleth“ oder Losungswort für den Eintritt in Celans
Dichtung werden könnte. Es ist die Vielsprachigkeit der ersten Strophe von „In eins“186:
Eine Strophe ist in vier verschiedene Sprachen geschrieben: der Deutschen,
Hebräischen, Französischen und Spanischen.
Derrida hatte schon im Vorherigen darauf hingewiesen, dass das Hebräische als zweite
Sprache in Celans Gedicht auftauche, doch „Diese zweite Sprache könnte genauso gut
eine erste Sprache sein, die Sprache des Morgens, die ursprüngliche Sprache, die von
Herzen und aus dem Herzen und aus dem Osten spricht.“ (JD S 50). Die Sprache, die
Derrida zufolge aus dem Osten kommt, aus dem Orient, von dort, wo die Sonne aufgeht
und wo der Anfang der Philosophie herstammt,187 diese Sprache, die wahr sein muss,
185
Im Falle der Ephraimiten hat die Unfähigkeit, den sprachlichen Unterschied zwischen „sch“ und „s“ zu
artikulieren den Mord an 42 000 Menschen bewirkt. Und im Falle des Holocaust hat ein solches
Unterscheidungsmerkmal, das ein Bündnis mit Gott statuieren sollte, die Stigmatisierung der Juden
bewirkt und dadurch den Mord an 6 Millionen Menschen.
186
Ich zitiere die Verse hier noch einmal der Erinnerung halber: „Dreizehnter Feber, Im Herzmund/
erwachtes Schibboleth. Mit dir,/ Peuple/ de Paris. No pasarán.“ (PC I 270).
187
Vgl. hierzu Derridas Ausführungen in der „Mythologie blanche“, wo er im Zusammenhang einer
ausführlichen Kritik an Aristoteles Metaphernkonzeption eine Parallele zwischen der philosophischen
Rede, der „Ausstreuung“ von Worten mit dem Ausstreuen des Lichtes herstellt, Derrida (1972), S. 290,
« Oú a-t-on jamais vu qu´il y a le même rapport entre le soleil et ses rayons qu´entre l´ensemencement et
la semence ? Si cette analogie s´impose – et elle le fait – c´est que, dans le langage, elle passe par une
chaîne longue et peu visible dont il est bien difficile, et non seulement à Aristote, d´exhiber le premier
bout. » Ebenso auch Nancy (1986), S. 49 f., der nur wenig später als Derrida, aber in derselben klassisch
zu lesenden Verschränkung der Sonnenmetaphorik das Sonnenlicht im Zusammenhang mit dem
Geistigen denkt. Daher gilt auch für ihn: „ce qui est en jeu est la valeur même d´ orientation: ce qui peut
régler, diriger, voire normer la démarche de l´Occident vers ce qu´ il (l´homme, d.V.) a par essence perdu,
le lever du jour, la lumière du vrai, du beau, du bien, l´aurore du sens. Même si cette lumière doit être
déclarée une fois pour toutes claire-obscure, partagée d´ombres inévitables (…), son orient sans éclat
mérite de conduire nos pas, plutôt que de nous abandonner aux ténèbres. L´orientation, et la pensée qui se
68
weil sie unmittelbar aus dem Herzen kommt, diese „orientiert“.188 Sie könnte, dem
Philosophen zufolge in vieler Menschen Augen die erste Sprache sein. Aber sie ist es
offensichtlich nach Derridas Auffassung nicht. Derrida bringt nämlich anstelle dessen
dieses „In eins“ so vieler verschiedener Sprachen in Celans Gedicht m. E. in
Verbindung mit dem Geschehen von Babel, welches er selbst einmal eingehend
besprochen hat und welches Derrida von Celan selbst auch in einem seiner Gedichte,
„Hinausgekrönt“, angesprochen findet.189 Dort heißt es: „Und wir schicken/ keinen der
Unsern hinunter/ zu dir/ Babel.“ (PC I 271).190 Wie hat man dies zu verstehen?
Im Rahmen einer Auseinandersetzung mit Walter Benjamins „Aufgabe des
Übersetzers“ dachte Derrida über die von Benjamin gestellte Frage nach, ob es so etwas
wie das Originäre überhaupt geben könne,191 anhand der Erzählung vom „Turmbau zu
Babel“, die, wie Derrida herausarbeitet, von dem Wesen Gottes durch den Namen
Gottes erzählt. Mit dem Eigennamen „Babel“ nämlich, dessen sprachliche Abstammung
Derrida
unbekannt ist, sei nach Voltaire, von dem Derrida diese Information
übernimmt, der Name Gottes genannt, denn „Ba“ bedeute, so Voltaire, „Vater“ und
„Bel“ Gott, so dass „Babel“ der Vater-Gott oder Gott-Vater sei.192 Zugleich sei mit dem
Namen aber auch das Geschehen in Moses I,11,1-9 bezeichnet, nach welchem Gott den
Versuch der Menschen, sich durch den Bau eines Turmes einen Namen zu machen,
verhindert habe.193 Dies sei geschehen, indem Gott die Sprachen verwirrt habe, so dass
die Menschen sich nicht mehr untereinander verstehen konnten und der Turmbau
conçoit comme orientée et comme pourvoyeuse d´orientation, procèdent du vide creusé par la fuite du
sens. C´est aussi pourquoi l´orientation ne prétend pas toujours signifier et présenter le terme de sa
visée. »
188
Vgl. Kluge (221989), S. 519 sv. „orientieren“, demzufolge verbindet das französische Verb « orienter »
noch etymologisch das Licht der Morgensonne mit dem Licht der Erkenntnis und des rechten Weges. Der
Eintrag zu „orientieren heißt dort: „zurechtfinden. Im 18. Jahrhundert entlehnt aus gleichbedeutend frz.
orienter, einer Ableitung von frz. orient `Sonnenaufgang, Osten, Orient´, dieses aus lat. oriens, dem
PPräs. von oriri, `sich erheben, aufsteigen´. Die Bedeutung als Verallgemeinerung von `die Position nach
der aufgehenden Sonne bestimmen´. Der Orient ist beziehungsmotivisch das Land des Sonnenaufgangs.
Ethymolog. Verwandt: Original, Reise.“ Vgl. hierzu auch die Ausführungen zur Morgen- und Abendtür
in der französischen Fassung der Schibboleth-Schrift, Derrida (1986 Sf) S. 104.
189
Vgl. Derrida (1986), S. 60: „Vielfalt und Wanderung der Sprachen, gewiss, und zwar innerhalb der
Sprache selbst. Dieses Babel klingt an in Hinausgekrönt, es steht nach der `Ghetto-Rose´ und diesem Bild
des `phallisch Gebündelten´ in der Mitte des Gedichts, als letztes Wort ganz am Schluss: Anrede und
nachträgliche Zueignung zugleich.“
190
Das Gedicht steht im Übrigen direkt hinter „In eins“.
191
Benjamin (2000), S. 50-64.
192
Vgl. Derrida (1987),S. 204. Vgl. dagegen Jürgen Ebach in Koch (1992), S. 63 f., der darauf hinweist,
dass der Name der Stadt, Babel, in V. 9 der Erzählung gemeinhin durch das hebräische Wort „balal“,
verwirren, gedeutet wird
193
Vgl. Derrida (1987), S. 206 f.
69
unvollendet bleiben musste; die Stadt, in welcher Gott die Sprachverwirrung angerichtet
hat, nannte er dann Babel, was vor allem so viel wie „Gemenge“ bedeuten soll.194
So bedeutet „Babel“ nach Derrida aber den Gottesnamen und in diesem: das Gemenge
oder die Verwirrung; Gott als „Babel“ ist für Derrida selbst „Verwirrung“, insofern Gott
seiner Zerstörungstat den göttlichen Namen gegeben habe.195
Da sich die Dinge nun nach Derridas Meinung, Voltaires Überlegungen entsprechend
verstehen lassen, sind seinem Ermessen nach genau von jenem Zeitpunkt an, den die
Genesis mit dem Geschehen von „Babel“ bezeichnet, also von dem Moment an, in dem
Gott die Verwirrung der Sprachen bewirkt hat, Sprachen notwendigerweise Mutteroder Fremdsprachen und müssen daher übersetzt und interpretiert werden.196 Dies
gelingt aber deswegen immer nur unvollkommen, weil, wie Martin C. Srajek es
formuliert, „(b)y imposing the one name, the name of the father, God imposed the
proper name as such in light of which all other names had to fade away. There was
nothing but and nothing more than the proper name.”197
Wenn Gott seinen Eigennamen, den Namen „Gott-Vater“ “gesetzt” oder unter die
Menschen gebracht hat, hat dies nach Derrida zweierlei Folgen; zum einen, dass das
Streben der Menschen nach dem einen Namen nur als Streben nach dem Wissen seines,
Gottes, Namen als solchen bestehen könne.198 Zum anderen hat dies jedoch in Derridas
Augen die Konsequenz, dass dem Menschen der Name Gottes immer verborgen bleiben
müsse, da jener sich als Eigenname nicht übersetzen lasse. Was dem Menschen in
seinem Streben nach Verständigung, nach der Kenntnis des einen Namen und der einen
Sprache
dann nach Derridas Auffassung einzig bleibt, ist die Möglichkeit, sich
194
In der Bibelverdeutschung von Martin Buber und Franz Rosenzweig heißt es, Buber (1992), S. 34:
„ER fuhr nieder,/ die Stadt und den Turm zu besehen, die die Söhne des Menschen bauten./ ER sprach:/
Da, einerlei Volk ist es und eine Mundart in allen, und nur der Beginn dies ihres Tuns -/ nichts wäre
nunmehr ihnen zu steil, was alles sie zu tun sich ersännen./ Heran! Fahren wir nieder und vermengen wir
dort ihre Mundart,/ dass sie nicht mehr vernehmen ein Mann den Mund des Genossen./ ER zerstreute sie
von dort übers Antlitz aller Erde,/ dass sie es lassen mussten, die Stadt zu bauen./ Darum ruft man ihren
Namen Babel, Gemenge,/ denn vermengt hat ER dort die Mundarten aller Erde,/ und zerstreut von dort
hat ER sie übers Antlitz aller Erde.“ Derrida bezieht sich unterdessen auf die Übersetzungen von Louis
Segond und Chouraqui.
195
Vgl. Derrida (1987), S. 204.
196
Vgl. a.a.O., S. 209.
197
Srajek (1998), S. 165.
198
Vgl. Derrida (1987), S. 233: « Ce code religieux est ici essentiel. Le texte sacré marque la limite, le
modèle pur, même s´il est inaccessible, de la traductibilité pure, l´idéal à partir duquel on pourra penser,
évaluer, mesurer la traduction essentielle, c´est-à-dire poétique. La traduction, comme sainte croissance
des langues, annonce le terme messianique, certes, mais le signe de ce terme et de cette croissance n´y est
`présent´ que dans le `savoir de cette distance´. »
70
gegenseitig das, was gesagt und geschrieben worden ist, zu übersetzen.199 Wollte man
mit Übersetzungen aber eine etwaige Ursprache von Babel wieder einholen, wie
Benjamin es vorhat, so müsste man, Derrida zufolge, auf die Erkenntnis
zurückgeworfen werden, dass es diese eine Ursprache gar nicht gab und gibt; denn es
gab sie noch nicht unter den Menschen und es gibt sie in Gott nicht, da jener ein
Sprachenverwirrer ist, dem Namen nach „Konfusion.“200 In diesem Sinne heißt es bei
Derrida: „Dieu déconstruit. Lui-même.“201
Von „Babel“ her wäre, Derrida zufolge, der Mensch also gewissermaßen durch Gott zu
einer Übersetzung gezwungen, die jener auch gleichzeitig als gelungene Übersetzung,
die als solche Ursprache wäre, wiederum immer schon verboten hätte.202 Wenn es
demzufolge aber für Derrida richtig ist, dass jede Übersetzung und jede Erzählung das
verbirgt, was sie preisgeben soll, dann
würde,203 so meint Derrida offensichtlich,
„Babel“ gewissermaßen als erste Übersetzung des Namens Gottes das Gebot aufstellen,
die eine Sprache zu verbergen. „Babel“ würde bedeuten, nicht preiszugeben, was als der
eine Name, die eine Sprache gelten könnte. Und: „Babel“ wäre, mit Derrida auf
Benjamin angewandt, die originäre Verstellung des Originals, der ersten Sprache oder
der ursprünglichen Bedeutung, die Derrida als von Gott hergeschrieben ansah und
Husserl in dem „Augenblick“ zu gewärtigen meinte, in welchem er zum Beispiel seiner
Stimme gewärtig wurde.204
Die abschließenden Verse von Celans Gedicht „Hinausgekrönt“ lauten nun aber: „Und
es steigt eine Erde herauf, die unsre,/ diese./ Und wir schicken/ keinen der Unsern
hinunter/ zu dir,/ Babel.“ (PC I 272).
Wenn nun für Derrida „Babel“ nicht einfach den Namen oder Ort der Sprachverwirrung
bezeichnet, sondern und vielmehr die erste Übersetzung des Namens Gottes (nicht also
den Namen Gottes selbst), der selbst die originäre Verstellung dessen, was am Ursprung
hätte sein können, betrieben hat, dann richtet sich m. E., in Derridas Worten, die
„Adresse“ oder „Zueignung des Gedichtes“
(JD S 60-61) von Celan an eine
unerreichbare Wahrheitsinstanz, welcher, weil sie sich in der Zerstörung verbirgt, von
199
Vgl. a.a.O., S. 210, wo es heißt : « La traduction devient la loi, le devoir et la dettemais de la dette on
ne peut plus s´acquitter. » In dieser Weise versteht auch Srajek Derridas Ausführungen ins Srajek (1998),
S. 165.
200
Vgl. Derrida (1987), S. 204 ff.
201
Derrida (1987), S. 207.
202
Vgl. a.a.O., S. 207: « (I)l dit la déclaration de guerre (en anglais) de celui qui dit : `Je suis celui qui
suis´ et qui ainsi fut (war), aura été intraduisible en sa performance même, au moins dans ce fait qu´il
s´énonce en plus d´une langue à la fois, au moins l´anglais et l´allemand. »
203
Vgl. a.a.O., S. 233.
204
Vgl. hierzu auch Srajek (1998), S. 165.
71
Celans Dichtung mitgeteilt wird, dass „wir“ uns dieser Wahrheitsinstanz gegenüber
verweigern. Die Logik dieser Aussage wäre m. E. , vereinfacht gesagt, darin zu sehen,
dass dort, wo sich die Wahrheitsinstanz oder die Wahrheit selbst nicht klar zu erkennen
gibt, auch keine Anstrengung mehr unternommen wird, zu dieser zu gelangen. In dieser
Form der direkten Adresse liegt aber wohl, wie im Falle von „Tenebrae“, weniger
Nihilismus und Blasphemie als Verzweiflung und enttäuschte Sehnsucht.205
Gerade diese Abkehr von „Babel“ ist es denn aber auch, die Derridas Dekonstruktionen
(freilich in ganz anderer Weise als Celans Dichtungen), mit vollziehen, wenngleich bei
Derrida die Abwendung von allen stellvertretenden Wahrheitsinstanzen kaum aus
Gründen der Verzweiflung erfolgt. Vielmehr ist aus Derridas Texten wie oben bereits
ausgeführt worden ist, die Überzeugung herauslesbar, dass dem Menschen der Zugang
zur Wahrheit aufgrund des Auseinanderklaffens von Bewusstsein und Wahrnehmung
und aufgrund der Unzulänglichkeit der Sprache, die Dinge der Welt und des Denkens
wirklichkeits- und wahrheitsadäquat darzustellen, verstellt ist.
Mit dem Wort „Babel“ scheint sich Derrida aber ein erstes Vorverständnis von Celans
poetologischer Konzeption des „Datums“ erschließen zu wollen. Jenes Wort „Babel“,
das für Derrida die Verstellung dessen bedeutet, was am Anfang aller Sprache, aller
Schrift und allen Denkens steht, wird für Derrida zu einem ersten Losungswort zu
Celans Sprach- und Dichtungskonzeption. Denn gerade das Zerrissene, Verwirrende
und Entwurzelung Bedeutende des Wortes „Babel“ scheint mir für Derrida dasjenige
Element zu sein, auf das es Celans Poetologie des „Datums“ ganz wesentlich ankommt
und das es zu erkennen gilt, damit eine Gemeinschaft zwischen Leser und Dichter
entstehen könnte, bzw. die „Flaschenpost“ auf „Herzland“ treffen könnte.
Vermutlich in diesem Sinn schreibt Derrida: „(D)as, was sich abtrennt, sich abstrahiert,
abreißt, kann sich von neuem im Symbol, dem Unterpfand, dem Versprechen, dem
Bündnis, dem geteilten Wort, in der Irrfahrt des geteilten Wortes wieder zu einem
Ganzen zusammenfügen.“ (JD S 61). Und Derrida zitiert daraufhin das Gedicht „Es ist
alles anders“, das, wie Martine Broda schreibt, einen Dialog mit dem von Celan
verehrten Dichter Ossip Mandelštam darstellt, einen Dialog, oder eher noch eine
205
So sieht es wohl auch Peter Mayer, der in Mayer (1973), S. 43 schreibt und zur Beglaubigung
Rosenzweigs „Stern der Erlösung zitiert: „(D)as Verlassen des Landes seines Ursprungs kann für Celan
sinnbildlich Charakter gewinnen: als eine Entsprechung zum Anfang des jüdischen Volkes. Das Land ist
dem jüdischen Volk `im tiefsten Sinn eigen eben nur als Land seiner Sehnsucht, als – heiliges Land´. Zum
Volk wird es `in einem Exil, dem ägyptischen wie nachher dem in Babel´. Seine Stammessage beginnt
mit dem Verlassen des Landes.“
72
„Begegnung“, von der Broda feststellt, dass diese eher einer „Identifikation“ gleiche:206
„– was abriss, wächst wieder zusammen –/ da hast du sie, da nimm sie dir, da hast du
alle beide,/ den Namen, den Namen, die Hand, die Hand,/ da nimm sie dir zum
Unterpfand,/ er nimmt auch das, und du hast/ wieder, was dein ist, was sein war,//
Windmühlen/ stoßen dir Luft in die Lunge…“ (PC I 284).
Gerade in dem, was zerstört oder zerrissen erscheint, liegt sicherlich für Derrida die
„Chance“ und das „Risiko“ des Gedichtes selbst (nämlich verstanden zu werden) und
die Möglichkeit, in Celans Dichtung hineinzufinden.207
Von daher ist es aber sicherlich zugleich richtig und falsch, wenn Philippe Forget
schreibt, das „Schibboleth“ oder Losungswort von Derridas Celan-Lektüre sei das
„Datum“.208 Denn das „Datum“ Celans, ist in Derridas Augen wohl das „Losungswort“,
das gewissermaßen einer Bestätigung von einer vom Sprechende unabhängigen Instanz
bedarf, um zu einem persönlichen Passwort zu werden, zu etwas, das – worauf Broda
sehr gut aufmerksam gemacht hat –, Identifikation ermöglicht, also das Gefühl von
Zugehörigkeit zu jemandem oder etwas, einer Gruppe oder einem Bund oder ähnlichem
vermittelt. Und das Losungswort, das für Derrida eine erste Gemeinsamkeit zwischen
ihm als Denker und dem Dichter Celan herstellt, ist für ihn das Wort „Babel“, mit allen
philosophischen Reflexionen, die an diesem dranhängen.
Im Zusammenhang der Reflexion auf dieses Wort „Babel“ schreibt Derrida in seiner
„Schibboleth“-Schrift: „(L)assen Sie mich bei dieser Gelegenheit gleich sagen, dass die
Sprache in ihrer Bedeutungslosigkeit, der Aussagelosigkeit ihres sprachlichen Körpers,
nur von einem Ort her eine Bedeutung erlangen kann. Unter Ort verstehe ich ebenso gut
den Bezug zu einer Grenze, ein Land, ein Haus, eine Schwelle, wie auch eine
Landschaft, jede Situation, von welcher her sich praktisch und pragmatisch die
Bündnisse knüpfen, die Kontakte, die Codes und die Konventionen sich etablieren,
welche dem Bedeutungslosen Bedeutung geben, die Losungswörter instituieren, die
Sprache zu dem hinformen, was über sie hinausgeht, die aus ihr einen Gestus, eine
206
Vgl. Broda (1986), S. 84.
Genauer spricht Derrida von „Chance und Risiko der Windmühle“ (JD S 62), die Luft in die Lunge
befördert und von dort aus, wie Bernhard Böschenstein dargelegt hat, den Weg auf die Zunge nimmt, also
Wort wird. (Es war weiter oben, in der Auseinandersetzung mit dem „Meridian“ darauf hingewiesen
worden, dass Celan sich seiner Mutter Ausspruch: „Was auf der Lunge, das auf der Zunge“ übersetzt
habe in den Gedanken, dass das „Gedicht immer auf Atemwegen“ daherkomme.) Das Verständnis der
Sprache Celans als einer Zerrissenen bedeutet damit also für Derrida, elliptisch gesagt, die „Chance der
Chance“, einen Zugang zu Celans Poesie zu erhalten.
208
Vgl. Forget (1987), S. 218: „Was ist nun aber das Schibboleth, das Erkennungszeichen des DerridaTextes als `Schibboleth für Paul Celan´? Offensichtlich das Datum, oder besser gesagt eine bestimmte
Lektüre eines Datums.“ – Jedoch führt Forget nicht aus, welches diese „bestimmte Lektüre eines Datums“
sein soll.
207
73
Gebärde des Schreitens machen, sie auf eine sekundäre Ebene heben oder sie von sich
stoßen, um sie wiederzufinden.“ (JD S 63-64).
Halb in Celans, halb in seiner eigenen Diktion gesprochen, will Derrida damit wohl
sagen, dass Sprache, die für ihn „als solche“ immer bedeutungslos erscheinen muss,
ihren Bezugspunkt braucht, um sinnhaft zu werden: entweder den Jordan als Grenzfluss
oder das Land, das in Celans Gedicht „Es ist alles anders“ „wie das Wintermärchen“
heißt (PC I 285) oder ein „Haus der Sprache“, das sich mit Heidegger bewohnen lässt
oder eine „Schwelle“, die wie Celans „Schibboleth“, welches in dem Gedichtband „Von
Schwelle zu Schwelle“ von 1955 zu stehen kam, immer nur diejenigen, die eintreten
wollen, „von sich stoßen, um sie wiederzufinden“ (JD S 64). Oder es braucht eben jenes
„Babel“, das für Derrida die Situation beschreibt, welche ihm den Eingang in (oder
zumindest ein Vorverständnis von) Celans Dichtung gewähren könnte.209
Kommen wir damit aber für einen Augenblick auf eine Überlegung Forgets zu
sprechen, die bisher unerwähnt geblieben ist, sich aber tatsächlich angesichts des Titels
von Derridas Celan-Buch aufdrängt. So hatte Forget in Bezug auf den Buchtitel
„Schibboleth pour Paul Celan“ festgestellt: „(Z)u bedenken ist hier auch der Untertitel:
`pour Paul Celan´. Die typographische Anordnung von Titel und Untertitel fordert den
Leser dazu auf, diese Wörter vom `Haupttitel´ abzuschneiden und als Widmung klingen
zu lassen: Für Paul Celan, Paul Celan gewidmet, nicht `in memoriam´, sondern als lebte
er noch.“210
Forget knüpft an diese Feststellung zwei Überlegungen an: zum einen, ob Derrida mit
dieser Widmung nicht gegen den Tod Widerstand leisten wolle,211 was mir aufgrund des
im dritten Kapitel bereits Dargestellten sehr unwahrscheinlich vorkommt, zum anderen
bedenkt Forget aber auch, ob das Buch, das seiner Ansicht nach der Interpretation
einiger Gedichte Celans gewidmet ist – dies ebenfalls eine Behauptung, der die
vorliegende Arbeit widerspricht –, nicht selbst ein „Schibboleth“ für Paul Celan
darstelle.212
209
Vgl. auch Derrida (1986), S. 64: „Babel ist auch dieser unmögliche Schritt ohne zukünftigen
Kompromiss, dieser Schritt, der seinen Grund darin findet, dass in der Einmaligkeit der dichterischen
Einschreibung eine Vielfalt von Sprachen zusammenfließt: mehrere Male in einem einzigen Mal, mehrere
Sprachen in einem einzigen poetischen Akt.“ So fließen auch die Sprache der Dichtung und die des
Denkens, wenn sie sich dort berühren, wo der Bruch, der Riss und die Verwirrung Ausgangspunkt von
Dichten und Denken werden, zusammen.
210
Forget (1987), S. 218.
211
A.a.O., S. 218.
212
A.a.O., S. 218.
74
Letzterer Auffassung ist zweifelsohne voll und ganz zuzustimmen, tatsächlich stellt der
Titel des Buches selbst schon eine „performative utterance“ dar oder kann zumindest als
solche verstanden werden.
Forget liest nun aber Derridas Deutungen der Gedichte Celans als einen „Schlüssel“
oder „Dietrich“, anders gesagt als ein „Schibboleth“ oder Losungswort zu des Dichters
Gedichten, der allerdings auch seine Grenzen besäße.213
Damit hat Forget jedoch gewiss das, was man die abstrakte Autorintention des Buches,
also das, was sich aus dem Text als Intention des Philosophen Derrida herauslesen lässt,
verfehlt. Wenn das „Schibboleth“ nämlich ein solches sein soll, das Derrida Celan zur
Verfügung stellt (als wäre dieser noch am Leben), wenn es also ein Losungswort sein
soll, das Derrida Celan gibt, dann kann dies nicht bedeuten, dass Derrida einen
„Lektüreschlüssel“ für Celans Gedichte zur Verfügung stellt, sondern, dass Derrida die
Sprachkonzeption oder Poetologie Celans so umdeutet, dass sie mit seinem Verständnis
von Sprache in Deckung gerät, oder, um mit Martine Broda zu reden, „identisch“ wird,
um dem Dichter Celan dann ein Wort oder Losungswort geben zu können, das diesem
gestattet, sich ohne Schwierigkeiten in Derridas Gedanken über die philosophischen
Dimensionen von Celans Sprachgebrauch zurechtzufinden.
Wenn irgendein Zusammenhang zwischen dem Buch und seinem Titel bestehen soll,
dann besteht er also tatsächlich eher darin, dass Derrida Celan durch seine sprachliche
Untersuchung des poetologischen Konzepts des „Datums“ etwas darüber mitteilen
könnte, wie sich Celans Verhältnis zur Metaphysik, bzw. zur jüdischen Religiosität und
sein Verständnis derselben in seinen Werken zu lesen gebe.214
Dies aber, was Derrida sozusagen Celan „mitteilt“ oder widmet, wird sich im Weiteren
dort erschließen, wo mit Derrida das Transzendentwerden von Celans Sprache
offengelegt wird. Deswegen muss in einem nächsten Schritt auseinandergesetzt werden,
zu welchem Raum des Bedeutens das „Datum“ als Losungswort nun eigentlich als
„Schwelle“ dient.
213
A.a.O., S. 218.
Dies gilt m. E. allein schon wenn man Celan vollkommen ernst nehmen würde, und wie dieser Israel
Chalfen geraten hat, nichts anderes täte, als den Dichter zu „lesen“. Vgl. Trinks (2003), S. 601, der in
Erinnerung ruft: „Als Israel Chalfen Celan um die Interpretation eines Gedichtes bat, antwortete dieser:
`Lesen Sie! Immerzu nur lesen, das Verständnis kommt von selbst!´“ – Von daher halte ich auch Schäfers
Erläuterung des Buchtitels für ein wenig zu einfach. So schreibt Schäfer (2003), S. 241: „Der Titel
`Schibboleth. Für Paul Celan´ widmet Paul Celan (…) nur dessen eigenes Wort, das aber doch – der
`Hoffnung´ der Büchnerschen Preisrede gemäß – auch immer in eines anderen Sache sprechen soll.
Derridas Titel deutet an, diese Hoffnung könnte sich erfüllt haben, da nun, Jahre nach Celans Tod, ein
anderer, Jacques Derrida, mit den Worten der Celanschen Kunst zu sprechen beginnt.“
214
75
6. Zur Kommunizierbarkeit des poetologischen Konzepts des „Datums“ II: Das
„Datum“ als Konstativ
Welchen Raum des Bedeutens gibt das poetologische Konzept des „Datums“ nach
Derrida als Losungswort, das eine bestimmte Schwelle überschreiten lässt, frei?
Derrida sieht es so – es war dies im Vorhergehenden schon angedeutet worden –, dass
das „Datum“ als Losungswort immer nur den Durchgang zu einem anderen Durchgang
erzeuge. Er ist offenbar der Ansicht, dass man, wenn man ein Losungswort erfolgreich
zum Sprechen bringen wolle, notwendigerweise auch erfahren müsste, angesichts
welcher „Situation“, welches „Orts“ und welches „Bündnisses“ das Losungswort
benötigt würde. Und dazu reicht es offensichtlich nicht, dass der Leser Celans das
Losungswort generell angesichts der Hermetik von Celans Dichtung brauchen würde.
Würde der Leser Celans die genaue Hinsicht für sein Interesse an Celans Dichtung nicht
kennen, dann würde sich dieser Leser immer nur von einem Losungswort zum nächsten
bewegen, ohne dass er dadurch mehr von Celans Dichtung verstehen würde. In diesem
Sinn hätte der Dichter Celan Derridas Ansicht nach seinem Gedichtband „Von Schwelle
zu Schwelle“ auch den Titel „Schibboleth“ geben können; so schreibt der Philosoph:
„Schibboleth könnte auch als Metonymie (als pars pro toto, d. V.) für den Titel der
Sammlung stehen. Dort ist von der Schwelle die Rede, vom Überschreiten der
Schwelle, vom Übergang von Schwelle zu Schwelle, von dem, was das Passieren, das
Überqueren, das Übertragen: das Übersetzen möglich macht.“ (JD S 67)
Wer Derrida zufolge also wissen wollte, welches die eigentliche „Botschaft“, der Sinn
oder die Wahrheit ist, die das „Datum“ des Gedichtes verbirgt, durch welches allein das
Gedicht Celans lesbar zu werden scheint, der müsste eine bestimmte Hinsicht seines
Interesses formulieren können.215
So gibt Derrida die Frage nach den empirischen Referenzen oder anders gesagt, nach
der Motiviertheit eines bestimmten dichterischen Datums Celans durch faktisch
benennbare Ereignisse auf und verlegt sich auf die Erforschung der „dichterischen
Erfahrung“, welche Celans poetologisches Konzept des Datums zu lesen gibt.
Angesichts dieser „dichterischen Erfahrung“ kommt Derrida aber m. E. die Vorstellung
Heideggers aus dessen „Kunstwerkaufsatz“ in den Sinn, dass das Kunstwerk als ein
215
Eine solche Hinsicht auf Celans Werke bringen m. E. freilich im Grunde genommen alle
Untersuchungen zu dessen Werk oder dessen Persönlichkeit, die eine konkrete Fragestellung vor Augen
haben.
76
„Symbol“ zu verstehen sei.216 Auf diese Vorstellung des Kunstwerkes als eines
„Symbols“ verfiel Heidegger aber offenbar, weil er sah, dass das Kunstwerk neben
seiner Gegenständlichkeit auch „etwas Anderes“ „offenbart“.217 Und weil er dieses
Zusammenspiel von Gegenständlichkeit und künstlerischem Ausdruck des „Anderen“
im Kunstwerk irgendwie festhalten will, nennt er dieses (nach griech. symballein) ein
Symbol.
Auf dieser Folie lassen sich Derridas Überlegungen vermutlich etwas besser verstehen
(ich zitierte die Passage ausführlich, da sie zu einem ausführlichen Kommentar zwingt),
er werde „eine Annäherung der beiden Bedeutungen von partage (als Teilung und MitTeilung des „Datums“ d. V.) riskieren, wobei ich es (das Datum, d. V.) einmal als
Schibboleth und einmal als symbolon auffassen möchte. In den beiden Fällen des S-B-L
(damit ist wohl die Übereinstimmung der Buchstaben „s“, „b“ und „l“ in den eben
genannten Worten „Schibboleth“ und „Symbolon“ gemeint, d. V.) übergibt man dem
anderen einen Pfand, `er sprach uns das Wort in die Hand …´, ein Wort oder ein Stück
von einem Wort, den ergänzenden Teil zu einer in zwei Teile geteilten Sache, die ein
Bündnis besiegelt, kurz die Tessera (einen Würfel oder eine Marke, d. V.). Es (das
Symbol, d. V.) ist das Zeichen der bindenden Zusage, der Unterschrift, des Paktes oder
Vertragsabschlusses, des Versprechens, des Ringes. Die Unterschrift des Datums spielt
hier diese Rolle. Jenseits des einzigartigen Ereignisses, welches sie (die Unterschrift, d.
V.) markiert und dessen Eigenname sie wird – ein ablösbarer Eigenname, der imstande
ist, allein weiterzuleben und daher das Verschwundene als Verschwundenes, ja sogar
dessen Asche anzurufen und in Erinnerung zu rufen –, erzwingt die Unterschrift (…)
eine mehr oder minder offenbare und doch geheime Verbindung von einzigartigen
Erlebnissen, die sich teilen und auch noch in der Zukunft dasselbe Datum miteinander
teilen werden.“ (JD S 70).
Hierzu muss vieles gesagt werden, doch fangen wir mit Folgendem an: Das „Datum“
lässt sich nach Derridas Vorstellung als etwas verstehen, das sowohl den Charakter der
Teilung als auch den der Teilnahme in sich schließt. Wer nichts mit dem „Datum“
anzufangen weiß, ist von ihm ausgeschlossen, wer es versteht, kann seiner gedenken
und sich von ihm herschreiben, wie es Celan tut. Soviel darf bis hierhin als bekannt
vorausgesetzt werden.
216
Vgl. Heidegger (2001 K), S. 10: „Das Werk ist Symbol“.
A.a.O., S. 10: „Das Kunstwerk ist zwar ein angefertigtes Ding, aber es sagt noch etwas anderes, als das
bloße Ding selbst ist, (…), Das Werk macht mit Anderem öffentlich bekannt, es offenbart Anderes; es ist
Allegorie. Mit dem angefertigten Ding wird im Kunstwerk noch etwas Anderes zusammengebracht.“
217
77
Derrida nimmt nun, wie es scheint, eine Zuordnung vor, der zufolge das Schibboleth
den Teilungscharakter des „Datums“, das einem wie ein „Pfand“ oder „Wort in die
Hand“ gegeben wird, betont, insofern es aus einem „Bündnis“ auszuschließen vermag,
sofern man es nicht kennt.
Nur wer die Kenntnis darüber besitzt, mit wem er ein „Bündnis“ eingeht, wer also weiß,
wessen Bündnis er mit seinem „Losungswort“ gegenzeichnet und zwischen wem und
warum es gilt, der ist zur Teilnahme am Bund befähigt. Dieser Wissende aber versteht
das „Datum“ als „symbolon“ oder Symbol, das den Rezipienten eines Kunstwerk,
durchaus in Heideggers Sinn, mit „etwas Anderem“ zusammenbringt, was über dessen
Gegenständlichkeit des Kunstwerkes hinaus in diesem auf irgendeine Art bedeutsam
wird.218
Damit ist das dem Datum eigentümliche konstitutive Moment des Symbolischen dem
performativen Moment des „Schibboleth“ aber wohl auch in Derridas Augen
gewissermaßen noch vorgeordnet. Will man also dem Philosophen zufolge in ein
Bündnis treten, gilt es gewissermaßen von vornherein schon mehr zu können, als bloß
den Performativ zu kennen, der den Eintritt gewähren könnte. Denn die Kenntnis des
Symbols stellt als „Eigenname“ die Voraussetzung dafür dar, dass man in die Kunst
Celans einen Eintritt fände.
Man muss also vermutlich Derridas Vorstellung zufolge gewissermaßen denjenigen
kennen, welcher das Bündnis bereits unterzeichnet hat, und man muss mit dieser
Unterschrift einverstanden sein, sie gewissermaßen im performativen Sprechakt selbst
wiederholen oder bestätigen, um das Bündnis in Kraft treten zu lassen und an ihm
teilhaben zu können. Nur so ist Derrida zufolge die „Teilnahme“ an (oder mit) Celans
Gedichten auch wirklich möglich. Wie kann Celans „Datum“ aber den Blick auf diesen
Unterzeichner freigeben?
Eine Antwort hierzu lässt sich möglicherweise am einfachsten auf dem Weg eines
Exkurses zu Derridas Überlegungen über das „Oui“ oder „Ja“ auseinandersetzen:
In verschiedenen seiner Schriften, „Le langage“ von 1982, „Ulysse Grammophone“ von
1984, „Nombre de Oui“, das 1987 in „Psyché“ erschien, und den „Passages – du
traumatisme à la promesse“ von 1990 hat sich Derrida dahingehend geäußert, dass für
218
Eine ähnliche Unterscheidung hat vielleicht auch Ulrich Wergin im Sinn, in Wergin (2003), S. 73,
wenn er betont: „Es ist dieser Aspekt des Versprechens, der Verheißung eines Bündnisses, auf den der
Fokus des Symbolbegriffes ausgerichtet ist. Demgegenüber zielt die Chiffre des Schibboleths primär
darauf, zu markieren, dass Pakte und Konventionen prinzipiell mit dem Bezug auf Grenzen und
Schwellen, auf Regionen und Situationen geschlossen werden.“
78
ihn das Wort „Ja“ nicht nur einen konstativen und einen performativen Charakter
habe,219 sondern dass es auch, wenn man so wolle, gewissermaßen die transzendentale
Bedingung für jede performative Äußerung bedeute.
Genauer gesagt bedeutet dies: Wenn wir „Ja“ sagen, dann kann dies in der Weise
geschehen, dass wir etwas bestätigen – beispielsweise kann Derrida gegenüber der
Zeitung „Le Monde“ bestätigen, dass er in der Lage sei, einen Artikel über die Sprache
zu schreiben220 –. „Ja“ gesagt werden kann aber auch in der Weise, dass wir, indem wir
„Ja“ sagen, damit versprechen, etwas zu tun. – So kann Derrida dem Redakteur von „Le
Monde“ auch versprechen, dass er einen Artikel über die Sprache schreiben wird, indem
er auf die Frage, ob er diesen Artikel schreiben könne, mit „Ja“ antwortet221. Ersteres
läuft auf eine „konstative“, letzteres auf eine „performative“ Äußerung hinaus.
Derridas Artikulation des „Ja“ als einem Performativ lässt sich aber, wie Sascha Bischof
meint, nicht als „ein Performativ im klassischen Sinne“ verstehen,222 insofern das „Ja“
der Bejahung seiner Meinung nach „nicht auf die `Positivität einer Setzung´ (…)
reduzierbar (sei).“223 Tatsächlich ist es nämlich so, dass das performative „Ja“ nach
Derrida als eine Antwort verstanden werden kann und muss, die auf eine Anrede aus der
Vergangenheit gegeben wird:224 So erklärt Derrida in seinen „Passages“ dass einen das
Wort „Ja“ vor jeder performativen Äußerung schon in die Pflicht genommen habe und
damit die Verpflichtung und Verantwortlichkeit schon vorwegnimmt, die man erst dann
auf sich zu nehmen meint, wenn man „Ja“ sagt und damit verspricht, etwas zu tun.225
Im Hintergrund dieser Überlegung Derridas steht m. E. möglicherweise eine
Auseinandersetzung Derridas mit Heideggers Analyse der existential-ontologischen
Fundamente des Gewissens im zweiten Abschnitt der Daseinsanalyse von „Sein und
219
Einen ersten Versuch, diese Aussagen Derridas zum „Ja“ zu systematisieren, hat Sascha Bischof in
Bischof (2004), S. 229-243 unternommen, welches Unternehmen aber letztlich doch in eine Paraphrase
mündet und damit die in meinen Augen wesentliche Unterscheidung zwischen performativem und
konstativem Charakter in einem Sammelsurium von sonstigen Überlegungen zum „Ja“ untergehen lässt.
220
Vgl. Derrida (1992 L), S. 183.
221
Vgl. a.a.O., S. 184. Diese Vorstellung des performativen Charakters des „Ja“ geht im Übrigen ganz
konform mit Austins Auffassung der performativen Äußerungen, der zufolge ein Mensch, wenn er
während der Eheschließungszeremonie „Ja“ sagt und damit bedeutet, dass er den anwesenden Menschen
X zum Ehepartner nimmt, auch wirklich die Eheschließung vollzieht.
222
Bischof (2004), S. 235.
223
A.a.O., S. 235.
224
Ebenso sieht es Bischof (2004), S. 234, der im Anschluss an Derridas „Marx & Sons“ schreibt: „Das
`Ja´ einer Verantwortung bleibt so ursprünglich es auch ist, immer eine Antwort, die immer auf ein
gespenstisches Gebot (injonction spectrale) hin erklingt (résonne).“
225
Vgl. Derrida (1992 P), S. 398: « Il n´y a pas de oui qui ne soit pas promesse de se confirmer. Il est
avant moi. Dès que je parle, je suis en lui. Quelle que soit ma maîtrise discursive, je suis soumis à la fois à
la langage et à la structure de promesse qui fait que le langage est adressé, et que, par conséquent, il
répond à l´autre. »
79
Zeit“. Hier entwickelt Heidegger den Gedanken, dass das Handeln des Menschen – zu
welchem für ihn auch das Denken und das denkende Erschließen der Welt gehört –
immer von einem „Ruf des Gewissens“ begleitet wird. Dieser hat „nichts“ zum Inhalt
und trifft den Menschen dennoch zuinnerst, insofern er ihn dazu ermahnt, seine
„eigentliche“ Bestimmung auf sich zu nehmen, d. h. sich aus der Wirklichkeit seiner
Verfallenheit an das „Man“ zu befreien und in der Erschließung seiner Möglichkeiten
den Sinn des Seins zu erfassen.226
Entscheidend für Heideggers Charakteristik des „Rufs des Gewissens“ ist für den
vorliegenden Zusammenhang zweierlei:
1. Die Instanz, von der aus der „Ruf“ des Gewissens an den Menschen ergeht, ist für
Heidegger nicht eine alles Seiende fundierende transzendente, göttliche Macht,227
sondern die dem Denken des Menschen existential zugehörige „Sorge“, die sich darum
besorgt, dass der Mensch in seinem Dasein versäumen könnte, sich den Mangel und das
Nichts bewusst zu machen, in dem und aus dem heraus er in seinem Dasein existiert.
Erst das Bewusstsein dieses Mangels und dieses Nichts könnte ihn nämlich dazu
anleiten, darüber zu staunen „dass“ er und die Welt ist, mit anderen Worten, danach zu
fragen, warum etwas ist und nicht vielmehr Nichts?228 Aus dem „Nichts“ des
Unheimlichen (des Ortes, an dem der Mensch nicht zuhause ist, dem „Un-zuhause“)
wird der Mensch also nach Heideggers Vorstellung auf sein „Wohin“ hin berufen.
Die Rufinstanz ist also kein göttliches Wesen, kein fundierendes Sein, sondern ein von
dem Denkvermögen des Menschen abhängiges Existential, nämlich das Existential der
Sorge, das gewärtigt, „dass“ es eine ontologische Differenz zwischen dem Menschen
und dem (Sein seines) Denkens gibt, „dass“ der Mensch folglich aus einem Mangel an
226
Vgl. Heidegger (182001), S. 273: „Was ruft das Gewissen dem Angerufenen zu? Streng genommen –
nichts. Der Ruf sagt nichts aus, gibt keine Auskunft über Weltereignisse, hat nichts zu erzählen. Am
wenigsten strebt er darnach, im angerufenen Selbst ein `Selbstgespräch´ zu eröffnen. Dem angerufenen
Selbst wird `nichts´ zu-gerufen, sondern es ist aufgerufen zu ihm selbst, das heißt zu seinem eigensten
Seinkönnen.“ Weiter heißt es a.a.O., S. 273: „Das Gewissen redet einzig und ständig im Modus des
Schweigens. So verliert es nicht nur nichts an Vernehmlichkeit, sondern zwingt das an- und aufgerufene
Dasein in die Verschwiegenheit seiner selbst.“
227
Vgl. hierzu die instruktiven Ausführungen von Zenon Tsikrikas in Tsikrikas (2004), S. 105.ff.
228
So schreibt Heidegger in Heidegger (182001), S. 277: „Der Rufer ist in seinem Wer `weltlich´ durch
nichts bestimmbar. Er ist das Dasein in seiner Unheimlichkeit, das ursprüngliche geworfene In-der-Weltsein als Un-zuhause, das nackte `Dass´ im Nichts der Welt. (…) Unheimlichkeit ist die obzwar alltäglich
verdeckte Grundart des In-der-Welt-seins. Das Dasein selbst ruft als Gewissen aus dem Grunde dieses
Seins. (…) (D)ie Unheimlichkeit setzt dem Dasein nach und bedroht seine selbstvergessene
Verlorenheit.“ Und a.a.O. S. 280: „Der Ruf weist das Dasein vor auf sein Seinkönnen und das als Ruf aus
der Unheimlichkeit.“ Vgl. auch Tsikrikas (2004), S. 159.
80
Seinsbestimmtheit heraus existiert, der aber sein Verlangen nach Sein und Seinssinn
konstituiert.229
2. Die Sorge drängt den Menschen allein durch die Tatsache, dass er den „Ruf“
vernommen und gehört hat, zur „Eigentlichkeit“ seines Daseins, also zum existentiellen
Fragen und zum Entwurf seines Selbst. Sie verweist auf das Schuldbewusstsein eines
„schlechten Gewissens“, das den, der es rufen hört, in die Pflicht zu nehmen vermag. So
schreibt Heidegger: „Ob der Ruf gleich nichts zur Kenntnis gibt, so ist er doch nicht nur
kritisch, sondern positiv; er erschließt das ursprünglichste Seinkönnen des Daseins als
Schuldigsein. Das Gewissen offenbart sich demnach als eine zum Sein des Daseins
gehörende Bezeugung, in der es dieses selbst vor sein eigenstes Seinkönnen ruft.“230
Allein die Tatsache des Anrufs, der an den Menschen ergeht, ohne dass dieser „Ruf“
seinem Sinngehalt nach je verständlich würde, kann eine existentielle Wende im
Daseins des Menschen bedeuten. Es genügt, „dass“ der „Ruf“ gehört worden ist, damit
ein Mensch aus der „Uneigentlichkeit“ seines Daseins in die „Eigentlichkeit“ findet.
Was nun Derridas Auseinandersetzung über das „Ja“ als transzendentale Bedingung für
jede performative Äußerung betrifft, scheinen diese auf der Folie der Überlegungen
Heideggers zum „Ruf des Gewissens“ einleuchtend.
Das „Ja“, das den Menschen „immer schon“, noch bevor er die Chance hat, mit dem
„Ja“ in Verhandlung zu treten, in die Pflicht genommen hat, bildet gewissermaßen das
Pendant zu dem „Ruf der Sorge“, der „Nichts“ zum Inhalt hat. Wie dieser Ruf, so
kommt das „Ja“ aus der Sprache und wie der Ruf verpflichtet das „Ja“ den Menschen
darauf, sich in seinem Dasein den existentiellen Fragen auszusetzen und danach zu
forschen, welchen Sinn der menschliche Geist dem Sein „gibt“. Tatsächlich bezeugt das
„Ja“ als eine sprachliche Artikulation, die einen spezifischen Gehalt hat (nämlich eine
grundsätzliche Affirmation und Positivität), auch, dass die Sprache diesen Sinn zu
vermitteln vermag. Auch wenn die Sprache das Versprechen (dieser Vermittlung von
Sinn), wie Derrida in „Comment ne pas parler“ schreibt, „nur“ im ewigen Aufschub der
richtigen Antwort leisten kann,231 in einem ewigen Nicht-Erreichen, so bleibt doch in
diesem Aufschub das Versprechen der Erfüllung der Vermittlung des Sinns gerade
229
Vgl. Ó Murchadha (1999), S. 160.
Heidegger (182001), S. 288.
231
So gehört es für Derrida zum Charakter des Versprechens ganz wesenhaft dazu, dass es sich alleinig
erfüllt, solange es in der Sprache, Versprechen bleibt, die Erfüllung des Versprechens also stets ausbleibt.
– Wenn einer verspricht über Gott zu reden und dies dann tut, dann ist das Versprechen erfüllt, aber es ist
auch Vergangenheit, einmal Versprochenes. Wenn einer verspricht, eine Woche lang nicht zu lügen und
er lügt schon am fünften Tag der Woche, so ist das Versprechen gebrochen. Ein Versprechen endet also
mit seiner Erfüllung oder mit dem Bruch, nicht aber mit dem Aufschub desselben. Der Aufschub ist für
Derrida eben das Wesen des Versprechens.
230
81
bestehen.232 In dieser Hinsicht bedeutet das „Ja“, das ein Mensch äußert, für Derrida
wohl immer schon ein Bekenntnis und eine Verpflichtung auf das anrufende
Versprechen der Sprache, Sinn zu geben, das möglicherweise in Verbindung steht mit
Heideggers Analyse des Charakters des „Rufs“
in „Sein und Zeit“. Während
Heideggers Fundamentalontologie aber vom Dasein ausgeht und daher alles aus dem
Seinsverständnis des Dasein erklärt, umgeht Derrida das transzendentale „ego“ als
Ausgangspunkt seiner Philosophie und beginnt stattdessen bei der Sprache.233
Deswegen muss die In-Pflichtnahme des Menschen durch die Sprache bei Derrida nicht
durch den „Ruf“ von „Nichts“ geschehen, der nur als „dass“ vernommen werden kann,
sondern er kann als ein „Ja“ zum Versprechen der Sprache, nämlich Sinn zu geben,
verstanden werden.
Und darum kann Derrida auch behaupten, dass dieses „Ja“ zur Sprache und ihren
Qualitäten, das dem in einem spezifischen Moment ausgedrückten „Ja“ eines Menschen
vorausgeht, in gewisser Hinsicht « la condition transcendentale de tout dimension
performative » bilde, von dem gelte: «Une promesse, un serment, un ordre, un
engagement impliquent toujours un oui, je signe. »234
Derrida hält es offenbar sehr wohl für möglich, dass man dieses erste „Ja“, mit dem der
Vertrag mit der Sprache gewissermaßen unterzeichnet wurde, vergisst und sich sogar in
der Regel nicht vergegenwärtigt. So ist es, Derrida zufolge, sogar ein notwendige
Kondition des Sprechens (auch jeder performativen Äußerung und jeder Äußerung eines
„Ja“), dass man ein Stück weit die Ursprünglichkeit dessen, was die Sprache verspricht,
vergisst, damit man dieses Sinnversprechen „originär“ wiederholen bzw. nachvollziehen
kann, also so wiederholen kann, als ob man sich ein erstes Mal auf die Bedingungen der
Sprache einließe.235
232
Vgl. zu diesem Zusammenhang Derrida (1987 C), «Comment ne pas parler. Dénégations», S. 547: « Si
donc je parle de la promesse, je ne pourrai prendre à son égard aucune distance méta-linguistique. Le
discours sur la promesse est d´avance une promesse : dans la promesse. Je ne parlerai donc pas de telle ou
telle promesse, mais de celle qui, aussi nécessaire qu´ impossible, nous inscrit de sa trace dans le langage
– avant le langage. Dès que j´ouvre la bouche, j´ai déjà promis, ou plutôt, plus tôt, la promesse a saisi le je
qui promet de parler à l´autre, de dire quelque chose, d´affirmer ou de confirmer par la parole – au moins
ceci, à l´extrême limite : qu´il faudrait se taire, et taire ce qu´on ne peut dire. On pouvait le savoir
d´avance. Cette promesse est plus vieille que moi. »
233
Habermas (1993), S. 193.
234
Derrida (1987), S. 101.
235
Vgl. hierzu Derrida (1987), S. 649: « Cette répétition, qui figure la condition d´une ouverture du `oui´,
le menace aussi : répétition mécanique, mimétisme, donc oubli, simulacre, fiction, fable. » Dies übersetzt
sich Bischof in Bischof (2004), S. 236, folgendermaßen: „Das `zweite´ `Ja´ trennt sich vom `ersten´ ab
und bricht mit ihm, um seiner Sendung und seinem Auftrag gemäß `erstmalig´ und einzigartig zu sein und
selbst das erste Mal zu eröffnen. Das Versprechen und das `Ja´ verdanken sich letztlich der Bedrohung
durch das Vergessen. In der Erfahrung dieser Gefahr wiederholt sich das `Ja´ und wird unzählbar.“ –
Konkret bedeutet das: Wenn beispielsweise Derrida von einem Redakteur von „Le Monde“ gefragt wird,
82
Zurückgewendet auf Derridas Überlegungen in der Schibboleth-Schrift, ob man sich das
„Datum“ Celans besser als Symbol erschließen könne, bedeutet dies dann aber
vermutlich Folgendes:
Wer das „Datum“ Celans liest und danach fragt, was es seiner poetologischen
Dimension nach zu lesen gebe, der lässt sich darauf ein, dass dieses, ebenso wie
Derridas „Ja“ oder wie Heideggers „Ruf“ den Lesenden hineinzieht in das Haus der
Sprache, in dem das Dasein zum existentiellen Fragen nach dem Sinn aufgerufen ist.
Man kann das „Datum“ nach Derrida also zwar als ein „Losungswort“ ansehen oder
auch als einen „Zeugen“, der etwas bezeugt, doch dadurch gewinnt man noch keinen
Zugang zu Celans Gedichten. So schreibt Derrida: „(V)or allem sieht das Gedicht seine
Bestimmung darin, von seinem ersten Atemzug an einsam zu sein, während die Zeugen
und die Zeugen der Zeugen verschwinden. Und der Dichter dazu.“ (JD S 71).
Am Ende ist das Gedicht also, nach Derridas Vorstellung, wenn man immer nur nach
den Referenzen des Losungswortes in der Weltwirklichkeit des Autors sucht (dieser
aber gestorben ist und alle jene, die für seine Erfahrungen zeugen können ebenfalls
gestorbenen sind) und nicht danach forscht, welche „dichterische Erfahrung“ das
Gedicht unabhängig von diesen Referenzen zu denken geben könnte, mit seinem
„Datum“ allein und bleibt in sich verschlossen.236 Dagegen, wenn man dem Gedicht
seine „dichterische Erfahrung“ (von Derrida sichtbar gemacht durch dessen
„Symbolcharakter) mit Celan von Anfang an zuerkennt, wie in des Dichters Gedicht
„Aschenglorie“ dargestellt, wo es heißt: „Niemand/ zeugt für den / Zeugen.“ (PC II 72),
ob er bereit wäre, einen Artikel über die Sprache zu schreiben, muss er, wenn er dies wirklich zu tun
beabsichtigt und diese Absicht kundgeben will, das bestätigenden „Ja“ (ich bin bereit, den Artikel zu
schreiben“, so aussprechen, dass es auf diese Situation angewandt, „originär“ erscheint. Wenn Derrida
nur das „Ja“, das ihn wirklich ursprünglich in der Sprache auf das zielorientierte und sinnstiftende
Sprechen verpflichtet, wiederholt, dann verliert das „Ja“ in der Wiederholung seinen verpflichtenden
Charakter. Derrida weiß ja dann, dass sein „Ja“ nicht mehr die ursprüngliche Verpflichtung, das
geforderte Versprechen zu erfüllen, ausdrückt. Anders gesagt: die Mimesis des „Ja“ verpflichtet zu nichts,
deswegen muss es in einer konkreten Situation, in der eine „performative utterance“ geleistet werden soll,
als vergessen erscheinen.
236
Celans Gedicht „Tübingen, Jänner“, welches einen Vers aus Hölderlins Rheinhymne, vgl. Hölderlin
(1923 IV), S. 172 ff. zitiert: „Ihre - `ein/ Rätsel ist Rein-/ entsprungenes´ –, ihre/ Erinnerung an/
schwimmende Hölderlintürme, möwen-/ umschwirrt“ (PC I 226), bestätigt m. E. nach Derridas Ansicht
auch von des Dichters Seite, dass Erinnerung als „reine“ ein Rätsel bleiben muss, etwas, das es nicht
„rein“ geben kann, weswegen er dieses Gedicht offensichtlich auch zitiert. Anja Lemke weist außerdem
darauf hin, dass der Erinnerung immer ein gewaltsames Moment innewohne, insofern sie das, was sie
„rein“ zu erfassen versuche, in der Wiederholung aus seinem angestammten Kontext herausreiße. Sie
folgert daraus ganz allgemein: „Geschichte wird auf diese Weise nicht länger repräsentiert, sondern im
Gedicht erfahrbar gemacht als ein in der Sprache wirkender, gewaltsamer Wandel, der der Wiederholung
die Verschiebung einschreibt. Geschichte ist für diese Dichtung nicht das archivarische Konservieren
eines Unwandelbaren, sondern sie zeigt sich im selbst nicht thematisierbaren Prozess der Verschiebung in
der Wiederholung des Eingedenkens.“ Vgl. Lemke (2003), S. 98 f.
83
dann wird das Nichts, die „Asche“ zum Ausgangspunkt des Denkens und vermag dieses
offensichtlich zu bereichern.
Während das Gedicht nämlich irgendwann notwendig Zeuge von nichts wird und nur
noch „Asche“ zu erkennen gibt, erscheint diese „Asche“ als der einsame Zeuge von
nichts, laut dem Titel des Gedichtes „Aschenglorie“ und gemäß der Erklärung des
„Etymologischen Wörterbuchs der deutschen Sprache“ als „des Heiligenscheins
würdig“ und „glorreich“.237 Derrida folgert daraus, wie mir scheint aber, dass die
„Asche“, für die das „Datum“ Celans schließlich zeugen würde, etwas Heiligmäßiges
sei, das es zu segnen gelte.238 – Ich komme darauf in Kürze noch ausführlich zu
sprechen.
Man kann also in Bezug auf das „Datum“ festhalten: dass es Erinnerung und/ oder
Geschichte nicht repräsentiert, dass es sie auch sonst „als solche“ nicht zu lesen gibt,
dass es aber in seinem Charakter als rätselhafte „Asche“ einen beredten letzten Rest
oder ein „Bleiben“239 von etwas anzeigt, das einmal war, aber nun nicht mehr „ist“.240
So hängt es nach Derridas Meinung jedoch ganz wesentlich davon ab, wie man das
poetologische Konzepts des „Datums“ bei Celan versteht, will man aus Celans
Gedächtnisschrift und „Gegenwort“ gegen den sinnlosen Tod noch mehr herauslesen,
als das, was üblicherweise darüber gesagt wird.
Deswegen schreibt Derrida: „Eine solche Unterschrift (des Lesers, die bezeugt, dass
Celans Dichtung einen spezifischen Sinn trage, d. V.) wäre also ein Teil der
Konstellation. Erinnern wir uns nur (…), dass es im `Gespräch im Gebirg´ heißt: `und
Juli ist nicht Juli´. Das fällt mir ein, wenn ich über diesen Juden und Sohn eines Juden
mit dem `unaussprechlichen Namen´ nachdenke und daran denke, dass er nichts Eigenes
besitzt, nichts, das nicht geliehen wäre, sowie auch daran, dass dem Juden, wie dem
Datum, eigen ist, weder eine Eigenschaft noch ein Wesen zu besitzen. Jüdisch ist nicht
jüdisch.“ (JD S 76).
Was in dem einleitenden Satz des „Gesprächs im Gebirg tatsächlich laut wird, sind
Vorstellungen und Zitate von Vorstellungen über den Juden. Der Satz zitiert, zum Teil
237
Vgl. Kluge (201967), S. 262, sv. „Glorie“, wo es heißt: „Lat. glōria `Ruhm´ (wohl aus *gnō-ria
`Kunde´ zu gnō-sco `kenne´) liefert spätmhd. glōrje, frühnhd. glori `Heiligenschein´. Dazu im 17. Jh.
glorwürdig, urspr. `des Heiligenscheins würdig´, im 18. Jh. glorreich.“
238
Derrida (1986 S), S.71.
239
Vgl. hierzu Derrida (1986 S), S. 75: „Durch das, was ich anderswo sein einfaches Bleiben genannt
habe, spricht das Gedicht jenseits des Wissens.“
240
So stellt Derrida in „Über den Namen“, Derrida (2000), S. 85, in den Raum, dass das „Bleiben“ nicht
unbedingt eine Modalität des Seins bezeichne: „Was bedeutet hier `bleiben´? Ist es eine Modalität von
`sein´?“ – „Ich weiß nicht. Vielleicht genau dies, dass (…) nichts wäre (ne serait rien) …“
84
klischeehaft, wie Barbara Heber-Schärer festhält,241 zum Teil aber auch, wie Mosés
erkannt hat, „gelehrt“, etwa, im Anschluss an Georg Büchners „Lenz“242 Vorstellungen
des Judentums, die teilweise sogar von einer Stimme, die Jiddisch spricht, getragen
werden.243 Diese Vorstellungen lauten bei Celan: „Eines Abends, die Sonne, und nicht
nur sie, war untergegangen, (…) ging der Jud, der Jud und Sohn eines Juden, und mit
ihm ging sein Name, der unaussprechliche, (…), ging im Schatten, dem eigenen und
dem fremden – denn der Jud, du weißts, was hat er schon, das ihm auch wirklich gehört,
das nicht geborgt wär, ausgeliehen“ (PC III 169).244
Derrida zitiert diese das „Gespräch“ zwischen dem Juden Klein und dem Juden Groß
einleitende Passage und bringt sie in Verbindung mit der narrativen Stimme, welche den
Dialog der beiden im Vorweg mittels des Gestaltungsprinzips des Oxymoron
kommentierend beschreibt: „Armer Türkenbund, arme Rapunzel! (es handelt sich
hierbei um zwei Pflanzen, d. V.) Da stehn sie, die Geschwisterkinder, auf einer Straße
stehn sie im Gebirg, es schweigt der Stock, es schweigt der Stein, und das Schweigen ist
kein Schweigen, kein Wort ist da verstummt und kein Satz, eine Pause ists bloß, eine
Wortlücke ists, eine Leerstelle ists, du siehst alle Silben umherstehn; Zunge sind sie und
Mund, diese beiden, wie zuvor, und in den Augen hängt ihnen der Schleier, und ihr, ihr
armen, ihr steht nicht und blüht nicht, ihr seid nicht vorhanden, und der Juli ist kein
Juli.“ (PC III 170).
Der Zusammenhang, den Derrida offensichtlich zwischen den beiden Stellen sieht, ist
der, dass die Dinge sich in Widersprüche verstricken, beziehungsweise einen einzigen
Widerspruch bilden, wenn Menschen nichts haben, worauf sie sich beziehen, nichts,
wofür sie sorgen und um das sie sich besorgen können, wenn ihnen – bilden wir an
dieser Stelle gleich den Zusammenhang zur „Schibboleth“-Schrift – ihre Erinnerungen
genommen sind und das Wissen darum, was „das Andere“ ist, das in der Kunst Celans
241
Heber-Schärer (1994), S. 34-43.
Vgl. Mosés (1987), S. 47 ff., wo es heißt, eine gelehrte Stimme schildere den Gang eines Juden durchs
Gebirg und ziehe einen literarischen Vergleich zur Büchnerschen Lenzfigur. Eine zweite Stimme
kommentiere das Ganze aus der Distanz. Die genannten beiden Stimmen würden von einer narrativen und
einer auf Dialog ausgerichteten Stimme begleitet, welche beide Jiddisch redeten. Frage man nach der
Bedeutung der Vielstimmigkeit, so dränge sich die Antwort auf, sie sei als eine Replik auf Adornos
Diktum, dass es nach Auschwitz keine Dichtung mehr geben könne, vgl. Adorno (1977), S. 30, zu lesen,
und zwar in der Weise, dass er das Schreiben von Gedichten für sehr wohl möglich halte, wenn ihre
Sprache nur gebrochen genug sei, um die Schuld, welche der deutschen Sprache durch die Sprachpolitik
des Dritten Reiches zugekommen sei, in sich zu wahren.
243
Ebenso sieht es Axel Gellhaus in Gellhaus (2004), S. 214: „Der Sprachgestus entspricht einem eher
umgangssprachlichen ostjüdischen Erzählrhythmus.“
244
Letzteres ist vermutlich neben dem berühmten „ging, wie Lenz, durchs Gebirg“ (PC III 196) desselben
Satzes, eine Replik auf den Büchnerschen Lenz, der sich als „ewiger Jude“ fühlt, weil er den Weg zu Gott
nicht findet und von daher kein „eigenes“ Leben beginnen, geschweige denn führen kann und daher sagt,
vgl. Büchner (2000), S. 25: „(M)it mir ist´s aus! Ich bin abgefallen, (…), ich bin der ewige Jude.“
242
85
frei werden könnte. Dann „stehn“ die Pflanzen und stehen auch wieder nicht, „das
Schweigen ist kein Schweigen“ und „der Juli ist kein Juli“. Und – so schließt Derrida,
wenn „dem Juden, wie dem Datum, eigen ist, weder eine Eigenschaft noch ein Wesen
zu besitzen“, dann gilt: „Jüdisch ist nicht jüdisch.“ (JD S 76)
Ziel von Celans Schreiben kann es, wenn ich es recht sehe, für Derrida jedoch nicht
sein, Celans „Datum“ wie einen „Eigennamen“ in idealer und damit aussageloser
Daseinsweise vorzustellen. Oder anders: wenn es das Ziel von Celans Poetologie sein
sollte, sein „Datum“ seinem Wahrheitsgehalt nach in idealer Weise zu präsentieren,
dann bedeutet dies automatisch, dass es etwas ist, das sich dem Denken des Menschen
verschließt, es sagt etwas und weist in seinem Sagen zurück, eine Aussage gemacht zu
haben.
In Derridas Diktion: „Diese ideelle Wesenhaftigkeit (des Datums, d. V.) bringt das
Vergessene ins Gedächtnis zurück, aber sie ist auch zugleich das Gedächtnis des
Vergessenen selbst, die Wahrheit des Vergessenen.“ (JD S 78) – Man weiß also nach
Derridas Vorstellung offenbar, dass da etwas war, dessen man gedenken sollte, aber
damit weiß man im Grunde nur, dass es der Wahrheit entspricht, dass das, was gewesen
ist, für uns nur „Asche“ bleibt, etwas, das sich nicht mehr lebendig machen oder
unmittelbar erfahren lässt.
Dies hat, so führt es Derridas „Kritik“ an der Celanschen Poetologie vor, durchaus seine
Konsequenzen. Zum Beispiel hat es jene Folge, dass Celan, obwohl er doch derjenige
war, der das „Datum“ zu einem „Mal“ der Erinnerung gemacht hatte und damit
derjenige war, der etwas zu Erinnerndes konstitutiv für die Existenz des „Datums“
gesetzt hat, nicht mehr notwendig derjenige sein müsste, der diese Erinnerung auch
„unterschreiben“ könnte. Daher würde er dem, was sein Leser aus seinen Gedichten
herausliest, auch nicht das Siegel seines Bundes aufdrücken können.
Dieser Ansicht entsprechend sind Derridas Auseinandersetzungen über die „Asche“,
welche der Philosoph aus den Gedichten Celans übernommen zu haben scheint, m. E.
keineswegs, wie Rike Felka in ihrer Interpretation von Derridas „Schibboleth“-Schrift
nahegelegt hatte, allein durch Celans Gebrauch des Wortes in seinen Gedichten
motiviert.245 Vielmehr bedient sich Derrida, wenn er über die „Asche“ spricht, die von
Celans „Datum“ übrigbleibt, eines Begriffs, den er selbst, wie Marc Goldschmit
nachweisen konnte, schon in seinem Frühwerk der „Dissémination“ von 1972 gebraucht
245
Vgl. Felka (1991), S. 158: „Die inhaltliche Substanz des durch Textproduktion und Lektüre Berührten
und Wiederkehrenden wird von Derrida durch eine Zentralmetapher Celans bezeichnet: die Asche.“
86
hat246 und der 1974 in Derridas Lektüre von Hegel in „Glas“ seinen systematischen
Überbau gefunden hat.247
Folglich muss die Frage lauten, was Derrida dadurch gewinnt, wenn er sich Celans
„Datum“ im Kontext seines eigenen Begriffes der „Asche“ denkt. Dies macht aber
freilich notwendig, den Kontext des Begriffes der „Asche“ bei Derrida selbst in einem
kurzen Exkurs darzustellen. Jener stellt sich wie folgt, dar:
Im Zusammenhang seiner Dekonstruktion von Hegels Vorstellung von einer ihres
sinnlichen Gewandes entkleideten Religion, wie dieser sie innerhalb seiner
„Phänomenologie des Geistes“ formuliert, erörtert Derrida eine Passage über das
„Lichtwesen“.248 Dieses ist für Hegel als „Geist“ gestaltlos und damit rein immateriell.
Tatsächlich meint Hegel aber, dass dieser reine Geist, damit er nicht nur ruheloser
Begriff sei, sich erst konstituieren müsse,249 indem es sich mit seinem Anderen
verbinde, das heißt mit der Finsternis.250 In diese verstrahlt das „Lichtwesen“ also;251
Hegel spricht davon, dass jenes in „Lichtgüssen“ das schaffe, was an Körperlichem in
der Welt existiere und dass es sich sogar zum „Opfer“ darbringe,252 damit es eine
physische Welt und dergestalt dasjenige geben könne, was das Andere, Negative oder
den „Inhalt“ des Geistes ausmache, diesem jedoch nur äußerlich bleibt. Denn der Geist
habe zwar an der Gegenständlichkeit oder Objektivität sein Besonderes, als Geist bilde
246
Vgl. Goldschmit (2003), S. 220 und Derrida (1972), S. 446.
Dies legt zumindest das ausführliche Zitat über das sich in seinem Brennen selbst vernichtende Licht
des „Lichtwesens“ von Hegel in Derridas „Feu la cendre“ deutlich, vlg. Derrida (1998), S. 26-32.
248
Vgl. Hegel (1979), S. 505 f. – Nach Critchleys Ansicht identifiziert Derrida dieses „Lichtwesen“
Hegels im Kontext von dessen „Vorlesungen über die Philosophie der Religion“, mit dem altpersische
Gott Zarathustra, dessen reinste Manifestation das Licht gewesen sei. Vgl. Critchley (1998), S. 217 f.
249
Vgl. a.a.O., S. 505: „Der Geist, als das Wesen, welches Selbstbewusstsein ist – oder das
selbstbewusste Wesen, welches alle Wahrheit ist und alle Wirklichkeit als sich selbst weiß –, ist gegen die
Realität, die er in der Bewegung seines Bewusstseins sich gibt, nur erst sein Begriff; und dieser Begriff ist
gegen den Tag dieser Entfaltung die Nacht seines Wesens, gegen das Dasein seiner Momente als
selbständiger Gestalten das schöpferische Geheimnis seiner Geburt. (…) In der unmittelbaren ersten
Entzweiung des sich wissenden absoluten Geistes hat seine Gestalt diejenige Bestimmung, welche dem
unmittelbaren Bewusstsein oder der sinnlichen Gewissheit zukommt.“
250
Vgl. a.a.O., S. 506: „Dies mit dem Begriffe des Geistes erfüllte Sein ist also die Gestalt der einfachen
Beziehung des Geistes auf sich selbst oder die Gestalt der Geistlosigkeit. Sie ist vermöge dieser
Bestimmung das reine, alles enthaltende und erfüllende Lichtwesen des Aufgangs, das sich in seiner
formlosen Substantialität erhält. Sein Anderssein ist das ebenso einfache Negative, die Finsternis.“
251
Vgl. a.a.O., S. 506: „(D)ie Bewegung seiner eigenen Entäußerung, seine Schöpfung in dem
widerstandslosen Elemente seines Andersseins sind Lichtgüsse.“
252
Vgl. a.a.O., S. 507: „Das reine Licht wirft seine Einfachheit als eine Unendlichkeit von Formen
auseinander und gibt sich dem Fürsichsein zum Opfer dar, dass das Einzelne sich das Bestehen an seiner
Substanz nehme.“
247
87
er aber das umfassendere Prinzip, eben die Idee oder das Allgemeine, das das
Besondere in sich fasst.253
In dieser Hinsicht bleibt der Geist für Hegel aber von seinem Anderen, der Materie, als
dem ihm „Äußerlichen“ im Wesentlichen unaffiziert. Das „Äußerliche“ ist für ihn nur,
wie Karin de Boer sagen würde, ein Mittel zur Verwirklichung dessen, was am Ende als
Zweck oder Ziel des dialektischen Durchgangs durch den Begriff des Geistes dastehen
würde.254 So bleibt das Ziel der Bewegung immer der von seiner Äußerlichkeit nicht
abhängige Geist.
Nun interessiert Derrida an Hegels Ausführungen aber nicht das Moment, wie der Geist
wieder zu sich selbst zurückkehrt und schließlich ins absolute Wissen eingeht, vielmehr
macht ihn das dialektische Verfahren Hegels an der Stelle, wo jener vom Geist selbst
spricht, stutzig:
Wenn der Geist – oder in der Metapher: das „Lichtwesen“ – nämlich es selbst werden
soll, so kann es sich nach Derridas Ansicht wohl nicht einfach mit dem Nichtgeistigen
oder Dunklen verbinden: Das Eingehen einer solchen Verbindung bedeutet für den
Philosophen Derrida vielmehr die „Aufgabe“, die Vernichtung oder die Opferung der
reinen Geistigkeit. Diese Bewegung beschreibt Derrida aber dergestalt: « Pure et sans
figure, cette lumière brûle tout. Elle se brûle dans le brûle-tout qu´elle est, ne laisse,
d´elle-même ni de rien, aucune trace, aucune marque, aucune signe de passage »255
Das „Lichtwesen“ Hegels kann seine „Lichtgüsse“ also nur dann von sich geben, kann,
nur dann seine Emanationen bilden, wenn es sich selbst im Brand verzehrt. Um zu
leuchten, muss das „Lichtwesen“ Hegels dann aber m. E., in Derridas Sicht, wie die
Sonne brennen und sich wie diese selbst verbrennen und also selbst zerstören oder
vernichten, damit es „wirklich“ wird. In dieser Weise stellt das „Lichtwesen“ für
Derrida aber eine « (p)ure consumation, pure effusion de lumière sans ombre, midi sans
contraire, sans résistance, sans obstacle »256 dar. Da das „Lichtwesen“ nichts von sich
zurückbehält, sondern sich vollkommen verzehrt, gibt es in ihm, wenn ich Derrida
richtig verstehe, keinen Schatten, das „Lichtwesen“ Hegels gibt sich wie ein „ewiger
Mittag“.
253
Vgl. a.a.O., S. 506: „Der Inhalt, den dies reine Sein entwickelt, oder sein Wahrnehmen ist daher ein
wesenloses Beiherspielen an dieser Substanz, die nur aufgeht, ohne in sich niederzugehen, Subjekt zu
werden und durch das Selbst ihre Unterschiede zu befestigen.“
254
de Boer (2002), S. 87.
255
Derrida (1974), S. 265.
256
A.a.O., S. 265.
88
Dies kann aber so offensichtlich nach Derridas Ansicht nicht sein: Wenn nämlich etwas
brennt, dann verbrennt es Derridas Vorstellung nach auch irgendwann, und von dem,
was da gebrannt hat, ist nichts mehr übrig, außer vielleicht ein bisschen Asche. So
schreibt Derrida: « Si tu veux tout brûler, il faut aussi consumer l´incendie, éviter de le
garder vivant comme une précieuse présence. Il faut donc l´éteindre, le garder pour le
perdre (vraiment) ou le perdre pour le garder (vraiment). Les deux procès sont
inséparables. »257
So kann Derrida Hegel vermutlich nicht anders verstehen, als dass dem in der Physis
befangenen Menschen mit dem Opfer des „Lichtwesens“, das als Sonnenwesen auch
den Ort bezeichnet, von woher dem Menschen die Aufklärung des Geistes, (im
Französischen: « les lumières ») kommt, nun auch der Verlust des reinen Geistes und
damit der Ursprung seines Denkens verloren gehen muss(te). Dies bedeutet jedoch
offensichtlich für Derrida, dass alle Anstrengungen der Philosophie, die darauf gerichtet
sind, das Eigentliche, Wesentliche oder den inneren Kern von Phänomenen zu
erkennen, vergeblich sind, weil ihnen das Eigentliche und Wesentliche der Phänomene
doch mit dem reinen Geist verloren gegangen ist.258
So beschreibt die Hegelsche Philosophie- und Religionsgeschichte in Derridas Augen
nur den Irrweg zu einem Licht und einem ursprünglichen Geist, von dem niemand
glauben wollte, dass es oder er wirklich, ein für allemal, im Opfer oder „holocauste“,
wie Derrida dieses nennt, verloren gegangen ist.259 Oder anders formuliert:
Für Hegel ist die Philosophie dem „reinen“ „Geist“ verpflichtet in der Weise, dass es ihr
immer darum geht, die Phänomene der Welt, ihre Widersprüchlichkeiten und das, was
an ihr befremdet, in der Wahrheit, im „absoluten Wissen“, wie Hegel es nennen würde,
oder in dem Wissen vom Ursprung oder Ziel alles Werdens zu erfassen.
In den Augen Derridas wird nun aber bewusst, dass der „reine“ „Geist“ nur mehr als
verloren gegangener Ursprung des Denkens existiert. Wenn Philosophen also in ihrem
Erkenntnisstreben so weit gehen wollen, dass sie das Begehren nach dem verlorenen
Ursprung formulieren, ist das nach Derrida der Tatsache zu verdanken, dass der reine
Geist, indem er, um er selbst zu werden, aus sich heraustrat, sich der Materie als seinem
257
A.a.O., S. 269.
Ähnlich erklärt Critchley (1998), S. 217, Derridas Problem mit Hegels Darstellung des „Lichtwesens“:
„…how can the transition from the in-itself to the for-itself that opens dialectics and history begin? How
is the transition from this oriental sunrise to occidental sunset to be accomplished?”
259
Derrida (1974), S. 270: „Le don (das Ereignis des Transzendenten, d. V.) n´est pas, l´holocauste n´est
pas, si du moins il y en a. Mais dès qu´il brûle (l´incendie n´est pas un étant) il doit, se brûlant lui-même,
brûler son opération de brûler et commencer à être.
258
89
Anderen verband und so Welt und ihren Geist und damit die Erinnerung an den
„reinen“ „Geist“ schuf. Der Geist der Welt, welcher auch die Philosophie durchwaltet,
ist damit für Derrida aber nur mehr ein bloßes Relikt des reinen Geistes, der diesen
jedoch erinnern und begehren lässt; und das philosophische Streben nach der reinen
Wahrheit hat es immer mit der Produktion von Ersatzwahrheiten zu tun, mit
Teileinsichten über die Welt, die anstelle des Eigentlichen geliefert werden.260
Was sich nämlich bei Hegel in der Vermittlung des reinen Geistes mit der Materie
vollzieht, bedeutet, m. E. nach Derridas Vorstellung, dass die Verbindung, welche
Hegel zwischen dem Geist und der Materie erzeugen zu können meint –, Derrida nennt
sie „striction“ oder „stricture“ von lat. strictura –, Zusammenziehung oder
Zusammenpressung, von besonderer Art ist. Sie ist weder als rein ontologische, noch als
rein transzendentale Kategorie zu denken, insofern die „stricture“ als verbindendes
Element zwischen Welt und Überweltlichem der Welt gerade erst das diese
Überschreitende gibt, das, was über sie hinausgeht und also Transzendentes oder
Jenseitiges ist.261
Deswegen meint Derrida, wenn ich ihn recht verstehe, das Moment der Verbindung, das
Hegel denkt, sei eigentlich das „transcendental de transcendental“262, dasjenige, was
über dem Transzendenten, welches für die Welt geschaffen wird, wie ein Schöpfer
selbst noch liege. Dies hat m. E. für Derrida nun aber zwei Konsequenzen:
Einerseits wird der reine Geist auf die von Hegel beschriebene Art nämlich, Derridas
Ansicht nach, in Wirklichkeit unrein. So war der „reine Geist“ Hegels für Derrida nie
der Ursprung eines Geistes, der im Gang durch die Welt zu sich kommt.
Und andererseits kann das Denken, das sich nur auf die Weltwirklichkeit beziehen und
also den metaphysischen Diskurs ausklammern will, sich Derridas Ansicht nach
dennoch nicht dagegen wehren, die Weltwirklichkeit auch im Geiste des Übersinnlichen
oder Transzendenten zu denken. Denn auch wenn das Denken die Verweigerung des
Transzendenten beschließt, wirkt in seinem Innersten doch schon immer die „stricture“,
das verbindende Element zwischen Geistigem und Materiellem, das das eigentliche
260
Der Freund und Biograph Derridas, Geoffrey Bennington, fasst Derridas Kritik an Hegel daher wie
folgt, zusammen, Bennington (1991), S. 277 f.: « La philosophie, en tant qu´ontologie, science de l´être,
est endettée à ce don qu´elle ne peut pas penser, sans le perdre, mais cette perte (de la perte) était toujours
inscrite dans le don ou la perte mêmes. Le don donne lieu à la philosophie et ne peut pas ne pas le faire:
mais se perdant aussi-tôt dans la philosophie, il ne se donne pas comme don, mais comme début
d´échange. Le don se donne pour de la philosophie, et c´est déjà le simulacre au début de l´être. »
261
Derrida (1974), S. 272.
262
A.a.O., S. 272.
90
Transzendente ist. Und dieses bewirkt die Strukturierung der Welt im Sinne eines
Geistes, der nur Teilwahrheiten zu erkennen gibt.263
Was von dem „Brandopfer“ des Hegelschen „Lichtwesens“ aber dann wirklich übrig
bleibt, ist eben nur noch „Asche“. So wird in „Feu la cendre“ schon im Jahr 1987, ein
Jahr, nachdem die Celan-Schrift erschienen ist, behaupten, dass man sich diese
„Auslöschung“, dieses „effacement“ des Transzendenten oder Idealen weit eher im Bild
der „Asche“ vorstellen könne, als anhand des Bildes der Spuren, die jemand
hinterlassen habe.264 Schließlich macht dieselbe Schrift darauf aufmerksam, dass uns
dieses Ideale, an dem unsere Vorstellungswelt immer noch hängt, keine „Gabe“, kein
„Es gibt“ im Heideggerschen Sinne präsentieren würde, sondern dass es uns einzig und
allein „Asche“ „gewidmet“ hätte.265
Bezieht man diese Ausführungen zum Begriff der „Asche“ bei Derrida nun auf dessen
Überlegungen zum „Datum“ bei Celan, so scheint mir Derridas Fürsprache für die
Heiligung der „Asche“ in Celans Gedicht „Aschenglorie“ anzudeuten, dass durch den
Tod oder das Verschwinden Celans und derer, die seine Erlebnisse und Erfahrungen ein
Stück weit bezeugen konnten, für die Leser Celans natürlich einerseits deren
Erfahrungen verloren gegangen seien.
Andererseits weise die „Asche“ aber auch darauf hin, dass dem Leser Celans außer
diesen Erlebnissen und Erfahrungen, für die Celans Dichtung zeugen sollte und gegen
die sie aufbegehren wollte, auch etwas in gewisser Weise noch Substantielleres, die
Vorstellung des Metaphysischen als solchem, verloren gegangen ist. Und dies vielleicht
gerade, weil die Erlebnisse, die Celans Gedichte festhalten, unvorstellbar sind.
Vor diesem Hintergrund lässt sich dann aber erst Derridas Überlegung in der
„Schibboleth“-Schrift verstehen, in der es heißt: „Das Datum lässt sich in seiner
Fälligkeit, seiner Konservierung und in seiner Lesbarkeit bedrohen, insofern es verharrt
263
Derrida formuliert es so, vgl. Derrida (1974), S. 272: « La matrice en question constitue l´exclue en
transcendental du transcendental, en simili-transcendental, en contre-bande transcendentale. » In die
Bemühungen um die angemessene, nichtmetaphysische Erfassung der Weltwirklichkeit wird also auch
wieder ein Stück metaphysisches Denken hineingeschmuggelt. So erscheint bei Hegel das Metaphysische
nicht als das reine Metaphysische und das Physische nicht als reines Physisches. Natürlich, das weiß auch
Derrida, macht die Vermischung der verschiedenen Bereiche des Sinnlichen und Intelligiblen in letzter
Konsequenz ja die Dialektik Hegels aus. Aber, so meint Derrida: « La contre-bande n´est pas encore la
contradiction dialectique »
264
Vgl. Derrida (1998), S. 27, wo einer der fiktiven Dialogpartner erklärt: « J´ai maintenant l´impression
que le meilleur paradigme de la trace, pour lui, ce n´est pas, comme certains l´ont cru, et lui aussi peutêtre, la piste de chasse, le frayage, le sillon dans le sable, le sillage dans la mer, l´amour du pas pour son
empreinte, mais la cendre (ce qui reste sans rester de l´holocauste, du brûle-tout, de l´incendie l´encens) ».
265
Vgl. a.a.O., S. 53: « Dans la première légende, qui vient à la seconde, après elle, le mouvement de la
dédicace (…) dit au moins, montre en disant à peine que la cendre vient à la place du don. »
91
und sich dadurch lesen lässt. Indem es die Vernichtung dessen, was es dem Vergessen
entreißt, riskiert, kann es jederzeit das Datum von nichts und niemandem werden, ein
Wesen ohne Wesen der Asche“ (JD S 78). Mit dem, wofür Celans poetologisches
Konzept des „Datums“ zeugt, verhält es sich für Derrida also ganz in derselben Weise
wie mit dem „reinen“ „Geist“ Hegels:
Will das „Datum“ aus sich selbst lesbar sein, so muss es sich wie der „reine“ „Geist“ bei
Hegel als „Lichtwesen“ verbrennen und also vernichten. – Auch wenn Celans Leser so
niemals erkennen kann, wofür das „Datum“ eigentlich steht, so wird ihm doch
zumindest für einen kurzen Augenblick „etwas Anderes“ sichtbar, das durch die
„Asche“ in Erinnerung gerufen wird. Oder aber das „Datum“ bleibt auf ewig ein von
dem Menschengeist unberührtes und für das menschliche Denken unerreichbares,
folglich inhaltsleeres Idealbild einer Vorstellung Celans, dann bleibt es auf ewig
unlesbar und wird letztlich auch nicht „konserviert“,266 denn was soll das Denken von
etwas in Erinnerung bewahren, das sich nicht zu lesen gibt?
Wenn dasjenige, worauf das „Datum“ Celans verweist, aber in jedem Fall „Asche“
bleibt, was bedeutet das dann aus Derridas Sicht?
Es bedeutet m. E., dass das maßlose Begehren des Lesers nach Sinnverstehen,
insbesondere aber nach dem Verständnis von Celans „Datum“ im Grunde genommen
einem „Wahnsinn“, wie Derrida es im Anschluss an Celan formuliert, aufsitzt: Es wähnt
den Sinn – und Derrida legt nahe, dass es sich nicht um einen beliebigen, sondern ganz
konkret um den Sinn schlechthin handelt – dort, wo er nicht (mehr) ist, in der „Asche“,
und verlangt, diesen letzten Überrest desselben, so Derridas Worte, zu „lobpreisen oder
zu segnen. Dazu bedarf es nicht der Religion. Vielleicht, weil eine Religion dort, vor
aller Religion, mit der Segnung der Daten, der Namen und der Überreste beginnt.“ (JD
S 81-82)
Konkret bedeutet das also vermutlich für Derridas Ausführungen zu Celans
poetologischem Konzept des „Datums“, dass das religiöse Begehren oder das Begehren
des Menschen nach Sinn oder nach dem Transzendenten auf etwas zustrebt, das diesem
266
Der hier auf der Folie vom „Allbrand“ des „Lichtwesens“ vorgestellten Alternative für die
Existenzweise des „Datums“ entspricht genau das, was Derrida im Weiteren als Alternative des
Verständnisses vom „Datum“ als „niemandes Datum“ (JD S 79) darstellt: „Entweder … oder. Entweder
bleibt das Datum im Geheimnis verborgen (…) Daher sieht sich das Datum d(..)es `Nimmermenschtags
im September´innerhalb der Reichweite dieses Monats dazu bestimmt, eines Tages den Überlebenden, im
wesentlichen dem Leser, dem Deuter, dem Hüter des Gedichts nichts mehr zu bedeuten. Das Überleben
ist zu Ende, hierin liegt ihr Los. In diesem Fall wird das Datum schon auf der Schwelle dieses Überlebens
oder dieser spukhaften Erscheinungsform (…) niemandes Datum, niemandes Tag. (…) Oder – (…) im
Datum ist überhaupt kein Geheimnis verborgen. Es stellt sich jedermann zur Verfügung. Hierbei käme
dasselbe Ergebnis zustande. Die Einzigkeit des (a)nderen zerfällt zu Asche.“
92
Begehren nicht entsprechen kann, weil es, einmal in das Blickfeld des Begehrenden
geraten, immer als „mehr oder weniger als das, was es ist,“ (JD S 82) erscheint.267 Oder
in Celans Worten aus dem „Cello-Einsatz“: „alles ist weniger, als/ es ist,/ alles ist
mehr.“ (PC II 76).
Und noch mehr: Das „Datum“ sitzt, wie mir scheint, nach Derridas Meinung, nicht nur
einem „Wahnsinn auf, sondern bedeutet diesen sogar, wie Derrida feststellt, nach
Celans eigener Intention. So interpretiert Derrida des Dichters Vers aus „Huhediblu“:
« Oh quand refleuriront, oh roses, vos septembres? » (PC I 277) als eine „Blume der
Rhetorik“ (JD S 80), von der ausgedrückt wird: „Das, was zählt, was entsteht, blüht,
sich öffnet, ist nicht die Blume, es ist das Datum.“ (JD S 81). Und dieses „Datum“ aus
„Huhediblu“ offenbart selbst den „Wahnsinn“, den es darstellt: „Wann,/ wann blühen,
wann/ wann blühen die, hühendiblüh,/huhediblu, ja sie, die September-/ rosen?/ / Hüh –
on tue … Ja wann?/ / Wann, wannwann,/ Wahnwann, ja, Wahn, –“ (PC I 275).
Was Derrida möglicherweise dergestalt nahelegt, ist damit, dass der Mensch in seinem
Begehren nach dem Transzendenten – in letzter Konsequenz bedeutet das „Datum“
Celans nämlich, wenn man es so liest, wie Derrida, nichts weniger als ein
Transzendental, vielleicht sogar ein solches, vergleichbar mit dem Namen Gottes, der
nicht gesagt werden darf (JD S 107) – dass der Mensch sich also mit diesem Begehren
auf einen Weg begibt, der kein Ende nehmen wird. Denn in seinem Begehren nach dem
Transzendenten und Unendlichen und in seinem Begehren danach, sich selbst in die
Unendlichkeit oder das Übersinnliche einzuschreiben, in seinem Drang, dieses zu
erreichen, wird er immer unter den Möglichkeiten des transzendenten Anderen bleiben,
oder sich in der Fülle dessen, was ihm zu denken gegeben wird, verlieren, so dass ihm
von jenseits seines Denkens zu viel zum Denken gegeben wird.
Deswegen hört das Streben nach der Erforschung des Daseins, Derrida zufolge, aber
nicht auf, denn: „Das Schicksal eines Datums ist gleichbedeutend mit dem jedes
Namens, wie auch mit dem jedes Eigennamens. Gibt es überhaupt ein anderes
Verlangen als zu datieren? Ein Datum zu hinterlassen? Oder ein Datum zu vereinbaren?
267
Auf eine ähnliche Pointe scheinen mir Ulrich Wergins Überlegungen in Wergin (2003), S. 75 ff.,
abzuzielen, wenn dieser im Anschluss an Derridas Gedanken, dass das „Datum“ Celans nie dasjenige sei,
was es sei und damit „kein Seinsart, keinen Sinn seines Seins erkennen“ (JD S 82) lasse, eine Passage aus
Heideggers Rheinvorlesung zitiert, die eine ähnliche Paradoxie für den Gott Dionysos behauptet, sowie
eine Passage aus der „Dialektik der Aufklärung“, in der Adorno und Horkheimer am Phänomen des Mana
die Unmöglichkeit einer der Wirklichkeit äquivalenten Repräsentation dessen, was es darzustellen gilt,
aufzeigen. Gegenüber diesen sicherlich aufschlussreichen Erklärungen scheint mir die von mir versuchte
Erklärung der entsprechenden Textstellen allerdings den Vorteil zu haben, dass sie ihr
Erläuterungspotential aus Derridas eigener Philosophie zieht.
93
Ein Andenken zu preisen oder zu segnen, ohne dessen Ankündigung kein Ereignis
jemals hätte stattfinden können?“ (JD S 87). Das Begehren nach dem, was über den
Menschen hinausgeht, ist also wohl für Derrida das, was ihn immer wieder den Versuch
unternehmen lässt, das Unmögliche zu denken und sich dabei selbst ein Stück weit zu
verlieren, entweder indem der Mensch bei dem Versuch der Erzeugung „absoluten“
Sinns scheitert oder indem er sich in sich selbst verliert und sich damit kein Wissen
mehr darüber anzueignen vermag, was ihn als Menschen transzendiert.
Solch eine Vorstellung zur Dialektik eines Begehren oder einer Sehnsucht des
Menschen, sich etwas anzueignen, das anzueignen ihm stets unmöglich bleiben wird,
findet der Philosoph Derrida sicherlich auch durch Celans bekannten Vers aus „Psalm“:
„Gelobt seist du, Niemand“ (PC I 225) bestätigt. So stellt der Philosoph fest, dass in der
französischen Grammatik „`nichts´ und `niemand´ (…) weder positiv noch negativ
belegt“ sind (JD S 88), was zulässt, dass man sich den „Niemand“, den Celan an dieser
Stelle anruft oder adressiert, nicht als etwas absolut Negatives, also gerade eben nicht
als „nichts“ vorstellt.
Indem Derrida die Worte „Nichts“ und „Niemand“ im Weiteren aber mit Majuskel und
auf Deutsch zitiert, gestattet er m. E. auch, dass das „Nichts“, an das er in der
Auseinandersetzung seiner „Datumsanalyse“ denkt, möglicherweise mit Heidegger als
„Sein“ verstanden wird, dessen sich das Denken des Menschen niemals vergewissern
würde können, denn, so heißt es in der weiter oben schon erwähnten „Vorlesung“
Heideggers zur Frage „Was ist Metaphysik?“: „Das Nichts ist die vollständige
Verneinung der Allheit des Seienden.“268 Von diesem „Nichts“ heißt es aber bei
Heidegger noch im Weiteren: „Die Frage nach dem Nichts stellt uns – die Fragenden –
selbst in Frage. Sie ist eine metaphysische.“269
Eine entsprechenden Deutung des „Nichts“ bei Celan schlägt übrigens auch GeorgMichael Schulz vor.270 Seine Entsprechung von Celans Seite erfährt Derridas Rede von
„Nichts“ und
„Niemand“ aber gewiss auch von Seiten der jüdischen Mystik, mit
welcher sich Celan, wie Elke Günzel gezeigt hat, ebenfalls intensiv beschäftigt hat.271
268
Heidegger (1998), S. 32.
A.a.O.,S. 35.
270
Vgl. Schulz (1977), S. 99 f, der übrigens auch die Vorstellungen Kants, Hegels, Jaspers´ und Blochs
zum „Nichts“ nicht unerwähnt lässt, vgl. a.a.O., S. 97-103. Diese scheinen mir aber für en hier gegebenen
Zusammenhang nicht entscheidend.
271
Günzel (1995), S. 336. Interessant ist in diesem Zusammenhang aber sicherlich auch, dass Derrida
selbst in einem Interview mit Dominique Janicaud, Janicaud (2001), S. 119, die Meinung geäußert hat,
dass Heideggers Philosophie sich sehr gut auf der Basis des jüdischen Denkens nachvollziehen lasse. So
beantwortet er Janicauds Frage, was er über Marlène Zaraders These des versteckt Hebräischen bei
269
94
So schreibt Gershom Scholem in seiner Arbeit über „Die jüdische Mystik in ihren
Hauptströmungen“: „Dieses `Nichts´ aus dem alles entsprungen ist, ist keineswegs eine
bloße Negation; nur von uns aus entzieht es sich allen Bestimmungen, weil es der
intellektuellen Erkenntnis entrückt ist. In Wirklichkeit hat dieses Nichts, wie es einer
der Kabbalisten ausgedrückt hat, ein unendlich höheres Sein in der Welt.“272
Gerade Scholems weitergehende Ausführungen zu diesem „Nichts“ legen aber offen,
wie sehr Celans „Niemand“ im Grunde genommen identisch ist mit diesem „Nichts“:
„Da, wo die Seele alles Begrenztsein ganz von sich abstreift und, um mit den Worten
der Mystiker zu sprechen, in die `Tiefen des Nichts´ hinabsteigt, da gerade begegnet sie
Gott. Das `Nichts´ nämlich ist ein Nichts voll mystischer Fülle, wenn es auch in keine
menschliche Bestimmung gefasst werden kann. `Ein definierter Gott wäre ein erledigter
Gott´, wie ein geistreicher Franzose gesagt hat. Das Nichts ist, mit anderen Worten, die
Gottheit selbst in ihrem verborgensten Aspekt.“273
Wenn Celans Gedicht also einen „Niemand“ „lobt“, so zeugt dieser Lobpreis des
„Psalms“, der nach Andreas Luther in seiner Geschichtlichkeit ganz allgemein ein
„Gegenwort“ gegen „Zerstreuung, Entfremdung und Leiden“ ausdrückt,274 dafür, dass
eine Beziehung zur Transzendenz aufrechterhalten wird. Dies gilt auch, wenn jenes
Transzendente so dargestellt wird, dass es nur noch in der Negation aller ontologischen
Attribute denkbar erscheint. Vergleichbar schreibt Luther in seiner Interpretation des
„Psalm“, dass „bei Celan (…) an der Distanz zum Letzten festgehalten wird und damit
der utopische Grenzhorizont, dem die Existenz entgegenzublühen gewillt ist, im
Gedicht zu retten versucht wird.“275
Das poetologische Konzept von Celans „Datum“ gibt Derridas Ansicht nach also
offensichtlich diese Beziehung des Menschen auf das Metaphysische hin zu denken,
indem es dieses gerade nicht darstellt, also nicht zu lesen gibt. Damit hält die „Asche“
Heidegger denke: « En gros, je crois qu´elle a raison. Heidegger a tordu le cou, étranglé, reduit au silence,
toute référence à des penseurs juifs, de Spinoza à Bergson, à des choses hébraïques plus originaires, à ce
qu´on appelle `l´Ancien Testament´. Il y a une violence de fait, délibérée ou non, à l´égard de la tradition
de pensée juive. Ce que Zarader dit est, dans l´ensemble, convaincant. Il reste à savoir pourquoi, quand et
comment Heidegger l´a fait. (…)Cela fait partie des grands dossiers idéologico-politiques. »
272
Scholem (1980), S. 27.
273
A.a.O., S. 27.
274
Luther (1987), S. 294.
275
A.a.O., S. 295. Im Weiteren schreibt Luther, a.a.O., S. 296: „Im Dialog begriffen, kann `Psalm´
innerhalb des Werkes Celans als Brücke zwischen den Gedichtbänden Sprachgitter und Niemandsrose
betrachtet werden; so steht es in unmittelbarer Nähe zum Gedicht `Tenebrae´, einem aus der Dunkelheit
der Verzweiflung gesprochenen Gebet (…), wie in jener zu den Psalmen und Chören der
`Engführung´(…). Wie jene führt das Gedicht den Dialog mit den biblischen Psalmen und Klageliedern,
ja es nimmt in seiner Struktur sogar deren Form auf. Der unvermittelte Wechsel von lauter Klage und
Lobpreis Gottes und eine aphoristisch anmutende Denkweise sind für jene Psalmen ebenso
kennzeichnend, wie für Celans `Psalm´. “
95
des „Datums“ aber tatsächlich etwas in Erinnerung, noch dazu etwas, was zentral für
das Selbstverständnis des Judentums ist.
Wohl um diese Bewegung auf eine transzendentale Größe hin auch von Celans
Dichtung aus nachvollziehbar zu machen, zitiert Derrida Celans Gedicht „Einmal“, in
dem es heißt: „Eins und Unendlich,/ vernichtet,/ ichten.“ (PC II 107). Michael
Hamburger hat darauf aufmerksam gemacht, dass das Wort „ichten“ nach Celans
Aussage eine von dem Pronomen „ich“ abgeleitete Verbform bilde,276 welche Aussage
Marlies Janz durch die Bemerkung ergänzt hat, dass das „ichten“ wohl einen Präteritum
der Verbform „ichen“ abgebe.277 Klaus Reichert hat überdies darauf hingewiesen, dass
es „eine Eigentümlichkeit des Hebräischen“ sei, „Substantive konjugieren zu können.
Die Überblendung von Wortarten, nicht nur von Verben und Substantiven, ist ein von
Celan oft verwendetes Verfahren – aus ich entsteht das Verb ichen und daraus die
Imperfektform ichten“.278
Dieses transzendente „Eins und Unendlich“ wäre also vielleicht das, was „war“, weil es
Celan im Jetzt des Seins nicht denkbar erscheint, und nicht in der Weise „ist“, dass eine
Vermittlung zu ihm, etwa durch einen Messias, der „ist“,279 denkbar wäre.280 – Wie
diese Vorstellung des Transzendenten nun genau von Celan gedacht worden sein mag,
das bleibe hier dahingestellt. Kein Zweifel scheint mir für Derrida jedoch daran zu
bestehen, dass sich in diesem eben zitierten Gedicht Celans aus dem Gedichtband der
„Niemandsrose“ etwas Metaphysisches ausspreche. Sonst hätte er es wohl kaum
zitiert.281
276
Hamburger (1972), S. 378 ff.
Janz (1976), S. 179.
278
Reichert (1977), S. 156.
279
Um die Unwahrscheinlichkeit eine solchen messianischen Verbindung deutlich zu machen, zitiert
Gershom Scholem in Scholem (1980), S. 96, eine Passage aus dem „Buch der Frommen“, in der es heißt:
„Siehst du, dass jemand über den Messias weissagt, so wisse, dass er sich mit Zauberei oder
Dämonenspuk abgibt. Oder aber er gehört zu denen, die mit dem Gottesnamen Beschwörungen
vornehmen (…). Die Dämonen kommen und lehren ihn ihre Berechnungen und apokalyptischen
Geheimnisse, um ihn und die ihm glauben zu beschämen, denn niemand weiß etwas über das Kommen
des Messias.“
280
Anders dagegen Chalfen (1987), S. 65, der den Akzent darauf setzt, dass Celan sich das „Licht“ des
göttlichen „Ich“ gewissermaßen nur in der Vergangenheit vorstellen habe können.
281
Dass sich in diesem Gedicht Metaphysisches findet oder ausdrückt, scheint mir übrigens überhaupt
unbestreitbar, insofern es im „Niemandsrose“-Gedichtband steht. Durch diese „Rose“ wird aber, wie in
der Forschung bereits geklärt, das „Buch des Glanzes“ der jüdischen Mystik zitiert, das die Gemeinschaft
Israels im Bild der „Rose“ darstellt. Vgl. hierzu die deutsche Ausgabe von Ernst Müller, in Müller (1932),
S. 21, wo Rabbi Chiskija eine Stelle aus dem Hohenlied Salomons, in der es um eine Rose geht,
kommentiert: „Wer ist die `Rose´? Die Gemeinschaft Israels.“ (Diese Stelle zitiert auch Mayer (1973, S.
36, ebenso Broda (1986), S. 23. Luther (1987), S. 295 spricht überhaupt vom „Rosengeschlecht“ Israel).
So stellt sich die „Niemandsrose“ dann als Gemeinschaft Israels dar, die in einem Bündnis steht mit
„Niemand“ oder sogar diesem zugehörig ist. – Günzel (1995), S. 335 ff. weist im Übrigen auch Celans
Kenntnisname von Scholems Werk „Die Geheimnisse der Schöpfung. Ein Kapitel aus dem Sohar“ (dem
277
96
Für den engeren Kontext von Derridas Untersuchung des poetologischen Konzepts des
„Datums“ auf seine Bedeutung hin, heißt das aber sicherlich, dass in der dichterischen
Gestaltgebung des „Datums“ eine metaphysische Größe sichtbar wird. An diese kann
sich ein Leser Celans mit seinem Losungswort dann aber wohl in Derridas Augen auch
tatsächlich halten.
Celans Schreiben hätte für Derrida dann also im Grunde genommen immer auf denoder dasjenige geantwortet, den oder das er nicht zu fassen vermochte, und der Dichter
hätte die Anrufung durch eine metaphysische Größe, die er nicht verstehen konnte,
immer wieder bestätigt. Indem er beispielsweise den „Psalm“ geschrieben hat, hätte
Celan in Derridas Sicht dem „Niemanden“ sein „Ja“ zugesprochen als Bestätigung des
Versprechens, dass da irgendwo eine Instanz sei, von der aus Sinn zu denken möglich
wäre.
So gewiss und zugleich so ungewiss, weil eben völlig unerreichbar durch des Menschen
Sehnen und Begehren, gilt Derrida dann offensichtlich eine derartige Hinwendung zum
Anderen wie eine Segnung: „Bedeutet zu niemanden sprechen (…) nicht die einzige
Möglichkeit für eine Segnung? Für einen Akt des Glaubens? Was wäre eine Segnung,
die sich ihrer selbst sicher wäre? Ein Urteil, eine Gewissheit, ein Dogma. Ich hatte
folgendes vorgeschlagen: dass das Datum, die Asche und der Name (dasjenige, was
Derrida auch als Symbol bezeichnet hat, d. V.) das Selbe war und sein wird, das sich
nicht an die Gegenwart hält. Und eben das gilt es zu segnen. Zu singen.“ (JD S 91).
Ist damit aber schon im Detail benannt, was das „Datum“ für Celans Leser, zuallererst
aber für Derrida, an spezifisch metaphysischen „Erinnerungen“ preiszugeben vermag?
Ist mit dem, was sich in diesem Kapitel über das „Nichts“ des „Niemand“ herausfinden
ließ, schon die metaphysische Dimension von Celans Schreiben, das sich in seinen
Texten artikulierende Verhältnis zu einer göttlichen Instanz, ja zum jüdischen Gott,
geklärt? Folgt man Derrida, so steht man, wie es scheint, erst am Anfang alles
metaphysischen Fragens.
Derrida erinnert an das, was auch Celan seiner Ansicht nach wusste: „Es gibt vielleicht
die Asche, aber eine Asche ist nicht. Dieser Rest scheint von dem zu bleiben, was war
und was in der Gegenwart war; er scheint sich zu nähren oder zu tränken an der Quelle
der Seins-Gegenwart, doch er tritt aus dem Sein heraus, er erschöpft im voraus das Sein,
aus welchem er zu schöpfen scheint.“ (JD S 92). Wie kann ein Leser Celans nach
Buch des Glanzes) aus dem Jahre 1935 nach, sowie des Dichters Lektüre von Scholems Buch „Von der
mystischen Gestalt der Gottheit. Studien zu Grundbegriffen der Kabbala (in welchem sich besonders viele
Unterstreichungen finden, die offensichtlich auch Eingang in die „Niemandsrose“ gefunden haben.
97
Derridas Vorstellung aber seiner diesem metaphysischen „Rest“ geschuldeten Pflicht
nachkommen, Celans Dichtung einen „Sinn“ abzugewinnen? Und vor allem: worauf
verweist dieser „Sinn“ nach Derridas Vorstellung?
Darum wird es in dem nachfolgenden Kapitel gehen, welches ganz konkret die Frage in
den Blick nimmt, wonach der sinnbedürftige Menschen nach Derridas Vorstellung
eigentlich verlangt. Dabei ist es m. E. wichtig, die verallgemeinernde Geste Derridas,
die dieser im Zusammenhang dieser Überlegungen vornimmt, im Auge zu behalten.
98
7. Was ist Wahrheit? Wo ist Wahrheit?
In einem Vortrag aus dem Jahre 1983 über den „neuerdings erhobenen apokalyptischen
Ton in der Philosophie“, überlegt Derrida, ob die Apokalypse, die ihrer Wortbedeutung
nach nicht nur eine Offenbarung bedeute, sondern auch eine „fürchterliche
Katastrophe“282 nicht das Wesen der Schrift selbst bezeichne. Er schreibt: „Von dem
Augenblick an, wo man nicht mehr weiß, wer spricht oder wer schreibt, wird der Text
apokalyptisch. Und wenn die Sendungen immerzu auf andere Sendungen ohne
entscheidbare Bestimmung verweisen, wobei die Bestimmung immer zukünftig bleibt,
ist diese gänzlich engelhafte Struktur, das heißt diejenige der johannitischen
Apokalypse, nicht auch die eines jeden Schauplatzes der Schrift im Allgemeinen? (…)
Ist das Apokalyptische nicht eine transzendentale Bedingung eines jeden Diskurses,
selbst jeder Erfahrung, jeder Markierung oder jeder Spur?“283
Wenn die „Schrift“ und damit sowohl die Philosophie als auch die Gedichte Celans wie
alle apokalyptischen Texte, Derrida zufolge, immer nur auf eine Offenbarung
zurückweisen würden, die sich nicht preisgäbe, wenn es wahr wäre, dass „(d)ie
Stimmen, die Orte, die Wege des `Komm´ (…) eine(n) Gesang (durchlaufen), einen
Raum voll zitierender und rezitierender Echos, als ob am Anfang die Antwort wäre;“284
dann bleibt der Philosophie, so schließt Derrida in seiner „Schibboleth“-Schrift, im
Grunde nichts anderes übrig, als wieder „Literatur“ zu werden. So schreibt Derrida:
„Die Philosophie befindet sich, ja findet sich (…) wieder im Umkreis des Dichterischen,
kurz in der Literatur. Sie findet sich dort deshalb wieder, weil die Unentschiedenheit
dieser Grenze möglicherweise das ist, was sie am meisten dazu herausfordert,
nachzudenken.“ (JD S 95).
Wenn die Philosophie zum „Wesenhaften“ der Dinge, wie Derrida es nennt, nicht mehr
vorzudringen vermag, dann fällt sie vermutlich, sofern sie dennoch den Anspruch
erhebt, das „Wesen“ der Dinge oder deren „Sinn“ – auch den Sinn der Literatur – sagen
zu wollen, in den Raum der „Literatur“ ein. Das meint Derrida aber vielleicht ein Stück
weit in dem Sinn, wie Heidegger es gedacht hatte. Mag sein, dass er meint, der
Philosophie verbleibe dann, wenn sie die Grenzen jedes erörternden Diskurses erreicht
habe, nur noch die Möglichkeit, dichterisch zu denken.
282
Derrida (2000), S. 16.
A.a.O., S. 63 f.
284
A.a.O., S. 72.
283
99
Dies meine ich nicht in dem Sinn, dass Derrida von der Dichtung, wie Heidegger es sich
in seiner „Germanien“-Vorlesung vorstellt, „ein Sagen in der Art des weisenden
Offenbarmachens“285 erhofft. Oder anders gesagt: Es ist offenbar für Derrida nicht so,
dass Philosophie sich der Dichtung zuwenden, dieser „nachdenken“ soll und dann wie
Heidegger mit Hölderlin behaupten kann: „Was bleibet aber, stiften die Dichter.“286
Eher ist es für Derrida wohl so, dass die Philosophie „als solche“, wenn sie etwas
Existentielles sagen will, unter den traditionellen Bedingungen eines griechischchristlichen, abendländischen philosophischen Diskurses nicht mehr existieren kann,
sondern ihr Ende gefunden hat.287 Das hat aber zwei Konsequenzen: einerseits würde
dies tatsächlich die Apokalypse des dissertativen philosophischen Diskurses bedeuten,
seine Offenbarung und seine Katastrophe.288 Andererseits würde die Philosophie aber,
wenn sie sich einer anderen, literarischen Sprache bedienen würde, neue Impulse des
Denkens bekommen, wenn sie auch nicht die Wahrheit oder den Sinn des Seins selbst
erkennen könnte.289
Eins aber bliebe in beiden Fällen, dort, wo die Sprache ihr Versprechen des Sinns
gegeben hat, folgert Peter Zeillinger: „(I)nsofern anderes (im Diskurs über Religion,
Ethik und Politik, d. V.) zur Sprache kommt, insofern das Andere im Kontext dieses
Diskurses sich ereignen, Ereignis werden kann, – insofern das Andere ins Kommen
285
Heidegger (1999), S. 30.
A.a.O., S. 214.
287
Vgl. Derrida (1986 S), S. 95: „Mit dieser Unterscheidung zwischen dem Empirischen und dem
Wesenhaften verwischt sich eine Grenzlinie, nämlich jene des Philosophischen als solchem, also die
philosophische Unterscheidung schlechthin.“ Von daher ereignet sich für Derrida, a.a.O., S. 95 f.: „was
man die philosophische Erfahrung nennen muss: eine gewisse hinterfragende Überschreitung der
Grenzen, die Unsicherheit bezüglich der Grenze des Bereichs der Philosophie – und vor allem die
Erfahrung der Sprache, die stets ebenso dichterisch oder literarisch wie auch philosophischer Natur ist.“
288
So verweist Derrida in seinem Vortrag über den „apokalyptischen Ton der Philosophie“ auf das Buch
mit den sieben Siegeln, das Buch der Offenbarung, in dessen Schlusswort Gott selbst dem Evangelisten
Johannes die Verlässlichkeit der Offenbarung enthüllt und ihm aufträgt, das Buch dieser Verkündigung
nicht zu versiegeln (Offb. 22, 10): „Und er sagte zu mir: `Versiegle nicht die prophetischen Worte dieses
Buches! Denn die Zeit ist nahe.´“ Derrida kommentiert: „Versiegle nicht, das heißt verschließe nicht, aber
auch: unterzeichne nicht. Das Ende naht und es ist keine Zeit mehr, die Wahrheit über die Apokalypse zu
sagen.“ Vgl. Derrida (2000), S. 79. Die Apokalypse offenbart also keine Wahrheit. Sie offenbart, dass sie
nichts zu offenbaren hat und stellt damit eine Katastrophe dar.
289
Ähnlich stellt Martin Gessmann im Zusammenhang von Derridas Celan-Exegese anlässlich von
Derridas Gadamer-Nachruf (Heideggers Verständnis von Dichten und Denken im Hintergrund) fest,
Gessmann (2004), S. 107: „Was damit (dass Welt sprachlich zugänglich ist, d. V.) an `positiver´
Einsicht für die Philosophie gewonnen ist, müsste man so formulieren: Wenn sich auch Philosophie
unwiderruflich davon verabschieden muss, selbst einen bestimmten Sinn der Welt festzustellen und
wissenschaftlich zu definieren, so bleibt durch die Verbindung von Dichten und Denken immerhin noch
so viel Aussage bestehen, dass uns überhaupt noch ein Sinn der Welt zugänglich ist, dass nicht nichts ist,
sondern vielmehr etwas, noch ganz unabhängig davon, was dieses dann bedeutet – wenn es nur gelingt,
große Dichtung richtig auszulegen.“
286
100
gerufen wird ohne selbst schon vollständig identifizierbar zu sein, bleibt der
vorausliegende Anspruch (des Anderen, d. V.) gewahrt.“290
Dies sieht Derrida in der „Schibboleth“-Schrift offenbar genauso: „Wie der Kalender
nennt auch die Uhr die Rückkehr des Anderen, des ganz Anderen im Selben. (…) Die
Stunde schreibt, die Stunde spricht, sie ruft das Gedicht oder ruft es auf, sie provoziert
es, beruft es ein, fährt es an und wendet sich an es, wie an den Dichter, den es für sich
reklamiert, sie lässt das Gedicht zu seiner Stunde kommen (…): Damit kann Mahnung,
vielleicht auch Tröstung gemeint sein, doch vor allem ein gerichtetes Wort“ (JD S 96).
Diese „Stunde“, von der Derrida hier spricht, scheint mir des Philosophen Vorstellung
zufolge als die von einem metaphysischen „Anderen“ herkommende, eine „Stunde der
Wahrheit“ darzustellen, die ihre Forderungen an Celan und an dessen Leser stellt,
dadurch aber nicht selbst sichtbar wird. In diesem Sinn wäre die „Wahrheit“ dieser
„Wahrheit“ für Derrida dann aber m. E., dass sie den Menschen in die Pflicht ruft, ihr
nachzuforschen. Dieser Pflicht kann Celan und kann jeder Mensch aber nur antworten,
indem er ihr entspricht.291
Die Antwort des Dichters auf das durch die „Stunde“ vermittelte gerichtete Wort des
„Anderen“ geht, wie mir scheint, der Wahrheit dessen, was der Dichter sagen könnte,
noch voraus und ist damit wohl eine reine „Entsprechung“. Diese „Entsprechung“ geht
aber für Derrida offenbar so weit, dass Derrida annehmen kann: „Genauso wie eine
Sonnenuhr (…) weist das Merkmal der Stunde dem Subjekt seinen Platz zu, sie verleiht
ihm einen Ort, ihre Anrede erreicht den Unterzeichner oder Dichter, noch ehe derselbe
die Stunde markieren oder angeben kann. (…) Der Dichter ist durch sie herausgefordert,
anders gesagt: er ist durch sie konstituiert. Er bezieht seine Erscheinung als solche von
ihr her.“ (JD S 97).
Allein der Versuch, sich der Wahrheit zu verpflichten, würde also vermutlich den
Dingen und auch uns Menschen ihren „Platz“ zuweisen und damit „Sinn“ zukommen
lassen.
Was hat es dann aber mit der absoluten und metaphysischen „Wahrheit“ eines
metaphysischen Wesens auf sich, welches nach Derridas Meinung durch Celans
Dichtungen in Erinnerung gerufen und uns gewissermaßen durch die Werke Celans
„anrufen“ würde?
290
Zeillinger (2002), S. 188.
Ähnlich schreibt auch Brent Gowen in Bezug auf Celans Gedichte, ihnen wäre beständig die Frage
eingeschrieben: „What is the relationship among God, Language, Man, and Nature and how is naming
implicated?“
291
101
Wenn Derrida in der Schibboleth-Schrift schreibt, „diese Poetik (…) erzählt etwas vom
Ursprung der Bedeutung und vom Ursprung der Bedeutung der Sprache.“ (JD S 97),
dann will er damit m. E. sagen, dass die Frage nach dieser absoluten metaphysischen
Wahrheit zwar durch Celans Dichtung evoziert wird, dass sie aber durch diese genauso
wenig wie durch einen griechisch-christlichen abendländischen philosophischen
Diskurs gelöst werden kann, weil sie hinter die Frage nach dem Ursprung der
Bedeutung von Sprache nicht zurückgelangen könne.
So weist Derrida darauf hin, dass die Frage nach einem metaphysischen Wesen und der
absoluten „Wahrheit“, die in und durch dieses Wesen wäre, bei Celan keineswegs als
solche gestellt worden sei, sondern gewissermaßen aufgrund einer bestimmten
Erfahrung von Weltwirklichkeit entstanden sei.
Genauer schreibt der Philosoph, dass Celans Gedichte, wie der Dichter selbst nicht nur
im „Meridian“, sondern auch in der Bremer-Rede betont hat, Zeitdokumente und
Zeitzeugen seien, die man keineswegs als „zeitlos“ missverstehen sollte.292 Wo der
„Meridian“ auf den „20. Jänner“ als Stichdatum des Gedenkens verweist, erklärt die
Bremer Rede schlicht: „(D)as Gedicht ist nicht zeitlos. Gewiss, es erhebt einen
Unendlichkeitsanspruch, es sucht, durch die Zeit hindurchzugreifen – durch sie
hindurch, nicht über sie hinweg.“ (PC III 186).
Wenn Celans Gedichte wie „Psalm“ und Tenebrae“ und „Zürich, zum Storchen“ also
einen „Niemand“ ansprechen, den die jüdische Mystik als Seinsfülle und Fülle des
Göttlichen ansieht, wenn sie den „Herrn“ des Juden- und Christentums ansprechen oder
ein „Du“, das mit Buber in gleicher Weise als personale göttliche Instanz verstanden
werden kann, dann geschieht Derrida zufolge diese Hinwendung zum transzendentalen,
göttlichen Wesen also keineswegs aus einer Haltung begeisterter Frömmigkeit und
Weltvergessenheit heraus. Im Gegenteil hat Celan nach Derridas Meinung angesichts
dessen, was in der Welt geschah und die Wahrnehmung des Dichters in Bezug auf die
Weltwirklichkeit geprägt hat, darüber nachgedacht, wie ein Bezug des Menschen zu
einem jenseitigen Wesen möglich sei. – Oder, vorsichtiger formuliert: zumindest lässt
sich Derridas Meinung zufolge gerade angesichts dieses Leidens eine metaphysische
Dimension von Celans Gedichten aus diesen herauslesen.
292
Vgl. hierzu Derrida (1986 S), S. 97 f. „In der Bremer Ansprache wird die Frage der Bedeutung der
Sprache, die Frage nach dem Sinn ihres Ortes für einen im Exil Lebenden (der Sinn des Deutschen für
einen Dichter deutscher Sprache, der kein Deutscher war, in die Nähe der Frage nac h dem Uhrzeigersinn
gerückt.“
102
Der Philosoph erinnert hier – zum einzigen Mal in seinem Celan-Buch und ganz
bewusst, um deutlich zumachen, was der Ursprung des metaphysischen Bedeutens von
Celans dichterischer Sprache eigentlich ausgelöst hat –, an „das Datum des Holocaust,
das wir kennen, die Hölle unseres Gedächtnisses“ (JD S 99). Freilich nimmt er diese
Erinnerung als einzigartige sofort wieder zurück und bemerkt: „doch gibt es für jedes
Datum einen Holocaust, er findet stündlich irgendwo auf der Welt statt. Jede Stunde
zählt ihren Holocaust. Jede Stunde ist einmalig.“ (JD S 99).
Dazu gibt es freilich vieles zu sagen; vor allem aber dieses:
Derrida leitet seine Verwendung des Wortes „Holocaust“, das wörtlich übersetzt „GanzOpfer“ heißt, aus seiner Hegelexegese ab, in welcher Hegel, wie gezeigt wurde,
Derridas Auffassung nach, das „Lichtwesen“, das sich, ohne irgendetwas von sich
zurückzubehalten, im „brûle-tout“ ganz opfert.293
Wenn Derrida also vom „Holocaust“ spricht, verbindet sein Denken damit zweifelsohne
nicht automatisch die Erfahrung der Judenvernichtung, wie es heute gemeinhin getan
wird, sondern er verbindet damit ein Vernichtungsgeschehen, das seiner Vorstellung
zufolge das metaphysische Wesen selbst betrifft, in seiner unauffälligen Gewaltsamkeit
jedoch auch die Bedingung unseres Daseins als Menschen ausmacht: Indem wir
existieren, bewegen wir uns, Derridas Auffassung zufolge, konstant auf unseren Tod zu
und „sind“ in diesem Sinn nicht, sondern können mit jedem Moment, der vergangen ist,
unsere Vergänglichkeit nachvollziehen, genau so, wie es weiter oben in der
vorliegenden Arbeit dargestellt worden ist.
Unser Dasein ist also für Derrida nicht „nur“, wie Heidegger im Zweiten Abschnitt der
Daseinsanalytik von „Sein und Zeit“ zu denken gegeben hat, ein „Sein zum Tode“,
sondern es ist von einer Stunde zur anderen, von einem Moment zum anderen oder von
einem „jetzt“ zum anderen ein „Gewesensein“, ein durch seine Vergänglichkeit
heimgesuchtes Dasein.294
293
Vgl. Derrida (1986 S), S. 98: „Man wird es mir nachsehen, dass ich den Holocaust oder, wie es
wörtlich heißt, den Alles-Verbrenner, wie ich ihn anderswo gern genannt habe, hier nur erwähne, um
folgendes darüber zu sagen: (… ) Jede Stunde zählt ihren Holocaust.“
294
Damit behauptet diese Arbeit durchaus keinen Widerspruch zu Derridas „Fins de l´homme“ und seinen
in der Buchausgabe „De l´esprit“ veröffentlichten Texten über Heidegger, in welchen Derrida gegenüber
Heidegger betont, dass der Mensch keine Beziehung zu seinem Tode besitze. So geht es Derrida in den
„Fins de l´homme“, vgl. Derrida (1996), ebenso wie in „De l´esprit“, vgl. Derrida (1990), darum,
Heidegger nachzuweisen, dass jener immer noch metaphysisch denke, insofern er dem Menschen immer
noch eine Sonderstellung im Kosmos einräume und behaupte, dass das Tier zu keiner Existenz „als
solcher“ kommen könne, da sein Bezug zu seinem Tod nicht vergleichbar sei mit dem des Menschen, vgl.
Derrida (1990), S. 64. Dagegen macht Derrida darauf aufmerksam, dass auch der Mensch einen „echten“
Bezug zu seinem Tod nicht hat, sondern dass sein Bezug zum Tod nur im Entzug dieses Bezuges
103
Dennoch hat Derrida bei der Erwähnung des „Holocaust“ auch an die Shoah, die
Judenvernichtung erinnert, ein Tatsache, die sich nicht „überlesen“ oder verleugnen
lässt, insbesondere im Zusammenhang einer Celan-Exegese.
In der Forschungsliteratur zur „Schibboleth“-Schrift hat vor allem Martin J. Schäfer
darauf aufmerksam gemacht, dass die Zurückhaltung Derridas, Celans Dichtung als
„Lyrik nach Auschwitz“ zu lesen, befremdend wirke. Obwohl er darauf aufmerksam
macht, dass Derridas „Schweigen“ ein durchaus „bedachtes“ Schweigen ist,295 hält er
dieses für gefährlich, insbesondere dort, wo der Terminus des „Holocaust“ bei Derrida
in vollkommen anderer Weise verwandt wird, als gemeinhin gebräuchlich. So schreibt
er: „Trotz aller oder gerade wegen der Vorsicht bezüglich der geschichtlichen
Verortung erliegt `Schibboleth. Für Paul Celan´ jedoch so auch der Gefahr, die Rede
vom Holokaust als Bedingung von Geschichte mit dem geschichtlichen Ereignis von
Auschwitz zu vermischen und eine Perspektive auf das letztere so völlig zu
verstellen.“296 Dabei verkennt Schäfer aber, dass es Derrida an der Stelle, an der er in
der „Schibboleth“-Schrift den Holocaust expressis verbis zitiert, überhaupt nicht um ein
geschichtsbegründendes Ereignis (metaphysischer Fundierung) geht, sondern dass
Derrida hier einmal mehr nur auf die Vergänglichkeit allen Seins aufmerksam zu
machen versucht hat, und dies in der Sprache, in der er auch darauf aufmerksam
gemacht hat, dass das metaphysische Wesen durch die physische Denkungsart Hegels
der Vergänglichkeit anheim gefallen ist. Diese Erfahrung lässt sich aber Derrida zufolge
der gebrochenen Sprache der Dichtungen Celans ablesen.297
bestehen kann, vgl. Derrida (1996), S. 132. Wenn man dies ernst nähme, gebe es daher von dieser Seite
her keinen fundamentalen Unterschied mehr zwischen Tier und Mensch. – Zu diesem Zusammenhang
siehe auch Goldschmit (2003), S. 64-76. – Tatsächlich hindert dies alles aber nicht, dass nach Derridas
Ansicht das Leben des Menschen ständig schon vom Tod affiziert erscheint.
295
Vgl. hierzu Derrida (1992 IFM), S. 301, der in Bezug auf die Frage, wie Heideggers Schweigen über
den Holocaust zu rechtfertigen sei, schreibt: « Si on admet – et cette concession me paraît lisible partout –
que la chose reste impensable, qu´on n´a pas encore de discours à sa mesure, si on reconnaît qu´on n´a
rien à dire sur les victimes réelles d´Auschwitz, celles-là même qu´on s´autorise pourtant à traiter par
métonymie ou à nommer via negativa, alors qu´on cesse de diagnostiquer les prétendus silences, de faire
avouer les `résistances´ou les `impensés´de tous les autres à la cantonade. Bien sûr, le silence sur
Auschwitz ne sera jamais justifiable, mais non davantage qu´on en parle de façon aussi instrumentale et
pour n´en rien dire, n´en rien dire qui n´aille de soi, trivialement, et ne serve d´abord qu´ à se donner
bonne conscience, pour ne pas être le dernier à accuser, à donner des leçons, à prendre des positions ou à
parader»
296
Schäfer (2003), S. 258. – Schäfer unterscheidet im Übrigen den „Holocaust“ Derridas als den Allbrand
des „Lichtwesens“ von Hegel von dem Holocaust als Erfahrung der Judenvernichtung durch die
Schreibung des ersteren mit einem „k“, also „Holokaust“.
297
In diesem Sinn ist Ulrich Wergin vollkommen zuzustimmen, wenn er in Wergin (2003), S. 86 f.
Derridas Deutung von Celans Dichtung wie folgt, beschreibt: „Die textuelle Entwurzelung ist so nicht
einfach die Spiegelung der Ausrottung, wie sie umgekehrt auch nicht als deren Oberbegriff oder Schema
fungiert, geht es doch in erster Linie gar nicht um Korrespondenz- und Repräsentations- sondern um
Kräfteverhältnisse. In deren Spiel ist die Textualisierung als eine Macht wirksam, die der Paralyse durch
das Vernichtungsgeschehen den Widerstand ihrer entpragmatisierenden Funktion entgegenzusetzen in der
104
Damit ist der „Ursprung der Bedeutung“ von Celans Sprache, meiner Meinung nach, in
Derridas Augen, wie in „Feu la cendre“ beschrieben, eine „Sprachurne“298, welche, wie
Peter Zeillinger schreibt, „sich ihrem Gegenstand, dem verlorenen Gedächtnis des
anderen bewusst näher(t) (…), um ihn nicht zu verlieren. Die Trauer ist Arbeit und die
Rede von der Asche ist das Wagnis der Antwort. Ohne es zu können, antwortet sie – als
Sprachurne – dem sich aufdrängenden, allein durch Leugnung zu widerstehenden
Ereignis, der Erfahrung der Asche.“299
Die Sprache verweist also für Derrida auf die „Asche“ (sowohl des irdischen Holocaust,
als auch des metaphysischen „holocauste“, den sich Derrida in seiner Hegelexegese als
das „Ganzopfer“ eines von Hegel physisch vorgestellten Metaphysischen vorstellt), als
den „Ursprung der Bedeutung“ der Sprache. Weder der „Asche“ des einen Ereignisses,
noch derjenigen des anderen lässt sich aber dadurch, dass man die Bewegungen von
Celans Dichtung logisch oder in den Traditionen des griechisch-abendländischen
Denkens klar nachzuvollziehen sucht, wieder Leben einhauchen, wie Derrida in der
Auseinandersetzung mit dem „Schibboleth“- und dem Symbolcharakter des „Datums“
zu zeigen versucht hat.
Deswegen fragt Derrida auch: „Wenn das erwähnte, gefeierte, gesegnete, gesungene
Datum danach strebt, sich mit seiner Wiederkehr in der Erwähnung, Erinnerung,
Segnung, im Gesang zu vermischen, wie soll man da, bezüglich einer dichterischen
Unterschrift, zwischen dem konstativen Wert einer gewissen Wahrheit (…) und dieser
anderen Wahrheitsordnung unterscheiden, die sich mit der dichterischen Performativität
(…) in Zusammenhang bringen ließe? Ist ein Datum wahr? Was ist die Wahrheit dieser
Fiktion, die nichtwahre Wahrheit dieser Wahrheit? Hier, dies, jetzt, ist ein Schibboleth.
Dies ist – Schibboleth.“ (JD S 101) Wie ist dies zu verstehen?
Wie in seiner Apokalypsenschrift von 1983 führt Derrida meiner Meinung nach auch in
seinem Celan-Buch durch Performativität vor, wie ein Diskurs die Wahrheit, der er
nachdenkt, aus dem Bereich des Denkbaren in denjenigen des Undenkbaren verweist
und diese damit
zugleich verewigt. Man hat sich dies wohl folgendermaßen
vorzustellen:
Lage ist und darüber hinaus die Chance bietet, ihm zwar keine Bedeutung, wohl aber die Wendung zum
Anderen hin abzuringen.“
298
Vgl. Derrida (1998), S. 39: « Quant à l´urne de langue, fût-elle de feu, ne la crois pas si friable. Et ne
mens pas, tu sais bien ce qu´une phrase est solide. Par sa disparition même elle résiste à tant et tant
d´éclipses, elle garde toujours une chance de revenir, elle s´encense à l´infini, c´est beaucoup plus sûr au
fond que le placement de l´archive dans un béton surarmé à destination de nos neveux extra-terrestres. La
phrase se pare de toutes ses morts. »
299
Zeillinger, (2002), S. 200.
105
Bis hierhin war auf dem Weg einer Interpretation von Derridas Celan-Buch
herausgearbeitet worden, dass Derrida sich das „Datum“ Celans einerseits als ein dem
forschenden Verlangen immer entzogenes Geheimnis oder Mysterium vorstellt, das
dem Denken genauso wie dem Dichten zu seiner Existenz verhilft, indem es Sinn und
Wahrheit verspricht und also Dichten und Denken konstituiert. Zugleich war dieses
Mysterium Derrida damit als konstitutives Element eines Bündnisses erschienen, das,
sofern es einmal begründet und bestätigt oder „unterschrieben“ worden ist, gegenüber
dem, der es unterzeichnet, das Versprechen von Sinn und Wahrheit einlöst. Dieses
Versprechen war aber von „Comment ne pas parler“ her so zu verstehen gewesen, dass
es auch dann eingelöst oder gehalten würde, wenn
die richtige Antwort immer
aufgeschoben würde, was bedeutete, dass der im Bund Stehende der Wahrheit und des
Sinns (seines Seins) nicht habhaft werden könnte, solange er lebte. Der- oder Dasjenige
also, von dem das Bündnis konstituiert wurde, würde damit immer im Recht bleiben
und zugleich immer verborgen bleiben hinter den Schleiern des Begehrens, das sich zu
jeder Zeit auf ihn gerichtet hat und immer wieder richten wird.
Andererseits war gezeigt worden, dass das „Datum“ Celans von Derrida auch als eines
verstanden wurde, das auf ein reales Geschehen verweisen hätte können, letztlich aber
immer ein „Schibboleth“, ein Losungswort bleiben musste, das dem Uneingeweihten
seiner „Idealität“ nach unverständlich blieb, dennoch aber von Celan als dem Dichter,
der das „Datum“ ins Leben gerufen hat, sehr wohl seinem Wahrheitsgehalt nach erfasst
worden wäre. Ob man also das „Datum“ als Schibboleth oder Symbolon liest, für
Derrida war hier wie da, freilich auf gänzlich unterschiedliche Weise eine
Zurückweisung und eine Ausschließung von der Wahrheit lesbar geworden. Diese
Zurückweisung hat es unmöglich gemacht, genau auszudeuten, wie das „Datum“ nun
gelesen werden solle. Denn für Derrida stellten sich das konstative und das performative
Moment (das begründende und das bestätigende Element eines Bündnisses), welche
durch das „Datum“ Celans ausgedrückt werden sollten, als voneinander abhängig und
reziprok aufeinander beziehbar dar.
Bedeutet dies aber, dass das Reden von der Wahrheit demzufolge für Derrida keinen
Sinn mehr hätte?
Dies scheint sich Derrida nicht vorstellen zu können, denn immerhin gibt es ja einen
„Ruf“, auf den der Dichter hört, auf den Celans Leser hören muss, um dessen Dichtung
einen Sinn abgewinnen zu können – und dem auch der Denker Derrida, wie sich im
Folgenden zeigen wird, Folge leistet. Dem „Ruf“ zu folgen, dem also, der von „jenseits
106
des Seins“ an den Dichter, an den Denker und durch diese auch an die Leser Celans und
Derridas ergeht, dies gilt es aber nach Derridas Vorstellung nicht zu begreifen, sondern
vielmehr zu „tun“.
Denn nur indem der Leser dem „Ruf“ Derridas, Celans oder dem „Ruf“ der am
Ursprung der Sprache steht, Folge leisten würde, indem er Derrida, Celan oder einer
transzendentalen Größe sein „Schibboleth“ oder Losungswort selbst zutragen würde,
könnte er Derrida zufolge darüber entscheiden, ob ihm das „Datum“ Celans eine
Wahrheit offenbaren könnte oder nicht.
Verfolgen wird diese Gedanken aber in den nächsten Kapiteln Schritt für Schritt, um
ganz und gar verständlich werden zu lassen, was Derrida meint, wenn er die Frage stellt,
ob das „Datum“ „wahr“ sei und behauptet, dass diese Frage ein Schibboleth darstelle
(JD S 101).
107
8. Konsequenzen „nachträglichen“ Denkens: Das „Datum“ als Ruf
Derrida schreibt: „Das Datum unterscheidet und betrifft einen Ort, es ist eine Situation.
Es kann Kalküle auslösen. Aber schließlich und endlich kalkuliert es sich nicht mehr.
Das Kryptische kann nicht länger der Effekt einer Verhüllung, das Vorgehen eines
hermetisch verfahrenden Dichters sein, der es versteht, mittels einer Chiffre etwas zu
kaschieren, oder der es gar darauf anlegt, einen durch diese Chiffre zu verführen.“ (JD S
103).
Das hat man wohl so zu verstehen: Celans Dichtungen lösen ebenso wie beispielsweise
die Schriften von James Joyce, an den Derrida nicht zufällig auch schon im
Vorhergehenden im Rahmen seines Celan-Buches (JD S 60) erinnert hat,300
zweifelsohne bei seinen Lesern und insbesondere bei seinen Interpreten ein Bedürfnis
aus, verstehen zu wollen, das sich bei jedem Lesen der Werke mehr und mehr potenziert
und verschiedene Lesestrategien ins Leben ruft.301 Texte wie „Der Meridian“ oder auch
die „Engführung“ haben zu unzähligen Deutungsversuchen Anlass gegeben. So sind
allein von dem Herausgeber der „Meridian“-Materialien, Bernhard Böschenstein, in
einem Zeitraum von etwa 10 Jahren fünf Versuche unternommen worden, weitere
Aspekte des „Meridians“ aufzuarbeiten.302
Diese Tatsache scheint sich aber Derridas Ansicht zufolge im speziellen Falle des
Celanschen „Datums“ nicht wie im Falle von Joyce einem strategischen Kalkül zu
300
So überlegt der Philosoph in seinem Vortrag „Ulysse grammophone“, 1984 vor dem James Joyce
International Symposium in Frankfurt gehalten, dass der Text „Ulysses“ von Joyce die Dissoziation und
Dislokation des Subjektes in einem derartigen Maße vor Augen stellt, dass sich diejenigen, die sich um
eine katalogische, archivarische, generische oder sonstige wissenschaftliche Aufarbeitung des von James
Joyce gelieferten Schreibmaterials bemühen, notwendig vor das Problem gestellt sehen, für die
Katalogisierung, Archivierung, generische und sonstige Arbeit am Werk von Joyce keine
wissenschaftlich einsichtigen Kriterien mehr an der Hand zu haben. Eine solche Einsicht bedeutet für den
Denker jedoch nicht nur, nicht über Joyce schreiben zu können, weil sich sein Werk allen erzählerischteleologischen, transzendentalphilosophischen, ethischen und ähnlichen Perspektiven verweigert. Für
Derrida steht hinter dem Unvermögen über Joyce schreiben zu können, ein für den Einzelnen
katastrophales Erleben, dass ihm nämlich, wo er nicht mehr schreiben kann, auch in gewisser Weise eine
„Unfähigkeit“ zum logisch sich entwickelnden „Denken“ attestiert werden müsse, er damit als
unvernünftig enttarnt sei, vgl. Derrida (1988 U), S. 81. Dies bedeutet für Derrida aber eine Verwundung
des Denkens, wie sie dem neugeborenen jüdischen Jungen bei der Beschneidung auf dem „Kise Elijahu“
zugefügt wird, weswegen er folgert, a.a.O., S. 82: `Elijah´s chair´. Man müsste diesen Namen allen
`chairs´ für joycesche Studien geben, den `pannels´ und den `workshops´, die von Ihrer Stiftung
organisiert werden.“
301
Ähnlich spricht Martin Gessmann in Gessmann (2004), S. 109 von einer „Wut des Interpreten, mit
immer neuen Vorschlägen jenes Unheimliche endgültig einzuholen, das sich mit jedem Deutungsschritt
nur konsequenter entzieht.“
302
Neben den in der Arbeit bereits zitierten Texten sind hier zu nennen: Böschenstein (1997): „Die
Büchnerpreisreden von Paul Celan und Ingeborg Bachmann“ und Böschenstein (1997 C): „Celans `Junge
Parze` als Vorarbeit zum `Meridian`. Beobachtungen und Reflexionen zu Celans Übersetzungen
Valerys“.
108
verdanken, dem entsprechend etwas, das nicht gesagt werden soll, systematisch verstellt
oder verborgen würde.
Wäre dies so, so muss Derrida wohl verstanden werden, dann hätten sich Momente
einer solchen Verstellungsstrategie der dekonstruktiven Lesetechnik ohne Zweifel zu
lesen gegeben. Tatsächlich gab es da aber nichts zu finden.
Celans „Datum“ repräsentiert – so lässt sich Derrida wohl verstehen – vielmehr
gewissermaßen im Sinne Heideggers eine Gestalt der „Wahrheit“, die sich nach
Heidegger im „Werk“ des Künstlers in der Form eines „Risses“ offenbart.303 D.h. die
Wahrheit offenbart sich gerade darin, dass durch die Unbegreiflichkeit und
Abgründigkeit einer bestimmten Gestaltung des Kunstwerks ein Sinnversprechen
bewusst wird, dem das Sinnbegehren (noch) nicht entsprechen kann.304
Das „Datum“ bezeichnet also offensichtlich einen „Ort“ oder eine „Situation“ (JD S
103), in dem oder der die „Wahrheit“ spricht, weil die Hermetik und Verschlossenheit
des Gedichtes zugleich ein Offenbarwerden tief verborgenen, deswegen aber umso
höher zu schätzenden Sinns verspricht, welcher dann den wahren Sinn allen Seins zu
lesen geben würde. Als solche in sich verschlossene Offenbarkeit des „Rufes“ oder
Versprechens des Sinns und der Wahrheit stellt sich aber für Derrida m. E. der „Riss“
dar, der die Sprache des Dichters beherrscht und folglich als „ein einzigartiger
Einschnitt die Sprache beherrscht.“ (JD S 103). Derrida kommentiert eine solche
Repräsentation der Stimme der „Wahrheit“ im „Datum“ Celans, welches sich in einem
„Riss“ und durch diesen „Riss“ gesteigertes Begehren des Denkens zu lesen gibt, wie
folgt: „Ein Gedicht nimmt, vorausgesetzt, dass der Sinn auf diese Weise wiederholbar
ist, im Rahmen dieses Allgemeinen oder dieses Universalen den Charakter eines
Philosophems an.“ (JD S 103).
Wie ist das zu verstehen? Meint Derrida also, dass dem Gedicht oder Celan letztlich
doch die „Wahrheit“ innewohnte? Wie könnte Derridas Bemerkung gemeint sein?
Ein Blick auf Derridas drei Vorträge „Über den Namen“ klärt den Leser eventuell auf:
In der dritten Abhandlung, „Außer dem Namen“ setzt sich Derrida mit Sprüchen des
303
Vgl. Heidegger (2001 K), S. 63 f.
Vgl. a.a.O., S. 63. Vgl. aber auch Gadamers Erklärungen über Heideggers Vorstellung der Gestalt der
„Wahrheit“ im Kunstwerkaufsatz in Gadamer (2001), S. 110: „Die Gespanntheit dieser Spannung
(zwischen dem Aufgang und der Bergung, die das Sein des Werkes selber ausmacht, d. V.) ist es, die das
Gestaltungsniveau eines Kunstwerks ausmacht und den Glanz erzeugt, durch den es alles überstrahlt.
Seine Wahrheit ist nicht das plane Offenliegen von Sinn, sondern vielmehr die Unergründlichkeit und
Tiefe seines Sinnes.“
304
109
geistlichen Dichters und Mystikers des Barock, Angelus Silesius, auseinander305 und
zitiert dessen Worte: „Der Orth ist das Wort/ (…) Der Orth ist selbst in dir./ Nicht du
bist in dem Orth/ der Orth der ist in dir!/ Wirfstu jhn auß/ so steht die Ewigkeit schon
hier.“306
Übersetzt man diesen „Ort“ „in dir“, welcher bei Angelus Silesius freilich als Ort der
Wahrheit Gottes gemeint ist, in den „Ort“ des Gedichtes oder des Datums, so lassen
sich Derridas Erklärungen zu dieser Stelle nahtlos in den Kontext der hier geführten
Erörterung fügen. So deutet Derrida die Worte des Mystikers wie folgt:
„Das Ereignis (des Ortes als des Wortes göttlicher Wahrheit, d. V.) bleibt zugleich in
und auf der Sprache, also in ihr und an der Oberfläche, einer offenen, exponierten,
augenblicklich überbordeten, außerhalb ihrer selbst befindlichen Oberfläche. Das
Ereignis bleibt im und auf dem Mund (…). Die (…) Worte (…) nennen Gott (…)
referieren (…) auf das, was der Name über sich selbst hinaus zu nennen voraussetzt, das
Nennbare jenseits des Namens, das unnennbare Nennbare. Als ob man zugleich den
Namen und alles außer dem Namen, sauf le nom, retten müsste, als ob man den Namen
verlieren müsste, um zu retten, was den Namen trägt, oder das, dem man sich durch den
Namen zuwendet. Den Namen zu verlieren, heißt aber (…) ihn zu respektieren: als
Namen. Das heißt ihn auszusprechen, was darauf hinausläuft, durch ihn hindurch auf
den anderen, den er nennt und der ihn trägt, zuzugehen. Ihn auszusprechen, ohne ihn
auszusprechen.“307
Wenn die „Wahrheit“ also ihren Ort in der Dichtung Celans findet, dann bedeutet das
für Derrida sicherlich keineswegs, dass sich die Wahrheit selbst dort fände. Vielmehr
stellt Derrida sich wohl vor, dass Celan mit dem „Datum“, welches ihm seine
dichterische Passion, sein Leiden (noch mehr als seine Leidenschaft), zu „sagen“
eingegeben hat, etwas geschaffen hat, nämlich ein „Wort“, das als „Ort“ über sich
hinausweist zu „etwas“, das es nicht mehr benennen kann, sondern sogar vergessen hat
305
Silesius Denken war Heidegger im Übrigen, wie Derrida in Janicaud (2001), S. 104, feststellt sehr
vertraut, so dass eine Erhellung des Heideggerschen Begriffes der „Wahrheit“, der in dieser Arbeit für
Derridas Auseinandersetzung mit der Schibboleth-Schrift in Anspruch genommen worden ist, auf dem
Wege eines Exkurses zu Derridas Silesius-Besprechung durchaus vertretbar erscheint. So schreibt Derrida
a.a.O., S. 104: « En ce moment, ce qui se passe pour moi avec Heidegger se joue de plus en plus du coté
de traditions que je ne connais pas bien et que j´ai l´intention de cultiver: aussi bien Eckhart, que je
connais assez, que Luther que je ne connais pas bien directement: je sens de plus en plus que Heidegger
n´est pas lisible sans cet arrière-fond. J´avais déjà identifié Silesius et Eckhart qui, paraît-il, étaient ses
lectures familières. » Vgl. hierzu auch Heideggers Auseinandersetzung mit einigen Versen aus Silesius
« Cherubinische(m) Wandersmann. Sinnliche Beschreibung der vier letzten Dinge“ in der „Fünften
Stunde“ aus „Der Satz vom Grund“, Heidegger (1997), S. 53 ff.
306
Derrida (2000), S. 87.
307
A.a.O., S. 88.
110
lassen und vergessen musste. Denn als „Wahrheit“ wäre dieses „etwas“ nicht nur
unnennbar oder unsagbar, sondern es wäre auch mit Respekt zu behandeln, der
zunächst einmal erfordern würde, dass sich das dichterische „Sagen“ vor dem, was es
nicht sagen kann, bescheidet.
Kann die Philosophie dann aber aufgrund des „Philosophischen“ und „Universalen“,
das Derrida den Gedichten (und wohl insbesondere dem „Datum“) Celans zuspricht, die
in ihnen sich manifestierende Wahrheit des Unsagbaren sagen? – In den
vorhergehenden Teilen seiner Schibboleth-Schrift hatte Derrida ein solches Sagen ja
bekanntlich in den Bereich der „Fiktion“ oder der „U-topie“ zurückgewiesen und war
sogar soweit gegangen, die Philosophie, die danach strebt, die Wahrheit zu sagen, in der
Literatur zu beheimaten.
Dies ist wie mir scheint auch von dieser Stelle der „Schibboleth“-Schrift aus noch
uneingeschränkt gültig. Doch von dem Ort aus, an dem offenbar ist, dass man sich mit
dem „Datum“ Celans nicht mehr „nur“ im Bereich der Dichtung befindet, wird nach
Derrida einsichtig, dass das „Datum“ dessen Referenz „vergessen“ schien, nicht nur
einigen Wenigen, die einem exklusiven Bund der Wissenden zugehörten, zugänglich
sein sollte, sondern „allen“, bzw. „niemandem“.308 Denn indem dem Datum von Derrida
der Charakter eines Philosophems zugesprochen wird, wird es offensichtlich der
Heuristik jedes denkenden Geschöpfes überantwortet. Immer noch erscheint das
„Datum“ zwar als etwas, dessen Referenz dem Denken unzugänglich erscheint. Weil
dies aber so ist, scheint es Derrida, als würde das „Datum“ den verlorenen Ursprung des
Denkens, Interpretierens und des Gestaltens selbst darstellen. In Derridas Worten
bedeutet „(d)ie Auslöschung des Datums oder des Eigennamens im Inneren des Ringes:
Ursprung der Philosophie, der Hermeneutik, der Poetik, ein Anstoß.“ (JD S 105).
– Nur deswegen also, weil die Wahrheit sich dem denkenden Wesen nicht in
einschlägiger Weise zeigt, weil sie sich nicht repräsentieren lässt und in keiner Weise
repräsentierbar ist, nur weil dem Denken dasjenige entzogen ist, worauf es bezogen ist,
hat und besitzt das Denken nach Derrida die Freiheit, sich zu entfalten und sich seine
Welt selbst zu entwerfen, zu gestalten und zu deuten. Nur weil der Mensch, in Derridas
Worten „vergessen“ hat, worauf sich sein Dasein bezieht, kann er sich dessen
308
Vgl. Derrida (1986), S. 103, wo es heißt: „Doch das Gedicht trägt seine Stimme über den einzigartigen
Einschnitt hinaus. Damit will ich sagen, dass der Einschnitt für einige unter jenen lesbar wird, die ganz
und gar nicht teilhaben an dem Ereignis oder an der Konstellation von Ereignissen, welche darin
eingetragen sind, für die von der Teilnahme Ausgeschlossenen: Sie dürfen also daran teilhaben.“
111
„erinnern“ und danach fragen wollen.309 Dieses, wonach der Mensch aber fragt, also die
Wahrheit, sie „gibt“, so meine ich es Derridas Darstellung entnehmen zu können,
welche Heideggers Terminologie aus dem Kunstwerkaufsatz zitiert, vereinfacht gesagt,
„den Anstoß“ des Fragens.
Im Kunstwerkaufsatz schreibt Heidegger: „Das einfache `factum est´ soll im Werk ins
Offene gehalten werden: dieses, dass Unverborgenheit des Seienden hier geschehen ist
und als dieses Geschehene erst geschieht; dieses, dass solches Werk ist und nicht
vielmehr nicht ist. Der Anstoß, dass das Werk als dieses Werk ist und das
Nichtaussetzen dieses unscheinbaren Stoßes macht die Beständigkeit des Insichruhens
am Werk aus.“310
Die „vergessene“ Wahrheit, deren „Ruf“ der Dichter und Denker durch das Vergessen
hindurch doch zu gewärtigen vermeint, diese bildet also, wie mir scheint, für Derrida
den „Anstoß“ nicht nur für das Ins-Werk-Setzen des Werkes, sondern auch für alles
Denken und Deuten und alle Deutungsbestrebungen des Menschen im Bereich von
Philosophie, Hermeneutik und Poetik.
Fragt sich für Derrida nur, wie sich diesem Ruf der „Wahrheit“ folgen lässt, wenn sie
selbst tatsächlich vergessen ist. Fällt das Denken dann wieder darauf zurück, ein
Losungswort oder „Schibboleth“ bemühen zu müssen, mit dem es im Grunde
genommen nichts anzufangen weiß, weil es aufgrund seines performativen Charakters
nur dann funktioniert, wenn man schon im Besitz des Wissens ist, zu dem man, mittels
der Verwendung des Losungswortes zu kommen sucht?
Als Philosoph der Dekonstruktion ist Derrida an dieser Stelle freilich in die Pflicht
genommen, er muss dem Ruf folgen oder dem „Anstoß“, den sein Denken, wie Martin
J. Schäfer zu denken gegeben hat, durch Celans Gedichte erhalten hat.311 Und Derrida
nimmt offensichtlich nicht nur die Pflicht auf sich, in die er gerufen ist, sondern auch
309
Wörtlich heißt es bei Derrida in Derrida (1986 S), S. 105: „(D)as Vergessen ist der Struktur dessen
eigen, was sie (die philosophische Hermeneutik und die formale Analyse, d. V.) vergessen. Man kann
sich nur daran erinnern, wenn man es vergisst.“
310
Heidegger (2001 K), S. 65 f. Vgl. auch Gadamers Deutung des „Stoßes“ oder „Anstoßes“ in
Heideggers Kunstwerkaufsatz in Gadamer (2001), S. 107: „Wenn Heidegger (…) das Kunstwerk als den
Stoß beschreibt, durch den eine Wahrheit zum Ereignis wird, so ist diese Wahrheit nicht in der Wahrheit
des philosophischen Begriffs aufgehoben und vollendet. Es ist eine eigene Manifestation von Wahrheit,
die im Kunstwerk geschieht.“
311
Vgl. Schäfer (2003), S. 245, wo Schäfer schreibt: „Die philosophische Untersuchung (der
„Schibboleth“-Schrift, d. V.) tritt nicht mit ihren eigenen Prämissen auf den Text zu, sondern um dessen
`Anstoß´ zu antworten.“ Er verweist im Nachfolgenden, a.a.O., S. 245, auf ein Selbstzeugnis Derridas in
dessen „Acts of Literature“, wo dieser in Bezug auf sein Celan-Buch schrieb: „I wrote a text which in the
face of the event of another´s text, as it came to me at a particular, quite singular moment, tries to respond
or to `countersign´ in an idiom which turns to be mine.”
112
gleichzeitig die Verantwortung für das, was er sagen wird. Dies ist: „Wie soll man den
Satz oder den Hinweis deuten: `dies = Schibboleth´? Dieses Deiktische darin, dieses
Hier und Jetzt? Finden Sie es heraus.“ (JD S 105)312 Auf diese Worte folgt nach einem
durch eine Leerzeile markierten neuen Abschnitt die Feststellung: „Formal gesehen
zumindest hat die Behauptung des Judentums die gleiche Struktur wie das Datum.“ (JD
S 105).
Deiktische oder indexikalisch Ausdrücke wie „hier“ und „jetzt“ bezeichnen bekanntlich
Äußerungen, die man nicht einfach aufgrund seiner Kenntnis der Sprache, sowie der
Auflösung von semantischen und syntaktischen Mehrdeutigkeiten eines Satzes, in dem
diese Ausdrücke erscheinen, verstehen kann, sondern für deren Verständnis ein
referentieller Bezug zu einer Sache hergestellt werden muss.313
Indem Derrida nun den deiktischen Ausdruck „dies“ verwendet und behauptet „dies =
Schibboleth“ erzeugt er m. E. eine auf der Referentialität dieser Aussage beruhende
Unsicherheit über den Sinn dieser Aussage, die sich nur dann aufheben lässt, wenn man
dieses „dies“ tatsächlich als Hinweis darauf liest, dass nun ein Losungswort folgt.
Anders gesagt: Wo es sich die Dekonstruktion immer wieder angelegen sein lässt, durch
Performativität die letztlich immer herrschende Ungewissheit eines metasprachlichen
oder metaphilosophischen Diskurses ins Auge treten zu lassen, wird „hier“ meiner
Meinung nach der singuläre Zugang Derridas zu dem, was das „Datum“ Celans ihn im
Blick auf die „Wahrheit“ zu denken „anstößt“, durch ein „dies“ in den Blick gerückt.
Eben an diesem Ort, auf diesem Papier, das in der deutschen Übersetzung mit der Zahl
„105“ nummeriert ist, gibt sich das „Schibboleth“ oder Losungswort zu lesen, und es
sagt, wie mir scheint: Die Behauptung des Judentums hätte bei Celan dieselbe Struktur
wie jene der Behauptung des Datums. (JD S 105). Oder, einfacher noch: Derrida macht
seinem Leser deutlich, dass das „Datum“ nur eine Frage in Erscheinung bringt, die
Celan in seinem Dichten immer auch beschäftigt haben muss, nämlich die, nach seinem,
312
Man fühlt sich bei diesen Worten an Derridas Formulierung aus dem Vorliegenden erinnert, wo es in
Bezug auf die Frage, ob das „Datum“ Celans Wahrheit darzustellen vermöchte, hieß, vgl. Derrida (1986
S), S. 101: „Hier, dies, jetzt, ist ein Schibboleth. Dies ist – Schibboleth.“ M. E. ist die Frage nach der
Bedeutung der Deixis in dem im Fließtext genannten Zitat in Hinsicht auf die hier noch einmal in
Erinnerung gerufenen Worte Derridas zu verstehen. An dieser Stelle darf man also m. E. eine direkte
Antwort Derridas darauf erwarten, ob und auf welche Weise das „Datum“ Celans Wahrheit offenbar
mache.
313
Vgl. Zum Beispiel Strawson (1997), S. 216 f., wo es heißt: „Suppose someone X knows that a certain
sentence S of a language L was seriously uttered on some occasion. Suppose X to know nothing else of
the nature of the occasion, but to possess an ideally complete knowledge of the lexicon and grammar of
L. (…) X´s knowledge (…) does not include knowledge of the reference of proper names or indexical
expressions which may be contained in S. So if S does contain such expressions and X learns their
references, he knows in a fuller sense than sense A (linguistic meaning, d. V.) the meaning of what was
said. I call this fuller sense the linguistic-cum-referential (…) meaning.”
113
Celans Verhältnis zum Metaphysischen oder, weniger philosophisch formuliert, zum
religiösen Judentum.
Damit Celans Dichtungen mit allen ihren Daten seinen Lesern aber zugänglich würde,
müsse sich der Leser immerhin auf eine Fragestellung einlassen, deren Zielpunkt die
Erkundung der Möglichkeiten und Bedingungen für eine Behauptung des Judentums
„heute“ sind. Deswegen schreibt Derrida vermutlich: „Unter Behauptung (des
Judentums, d. V.) verstehe ich genauso gut die Forderung, das Engagement, das sich
nicht darauf beschränkt, ein Faktum zu konstatieren, sondern zur Verantwortung hierfür
aufruft. `Wir sind Juden´ heißt in diesem Fall, `wir nehmen es an, wir nehmen es auf
uns´, `wir bekennen uns dazu, es zu sein´ und nicht bloß `es trifft sich tatsächlich, dass
wir es sind´ - und das auch dann, wenn sich das Engagement (…) in das akzeptierte
Gedächtnis einer nichtgewählten Bestimmung einwurzelt.“ (JD S 105-106).
Die Frage, welche Celans Gedichte also nach Derridas Ansicht bewegt und diese einzig
verstehen lässt, ist wohl diejenige, wie insbesondere Menschen wie Paul Celan, die so
vollständig an die nichtjüdische Welt angepasst waren, bzw. sich so stark assimiliert
haben, dass sie sich nicht als Juden gefühlt haben, wie diese alle also heute eine
Bestimmung auf sich nehmen können, die sie sich nicht ausgesucht haben.314
314
Man muss diese Überlegung Derridas m. E. vor folgendem Hintergrund sehen: Dass Celan und andere
das Schicksal der Juden in der Shoah miterlebt und dieses in seinen Gedichten zum Ausdruck gebracht
hat, bedeutet deswegen noch nicht automatisch, dass sie die Daseins- oder Existenzbedingungen des
Judentums voll auf sich genommen haben würden, etwa in dem Sinne, wie Franz Rosenzweig es in
seinem „Stern der Erlösung“ dargestellt hat: „Alles, worin die Völker der Welt ihr Leben verankerten, uns
ist es schon vorlängst geraubt; Land, Sprache, Sitte und Gesetz ist uns schon lang aus dem Kreis des
Lebendigen geschieden und ist uns aus Lebendigem zu Heiligem erhoben; wir aber leben noch immer und
leben ewig; mit nichts Äußerem mehr ist unser Leben verwoben, in uns selbst schlugen wir Wurzel,
wurzellos in der Erde, ewige Wanderer darum, doch tief verwurzelt in uns selbst, in unserem eigenen
Leib und Blut. Und diese Verwurzelung in uns selbst und allein in uns selbst verbürgt uns unsere
Ewigkeit.“ Vgl. Rosenzweig (1921), S. 383. So ist von Celan bekannt, dass er an seinem Judentum und
insbesondere an der Religion, die das Judentum zusammenhält, schon Jahre, bevor der Holocaust
geschah, schwer getragen hat. So mochte er die drei Grundschuljahre, die er an der hebräischen
Volksschule in Czernowitz, Bukowina, zugebracht hatte, weil seinem Vater das Geld für die Bezahlung
der Schulsausbildung seines Sohnes an der deutschsprachigen Grundschule ausgegangen war, gegenüber
seinen Freunden nicht bekennen. Sein Assimilationsstreben war offensichtlich so stark ausgeprägt, dass er
darüber hinaus vom Vater die Erlaubnis erkämpfte und schließlich auch erlangte, nach dem „Kleinen
Baccalaureat“ keinen Hebräischunterricht mehr nehmen zu müssen. Und schließlich ging er nach seiner
„Bar-Mizwa“, in der er eigentlich als „vollwertiger“ Gläubiger in die Religionsgemeinschaft der Juden
aufgenommen worden war, bis zu seinem Tode nicht mehr zum Gottesdienst in die Synagoge. Anstelle
dessen entfaltete Celan aber ein hohes politisches Engagement, schloss sich einer illegalen
kommunistischen Jugendorgansation an, las Karl Marx und Rosa Luxemburg. Aber auch Gustav
Landauer wurde ihm lieb und dieser hinterließ einen Eindruck bei ihm, der ihn stärker noch prägen sollte,
als die Franzosen, mit denen er sich in Tours beschäftigte; darunter: Marcel Proust, André Gide, Julien
Green, Albert Camus, André Breton, Paul Eluard und Louis Aragon. Vgl. zu diesem Überblick die
Monographie von Wolfgang Emmerich, Emmerich (1999), S. 29-69. Dies muss man sich meiner
Meinung nach aber vergegenwärtigen, wenn Derrida Celans Verhältnis zur Metaphysik unter dem
Gesichtspunkt des „Jüdisch-Werdens der Sprache“ untersucht (JD S 125), welches bewirkt, dass sich der
Sinn von Schrift und Sprache nicht mehr ohne weiteres verstehen und lesen lässt.
114
Dies ist freilich eine Fragestellung, welche sowohl Juden als auch Nicht-Juden
interessieren kann. So hatte Derrida im Vorhergehenden betont, dass dasjenige, was im
„Datum“ Celans als Riss und Zäsur des Gedichtes lesbar würde, auch „für die von der
Teilnahme Ausgeschlossenen“ (JD S 103) lesbar würde und dass sie in diesem Sinne
„teilhaben“ „dürfen“ (JD S 103). Dies gilt nach Derridas Ansicht wohl auch
insbesondere dann, wenn noch gar nicht geklärt erscheint, was damit ausgedrückt wird,
„(w)enn einer sagt: `wir sind Juden´, zielt er dabei auf eine Wiederaneignung eines
Wesens ab, auf die Anerkennung einer Zugehörigkeit, auf die Bedeutung einer
Teilhabe? Ja und nein (…). Celan erinnert daran, dass es keine jüdischen Eigenschaften
gibt.“ (JD S 106). Aber was wird dann also gesagt, wenn sich jemand zu seinem
Judentum bekennt?
Derrida erinnert im Zusammenhang dieser Bemerkung an Celans „Gespräch im
Gebirg“, von dem Celan schreibt, es sei geschrieben: „In Erinnerung an Sils Maria – wo
ich den Herrn Prof. Adorno treffen sollte, von dem ich dachte, dass er Jude sei (…)“315
In diesem „Gespräch im Gebirg“ versucht Celan nach Axel Gellhaus´ Ansicht mit
Adorno in ein Gespräch über Kunst und insbesondere „Gedichte“ nach Auschwitz zu
treten, in dem er dem Kulturkritiker zeigt, dass diese sehr wohl möglich seien, wenn die
Sprache nur gebrochen genug sei und zugleich eine Wende ins spezifisch Jüdische
vollziehe. So schreibt Gellhaus: „So, wie Celan in Gedichten Bubers und Heideggers
Denken einer Spaltprobe unterzieht, konfrontiert er hier Adornos kulturkritische
Dekrete mit der Erfahrung eines Leidtragenden und formuliert implizit ein auf die
Büchner-Preis-Rede vorausweisendes literarisches Programm der Involution und des
`erworbenen Atavismus´, das sich zugleich als kulturkritische Alternative verstehen
lässt. Seine Empfehlung lautet `Verjuden´ - als offensives Bekenntnis zur
Andersartigkeit.“316
Das sensibel gewordene Ohr stört sich an dem von Gellhaus zitierten Begriff des
„Verjuden“. Dieser führt den Begriff aber nur deswegen ins Treffen, um daran zu
erinnern, dass Celan diesen Ausdruck aus dem „Wörterbuch des Unmenschen“ in seinen
Meridian-Materialien immer wieder aufs Neue bedacht und einer positiven Bedeutung
habe zuführen wollen.317
315
Zitiert nach Gellhaus (2004), S. 216, aus einem Brief an Reinhard Federmann. – Adorno war
bekanntlich zu dem von Peter Szondi vermittelten Treffen des Dichters mit dem Kulturkritiker nicht
erschienen.
316
A.a.O., S. 209.
317
Vor allem zwei Notizen Celans scheinen mir für die vorliegende Diskussion einen Erkenntnisgewinn
zu bringen, denn sie zeigen nicht nur, wie im „Gespräch im Gebirg“, was der Jude alles nicht ist und hat,
115
Kommen wir aber zurück auf Derridas Überlegungen zu Celans Darstellung des Juden
im „Gespräch im Gebirg“. Derrida zitiert den ersten, über eine knappe halbe Seite
gehenden Satz, auf den weiter oben schon einmal eingegangen worden war, und ich
wiederhole hier sein Zitat: „(…) du hörst mich, ich bins, ich, ich und der, den du hörst,
zu hören vermeinst, ich und der andere, (…) denn der Jud du weißts, was hat er schon,
das ihm auch wirklich gehört, das nicht geborgt wär, ausgeliehen und nicht
zurückgegeben (…)?“ (JD S 106 und PC III 169).
Es ist eine „Dissoziierung des Ich“,318 die hier von Celan ins Werk gesetzt wird, das
„ich“, von dem im „Gespräch“ die Rede ist, ist nicht dasjenige, das gehört werden kann
oder gehört wird, denn gehört wird doch eigentlich „der andere“, mit dem das „ich“ zu
kommen scheint. Aber hört man auch das „ich“ kommen, wenn man nur den „anderen“
hört oder „zu hören vermeint“?
Derrida schreibt: „Der Jude ist der andere, der kein Wesen hat, dem nichts eigen ist oder
dessen eigenes Wesen darin besteht, dass er kein solches besitzt. Daher rührt zugleich
besagte Universalität des jüdischen Zeugen (alle Dichter sind Juden (…)) und das
unmitteilbare Geheimnis des jüdischen Idioms, die Einzigartigkeit `seines Namens, des
unaussprechlichen´.“ (JD S 106 und 107).
Was hat Derrida im Sinn, wenn er dies schreibt? Es scheint mir nicht eine einfache
Paraphrase des „Klischees“ vom besitzlosen Juden zu sein, das hier von Celan zitiert
wird.319 In « Abraham, l´autre »320 schreibt der Philosoph in Bezug auf Yosef Hayim
Jerushalmis Buch „Freuds Moses. Endliches und unendliches Judentum“, in welchem
sondern auch positiv, was es bedeuten kann zu „Verjuden: Man kann verjuden; das ist zwar, zugegeben,
schwer und ist, warum nicht auch das zugeben? – sogar schon manchem jüdisch geborenen Juden
misslungen; gerade deshalb halte ich das für empfehlenswert(.)“ Celan (1999), S. 129. Und: „ Verjuden:
Es ist das Anderswerden, Zum-anderen- und dessen-Geheimnis-stehn – Liebe zum Menschen ist etwas
anderes als Philanthropie – Umkehr – dazu scheint es ja nun doch zuviel Einbahnstraßen zu geben. –
Gegenverkehr und Umkehr, das ist zweierlei aber auch auf den Feldwegen scheint es, ach, wenig
Gelegenheit dazu zu geben.“ Celan (1999), S. 129 f. – Unnötig, Celans Kritik auch an Heidegger, die im
Verweis auf den „Feldweg“ mitschwingt, eigens auszudeuten. Zwei Dinge gilt es m. E. aber mit Celan
festzuhalten: Zum einen, dass die Geburt eines Kindes in eine jüdische Familie für Celan nicht auch
notwendig dessen „jüdische Identität“ garantiert, zum anderen, dass diese „jüdische Identität“ (judéité),
auf die sich Celans Gedanken richten, eine Geisteshaltung meint, in der sich der Mensch auf den anderen
Menschen und die andere Kreatur hin öffnet. Das bedeutet, dass sich der Mensch nicht nur für diesen
anderen bereithält, sondern sich auch durch diesen in seiner Singularität und seinen Bestimmungen
einnehmen lässt, dass er den anderen respektiert, achtet und für ihn empfindet, auch wenn geschehen ist,
was geschah und der Weg der Umkehr (der Weg der Reue vielleicht genauso wie derjenige, auf dem alles
rückgängig gemacht werden könnte) vielleicht nicht beschritten würde. – Eine ähnliche Vorstellung vom
Juden schwebt aber m. e. auch Derrida in seinen weiteren Überlegungen zur „Behauptung des
Judentums“ bei Celan vor.
318
Gellhaus (2004), S. 212.
319
Vgl. hierzu die Fußnoten 240 f. dieser Arbeit, in denen mit Barbara Heber-Schärer und Stéphane
Mosés auf die komplexe Gestaltung des ersten Satzes des „Gesprächs“ verwiesen worden war.
320
Dies war ein Vortrag, den Jacques Derrida anlässlich eines Kolloquiums zu dem Thema « Judéités:
questions pour Jacques Derrida » gegen Ende des Jahres 2000 in Paris gehalten hat.
116
Jerushalmi einen Minimalkonsens einer „jüdischen Identität“ (judéité) jenseits dessen,
was man das „Judentum“ nennt, herauszuarbeiten sucht,321 solche Differenzierung
könne man so nicht gelten lassen.
Entweder sei nämlich der Minimalkonsens „jüdischer Identität“ (judéité), der nach
Jerushalmis Auffassung gerade unabhängig vom Judentum des Juden bestehen sollte,
universal. Dann könne dieser aber dem Judentum nicht als „Eigenes“ eingeschrieben
werden, sondern er gälte auch für Nicht-Juden. Oder der Minimalkonsens sei in einer
„Offenbarung“ exemplarisch dem Judentum verkündet worden, dann hätte sich die
„Wahrheit“ des Judentums aber positiv ins Recht gesetzt322 und es gäbe also Juden und
Nicht-Juden, wie dies zu jeder Zeit der Fall war.
Da sich nun ein solcher Unterschied zwischen Judentum und „jüdischer Identität“
(judéité) nach Derrida nicht aufrechterhalten lässt, noch weniger aber freilich mit Sartre
über ein authentisches und ein unauthentisches Judentum verhandelt werden kann,323
darüber hinaus aber auch nicht aus der Benennung « tu es juif ou juive » ein « donc je le
suis»324 folgt, schließt Derrida seine Überlegungen zur Frage seiner eigenen „jüdischen
Identität (judéité) in « Abraham, l´autre», wie folgt: Man könne sich eine „jüdische
Identität“ (judéité) nur dann vorstellen, wenn man bereit dazu sei, sich vorzustellen,
dass man auch einer sei, der, wie der Stammvater und Patriarch Abraham (zum Opfer
seines Sohnes), von Gott gerufen worden sei. Nur dann wäre eine „jüdische Identität“
(judéité) vorstellbar, wenn man sich vorstellen könnte, diesem Ruf zu folgen, welche
Herausforderung und welchen Mut dies auch immer kosten würde.325
321
Im Hintergrund von Jerushalmis Rede von einer „jüdischen Identität“ steht wohl Albert Memmis
Begriff der « Judéités ») der nicht identisch zu setzen ist mit dem „Judentum“, welches sich im
allgemeinen durch die Zugehörigkeit zu einer bestimmten religiös und historisch gewachsenen
Gemeinschaft charakterisieren lässt. Der von dem tunesischen Juden Albert Memmi zuerst in seinem
Buch « Portrait d´un Juif » von 1962 eingeführten Begriff der „Judéités“ (vermutlich eine
Zusammensetzung der Worte « identité du judaïsme »), vgl. hierzu Grözinger (2001), S. 111, meint,
a.a.O., S. 111, den „gemeinsamen Willen zum Überleben, d(ie) Solidarität als Gemeinschaft, d(ie) stark
ausgeprägten Familienwerte sowie ein reiche(s) kulturelle(s) und ethische(s) Erbe.“
322
Derrida (2003), S. 40.
323
Vgl. a.a.O., S. 33, wo Derrida eine Ausführung Sartres aus dessen „Réflexions sur la question juive“
zitiert, in der jener deutlich macht, dass der „authentische“ Jude seine Bestimmung, ein Jude zu sein,
selbst „will“ und auf sich nimmt. So bestimmt, stellt er „authentische Jude“ Sartres genau das Gegenteil
von dem Juden dar, von dem Derrida in „Schibboleth“ sagt, dass er seine Bestimmung ein Jude zu sein,
auch wenn er sie nicht gewählt habe, behaupten müsse.
324
A.a.O., S. 15.
325
Vgl. S. 11 f. Derridas Auseinandersetzung mit Kafkas Erzählung über „Abraham“, die ihn
zurückverweist auf eine biblische Erzählung über den Stammesvater Abraham. Jener. vom jüdischen Gott
aufgefordert, ihm seinen einzigen Sohn Isaak zu opfern, ist bereit, dies zu tun und geht mit seinem Sohn
zum Berg Moriah, wo er diesen fesselt und nur deswegen das Opfer unterlässt, weil sein Gott, indem er
den Gehorsam und die Bereitschaft Abrahams erkennt, ihm seinen Willen zu tun, auf das Opfer
verzichtet. – An dieser Erzählung um den Berg Moriah herum fasziniert Derrida offenbar jene
Opferwilligkeit Abrahams, die er deutet als ein grundsätzliches Bekenntnis zur Übernahme der ihm
117
Denn dies – so hat man wohl aus Derridas Erörterungen zu schließen – sei eigentlich
das Geheimnis des Judentums: Dass man es wage, dem Ruf, den man höre (und den
andere nicht hören oder hören wollen), zu antworten und sich in seinen Bannkreis zu
stellen: « Qu´il y ait encore un autre Abraham, voilà donc la pensée juive la plus
menacée mais aussi la plus vertigineusement, la plus ultimement juive que je connaisse
à ce jour. Car vous m´avez bien entendu: quand je dis `la plus juive´, j´entends aussi
`plus que juive´. D´autres diraient peut-être : `autrement juive´, voire `autre
que juive´. »326
Das,
was
sich
somit
für
Derrida
als
der
„bedrohteste“
und
zugleich
„schwindelerregendste“ Gedanke des Judentums herausstellt, ist also, wenn ich es recht
verstehe, dass sich ein Mensch auf etwas verpflichtet und sich in die Verantwortung von
etwas gerufen fühlt, das ihm immer schon vorgängig war. Dies ist aber für Derrida nicht
einfach „der jüdischste Gedanke“ der sich denken lässt, sondern auch ein Gedanke, der
„mehr als jüdisch“, vielleicht in Celans Sinn „menschlich“ ist. Vielleicht ist in Derridas
Augen dieser Gedanke zugleich „universal“. Dann würde, um mit Jerushalmi zu
sprechen, das Judentum „exemplarisch“ darstellen, wozu alle Menschen berufen wären,
das Judentum würde das Volk sein, das auserwählt dazu ist, zuallererst dem „Ruf“, der
an es ergangen ist, zu folgen.
In diesem Sinne wären Derridas Ausführungen zum Judentum wohl zu verstehen als
eine Absage an den Versuch, dieses anders als durch die religiöse Ausrichtung auf
dasjenige zu bestimmen, was diese Welt übersteigt.
Zurückgewendet auf seine Ausführungen im Celan-Buch lässt sich dann aber vorstellen,
dass Derrida vielleicht auch schon zu jenem Zeitpunkt der Niederschrift der
„Schibboleth-Schrift“ ähnlich gedacht haben mag wie zu dem Zeitpunkt, da er über den
anderen Abraham, « Abraham, l´autre » sprach.
gestellten Pflicht. In der Erzählung Kafkas nun ruft der Lehrer einen „Abraham“ auf, etwas zu sagen. Auf
diesen Namen antworten könnten aber sowohl der beste und der schlechteste Schüler einer Klasse, denn
beide tragen den Namen „Abraham“. Derrida überlegt nun, ob der schlechte Schüler etwas falsch mache,
wenn er auf den Aufruf des Lehrers antworten würde? Müsste der schlechteste Schüler nicht daran
zweifeln, vom Lehrer aufgerufen worden zu sein? Und wenn er doch aufgerufen wurde, sollte er
vielleicht (wieder) bestraft werden, denn dass er belohnt würde wäre in seiner Situation ja eigentlich gar
nicht möglich?
Derrida stellt fest, dass er sich auch „einen anderen Abraham denken“ könnte, vgl. S. 11. Ein anderer
Abraham wäre nämlich derjenige, welcher auf gleiche Weise benannt wie der Stammesvater und der
beste Schüler der Klasse, sich diesem bestimmt nicht ebenbürtig fühlen würde, vielleicht gar ein Gefühl
seiner Minderwertigkeit besäße, aber doch immerhin das Bedürfnis hätte, dem Anspruch, der an ihn
gestellt würde, mit einem „ja“ antworten zu können. Und weil er dieses Bedürfnis zu antworten hätte,
dürfte es dieser „andere Abraham“ auch.
326
A.a.O., S. 42.
118
Deswegen stellt sich für ihn in meinen Augen weniger die Frage, was Celan in Bezug
auf das Judentum hat sagen wollen, indem er die „Besitzlosigkeit“ des Juden zitierte327,
als was es mit dem von Celan im „Gespräch im Gebirg“ zitierten „unaussprechlichen
Namen“ des Juden auf sich habe. So fragt Derrida: „Der `Name´, der
`unaussprechliche´, des Juden, sein Eigenname, ist er überhaupt ein Name?“ (JD S 107)
und verweist unter den vielen Dingen, die durch den jüdischen Eigennamen ins
Gedächtnis gerufen werden auf drei Kerngedanken. Der erste lautet:
„Er (der Name) sagt das Schibboleth, das in dem Sinne unaussprechliche Wort, dass es
nicht durch jemand ausgesprochen werden kann, der nicht im Bündnis ist. Der
Ephraimiter weiß, wie es ausgesprochen gehörte, kann es aber nicht aussprechen. Die
Tatsache dient dem Gesetz.“ (JD S 107).
Versteht sich dieser Satz aufgrund der vorhergehenden Erklärungen von selbst? Ich
denke, nicht ganz. Es war im Zusammenhang mit Derridas Vortrag « Abraham, l´autre »
ganz knapp darauf hingewiesen worden, dass etwa in den Untersuchungen Jean-Paul
Sartres und Yosef Hayim Jerushalmis die Frage nach dem Judentum nach Derridas
Ermessen in verschiedene Aporien geführt hatte. Diesen Untersuchungen ließen sich
ohne Schwierigkeiten andere hinzufügen, die sich nicht leichter tun mit der Frage nach
dem Judentum.328 An dieser Stelle ist aber schon nicht mehr die Frage nach dem
Judentum selbst gestellt, sondern die nach dem jüdischen Namen und wie dieser
327
Einführungen, die das Wesen des Judentums zu umkreisen oder gar zu beschreiben suchen, gehen in
der Regel auch auf den Aspekt dieser „Besitzlosigkeit“ etwa von Land, Staatsbürgerschaft, Sprache des
Wirtslande sein, welche thematisiert wird unter den Gesichtspunkten der Diaspora oder des Exils der
Juden, dem Staat Israel, vgl. Gamm (1979), S. 180-156, der Rechtssituation in Europa als Bürger des
jeweiligen Gastlandes, vgl. Hoppe (2002), S. 172 ff. und in Palästina, vgl. Buber (1963), S. 330-342. Und
nicht zuletzt stellt sich die Frage nach „Sprache und Identität im Judentum“, vgl. hierzu den instruktiven
Sammelband desselben Namens, herausgegeben von Karl E. Grözinger (1998). Das Sonderproblem par
excellence stellt bei alledem aber mit Sicherheit die Frage nach dem assimilierten Juden dar, welcher erst
durch seine Umgebung zu einem Juden gemacht wurde, der er nicht sein will und nie sein wollte; ich
verweise in diesem Zusammenhang auf den Aufsatz von Judith Klein (2001), S. 143-151, in dem
dargestellt wird, wie die Juden Algeriens sich zum Teil sprachlich und auch kulturell an die Gesellschaft
anzupassen suchten, in welcher sie lebten und wie ihnen dennoch, auch wenn sie schließlich besser
Französisch sprachen als die dort wohnenden Franzosen und ihre eigenen Traditionen vollkommen
aufgegeben hatten, dennoch immer neue Steine in den Weg gelegt wurden, um sie nicht als französische
Staatsbürger anerkennen und als vollwertige Menschen behandeln zu müssen.
328
So fragt beispielsweise der Historiker Michael A. Meyer am Anfang seiner kleinen Abhandlung zur
„Jüdische(n) Identität in der Moderne“, Meyer (1992), S. 9 f.: „Lange bevor das Wort (Identität, d. V.)
unter Psychoanalytikern und Soziologen in Mode kam, waren Juden in der modernen Welt auf das Thema
Identität fixiert. Sie sahen sich dem Problem gegenüber, dass das Judentum in keine der üblichen
Kategorien zu passen schien. (…) Die einfachste Antwort wäre, dass das Judentum eine Mischung aus
Ethnischem und Religiösem sei. Doch in welchem Verhältnis? Und war das Ganze nicht doch mehr als
nur eine Verbindung dieser beiden Elemente? Martin Buber, gewiss einer der profundesten jüdischen
religiösen Denker des zwanzigsten Jahrhunderts, behauptete, dass die Juden sich jeder Klassifikation
entzögen.“ Ebenso Ortag (2000), S. 12: „Was sind die Juden? Ein Volk, Eine Nationalität? Anhänger
einer Glaubensrichtung? Oder gar einer Rasse?“
119
„ausgesprochen“, also so gesagt werden könnte, dass derjenige, der den Namen nennt,
in die Jüdische Gemeinschaft aufgenommen würde.
Geoffrey Bennington schreibt in seinen Ausführungen über „Le Juif“ bei Derrida etwas
vermutlich in dieser Hinsicht sehr Aufklärendes: « Hegel met Kant en position de Juif,
pour mieux critiquer sa pensée, et Lévinas (…) se met en position de Juif pour critiquer
la pensée de Heidegger. »329 Und weiter fragt Bennington, ob « Derrida ne serait ni le
Kant de l´Aufklärung, ni le Hegel qui absorbe tout dans la philosophie, mais en quelque
sorte le Kant de Hegel, juif, condamné à l´élaboration interminable d´une loi toujours en
retrait, mysterieuse, jalouse de sa verité qu´on ne pourra jamais savoir, mais dont on
suivra les traces qui ne donneront jamais lieu à une perception présente ou à une
expérience. »330
Bezogen sind diese Ausführungen insbesondere auf Derridas Schrift « Glas », in
welcher dieser Hegels Vorstellung des Juden problematisiert. Dabei geht es unter
anderem um das Verhältnis des Judentums zum Gesetz und um die Frage, ob das
Judentum nach Hegels Interpretation nicht das metaphysische oder, wie Derrida sagen
würde, das „onto-theologische“ Fragen zugunsten eines Gesetzesdenkens aufgegeben
hätte.331 Derrida folgt diesem Gedanken bei Hegel und macht im Weiteren darauf
aufmerksam, dass nach Hegels Meinung das Judentum, weil es keinen Bezug zur Quelle
seines Daseins oder zur „vérité éternelle“ auf dem Wege metaphysischen Denkens
herstelle, auch nicht „aufgehoben“ werden könne.332 Hegel kann dies nicht gutheißen,
aber es versteht sich aus dem Vorhergehenden fast von selbst, dass Derrida dies anders
sieht. Wenn das Judentum der „Aufhebung“ widersteht, weil es nicht wie beispielsweise
die Theologen des Christentums logisch und dissertativ nach dem Urgrund allen Seins
fragt, dann kann es auch nicht wie das Christentum seines sinnlichen Gewandes beraubt
und im Begriff (des „Lichtwesens“) „aufgehoben“ werden. Damit bleibt dem
Transzendenten
aber
seine
Unaussprechlichkeit
und
Unausdenklichkeit,
sein
Mysterium, gewahrt.
329
Bennington (1991), S. 271.
A.a.O., S. 273.
331
Vgl. Derrida (1974), S. 61 f, wo es heißt: « Hegel dialogue avec Mendelssohn, auteur de `Jerusalem
oder über die religiöse Macht und Judentum´, 1738, philosophe des lumières, philosophe juif des lumières
pour qui le judaïsme n´était pas une religion mais une loi révélée; elle prescrit des actes mais n´enrichit
en rien nos connaissances. Hegel semble approuver : les lois religieuses juives ne nous apportent aucune
conscience, aucune vérité éternelle. » Derrida verfolgt diese Gedanken Hegels weiter, in denen jener sich
dahingehend äußert, dass sich die Juden zu Sklaven einer ihnen nicht bekannten Macht machten und
irrationalen Gesetzen folgten; vgl. a.a.O., S. 62: „Étrangers à la raison et à la liberté, les Juifs n´avaient
donc pas davantage de lois rationelles.“
332
Vgl. a.a.O., S. 66.
330
120
Wenn der Freund und Biograph Derridas, Geoffrey Bennington also schreibt, Derrida
verhalte sich Hegel gegenüber wie Kant als ein Jude, so meint das sicherlich zum Einen,
dass Derrida im Gesetz des „Rufes“ stehe, zum anderen aber, dass er kein Wissen über
diesen oder dieses, der oder das da ruft, beansprucht.333
Sich so verhalten, so scheint Derridas Überlegung in der „Schibboleth“-Schrift
andeuten zu wollen, kann man aber nur, wenn man wirklich Jude ist, was soviel meint,
wie dass man den „schwindelerregenden“ und durch alles „bedrohten“ Mut besitzt, sich
gegen das griechische bzw. christlich-abendländische Denken zu stellen, das auf
logischem Weg in den Besitz der absoluten und „ewigen Wahrheit“ zu kommen glaubt
und wo dies nicht gelingt, von dem, was es „Glauben“ nennt, abfällt. Man kann also
nicht, wie Derrida schreibt, wie die Ephraimiten wissen, was gefordert wird und so ins
Judentum aufgenommen werden. Das „Schibboleth“, Losungs- oder Passwort ist
vielmehr der bedingungslose Glaube selbst. Und von der Tatsache dieses Glaubens gilt:
„Die Tatsache dient dem Gesetz“ (JD S 107). Wenn man so will, kommt hier alles auf
die Performanz, auf die Tatsächlichkeit des Glaubens an, darauf, dass mit den Worten
„ich glaube“ ein Bekenntnis ausgesprochen wird.334 Wer so handelt, der steht
offensichtlich für Derrida unter dem Gesetz. Sonst niemand.
333
An dieser Stelle ließe sich sicherlich unschwer eine Überlegung darüber anschließen, wie weit
Derridas Schriften eine Vorstellung von Gläubigkeit und Metaphysikfrömmigkeit ausdrücken. In
affirmativer Weise haben sich hierzu John D. Caputo, in Caputo (1993), S. 156 ff., Hugh Silverman, in
Silverman (1994), S. 218 und Eve Tavor Bannet, in Bannet (1989), S. 194, 199 ff. geäußert. Ebenso
Joseph Cohen und Raphael Zagury-Orly in Cohen/ Zagury-Orly (2003), S. 257-275, die meinen, dass in
Derridas Gefühl für die Schwierigkeit, dem Judentum und Gott treu zu sein, seine Treue läge. Davon
überzeugt, dass Derrida in der religiösen jüdischen Tradition stünde, scheint auch Moshé Idel zu sein, der
versucht, kabbalistische Einflüsse in Derridas Denken nachzuweisen, in Idel (2003), S. 133-156.
Tatsächlich kann er aber nur Verfahrensweisen des Denkens vergleichen. Dagegen setzt Janicaud (2002),
S. 27, Derridas „will to disappropriate“ mit einem „non-metaphysical“ „Nietzschean will“ gleich.
Cathrine Zuckert, in Zuckert (1996), S. 226, meint ebenfalls behaupten zu können: “Insisting that there is
no eternally present origin or Author, Derrida agrees with Nietzsche, in effect, that God is dead.” Die
echte Hilflosigkeit der Forschung der Frage nach Derridas Verständnis des Metaphysischen und
Religiösen gegenüber stellt aber m. E. Ludwig Nagl treffend dar, in Nagl (2001), S. 28, wo jener Derridas
„Exploration des Religiösen“ wie folgt beschreibt: „Adieu, à dieu, a-dieu – einerseits ein Abschied von
allem Bekannten (`negatio´), andererseits ein Hinzeigen auf das Absolute: eine `conservatio´, freilich
ohne Konservierung; eine post-Hegelsche, aporetische Bewegung, `aufhebungslos´ - den Denkwegen
Adornos `negativer Dialektik´ ähnlich und zugleich unähnlich. Oder, wie Derrida sagt: `apophatischer´,
negativer Diskurs, nicht `kataphatischer´, `affirmativer´.“ Tatsächlich kann hier keine ausführliche
Diskussion dieser Beiträge erfolgen und auch kein abschließendes Urteil zu der Frage nach Derridas
Vorstellung des Metaphysischen geleistet werden, da diese Arbeit ein anderes Erkenntnisziel verfolgt.
Aber es lässt sich angesichts dieser vollkommen unterschiedlichen Ansichten über Derridas Beziehung
zum Metaphysischen, meine ich, auf den ersten Blick ersehen, dass die Beantwortung dieser Frage auf
keinen Fall monokausal verlaufen kann.
334
Entsprechend spricht auch Jürgen Habermas in der “Zeit der Übergänge”, Habermas (2001), S. 191
von dem „performativen Sinn des gelebten Glaubens“, den die Theologie „niemals ganz `einholen´ und
`ausschöpfen´ kann.“ – Derrida ist freilich in diesem Punkt noch wesentlich radikaler als Habermas und
hält eine Erfassung des gelebten Glaubens durch die Theologie oder am Ende gar durch die Philosophie
für vollkommen ausgeschlossen.
121
Kommen wir damit aber zu dem zweiten Kerngedanken, der für Derrida durch den
„unaussprechlichen Namen“ des Juden aufgerufen wird:
„Er (der Name, d. V.) sagt den Namen Gottes, der nicht ausgesprochen werden darf von
einem, der im Bündnis ist. Der Jude kann ihn aussprechen, aber er darf es nicht, er kann
ihn nicht aussprechen. Das Gesetz befiehlt der Tatsache.“ (JD S 107).
Der „Name“, darauf weist Walter Benjamin in seinem Essay „Über Sprache überhaupt
und über die Sprache des Menschen“, den Derrida in den „Tours de Babel“ in
Erinnerung gerufen hat, hin, der „Name“ deutet auf Erkennbares, das der Mensch, so
Benjamin, heute nicht mehr erkennen kann, vielmehr nur im „Paradies“ und in der
Vereinigung mit Gott erkennen konnte. Denn mit dem Sündenfall ist der Mensch aus
der Unmittelbarkeit seines Daseins herausgefallen, und so kann er die Dinge nur mehr
indirekt oder auf dem Weg der Vermittlung anreden.335 Bei dem „Namen“, der nicht
ausgesprochen werden darf, handelt es sich im hier interessierenden Zusammenhang
aber nicht einfach um irgendetwas Erkennbares, das sich der Kenntnis des Menschen
entzieht, sondern es handelt sich, wie Derrida nahelegt, um das Tetragrammaton JHWH,
die „Vierheit der Buchstaben des Gottesnamens“.336 Ihm wird, wie Gershom Scholem
ausführt, insbesondere in der jüdischen Mystik nachgedacht, damit die Welt durch den
Namen Gottes Bedeutsamkeit erhalte: „Denn das ist ja der eigentliche, wenn ich so
sagen darf, der jüdische Sinn solcher Versenkung: der Name Gottes, der etwas
Absolutes ist, indem er das verborgene Wesen und die Fülle des höchsten Sinns
ausdrückt, der Name, der allem Bedeutung gibt und dennoch selbst, an menschlichen
Anschauungen gemessen, nichts bedeutet, keinen konkreten Inhalt oder Sinn hat.“337
Der Name Gottes liegt also, insofern er allem, was ist, Sinn spendet, weit jenseits des
Sinns, den Menschen denken können, und so fordert es die Ehrfurcht und die
Frömmigkeit, dass der Name Gottes unberührt bleibe und aus Achtung nicht genannt
werde. Trotzdem kann der gläubige Jude dem Namen Gottes, Scholem zufolge,
nachdenken, indem er sich der Tora zuwendet, denn diese stellt sich bei dem spanischen
335
Benjamin (2000), S. 42 ff. Gowen schreibt ähnlich, vgl. Gowen (1993), S. 31: „As consequence of the
Fall of language-mind, (Benjamin) adds, the word could no longer communicate itself but had to
communicate something other than itself. Moreover, once fallen, man indulged in naming and so began
overnaming, resulting in abstractions, generalizations, and the formal logic, which separates the
paradisiac language of man from its lapsed complement.”
336
Scholem (1980), S. 61.
337
A.a.O., S. 144.
122
Kabbalisten Josef Gikatilla gegen Ende des 14. Jahrhunderts als „Explikation dieses
Namens“ dar.338
So wird die Tora als ein „Gewebe aus Beinamen“ Gottes339 zum Bindeglied zwischen
dem Menschen und dem Namen Gottes, und ein Kabbalist wie Menachem Recanati, der
etwa im 1300 lebte, konnte erklären: „Seine (Gottes, d. V.) Tora ist in Ihm, und das ist
es, was die Kabbalisten sagen, dass der Heilige, gelobt sei Er, in seinem Namen ist und
sein Name in Ihm, und dass sein Name seine Tora ist.“340 So wird es möglich, dass der
„unaussprechliche Name“ sich durch weitere Namen Gottes offenbart, die allerdings,
wie Scholem schreibt, ebenfalls nur bedingt lesbar sind.341 Steht man, insbesondere wie
die jüdischen Mystiker, in der Nachfolge oder dem Bund Gottes, dann gibt dieser,
anders als derjenige des Christentums, nicht seinen „Namen“ preis und stiftet nicht eine
Gemeinschaft seines Namens (so ist das Christentum nach Christus, dem Gottessohn
benannt), sondern das „Gesetz“ befiehlt den Verzicht auf den Namen, wo dieser
Verzicht sich von selbst versteht.
Was nun den dritten Kerngedanken Derridas in Bezug auf die Unaussprechlichkeit des
jüdischen Namens betrifft, so erklärt Derrida, dass der Name ihn erinnere an so viele
nicht-jüdische Sprecher, die in unzutreffender Weise von einem Angehörigen des
Judentums sprächen, entweder, weil sie es nicht besser wüssten oder weil sie
missgünstig wären. Diese unzutreffende Sprache vom Juden würde den „Namen, der
draußen schlafen soll“ (JD S 107), benennen und den Juden mit einem „Namen des
Spotts, der viel leichter auszusprechen oder einzuordnen ist“ versehen.342 So bringt
Elvira Grözinger in ihrer Arbeit „`Judenmauschel´. Der antisemitische Sprachgebrauch
und die jüdische Identität“ Schimpfwörter wie das des „Kaftanjuden“ in Erinnerung,343
um eine Situation zu kennzeichnen, in der sich Juden gar nicht in der Öffentlichkeit zu
erkennen zu geben wagten.
Es war dies eine (hier von mir knapp zu umreißende) Situation, in der sich allerorts
Menschen ihres Namens schämten und versuchten, diesen, so weit es irgend ging,
338
Scholem (1973), S. 61.
A.a.O., S. 62.
340
A.a.O., S. 64.
341
A.a.O., S. 62 f.
342
Vgl. Derrida (1986 S), S. 107: „Er sagt den Namen des Juden, den der Nicht-Jude kaum auszusprechen
vermag, den er nicht korrekt aussprechen kann und will, den er verachtet oder den er gerade dadurch
zerstört; er verstößt ihn wie einen „Namen, der draußen schlafen soll“, er ersetzt ihn durch einen Namen
des Spotts, der viel leichter auszusprechen ist, wie es auf beiden Seiten des Atlantik schon vorgekommen
ist.
343
Vgl. Grözinger (1998), S. 173-198. Solche und noch boshaftere Bezeichnungen sind es, die Derrida
meint, wenn er davon spricht, dass Juden von Nicht-Juden oft verhöhnt und verspottet wurden und in
diesem Zusammenhang Schimpfnamen bekamen.
339
123
geheim zu halten und zwar nicht nur vor den Mitgliedern anderer Völker, sondern
teilweise auch vor Mitgliedern der eigenen Gemeinschaft. Denn Väter machten ihren
Söhnen Vorwürfe, dass diese vom rechten Glauben und Weg abgefallen waren, und
Söhne wollten mit ihren Vätern nichts mehr zu tun haben und schämten sich ihrer, weil
jene sich nicht an die Gegebenheiten des Gastlandes angepasst hatten; insbesondere
schämte man sich aber des zugewanderten osteuropäischen Judentums.344 Als Mitglied
der jüdischen Gemeinschaft war man ein Mensch unter Menschen, und doch war man es
auch nicht, denn es haftete einem ein Geheimnis an, etwas, das einen zugleich zu mehr
und zu weniger machen konnte, als man war. Denn vor Mitgliedern der Gemeinschaft
war man, wenn man selbst ebenfalls dazugehörte, „mehr“, ein Dazugehöriger zu einem
Bund, ein ewiger Zeuge auch des geschichtlichen Gottes, ein „Zeuge des Universalen“
(JD S 108), etwas Besonderes eben.
Vor den anderen, die oftmals missgünstig, wenn nicht sogar Antisemiten waren, stand
man als ein Missachteter und Verhöhnter, was gerade in der Neuzeit nicht selten zu
einem erschüttenden „Selbsthass“ geführt hat.345
Auf solch eine Situation, wie sie auch Derrida als maghrebinischer Jude in seiner
Kindheit kennengelernt haben muss,346 bezieht sich ein Schüler von Emmanuel Lévinas,
Alain Finkielkraut, der in seinem Buch, « Le juif imaginaire », beschreibt, wie die
jüdische Gemeinschaft heute in Frankreich lebt. Er erklärt: „Die französischen Juden
schämen sich heute nicht mehr ihres Namens. Sie sagen ihn laut, statt ihn leise vor sich
hinzumurmeln wie einst, als sie die Zugehörigkeit zu ihrer Gruppe, kaum eingestanden,
entschuldigen oder verniedlichen mussten. Sie sind wieder Juden (…), denn sie genesen
allmählich von der krankhaften Vorstellung, Missfallen zu erregen (…). Vorbei ist jene
Zeit der doppelten Sackgasse. Lange genug haben die französischen Juden ihr Wesen
344
Grözinger (2001), S. 106.
Vgl. hierzu Grözinger (1998), S. 173-198, die nicht nur darstellt, wie von den mittelalterlichen Oster-,
Passions- und Krippenspielen über Goethe, August Graf von Platen, Achim von Arnim, Gustav Freytag,
Wagner und viele andere bis zum Dritten Reich das Negativbild des Juden in der Literatur geprägt wird,
sondern, wie es auch auf die Mitglieder der jüdischen Gemeinschaft zurückwirkt und zu dem führt, was
Theodor Lessing den „jüdischen Selbsthass“ nannte, verkörpert in ausgestellten Persönlichkeiten wie Karl
Kraus, Fritz Mauthner und Otto Weininger.
346
So berichtet Derrida, dass die Juden in Algerien nicht von der „Beschneidung“, sondern von der
„Taufe“, nicht von der „Bar Mizwa“, sondern von der „Erstkommunion“ zu sprechen pflegten, vgl.
Derrida (1991), S. 72, welche Hinweise Hélène Cixous in ihrem « Portrait de Jacques Derrida en Jeune
Saint Juif » wiederaufnimmt, indem sie feststellt, dass man in Algerien sogar jüdische Rituale mit
christlichen Namen umschrieb und jüdische Namen in solche des Gastlandes verwandelte, um angepasst
zu erscheinen, vgl. Cixous (2001), S. 71: « Il y en a qui circoncisent la circoncision en disant communion
au lieu de Bar Mitzwa. » Und a.a.O., S. 77: « Et le père? Son père, Aimé, c´est son nom venu de l´hébreu
Haïm dit-il (Haïm qui veut seulement dire la Vie en hébreu, c´est-à-dire tout mais pas nécessairement
l´être aimé)… »
345
124
versteckt, heute lernen sie die Freuden der wieder entdeckten Andersartigkeit
kennen.“347
Kann man deswegen aber heute den Namen des Juden, mit dem auf ein Mitglied der
jüdischen Gemeinschaft hingewiesen werden soll, „besser“ oder „angemessener“
„sagen“? Derrida sagt: „Das Unaussprechliche bewahrt und zerstört den Namen. Es
behütet ihn wie den Namen Gottes oder weiht ihn der Vernichtung in der Asche.“ (JD S
107).
Das bedeutet m. E., dass es sich für Derrida mit dem „unaussprechlichen Namen“ des
Juden wie mit dem „Datum“ Celans verhält: der Name entzieht sich als „unsagbarer“
oder „unaussprechlicher“ genau so dem Denken, wie das „Datum“ Celans sich als
„unlesbares“ dem Denken verweigert.
Was gewinnt der Leser dann aber mit Derridas „Losungswort“? Was gewinnt der Leser,
wenn Derrida schreibt: „Der Jude, der Name des Juden tauscht sich auch mit dem
Schibboleth aus, er tauscht sich für es ein.“ (JD S 108)? Wenn auch für den „Juden(n)
(und) Name(n) des Juden“ gilt, dass „Jude das Schibboleth.“ (JD S 108) ist, welches
wiederum nur einen „Einschnitt“ des Denkens markiert,348 hat es dann Sinn vom
„Juden“ als „Schibboleth“ zu sprechen?
Vielleicht doch, denn Derrida schreibt: Der „Zeuge des Universalen im Rahmen des
absolut Einzigartigen, im Rahmen und im Namen des Anderen, des Fremden, im
Namen von Dir, auf den zu ich einen Schritt tun muss, welcher, ohne mich Dir zu
nähern und mich mit Dir auszutauschen, welcher, ohne des Übergangs gewiss zu sein,
das Wort passieren lässt und uns, wenn schon nicht dem Einen, so dem Gleichen
zuweist“ (JD S 108); jener Zeuge, stellt wie mir scheint, eine Verbindung zwischen
einem Ich und einem Du, zwischen Celan und seinem Leser dar, womit man sich
immerhin auf dem Weg zu einem Bündnis oder einer Gemeinschaft befindet, die einem
unerklärlichen aber gleichwohl gehörten Ruf folgt.
So wäre es, wollte man des Sinns von Celans Dichtung gewahr werden, m. E. für
Derrida nicht notwendig, das Gebet des „Höre Israel“ aus Dtn.. 6,4-9 und 11, 13-21 zu
kennen, welches Gott seinem Volk gegeben hat, damit es dieses täglich im Morgen- und
Abendgebet spreche349, ein Gebet, dem Celan in seinem „Gespräch im Gebirg“, wie
347
Finkielkraut (1982), S. 93.
Derrida (1986 S), S. 108.
349
Vgl. Fohrer (1991), S. 12 f.
348
125
Peter Mayer zu denken gibt, mit dem „Zerrbild“ eines „Hörstdu“ begegnet.350 Es wäre
„nur“ notwendig, zu erkennen, dass man sich, um mit Emmanuel Lévinas zu reden, vor
Celans Dichtung wie das Volk Israel vor dem Berg Sinai verhält, das, noch bevor es
Gottes Willen erkannt hatte, in Exodus 24,7 den Bund mit dem Herrn durch das
Versprechen besiegelt, es wolle alles tun, was der Herr gebiete.351
Lévinas interpretiert diese Szene am Sinai, in welcher das Volk Israel sich dem Willen
Gottes unterstellt, ohne ihn schon zu kennen, als „ein Ja, das älter ist als die naive
Spontaneität“,352 ein Einverständnis mit dem Göttlichen, das vor aller wissentlichen
Erwägung, vor aller Entscheidungsfreiheit kreatürliche Autorität besitzt.
Mit diesem „Ja“ begäbe man sich aber wohl Derrida zufolge in eine Gemeinschaft von
Menschen, die „übergehen“ und den „Übergang“ vollziehen „des (a)nderen, zum
(a)nderen hin“ (JD S 109).
Wenn Derrida nämlich einige Verse aus Celans Gedicht „Sprachgitter“ zitiert, in denen
ein lyrisches Ich klagt: „(Wär ich wie du. Wärst du wie ich./ Standen wir nicht/ unter
einem Passat?/ Wir sind Fremde.)“ (PC I 167), dann geht es dem Philosophen, wie mir
scheint, um die wörtliche Bedeutung des Windes „Passat“, welcher einen „Übergang“,
einen Bezug zwischen Menschen, aber auch von Menschen zu einem „Mehr oder
Weniger als das Sein“ (JD S 109) hin schaffen könnte, wobei sich beide Bezugspartner
letztlich immer fremd wären und ein Stück weit immer fremd blieben, insofern sich
keiner die „Sache“ und das „Wesen“ des anderen zueigen machen dürfte.353
Celans Gedicht „Zürich, zum Storchen“, das er der Dichterfreundin Nelly Sachs
gewidmet hat, dokumentiert wohl nach Derridas Auffassung auf einzigartige Weise
diesen intermittierenden „Bezug“ zum Anderen und Fremden, durch welchen weder der
Jude als Mensch, der vom „unaussprechlichen Namen“ genannt wird, noch der „Name
Gottes“, noch vielleicht irgendetwas anderes begriffen oder erfasst werden kann.
Celan schreibt dort: „Vom Zuviel war die Rede, vom/ Zuwenig. Von Du/ und Aber-Du,
von/ der Trübung durch Helles, von/ Jüdischem, von/ deinem Gott. (…)// Von Deinem
Gott war die Rede, ich sprach/ gegen ihn…“ (PC I 214). Derrida kommentiert dies:
„Das `Du´, das `Deine´ kann sich an den Anderen als Juden, aber auch an einen selbst
350
Vgl. Mayer (1973), 45.
Vgl. hierzu auch die Kommentare im „Babylonischen Talmud“, in Mayer (1963), S. 129 ff., ein Werk,
das sich übrigens auch in Celans Bibliothek befand.
352
Lévinas (1993), S. 59-95.
353
Vgl. Derrida (1986 S), S. 109, wo von der „Unmöglichkeit, das `Jüdische´, die jüdische Sache –
Deine und nicht nur meine, immer die eines unaneigenbaren Anderen – zu bezeichnen“ gesprochen wird.
351
126
als Anderen, als anderen Juden oder als etwas Anderes als ein Jude richten. Ist dies denn
wirklich eine Alternative?“ (JD S 110).
Da die Sprache des Gedichtes ihre Referenten nicht eindeutig preisgibt, vielleicht gar
nicht preisgeben kann, lässt sich wohl nach Derridas Dichtungsverständnis kaum
entscheiden, welcher Gedanke zugunsten welches anderen aufgegeben werden sollte, in
diesem Sinn gibt es vielleicht wirklich keine Alternative.354
Peter Horst Neumann spricht deswegen von einer „jüdische(n) Distanziertheit“,355 die es
nur noch möglich mache, das „Jüdische“, von dem in dem Gedicht die Rede war, zu
identifizieren als „die gemeinsame Herkunft und Prägung, die Zugehörigkeit zur selben
Schicksalsgemeinschaft“,356
wachgerufen
durch
eine
Sprache,
die
„von
der
skrupulösesten Art“ sei.357 In solch einer Sprache wird aber die „gemeinsame Prägung“
der Juden, Derrida zufolge, wie mir scheint, als eine solche dargestellt, in welcher der
Jude immer als der „Andere“, als „anderer Jude“ oder „etwas Anderes als ein Jude“
erscheint. Und Derrida sagt dies nicht nur im Kontext des Nelly Sachs von Celan
gewidmeten Gedichtes, er sagt es auch schon im Zusammenhang der Frage, ob es eine
„jüdische Eigenschaft“ gibt. Erinnern wir uns: „Ich bin der Jude, indem ich sage: Der
Jude ist der andere, der kein Wesen hat (…). Daher rührt (…) besagte Universalität des
jüdischen Zeugen (alle Dichter sind Juden…)“ (JD S 106).
Zwischen wem besteht dann aber Derridas Meinung zufolge eine Gemeinschaft?
Zwischen Juden oder Dichtern, die Juden sind? Offensichtlich ist das letztere der Fall.
So besteht eine Gemeinschaft zwischen der Dichterin Marina Tsvetaïeva, von welcher
dieser Ausspruch stammt, den Dichtern Paul Celan und Nelly Sachs, die alle (ohnehin)
Juden sind, sie besteht aber für Derrida offensichtlich auch zwischen all den Genannten
und jenen, welche wie die Benannten „Dir zu sagen“ versuchen, „was restlos verloren
ist, (…) ein Wort, das wie ein Schibboleth den Zugang zum geheimsten Inneren
freigibt“ (JD S 111).358
354
Wer nicht, wie die Freundin und Biographin der Nelly Sachs, Ruth Dinesen, über eine private
Kenntnis der Umstände, unter denen das Gedicht entstand, besitzt, würde so mit Sicherheit nicht wie
Dinesen, in Dinesen (1987), S. 197, darauf verfallen, das „Zuviel“ und das „Zuwenig“, das Celan in dem
Gedicht zitiert, als „Zuviel und Zuwenig des Filosemitismus, der Wiedergutmachungswelle“ zu
verstehen. Eher würde man es wohl in Zusammenhang mit dem bringen, was sich vom göttlichen Wesen ,
das in der Gedichtstrophe genannt wird, wissen ließe.
355
Neumann (2003), S. 656.
356
A.a.O., S. 656.
357
A.a.O., S. 657.
358
In gleicher Weise sieht es m. E. auch Hélène Cixous, in Cixous (2001), S. 79. die dort daran erinnert,
dass ein Jude sei, für den gelte, er sei: « pas juifjuif pas juif-même pas plus ou moins juif mais juifcomme-Celan-qui-était-juif-comme-Marina-Tsvetaïeva-qui-était-juif-comme-poète-qui-était-juive comme
tous ceux qui sont nés (…) pour n´avoir d´autre toit que toi la langue, nés dans la langue, et nés de la
127
Ulrich Wergins Überlegungen gehen in eine ähnliche, nicht aber in die gleiche
Richtung: „Dass diese Situation der Kunst (die mit dem primären Verlust des Ursprungs
vertraut ist, d. V.) seit je auch die geschichtliche Grunderfahrung des Judentums war, ist
für dessen Gleichsetzung mit dem Dichtertum verantwortlich zu machen, die Derrida in
Celans Werk artikuliert findet. Die Grundlage für solche Universalisierung des Juden zu
dem Dichter, der potentiell jeder Mensch ist, ist das historische Los der Entwurzelung,
das wie bei Heidegger das Signum des modernen Lebens“ ist.359 Und Wergin folgert
daraus: „Die Zuschreibung des Judentums kann für (Derrida) deshalb nicht von einem
Wesen oder von einer Eigenheit ausgehen, die wiederanzueignen wären, sondern
allenfalls auf das Bekenntnis zum Schicksal der Wurzellosigkeit abzielen, das im
gleichen Atemzuge als ein universelles zu apostrophieren wäre.“360
So sehr man bestätigen muss, dass Derrida das Judentum tatsächlich nicht über ein
„Wesen“ oder eine bestimmte „Eigenheit“ verstanden wissen will – Martin J. Schäfer
spricht sogar von Derridas Willen zu einer „`Des-Identifizierung´ eines Typs des
Jüdischen“361 –, so sehr scheint mir doch der Überlegung widersprochen werden zu
müssen, dass das Judentum über seine „Wurzellosigkeit“ definiert würde. Nichts scheint
dem Anliegen Derridas, das Judentum vorzustellen, mehr zu widersprechen.
Wenn Derrida davon spricht, dass die „Wahrheit“ nicht darstellbar sei, der
„unaussprechliche Name“ keine Aussage über das Göttliche und den Juden als Juden zu
machen gestatte, dann geht es hier um einen Gestus der Bescheidenheit, der respektiert,
dass Dinge wie die „Wahrheit“, der „Name Gottes“ und dergleichen mehr, nicht
„gewusst“ und „erforscht“ werden können. (So war im Vorhergehenden im Detail
gezeigt worden, dass Derrida eine solche Zurückhaltung des Wissens oder eine solche
„Distanziertheit“, die nach der Auffassung der Frommen oder der Mystiker dem Gesetz
langue, nés à la langue qui nous précède et nous commande… ». Noch interessanter in diesem
Zusammenhang sind aber sicherlich die Ausführungen Elke Günzels in Günzel (1995), S. 215 f., die
meint, dass Celan in dem Gedicht „Einem, der vor Tür stand“ einen imaginären Dialog mit Wolfgang
Borchert führe. Jener sei in „Draußen vor der Tür“ der „Kriegsknecht“ Beckmann mit den geschorenen
Haaren, als Mörder und zugleich Opfer vorgestellt worden, der an den Kriegseindrücken so sehr
verzweifelt, dass er im Selbstmord seinen letzten Trost sah. Daher Günzels Überlegung, a.a.O., S. 217:
„Celans Gedicht, so meine Hypothese, könnte ein imaginäres Gespräch mit Borchert sein, der selbst
`Einer´ von denen war, die `draußen vor der Tür´ standen“ und dem im Krieg zwei Finger zerschossen
worden waren. – Demnach spräche das Gedicht also über Celans Willen, Borchert aufzunehmen in die
Gemeinschaft aller verfolgten Juden Europas.
359
Wergin (2003), S. 84.
360
A.a.O., S. 84 f. In ähnlicher Weise versteht Rike Felka, in Felka (1991), S. 177, Derridas Rede von der
„Beschnittenheit“ „im Sinne von `exiliert´, `heimatlos´, `ausgesetzt´.“
361
Schäfer (2003), S. 251.
128
dient, sogar gegen ein abendländisches Denken ausspielt, das den „Ursprung“ allen
Seins wie Heidegger denkt, auch wenn es vorgibt, diesen nicht zu denken.362)
Im Gegenteil bedeutet es für Derrida zweifelsohne ein echtes Problem, wenn ein Leser
Celans nicht die Bescheidenheit dessen besitzt, der die Grenzen seines Denkvermögens
kennt, sondern meint, das Absolute gar nicht mehr in Evidenz halten zu müssen, weil es
ja ohnehin nicht erkennbar sei. Für gefährlich hält Derrida es also nur, wenn das
Interesse für dieses Absolute nicht mehr besteht. Das meint der Philosoph
offensichtlich, wenn er im Anschluss an Celans Gedicht „Die Schleuse“, wo es heißt,
dass ein lyrisches Ich „ein Wort,/ das mir verblieben war:/ Schwester.“ „An einen
Mund,/ dem es ein Tausendwort war,/ verlor“ (PC I 222) darüber nachdenkt, dass dem
Judentum das Wort „Schwester“ verloren gegangen sei. Und ebenso „ein Wort, das
mich suchte:/ Kaddisch.“ (PC I 222).
Denn den Ausführungen Peter Mayers zufolge wird mit dem Wort „Schwester“ nicht
irgendeine Schwester in Erinnerung gerufen, sondern ein aus dem „Hohenlied der
Liebe“ stammendes Bild der käuflichen Geliebten, das zusammenfalle mit dem der
„Schwester“.363 Diese stellt ein Gegenbild zur Schechina (der Einwohnung göttlicher
Macht auf der Erde) dar, insofern die Schechina, wie Gershom Scholem ausführt, „als
letzte Sefira (eine Art Emanation oder Sphäre des Göttlichen, d. V.) beim Bruch der
Gefäße (im Akt der Schöpfung, d. V.)“ fiel und „als Rahel, die himmlische Braut, neu
organisiert wurde.“364
Die Schwester als käufliche Geliebte stünde damit also nicht nur der himmlischen
Braut, auf die der Mystiker sich ausrichten kann, gegenüber, sie würde, nach Mayer, ein
Bild der „Entfremdung“, wohl von den eigenen Wurzeln darstellen.365 Wenn dem
Judentum nach Derridas Ansicht also das Wort der „Schwester“ verloren geht, das
letzte, was ihm noch „verblieben war“ von seinem Glauben, bedeutet dies dann, dass
nun selbst noch das Bewusstsein der Entfremdung von den religiösen Wurzeln des
Judentums bei denen, die darüber nachdenken, was das Judentum sei, ausgelöscht ist?
362
In gleicher Weise hat Geoffrey Bennington in Bennington (1991), S. 274, festgestellt, dass sich
Derrida in Fragen der Metaphysik einer Schrift bediene, die in ihrer Kryptik den Zweck verfolge, den
jüdischen Tabernakel nachzuahmen, welcher innen leer ist, während er das Geheimnis und den Bund mit
Gott bezeugen soll: « vide à l´intérieur, signifiant sans signifié, ne contenant rin au centre. » Diese
Überlegungen entsprechen genau dem, was Derrida in der Hegellektüre von „Glas“ über das jüdische
„Geheimnis“ und den Tabernakel schreibt, vgl. Derrida (1974), S. 59 f.
363
Mayer (1973), S. 40.
364
Scholem (1980), S. 302.
365
Mayer (1973), S. 40.
129
Möglich ist dies.366 Aber, so schreibt Derrida: „Es ist (…), viel düster-bedeutsamer
noch, (…) jenes Wort, das die Möglichkeit eröffnet, das, was restlos verloren ist (…) zu
betrauern. Es ist das Wort selbst, das Zugang zur jüdischen Trauer gewährt: Kaddisch.
Dieses Wort richtete sich an mich (…), es kam mir zuvor, es `suchte´ mich, von ihm
ging der Anstoß dazu (wohl zum Schreiben der „Schibboleth“- Schrift, d. V.) aus.“ (JD
S 111).
Dazu muss zweierlei gesagt werden:
1. Das Wort „Kaddisch“ bedeutet übersetzt soviel wie: „Heiligung“ und ist Rabbi De
Vries zufolge als eine „Ode an Gott“ zu verstehen, deren zentralen Gedanken und
entscheidende Idee er benennt als „Sein Reich erstehe!“,367 also die Hoffnung auf das
Kommen und die Wirklichkeit des Gottesreiches. Dabei ist das Kaddisch eine Art
Lobpreis, der immer dann, wenn jemand gestorben ist, gesprochen wird.368
So wird im „Kaddisch“ nicht etwa für den Verstorbenen bei Gott fürgesprochen,
sondern der verbliebene Sohn spricht: „Erhoben und geheiligt werde sein großer Name
in der Welt, die er nach seinem Willen erschaffen, und sein Reich erstehe in eurem
Leben und in euren Tagen und dem Leben des ganzen Hauses Israel schnell und in
naher Zeit, sprechet: Amen!...“369
So erstaunlich es auch wirken mag, wenn Worte der Trauer freudige Erwartungen
beinhalten, was gemeint zu sein scheint, ist vielleicht, dass der Mensch angesichts eines
großen Verlustes und seiner Trauer dennoch nicht an seinem Unglück verzweifeln,
sondern darauf hoffen und vertrauen soll, dass Gott und das Reich Gottes letztlich
kommen werde. So erklärt Rabbi De Vries: „Dadurch, dass wir uns offen zu dieser
Erwartung bekennen und unser Vertrauen zum Ausdruck bringen, dass es so geschehen
wird, zeigen wir mehr als Resignation; es bedeutet, dass wir bereit sind, uns dem
göttlichen Willen zu beugen. Es weist darauf hin, dass wir uns mit dem Zugestoßenen
ausgesöhnt haben und – fast freudig – unser Schicksal akzeptieren.“370
Von dieser mutigen Zuversicht, die so vieles hinnehmen und von so vielen getragen
werden musste, auch von De Vries selbst, der in Bergen-Belsen ermordet wurde, meint
366
Möglich ist aber auch, dass Derrida das Wort „Schwester“ auf Nelly Sachs bezieht, welche
bekanntlich Celan ihren „Bruder“ oder ihr „Brüderchen“ genannt hat, vgl. Bahr (1987), S. 187, und von
welcher im Vorherigen gerade die Rede gewesen war.
367
De Vries (1994), S. 307.
368
Dies geschieht zunächst am Grab des Verstorbenen, dann ein Jahr lang jeden Tag und nach Ablauf
dieses Jahres, jedes Jahr zum Todestag des oder der Verstorbenen von einem Sohn des oder der
Verschiedenen.
369
De Vries (1994), S. 307.
370
A.a.O., S. 308.
130
Derrida nun wohl, dass es bedenklich wäre, wenn sie mit dem „kaddisch“ verloren
gegangen wäre. Bedenklich und „düster-bedeutsam“ wäre solch ein Verlust des Wortes
„kaddisch“ wohl deswegen für Derrida, weil damit auch
das mutige Wort selbst
verloren gegangen wäre, in welchem sich das unbedingte Vertrauen auf einen Gott der
Geschichte ausspricht, der sein Antlitz (wider alles Vertrauen) verbirgt, auch vor den
Untaten, die sich Menschen gegenseitig zufügen.371 „Düster-bedeutsam“ wäre es für
Derrida offenbar, wenn sich die Juden auf dieses religiöse und metaphysische
Fundament ihres Daseins nicht mehr besinnen würden und keinen Mut mehr hätten,
nach diesem zu fragen, geschweige denn daran zu glauben.
2. Im Weiteren erklärt Derrida m. E. außerdem, indem er auf eine Sprache des „ich“
übergeht, dass ihm der „Anstoß“, also, der „Ruf“ der „vergessenen“ Wahrheit, den der
Denker durch das Vergessen hindurch doch zu gewärtigen vermeint, eben durch das
„vergessene Wort“ „Kaddisch“, das er bei Celan sozusagen wiederfand, zugekommen
sei. Er fühlt, dass an ihn ein Ruf ergangen ist von einem Wort, das (heute) keine
Referenzen mehr freigibt und folglich „bis zum Tod eines Namens“ führt, „bis zur
Auslöschung dieses Eigennamens, welcher ein Datum immer noch bleibt, ein
betrauertes Gedenken“ (JD S 112). Auch an Derrida ist also ein „Ruf“ ergangen von
einem Wort, das er in seiner Referenz- und Aussagelosigkeit nicht (mehr) verstehen,
geschweige denn noch fassen kann.
In seiner Referenzlosigkeit ist dieses Wort aber – so scheint es Derrida verstehen zu
wollen – bar jedes ontologischen Bezuges und erinnert Derrida an ein „Phantom“. Denn
es erinnert ihn an etwas, in dem „Seele und Körper“ (JD S 113) nicht recht
zusammenstimmen wollen, weil ein Wortkörper existieren kann, ohne dass man wüsste,
was jener bedeutet, insofern nicht deutlich wäre, auf welchen Vorstellungsinhalt er
verweisen würde.
Man hätte es also, wie mir scheint, mit einem Wortkörper zu tun, der ohne referentiellen
Bezug auf die Wirklichkeit und sogar ohne referentiellen Bezug auf irgendwelche
Schriftsysteme wäre und damit keine Wortbedeutung beinhalten würde, mit einem
Signifikanten ohne Signifikat oder in der Sprache der Hegel-Auseinandersetzung in
371
Man denke hier an die Ausführungen des Eliezer Berkovitz, der auseinandersetzt, dass der Gott des
Judentums nicht mit schützender Hand über sein auserwähltes Volk wacht, sondern erklärt, „dass Gott
sein Angesicht vor dem Leidenden verbirgt“, vgl. Berkovits (1982), S. 52, wie die Bibel bezeugt, zumal
wenn Menschen sich gegenseitig ein Leid zufügen (vgl. Psalm 44, 18-27), vgl. a.a.O., S. 53.
131
„Glas“: mit einem Tabernakel ohne Geheimnis im Inneren.372 Das „Kaddisch“ wäre also
ein Tabernakel ohne Geheimnis. Aber gilt dies nur für das „Kaddisch“?
Damit auch diejenigen, die nicht in der jüdischen Tradition aufgewachsen sind und
damit Derridas Ausführungen zum „Kaddisch“ vielleicht nicht verstehen können, erklärt
der Philosoph nun m. E., dass einen die Erfahrung des bedrohlichen Verlustes von Sinn
und Bedeutung, die eine religiöse Dimension gewinnen kann, auch in jedem anderen
Wort gegenwärtig werden könnte.
So schreibt Derrida: „Von dem Augenblick an, wo sie (die Worte, d. V.) auftauchen, ist
es der schicksalhafte Auftrag aller Wörter, dass sie wiederkehren. Sie werden seit jeher
Phantome gewesen sein und dieses Gesetz bestimmt in ihnen das Verhältnis zwischen
Seele und Körper. Es lässt sich nicht behaupten, dass wir es kennen würden, weil wir
die Erfahrung des Todes oder der Trauer haben. Diese Erfahrung erlangen wir durch
unser Verhältnis zur Wiederkehr dieses Merkmals, dann durch die Sprache, durch das
Wort und schließlich durch den Namen.“ (JD S 113).
Erinnern wir uns also an Derridas „Wissenschaft der Gespenster“, die “hantologie“, wie
sie im Vorhergehenden dieser Arbeit mit Marc Goldschmit genannt wurde. Erinnern wir
uns an eine Wissenschaft, die in Erinnerung bringt, was alles in der Sprache nicht mehr
ist oder sich nur über die „Spuren“, die „Asche“, erfassen lässt, die sie hinter sich
zurückgelassen haben mag. Was für das „Kaddisch“ genauso wie für den „Namen
Gottes“ oder den Eigennamen gilt, gilt wohl so gesehen in Derridas Augen für jedes
Wort. Genaugenommen kann jedes Wort, ja die Sprache in ihrer Gesamtheit dann aber
nach Derrida nichts anderes, als immer wieder nur Erinnerungsspuren einer
vorstellbaren Ursprache (beispielsweise derjenigen Benjamins) repräsentieren.
Derrida fragt deswegen: „Ist das, was man Dichtkunst und Literatur, ja sogar Kunst
(…), anders gesagt, eine gewisse Erfahrung der Sprache (…) nennt, vielleicht nichts
anderes als eine innige Vertrautheit mit der unabwendbaren Ursprünglichkeit dieses
Gespenstes? Man kann diese Vertrautheit auch als gleichbedeutend mit dem
unabwendbaren Verlust des Ursprungs ansehen.“ (JD S 113 und 114).
Wenn dies aber so ist, kann dann nicht jeder, der die Erfahrung macht, dass die Sprache
den Ursprung ihrer selbst nicht benennen kann, und es gerade deswegen oder dennoch
versucht, „Dir zu sagen“, „was restlos verloren ist, (…) ein Wort, das wie ein
372
Derrida (1974), S. 59.
132
Schibboleth den Zugang zum geheimsten Inneren freigibt“ (JD S 111), kann nicht jeder
Mensch, der solches tut, dann für einen Dichter und damit für einen Juden gelten?
Es scheint mir, als wolle Derrida dies in dem letzten Kapitel seiner „Schibboleth“Schrift behaupten, wenn er in seiner Lektüre von Celans Gedicht, „Einem, der vor der
Tür stand“ aus dem Gedichtband der „Niemandsrose“ darüber nachdenkt, wie es
gemeint sein könne, wenn das „lyrische ich“ des Gedichts fordert, dass ein „Wort“
„beschnitten“ also „jüdisch“ werden solle. Verfolgen wir daher diesen Gedanken, denn
er gestattet es zumindest Derridas Meinung nach, anzunehmen, dass die Menschen, die
Celans Gedichte lesen, in ein anderes, nämlich jüdisches Vorstellungs- und
Wertesystem eingeführt werden. – Würde die Entwicklung eines solchen Gedankens
aber nicht bedeuten, dass Derrida ein Plädoyer für eine andere, eine explizit „jüdische“
Zugangsweise zur absoluten Wahrheit und zum Metaphysischen (bei Celan) einlegen
wollte? Es wird im Späteren darauf zurückzukommen sein.
133
9. Berufung zum Judentum: Ein Plädoyer für das jüdische Denken
Derrida schreibt: „Ein Ereignis scheint die legitime Zugehörigkeit des Juden zu seiner
Gemeinschaft in dem Augenblick zu besiegeln, da er das Recht erwirbt, ihr im Akt
eines Initiations- oder Eintrittsritus beizutreten; (…) dieses Ereignis ist die
Beschneidung.“ (JD S 115). Worauf will der Philosoph mit diesen Ausführungen die
Aufmerksamkeit seiner Leser lenken?
M. E. will er das Wort „Beschneidung“ als eine Metapher für ein neues Verständnis der
Sprache einführen, deren tertium comparationis darin bestünde, dass die Wortkörper der
Sprache ähnlich wie der Körper des jüdischen Knaben in ihrer Vollkommenheit versehrt
oder verletzt erscheinen, dadurch aber ein neues Verhältnis zum metaphysischen
Anderen vorstellbar machen.
So tritt der jüdische Knabe dem jüdischen Ritus zufolge erst mit der Beschneidung, der
„berit mila“, die am achten Tag nach seiner Geburt stattfindet, in den „Bund“ mit Gott
und damit auch in die jüdische Gemeinschaft ein.373 Zu diesem Anlass erhält der Junge
im Übrigen auch, wie Georg Fohrer berichtet, seinen Namen,374 weswegen die Juden in
Algerien das Ritual unter dem Druck einer gewissen Assimilation, wie Derrida
berichtet, als „Taufe“ bezeichneten.375
Nach Derrida wird aber überdies nicht nur jedes nach „Sinn“ und „Wahrheit“ strebende
„Lesen“ von Worten (nicht allein bei Celan, sondern in jeder Hermeneutik und jeder
Exegese, der es um den Sinn oder die Wahrheit einer Sache geht) durch die
„Unlesbarkeit“ von Worten vor den Kopf gestoßen. Dem Lesenden wird, indem er liest,
nach Derridas Auffassung offensichtlich auch bewusst, dass er, indem er den Worten
auf den Grund zu gehen versucht, nach der Bedeutung eines Wortes „schürft“ und damit
in der Sprache Derridas (und Celans) die Oberfläche, den Wortkörper, verletzt (und, wo
das Wissen nicht befriedigt wird, den Wortkörper immer weiter aufreißt, bis Blut daraus
hervorquellen muss). Dieser Gedanke liest sich bei Derrida wie folgt:
373
So schreibt Derrida (1986 S), S. 115: „Ein Ereignis scheint die legitime Zugehörigkeit des Juden zu
seiner Gemeinschaft in dem Augenblick zu besiegeln, da er das Recht erwirbt, ihr im Akt eines
Initiations- oder Eintrittsritus beizutreten; dies findet, wie wir ja schon eingangs erwähnt haben, an einem
absolut festgelegten Datum statt: dieses Ereignis ist die Beschneidung. Konkreteres zu diesem „Ereignis“
findet sich nicht nur bei Derrida, in Derrida (1991), sondern auch bei Stemberger (1999), S. 12 f. und bei
Fohrer in Fohrer (1991), S. 150 f.
374
Vgl. Fohrer (1991), S. 150, wo es heißt: „Die Beschneidung kann überall vorgenommen werden (…).
Dabei wird dem Kind auch der Name gegeben. (…) Bei einem Mädchen findet die Namengebung
gewöhnlich in der Synagoge an einem Sabbat statt, nachdem der Vater zur Tora aufgerufen worden ist.“
375
Derrida (1991), S. 72.
134
„Zu sagen, sie (die Wunde oder Narbe eines Wortkörpers, d. V.) sei lesbar, wäre im
wahrsten Sinne des Wortes falsch, denn sie ist ebenso gut unlesbar, und genau das ist
der Grund, weshalb sie in ihrer Lesung bis aufs Blut geht. Die Narbe gehört zur
Erfahrung der Lektüre. Ich würde sogar sagen, sie gehört zur Erfahrung der
Übersetzung…“ (JD S 115 und 116).376
Nach Derridas Vorstellung wird also offensichtlich durch dieses „Schürfen“ nach der
wahren Bedeutung, das „Tieferschürfen“, das einen zuweilen auch von einer
„tiefschürfenden Lektüre“ sprechen lässt, keine Verwundung wirklich und äußerlich
sichtbar. Kein Wort wird in seinem fixierten, äußerlichen Erscheinungsbild auf einem
Blatt Papier dadurch verändert, dass es einer fragenden Lektüre unterzogen wird. Doch
im Bewusstsein des dem Wort Nachdenkenden wird, Derrida zufolge, der Wortkörper
des Wortes verletzt, indem der Exeget versucht, den Wortsinn, den der Wortkörper
präsentiert und der nicht zu „passen“ scheint, durch einen anderen Sinn zu ersetzen.
Indem er dies aber tut, muss der Exeget Gründe für den von ihm vorgenommenen
Austausch der Wortkörper angeben, welche in der Regel noch mit dem alten
Wortkörper zu tun haben. Indem diesem Wortkörper aber ein neuer Sinn implementiert
wird, wird so sein Körper verändert, und er selbst etwas anderes. Zuerst ist der
Wortkörper aber verletzt, so dass in oder auf den Wortkörpern metaphorisch betrachtet
regelrecht und „buchstäblich“ die „Narben“ der Worte sichtbar werden.
Konkreter gesagt: Für Derrida hatte sich in „Des tours de Babel“ die Frage nach der
Möglichkeit einer Ursprache an Walter Benjamins Essay über die „Aufgabe des
Übersetzers“ entzündet. Tatsächlich war die Frage nach einer Ursprache aber deswegen
Thema geworden, weil sich Benjamin gefragt hatte, inwieweit eine Übersetzung nicht
ähnlich wie eine Interpretation versuche, demjenigen, was eigentlich vom Autor einer
Schrift gemeint worden sei, näher zu kommen, also gewissermaßen an die Ursprache
oder ursprünglich gemeinte Bedeutung eines Textes heranzugelangen.377 Dieser
376
Felka missversteht diese Ausführungen Derridas vollkommen, wenn sie in Felka (1991), S. 175
behauptet, dass Derrida, indem er die „Unlesbarkeit“ der Verwundung des Wortkörpers behauptet, Celans
Evokation eines Traumtextes „aus dem Traum- in den Wachbereich“ nicht nachvollziehe. – Nicht nur ist
es so, dass dies gar nicht der Intention Derridas entspricht, sondern es ist auch so, dass Felka ihre eigene
Lesestrategie nicht beherrscht. Wenn sie nämlich plausibel machen will, dass Derrida in der
„Schibboleth“-Schrift eine freudianische Szene aufmacht, dann hat sie dafür gewiss den falschen Text
gewählt. Derridas Ausführungen zur „Beschneidung“ haben nämlich, wie gezeigt worden ist, wenig mit
Freud, viel aber mit der jüdischen Religiosität und Kultur zu tun und am meisten stellen sie eine
metaphorische oder figurale Lesart von Celans Sprache dar, die deutlich machen soll, inwieweit das
jüdische Verständnis des Wortes den Menschen zurückhaltender in Bezug auf sein Wahrheits- und
Wirklichkeitsverständnis sein lässt, als das abendländische.
377
Vgl. Derrida (1987-1998), S. 211, wo es heißt: « Le traducteur est endetté, il s´apparaît comme
traducteur dans la situation de la dette ; et sa tâche c´est de rendre, de rendre ce qui doit avoir été donné.
Parmi les mots qui répondent au titre de Benjamin (…), c´est dès le début Wiedergabe, Sinnwiedergabe,
135
Versuch, an die Ursprache oder die ursprüngliche Bedeutung, an den Sinn oder die
Wahrheit eines Ausdruckes heranzureichen, verwandelt aber die Wortkörper nach
Derridas Vorstellung offenbar in der Weise, wie es gerade beschrieben wurde und tut
dies umso mehr, je komplexer und hermetischer ein Autor schreibt.378
Weil dies aber so ist, erscheint schließlich nicht nur der Wortkörper verwundet. Auch
der Leser, der in seinem Deutungsdrang zu keinem Ergebnis kommt, wird in seinem
Geist verwundet. So gibt es für Derrida offenbar keinen Leser, der in seinem
Sinnbegehren weniger als der andere verwundet würde. Celans Freund Peter Szondi
würde demzufolge aus Derridas Sicht wohl nicht „weniger“ durch Celans Gedichte in
seinem Sinnbegehren verletzt werden, als etwa Gershom Scholem oder Hans-Georg
Gadamer. Auch wenn der eine die biographischen Daten des Entstehens von Celans
Gedichten kennte und der andere die mystischen Motive, welche insbesondere im
„Niemandsrose“-Gedichtband ihren Niederschlag gefunden haben und der dritte nichts
von alledem wüsste, aber dennoch ein professioneller Hermeneut wäre, so würden sie
alle mit derselben Zurückweisung des Sinnbegehrens konfrontiert und dadurch
verwundet, sodass Derrida erklären kann:
„Die Verwundung, die Leseerfahrung selbst, ist universal. Sie hat zugleich mit den
Unterscheidungsmerkmalen
und
der
Zielrichtung
der
Sprache
zu
tun:
Die
Unzugänglichkeit des Anderen kehrt in der Verwundung in das Selbe zurück (…).
Wenn man sagt `alle Dichter sind Juden´, ist das ein Behauptung, die die Merkmale
einer Beschneidung zugleich markiert und auslöscht. Sie ist tropisch. Alle die als
Dichter die Sprache behandeln und bewohnen, sind Juden, doch im Sinne eines Tropus.
Und der, der es ausspricht, indem er als Dichter und gemäß einem Tropus spricht, gibt
sich folglich nicht mehr buchstäblich als ein Jude zu erkennen.“ (JD S 117). Wenn das
Wort seinen Sinn nicht preisgibt, dann erfährt der Leser des Wortes dadurch wohl selbst
eine Verwundung.379 Derrida weist in seiner „Circonfession“ darauf hin, dass das
la restitution, la restitution de sens. Comment entendre une telle restitution, voire un tel acquittement ? Et
quoi du sens ?»
378
Deswegen stellt Derrida m. E. fest, dass die Beschneidung, wenn man es genau nehme, bei Celan im
Grunde genommen nur „selten in seiner buchstäblichen Bedeutung, außer im Zusammenhang mit der
Beschneidung des Wortes, auftaucht“ (JD S 116), sich dafür aber in jedem seiner Werke in Form einer
„Tropik der Beschneidung“ (JD S 116) zu lesen gebe. Diese Tropik gibt sich nach Derrida in Celans
Werk insofern zu lesen, als sie eine sinnstiftende Lektüre seiner Werke unmöglich macht. So evoziert die
Textgestalt jedes seiner Werke, Derridas Ansicht zufolge, eine „Verwundung“ des Sinns selbst und zwar
in der Art, dass der Leser in seinem Begehren nach Sinnverständnis und Sinnkonstitution immer wieder
zurückgeworfen werde auf Worte oder Zeichen, die dem Sinnbegehren entgegenstehen. Die „Tropik der
Beschneidung (lässt) im ganzen Text ihre Schnitte, Zäsuren, chiffrierte Bündnisse, ihren verwundeten
Ring zurück.“ (JD S 116).
379
Ähnlich sieht es Rike Felka, in Felka (1991), S. 174), die Derridas Ausführungen zur Beschneidung
allerdings auf dem Hintergrund der „skripturalen Metaphorik der Freudschen Traumdeutung“, vgl. a.a.O.,
136
hebräische Wort „milah“ nicht nur „Wort“, sondern auch „Beschneidung“ bedeute,380
eine Tatsache, die ihn schon im Jahr 1977 daran denken lässt, dass es zum Wesen des
Wortes gehöre, beschnitten zu sein, den Beschnittenen aber auch als jemanden
erscheinen zu lassen, der in seinem Geist beschnitten wäre.381
In Bezug auf Derridas Überlegungen in der „Schibboleth“-Schrift bedeutet dies aber
sicherlich, dass jeder Mensch für den Philosophen durch die Werke Celans im
tropischen Sinn ein Jude werden könnte, wenn Celans Leser dessen gewahr würde, dass
die Sprache ihn mit allen ihren Zäsuren und Schnittstellen selbst hinterfragt. Diese
Hinterfragung durch die Sprache würde der Mensch, Derrida zufolge, aber
offensichtlich erfahren, indem die Sprache ihn in die Schranken dessen zurückweisen
würde, was er als endliches Wesen „verstehen“ und was ihm Sinn geben kann.382
In diesem Sinn schreibt auch Werner Hamacher in seinem Aufsatz über „Die Sekunde
der Inversion“ zu dem Sprach- und Weltverständnis, das einem in Celans Gedichten
begegne: „Wir haben keine Sprache, deren wir uns als eines Instrumentes bedienen
könnten, sondern sind nur die Gesprochenen, die vom Schnitt der Sprache in eine Welt
geweht werden, in der wir stumm bleiben müssen, weil auch in ihr uns die Zeit das
Wort aus dem Mund nimmt.“383
S. 174 interpretiert. An derselben Stelle heißt es: „Das Werk Celans wird (von Derrida, d. V.) mit einem
beschnittenen Körper verglichen; es nötigt eine schmerzliche `Leseerfahrung´ auf, weil die dargestellte
`Verwundung´ sich auf den Lesenden überträgt.“ Felka bezieht diese Verwundung aber, anders als
Derrida, auf eine real existente, wenn sie im Folgenden schreibt, a.a.O., S. 175: „Beim Lesenden ist ein
`wunder Punkt´ berührt worden; im Text ist etwas angesprochen worden, was schmerzlich im Gedächtnis
haften blieb. (…) Diese `Lektüre´ könnte sowohl empirischer Art sein als auch, mit Blick auf den ersen
Teil des Gedichts, im Sinne der Freudschen Traumdeutung aufgefasst werden…“
380
Vgl. Derrida (1991), S. 85, wo es heißt: « (L)e mot pour mot, ‫מילה‬, prononcez milah, qui nomme le
mot et la circoncision (…), il eût choisi de recevoir son nom comme une absolution au terme d´une
confession sans vérité… »
381
Vgl. a.a.O., S. 223, wo Derrida versucht, in jeder Sprache das Wort zu suchen, das am Anfang stand,
von welchem ihm C.L. berichtet habe, dass es immer schon beschnitten sei, genauso wie die Sprache.
(Vielleicht sind Derridas Überlegungen zum beschnittenen Wort von Clarice Lispector angeregt, zu der
die Namenskürzel C.L. passen könnten und von welcher Hélène Cixous, in Cixous (1994), S. 94 ff,
erklärt, jene sei sich in ihrem Körper ohne Mitmenschen stets beschnitten („coupé“) vorgekommen,
welche Erfahrung Cixous in Zusammenhang mit Derridas Gedanken zur Circoncision bringt.) Vgl.
außerdem a.a.O., S. 255: « (R)etranchement, marque, détermination, exclusion, d´où la réflexion
interminable, d´où le retard infini, alors même que (…) ce (…) qui m´ intéresse, (c´est) cet idiome qui me
fait ou qui me laisse écrire… (4-9-81) ».
382
Zu diesem Gedanken Derridas schreibt Gideon Ofrat in Ofrat (1998), S. 24, dass er Derrida nicht
durch Celan vermittelt worden sei, sondern dass Derrida eine solche Erkenntnis schon in Bezug auf
Edmond Jabès geäußert habe. Vgl. a.a.O., S. 24: “All the circumcised are poets. Furthermore: `All the
poets are Jews´ (98), for all write in their own blood. Plain and simple. If we connect this with something
Derrida wrote in 1964 (in his study of the work of Edmond Jabès) about Jews being condemned to poetry,
like their condemnation to `writing´ (…), we can establish with certainty that this is not a novel motif in
Derrida´ s writings.”
383
Hamacher (1988), S. 94.
137
Dies zu behaupten, meint aber freilich, die klassische Rede von der „Beschneidung“
hinter sich zu lassen und die Beschneidung als eine geistige zu verstehen: In diesem
Sinne kann Derrida dann wohl auch davon sprechen, dass die Verwundung auf dem
Körper des Beschnittenen „ausgelöscht“ sei, der Beschnittene aber eine geistige
Verwundung erfahren habe, die jedoch freilich einer „Erfahrung der Segnung und der
Reinigung“ (JD S 118) diene.384
„Segnend“ und „reinigend“ erscheint die Beschneidung Derrida aber, wenn ich es recht
sehe, wohl deswegen, weil sie den Menschen daran hindert, sich gegen seine
Mitmenschen, die Kreatur und vor allem gegen das, was diese Welt übersteigt, zu
überheben.
So erklärt Franz Maciejewski, dass der Beschneidungsritus im Judentum aufgrund einer
Überheblichkeit des Moses eingeführt wurde, weil Moses seinem Gott seinen
Erstgeborenen nicht „auslösen“ wollte.385 In Ex 4, 24-26 wird berichtet, dass Gott sich
darüber empörte und auf die Erde hinabstieg, um Moses zu strafen, indem er ihm den
Knaben wegnehmen, also töten wollte. Moses Frau Zippora sah Gott aber kommen und
rettete ihren Sohn vor dem Tod, indem sie diesem ein Stück Vorhaut abschnitt, welches
sie vor Gott mit den Worten hinwarf: „Ein Blutbräutigam bist du mir“ (Ex 4, 24). Jener
nahm das Opfer an und ließ Moses und seiner Frau ihren Knaben.386 Seitdem wird die
Beschneidung traditionell am achten Tage nach der Geburt vorgenommen und bringt,
wie Geoffrey Bennington festgestellt hat, in Erinnerung, dass sich der Jude einem
Unendlichen unterordnet, das er niemals verstehen wird und das ihn auf seine
Endlichkeit zurückwirft.387
384
Ähnlich lautet es bei Felka (1991), S. 178: „Diese Vermittlung zweier dichotomer Pole (derjenigen
von Schnitt und Teilhabe, d. V.) charakterisiert den jüdischen Ritus der Beschneidung als auch die
Disposition des Judentums: der Schnitt bewirkt Teilhabe, Teilhabe ist an den Schnitt gebunden (…). Die
Beschneidung des Geschlechts, des genealogischen und sexuellen, ist eine Submetapher, eine Figuration
der auf Verkettung und Arbitrarität beruhenden Verfasstheit von Sprache.“
385
Stemberger berichtet zum Thema der „Auslösung“ in Stemberger (1999), S. 13 f.: „Ist der Knabe der
erste Sohn seiner Mutter und stammt nicht aus priesterlicher oder levitischer Familie (worauf Namen wie
Kohn, Levi u.ä. hinweisen können), muss er ausgelöst werden: `Denn alle erstgeborenen Israeliten
gehören mir, sowohl bei den Menschen als auch beim Vieh. An dem Tag, an dem ich in Ägypten alle
Erstgeborenen erschlug, habe ich sie als mir heilig erklärt und habe die Leviten als Ersatz für alle
erstgeborenen Israeliten genommen (Num 8,17f.). Die `Auslösung des Sohnes´ (Pidjon ha-ben) erfolgt
gewöhnlich 31 Tage nach der Geburt‚ (nicht an einem Sabbat oder Festtag): dabei präsentiert der Vater
das Kind vor einem Kohen (Priester) und überreicht eine traditionell festgesetzte Geldsumme, deren
Verwendung im freien Ermessen des Kohen liegt. Dieser legt dem Kind die Hände auf und spricht den
Priestersegen (Num 5, 24-26).“
386
Vgl. hierzu Maciejewski (2002), S. 220. Derrida zitiert übrigens dieselbe Geschichte in Derrida
(1991), S. 68.
387
Vgl. Bennington (1991), S. 272.
138
Was also für das Judentum konstitutiv ist, ist vermutlich in Derridas Augen, dass es,
wenn man auch
mit Celan sonst nichts Bestimmtes darüber sagen kann, eine
Gemeinschaft ist, welche die Erfahrung der Beschnittenheit (vom Ursprung) gemacht
hat und immer wieder erneuert: „Juden sind also, in jeder Bedeutung des Wortes, die
Beschnittenen und die Beschneider, also jene, die die Erfahrung, eine gewisse genau
umrissene Erfahrung der Beschneidung besitzen. Jude kann jeder Beliebige oder
niemand sein. Jude, niemandes Name, der einzige. Niemandes Beschneidung.“ (JD S
118). Und Derrida ergänzt: „Niemandes Beschneidung (…) weist auf niemandes
Geschlecht und niemandes Wurzel hin (…) Entwurzelung des Geschlechts, aber auch
des sexuellen Geschlechts, nachzulesen in Radix, Matrix“ (JD S 119).
Werner Hamacher hat in seiner Analyse dieses Gedichtes von Celan aus dem
Gedichtband der „Niemandsrose“ darauf aufmerksam gemacht, dass „Radix, Matrix“
„die Verbindung von männlichem und weiblichem Geschlecht“ darstelle,388 welche in
jenem Gedicht Celans zusammen das Geschlecht des Judentums bedeuten sollten, nach
dem gefragt würde, ohne dass eine Antwort gegeben werden könnte. „(D)enn die Pause
(des Enjambements, d. V.) zwischen `Niemandes´ und `Wurzel´, zwischen demjenigen
Nichts der Sprache des Geschlechtes, das noch ausgesagt und derart zum negativen
Referenten dieser Sprache werden kann, und seiner schieren Absenz, zwischen dem
bloßen Verstummen und der Möglichkeit `stumm´ zu sagen oder zu schreiben“389 ist
nach Hamacher Celans Gedichten zufolge nicht überwindbar. Sie „teilt“ die „MitTeilung“, welche das Gedicht „Radix, Matrix“ eventuell hätte darstellen können.390
Da also die „Wurzel“ „Niemandes“ nichts aussagt, insofern sie auf „Niemandes“
„Geschlecht“ verweist, kann die „Beschneidung“ „Niemandes“ also sowohl von
Derridas Seite aus, als auch von Celans (durch Hamacher vermittelte) Seite alle
Menschen oder keinen treffen, mit allen ist aber, wie Derrida bemerkt, „auch jede Frau“
(JD S 117) gemeint. 391
388
Hamacher (1988), S. 104. Ebenso auch Felstiner (1986), S. 72.
Hamacher (1988), S. 107.
390
A.a.O., S. 106.
391
Das entspricht im Übrigen, wie Ulrich Wergin vor allem im Einleitungsteil seiner
Auseinandersetzungen zur „Schibboleth“-Schrift nachgewiesen hat, vgl. Wergin (2003), S. 55-60.
Derridas Überlegungen in seinen „Sporen. Die Stile Nietzsches“, in denen Derrida darüber nachgedacht
hat, was Nietzsches Ansicht nach die Frauen den Juden so ähnlich mache. So denkt Derrida in den
„Sporen“ darüber nach, warum Nietzsche in seinem Buch zur „Fröhliche(n) Wissenschaft“ „unter die
Künstler, die immer Meister der Verstellung sind, die Juden und die Frauen ein(reiht). Die Assoziation
zwischen dem Juden und der Frau ist vermutlich nicht ohne Bedeutung. Dass sie Nietzsche oft als
Parallele behandelt, verweist uns vielleicht noch einmal auf das Motiv der Kastration und des Scheins, ja
des Scheins der Kastration, wofür das Mal, der Name des Mals die Beschneidung wäre.“ Vgl. Derrida
(1986 SN), S. 141. Die Frau als das Wesen, das aus der männlichen Perspektive betrachtet mit einem
389
139
Nimmt man dies ernst, so erlaubt es Derridas Sprache von der „Beschneidung“, die
ohne Ausnahme alle Menschen oder niemanden trifft, m. E. aber, sich von Celans
dichterischem Sprachgebrauch her einen Bund zwischen einer wie auch immer
gearteten transzendentalen Größe und den Menschen vorzustellen. Dieser würde die
Menschen dazu bewegen, die Verwundung des Verstandes, die darin besteht, das sie
nicht dasjenige wissen und verstehen können, was sie gerne verstehen möchten, zu
ertragen und (wie es das Judentum traditionell getan hat) diese Wunde in der
Erinnerung zu behalten als Zeichen der Beschränktheit allen menschlichen Könnens
und als Bekenntnis hierzu, angesichts des transzendenten Anderen. Dies gilt
insbesondere dort, wo eine Dichtung wie Celans „Einem, der vor der Tür stand“
Derridas Meinung nach in einem Sprechakt die „Beschneidung eines Wortes“
einfordert. Das Gedicht lautet:
Mangel behaftet ist, weil es kastriert ist, kommt für Nietzsche also auf einer Ebene mit dem männlichen
Juden zu stehen, der beschnitten ist und somit noch weitere Einschnitte, sogar eine Kastration, zu fürchten
hat. Die Frau stellt also Derrida zufolge, für einen christlich-abendländischen Denker wie Nietzsche in
gleicher Weise das „Andere“ der abendländischen Kultur dar, wie die Juden. Warum? Einerseits
thematisiert die von Männern geschriebene und in Szene gesetzte Geschichte die Frau gar nicht (wodurch
sie zu einem „ungeschichtlichen“ Wesen wird) – oder sie macht sie, wie die Juden, zu Opfern der
Geschichte, andererseits erscheint die Frau aber dadurch, dass sie nicht bewusst in die Geschichte
einbezogen wird, als das andere der Vernunft und der Kultur und damit als etwas Fremdes und sogar
Bedrohliches. Aus der Geschichte des christlichen Abendlandes in eigentlichem Sinne ausgeschlossen,
finden die „vielleicht“ kastrierte Frau und der beschnittene Jude daher, Derrida zufolge, nicht im
eigentlichen Sinne des Wortes innerhalb der Geschichte (der Metaphysik) ihren Standpunkt, sie sind
vielmehr als das, was vom Auge des griechischen und christlichen Mannes ausgeschlossen wurde, das,
was sich tatsächlich dem System entzieht, das Undefinierbare, Schillernde, Zweideutige, kurz: das, wofür
der Mann eigentlich keinen Namen mehr findet und wovor er sogar Angst hat, vgl. a.a.O., S. 153 ff.
ähnlich auch Wergin (2003), S. 59 f. So entzieht sich die Frau genauso wie der Jude immer wieder dem
mehr oder minder undifferenzierten Bild, das sich der Mann von ihnen macht, spielt damit, und
insbesondere die Frau „nutzt“, wie Wergin es beschreibt „die ihr zugewiesene konstitutive Distanz für
eine Strategie der Distanzierung“, vgl. a.a.O., S. 57, was dazu führt, „dass sie den Raum zwischen den
Geschlechtern dazu verwendet, eine Schwebelage zu erzeugen.“ A.a.O., S. 57. – Dergestalt stellt die Frau
für Derrida aber (genauso wie der Jude) das schlechthin Andere eines Denkens dar, das Nietzsche der
Philosophie, der Geschichtsschreibung und der Kirche anlastet, vgl. Derrida (1986 NS), S. 148 f., und das
Derrida der Ontotheologie zuschlägt, also dem Denken, das sich in der Wirklichkeit einrichtet, als wäre
sie die Wahrheit, und das damit die Wirklichkeit ebenso wenig erkennen kann wie die Wahrheit; Derrida
schreibt: „Vielleicht ist sie (die Frau, D. V.) als simulacrum, der Abgrund der Distanz, die Distanzierung
der Distanz (…), die Distanz selbst. (…) verhülltes Rätsel der Näherung.“ A.a.O., S. 135. In dieser
Gestalt des Undefinierbaren, dieser Gestalt, die mit ihrem eigenen Bild spielt und sich auf nichts festlegen
will und lässt, findet Derrida aber Wergin zufolge – und ich folge ihm in dieser Einschätzung –, das Ideal
eines Menschen, der nicht (mehr) in die Machenschaften einer Geschichtsschreibung verstrickt ist und
sich damit nicht mehr auf die Bestätigung seiner selbst als Schreibenden reduziert und das Fremde
ausschließt. Vgl. hierzu Wergin (2003), S. 58, wo jener schreibt: „Das Epochale an Nietzsches Leistung
sieht Derrida (…) nicht nur darin, dass der von dieser Reflexion des Kastrationseffekts her die
Grundlinien einer Geschichte der Metaphysik entworfen hat, sondern dass er es darüber hinaus
unternommen hat, sich dabei aus deren konstitutiven Oppositionen herauszuwinden.“ – Anders sieht es
indessen Bruno Clément in Clément (2000), S. 84 f., der in Bezug auf die Beschneidung feststellt, dass
Derrida nicht zufällig seine Söhne habe nicht beschneiden lassen, was dafür spreche, dass er gegen die
Beschneidung sei. In eine ähnliche Richtung geht auch Krell (2000), S. 175-187, der versucht, Derrida in
seinen „Circonfessions“ so zu lesen, als sei dieser in den durch Freud offengelegten psychischen
Zusammenhängen befangen. – Vermutlich spielt Derrida aber eher mit diesen Zusammenhängen und
inszeniert sich als ein „Schauspieler“ im Sinne Nietzsches, der alle Frauen und Juden für Schauspieler
und Komödianten hält.
140
EINEM, DER VOR DER TÜR STAND, eines
Abends:
ihm
tat ich mein Wort auf -: zum
Kielkropf sah ich ihn trotten, zum
halbschürigen, dem
im kotigen Stiefel des Kriegsknechts
geborenen Bruder, dem
mit dem blutigen
GottesGemächt, dem
Schilpenden Menschlein.
Rabbi, knirschte ich, Rabbi
Löw:
Diesem
Beschneide das Wort,
diesem
schreibe das lebendige
Nichts ins Gemüt,
diesem
spreize die zwei
Krüppelfinger zum heilBringenden Spruch.
Diesem.
………….
Wirf auch die Abendtür zu, Rabbi.
………….
Reiß die Morgentür auf, Ra- – 392
Das Gedicht steht, wie „Radix, Matrix“ in der ursprünglich mit „(Schon nicht mehr.)
Immer noch“393 betitelten zweiten Abteilung des „Niemandsrose“-Gedichtbandes,
welche Abteilung gemeinsam mit der ersten, wie Jürgen Lehmann meint, den letzten
beiden Zyklen der Niemandsrose gegenübergestellt worden sei, in welchen Celan das
Ostjudentum gewissermaßen gegen das Westjudentum ausgespielt habe.394 Elke Günzel
hat darauf hingewiesen, dass das Gedicht ursprünglich wohl aus zwei Gedichtentwürfen
392
Celan (1983), S. 242 f. Eine gründliche Erfassung der verschiedenen Textstufen, mit sehr instruktiven
Erläuterungen gibt Heino Schmull in „Paul Celan. Die Niemandsrose. Vorstufen – Textgenese –
Endfassung“, Schmull (1996), S. 64 f.
393
Vgl. Schmull (1996), S. 46 f.
394
So stellt sich Lehmann (1997), S. 12 vor, Celans Auseinandersetzung mit seinem eigenen Judentum in
der „Niemandsrose“ habe sich in einer dialektischen Gegenüberstellung des West- und des Ostjudentums,
einer Gegenüberstellung der angeblich so westlich orientierten Nelly Sachs und des so urtümlichen Ossip
Mandelštam artikuliert, bei welcher sich Celan schließlich auf die Seite Mandelštams geschlagen habe. So viel dafür spricht, dass sich Celan dem toten „Bruder“ Mandelštam näher gefühlt hat, als der wohl
bewunderten, aber in ihrem Versöhnungswillen ihm auch unverständlichen „Schwester“ Nelly Sachs, für
so unnötig halte ich es im Ganzen, solche Zuschreibungen oder Widmungen vorzunehmen. Eher scheint
mir eine Verpflichtung einzelner Gedichte auf die Dichtergeschwister zu bestehen, als dass ganze Zyklen
von ihnen sprächen.
141
vom 20.05.1961 hervorging, deren eines, „Judenwelsch nachts“ verworfen wurde. Aus
dem ursprünglichen Titel des verbliebenen Gedichtes „Que sont mes amis devenus?“
entnimmt Günzel, dass das Gedicht durch die Frage Celans nach seinen Freunden
initiiert und diesen gewidmet sein könne oder zumindest doch jenem, der, gleichsam
von den Freunden übrigbleibend, schließlich von Celan im Gedicht angesprochen
werde, dem „Einem“.395 Diesen „Einen“ identifiziert Günzel in ihrer Interpretation des
Gedichtes aber mit einem Nicht-Juden, dem Schriftsteller Wolfgang Borchert.396
Um die dichterische Szene des Ereignisses der „Beschneidung des Wortes“ aufmachen
zu können, um die es dem Philosophen Derrida in seiner Lesung des Gedichtes geht,
konstruiert er, wenn ich es recht beurteile, eine Personenkonstellation, in der ein
lyrisches Ich dem aus der kabbalistischen Tradition berühmten Rabbi Löw den Auftrag
gibt, ein gegebenes Wort zu beschneiden.
Jener Rabbi Juda Löw ben Bezalel ist, wie Gershom Scholem berichtet, ein in Prag
wirkender und um seiner Popularisierung der Kabbala willen hoch berühmter Rabbiner
des sechzehnten Jahrhunderts gewesen,397 auf den etwa um 1750 herum die Legende
vom Chelmener Rabbiner Elijah Baalschem übertragen wurde, nach welcher jener
angeblich einen Golem geschaffen hatte.398 Letzterer ist der Tradition nach eine aus
dem Wort geschaffene seelenlose Gestalt, die in der Kommentartradition keinen
anderen Zweck besitzt, als „die Macht der heiligen Namen zu erweisen.“399
Aber nach der Legende, welche die Golemschöpfung aus dem heiligen Wort vom
Chelmener Rabbiner auf den Prager Rabbi Löw übertragen hat, war jener Golem
Gershom Scholem zufolge vor allem eine mit einem unerschöpflichen Tätigkeitsdrang
ausgestattete Gestalt, die dem Rabbi bei all seinen Verrichtungen half, von diesem aber
regelmäßig zum Schabbat wieder zerstört wurde. So nahm der Rabbi dem auf der Stirn
des Golem befindlichen Wort „emeth“, das „Wahrheit“ bedeutet, seinen ersten
Buchstaben, das aleph. Dadurch verwandelte sich das Wort „emeth“ in „meth“, was
„tot“ meint – und der Golem zerfiel für die Dauer eines jeden Schabbat in Staub,
wodurch die Gemeinde von ihm schadlos gehalten wurde.400
395
Vgl. Günzel (1995), S. 199 ff.
Vgl. hierzu die Ausführungen in Fußnote 357.
397
Vgl. Scholem (1980), S. 372.
398
Vgl. Scholem (1973), S. 255-259.
399
A.a.O., S. 244. Zur weiteren Bedeutung der Golem-Schöpfung für die frühe Kabbala, den
mittelalterlichen und den neuzeitlichen Chassidismus vgl.
im selben Band das
Kapitel zur
„Vorstellung vom Golem“, das mit der ersten Golemschöpfung von JHWH selbst im Adam ansetzt; S.
209-259.
400
Vgl. Scholem (1973), S. 255- 258.
396
142
Als der Rabbi Löw dieses wöchentliche Ritual jedoch einmal vergessen hatte, drohte
der Golem die Synagoge und das Dorf zu zertrümmern, und nur mit Glück gelang es
dem Rabbi, den Golem in den Staub zu zwingen, aus welchem er ihn in der Folge nie
mehr erweckte.401
Derrida denkt, wie mir scheint, an diese Überlieferung Scholems, wenn er meint, Celans
Gedicht biete dem Leser mit seinem Zitat des Rabbi Löw eine Neuversion der Sage
vom Golemschöpfer und seiner mysteriösen Schöpfung. So schreibt Derrida: „Die
Erzählung (vom Rabbi Löw, dem Erfinder eines Monsters, d. V.) ist dem Gedicht in
verwandelter, verklärter, bis auf den Buchstaben genau und bis in jede Einzelheit richtig
übersetzter (…), aber auch in gänzlich eigenständiger Form wiedergegeben.“ (JD S
121).
Die „Schöpfungsgeschichte“ um die es Celans Gedicht nach Derridas Ansicht also geht,
ist dann offensichtlich seiner Meinung nach sehr gut auf der Schablone der Sage um die
Golemschöpfung zu lesen, hat aber zum Objekt der Schöpfung, wenn ich es recht
verstehe, nicht den „Golem“, sondern ein „jüdisches“ Wort, durch welches der Leser,
so darf man nach dem Vorausgehenden wohl schließen, metaphorisch gesprochen, zum
Juden würde. So hat man sich mit Derrida das Wort, das durch die Beschneidung
„jüdisch“ werden soll, „dieses zu beschneidende Wort, dieses für jemanden, jemandem
zu beschneidende Wort“ „als offenes Wort“, „klaffend wie eine Wunde“ (JD S 121),
offen auch für das ihm absolut Unbekannte vorzustellen. Das Wort ist damit aber,
Derridas Vorstellung nach, anscheinend letztlich auch „offen“ dafür, die „Gestalt der
monströsen Kreatur“ (JD S 121) in sich aufzunehmen, von der Derrida in den
„Passages“ festgestellt hat, dass sie das Bewusstsein dadurch erschrecke, dass sie
401
Der Bezug auf diese Erzählung ist auch Peter Horst Neumann, in Neumann (1990), S. 45 ff. bekannt.
Wie Neumann, so geht auch Otto Pöggeler davon aus, dass es das vorliegende Gedicht mit der GolemSage zu tun habe, wobei er, unsicher, wo er den Golem unterbringen solle, gleich von zwei verschiedenen
Golem-Gestalten ausgeht. Jener, der vor der Tür stand, ist die eine Golemgestalt, vgl. Pöggeler (1986), S.
344, als andere wird aber die Dichtung selbst enttarnt: „ Hat auch der Dichter mit seiner Dichtung einen
Doppelgänger, einen Golem in die Welt entlassen?“, vgl. a.a.O., S. 345. Bei dieser Frage meint Pöggeler
eine „Mahnung“ an Literaten und Literaturwissenschaftler meint äußern zu müssen: „Die Legende erzählt
– auch zur Mahnung an den heutigen Literatur- und Interpretationsbetrieb – von einem Studenten, der
zwar in Paris und Heidelberg studierte, aber das entscheidende Wissen nicht fand: dieser Student belebte
die Lehmreste (des Golem, d. V.) auf dem Dachboden der Altneuschul wieder, doch der Golem wurde zu
einer ständig weiterwuchernden Masse; der Student konnte dieser Masse zwar noch das belebende Siegel
entreißen, doch wurde er selbst vom zusammenstürzenden Lehm erschlagen.“ Vgl. a.a.O., S. 345. – Ich
glaube, wäre Pöggeler mit dem von ihm kritisierten „Interpretationsbetrieb“ ein bisschen vorsichtiger
gewesen und hätte er sich nicht selbst in die Position des sagenumwobenen Studenten begeben, dann
wäre ihm wohl aufgefallen, dass Celan und sein Gedicht ebenfalls zu dem von ihm kritisierten
„Literaturbetrieb“ gehören. Celan hätte aber wohl kaum in einem Gedicht sagen wollen, man möge dieses
als Golem erkennen, der von seinen Interpreten zu vernichten wäre. Vielmehr hatte Celan doch zeitlebens
geradezu gefürchtet, durch Kritiker selbst noch in seinem Dichten gerichtet zu werden! Pöggelers
irritierender Interpretation der Erzählung vom Golem ist freilich auch von Jean Bollack, in seinem
Aufsatz „Paul Celan sur sa langue“ in Bollack (1987), S. 114 ff. widersprochen worden.
143
diesem etwas zum ersten Mal vor Augen führe. Deswegen denke das Bewusstsein, es
würde halluzinieren und würde vor diesem Unbekannten, das ihm wie etwas
Unwirkliches erschiene, erschrecken.402
Nicht der Golem stellt für Derrida also m. E. die monströse Gestalt dar, die die
Menschen in Schrecken versetzt, weil er künstlich geschaffen ist, keine Seele hat und
also einen unstillbaren und irrwitzigen Tätigkeitsdrang hat. Das Wort selbst, ist es
einmal „beschnitten“, stellt in Derridas Augen für Celans Leser zunächst einmal das
Fremdartige und Monströse dar und zwar wohl deswegen, weil es sich dem Drang nach
Sinnkonstitution in seiner Beschnittenheit verweigert.403 Denn das Wort als
Beschnittenes und damit als Losungswort gibt, Derrida zufolge, nicht mehr diejenige
Bedeutung zu lesen, die ihm innerhalb einer Sprachgemeinschaft der Konvention nach
immer zukam.
Kommen wir damit aber zurück zu Derridas Verständnis des Gedichtes. Der GolemLegende verpflichtet, öffnet sich, Derridas Auffassung nach, also offenbar das Wort
Celans. Es öffnet sich nun aber, wenn ich es recht sehe, nicht unmittelbar dem Rabbi,
sondern dem Propheten Elias. Wörtlich heißt es in der „Schibboleth“-Schrift: „Ein
offenes Wort an irgendwen, in Gestalt vielleicht auch irgendeines Propheten Elias,
seines Phantoms oder seines Doubles. Es ist in dieser Monstration des Monstrums nicht
leicht erkennbar, doch man muss ihn zu erkennen wissen.“ (JD S 122). Warum?
Elias ist dem jüdischen Glauben nach derjenige Prophet, der, nachdem er auf dem
Feuerwagen in den Himmel entwichen ist, wiederkommen soll, um ein neues,
friedvolles Zeitalter einzuleiten, weswegen für ihn immer am Tisch ein Gedeck
bereitliegen und ein Platz im Haus zur Verfügung stehen muss.404 Seine für diesen
Zusammenhang entscheidende Bedeutung erhält der Prophet Elias jedoch, wie ich
meine, als jener Prophet, der dem Volk Israel einst vorwarf, es habe den Bund mit Gott
zerschlagen, weswegen Elias von Gott dazu verpflichtet wurde, nun auch bei jedem
402
Vgl. Derrida (1992), S. 399 f. Auf S. 401 heißt es in ähnlicher Weise: « Tout l´histoire a montré que
chaque fois qu´un événement s´est produit par exemple dans la philosophie ou dans la poésie, il a pris la
forme de l´inacceptable, voire de l´intolérable, de l´incompréhensible, c´est-à-dire d´une certaine
monstruosité. »
403
Anders versteht Wergin (2003), S. 87, den Propheten Elias, von dem im Folgenden die Rede sein wird,
als das „Monstrum“, so schreibt er, a.a.O., S. 87: „Nicht nur die Beschneidung als solche, sondern auch
die Beschneidung des Beschnittenen bezieht Derrida hier auf die jüdische Tradition, wenn er für den
Anderen das `Monstrum´, die Gestalt des Elias einsetzt, der mehr als der Zukünftige, nämlich der zur
Beschneidung Kommende ist.“ – Nimmt man aber Derridas Feststellung ernst, dass Celans Gedicht die
Sage um den Rabbi Löw eins zu eins in eine moderne Neufassung übertrage, so hätte man sich zu fragen,
warum Elias zum Monster würde; er „existiert“, wenn er dies denn tut, unabhängig von einem begnadeten
Rabbi, der ihn der Golemsage folgend, zum Leben erwecken müsste. Dagegen wird das „Wort“ als
beschnittenes seinem Leser wirklich etwas „Neues“, vielleicht Erschreckendes zu lesen geben.
404
Vgl. Kolatch (1997), S. 237.
144
Beschneidungsritual anwesend zu sein, um auch für die Erneuerung des Bundes zu
zeugen.405
Nun hat Derrida aber in demselben Jahr 1984, in welchem er auch Celan sein
„Schibboleth“ „gab“, auf einem James-Joyce-Symposium verkündet, er habe selbst „am
siebten meiner Tage“ den Namen „Elias“ bekommen.
Erinnern wir uns, was Derrida dort schrieb: „Natürlich glauben Sie mir kein Wort von
dem, was ich Ihnen da sage. Und selbst wenn es wahr wäre, und selbst wenn es, ja,
wahr ist, würden Sie mir nicht glauben, wenn ich Ihnen sagte, dass (…) ich Elias heiße:
dieser Name ist nicht im Zivilstandesamt verzeichnet, nein, aber er wurde mir am
siebenten meiner Tage gegeben. Elias ist übrigens der Name, der bei allen
Beschneidungen (circoncisions) zugegen ist. Er ist sozusagen der Schutzpatron der
Beschneidung.“406
Derrida behauptet also, wenn ich es richtig verstehe, er hieße inoffiziell Elias und habe
seinen inoffiziellen Namen, den er selbst unmittelbar mit dem Ritual der Beschneidung
in Verbindung bringt, einen Tag vor derselben (die gewöhnlich am achten Tag erfolgt)
„erhalten“. So sagt Derrida nur, dass er den Namen erhielt, nicht aber, dass er auch
schon beschnitten wurde.407
Was aber das Ritual der Beschneidung selbst betrifft, erklärt Derrida Jahre später in der
« Circonfession», dass er sowohl in der Person seiner selbst als auch in derjenigen des
Bruders seines Vaters, Eugène Eliahou, beim Vollzug seiner Beschneidung anwesend
gewesen sei. « (S)on frère Eugène Eliahou (…), son frère Elie, c´est à dire moi, déjà,
`me tenant moi-même sur les genoux, dans mes bras, je suis assis sur la chaise haute et
tiens le coussin de velours, le petit Jackie hurle, les mains en l´air, hallucination, je suis
l´oncle Eugène Eliahou et je vois Jackie, il porte déjà ce nom, pas l´autre…´ »408 – Es
405
Über die symbolische Bedeutung der Anwesenheit des Propheten Elias beim Circoncisionsritual vgl.
Derrida (1991), S. 81.
406
Derrida (1988), S. 82. Vgl. auch Kolatch (1997), S. 27, wo Kolatch ebenfalls von der Gegenwart des
Propheten Elias bei der Beschneidungszeremonie spricht. Er meint zwar, dass bei jener Zeremonie der
Platz des Elias freigehalten würde, dass in einigen Synagogen der Stuhl des Propheten sogar an die
Mauer in die Luft gehängt wird, damit sich niemand versehentlich darauf setzen könne. Stemberger
(1999), S. 13, meint jedoch, das zu beschneidende Kind allein werde auf den Stuhl des Elias gelegt.
Tatsächlich darf Derrida aber als ein ausgezeichneter Kenner der Circoncisionsliteratur gelten und es wird
daher eher zu fragen sein, warum er eine gewisse Zeremoniepraxis anderen gegenüber bevorzugt hat, als
ob es grundsätzlich richtig ist, was er sagt.
407
Dies ist deswegen nicht ganz unwichtig, weil dem jüdischen Jungen für gewöhnlich sein Name ja am
Tag der Beschneidung gegeben wird.
408
Derrida (1991), S. 123. Weiter heißt es in derselben Schrift, a.a.O., S. 93: « `J´ai donc porté, sans le
porter, sans qu´il soit jamais écrit´ (23.12.76) le nom du prophète Élie, Elijah en anglais, qui porte le
nouveau-né sur ses genoux, avant le sacrifice encore innommable, et j´ai dû me porter moi-même et le
port impossible sans rive et sans tête de cette portée partout s´écrit pour qui sait lire».
145
scheint mir als habe Derrida diese „Halluzination“, in welcher er zu seinem eigenen
Onkel wird, inszeniert, damit er als Kind nicht selbst die Beschneidung erleiden müsste
und (sozusagen als Schutzpatron der Beschneidung) darüber wachen könnte, dass die
Beschneidung so ausgeführt würde, dass der Beschnittene dadurch auch geistig in den
Bund eingeführt wäre.409
Wenn Derrida nun aber behauptet, dass sich Celans Wort möglicherweise dem Elias
selbst öffne, so wäre freilich nach dem oben Dargestellten durchaus nicht
auszuschließen, dass Derrida gemeint hätte, Celans Wort hätte sich auch ihm geöffnet.
Dann hätte der Philosoph, der sich schon zur Zeit der „Schibboleth“-Schrift den Namen
des Propheten gegeben hat, sich gewissermaßen an die Stelle des Propheten gesetzt, um
so als Herr und Hüter einer Beschneidung darüber zu wachen, wie die Beschneidung
eines Wortes vor sich gehen kann. – Letztlich ist es für das Verständnis von Derridas
Interpretation des Gedichtes aber vielleicht nicht ausschlaggebend, ob man den
Philosophen für den Schutzpatron der Beschneidung, die sich in Celans Gedicht zuträgt,
hält oder „nur“ für den Interpreten der Beschneidungsszene, die das Gedicht Celans zu
lesen gibt.410 Denn worum es geht: deutlich zu machen, wie sich die Beschneidung
eines Wortes ereignet und was sie in demjenigen bewirkt, der mit ihr konfrontiert wird,
das läuft in beiden Fällen auf das Gleiche hinaus.
Die von Derrida imaginierte Eingangsszene des Celangedichtes wäre damit aber
vermutlich folgendermaßen vorzustellen:
Das lyrische Ich öffnet dem vor seiner
Tür stehenden, in seiner Gegenwart
erschreckend wirkenden Fremden (möglicherweise Elias oder Derrida) sein Wort. Dies
interpretiert Derrida aber im Kontext der Ausführungen seines Celan-Buches so, dass
dem vor der Tür Befindlichen durch das Wort die Tür selbst geöffnet wird. Es wird dem
vor der Tür Stehenden also gewissermaßen vom lyrischen Ich das Schibboleth oder
409
Dies bedeutet m. E. aber nicht, dass es Derrida nicht wichtig wäre, der Beschneidung als der „eigenen“
Beschneidung zu gedenken, so macht er sie ja in zahlreichen Büchern zu seinem Thema, so dass er
schließlich sagen kann, er habe niemals über etwas anderes als die Beschneidung gesprochen. –
Vielleicht, dass diese „Phantasie“ Derridas zu denken geben soll, dass er als das beschnittene Kind nicht
nur ein Ausgesetzter und ein Verwundeter war, sondern auch einer, der Herr oder Hüter über seine
„Verwundung“ wurde, der sich „festhielt“ an dem Verständnis der Sache, welche der Schutzpatron der
Beschneidung, Elias, dem jüdischen Denken zufolge besitzt. Eine solche Deutung der „Phantasie“
erscheint mir auch durch die Ausführungen von Michael Naas, in Naas (2003), gerechtfertigt, welcher
darauf aufmerksam macht, dass Elischa sich zum Erben des Elias gemacht habe, der Elias vor dem
Eingang in die vollkommenen Stille bewahrt habe, indem er den Geist des Elias in sich erstehen ließ, vgl.
a.a.O., S. 182, ein Geschehen, das Derrida nach Naas Ansicht grundsätzlich jedem Menschen zutraut, vgl.
a.a.O., S. 179.
410
So heißt es in Derrida (1986 S), S. 122: „Celan nennt den Propheten Elias nicht beim Namen, es ist
ihm wohl nicht eingefallen“. Freilich insistiert der Philosoph in der Vorsicht einer nicht hintergehbaren
Möglichkeit auf der Gegenwart des Elias in dem Gedicht, vgl. a.a.O., S. 122: „Wie sollte er (Elias, d. V.)
auch fehlen bei einem Gedicht, in dem es heißt, `Diesem/ beschneide das Wort´?“
146
Losungswort gegeben, mit welchem er die Schwelle des Hauses, welches das lyrische
Ich bewohnt, übertreten kann. Das Wort als Tür – in Celans Gedicht wird sie
„Morgentür“
und „Abendtür“ genannt – versteht Derrida nun offensichtlich als
„Morgenwort“ und „Abendwort“.411 Das eine soll m. E. nach Derridas Vorstellung
durch seine Beschneidung zum anderen werden, konkreter noch, das Wort des Abends,
« à l´Occident du poème » (JD Sf 104) soll zum Morgenwort werden, zur « parole du
matin, l´ orientale » (JD Sf 104), wodurch das Gedicht offensichtlich ein « poème de
l´ origine – une fois le mot circoncis » (JD Sf 104) wird.412 Wie ist das gemeint?
Das Wort des Abends stammt, wenn ich Derrida richtig deute, offensichtlich aus dem
Abendland, denn dieses ist mit dem „Okzident“ des Gedichtes wohl gemeint. Die Rede
ist also gewiss vom „logos“, welcher das abendländische Denken geprägt hat und dieser
„logos“ soll beschnitten werden, so dass er dem Wort „milah“ der semitischen
Sprachgemeinschaften ähnlich wird oder gleicht, an welche Derrida wohl denkt, wenn
er das „Morgenwort“ „orientalisch“ nennt.413
So gesehen kann Derrida, der sich sehr wohl bewusst ist, dass er Celans Gedicht in
seiner Interpretation „umdichtet“,414 auch behaupten, dass Celans Wort „jüdisch“
würde: „Als Gedicht über das Gedicht bringt es sogar das Dichterisch-Werden des
Wortes, dessen Jüdisch-Werden, zur Sprache, falls es stimmt, dass `alle Dichter Juden
sind´.“ (JD S 124 und 125).
Wie geschieht nun aber dieses „Jüdisch-Werden“ des Wortes? Derrida gibt zu denken,
dass es „als Ereignis des Körpers aufgefasst werden“ müsse (JD S 126), denn nur dann
bekäme man es „am eigenen Leib zu spüren“ (JD S 127), ob man ein Wort „richtig“,
also „jüdisch“ oder „falsch“, also „abendländisch“ ausgesprochen habe.
411
Ebenso sieht es Günzel, die in Günzel (1995), S. 207 schreibt: „Das `Wort´ wird wie eine `Türe´
geöffnet. Das Öffnen der Türe ist im Gedicht mit dem Öffnen des Mundes beim Sprechen in Beziehung
gesetzt.“
412
Felka, die die Stoßrichtung von Derridas Ausführungen überhaupt nicht durchschaut, kritisiert in
Bezug auf diese kontaminierende Lesart des Gedichtes, Felka (1991), S. 181: „Der Kommentar weicht
durch die Vermengung der beiden Gesten der Strenge des fast dramatischen Szenarios aus, um dem Text
ein Paradox zu unterstellen, wo eine Sequenz von Handlungsabläufen, eine Aufeinanderfolge
verschiedener Reden dargestellt wird, nicht ihre Gleichzeitigkeit. Derrida `paradoxiert´ seine
Gegenstände, er `blockiert´ damit ihre `Verstehbarkeit´, ihren `Sinn´ auch dort, wo zunächst keine
Mischung der `Affekte´ gegeben ist.“ Dagegen gälte es mit Felka, in dem Text Celans verschiedene
Gestalten der „Kastrationsangst“ zu lesen, vgl. a.a.O., S. 185.
413
So sieht es wohl auch Ulrich Wergin in Wergin, (2003), S. 86, der schreibt: „Als Gedicht über das
Gedicht bringt jener Text das Dichterischwerden des Worts, dessen Jüdischwerden zur Sprache, indem er
das Beschnittenwerden der Ausgangs- oder Ursprungssprache beschreibt.“ Anders geht Andreas Luther in
Luther (1987), S. 311 von vornherein davon aus, dass mit der „Abendtür“ die Tür gemeint sei, die am
Freitagabend, nach Einbruch der Dämmerung geschlossen werde, zum Zeichen, dass die sechs Tage der
Schöpfung vorüber seien und nun der Schabbat beginne.
414
Vgl. Derrida (1986 S), S. 124: „Ich gebe nicht vor, dieses Gedicht lesen oder entschlüsseln zu wollen.“
147
Meint Derrida dann aber vielleicht, dass von der „Beschneidung“, die das
Ursprungswort treffen soll, nur der akustische Wortkörper, das „Phonem“ betroffen sein
solle, welches dem Abendland die Ursprünglichkeit, Unmittelbarkeit und Wahrheit
einer Aussage zu garantieren schien, wie der Philosoph es in seiner „Grammatologie“
und ebenso in seiner Abhandlung über „Die Stimme und das Phänomen“ deutlich zu
machen versucht hat? Und würde die Beschneidung des Phonems den Wortkörper der
Schrift, das Graphem berühren? – Wenn ein Phonem beschnitten wird, dann dürfte dies
doch in der Graphik der Schrift eigentlich nicht sichtbar werden, sondern müsste
gewissermaßen „unsichtbar“ bleiben. Die Verletzung soll sich ja nur in der Aussprache
des Wortes zu erkennen geben.
Nochmals, wie geschieht also nach Derridas Ansicht die im Gedicht dargestellte
„Beschneidung des Wortes“?
Derrida stellt sich vor, dass „niemand, irgendjemand, der Nächste oder der Fremde,
denn für den Anderen läuft das auf dasselbe hinaus“ (JD S 127) vor der Tür des
lyrischen Ich anzutreffen sei. Das bedeutet m. E., dass konkret auch Derrida und
Elias,415 möglicherweise sogar Derrida in der Person des Elias sich vor der Tür des
lyrischen Ich einfinden könnten. Jene vor der Tür des lyrischen Ich befindliche Person
erhält nun den Auftrag, jemandem, der beständig mit dem deiktischen Ausdruck
„dieser“ apostrophiert wird, das Wort zu beschneiden.416 Dabei stellt Derrida fest, dass
der so Bezeichnete, obwohl nicht bei seinem Eigennamen genannt, doch das ganze
Gedicht auf sich auszurichten, gewissermaßen den Fokus der Aufmerksamkeit
vollständig an sich zu reißen vermag.417 So steht „dieser“ Andere, wie Derrida
beobachtet, gleich viermal am Versanfang, dem kein weiteres Wort im selben Vers folgt
und Derrida erklärt: „Der Andere, also dieser, sieht sich stets an den Anfang gestellt,
wenn man so sagen kann, einsam, sehr einsam in einer Zeile – in einer Verszeile.“ (JD S
127 und 128).
Derrida will mit dieser Beobachtung sicherlich deutlich machen: Derjenige, dem sein
abendländisches Wort beschnitten werden soll, der also am „logos“ beschnitten werden
415
Auch für Elke Günzel in Günzel (1995), S. 197, steht fest, dass Derridas Ausführungen zufolge der
Prophet Elias derjenige sei, welcher „vor der Tür“ des Gedichtes steht.
416
Anders – und dem Gedichtwortlaut wohl entsprechender – sieht es Günzel in ihrer Deutung des
Gedichtes, die a.a.O., S. 208 meint, dass dem „Kielkropf“ (also einem Wechselbalg, einem Kind, das
häufig unter Stoffwechselstörungen, begleitet von einem Wasserkopf, gelitten habe) das Wort beschnitten
werden solle, da den alten Sagen und Märchen nach der Wechselbalg nur zu zu vertreiben sei, indem man
ihn zum Lachen oder zum Sprechen bringe oder ihm mit magischen Handlungen begegne.
417
Vgl. Derrida (1986 S), S. 127: „Der, den man noch nicht nennt, der vielleicht auf den Namen seiner
Beschneidung harrt, ist der Einmalige, ist dieser. Er zieht das ganze Gedicht an sich, richtet es auf sich
selbst, den Empfänger, saugt es in absoluter Dissymmetrie mitten hinein ins Zentrum seiner selbst.“
148
soll, derjenige ist sehr alleine, weil sein Wort eben noch nicht „beschnitten“ ist und er
damit noch keinen Zugang zu dem Bund hat, in dem alle Menschen Dichter und damit
Juden sind und als Mitglieder dieser Gemeinschaft vor allem ein ausgeprägtes
Zusammengehörigkeitsgefühl besitzen.418 Derrida identifiziert nun aber, wie mir
scheint, das dem vor der Tür Stehenden gegebene Wort mit demjenigen, welches dem
Anderen, „diesem“, beschnitten werden soll und behauptet von dem betreffenden Wort,
dass es nicht nur zur Beschneidung hingegeben worden sei, sondern dass es „(e)in
gegebenes Wort, ein Versprechen, eine Verpflichtung, eine Unterzeichnung, ein Datum,
eine `Grußformel´ auch in Gedichtform oder in Form einer Entscheidung“ (JD S 129)
sei.
Hat man dies nicht auf dem Hintergrund all des im Vorherigen Erläuterten so zu
verstehen, dass an denjenigen, dem das Wort beschnitten werden soll, durch die
Beschneidung des Wortes der „Ruf“ ergeht, auf den er antworten kann, oder anders:
dass ihm mit der Beschneidung ein Sinnversprechen gegeben wird, dessen Einlösung
darin besteht, dass der Mensch geduldig auf die Offenbarung des Sinnes zu warten
lernt? Und noch anders: Zeichnet derjenige, dem das Wort beschnitten wird, durch die
Beschneidung des Wortes nicht diesen Bund und dieses Sinnversprechen gegen,
besiegelt er nicht den Bund einer Verpflichtung, in die ihn der metaphysische „Andere“
durch das Wort „milah“ gestellt haben könnte?
Etwa in dieser Art stellt es sich Derrida wohl vor, wenn er schreibt: „Dieses
Öffnungswort (…) ist wieder ein Schibboleth, ja sogar das Schibboleth, welches am
Anfang aller anderen steht (…). Das Schibboleth ist durch mich (durch mein Wort) dem
einzigartigen anderen gegeben oder versprochen, diesem, damit er es teile und eintrete
oder herauskomme, damit er durch die Tür, aus der Zeile, über die Grenze, über die
Schwelle hinwegtrete.“ (JD S 129).
Doch wer ist mit diesem „mich“ apostrophiert? Wer gibt „mein Wort“? Das lyrische
Ich? Und auf wen verweist dann dieses lyrische Ich? Celans Gedicht sagt es nicht. Aber
weisen die kursiv gesetzten Deiktika nicht eventuell darauf hin, dass sich Derrida selbst
418
Elke Günzel hält dagegen, dass der alleinstehende deiktische Ausdruck nur die folgenden Befehle
noch stärker hervortreten lassen soll, vgl. Günzel (1995), S. 206: „Die imperativischen Satzteile beginnen
immer mit dem deiktischen Verweis auf „Diesem“. Durch die lange Pause vor jedem `Befehl´ erhalten
die Aufforderungen noch stärkeres Eigengewicht.“ – Tatsächlich hat man es bei Günzels Untersuchung
des Gedichtes aber mit einer philologischen Interpretation des Gedichtes zu tun, welche nicht nur auf die
verschiedenen Textfassungen Bezug nimmt und Rhythmik und Metrik des Gedichtes darstellt, sondern
dann auch in Auseinandersetzung mit den bereits geleisteten Forschungsbeiträgen zu dem vorliegenden
Gedicht einen singulären Zugang zum Text vermittelt, der aber freilich durch kein philosophischen
Interessen geleitet ist.
149
dieses zur Beschneidung freigegeben Wort zueigen gemacht habe? Man könnte es wohl
so auffassen, denn Derrida behauptet weiter: „die Schreibung der Beschneidung, die ich
vom Fürsprecher verlange, um derentwillen ich beim Fürsprecher fürspreche, ist eine
Schreibung des Nichts. Diese führt eine Operation, eine Handlung am Nichts aus, einen
chirurgischen Eingriff der, bis aufs Blut, bis zur Verletzung gehend, (…) die Schreibung
des Nichts in das Fleisch, ins lebendige Wort, ins Fleisch des aussprechlichen und
beschnittenen Worts eingräbt.“ (JD S 131).
Nehmen wir an, dass das „ich“, das Derrida hier sprechen lässt, wenn es auch vielleicht
nicht ihn selbst repräsentiert, jedoch in seinem Namen spricht. Dann würde Derrida sich
mit seiner Fürsprache bei demjenigen, der das Wort beschneiden soll, also dem, der
„vor der Tür stand“ und prinzipiell jeder, insbesondere aber auch Derrida selbst oder der
Prophet Elias sein könnte, dafür einsetzen, dass diese Beschneidung den Körper
„überspringen“ und nur den Geist betreffen sollte. Das „Ich“, von dem Derrida spricht,
würde sich also dafür einsetzen, dass durch die Beschneidung des Wortes tatsächlich die
Beziehung zu dem metaphysischen „Anderen“ entstünde, die durch die Beschneidung
ihrem eigentlichen Sinn nach in Erinnerung gehalten werden sollte. Wie das?
Das lyrische Ich in Celans Gedicht fordert den Rabbi oder denjenigen, der als vor seiner
Tür bzw. vor seinem Wort Stehender die Beschneidung zu vollziehen hat, wörtlich auf:
„Diesem/ beschneide das Wort,/ diesem/ schreibe das lebendige/ Nichts ins Gemüt“ (PC
I 242).
Derrida übersetzt sich das aber m. E. so, dass das lyrische Ich, für wen es auch immer
stehen mag, von demjenigen (Rabbi), der die Beschneidung vollziehen soll, dem
„Mohel“, fordern würde, das ursprünglich diesem zur Beschneidung übergebene Wort
als ein bereits beschnittenes zu akzeptieren. So verlangt Derrida vom Rabbiner, dass
dieser eine „Schreibung des Nichts“ (JD S 131) oder anders gesagt die Beschneidung
als „`Schreiben´, `schneiden´, `scheiden´. Doch nichts.“ (JD S 131), als einen
unsichtbaren Einschnitt, akzeptieren solle.
Man könnte in diesem Sinn wohl auch davon sprechen, dass das lyrische Ich, indem es
dem Mohel oder Beschneidungspatron Elias auftrug, das Wort als beschnittenes zu
akzeptieren, ohne dass dessen Wortkörper etwas widerfahren wäre, die Beschneidung
selbst beschnitten hat.
Während der Rabbi oder derjenige, der vor der Tür des Gedichtes steht, Derrida oder
Elias (oder jeder andere beliebige Leser eines Celangedichtes), nämlich der an ihn
gerichteten Bitte nachkommt, das Wort als bereits beschnittenes zu akzeptieren, bleibt
150
das Schibboleth, der Wortkörper in der Beschneidung zwar unangetastet, doch vollzieht
sich dergestalt das Ritual der Beschneidung als rein geistiges, das den Wortinhalt
verändert und auf „etwas Anderes“ hin öffnet, gerade weil der Wortkörper sich formal
gleich geblieben ist.419
Dies hieße aber insbesondere in Bezug auch auf die vorherigen Ausführungen über das
„Nichts“ in der jüdischen Mystik und bei Heidegger, dass sich durch den unsichtbaren
Einschnitt des „Nichts“ in das Wort das Wesen des Göttlichen selbst in die Sprache
einließe. Ein Mensch, dessen Sprachvermögen aber in dieser Weise gezeichnet wäre,
würde also, so ließe sich Derrida vielleicht deuten, in den Geheimnissen der Sprache
(und der Dichtung Celans) das Metaphysische wahrnehmen und angesichts dieser
Erfahrung anders denken lernen. Er würde vor allem nach der „Wahrheit“ in anderer
Weise forschen, als diejenigen, denen Derrida eine falsche Denkmethode, wie weiter
vorne gezeigt wurde, unterstellt hat: Descartes, Hegel, Husserl, aber z. B. auch Freud
und Foucault.
Im Geist beschnitten zu sein, dies hieße nach Derrida also ein Stück weit mit Heidegger
ein Plädoyer für das „dichterische Denken“ zu verkünden, in gewisser Weise ein
Plädoyer für das „jüdische Denken“ einzulegen. Denn „dichterisch zu denken“, meint
für Derrida offensichtlich „jüdisch zu denken“.
Kommen wir damit aber zurück zur „Schibboleth“-Schrift:
Durch eine derartige Beschneidung des Wortes wird dieses aber für Derrida eben zu
einem „Datum“, das seinen Sinn nicht preisgibt. Damit erscheint das beschnittene Wort
dem in seinem Geist Unbeschnittenen aber nach Derridas Vorstellung offensichtlich als
ein Monstrum (JD S 122); fremd und unbekannt.
Wie das Wort auf der Stirn des Golem, „Wahrheit“ (oder „emeth“), wenn ihm der Aleph
weggestrichen wird, den Tod („meth“) der Wahrheit verkündet, den dieses
Wegstreichen eines Buchstabens auf der Stirn des Golem in seinem Zerfall auch
anschaulich beschreibt, so verkündet die Beschneidung des Wortes, durch die der
Wortsinn allein betroffen wird, dann aber wohl Derrida zufolge, dass alles, was früher
als „Wahrheit“ gegolten hat, vor dem „lebendigen Nichts“ nichtig wird.420
419
Anders sieht es Major (1994), S. 509 f, der die „écriture de rien“ freudianisch innerhalb der
Individuationsgeschichte eines jeden Mannes als den unscheinbaren Unterschied ausmacht, den ÖdipusKomplex akzeptiert zu haben oder nicht, was m. E. eine von der Schibboleth-Schrift her eher
unmotivierte Behauptung darstellt.
420
Ähnlich deutet Andreas Luther in seiner Interpretation dieser Stelle, in Luther (1987), S. 314, die
Einschreibung des „lebendige(n)/ Nichts ins Gemüt“ als Bewusstmachung des Zustandes, den der Mensch
151
Dass ein Wort und zumal die Worte Celans beschnitten sind, und dass das
poetologische Konzept des „Datums“ diese Beschneidung zu lesen gibt, ist Derridas
Selbstdeutung zufolge also nach vier verschiedenen Hinsichten zu verstehen:
1. Formal betrachtet bedeutet jede Nennung eines Wortes für ihn im Grunde immer
schon ein „Zitat“ des Wortes, das dieses aus einem bestimmten Kontext herausschneidet
und diesem dadurch eine Bedeutung unterstellt, die jenes „ursprünglich“ nicht gehabt
hat. Das zitierte, oder anders gesagt: iterierte Wort, wird ein „abgeschnittenes Wort“
(JD S 132), weil es entweder aus einem vorstellbaren Wörterbuch aller Wörter einer
Sprache herausgeschnitten wird oder aber einem konkreteren Text- oder SprachMedium
entnommen
wurde,
sei
es,
einem
Buch,
einem
Gedicht,
einer
Nachrichtensendung oder einer Diskussion etc.
Dies hat Derrida auch in seinem Celan-Buch deutlich gemacht, indem er beständig
Verse oder Versteile aus dem Zusammenhang „gerissen“ hat, in welchem sie in den
Gedichten Celans erschienen waren, und sie seiner eigenen Gedankenführung
einverleibt hat, gewissermaßen, um seine Gedanken zu Celans Poetologie zu
beglaubigen. Indem er dies aber gezeigt hat, hat er zugleich dem Leser bewusst
gemacht, dass sich die Bedeutung eines einzelnen Wortes niemals aus sich selbst heraus
erhellt. Dies hat Derrida aber
2. dazu geführt, zu folgern, dass ein beschnittenes Wort sich dem Willen eines Lesenden
niemals versagt, also etwas zu lesen gibt, doch ist das, was es zu lesen gibt, nicht das,
was der Leser vermutlich erwartet. Denn wenn Derrida schreibt, dass das Wort „von
nichts ausgehend, aber lesbar, zu lesen bis zur Verwundung und bis aufs Blut“ (JD S
132) sei, dann heißt das, wie ich zu zeigen versucht habe, dass das Wort in erster Linie,
und insbesondere bei Celan, die Verwundung des Sinnbegehrens zu lesen gibt. Vom
„Nichts“ oder von „nichts“ ausgehend, also auch von einem mystisch erfahrbaren,
transzendenten Anderen ausgehend, kann das Wort zwar scheinbar nichts anderes als
die natürliche Beschränktheit des Sinnverstehens zu lesen geben. Wenn sich der Leser
jedoch darauf einlässt, dass sein Wille zur Sinnkonstitution durch die absolute
Andersartigkeit des Nichts, welches das Wort heimgesucht hat, bereichert wird, erfährt
er aus diesem „Nichts“ eine Sinnfülle, die ihn dazu befähigt
in dieser Welt hat, wenn er „entfremdet ist vom utopisch erfüllte Ganzen dieses Seins, auf das e(r) aber
auch als lebendiges Nichts bezogen bleibt.“ Luthers Ausführungen stehen im Kontext einer
kabbalistischen Deutung dieses „lebendigen Nichts“, die in Bezug auf Celans Gedicht durchaus denkbar
scheint. Für den Derrida hier interessierenden Zusammenhang ist aber vor allem wichtig, dass das
„Nichts“ ein gewisses Empfinden der Defizienz in Bezug auf sich selbst als endliches Wesen wahrnimmt.
152
3. den Eintritt zur „Gemeinschaft, zum Bund, zur Teilung der Sprache in der Sprache
(…) auch in der jüdischen Sprache als dichterischer Sprache“ (JD S 132) zu erhalten.
Das bedeutet Derrida zufolge freilich, dass jeder, den das „Nichts“ in der Sprache
anrührt und der dadurch zu einem anderen Menschen wird, zur Gemeinschaft der
Dichter und der Juden gehört, oder mit Celan gesprochen, zu einer Gemeinschaft, in
welcher Menschen gelernt haben, „menschlich“ zu sein. Als Mitglied dieser
Gemeinschaft ist man aber auch „gezeichnet“, man besitzt ein Erkennungsmal oder
verfügt, um mit Derrida zu reden, über ein „Schibboleth“, mittels dessen man sich
4. in die angesprochene Gemeinschaft integrieren kann, aber auch von denen, welche
nicht zur Gemeinschaft gehören, zu unterscheiden vermag. „Als Merkmal der
Zugehörigkeit zum Bündnis greift es auch ein, es verbietet, es selbst fällt auch das
Urteil zur Verstoßung, zur Diskriminierung, will sagen zur Ausrottung. Dank ihrer kann
man sich untereinander erkennen, zum Guten wie zum Bösen“ (JD S 133). Was hier
wohl sehr konkret in Zusammenhang mit dem Völkermord an den Ufern des Jordan und
mit dem Holocaust gebracht wird, hatte Derrida thematisiert unter dem Gesichtspunkt
der Performativität des Losungswortes. Wer es nicht kennt, findet keinen Eintritt in eine
bestimmte Gemeinschaft, in welche er Eintritt zu erhalten begehrt, wer es besitzt, kann
in die Gemeinschaft eintreten. In einer Situation von Aggression kann der Besitz eines
solchen Erkennungsmals sowohl demjenigen, der es besitzt, als auch demjenigen, der es
nicht besitzt, je nachdem, wie die Dinge im Einzelnen liegen, dem einen zum Vorteil
und dem anderen zum Nachteil gereichen. Da, wo ein Wort gegen das andere
ausgespielt wird, entsteht also Gewalt.
Das beschnittene Wort muss aber nach Derridas Ansicht nicht nur Gewalt auslösen,
sondern kann den nachdenkenden Menschen auch in seine Gewalt bringen und „in
seinen Bann“ ziehen. So erklärt sich Derrida den Ursprung alles Philosophierens, aller
Religions- und aller Exegeseformen dadurch, dass das beschnittene Wort, so
unscheinbar es daherkommt, in seiner Unlesbarkeit den Menschen dazu drängt, „mehr“
verstehen zu wollen, Sinn dort zu schaffen, wo er sich dem lesenden Auge unmittelbar
verschließt und Wahrheit dort aufzufinden, wo sie sich (noch) nicht präsentiert (hat). So
kann Derrida schreiben:
„(D)ie Beschneidung eines Wortes (…) tut das Wort und die Tür zum anderen hin auf,
sie tut die Geschichte, das Gedicht und die Philosophie und die Hermeneutik und die
Religion auf“ (JD S 135). Indem sie dies aber leistet, hinterlässt sie, wie Derrida
schreibt, ihr „Datum“; die „Beschneidung des Wortes“ „gibt“ das „Datum“ als das
153
Ereignis frei, durch welches alle Gedanken der Philosophie, der Religion und der
Hermeneutiker erst ihren „Anstoß“, „Anruf“ oder „Ruf“ erhalten. Insofern „hat“ die
Beschneidung eines Wortes wie mir scheint, für Derrida nicht nur ihr Datum, sondern
sie ist gewissermaßen der „Motor“, der alles Denken antreibt. So ist der Satz, mit dem
Derrida sein Celan-Buch beschließt, „la circoncision – date“ (JD Sf 113), „die
Beschneidung – hat ihr Datum“,421 m. E. in der Weise zu verstehen, dass sich alles
Denken, das nach dem „Warum“ der Dinge fragt, immer wieder von dieser Erfahrung
der Sinnentzogenheit her zu lesen gibt.
In einer Zusammenfassung sei nun aber noch einmal dargestellt, wie sich der
Argumentationsgang von Derridas „Schibboleth“-Schrift entwickelt, dass nämlich
Celans poetologisches Konzept des „Datums“ den Rezipienten auf eine „Ethik des
Lesens“ verpflichte, in der der Leser Celans der metaphysischen
und ethischen
Dimensionen von Celans Schreiben gewahr würde. Darauf folgt ein Ausblick auf die
Fragen, die sich aufgrund meiner Interpretation der „Schibboleth“-Schrift Derridas
stellen lassen und für die Forschung von Bedeutung sein könnten.
421
Nicht, wie Sebastian Baur übersetzt: „Das Beschneid – Datum“ (JD S 135). Was soll das bedeuten? –
Mir scheint, dass Baur die Intention der Schibboleth-Schrift mit dieser Übersetzung des letzten Satzes
verfehlt hat, indem er offensichtlich nicht mitbekommen hat, dass für Derrida jedes Wort beschnitten ist,
und zwar in der Weise, dass ihm das „Nichts“ eingeschrieben ist. Dies bedeutet aber, dass auch das
beschnittene Wort in seinem Wortkörper unversehrt bleibt und dass die Sichtweise des Wortes darüber
entscheidet, was dieses einem sagt.
154
ZUSAMMENFASSUNG UND AUSBLICK
Meine Interpretation von Derridas Celan-Buch brachte folgende Ergebnisse:
Ausgehend von seiner Lektüre des „Meridian“ versucht Derrida, in sechs verschiedenen
Schritten zu veranschaulichen, wie Celan seinen Leser zu einer „Ethik des Lesens“
verpflichtet, welche die verborgenen metaphysischen Implikationen von Celans
poetologischem Konzept des „Datums“ freilegt.
1. In einem ersten Schritt untersucht Derrida die erkenntnistheoretischen Bedingungen,
mittels derer sich der Kern einer Sache, hier Celans poetologisches Konzept des
„Datums“, erkennen und verstehen lässt. Diese Erkenntnisbedingungen sind nach
Derridas Auffassung begrenzt, weil der Mensch immer auf die „Nachträglichkeit seines
Bewusstseins“ zurückgeworfen ist, in welcher dem Menschen die Dinge der Welt
niemals „unmittelbar“, sondern immer nur „vermittelt“ erscheinen. Auf diese Weise
kann der Mensch aber, nach Derridas Meinung, weder die Wirklichkeit noch die
Wahrheit (und damit alles Metaphysische) „als solche“ erkennen. Eine Erkenntnis der
Dinge „als solche“ oder „an sich“ gibt es daher für Derrida nicht.
2. In einem zweiten Schritt fragt sich Derrida, was sich dann aber für Erkenntnisse über
das „Datum“ Celans gewinnen ließen. Im Kontext dieser Problemstellung konnte
deutlich gemacht werden, dass Derrida das „Datum“ Celans als ein Losungswort
versteht. Dieses würde einem Leser Celans genau dann den Eintritt in Celans
Gedichtwelt öffnen, wenn der Leser Celans wüsste, wie er das Losungswort zu
benutzen hätte. Um zu verdeutlichen, was dies bedeute, hat Derrida auf das biblische
Geschehen am Jordan hingewiesen, an welchem das Losungswort „Schibboleth“ über
Leben und Tod von Menschen zu entscheiden vermochte. Entsprechend gewinnt der
Leser Celans, der das Losungswort zu Celans Dichtung zu benutzen versteht, dessen
Dichtung einen Sinn ab. Jeder andere Leser steht aber, Derridas Meinung nach,
verständnislos vor Celans Werken.
3. In einem dritten Schritt versucht Derrida daher m. E. zu zeigen, wie ein Leser in den
„Besitz“ des Losungswortes gelangen könnte, welches ihm tatsächlich ein Verständnis
von Celans Dichtung garantieren würde. Dies ist nach Derrida nur dann möglich, wenn
ein Leser Celans fühlt, dass von dessen Dichtung ein „Ruf“ an ihn ergangen ist. Dieser
„Ruf“ impliziert nach Derridas Vorstellung aber ein Versprechen, dass dem Leser
Celans durch dessen Dichtung der Sinn des Seins und die Wahrheit desselben
155
erschlossen würde. Dieses Sinnversprechen kann Derrida zufolge aber nicht der Dichter
selbst seinem Leser geben. Vielmehr kann es nur von einer metaphysischen Instanz
gegeben worden sein und sich als „Gabe“ (im Sinne Heideggers) in der Dichtung
offenbaren. Dieses Sinnversprechen, das sich in Celans Dichtung ausdrückt, kann dann
aber nur gehalten werden, indem die Offenbarung des Sinns und der Wahrheit von
Celans Gedichtwelt immer aufgeschoben würde.
4. In einem vierten Schritt versucht Derrida seinen Leser mit dem Gedanken vertraut zu
machen, dass ihm, obwohl er den „Ruf“ des Sinnversprechens gehört hat, dennoch
niemals ein konkretes Wissen über den Sinn und die Wahrheit des Seins und die Instanz
zuteil würde, von welcher der „Ruf“ an ihn ergangen ist. Zu dieser Unwissenheit sollte
sich der Leser Celans, nach Derridas Vorstellung, in seinem Bemühen um
Sinnkonstitution aber bekennen. Er sollte daher die menschliche Unkenntnis der
Wahrheit zum Fundament eines bejahenden und verantwortungsvollen Prozesses des
Verstehens machen.
5. Die Beschränktheit des menschlichen Erkenntnisvermögens zum Fundament eines
hermeneutischen Prozesses zu machen, bedeutet für Derrida aber augenscheinlich, sich
zum jüdischen Glauben zu bekennen, was Derrida zufolge Verantwortungsbewusstsein
und Mut fordert. Denn da nicht alle Menschen diesen „Ruf“ des Absoluten (in derselben
Weise) hören (wollen), werden diejenigen, die ihm folgen, oft dem Spott und sogar der
Verachtung derer aussetzt, die nicht in derselben Weise glauben.
6. In einem letzten Schritt versucht Derrida dann aber glaubhaft zu machen, dass alle
Leser Celans, die dem „Ruf“ in Celans Dichtung in der dargestellten Weise folgen, zu
Juden
würden.
Sie
würden
nach
Derridas
Vorstellung
jüdisch,
weil
ihre
hermeneutischen Bemühungen nicht mehr so verliefen, wie es der griechischabendländischen Denktradition entspricht. Dieser bzw. dem griechischen „logos“
unterstellt Derrida nämlich, dass sie sich im Besitz der „Wahrheit“ wähne. Dagegen
würde derjenige, der wie die Juden dächte, sich also der jüdischen „milah“ bediente,
sich in seinem Wissen zu bescheiden gelernt haben. Dem Nachweis dieser Tatsache
dient Derridas Interpretation von Celans Gedicht „Einem, der vor der Tür stand“ im
letzten Kapitel seiner „Schibboleth“-Schrift.
Die in dieser Arbeit geleistete Interpretation von Derridas Gedankengang in seinem
«Schibboleth pour Paul Celan » scheint mir nun aber in drei verschiedenen Hinsichten
neue Erkenntnisse zu bringen:
156
1. Derridas Überlegungen über die metaphysischen Implikationen von Celans
poetologischem Konzept des „Datums“ beziehen aufs Ganze gesehen, wie ich im
Interpretationsteil der vorliegenden Arbeit gezeigt habe, ihr Reflexionspotential aus der
Korrelation und Konfrontation von Worten und Versen Celans mit dem Denken
Derridas in seinen verschiedenen Schriften. Damit scheint der Erkenntniswert von
Derridas Überlegungen zu den philosophischen Implikationen von Celans Werken auf
den ersten Blick für die Celan-Forschung eher beschränkt zu sein. Denn für gewöhnlich
schiene es, je nach gewähltem methodischen Ansatz, geratener, einen Autor aus dessen
mentalitäts-, geistes- und sozialgeschichtlichen Bedingungen, aus seinem historischen
Umfeld, seinen Briefzeugnissen, Notizen zum Werk, aus einer systematischen Analyse
des zur Diskussion stehenden Werkes und ähnlichem verständlich zu machen.
Trotzdem scheinen mir Derridas Ausführungen zu Celans Poetologie des „Datums“
auch für die Celan-Forschung von Bedeutung.
Wenn Derrida nämlich betont, dass die Poetologie und Dichtung Celans eine starke
metaphysische Ausrichtung besitzen, setzt er neue Vorzeichen für künftige
Untersuchungen über das Metaphysische bei Celan.
So will Derrida nämlich offensichtlich nachweisen, dass nicht nur einzelne Gedichte des
Dichters metaphysische und mystische Vorstellungen ausdrücken, sondern dass darüber
hinaus das Werk von Celan ganz allgemein eine metaphysische Ausrichtung besitzt.
Dies scheint mir deswegen bemerkenswert, weil sich in den Gedichten Celans eine
Hermetik ausspricht, welche sich Celans Poetologie zufolge möglicherweise nicht nur
der Bemühung Celans verdankt, Auschwitz nicht ästhetisieren und mit Sinn versehen zu
wollen. Sie ist vielleicht auch umgekehrt einem ohnmächtigen Kampf um den Sinn des
Seins angesichts der Realität gewaltsam herbeigeführten Todes geschuldet. Wenn
Celans Dichtung aber nicht nur versuchen würde, die Sinnlosigkeit der Shoah
darzustellen, sondern gleichzeitig vielleicht auch unsere Daseinsberechtigung angesichts
der Shoah verstehend nachzuvollziehen, dann besäße Celans Werk im Ganzen, ähnlich
wie Derrida es in seinem Celan-Buch gesehen hat, eine metaphysische Dimension.
Denn immer ginge es dieser Dichtung dann darum, von Auschwitz aus den Sinn unseres
Daseins zu erfragen.
Die Celan-Forschung könnte daher von Derridas „Schibboleth“-Schrift aus den Versuch
unternehmen, Beweise dafür zu erbringen, ob Celans Hermetik tatsächlich eine
metaphysische Dimension besitzt und wenn ja, warum dies so ist. Im Anschluss an
Derrida ließe sich so gewiss untersuchen, ob Celans Hermetik auch aus einem vielleicht
157
unbewussten Fragen des Dichters nach dem Sinn des Seins angesichts der Shoah
erklärbar wäre. Wenn Derrida in seinen Überlegungen zu Celans poetologischem
Konzept des „Datums“ diese Referenz auf Auschwitz nur ein einziges Mal gedacht hat,
so liegt das gewiss daran, dass Derridas Frage nach dem Sinn des Seins auch jeden
Leser Celans, der Jahre nach der Shoah geboren sein mag, und jeden Menschen
überhaupt, betroffen machen kann.
Den Wert der „Schibboleth“-Schrift für die Derrida-Forschung betreffend, erscheint
mit Folgendes bedenkenswert:
2. In dieser Arbeit wurde an verschiedenen Stellen darauf hingewiesen, dass Derridas
Vokabular teilweise Korrespondenzen und Parallelitäten in und zu einzelnen Werken
Heideggers findet. Dies verwundert nicht, denn die Einflüsse Heideggers auf Derrida
und
Derridas
Auseinandersetzungen
mit
Werken
Heideggers
sind
in
der
Forschungsliteratur gründlich aufgearbeitet worden. Im Hintergrund von Derridas
Celan-Buch scheint mir aber möglicherweise eine Rezeption des Heideggerschen
Kunstwerk-Aufsatzes durch Derrida zu stehen, die in meinen Augen in großen Zügen
affirmativer Art gewesen wäre.
3. Darüber hinaus habe ich den Eindruck, dass dieser Text Derridas in hohem Maße für
die jüdische Denktradition eintritt. Dies meine ich nicht in Hinsicht auf Derridas Zitate
jüdischer Motive und Riten und in Bezug auf sein Verständnis des Metaphysischen, das,
wie gezeigt wurde, einzig aus der jüdischen Mystik heraus verständlich gemacht werden
kann. Aber ich meine dies in Hinsicht auf Derridas Interpretation von Celans Gedicht
„Einem, der vor der Tür stand“, die, wie gezeigt wurde, die jüdische „milah“, das
jüdische „Wort“ gegenüber dem griechischen „logos“ aufwertet.
Indem Derrida Celans Gedicht als eine Fürsprache für die jüdische „milah“ deutet,
scheint mir Derrida zeigen zu wollen, dass das griechische Denken in den
hermeneutischen Diskursen nicht allein Geltung finden dürfe. Vielmehr müsste das
jüdische Denken den hier dargestellten Überlegungen Derridas zufolge, in Zukunft viel
stärker
in
alle
philosophischen,
literaturwissenschaftlichen
und
sonstigen
hermeneutischen Prozesse einbezogen werden. Denn das jüdische Sprachverständnis ist,
wie im Vorhergehenden gezeigt wurde, nach Derridas Verständnis bescheidener und
zurückhaltender. Das bedeutet aber umgekehrt auch, dass das jüdische Denken,
Derridas Vorstellung zufolge, viel früher erkennt, wo sich der Mensch in seinem
Erkenntnisstreben auf „Holzwege“ begibt. Dies gilt für ihn m. E. sowohl in Bezug auf
die Dinge der Weltwirklichkeit als auch in Bezug auf das Metaphysische selbst.
158
Meiner Meinung nach stellt die „Schibboleth“-Schrift damit aber in gewisser Weise
eine Programmschrift dar, in welcher die Bedeutung und der Wert des jüdischen
Denkens für alle hermeneutischen Diskurse bewusst gemacht werden und insbesondere
für die Philosophie und Literaturwissenschaften rehabilitiert werden sollen.
Es würde sich daher vielleicht lohnen, auch von den Schriften Derridas her, die bereits
als „programmatisch“ angesehen werden (wie beispielsweise die Schrift zur
„différance“ und „Die Struktur, das Zeichen und das Spiel“), zu untersuchen, ob Derrida
eventuell auch hier schon eine Aufwertung des jüdischen gegenüber dem griechischabendländischen Denken in Erwägung gezogen hat. Weiter ließe sich dann wohl
untersuchen, ob die Dekonstruktion Derridascher Prägung vor allem ihrem Stil nach
eine säkularisierte Form der jüdischen Kommentartradition darstellt, ähnlich, wie
Jürgen Habermas es bereits in seinem „Philosophischen Diskurs der Moderne“
dargestellt hat.
Dort hat Habermas ja darauf aufmerksam gemacht, dass Derridas Konstruktion der
Seinsgeschichte
(und
die
darin
implizierte
Kritik
an
der
tradierten
Metaphysikgeschichtsschreibung) vermutlich ihr Fundament in der Vorstellungswelt
der jüdischen Kabbala (also der Überlieferung, der Tradition) und des Chassidismus
fände und demzufolge von den Vorstellungen der jüdischen Mystik geprägt sei.422
Habermas bezog sich, zum Erweis seiner These über die mystischen Grundlagen von
Derridas Weltbild auf eine von Gershom Scholem überlieferte Erzählung, der zufolge
der Rabbi Mendel von Rymanow die These aufgestellt hat, das Volk Israel habe niemals
selbst die Offenbarung des Dekalogs vernommen, sondern ausschließlich den stummen
„Aleph, mit dem im hebräischen Text der Bibel das erste Gebot beginnt.“423
Demzufolge sei das Volk Israel ausschließlich einer unendlichen Sinnfülle gewahr
geworden, nicht aber hätte es einen konkreten Sinn wahrgenommen.424
Im weiteren verstand Habermas Derridas Konzept der „différance“ auf der Basis dieser
Erzählung und stellte fest, dass der „Aleph des Rabbi Mendel (…) dem tonlosen, nur
schriftlich diskriminierten `a´ der `différance darin verwandt (ist), dass in der
Unbestimmtheit dieses gebrechlichen und vieldeutigen Zeichens die ganze Fülle der
Verheißung konzentriert ist.“425 Wie der Dekalog und die mündliche Offenbarung der
Tora, so besitzt nach Habermas auch Derridas Konzept der Schrift, (welche in Derridas
422
Vgl. Habermas (1993), S. 214 ff.
A.a.O., S. 215 und Scholem (1973), S. 47.
424
Vgl. Habermas (1993), S. 216 und Scholem (1973), S. 48
425
Habermas (1993), S. 216.
423
159
Augen die Charakteristika des „logos“ besser verdeutlicht als die Sprache), den
Charakterzug, dass sie die „Verheißung“ oder das Sinnversprechen, das ihr inhärent ist,
ewig hinausschiebt.426
Die Tatsache dieser stetigen Vertagung und Verbergung der Offenbarung des Sinns
kritisiert Habermas im „Philosophischen Diskurs der Moderne“, denn, so meint er,
wollte man Derridas Vorstellungen über die „Wahrheit“ akzeptieren, dann besäße man
schließlich kein normatives Kriterium mehr dafür, was als Wahrheit anerkannt werden
dürfe.427 Insbesondere kritisiert Habermas Derridas Wahrheitsverständnis in dem Punkt,
dass er meint, dieses fundiere in einem „Begriff des Heiligen“, der „am Ende nicht
weniger diffus als der des Lebens“ sei.428 Ganz offensichtlich verkennt Habermas in
diesem Urteil jedoch, dass Derrida genauso wie Heidegger (und Adorno nach
Heidegger) einen Unterschied macht zwischen der vom transzendentalen ego
abhängigen „Wahrheit“, die nur vom Dasein erkannt werden kann und insofern von
diesem abhängig ist, und der Glaubensvorstellung, „dass“ da möglicherweise eine
fundierenden Instanz sei, die aber auf logischem Wege nicht erkannt werden könne.429
Dementsprechend richtet sich, wie in der vorliegenden Arbeit gezeigt wurde, Derridas
Metaphysikkritik genauso wie jene Heideggers gegen die Vereinnahmung des
gründenden Seins durch Ontologie und Theologie. Seine Sprachphilosophie korrigiert
aber in einer Überbietung Heideggers dessen in der Fundamentalontologie des Daseins
auseinandergesetzte Vorstellung, das transzendentale ego sei dazu in der Lage, das sich
lichtende Sein selbst, also die Wahrheit zu erfassen. Diese Korrektur erfolgt in der
Weise, dass Derrida behauptet, der Mensch werde in seiner Bemühung um eine
verstehende Erschließung der Welt darauf zurückgeworfen, die Sachverhalte der Welt
ihrem Wahrheitsgehalt nach nicht erfassen zu können, da das Bewusstsein des
Menschen für eine entsprechende Verständigung über das alles Seiende in seiner
Selbigkeit zeigende Sein „immer schon“ zu spät komme. So kann es nur Modelle der
426
Habermas nennt dies a.a.O., S. 216, ein „hinhaltende(s) Offenbarungsgeschehen“ und folgert: „Die
religiöse Autorität behält nur solange ihre Kraft, wie sie ich wahres Antlitz verhüllt und dadurch die
Entzifferungswut des Interpreten anstachelt.“
427
Vgl. hierzu a.a.O., S. 213 f.: „Als Teilhaber am philosophischen Diskurs der Moderne erbt Derrida die
Schwächen einer Metaphysikkritik, die von der Intention der Ursprungsphilosophie nicht loskommt.
Trotz des veränderten Gestus betreibt auch er am Ende nur eine Mystifizierung handgreiflicher
gesellschaftlicher Pathologien; auch er entkoppelt das wesentliche, nämlich dekonstruierende Denken von
der wissenschaftlichen Analyse und landet bei der leerformelhaften Beschwörung einer unbestimmten
Autorität.“
428
Vgl. a.a.O., S. 192 f.
429
Auch in dieser Hinsicht steht er in einer Traditionslinie mit Heidegger und freilich mit Ludwig
Wittgenstein, der seinen berühmten Tractatus logico-philosophicus mit den Worten enden ließ,
Wittgenstein (1963), S. 115: „Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen“, welche
Worte sich auf „das Mystische“ bezogen, „dass sie (die Welt, d.V.) ist“, a.a.O. S. 114.
160
Weltwirklichkeit erschließen, die gespensterhaft die Welt beherrschen. „Wahrheit“ als
welterschließende fundiert also nicht in dem von Habermas kritisierten irrationalen
„Heiligen“.
Wenn es Habermas aber tatsächlich darum ging, Derridas Vorstellungen über die alles
Seiende fundierende metaphysische Wahrheit ihrer Unüberprüfbarkeit zu überführen, so
konzediert er in seiner kleinen Rede über „Glauben und Wissen“ aus dem Jahre 2001,
dass dies Projekt zugegebenermaßen an der Beschränktheit der Vernunft selbst scheitern
müsse. Er schreibt: „Inzwischen hat (…) der historische Verlauf gezeigt, dass sich die
Vernunft mit einem solchen Projekt (der Prüfung jedes theologischen Gehaltes auf seine
Säkularisierbarkeit hin, d. V.) überfordert. Weil die derart überanstrengte Vernunft an
sich selbst verzweifelt, hat sich Adorno, wenn auch nur in methodischer Absicht, der
Hilfe des messianischen Standpunktes versichert (…). Auf diesen Adorno trifft der Satz
zu, den Horkheimer auf die Kritische Theorie insgesamt gemünzt hat: `Sie weiß, dass es
keinen Gott gibt, und doch glaubt sie an ihn.´ Unter anderen Prämissen bezieht heute
Jacques Derrida eine ähnliche Stellung (…). Zurückbehalten will er vom Messianismus
nur noch `das kärgliche Messianistische, das von allem entkleidet sein muss.´“430
Habermas hat freilich nicht den Versuch unternommen, über Allusionen und denkbare
Einflüsse hinaus systematisch den Nachweis dafür zu erbringen, dass die für Derridas
Denken zentrale Auseinandersetzung mit dem philosophiegeschichtlichen Begriff der
„Wahrheit“ tatsächlich auf der Grundlage der jüdischen Mystik stattfindet.431
Da die zur Erbringung dieses Nachweises erforderliche Einsicht in Derridas private
Niederschriften bis auf weiteres nicht möglich sein wird, sei die vorliegende Arbeit mit
der folgenden zurückhaltenderen These beschlossen:
Die Schibboleth-Schrift stellt sich in meinen Augen als ein explizites Plädoyer für das
jüdische Denken dar, insofern sie auf einer deutlichen Aufwertung des semitischen
Wortverständnisses und der semitischen Denkfiguren gegenüber dem Stil der
Philosophiegeschichtsschreibung des griechisch-christlichen Abendlandes insistiert.
Was in Derridas Augen in den philosophischen Diskursen des Abendlandes aufgewertet
und rehabilitiert werden soll, ist aber weniger die konkrete Gedankenwelt sowohl des
mystischen als auch des orthodoxen Judentums selbst, als die Technik oder eben der Stil
dieses
Denkens.
Nicht
also
sollen
430
auf
dem
Boden
philosophischer
Habermas (2001), S. 28.
Diesen Nachweis hat aber auch keiner der zu dem von Raphael Zagury-Orly und Joseph Cohen
veranstalteten Kongresses über Derridas „Judéitées“ eingeladenen Gäste erbracht, die sich zu der
„jüdischen Identität“ Derridas geäußert haben.
431
161
Auseinandersetzungen die Monotheismen gegeneinander ausgespielt werden, sondern
die philosophische Auseinandersetzung soll sich das konstruktive Potential, welches
dem Stil der jüdischen Kommentartradition innewohnt, nämlich die Sprache als Sprache
wieder zu hören, oder wie Heidegger sagen würde: „dichterisch (zu) denken“, zunutze
machen. Nur dieses „dichterische Denken“, das dem alles fundierenden Sein antwortet,
lässt nach Derridas Vorstellung also das von Heidegger verkündete Ende der griechischchristlichen Metaphysikgeschichtsschreibung als den befruchtenden Anfang eines neuen
metaphysischen Denkens verstehen.
Derrida schreibt in der Schibboleth-Schrift: „(D)as Gedicht bringt (…) das DichterischWerden des Wortes, dessen Jüdisch-Werden, zur Sprache, falls es stimmt, dass `alle
Dichter Juden sind´“ (JD S 124-125). Falls dies stimmt, die Philosophie aber dichterisch
denken lernen sollte, muss auch die Philosophie lernen, jüdisch zu denken.
162
SIGLEN
Mit Siglen versehen wurden folgende Werke:
JD Sf
=
Derrida, Jacques (1986 Sf): Schibboleth pour Paul Celan. Éditions
Galilée. Paris.
JD S
=
Derrida, Jacques (1986 S) : Schibboleth. Für Paul Celan. Passagen
Verlag. Aus dem Französischen von Wolfgang Sebastian Baur. Wien.
PC I
=
Celan, Paul (1986 I): Gesammelte Werke in fünf Bänden. Erster Band.
Gedichte I. Suhrkamp Verlag. Frankfurt a. M.
PC II
=
Celan, Paul (1986 II): Gesammelte Werke in fünf Bänden. Zweiter Band.
Gedichte II. Suhrkamp Verlag. Frankfurt a. M.
PC III =
Celan, Paul (1986 III) : Gesammelte Werke in fünf Bänden. Dritter
Band. Gedichte III. Prosa. Reden. Suhrkamp Verlag. Frankfurt a. M.
163
LITERATURVERZEICHNIS
- Adorno, Theodor W. (1955): Prismen. Kulturkritik und Gesellschaft. Frankfurt a. M.
S. 7-31.
- Allemann, Beda (1967): Nachwort zu Paul Celan: Ausgewählte Gedichte. Zwei
Reden. Frankfurt a. M.
- Allemann, Beda (1987): Paul Celans Sprachgebrauch. In: Colin, Amy D. (Hrsg.):
Argumentum e Silentio”. Verlag Walter de Gruyter. Berlin und New York. S. 3-15.
- Austin, J. L. (1961): Philosophical Papers. Clarendon Press. Oxford.
- Bahr, Ehrhard (1987): Paul Celn und Nelly Sachs: Ein Dialog in Gedichten. In:
Shoham, Chaim und Witte, Bernd (Hrsg.) Datum und Zitat bei Paul Celan. Peter Lang
Verlag. Bern. Frankfurt a. M. New York. Paris. S. 183-194.
- Bannet, Eve Tavor (1989): Structuralism and the Logic of Dissent. Barthes, Derrida,
Foucault, Lacan. University of Illinois Press. Urbana and Chicago.
- Beardsworth, Richard (1996): Derrida and the Politics. Thinking the Political.
Routledge. London and New York.
- Békési, János (1995): „Denken“ der Geschichte. Zum Wandel des Geschichtsbegriffs
bei Jacques Derrida. Wilhelm Fink Verlag. München.
- Benjamin, Walter (2000): Die Aufgabe des Übersetzers. In: ders.: Sprache und
Geschichte. Philosophische Essays. Ausgewählt von Rolf Tiedemann. Mit einem Essay
von Theodor W. Adorno. Philipp Reclam jun. Stuttgart. S. 50-64.
- Bennington, Geoffrey (1991) : Derridabase. In : Bennington, Geoffrey u. Derrida,
Jacques (Hrsg.): Jacques Derrida. Éditions du seuil. Tours. S. 7-292.
- Bennington, Geoffrey (2000): Interrupting Derrida. Warwick Studies in European
Philosophy. Edited by Andrew Benjamin. Routledge. London and New York.
- Bergande, Wolfram (2002): Lacans Psychoanalyse und die Dekonstruktion. Passagen
Verlag. Wien.
- Berkovits, Eliezer (1982): DasVerbergen Gottes. In: Brocke, Michael und Jochum,
Herbert (Hrsg.): Wolkensäule und Feuerschein. Jüdische Theologie des Holocaust.
Kaiser Verlag. München. S. 43-72.
- Bertholet, Alfred (1962): Wörterbuch der Religionen. Begründet von Alfred Bertholet
in Verbindung mit Hans Freiherrn von Campenhausen. Zweite Auflage. Durchgesehen,
ergänzt und herausgegeben von Kurt Goldhammer. Alfred Körner Verlag. Stuttgart.
- Bischof, Sascha (2004): Gerechtigkeit – Verantwortung – Gastfreundschaft. EthikAnsätze nach Jacques Derrida. Studien zur theologischen Ethik. Verlag Herder.
Freiburg und Wien.
- Bollack, Jean (1988): `Eden´ nach Szondi. In: Celan-Jahrbuch 2. Carl Winter
Universitätsverlag. Heidelberg. S. 81-105.
- Bollack, Jean (1987): Paul Celan sur sa langue. In : Argumentum e Silentio.
International Paul Celan Symposium. Internationales Paul Celan Symposium. Edited by
Amy D. Colin. Walter de Gruyter/ Berlin/ New York. S. 113-153.
164
- Bollack, Jean (1991): Voraussetzungen zum Verständnis der Sprache Paul Celans. In:
Buhr, Gerhard und Reuß, Roland (Hrsg.): Paul Celan. „Atemwende“. Materialien.
Königshausen und Neumann. Würzburg. S. 319-343.
- Böning, Thomas (1991): Dichtung als Wieder-Aufrollen des Überlieferten. Zu Paul
Celans Gedicht „Schaufäden, Sinnfäden“. In: Buhr, Gerhard und Reuß, Roland (Hrsg.):
Paul Celan. „Atemwende“. Materialien. Königshausen und Neumann. Würzburg. S. 93122.
- Böschenstein, Bernhard (1997 C): Celans `Junge Parze´ als Vorarbeit zum `Meridian´.
Beobachtungen und Reflexionen zu Celans Übersetzung Valérys. In: Lehmann, Jürgen
(Hrsg.): Stationen. Kontinuität und Entwicklung in Paul Celans Übersetzungswerk.
Heidelberg. S. 119-128.
- Böschenstein, Bernhard (1997): Die Büchnerpreisreden von Paul Celan und Ingeborg
Bachmann. In: Böschenstein, Bernhard und Weigel, Sigrid (Hrsg.): Ingeborg Bachmann
und Paul Celan. Poetische Korrespondenzen. Vierzehn Beiträge. Frankfurt a. M. S. 260269.
- Böschenstein, Bernhard (1989): Furchtbares Pars pro toto. Im Umkreis von Celans
`Meridian´. In: Celan-Jahrbuch 3. Universitätsverlag Carl Winter. Heidelberg. S. 167174.
- Böschenstein, Bernhard (2000): Quelques observations sur les choix et utilisations des
citations dans les matériaux du « Meridian ». In : Études germaniques 55. Nr. 3. S. 633645.
- Broda, Martine (1986): Dans la main de personne. Essai sur Paul Celan. Les Éditions
du Cerf. Paris.
- Buber, Martin (1963): Der Jude und sein Judentum. Gesammelte Aufsätze und Reden.
Mit einer Einleitung von Robert Welsch. Joseph Melzer Verlag. Köln.
- Buber, Martin (1992): Die Fünf Bücher der Weisung. Bd. I. Verdeutscht von Martin
Buber gemeinsam mit Franz Rosenzweig. Deutsche Bibelgesellschaft. Stuttgart. 10.
verbesserte Auflage der neubearbeiteten Ausgabe von 1954.
- Büchner, Georg (2000): Lenz. In: ders. : Lenz. Der Hessische Landbote. Philipp
Reclam jun. Stuttgart. 3-35.
- Buck, Theo (1995): Schibboleth. Konstellationen um Celan. Celan-Studien III.
Rimbaud Verlag. Aachen.
- Buhr, Gerhard (1976): Celans Poetik. Göttingen.
- Buhr, Gerhard (1988): Von der radikalen In-Frage-Stellung der Kunst in Celans Rede
`Der Meridian´. In: Celan-Jahrbuch 2. Universitätsverlag Carl Winter. Heidelberg. S.
169-208.
- Bußmann, Hadumod (1990): Lexikon der Sprachwissenschaften. Alfred Kröner
Verlag. Stuttgart.
- Bux, Kai-Uwe/ Greif, Hajo (2002): Ja, Der Da hat es gesagt. Über den
dekonstruktiven Umgang mit Texten. In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie.
Zweimonatsschrift der internationalen philosophischen Forschung. 50. Jahrgang. Heft 1.
Akademie Verlag. S. 17-34.
- Caputo, John D. (1993): On Not Circumventing the Quasi-Transcendental. The Case
of Rorty and Derrida. In: Madison, Gary (Hrsg.): Working Through Derrida.
Northwestern University Press. Evanston, Illinois. S. 147-169.
165
- Carroll, David (1987): Paraesthetics: Foucault, Lyotard, Derrida. Methuen. New York
und London.
- Celan, Paul (1984): Briefe an Hans Bender. Unter redaktioneller Mitarbeit von Ute
Heimbüchel. Herausgegeben von Volker Neuhaus. München. Universitätsverlag Carl
Winter. Heidelberg. S. 81-105.
- Celan, Paul (1999): Der Meridian. Endfassung – Entwürfe – Materialien.
Herausgegeben von Bernhard Böschenstein und Heino Schmull. Suhrkamp Verlag.
Frankfurt a. M.
- Chalfen, Israel (1987) : Paul Celan : `Einmal´. Ein Deutungsversuch. In: Shoham,
Chaim und Witte, Bernd (Hrsg.): Datum und Zitat bei Paul Celan. Peter Lang Verlag.
Bern. Frankfurt a. M. New York. Paris. S. 60-66.
- Cixous, Hélène (2001) : Portrait de Jacques Derrida en Jeune Saint Juif. Éditions
Galilée. Paris.
- Cixous, Hélène (1994): Quelle heure est-il ou La porte (celle qu´on ne passe pas). In:
Mallet, Marie-Louise (Hrsg.) : Le passage de frontières. Autour du travail de Jacques
Derrida. Colloque de Cerisy. Éditions Galilée. Paris. S. 83-98.
- Clark, Timothy (1992) : Derrida, Heidegger, Blanchot. Sources of Derridas´ notion
and practice of literature. Cambridge University Press. Cambridge.
- Clément, Bruno (2000): L´invention du commentare. Augustin, Jacques Derrida.
Presses Universitaires de France. Paris.
- Cohen, Joseph und Zagury-Orly, Raphael (2003): Un monster de fidélité. In : diess.
(Hrsg.): Judéités. Questions pour Jacques Derrida. Sous la direction de Joseph Cohen et
Raphael Zagury-Orly. Éditions Galilée. Paris. S. 257-275.
- Critchley, Simon (1998): A commentary upon Derrida´s reading of Hegel in Glas. In:
Barnett, Stuart (Hrsg.): Hegel after Derrida. Routledge.London und New York. S. 197226.
- Dastur, Françoise (1995) : Husserl. Des mathématiques à l´histoire. Presses
Universitaires de France. Paris.
- de Boer, Karin (2002): Zur Dekonstruktion des Hegelschen Zweckbegriffs. In: Ken,
Andrea und Menke, Christoph (Hrsg.): Philosophie der Dekonstruktion. Zum Verhältnis
von Normativität und Praxis. Suhrkamp Verlag. Frankfurt a. M. S. 80-102.
- Derrida, Jacques (2003) : Abraham, l´autre. In : Cohen, Joseph und Zagury-Orly
(Hrsg.) : Judéités. Questions pour Jacques Derrida. Éditions Galilée. Paris. S. 11-42.
- Derrida, Jacques (2000) : Außer dem Namen (Postscriptum) : In : ders. : Über den
Namen: Drei Essays. Hrsg. von Peter Engelmann. Aus dem Französischen von HansDieter Gondek und Markus Sedlaczek. Passagen Verlag. Wien. S. 63-121.
- Derrida, Jacques (1992) : Che cos´è la poesia? In: ders. : Points de suspension.
Entretiens. Jacques Derrida. Choisis et présentés par Elisabeth Weber. Éditions Galilée.
S. 303-308.
- Derrida, Jacques (1987 C) : Comment ne pas parler. Dénégations. In : ders. : Psyché.
Inventions de l´autre. Éditions Gallilée. Paris. S. 535-595.
- Derrida, Jacques (1990 H) : De l´esprit. In : ders. : Heidegger et la question. De
l´esprit et autres essais. Flammarion. Paris. S. 11-143.
- Derrida, Jacques (1997): Dem Archiv verschrieben. Eine Freudsche Impression.
Übersetzt von Hans-Dieter Gondek und Hans Naumann. Brinkmann + Bose. Berlin.
166
- Derrida, Jacques (1987) : Des tours de Babel. In : ders. : Psyché. Inventions de l´autre.
Nouvelle édition augmentée. Éditions Galilée. Paris. S. 203-235.
- Derrida, Jacques (1999) : Die Differänz. In: Engelmann, Peter (Hrsg.) Postmoderne
und Dekonstruktion. Texte französischer Philosophen der Gegenwart. Mit einer
Einführung herausgegeben von Peter Engelmann. Philipp Reclam jun. Stuttgart.
- Derrida, Jacques (1987 P) : Die Postkarte von Sokrates bis an Freud und jenseits. 2.
Lieferung. Autorisierte Übersetzung von Hans-Joachim Metzger. Brinkmann & Bose.
Berlin.
- Derrida, Jacques (1976 SZS) : Die Struktur, das Zeichen und das Spiel im Diskurs der
Wissenschaften vom Menschen. In: Die Schrift und die Differenz. Suhrkamp Verlag.
Frankfurt a. M. S. 422-442.
- Derrida, Jacques (1991): Donner le temps. 1. La fausse monnaie. Éditions Galilée.
Paris.
- Derrida, Jacques (1976 E): Ellipse. In : ders. : Die Schrift und die Differenz.
Suhrkamp Verlag. Frankfurt a. M. S. 443-450.
- Derrida, Jacques (1980) : En ce moment même dans cet ouvrage me voici. In :
Laruelle, Ferdinand (Hrsg.) : Textes pour Emmanuel Lévinas. Collection Surfaces.
Paris. S. 21-60.
- Derrida, Jacques (1998): Feu la cendre. Édition des femmes. Paris.
- Derrida, Jacques (1976) : Freud und der Schauplatz der Schrift. In: ders. : Die Schrift
und die Differenz. Suhrkamp Verlag. Frankfurt a. M. S. 302-350.
- Derrida, Jacques (1967) : `Génèse et structure´ et la phénoménologie. In : ders. :
L´écriture et la différence. Éditions du Seuil. Paris. S. 229-251.
- Derrida, Jacques (1974): Glas. Éditions Galilée. Paris.
- Derrida, Jacques (1983) : Grammatologie. Suhrkam Verlag. Frankfurt a. M.
- Derrida, Jacques (1972) : La différance. In : ders. : Marges de la philosophie. Les
Éditions de minuit. Paris. S. 1-29.
- Derrida, Jacques (1972 D) : La dissémination. In : ders. : La dissémination. Éditions
du Seuil. Paris. S. 349-446.
- Derrida, Jacques (1972 Mb) : La mythologie blanche. In : ders. : Marges de la
philosophie. Les Éditions de minuit. Paris. S. 247-324.
- Derrida, Jacques (1998) : La voix et le phénomène. Quadrige. Presses Universitaires
de France. Paris.
- Derrida, Jacques (1992 L) : Le Langage (Le Monde au téléphone). In : Points de
suspension. Entretiens choisis et présentés par Elisabeth Weber. Éditions Galilée. Paris.
S. 183-192.
- Derrida, Jacques (1996): Les Fins de l´homme. In : ders. : Apories. Éditions Galilée.
Paris.
- Derrida, Jacques (1990) : Limited Inc a b c ... In : ders. : Limited Inc. Éditions Galilée.
Paris. S. 61-197.
- Derrida, Jacques (1962) : L´origine de la géométrie de Husserl. Introduction et
traduction. Presses Universitaires de France. Paris.
167
- Derrida, Jacques (1995) : Mal d´archive. Éditions Galilée. Paris. In : Points de
suspension. Entretiens choisis et présentés par Elisabeth Weber. Éditions Galilée. Paris.
S. 385-409.
- Derrida, Jacques (1972 FV) : La forme et le vouloir-dire. In : Marges – de la
philosophie. Les Éditions de minuit. Paris. S. 185-207.
- Derrida, Jacques (1987) : Nombre de oui. In : ders. : Psyché. Inventions de l´autre.
Éditions Galilée. Paris. S. 639-650.
- Derrida, Jacques (1992 P) : Passages – du traumatisme à la promesse.
- Derrida, Jacques (1988) : Signatur, Ereignis, Kontext. In : Randgänge der Philosophie.
Passagen Verlag. Wien. S. 291-314.
- Derrida, Jacques (1990) : Signature, événement, contexte. In : ders. : Limited Inc.
Éditions Galilée. Paris.
- Derrida, Jacques (1986 SN) : Sporen. Die Stile Nietzsches. In : Hamacher, Werner
(Hrsg.) : Nietzsche aus Frankreich. Suhrkamp Verlag. Frankfurt a. M. S. 131-168.
- Derrida, Jacques (2004) : The Majesty of the Present. In : New German Critique.
Number 91. Winter 2004.
- Derrida, Jacques (1984) : Ulysse Grammophone. Deux mots pour Joyce. Éditions
Galilée. Paris
- Derrida, Jacques (1988) : Ulysses grammophon. Ja-hören-sagen von Joyce. In: ders. :
Ulysses Grammophon. Übersetzt von Elisabeth Weber. Brinkmann & Bose.
Berlin. S. 41-116.
- Derrida, Jacques (1967) : Violence et métaphysique. Essai sur la pensée d´Emmanuel
Lévinas. In : ders : L´écriture et la différence. Éditions du Seuil. Paris.
- Descartes, René (1999): Meditationes de Prima Philosophia. Meditationen über die
Erste Philosophie. Lateinisch/Deutsch. Übersetzt und herausgegeben von Gerhart
Schmidt. Philipp Reclam Junior. Stuttgart.
- De Vries, S. Ph. (1994): Jüdische Riten und Symbole. Fourier Verlag. Wiesbaden.
- Dinesen, Ruth (1987): Paul Celan und Nelly Sachs. In: Shoham, Chaim und Witte,
Bernd (Hrsg.) Datum und Zitat bei Paul Celan. Peter Lang Verlag. Bern. Frankfurt a. M.
New York. Paris. S. 195-209.
- Emmerich, Wolfgang (1999) : Paul Celan. Rowohlt Taschenbuch Verlag. Reinbek bei
Hamburg.
- Felka, Rike (1991) : Psychische Schrift. Freud – Derrida – Celan. Verlag Turia &
Kant. Wien/ Berlin.
- Felstiner, John (1986): Langue maternelle, langue éternelle. La présence de l´hébreu.
In : Broda, Martine (Hrsg.) : Contre-jour. Etudes sur Paul Celan. Les Éditions du Cerf.
Paris.
- Finkielkraut, Alain (1982): Der eingebildete Jude. Aus dem Französischen von Hainer
Kober. Verlag Hanser. München.
- Fohrer, Georg (1991): Glaube und Leben im Judentum. Wilhelm Fink Verlag.
München.
- Forget, Philippe (1987) : Neuere Daten über Paul Celan. Zu Jacques Derrida:
„Schibboleth pour Paul Celan. In : Speier, Hans-Michael (Hrsg.) : Celan Jahrbuch I.
Carl Winter Universitätsverlag. Heidelberg. S. 217-222.
168
- Frank, Manfred (1984): Was ist Neostrukturalismus? Suhrkamp Verlag. Frankfurt
a. M.
- Frank, Manfred (1991): Selbstbewusstsein und Selbsterkenntnis. Essays zur
analytischen Philosophie der Subjektivität. Philipp Reclam jun. Stuttgart.
- Frege, Gottlob (1994): Über Sinn und Bedeutung. In: ders. : Funktion, Begriff,
Bedeutung. Vandenhoeck & Ruprecht. Göttingen. S. 40-65.
- Freud, Anna (1980): Antrittsvorlesung für den Sigmund-Freud-Lehrstuhl der
Hebräischen Universität, Jerusalem. In: Die Schriften der Anna Freud. Band 10.
München. S. 2907-2915.
- Freud, Sigmund (1964): Der Mann Moses und die monotheistische Religion.
Suhrkamp. Frankfurt a. M.
- Gadamer, Hans-Georg (1977): Sinn und Sinnverhüllung bei Paul Celan. In: Poetica.
Ausgewählte Essays. Insel Verlag. Frankfurt a. M. S. 119-131.
- Gadamer, Hans-Georg (1986): Wer bin ich und wer bist Du? Ein Kommentar zu Paul
Celans Gedichtfolge `Atemkristall´. Revidierte und ergänzte Ausgabe. Suhrkamp
Verlag. Frankfurt a. M.
- Gadamer, Hans-Georg (1993): Gesammelte Werke. Band 9. Ästhetik und Poetik.
Hermeneutik im Vollzug.
- Gadamer, Hans-Georg (2001) Zur Einführung. In: Heidegger, Martin (Hrsg.): Der
Ursprung des Kunstwerkes. Mit einer Einführung von Hans-Georg Gadamer. Philipp
Reclam jun. Stuttgart. S. 93-114.
- Gamm, Gerhard (2002): Perspektiven nachmetaphysischen Denkens. In: Kern, Andrea
und Menke, Christoph (Hrsg.): Philosophie der Dekonstruktion. Zum Verhältnis von
Normativität und Praxis. Suhrkamp. Frankfurt a. M. S. 103-124.
- Gamm, Hans-Jochen (1979): Das Judentum. Eine Einführung. Campus Verlag.
Frankfurt. New York.
- Geier, Manfred (2005): Martin Heidegger. Rowohlt Taschenbuch Verlag. Reinbek bei
Hamburg.
- Gellhaus, Axel (2004) : Das Gespräch im Gebirg. Paul Celans impliziter Dialog mit
Adorno über die Möglichkeit von Dichtung nach Auschwitz. (Fragmente zu einer
Arbeit über Celans Auseinandersetzung mit Philosophie und Kulturtheorie seiner Zeit).
In: Zeitschrift für Deutsche Philologie. 123. Band. 2004. Sonderheft. Erich Schmidt
Verlag. Berlin. S. 209-218.
- Gellhaus, Alexander (1997): Fremde Nähe. Celan als Übersetzer. In: Ott,
Ulrich/Pfäfflin, Friedrich (Hrsg.): Marbacher Kataloge. 50. Ausstellung und Katalog:
Axel Gellhaus und Rolf Bücher, Sabria Filiali, Peter Goßens, Ute Harbusch, Thomas
Heck, Christina Ivanović, Andreas Lohr, Barbara Wiedemann unter Mitarbeit von Petra
Plättner. Deutsche Schillergesellschaft Marbach am Neckar/ Eric Celan und Suhrkamp
Verlag. Frankfurt a.M.
- Gessmann, Martin (2004): Nachwort. In: ders. (Hrsg.) : Jacques Derrida. Hans Georg
Gadamer. Der ununterbrochene Dialog. Suhrkamp Verlag. Frankfurt a. M. S. 97-110.
- Goldschmidt, Marc (2003) : Jacques Derrida, une introduction. Pocket. La découverte.
Paris.
169
- Gómez, Patricio Penalver (1994): Le `sans´ d´une pensée sans l´être. In: Mallet,
Marie- Louise (Hrsg.) : Le passage des frontières. Autour du travail de Jacques Derrida.
Colloque de Cerisy. Éditions Galilée. Paris. S. 165-171.
- Gowen, Brent (1993): The Burden of Our Names. In: Timm, Eitel und Mendoza,
Kenneth (Hrsg.): The Poetics of reading. Camden House, INC., Columbia. S. 19-36.
- Greisch, Jean (1986): Zeitgehöft et Anwesen. (La dia-chronie du poème). In: Broda,
Martine (Hrsg.) : Contre-jour. Études sur Paul Celan. Colloque de Cerisy édité par
Martine Broda. Passages. Les Éditions du Cerf. Mayenne. S. 167-183.
- Greisch, Jean (1993): Zeitgehöft und Anwesen. Zur Dia-chronie des Gedichts. In:
Jamme, Christoph und Pöggeler, Otto (Hrsg.): Der glühende Leertext: Annäherungen an
Paul Celans Dichtung. Wilhelm Fink Verlag. München. S. 257-273.
- Grözinger, Elvira (1998) : „Judenmauschel“. Der antisemitische Sprachgebrauch und
die jüdische Identität. In: Grözinger, Karl E. (Hrsg.): Sprache und Identität im
Judentum. Harrassowitz Verlag. Wiesbaden. S. 173-198.
- Grözinger, Elvira (2001): Le Juif imaginaire. Die Suche nach jüdischer Identität in
Frankreich nach 1945. In: Sändig, Brigitte (Hrsg.): Zwischen Adaption und Exil.
Jüdische Autoren und Themen in den romanischen Ländern. Harrassowitz Verlag.
Wiesbaden. S. 103-122.
- Grözinger, Karl E. (1998): Sprache und Identität im Judentum. Herausgegeben von
Karl E. Grözinger. Harrassowitz Verlag. Wiesbaden.
- Grubrich-Simitis, Ilse (1991): Freuds Moses-Studie als Tagtraum. Ein biographischer
Essay. Verlag Internationale Psychoanalyse. Weinheim.
- Guénoun, Paola Marrati (1998): La Genèse et la trace. Derrida lecteur de Husserl et
Heidegger. Kluwer Academic Publishers. Dordrecht/ Boston/ London.
- Günzel, Elke (1995): Das wandernde Zitat. Paul Celan im jüdischen Kontext. Verlag
Königshausen und Neumann. Würzburg.
- Habermas, Jürgen (1993): Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf
Vorlesungen. Suhrkamp Verlag. Frankfurt a. M.
- Habermas, Jürgen (2001): Glauben und Wissen. Friedenspreis des Deutschen
Buchhandels. Edition Suhrkamp. Frankfurt a. M.
- Habermas, Jürgen (2001 Z): Zeit der Übergänge. Edition Suhrkamp. Frankfurt a. M.
- Hamacher, Werner (1988): Die Sekunde der Inversion. Bewegung einer Figur durch
Celans Gedichte. In: Hamacher, Werner und Menninghaus, Winfried (Hrsg.): Paul
Celan. Frankfurt. a. M.
- Hamburger, Michael (1972): Die Dialektik moderner Lyrik. Von Baudelaire bis zur
konkreten Poesie. Verlag List. München.
- Heber-Schärer, Barbara (1994): Paul Celan. Gespräch im Gebirg. Eine Untersuchung
zum Problem von Wahrnehmung und Identität in diesem Text Celans. Stuttgart. S. 3443.
- Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1979): Phänomenologie des Geistes. Werke 3. Auf
der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva
Moldenhauer und Karl Markus Michel. Suhrkamp Verlag. Frankfurt a.M.
- Heidegger, Martin/ Blochmann, Elisabeth (1989): Briefwechsel 1918-1969.
Marbacher Schriften Bd. 33. Hrsg. Storck, J.W. Deutsches Literaturarchiv. Marbach a.
N.
170
- Heidegger, Martin (1989): Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Gesamtausgabe
Bd. 65. Vittorio Klostermann. Frankfurt a. M.
- Heidegger, Martin (1997): Der Satz vom Grund. Gesamtausgabe Bd. 10. Vittorio
Klostermann. Frankfurt a. M.
- Heidegger, Martin (2001 K): Der Ursprung des Kunstwerkes. Philipp Reclam jun.
Stuttgart.
- Heidegger, Martin (1982): Hölderlins Hymne „Andenken“. Gesamtausgabe Bd. 52.
Verlag Vittorio Klostermann. Frankfurt a. M.
- Heidegger, Martin (1999): Hölderlins Hymnen „Germanien“ und „Der Rhein“.
Gesamtausgabe Bd. 39. Verlag Vittorio Klostermann. Frankfurt a. M.
- Heidegger, Martin (1984): Hölderlins Hymne „Der Ister“. Gesamtausgabe Bd. 53.
Verlag Vittorio Klostermann. Frankfurt a. M.
- Heidegger, Martin (182001): Sein und Zeit. Achtzehnte Auflage. Max Niemeyer
Verlag. Tübingen.
- Heidegger, Martin (2000): Über den Humanismus. 10. ergänzte Auflage von 1948.
Vittorio Klostermann. Frankfurt a. M.
- Heidegger, Martin (1998): Was ist Metaphysik? 15. Auflage von 1943. Vittorio
Klostermann. Frankfurt a. M.
- Heidegger, Martin (1969): Zeit und Sein. In: Zur Sache des Denkens. Max Niemeyer
Verlag. Tübingen. S. 1-25.
- Heidegger, Martin (2000 HDDG): Zu Hölderlins Dichtung des deutschen Geschickes.
Zu Hölderlins Elegie „Brod und Wein“. In: Zu Hölderlin. Griechenlandreisen.
Gesamtausgabe III. Abteilung: Unveröffentlichte Abhandlungen. Vorträge – Gedachtes.
Bd. 75. Vittorio Klostermann. Frankfurt a. M. S. 45-56.
- Herrmann, Friedrich-Wilhelm von (1994): Heideggers Philosophie der Kunst. Eine
systematische Interpretation der Holzwege-Abhandlung „Der Ursprung des
Kunstwerks“. 2. überarbeitete und erweiterte Auflage von 1980. Vittorio Klostermann.
Frankfurt a. M.
- Hölderlin, Friedrich (1923 IV): Sämtliche Werke. Bd. IV. Historisch-kritische
Ausgabe, begonnen durch Norbert v. Hellingrath, fortgeführt durch Friedrich Seebass
und Ludwig v. Pigenot. Berlin.
- Hoppe, Jens (2002): Jüdische Geschichte und Kultur in Museen. Zur nichtjüdischen
Museologie des Jüdischen in Deutschland. Waxmann Münster. New York. München.
Berlin.
- Husserl, Edmund (1977): Cartesianische Meditationen. Eine Einleitung in die
Phänomenologie. Herausgegeben, eingeleitet und mit Registern versehen von Elisabeth
Ströker. Felix Meiner Verlag. Hamburg.
- Husserl, Edmund (1950): Ideen zu einer reinen Phänomenologie und
phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch. Herausgegeben von Walter Biemel.
Husserliana Bd. III. Haag.
Idel, Moshe (2003): Jacques Derrida et les sources kabbalistiques. In : Cohen, Joseph
und Zagury-Orly, Raphael (Hrsg.): Judéités. Questions pour Jacques Derrida. Sous la
direction de Joseph Cohen et Raphael Zagury-Orly. Éditions Galilée. Paris. S. 133-168.
- Janicaud, Dominique (2001): Heidegger en France. II. Entretiens. Bibliothèque Albin
Michel Idées. Paris.
171
- Janicuad, Dominique (2002): Presence and Appropriation. Derrida and the question of
an overcoming of metaphysical language. In: Direk, Zeynep u. Lawlor, Leonard (Hrsg.):
Jacques Derrida. Critical assessments of leading philosopher. Volume II. Routledge.
London. S. 21-29.
- Janz, Marlies (1976): vom Engagement absoluter Poesie. Zur Lyrik Paul Celans.
Verlags Gesellschaft Syndikat. Frankfurt a. M.
- Jerushalmi, Yosef Hayim (1988): Zachor, erinnere Dich! Jüdische Geschichte und
jüdisches Gedächtnis. Aus dem Amerikanischen von Wolfgang Heuss. Verlag
Wagenbach. Berlin.
- Jerushalmi, Yosef Hayim (1992): Freuds Moses. Endliches und unendliches Judentum.
Aus dem Amerikanischen von Wolfgang Heuss. Verlag Wagenbach. Berlin.
- Kimmerle, Heinz (1992): Derrida zur Einführung. Junius Verlag. Hamburg.
- Klein, Judith (2001): Abhängigkeit und Autonomie. Reflexionen zur jüdischmaghrebinischen Literatur unter dem Kolonialismus und in Frankreich. In: Sändig,
Brigitte (Hrsg.): Zwischen Adaption und Exil. Jüdische Autoren und Themen in den
romanischen Ländern. Harrassowitz Verlag. Wiesbaden. S. 143-151.
- Kluge, Friedrich (201967): Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache.
Bearbeitet von Walther Mitzka. Walter de Gruyter & Co. Berlin. S. 262.
- Kluge, Friedrich (221989): Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache. Unter
Mithilfe von Max Bürgisser und Bernd Gregor. Völlig neu bearbeitet von Elmar
Seebold. Walter de Gruyter. Berlin/ New York. S. 519.
- Koch, Klaus u.a. (1992): Reclams Bibellexikon. Herausgegeben von Klaus Koch,
Eckhart Otto, Jürgen Roloff und Hans Schmoldt. Phillipp Reclam jun. Stuttgart. 5.,
revidierte und erweiterte Auflage von 1978.
- Koelle, Lydia (1997): Paul Celans pneumatisches Judentum. Gott-Rede und
menschliche Existenz nach der Shoah. Matthias-Grünewald-Verlag. Mainz.
- Kolatch, Alfred J. (1997): Jüdische Welt verstehen. Sechshundert Fragen und
Antworten. Fourier Verlag. Wiesbaden.
- Köpper, Anja (1999): Dekonstruktive Textbewegungen. Zu Lektüreverfahren
Derridas. Passagen Verlag. Wien.
- Krauß, Dietrich (2001): Die Politik der Dekonstruktion. Politische und ethische
Konzepte im Werk von Jacques Derrida. Frankfurt a. M./ New York.
- Krell, David Farrell (2000): The Purest of Bastards. Works of Mourning, Art and
Affirmation in the Thought of Jacques Derrida. The Pennsylvania State University
Press.
- Lacoue-Labarthe, Philippe (1990): Die Fiktion des Politischen. Heidegger, die Kunst
und die Politik. Aus dem Französischen von Thomas Schestag. Schwarz. Stuttgart.
- Lacoue-Labarthe, Philippe (1988): Katastrophe. In: Hamacher, Werner und
Menninghaus, Winfried (Hrsg.): Paul Celan. Frankfurt a. M. S. 31-60.
- Lawlor, Leonard (2002): Derrida and Husserl. The Basic Problem of Phenomenology.
Indiana University Press.
- Lehmann, Jürgen (1997): „Gegenwort“ und „Daseinsentwurf“. Paul Celans „Die
Niemandrose“. Eine Einführung. In: Lehman, Jürgen/ Ivanović, Christine (Hrsg.):
Kommentar zu Paul Celans „Die Niemandsrose“. Universitätsverlag C. Winter.
Heidelberg. Dritte Auflage. S. 11-35.
172
- Lehmann, Jürgen und Ivanovic, Christine (1997 S): Stationen. Kontinuität und
Entwicklung in Paul Celans Übersetzungswerk. Universitätsverlag C. Winter.
Heidelberg.
- Lemke, Anja (2003): Andenkendes Dichten – Paul Celans Poetik der Erinnerung in
„Tübingen, Jänner“ und „Todtnauberg“ in Auseinandersetzung mit Hölderlin und
Heidegger. In: Wergin, Ulrich und Schäfer, Martin J. (Hrsg.): Die Zeitlichkeit des
Ethos. Poetologische Aspekte im Schreiben Paul Celans. Verlag Königshausen &
Neumann. Würzburg. S. 89-112.
- Lemke, Anja (2000): Dichtung als Zäsur – Zum Zusammenhang von Sprache, Tod
und Geschichte in Celans Büchnerpreisrede und Heideggers Hölderlin-Deutung. In:
Lemke, Anja und Schierbaum, Martin (Hrsg.): „In die Höhe fallen“ Grenzgänge
zwischen Literatur und Philosophie. Ulrich Wergin gewidmet. Verlag Königshausen
und Neumann. Würzburg. 233-255.
- Letzkus, Alwin (2002): Dekonstruktion und ethische Passion. Denken des Anderen
nach Jacques Derrida und Emmanuel Lévinas. Wilhelm Fink-Verlag. München.
-Lévinas, Emmanuel (1999): Die Spur des Anderen. Untesuchungen zur
Phänomenologie und Sozialphilosophie. Übersetzt, herausgegeben und eingeleitet von
Wolfgang Nikolaus Krewani. Verlag Karl Alber. Freiburg/ München.
- Lévinas, Emmanuel (1988): Ganz anders. In derselbe: Eigennamen. Meditationen über
Sprache und Literatur. Textauswahl und Nachwort von Felix Philipp Ingold. Aus dem
Französischen von Frank Miething. Hanser Verlag. München. Wien. S. 67-76.
- Lévinas, Emmanuel (1996): Ethik und Unendlichkeit. Gespräche mit Philipp Nemo.
Aus dem Französischen von Dorothea Schmidt. Herausgegeben von Peter Engelmann.
Passagen Verlag. Wien.
- Lévinas, Emmanuel (2002): Paul Celan. De l´être à l´autre. Lavis d´Alexandre Hollan.
Éditions Fata Morgana. Montpellier.
- Lévinas, Emmanuel (1987): Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die
Exteriorität. Übersetzt von Wolfgang Nikolaus Krewani. Verlag Karl Alber. Freiburg/
München.
- Lévinas, Emmanuel (1993) : Vier Talmud-Lesungen. Frankfurt a. M.
- Lorenz, Otto (1989) : Passio. Celans zeitgeschichtliches Eingedenken :
« Engführung ». In : ders : Schweigen in der Dichtung : Hölderlin – Rilke – Celan.
Studein zur Poetik deiktisch-elliptischer Schreibweisen. Vandenhoeck & Ruprecht.
Göttingen. S. 171-243.
- Luther, Andreas (1987) : „Nach Auschwitz ein Gedicht zu schreiben ist barbarisch…“
Zur Möglichkeit von Lyrik nach Auschwitz am Beispiel Paul Celans. Diss. F.U. Berlin.
- Lyon, James K. (1993): Der Holocaust und nicht-referentielle Sprache in der Lyrik
Paul Celans. (Aus dem Englischen von Heike Behl) In: Speier, Hans-Michael (Hrsg.):
Celan-Jahrbuch 5. Universitätsverlag Carl Winter. Heidelberg. S. 247-270.
- Lyon, James K. (1987) : Die (Patho-)Physiologie des Ichs in der Lyrik Paul Celans. In:
Zeitschrift für Deutsche Philologie. 106. Band. 1987. Erich Schmidt Verlag. Berlin. S.
591-608.
- Maciejewski, Franz (2002) : Psychoanalytisches Archiv und jüdisches Gedächtnis.
Freud, Beschneidung und Monotheismus. Passagen Verlag. Wien.
173
- Major, René (1994): Délier la langue ou l´idée de rien. In : Mallet, Marie-Louise
(Hrsg.) : Le passage des frontières. Autour du travail de Jacques Derrida. Colloque de
Cerisy. Éditions Galilée. Paris. S. 507-513.
- Mallarmé, Stéphane (1992): Sämtliche Dichtungen. Zweisprachige Ausgabe.
Deutscher Taschenbuch Verlag München.
- Martyn, David (1991): Dekonstruktion. In: Brackert, Helmut und Stückrath, Jörn
(Hrsg.): Literaturwissenschaft. Ein Grundkurs. Rowohlt Taschenbuch Verlag. Reinbek
bei Hamburg. S. 664-677.
- Maybaum, Ignaz (1982): Der dritte Churban. In: Brocke, Michael und Jochum,
Herbert (Hrsg.): Wolkensäule und Feuerschein. Jüdische Theologie des Holocaust.
Kaiser Verlag. München. S. 9-19.
- Mayer, Peter (1973): „Alle Dichter sind Juden“. Zur Lyrik Paul Celans. In:
Germanisch-Romanische Monatsschrift. Bd. 23. Carl Winter Universitätsverlag.
Heidelberg. S. 32-55.
- Mayer, Reinhold (1963): Der Babylonische Talmud. Ausgewählt, übersetzt und erklärt
von Reinhold Mayer. München.
- Menke-Eggers, Christoph (1988): Die Souveränität der Kunst: ästhetische Erfahrung
nach Adorno und Derrida. Athenäum Verlag. Frankfurt a. M.
- Mosés, Stéphane (1987): „Wege, auf denen die Sprache stimmhaft wird“. Paul Celans
„Gespräch im Gebirg“. In: Colin, Amy D. (Hrsg.): Argumentum e Silentio.
International Paul Celan Symposium. Verlag Walter de Gruyter. Berlin. New York, S.
43-57.
- Müller, Ernst (1932): Der Sohar. Das Heilige Buch der Kabbala. Nach dem Urtext
herausgegeben von Ernst Müller. Löwit Verlag. Wien.
- Münker, Stefan / Roesler, Alexander (2000): Poststrukturalismus. Verlag J. B.
Metzler. Stuttgart. Weimar.
- Naas, Michael (2003): Taking on the tradition. Jacques Derrida and the legacies of
deconstruction. Stanford University Press. Stanford, California.
- Nagl, Ludwig (2001) : This phenomenon, so hastilly called the `return of religion´.
Derrida über “Faith and knowledge: The two sources of `religion´ at the limits of reason
alone.” In: ders. (Hrsg.): Essays zu Jacques Derrida und Gianni Vattimo. Religion. Peter
Lang Verlag. Frankfurt a. M. S. 9-29.
- Nancy, Jean-Luc (1986): L´oubli de la philosophie. Éditions Galilée. Paris.
- Neumann, Peter (1990): Zur Lyrik Paul Celans. Eine Einführung. Vandenhoeck und
Ruprecht. Göttingen.
Ó Murchadha (1999) : Zeit des Handelns und Möglichkeit der Verwandlung. Kairologie
und Chronologie bei Heiegger im Jahrzehnt nach Sein und Zeit. Königshausen und
Neumann. Würzburg.
- Oosterling, Henk (2001): I C Tology and local interest. Desacralizing Derridas chora.
In : Nagl, Ludwig (Hrsg.) : Essays zu Jacques Derrida und Gianni Vattimo. Peter Lang
Verlag. Frankfurt a. M. S. 109-130.
- Paradis, Bruno (1994): Jocrisse et le futur antérieur. In: Mallet, Marie-Louise (Hrsg.) :
Le passage des frontières. Autour du travail de Jacques Derrida. Colloque de Cerisy.
Éditions Galilée. Paris. S. 349-355.
174
- Parry, Christoph (1995): Meridian und Flaschenpost. Intertextualität als Provokation
des Lesers bei Paul Celan. In: Celan-Jahrbuch 6. Universitätsverlag Carl Winter.
Heidelberg. S. 25-50.
- Petrosino, Silvano (1994): Jacques Derrida et la loi du possible. Traduit de l´Italien par
Jacques Rolland. Les Éditions du Cerf. Paris.
- Pöggeler, Otto (2000): „Die kürzeste Bahn.“ Heideggers Weg zu Hölderlin. In:
Trawney, Peter (Hrsg.): „Voll Verdienst doch dichterisch wohnet der Mensch auf dieser
Erde.“ Heidegger und Hölderlin. Vittorio Klostermann. Frankfurt a. M. S. 71-81.
- Pöggeler, Otto (1980): Kontroverses zur Ästhetik Paul Celans (1920-1970). In:
Zeitschrift für Ästhetik und allgemeine Kunstwissenschaft 25. Bouvier Verlag. Bonn. S.
202-243.
- Poppenhusen, Astrid (2001): Durchkreuzung der Tropen: Paul Celans „Die
Niemandsrose“ im Lichte der traditionellen Metaphorologie und ihrer Dekonstruktion.
Carl Winter Universitätsverlag. Heidelberg.
- Reichert, Klaus (1977): Hebräische Züge in der Sprache Paul Celans. In: Hamacher,
Werner und Menninghaus, Winfried (Hrsg.): Paul Celan. Suhrkamp Verlag. Frankfurt a.
M. S. 156-169.
- Rödl, Sebastian (2002): Schrift als Form menschlicher Erfahrung. In: Kern, Andrea
und Menke, Christoph (Hrsg.): Philosophie der Dekonstruktion. Suhrkamp Verlag.
Frankfurt a. M. S. 127-142.
- Rosenzweig, Franz (1921): Der Stern der Erlösung. Verlag Kauffmann. Frankfurt
a. M.
- Schäfer, Martin Jörg (2003): Schmerz zum Mitsein. Zur Relektüre Celans und
Heideggers durch Philippe Lacoue-Labarthe und Jean-Luc Nancy.
- Schäfer, Martin Jörg (2003 W): „Wege des Unmöglichen“ – Celans Gespräch mit
Heidegger im „Meridian“. In: Wergin, Ulrich und Schäfer, Martin J. (Hrsg.): Die
Zeitlichkeit des Ethos. Poetologische Aspekte im Schreiben Paul Celans. Verlag
Königshausen & Neumann. Würzburg. S. 113-163.
- Schmidt, Holger (2000): Geschick und Verhältnis des Lebendigen. Die griechische
Sphäre zwischen Heidegger und Hölderlin. In: Trawney, Peter (Hrsg.): „Voll Verdienst
doch dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde.“ Heidegger und Hölderlin.
Vittorio Klostermann. Frankfurt a.M. S. 163-179.
- Schmull, Heino (1996): Paul Celan. Die Niemandsrose. Vorstufen – Textgenese –
Endfassung. In: Wertheimer, Jürgen (Hrsg.): Paul Celan. Werke. Tübinger Ausgabe.
Bearbeitet von Heino Schmull unter Mitarbeit von Michael Schwarzkopf. Suhrkamp.
Frankfurt a. M.
- Scholem, Gershom (1980): Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen. Suhrkamp
Verlag. Frankfurt a. M.
- Scholem, Gershom (1973): Zur Kabbala und ihrer Symbolik. Suhrkamp Verlag.
Frankfurt a. M.
- Schulz, Georg-Michael (1977): Negativität in der Dichtung Paul Celans. Tübingen.
- Searle, John R. (1994): Eigennamen. In: Philosophie und Sprache. Philipp Reclam jun.
Stuttgart. S. 118-131.
175
- Seng, Joachim (1998): Auf den Kreiswegen der Dichtung: Zyklische Komposition bei
Paul Celan in den Gedichtbänden bis „Sprachgitter“. Universitätsverlag Carl Winter.
Heidelberg.
- Seng, Joachim (1995): Von der Musikalität einer “graueren” Sprache. Zu Celans
Auseinandersetzung mit Adorno. In: Wiedemann, Conrad (Hrsg.): GermanischRomanische Monatsschrift Bd. 76. Carl Winter Universitätsverlag Heidelberg. S. 419430.
- Silverman, Hugh J. (1994): Textualities. Between Hermeneutics and Deconstruction.
Routledge. New York.
- Srajek, Martin C. (1998): In the Margins of Deconstruction. Jewish Conceptions of
Ethics in Emmanuel Lévinas and Jacques Derrida. Kluwer Academic Publishers.
Dordrecht. Boston. London.
- Stemberger, Günther (1999): Jüdische Religion. Verlag C. H. Beck. München.
- Strawson, Peter F. (1997): Entity and Identity and other essays. Clarendon Press.
Oxford.
- Szondi, Peter (1972): Durch die Enge geführt. Versuch über die Verständlichkeit des
modernen Gedichts. In: Celan-Studien. Frankfurt a. M. S. 47-111.
- Szondi, Peter (1972 E): Eden. In: Celan-Studien. Frankfurt a. M. S. 113-125.
- Taylor, Mark C. (1985): Errance. Lecture de Jacques Derrida. Un essai d´a-théologie
postmoderne traduit par Michel Barat. Les Éditions du Cerf. Paris.
- Trinks, Jürgen (2003): Sinnbildung in Paul Celans Gedichten – Sprachphänomenologische Interpretationen. In: Zeitschrift für Deutsche Philologie. 122. Band. 2003.
Erich Schmidt Verlag. Berlin. S. 600-617.
- Tsikrikas, Zenon (2004): Jenseits der Phänomenologie und Dialektik. Das Heilige und
Plötzliche bei Martin Heidegger. Vandenhoeck & Ruprecht. Göttingen.
- Wergin, Ulrich (2003): Sprache und Zeitlichkeit bei Celan, Derida und Nietzsche. In:
Wergin, Ulrich und Schäfer, Martin Jörg (Hrsg.): Die Zeitlichkeit des Ethos.
Poetologische Aspekte im Schreiben Paul Celans. Verlag Königshausen & Neumann.
Würzburg. S. 31-88.
- Werner, Uta (2000): Aschenbildwahr. Celans Kunst `Avant la lettre´ und die
Verwandlung des Lebens in Schrift. In: Corbea-Hoisie, Andrei (Hrsg.): Paul Celan.
Biographie und Inerpretation. Biographie et interprétation. Hartung Gorre/Editions
Suger/Polirom. Konstanz/Paris/Iaşi. S. 147-167.
- Witte, Bernd (1981): Zu einer Theorie der hermetischen Lyrik. In: Poetica 13.
- Wittgenstein, Ludwig (1963): Tractatus logico-philosophicus. Logisch-philosophische
Abhandlung. Edition Suhrkamp. Frankfurt a. M.
- Zeillinger, Peter (2002): Nachträgliches Denken. Skizze eines philosophischtheologischen Aufbruchs im Ausgang von Jacques Derrida. Mit einer genealogischen
Bibliographie der Werke von Jacques Derrida. LIT Verlag. Münster. Hamburg.London.
- Žižek, Slavoj (1998): Das Unbehagen im Subjekt. Passagen Verlag. Wien.
- Zuckert, Catherine H. (1996): Postmodern Platos. Nietzsche, Heidegger, Gadamer,
Strauss, Derrida. The University of Chicago Press. Chicago and London.
176
INDEX
Personenindex
Seite
Abraham
Adorno, Theodor W.
Allemann, Beda
Anaximander
Austin, J. L.
Barth, Karl
Bender, Hans
Benjamin, Walter
Bennington, Geoffrey
Bollack, Jean
Borchert, Wolfgang
Böschenstein, Bernhard
Broda, Martine
Buber, Martin
Büchner, Georg
Caputo, John D.
Cixous, Hélène
Elias, Elie
Elijah Baalschem
Elischa
Eluard, Paul
Ephraimiten
Felka, Rike
Ferry, Luc
Finkielkraut, Alain
Forget, Philippe
Frank, Manfred
Frege, Gottlob
Freud, Sigmund
Gadamer, Hans-Georg
Gellhaus, Axel
Gikatilla, Josef
Greisch, Jean
Habermas, Jürgen
Hegel, G. W. F.
Heidegger, Martin
Hölderlin, Friedrich
Horkheimer, Max
Husserl, Edmund
Jabès, Edmond
Jephta
Jerushalmi, Yosef Haim
114-117
11, 13-15, 24, 113, 158 f.
11, 15
45
33, 63, 64
23
15
67, 69, 120, 130, 133
118 f., 136
11 f., 55, 141
126, 140
21, 22, 71, 106
58 f., 61, 70 f., 73, 94
23, 49, 68, 100, 113, 117
15, 17-19, 21, 23 f., 83, 113
119
122, 125, 135
142-144, 146, 148
106, 140, 143
144
15, 112
59-61, 66, 119
3, 10, 15, 84, 126, 133-136, 145
47
122 f.
7 f., 71-73
37, 39, 40
33
3, 10, 36, 48, 133, 138, 149
2, 11 f., 49, 55, 98, 107, 110, 134
1, 14, 83, 113 f.
121
15, 28, 42 f.
33, 80, 80, 119, 157-159
28, 56, 85-90, 101-103, 118 f., 129, 149
1 f., 9-13, 17-19, 23, 25, 28-30, 32, 40, 42-45, 47, 50, 72,
75, 78 f., 92 f., 97 f., 101, 107 f., 110, 114, 118, 126 f.,
149, 158, 160
42, 44 f., 58, 81, 98
91, 159
32, 37, 39 f., 46, 69, 149
63, 135
59 f.
54, 115 f.
177
Johannes
Joyce, James
Kant, Immanuel
Lacoue-Labarthe, Philippe
Landauer, Gustav
Lemke, Anja
Lévinas, Emmanuel
Maciejewski, Franz
Mallarmé, Stéphane
Mandelštam, Ossip
Meister Eckhart
Memmi, Albert
Mendelssohn, Moses
Moses
Müller, Ernst
Nancy, Jean-Luc
Pöggeler, Otto
Rabbi Chiskija
Rabbi de Vries
Rabbi Juda Löw
Rabi Mendel von Rymanow
Recanati, Menachem
Renault, Alain
Rosenzweig, Franz
Sachs, Nelly
Sartre, Jean-Paul
Schäfer, Martin J.
Scholem, Gershom
Schönberg, Arnold
Searle, John R.
Silesius, Angelus
Spinoza, Baruch de
Stemberger, Günther
Strawson, Peter F.
Szondi, Peter
Tsvetaīeva, Marina
Voltaire
Wergin, Ulrich
Wittgenstein, Ludwig
Zippora
Žižek, Slavoj
98
106, 143
118 f.
9, 19, 25
112
12, 18 f., 22, 25 f., 81
9, 46, 118, 122, 124
136
31
26, 70, 139
108
115
118
67, 114, 136
94
9, 26, 66
23, 44, 141
94
128
140-142
157
121
47
68,70, 112
27, 124 f., 128, 139
115, 117
2, 9 f., 15, 19, 23, 25, 73, 102, 110, 126
93-95, 120 f., 127, 134, 140 f., 157
14
33, 56
108
93
49, 54, 132, 136, 143
111
1, 11, 55 f., 113, 134
125
67 f.
2, 8-10, 15, 28, 38, 41, 76, 91, 102, 126, 137 f., 142, 145
46 f., 158
136
10
Sachindex
Seite
Aleph
Altes Testament
Andere, der/das
Apokalypse
Asche
140, 149, 157
2, 3, 93
8, 9, 23, 26, 83, 85, 98, 125, 138, 146 f.
97 f.
7, 50, 75, 82, 84 f., 87, 89 f., 93, 95, 103, 123, 130
178
Auschwitz
Autorintention
Babel
Berit mila
Beschneidung
Chassidismus
Churban
Circoncision
Circonfession
Daseinsanalytik
Deixis
Dekonstruktion
Dekonstruktiv
Dezentrierung
Dichterische Erfahrung
Différance
Differenz, ontologische
Egologie
Emanation
Endlösung
Ethik
Exil
Exzentrizität
Flaschenpost
Freiheit zum Tode
Fundamentalontologie
Gabe
Gegenwort
Gerede
Golem
Graphem
Hermeneutik
Hermetik
hermetisch
Holocaust
Holokaust
Israel
Ja
Judentum
Kabbala
Kaddisch
Kise Elijahu
Konstativ
Kunstwerk
Lichtwesen
Logos
Losungswort
Meridian
Messianismus
Metaphysik
Metaphysikkritik
5, 13 f., 24 f., 48, 83, 102, 113, 155, 156, 167
6, 73
67-72, 120, 133
49, 132
10, 34, 48 f., 65, 106, 132, 134-138, 140-152
140, 157
54
49, 122, 135, 152
134, 143
9, 29, 101
111
10, 47, 51-53, 85, 110 f., 157
51
57
2, 8, 81, 56
9, 38, 45, 47, 157
9, 37, 42, 44-47, 51, 57, 60, 78, 115
28
86, 127
5 f., 24 f., 48
4, 59, 98, 152 f.
70, 100, 117
57, 62
14, 26, 70
8 f., 19 f., 23 f.
10, 80, 158
26, 42-45, 50, 89, 154
8, 19, 21-25, 82, 93
40, 44, 51
140-142, 149
57, 146
2, 7, 9 f., 109 f., 132, 151
5, 74, 107, 155
5, 106
5, 14, 28, 32, 54, 66, 101-103, 112, 151
102
49, 54, 73, 94, 117, 123 f., 128, 142, 157,
76, 77, 79-81, 91, 95, 113, 124
4 f., 23, 48, 54 f., 65, 112-119, 126 f., 132, 136-139
95, 140, 157
127-130
106
74
12 f., 17, 45, 74-76, 110, 156
85 f., 90, 101
23, 33, 145 f., 154, 156, 158
3, 53, 58 f., 61-66, 70 f., 73 f., 76, 81, 95, 104 f., 110 f.,
123, 142, 145, 153
5, 15, 17, 19-23, 26-32, 50, 71, 100, 106, 113, 153
159
4, 12, 29, 44 f., 73, 92, 127, 138
4, 28, 36, 4, 158
179
Milah
Mystik, Mystiker
Mystisch
Nationalsozialismus/-tisch
Neostrukturalismus
Niemandsrose
Offenbarung
Ontologie, ontologisch
Ontotheologie/-logisch
Performativ
Performative Äußerung
Performativität
Phänomenologie
Phänomenolog. Reduktion
Phonem
Poetik
Poetologie
Prismen
Psalm
Religion
Religiosität
Riss
Sch´ma Israel
Schechina
Schibboleth
Sefira
Shoah
Signifikant
Signifikat
Sinai
Spur
Symbol
Symbolcharakter
Talmud
Tetragrammaton
Todesfuge
Token
Tora
Transzendenz
Type
Verstehenshorizont
Wahrheit
Wannseekonferenz
Zueignung
135, 145, 147, 154, 156
4 f., 92 f., 100, 108, 120 f., 126 f., 149, 156 f., 159
46 f., 93, 95, 134, 150, 155, 157-159
8, 44, 6
37
4, 93-95, 131, 134, 137, 139
13, 30, 54, 97 f., 115, 147, 154, 157 f.,
42, 45, 88, 93, 129, 158
138, 40
53 f., 63, 65, 76 f.
64, 77, 79
103, 111, 151
28, 32, 39-41, 44, 46, 56, 85
39, 46
57, 146
34, 100, 109 f.
3 f., 6-9, 11, 15-17, 26-31, 36, 50, 52 f., 70, 73, 84, 150,
155
13, 15
23, 92 f., 95, 100, 129
3-5, 54, 85, 87, 90, 98, 151 f., 112
5, 73, 133
13, 72, 107, 113
49
127
1-3, 6-11, 15, 28, 30, 34, 38, 45, 47, 58-67, 71-76, 81,
83 f., 89, 97, 99 f., 100, 102-105, 108-111, 115-117, 119,
123, 125, 128, 131, 133, 135, 137, 142-144, 147, 149, 151,
152- 157, 159 f.
127
5, 11, 25, 50, 102, 112, 155 f.
34, 57, 62, 129
51, 57, 62, 129
54, 124
9, 38, 42, 47, 97
8, 70, 75 f., 81, 95
8, 10, 81, 103
124
120
11
56
120 f., 132, 157
27, 93
56
2
12f., 27, 29, 31-34, 43-50, 56, 70, 74, 84 f., 87 f., 97-100,
103- 105, 107-111, 115, 119, 126, 129, 131 f., 134, 138,
140, 146, 149, 151, 153 f., 158 f.,
5, 24, 48
32, 35 f., 40, 42, 50 f., 67, 69
180
Was this manual useful for you? yes no
Thank you for your participation!

* Your assessment is very important for improving the work of artificial intelligence, which forms the content of this project

Download PDF

advertisement