Subversion du discours orientaliste Histoire de dans le tome premier de

Subversion du discours orientaliste Histoire de dans le tome premier de
Subversion du discours orientaliste
dans le tome premier de l’Histoire de
la Turquie d’Alphonse de Lamartine
Yassaman Estakhr
Subversion du discours orientaliste
dans le tome premier de l’Histoire de
la Turquie d’Alphonse de Lamartine
Yassaman Estakhr
©Nom de l’auteur, Stockholm 20XX
ISSN XXXX-XXXX
ISBN (XX-XXXX-XXXX)
Printed in Sweden by Printers name, City 20XX
Distributor: Department of Romance Studies and Classics
Stockholm University
Mémoire de licentiatexamen
Département d’Études Romanes et
Classiques
Université de Stockholm
S-106 91 Stockholm
Dissertation
Department of Romance
Studies and Classics
Stockholm University
S-106 91 Stockholm
Abstract
The first volume of Histoire de la Turquie published in 1854 by the French
writer Alphonse de Lamartine, is entirely dedicated to the life of Prophet
Muhammed. This book raises issues which deserve to be examined in the
light of Orientalism (1978) by Edward Said, who criticized the persistent
Eurocentric prejudice against Arabo-Islamic peoples and their culture. That
is the main purpose of this study.
Based on the premise that the character of Muhammed is portrayed positively by Lamartine, we hypothesized that Histoire de la Turquie is a counterexample to the thesis of Said. In other words, rather than participating in
the discourse of orientalism (the dominant discourse of West), this book
marks a break from it by subverting the traditional image of the prophet of
Islam. In order to test the hypothesis, we have adopted a comparative approach, allowing the comparison between Lamartine’s discourse and orientalist discourse.
The concept of “subversion” which this study is based on has been borrowed from Richard Terdiman’s definition in his book Discourse/CounterDiscourse (1985): it means challenging the dominant discourse or the established values. To a lesser extent, this study relies on François Dosse’s Le
pari biographique (2005) who considers that “writing a biography” is never
neutral. Biographers always find pretexts for rehabilitation or demystification. Also behind every biography hides a project that needs to be clarified.
On the basis of the results of this study, it can be concluded that Histoire
de la Turquie is not a simple chronology of Muhammed’s life, but a committed text against the dominant Western view of Islam and its founder. It
marks a clear break from orientalist discourse by subverting it systematically. This subversive rupture is expressed in the text by the challenging of
preconceived ideas, by acts of derision, negation and rejection, and, most
frequently, by inversion of values. This appears to be an attempt by Lamartine to restore the predominantly negative portrayal of Muhammed. Histoire
de la Turquie is thus a counterexample to Said’s theory, which denies the
West’s ability to overcome the prejudices against Islam.
Keywords: (Subversion, Orientalism, Islam)
Sammanfattning
Den första volymen av den franske författaren Alphonse de Lamartines
Histoire de la Turquie som publicerades 1854 är helt ägnad åt profeten Muhammed liv. Denna bok ger upphov till frågor som förtjänar att granskas i
ljuset av Orientalism (1978) av Edward Said, som kritiserade de ihållande
eurocentriska fördomarna mot arabiska muslimer och deras kultur. Denna
granskning är det huvudsakliga syftet med denna studie.
Med utgångspunkt i att Muhammed porträtteras positivt av Lamartine är
vår hypotes att Histoire de la Turquie utgör ett motexempel till Saids teori. I
stället för att ligga i linje med orientalismens diskurs (den dominerande västerländska diskursen) intar hans bok ett helt annat förhållningssätt till den
traditionella bilden av islams profet. För att testa hypotesen har vi valt en
komparativ metod, vilket möjliggör jämförelsen mellan Lamartine diskurs
och orientalistisk diskurs.
Begreppet "subversion", som denna studie bygger på, har lånats av Richard Terdiman. Hans definition i boken Discourse/Counter-discours (1985)
innebär att det subversiva utmanar den dominerande diskursen eller de fastslagna värderingarna. I mindre utsträckning baseras vår undersökning på Le
pari biographique av François Dosse (2005), som anser att "att skriva en
biografi" aldrig är någonting neutralt. Levnadstecknaren hittar alltid förevändningar för rehabilitering eller avmystifiering. Således döljs bakom varje
biografi ett projekt som måste klargöras.
Resultatet av vår studie ger vid handen att Histoire de la Turquie inte är
någon enkel kronologi över Muhammeds liv, utan en engagerad text som
polemiserar mot den dominerande västerländska synen på islam och dess
grundare. Lamartine bryter helt och hållet med orientalismens diskurs genom
att systematiskt motsäga densamma. Denna subversiva ståndpunkt kommer
till uttryck i texten antingen genom ett ifrågasättande av förutfattade meningar, eller genom ett förlöjligande, ett förnekande och ett tillbakavisande,
men oftast genom en omkastning av värderingar. Detta förefaller vara ett
försök av Lamartine att korrigera den övervägande negativa bilden av Muhammed. Histoire de la Turquie är alltså ett motexempel till Saids teori, som
förnekar västvärldens förmåga att övervinna fördomarna mot islam.
Nyckelord: (Subversion, Orientalism, Islam)
Qu’est-ce que provoquer ?
C’est avoir le courage
d’affronter
des
idées
reçues, de s’opposer à la
pensée majoritaire.
.
Elisabeth Badinter, Lire,
1er mars 2015
Table des matières
1
2
3
Introduction ....................................................................................... 11
Cadre théorique ................................................................................ 21
2.1
La notion d’ « orientalisme », selon Edward Saïd ................................... 21
2.2
La notion de « subversion », selon Richard Terdiman ........................... 26
2.3
« Enjeux du projet biographique », selon François Dosse .................... 27
L’Histoire de la Turquie : genèse, enjeux et perspectives ...... 30
3.1
L’Histoire de la Turquie et sa place dans l’histoire des rapports de
Lamartine avec l’Orient .......................................................................................... 30
4
3.2
Circonstances de la rédaction de l’Histoire de la Turquie ...................... 37
3.3
Visée de l’ouvrage ........................................................................................ 39
3.4
Projet biographique ...................................................................................... 46
Le portrait de Mahomet et sa portée polémique ....................... 55
4.1
Le sous-homme vs le surhomme ............................................................... 55
4.2
Le vulgaire vs le noble ................................................................................. 63
4.3
L’obscurantiste vs le philosophe ................................................................ 66
4.4
Le fanatique religieux vs l’éloquent orateur ............................................ 74
4.5
Le pseudo-apôtre vs l’apôtre de bonne foi............................................... 78
4.6
Le tyran aveugle vs le législateur visionnaire ......................................... 88
4.7
Le guerrier sanguinaire vs le soldat de la foi ........................................... 96
5
Conclusion........................................................................................ 106
6
Bibliographie.................................................................................... 111
Abréviations
H.T
Lamartine, Alphonse. 1854. Histoire de la Turquie,
tome I. Paris : Librairie du Constitutionnel.
V.O
Lamartine, Alphonse. 2000. Voyage en Orient.
Paris : Honoré Champion.
It.
Chateaubriand, François René de. 1969. Itinéraire
de Paris à Jérusalem, in Œuvres romanesques et
voyages. Paris : Gallimard.
1 Introduction
Le premier tome de l’Histoire de la Turquie (1854)1 d’Alphonse de
Lamartine, ouvrage relativement méconnu, n’est pas comme son titre
l’indique, une histoire de la Turquie, mais une biographie du prophète
Mahomet. La présente étude se propose d’examiner ce texte à la lumière de
la notion d’ « orientalisme », telle que l’a formulée Saïd, dans son ouvrage
l’Orientalisme (1978)2, lequel a critiqué un discours européen ressassé et
univoque sur l’Orient, en particulier le Proche-Orient arabo-musulman, se
résumant à une énonciation essentiellement dévalorisante.
S’il est vrai que la littérature occidentale a produit depuis les croisades un
nombre considérable de récits sur Mahomet, mettant en forme un fonds de
lieux communs, qui alimente les préjugés et le rejet, et procure un arsenal
d’arguments aux idéologies les plus diverses, il n’en est pas moins vrai que
Mahomet a eu ses défenseurs, tels que l’orientaliste anglais George Sale3 ou
le philosophe français le comte de Boulainvilliers4. Comme le relève Djavâd
Hadidi, dans son ouvrage Voltaire et l’Islam (1974, p. 195), ces derniers
n’avaient que des lecteurs érudits, et leurs ouvrages quelques fois réédités
tombaient vite dans l’oubli.
Mais voici qu’en 1835 paraît un ouvrage qui ne passe pas inaperçu. Il
s’agit du Voyage en Orient, rédigé par l’illustre poète Alphonse de
Lamartine, à la suite d’un séjour de dix-huit mois en Orient. Aussitôt paru,
l’ouvrage, malgré son succès5, suscite de vives réactions dans la presse
française comme étrangère. Et pour cause : son auteur y manifeste non
seulement sa sympathie pour les mœurs des musulmans, mais aussi sa
volonté de « rendre justice au culte de Mahomet » (V.O 2000, p. 424). Il est
à noter que les attaques les plus virulentes à son encontre viennent de la
1
Parue en huit volumes de 1854 à 1855, l’Histoire de la Turquie est éditée par la Librairie du
Constitutionnel. Signalons tout de suite que cette biographie ne comporte d’autre titre que
l’Histoire de la Turquie. Cette édition a été publiée par la Librairie du Constitutionnel en
septembre 1854. Une version abrégée de cette biographie a paru dans les Grands hommes de
l’Orient, en 1865, sous le titre de Mahomet.
2
L’Orientalisme est aujourd’hui considéré comme le texte fondateur des études
postcoloniales. Il a été traduit en français aux Éditions du Seuil en 1980 et compte maintenant
des traductions dans plus de 36 langues.
3
Auteur d’une traduction anglaise du Coran, parue en 1734, sous le titre The Koran,
commonly called the Alcoran of Mohammed.
4
Auteur de La vie de Mahomed (1730).
5
Il est rapidement traduit dans les principales langues européennes et réédité seize fois du
vivant de Lamartine (voir la notice du Voyage en Orient (2000) établie par Sarga Moussa).
11
presse catholique, qui dénonce son hétérodoxie, de même que ses louanges
extrêmes aux « Mahométans » et ses erreurs sur le « mahométisme »
(Bonnetty 1835 tome X, p. 405, 410). Le Voyage en Orient sera finalement
mis à l’Index par décret papal du 22 septembre 1836.
Environ deux décennies plus tard, en 1854, et plus précisément à l’aube
de la guerre de Crimée, alors que les grandes puissances européennes
s’apprêtent à venir en aide à la Turquie envahie par la Russie, Lamartine
publie le premier tome de l’Histoire de la Turquie entièrement consacré à la
vie de Mahomet. Cette biographie sortie de sa plume est originale en ce sens
qu’elle tente de dépasser les représentations simplistes et les visions
réductrices dont Mahomet fait souvent l’objet. En se basant sur des sources
musulmanes comme occidentales6, l’auteur retrace chronologiquement la
prodigieuse ascension d’un orphelin inspiré qui parvient, au terme de sa vie,
à réaliser l’œuvre la plus grandiose jamais atteinte dans l’histoire de
l’humanité : à fonder « vingt empires terrestres » et « un empire spirituel »
(H.T 1854, p. 280). Il dresse le portrait d’un homme exceptionnel, au profil
atypique, qui est tout à la fois : « Philosophe, orateur, apôtre, législateur,
guerrier » (Ibid., p. 280). Un homme qu’il place au-dessus des grands
hommes de l’humanité7.
Remarquons que cette biographie est tombée dans l’oubli depuis 1865,
année de sa reparution dans les Grands hommes de l’Orient, et ce n’est
qu’en 2005 qu’une réédition fut proposée par Ali Kurhan8 sous le titre de La
Vie de Mahomet. Depuis cette date, plusieurs rééditions se sont succédées
dans le monde arabo-musulman, dont la plus récente a été publiée en 2007
par les éditions Cérès. Cependant, cet ouvrage demeure toujours méconnu et
sous-estimé en Occident. Christian Croisille (1996 tome II, p. 82) qualifie les
huit volumes de l’Histoire de la Turquie (1854-1855) de « compilation sans
beaucoup d’intérêt », avec laquelle on bascule du côté de la « littérature
industrielle »9. Il est vrai qu’à partir de 1851, lourdement endetté, Lamartine
avait été forcé de rédiger des œuvres alimentaires, comme de nombreuses
compilations historiques, et que sa réputation littéraire s’en était trouvée
compromise. Mais, cela ne nous empêche pas de considérer que ce texte
mérite mieux que le désintérêt dans lequel il est tombé. D’abord, parce que
6
Dans la bibliographie de l’Histoire de la Turquie, nous percevons, entre autres, l’Histoire
de Mahomet de Aboul Féda, historien et géographe arabe du XIVe siècle et l’Essai sur
l’histoire des Arabes (1847) de Caussin de Perceval. Lamartine y mentionne aussi ClaudeÉtienne Savary, traducteur français du Koran (1783).
7
« A toutes les échelles où l’on mesure la grandeur humaine, quel homme fut plus grand ? »
(H.T 1854, p. 280).
8
Ali Kurhan est professeur d’histoire à l’Université d’Hilwan près de Caire. Il est également
auteur d’une thèse de doctorat intitulée Histoire de la Turquie selon Lamartine, soutenue à la
Sorbonne en 1995.
9
En 1839, Sainte-Beuve forge dans la Revue des deux mondes le concept de « Littérature
industrielle », actant par là l’existence d’un espace littéraire en train de se cliver entre une
littérature pour les pairs et une littérature pour le marché (1839 tome XIX, p. 675- 691).
12
c’est encore du Lamartine, ensuite, parce que Lamartine est l’un des
précurseurs d’une vision positive de l’islam au XIXe siècle, et à ce titre,
l’Histoire de la Turquie gagne à être mise en perspective avec la thèse
d’Edward Saïd, qui a dégagé dans la constitution du discours orientaliste,
comme seul discours possible sur l’Orient, le rôle fondamental des
générations successives de voyageurs, tels que Chateaubriand et Lamartine,
qui ont renforcé la vision orientaliste, en reprenant, dans leurs œuvres les
mêmes idées. C’est là le problème majeur qui se pose pour l’Orientalisme de
Saïd, autrement dit, son caractère monolithique, unifié, cohérent, qui donne
peu d’importance aux nuances et variations individuelles. Et c’est dans ce
sens que nous souhaiterions apporter notre contribution. Ajoutons finalement
que, contrairement au Voyage en Orient de Lamartine, qui a fait l’objet de
nombreuses études, rares sont les travaux qui se sont intéressés à l’Histoire
de la Turquie. C’est là, pour nous, une raison supplémentaire de nous
intéresser à l’œuvre et de vouloir combler cette lacune.
Cela dit, partant du constat que le portrait que Lamartine dresse du
prophète de l’islam est un portrait laudatif, nous émettons l’hypothèse que
l’Histoire de la Turquie est un contre-exemple à la théorie de Saïd : cet
ouvrage, plutôt que de s’inscrire dans la continuité de la longue tradition de
l’orientalisme10, opère une rupture par rapport à celle-ci, en subvertissant les
modes de représentation traditionnelle du personnage de Mahomet.
Cette hypothèse soulève plusieurs questions : comment et dans quelle
mesure l’Histoire de la Turquie a-t-elle vocation à se situer comme une
subversion au discours orientaliste ? Quels sont les motifs qui sous-tendent
cet acte subversif ? Autant d’interrogations qui, en définitive, peuvent se
résumer en celle-ci : Peut-on considérer l’Histoire de la Turquie comme une
œuvre engagée contre les préjugés qui ternissent l’image de Mahomet ?
Mais d’abord, que faut-il entendre par la notion de « subversion »11 ? Du
latin subvertere, « bouleverser », « renverser », « démentir », la subversion
dans son sens plus large (que nous adoptons ici) connote, selon Terdiman12
(1985, p. 12) un type d’attitude critique par rapport à la culture dominante,
aux modèles, schémas et canons dominants. Cette notion peut être comprise
en tant que remise en question des formules existantes, ou bien en tant
qu’opération de renversement ou de transformation des modèles existants.
10
Désormais, c’est sous cette appellation que sera évoquée cette tradition que Saïd fait
remonter aux temps des croisades, époque où la chrétienté européenne entre véritablement en
contact avec l’islam. De ce rendez-vous datent les premières images fondatrices que la
chrétienté a forgées sur sa religion rivale. Répétées suffisamment, ces images finissent par
imprégner la conscience collective occidentale. De plus, le concept mis en avant par Saïd ―
l’orientalisme en tant que discours ― sera dorénavant indiqué en italique pour éviter la
confusion avec le courant littéraire et artistique occidental du XIXe siècle, qui marque
l’intérêt de cette époque pour les cultures d’Afrique du Nord, turque et arabe.
11
Nous reviendrons sur cette notion dans le chapitre suivant.
12
Auteur de Discourse / Counter Discourse. The theory and practice of symbolic resistance in
the Nineteenth-Century France (1985).
13
Pour tenter de répondre à ces questions et vérifier notre hypothèse, une
approche comparatiste est privilégiée. Celle-ci permet d’éclairer le discours
lamartinien à travers sa confrontation avec la notion d’orientalisme, en
l’occurrence ici, le discours occidental dominant sur Mahomet, le fondateur
de l’islam.
Sur le plan théorique, c’est évidemment la notion d’orientalisme,
développée par Saïd, qui est première. Dans l’Orientalisme (1978), Saïd
analyse le système de représentation dans lequel l’Occident a enfermé
l’Orient – et même l’a créé. En nous appuyant sur l’Orientalisme de Saïd,
nous tenterons, en même temps, de mettre en lumière le caractère univoque
de ce concept, qui ne tient pas assez compte des différences ou des nuances
qui peuvent exister au sein de l’Occident, en matière de perception de l’islam
et des musulmans.
Dans une moindre mesure, nous nous appuierons également sur les
travaux que l’historien François Dosse a consacrés à l’écriture biographique.
Ces travaux définissent un cadre théorique général qu'il nous semble
pertinent d’appliquer à l’Histoire de la Turquie pour comprendre les enjeux
de la biographie de Mahomet sortie de la plume de Lamartine. Dosse
considère qu’« écrire une biographie » n’est jamais neutre. Le biographe
trouve toujours prétexte à réhabilitation ou démystification. Aussi, derrière
toute biographie se dissimule un projet qu’il faut tirer au clair. Étant donnée
la nature même des questions posées plus haut, l’approche de Dosse est
censée compléter celle de Saïd.
Notre corpus, quant à lui, se constitue principalement de l’édition
originale du premier tome de l’Histoire de la Turquie, parue en septembre
1854 dans Le Constitutionnel. Par ce choix, nous avons écarté sa réédition de
2005 sous le titre La Vie de Mahomet par Ali Kurhan, pour la simple raison
que celle-ci est incomplète. Ce texte non seulement contient un certain
nombre d’erreurs ou de mots manifestement manquants, mais en plus il est
dépourvu d’une préface de Lamartine, ce qui le rend inexploitable dans le
cadre d’un mémoire comme le nôtre, qui a pour objet un récit de vie, et où il
s’agit de connaître le projet biographique de l’auteur, autrement dit ses vues,
ses intentions, ses motivations, qui sont souvent définies dans le paratexte.
Pour ce qui est des travaux de recherche antérieurs, avant de les aborder,
il convient de revenir sur une remarque faite par Christian Croisille dans son
article « Le Dossier Lamartine » : « Pour étudier Lamartine, encore faut-il
pouvoir le lire ; et ce n’est pas toujours facile, même dans les
bibliothèques » (1971, p. 231). Selon Croisille (Ibid., p. 231), la raison en est
que l’accès aux ouvrages de Lamartine était quasiment impossible jusqu’en
1963, date à laquelle Marius-François Guyard fit paraître, dans la
Bibliothèque de la Pléiade, l’édition des Œuvres poétiques complètes. Cette
difficulté d’accès au texte est le principal obstacle rencontré par le
chercheur, ce qui a pour conséquence immédiate une méconnaissance
profonde des véritables dimensions de l’œuvre lamartinienne, qui est
14
pourtant à la dimension des variétés de la tendance et des activités de son
auteur. Cette méconnaissance fait que Lamartine continue d’être pour le
public essentiellement un poète. Or, souligne Croisille (1971, p. 231),
« quantitativement, c’est une erreur ; et qualitativement, c’est tout de même
réduire sa prose à trop peu ». Celui-ci rejette la faute sur « l’indifférence ou
l’ignorance de ses éditeurs successifs », qui ont déformé le vrai visage de
l’œuvre lamartinienne (Ibid., p. 232).
Cependant, cette difficulté d’accéder aux textes de Lamartine n’a pas
découragé Henri Guillemin qui, au contraire, a poussé son enquête aussi loin
qu’il est possible. Aujourd’hui, il est communément reconnu comme l’un
des plus éminents spécialistes de Lamartine. Nul n’ignore en effet quels
progrès les recherches de cet érudit ont fait accomplir à notre connaissance
de Lamartine, de son œuvre et de sa pensée. Sa grande thèse sur Le Jocelyn
de Lamartine (1936) et les divers livres qui ont suivi ont apporté chacun leur
part de nouveau et d’inédit. Mais, ce qui nous intéresse plus particulièrement
dans le cadre de cette étude, c’est la pensée religieuse de Lamartine, et c’est
Le Jocelyn de Lamartine qui nous la révèle. Dans une des parties essentielles
de ce livre, intitulée « La pensée religieuse de Lamartine de 1830 à 1832 »,
Guillemin montre comment Lamartine, resté catholique et pratiquant après
1830, et ce, en dépit d’inspirations libérales qui sont celles de l’époque, se
détache nettement de cette foi à la fin de 1832 (1936, p. 182, 208). Et comme
Guillemin le souligne, ce n’est pas sous l’influence de Dargaud, ni de
Lamennais, ni d’Aimé Martin13 (Ibid., p. 187). Chacun de ces hétérodoxes a
certes eu un rôle évident dans l’évolution, mais un rôle qui n’a rien
d’essentiel (Ibid., p. 190-191, 193, 195, 197). La vérité, c’est que Lamartine
a rompu avec le dogme catholique dans la folle douleur d’un grand deuil, la
mort de sa fille Julia le 7 septembre 1832 (Ibid., p. 204, 208). En dehors du
cercle étroit de quelques amis, cette rupture totale, il l’a dissimulée autant
qu’il a pu, d’abord par peur de scandale, mais aussi par crainte de causer du
chagrin à ses chers disparus (Ibid., p. 215). Ce ne sera qu’en publiant son
Voyage en Orient (1835) qu’il décidera de faire connaître au grand jour ses
idées religieuses nouvelles (Ibid., p. 217). Sa religion sera celle que prêche
son ami Aimé Martin, à savoir une forme de « christianisme rationaliste »,
qui exige la destruction « ‘[d]es erreurs qui bornent la foi et les préjugés qui
la dénaturent’ », qui exhorte les croyants « ‘à s’élever des miracles douteux
d’un moine ou d’un fakir, aux miracles perpétuels de la Providence’ » (Ibid.,
13
Ils sont les figures de la révolution anticléricale de juillet 1830. Comme le remarque Henri
Guillemin (1936, p. 139), la Révolution de juillet fut une révolution anticléricale. La France
fut le théâtre de violences anti-catholiques durant lesquelles l'archevêché de Paris et la
cathédrale Notre-Dame furent mis à sac, des croix furent abattues sur les places des villages,
etc. À ce soulèvement anti-catholique, Guillemin donne des raisons d’ordre politique, qu’il
appelle « extérieures » : l’ingérence entre l’Église et le pouvoir politique, mais également des
motifs d’un autre ordre, qu’il faut aller, selon lui, « découvrir au fond des âmes, dans la
sourde éclosion des semences que la philosophie du XVIIIe siècle avait jetées à pleines
poignées » (Ibid., p. 141).
15
p. 212). Sa méthode sera « la tolérance chrétienne et philosophique » (Ibid.,
p. 168). Telle est la doctrine que Lamartine accepte de défendre et qu’il
recommande hautement à l’opinion publique de son temps, conclut
Guillemin (Ibid., p. 213).
Si les études lamartiniennes ont été pendant longtemps d’une taille
relativement réduite, un changement va se produire au tournant du XXIe
siècle. En effet, au cours des dernière décennies, on assiste à une
recrudescence d’études lamartiniennes, et ce, grâce à la publication de la
correspondance de Lamartine (1991) et de l’édition de son plus grand texte
en prose, le Voyage en Orient, chez Champion en 2000. En 2002, Christian
Croisille et Marie-Renée Morin font paraître un collectif intitulé Autour de
Lamartine, Journal de voyage, correspondances, témoignages,
iconographie, dans lequel Nicolas Courtinat propose une étude substantielle,
sous le titre « Le Voyage en Orient de Lamartine, journal de voyage et
journal intime ». Il s’agit d’une relecture de cette œuvre dans une perspective
autobiographique. Ici, Courtinat nous donne quelques détails intéressants sur
la rupture de Lamartine avec l’orthodoxie chrétienne, à l’époque de son
périple oriental, mais sans revenir pour autant sur les caractéristiques de
cette profession de foi nouvelle, renvoyant le lecteur à l’ouvrage d’Henri
Guillemin Le Jocelyn de Lamartine. Le voyage en Orient est, selon
l’expression de Courtinat, un « véritable ʻchemin de Damas à l’enversʼ », qui
va profondément modifier les conceptions religieuses de Lamartine (2002, p.
54). Pour Courtinat, le journal intime de Lamartine est placé sous le signe de
l’ambiguïté : « la nature divine » de Jésus est « à la fois affirmée et niée »,
tantôt le christ est dépeint comme « un homme modèle », tantôt comme « la
divinité incarnée » (Ibid., p. 55). Courtinat (Ibid., p. 55) voit dans cette
ambiguïté, l’incapacité de Lamartine à résoudre les contradictions qui le
travaillent. Et comme il le relève à juste titre, c’est à Jérusalem que
culminent les espoirs ardents du poète à la recherche de signes divins. Mais
sa visite rapide au Saint-Sépulcre ne lui apportera pas l’illumination espérée
(Ibid., p. 58).
L’année suivante, en 2003, Courtinat fait publier son ouvrage,
Philosophie, histoire et imaginaire, qui cherche à reconstituer l’imaginaire et
la pensée de Lamartine à partir de son Voyage en Orient (1835). Courtinat
consacre la dernière partie de l’ouvrage à la pensée religieuse de Lamartine.
« Le mot philosophie, dit-il, permet de mesurer à sa juste valeur la distance
qui sépare Lamartine de la religion traditionnelle. Raison de plus pour le
préférer au mot religion » (2003, p. 439). Mais quelle est donc la nature
exacte de la religion lamartinienne ? Selon Courtinat (Ibid., p. 439), celle-ci
se traduit par une pensée radicalement ambiguë, étant donné que sa
religiosité finit par osciller entre christianisme et déisme. En affirmant la
nécessité de maintenir en matière de religion la vigilance critique de la
raison, Lamartine se fait l’écho d’idées essentielles pour les Lumières. Aussi,
« Philosophie » devient-elle, selon l’expression de Courtinat, « synonyme de
16
distance critique à l’égard de la théologie traditionnelle » (Ibid., p. 439). Sur
le plan historique, Courtinat (2003, p. 440) remarque que la volonté
lamartinienne de mêler l’idéal religieux du XVIIIe siècle au Dieu chrétien est
un phénomène tout à fait représentatif du désir du renouvellement spirituel,
qui caractérise la France des années 1830, période durant laquelle,
« l’intelligentsia romantique cherche à s’émanciper des dogmes, montre
audace dans son interprétation des Écritures » (Ibid., p. 440).
Venons-en à présent aux travaux qui traitent du rapport de Lamartine avec
l’islam. Si, comme on l’a vu, les études sur l’Histoire de la Turquie sont
relativement rares, en revanche d’importants travaux existent sur le Voyage
en Orient, lesquels se penchent sur des aspects de l’œuvre qui touchent
directement à l’islam. Parmi ceux-là, on peut mentionner Arabes des
Lumières et Bédouins Romantiques (1982) de Denise Brahimi ; L’Islam des
Romantiques (1984) de Claudine Grossir ; l’article de Sarga Moussa14 paru
en 2008 sous le titre Un voyage dans l’Itinéraire. Lamartine contradicteur
de Chateaubriand ; L’image de l’Orient chez quelques écrivains français
(Lamartine, Nerval, Barrès, Benoit) (2009) de Mouna Alsaid. Aux travaux
cités, ajoutons notre mémoire de maîtrise intitulé « Confrontation de deux
discours opposés sur l’Orient : le Voyage en Orient de Lamartine à la
lumière de l’Itinéraire de Paris à Jérusalem de Chateaubriand » (2006).
Dans Arabes des Lumières et Bédouins Romantiques (1982), Denise
Brahimi consacre un chapitre entier à « L’Islam ». Brahimi (1982, p. 133)
considère que la nouveauté fondamentale du Voyage en Orient de Lamartine
par rapport aux textes qui le précèdent consiste en son ouverture vis-à-vis de
l’islam. Selon elle, la sympathie que Lamartine exprime avec enthousiasme à
l’égard de cette religion constitue « une véritable révolution » (Ibid., p.
133). C’est sans doute, ajoute-t-elle, « la plus apparente et la plus audacieuse
de celles qui nous est donné d’observer dans l’espace d’un siècle et il y a
d’autant plus lieu de la remarquer qu’elle n’est pas uniquement une
révolution dans les idées, mais aussi dans les sentiments » (Ibid., p. 133134). C’est l’affection que Lamartine porte au peuple musulman, qui est
« [l]a nouveauté la plus imprévisible et la plus inespérée » souligne-t-elle
(Ibid., p. 134). Denise Brahimi considère que les arguments de Lamartine
sont « très peu idéologiques, mais affectifs et sentimentaux » (Ibid., p. 135),
et que « son amour » pour « l’Orient Musulman » se justifie par le fait que
« tout s’y accomplit en référence à Dieu » (Ibid., p. 135). Brahimi (Ibid., p.
135) conclut que Lamartine n’ignore pas la difficulté du travail qu’il
entreprend, puisqu’il lui faut redresser toute une tradition bien établie, qui
dénigre l’islam, mais ce qu’il défend n’est rien d’autre qu’« une noble
cause », une cause « vraiment chrétienne », « celle qui consiste à défendre
14
Sarga Moussa, chercheur au CNRS, a contribué au mouvement de redécouverte des
voyages en Orient avec une thèse sur la Relation orientale (1995) et une réédition du Voyage
en Orient (2000) de Lamartine, disparu des catalogues, depuis les années 1920.
17
ces hommes trop injustement calomniés que sont les Musulmans ». Aussi
Brahimi estime-t-elle que, dans les relations entre l’Orient musulman et
l’Occident, c’est un moment « presque unique » qui « mérite d’être salué »
(Ibid., p. 140).
L’Islam des Romantiques (1984) de Claudine Grossir est également
intéressant en ce qui concerne la relation de Lamartine avec l’islam. Grossir
considère que l’apport de Lamartine est très déterminant en terme de
« réconciliation entre les deux ennemis héréditaires que sont l’Europe et
l’Islam » (1984, p. 109). Elle voit en lui « l’artisan d’une nouvelle
conception religieuse, fondée sur la tolérance », qui rompt de manière
définitive avec la tradition d’hostilité à l’égard de l’islam (Ibid., p. 111).
Pour Grossir, Lamartine est un authentique pionnier du rapprochement
entre l’islam et le christianisme : « on a jamais poussé aussi loin
l’assimilation entre les deux religions », souligne-t-elle, tout en le
considérant comme étant « [p]lus ouvert à la religion musulmane que tous
les Romantiques réunis » (Ibid., p. 115-116).
Dans son article intitulé Un voyage dans l’Itinéraire. Lamartine
contradicteur de Chateaubriand (2008), Sarga Moussa, comparant le
Voyage en Orient (1835) de Lamartine à l’Itinéraire de Paris à Jérusalem
(1811)15 de Chateaubriand, y voit « clairement l’expression d’une
islamophilie […], qui opère un renversement complet par rapport à
l’islamophobie de Chateaubriand » (2008, p. 6). L’auteur de l’article
souligne aussi que les musulmans ne sont pas perçus par Lamartine comme
« les ennemis héréditaires des chrétiens », mais au contraire comme « des
incarnations parfaitement légitimes du respect de ʻl’idée de Dieuʼ » (Ibid., p.
8). Sarga Moussa attribue avec juste raison la tolérance affichée par
Lamartine vis-à-vis de l’islam à « ses idées religieuses », autrement dit, à son
rationalisme chrétien qui, « du coup, contribue à rapprocher chrétiens et
musulmans, voire à renverser parfois la hiérarchie traditionnelle (du point de
vue occidental) des grandes religions monothéistes » (Ibid., p. 9-10).
Dans la seconde partie de sa thèse intitulée L’image de l’Orient chez
quelques écrivains français (Lamartine, Nerval, Barrès, Benoit) (2009),
Mouna Alsaid consacre un chapitre à Lamartine et ses rapports avec l’islam,
qu’elle intitule « La sympathie de Lamartine pour l’Islam fondée sur l’idée
de communion ». Selon Alsaid (2009, p. 51), Lamartine déteste tout ce qui
n’est pas rationnel, et précisément parce qu’il est rationaliste qu’il soutient
l’idée d’un Dieu unique, universel, le même pour tous, au-delà des religions.
Le poète, nous dit-elle, se méfie « des cérémonies ostentatoires du culte, de
la pompe des églises, de la solennité compliquée des rites, des dogmes
15
L’Itinéraire de Paris à Jérusalem est un récit de voyage de François-René de
Chateaubriand publié en 1811. Il relate un voyage effectué de juillet 1806 à juin 1807 autour
de la Méditerranée. Passant pour un initiateur dans ce domaine, Chateaubriand inaugure avec
ce récit la mode littéraire du récit de voyage oriental.
18
multiples et accablants des images qu’on est coupable d’adorer, de
l’imposante hiérarchie sacerdotale » (Ibid., p. 51). En revanche, « le poète
aimera la sévère simplicité et le dépouillement aride de l’islam », parce
qu’ils ne sollicitent point l’imagination, « cette autre ennemie de la raison »
(Ibid., p. 51). Ce qu’il aime dans l’islam, ajoute-t-elle, c’est « ʻson aspect
pratiqueʼ » (Ibid., p. 51). Mais, ce qui est encore plus intéressant, et qui
touche de près à notre étude, c’est que Alsaid (Ibid., p. 51) reconnaît que la
figure de Mahomet a particulièrement intéressé Lamartine, mais que c’est
dans son Histoire de la Turquie que son admiration se manifeste pour le
prophète. Néanmoins, ce sentiment si vif est né lors de son périple oriental,
précise-t-elle (Ibid., p. 51).
Dans notre mémoire intitulé « Confrontation de deux discours opposés
sur l’Orient : le Voyage en Orient de Lamartine à la lumière de l’Itinéraire
de Paris à Jérusalem de Chateaubriand » (2006), la comparaison de
l’ouvrage de Lamartine avec celui de Chateaubriand nous a permis de
constater que l’on a affaire à deux discours diamétralement opposés : tandis
que l’Itinéraire de Paris à Jérusalem (1811) est dominée par le schème
historico-idéologique de l’affrontement du Bien (christianisme) et du Mal
(islam), le Voyage en Orient (1835), au contraire, est marqué par la volonté
d’un rapprochement entre ces deux religions traditionnellement opposées. Ce
positionnement antithétique des deux auteurs peut s’expliquer par leur
appartenance confessionnelle : alors que le « catholicisme militant » de
Chateaubriand détermine son islamophobie, le « rationalisme chrétien » de
Lamartine justifie sa sympathie pour le monde musulman et l’islam, puisque
ses grandes lignes se résument à l’abolition des barrières entre les peuples et
les croyances.
Cela dit, la présente étude, en s’intéressant à Lamartine et l’islam,
s’inscrit dans le prolongement de ces travaux, mais s’en démarque de
différentes manières. D’abord, au niveau du corpus de texte : c’est l’Histoire
de la Turquie, qui constitue notre centre d’intérêt principal. Un ouvrage que
près de vingt ans séparent du Voyage en Orient. Ensuite, sur le plan de
l’approche : alors que dans ces travaux, le nôtre y compris, le Voyage en
Orient de Lamartine est souvent confronté à l’Itinéraire de Paris à
Jérusalem de Chateaubriand, dans la présente étude, il s’agira de confronter
l’Histoire de la Turquie au concept d’orientalisme de Saïd, un concept qui
désigne un système de pensée et de représentation, révélateur de la façon
dont l’Occident a, dans l’histoire, appréhendé et traité l’homme oriental, et
plus spécifiquement le musulman.
Pour ce qui est du plan général du mémoire, nous avons partagé notre
travail en quatre chapitres. Après ce premier chapitre où nous avons exposé
les élements nécessaires à la compréhension de notre travail, le chapitre 2 est
consacré à la présentation du cadre théorique. Le chapitre 3 est constitué de
trois parties : dans la première, nous nous proposons d’explorer la place de
l’Histoire de la Turquie dans l’histoire des rapports de Lamartine avec
19
l’Orient ; dans la seconde, de cerner les circonstances qui ont donné lieu à la
rédaction de cet ouvrage ; dans la troisième, de traiter les questions
suivantes : en quoi ce texte révèle-t-il le projet biographique de Lamartine ?
Quelles sont les enjeux qui se dissimulent derrière cette biographie ? Quelles
sont les sources utilisées par le biographe pour la rédaction de la vie de son
personnage ? Le chapitre 4 est dédié à l’analyse de notre corpus et donc à la
vérification de notre hypothèse. Il s’agit de vérifier si l’Histoire de la
Turquie rompt avec la longue tradition de l’orientalisme en subvertissant les
modes de représentation traditionnelle du personnage de Mahomet, et dans
ce cas, de quelle manière cet acte subversif s’articule dans le texte.
20
2 Cadre théorique
2.1 La notion d’ « orientalisme », selon Edward Saïd
Qu’entend Edward Saïd par « orientalisme » ? Selon l’auteur, ce terme a
plusieurs sens qui dépendent l’un de l’autre :
1. le concept le plus généralement admis est celui de « l’orientalisme
universitaire », c’est-à-dire, la discipline où l’on enseigne, écrit ou
fait des recherches sur l’Orient. Dans ce sens, un orientaliste peut
être un ethnologue, un sociologue, un historien ou un philologue
(1997, p. 14)16.
2. Il y a une deuxième conception que Saïd définit comme orientalisme
de l’imaginaire et qui s’agirait plutôt d’ « un style de pensée fondé
sur la distinction ontologique et épistémologique entre ʻl’Orientʼ (et
le plus souvent) ʻl’Occidentʼ ». Selon ce deuxième sens, les
orientalistes seraient des poètes, des romanciers, des philosophes,
des théoriciens de la politiques et des administrateurs d’empire, qui
sont partis de cette distinction fondamentale pour composer des
théories, des romans, des descriptions de la société et des exposés
politiques, traitant de l’Orient, de ses peuples et ses coutumes et de
son esprit. Par exemple Victor Hugo, Gérard de Nerval ou Karl
Marx (Ibid., p. 15).
3. Il existe une troisième notion plus historique et plus matérielle,
selon laquelle l’orientalisme est un « style occidental de domination,
de restructuration et d’autorité sur l’Orient » (Ibid., p. 15). Saïd
reprend ici à Michel Foucauld sa notion de discours pour affirmer
qu’il existe un « discours orientaliste » qu’on retrouverait aussi bien
chez des savants que chez des écrivains, et dont la dimension
idéologique aurait été jusqu’à présent sous-évaluée (Ibid., p. 15).
Son essai l’Orientalisme, qui paraît en 1978 — la version française paraîtra
deux ans plus tard —, a de nombreux admirateurs, mais il est aussi
controversé, et suscite même dans le milieu des orientalistes professionnels,
16
L’ouvrage étudié est « L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident », traduit de
l’américain par Catherine Malamoud, paru en 1997 dans l’édition du Seuil.
21
comme l’écrit Maxime Rodinson dans La Fascination de l’islam (1980),
« quelque chose comme un traumatisme » :
Les orientalistes avaient certes l’habitude de voir critiquer leurs travaux
comme « ethnocentristes » et de se voir dénoncés eux-mêmes par les
publications indigènes comme agents conscients ou inconscients de
l’impérialisme européo-américain. Mais ces ouvrages ne touchaient pas le
milieu où ils évoluaient. Voici tout à coup les mêmes accusations reprises en
anglais par un professeur d’une valeur reconnue, […], invoquant les idées de
Michel Foucault. (1980, p. 13)
On peut caractériser globalement l’orientalisme comme un savoir et un
imaginaire issus d’une position de puissance. Ce savoir et cet imaginaire ont
été institutionnalisés et construits discursivement pendant des siècles par
l’Occident. Ils traduisent une vision dichotomique qui oppose un « nous »,
référence de toutes les valeurs (rationnel, développé, humain, supérieur) et
un « eux », appelé Orient, qui se distingue par une altérité excessive
(aberrant, arriéré, inhumain, inférieur) (1997, p. 19).
Reprenant dans son étude l’idée d’« hégémonie culturelle »17 d’Antonio
Gramsci, Saïd soutient que :
Le trait essentiel de la culture européenne est précisément ce qui l’a rendu
hégémonique en Europe : l’idée d’une identité européenne supérieure à tous
les peuples et à toutes les cultures qui ne sont pas européens. De plus, il y a
l’hégémonie des idées européennes sur l’Orient, qui répètent elles-mêmes la
supériorité européenne par rapport à l’arriération orientale, l’emportant en
général sur la possibilité pour un penseur plus indépendant, ou plus
sceptique, d’avoir une autre opinion. (1997, p. 19)
L’analyse de l’orientalisme comme système de pensée et de représentation
— révélateur de la façon dont l’Occident a, dans l’histoire, appréhendé et
traité l’Autre — est, aux yeux de Saïd, si subjective que l’auteur en vient à
s’interroger tout simplement sur la validité du découpage de la réalité en
blocs distincts et forcément opposés. C’est là, dit-il, la principale question
intellectuelle soulevée par l’orientalisme (Ibid., p. 61). Et il considère
d’emblée que les distinctions ne restent pas longtemps les simples constats
qu’elles se prétendent au départ :
Quand on utilise des catégories telles qu’Oriental et Occidental à la fois
comme point de départ et comme point d’arrivée pour des analyses, des
recherches, pour la politique, […] cela a d’ordinaire pour conséquence de
polariser la distinction : l’Oriental devient plus oriental, l’Occidental plus
17
L’hégémonie culturelle est un concept qui décrit la domination culturelle d’un groupe ou
d’une classe et les rôles que les pratiques quotidiennes et les croyances collectives jouent dans
l’établissement des systèmes de domination.
22
occidental, et de limiter les contacts humains entre les différentes cultures, les
différentes traditions, les différentes sociétés. (Ibid., p. 61)
Pour analyser le discours orientaliste, Saïd n’a pas étudié l’orientalisme dans
tous les pays européens, mais il a limité son analyse au discours orientaliste
— scientifique, littéraire, politique — créé par les Anglais, les Français et les
Américains. Saïd n’a pas non plus étudié l’orientalisme depuis son début
(XIIe siècle), mais il a concentré son effort d’analyse et de critique sur des
textes et des auteurs du XIXe et XXe siècle. D’autre part, il a circonscrit son
étude de l’orientalisme à cette entité appelée le monde arabe et musulman,
autrement dit le Proche-Orient. Quelle en est la raison ? Tzevetan Todorov,
préfacier de l’Orientalisme (1997), estime que :
Le champ eût été trop vaste s’il avait fallu l’embrasser dans son entier. Saïd
en a donc choisi un seul segment, mais qui est particulièrement intéressant,
significatif, riche : il a opté pour l’autre extérieur plutôt qu’intérieur […] ; de
tous les autres extérieurs, il en a choisi un : l’Oriental, et il s’est même
concentré sur l’une de ses versions, l’homme du Proche- et du Moyen-Orient,
musulman et arabe ; de tous les discours il n’a retenu que les plus
révélateurs, ceux tenus en France, en Angleterre et aux États-Unis ; et il s’est
limité à une époque […] : le dix-neuvième et le vingtième siècle. (1997, p. 7)
Pour avancer dans cette direction, Saïd étudie en détail la naissance et le
développement de l’orientalisme moderne au XIXe siècle. Avec Sylvestre de
Sacy18 et Edward William Lane19, et leurs œuvres respectives Chrestomathie
arabe (1806) et Account of the Manners and Customs of the Modern
Egyptians (1833-1835), l’orientalisme acquiert une base scientifique et
rationnelle, un vocabulaire et des idées, qui vont désormais dominer le
discours sur l’Orient, qu’il soit tenu par des orientalistes ou des nonorientalistes.
Dès lors, l’orientalisme exerce une forte influence sur la manière dont les
écrivains du XIXe siècle décrivent et caractérisent l’Orient. Ainsi, chez les
écrivains-voyageurs français, tels Chateaubriand, Lamartine, Nerval et
Flaubert, à la recherche d’une réalité exotique et séduisante, l’Orient devient
une re-présentation de matériel canonique au service de l’esthétique de leurs
œuvres.
Mais, surtout l’orientalisme trouve désormais sa légitimité dans la
citation restauratrice de l’autorité antécédente : Nerval se nourrit de l’Orient
de Lamartine, qui lui-même suit les traces de Chateaubriand (Ibid., p. 204).
« De ces réécritures complexes, les réalités de l’Orient moderne sont
systématiquement exclues », conclut Saïd (Ibid., p. 204).
18
Antoine-Isaac Sylvestre de Sacy est un linguiste et orientaliste français du XIXe siècle.
Edward William Lane est un orientaliste, traducteur et lexicographe anglais du XIXe
siècle.
19
23
D’autre part, la restriction de son champ d’étude à l’aire arabo-musulmane
l’amène à se pencher sur la représentation occidentale de l’islam. Si, selon
Saïd, c’est au sein de la pensée hellénique qu’émerge l’idée d’une rupture
Est/Ouest, c’est toutefois, soutient-il, dans la pensée médiévale européenne
que se manifeste plus ostensiblement la représentation d’un « Occident
chrétien » opposé à un « Orient musulman ». Au Moyen Âge, période au
cours de laquelle les chrétiens d’Europe entreprenaient leurs croisades,
l’appréhension de l’islam reposait d’abord sur la base d’une analogie : ce
que le « Christ » est à la religion chrétienne, « Mahomet » l’est à l’islam
(1997, p. 77). On comprendra toutefois que la nature de cette analogie était
antithétique dans la mesure où l’islam représentait à l’époque tout ce que
n’était pas le christianisme, c’est-à-dire une hérésie, une religion obscure,
dont le prophète est le propagateur d’une doctrine frauduleuse, l’imposteur
d’une fausse révélation. D’où l’origine du
nom polémique de
« mahométisme » assigné à l’islam et l’étiquette de « Mahomet
l’imposteur » (Ibid., p. 77). Mahomet était alors devenu, dans les écrits
chrétiens, « un condensé de lubricité, de débauche, de sodomie et toute une
collection de traîtrises, toutes issues ʻ logiquement ʼ de ses impostures
doctrinales », souligne Saïd (Ibid., p. 79). Durant le Moyen Âge et au début
de la Renaissance, cette image sévère est renforcée de multiples façons :
poésie, controverses savantes, superstition populaire.
Saïd examine ensuite comment cette figure, comme d’autres figures du
discours orientaliste, se déploie à partir de la Renaissance : elle se donne
comme évidente, allant de soi, voire tautologique ; elle utilise le temps de
l’éternel intemporel, produisant un effet de répétition et de force ; elle est
toujours symétrique, mais radicalement inférieure à son équivalent européen.
C’est la simple copule « est » qui remplit toutes ces fonctions. Ainsi, la
phrase « Mahomet est un imposteur » est rendue canonique par la
Bibliothèque orientale (1697) de Barthélemy d’Herbelot, et dramatisée par
La Divine comédie (1317) de Dante. Dès lors, aucune justification n’est
nécessaire, puisque la preuve, dont on a besoin pour condamner Mahomet,
est contenue dans le mot « est ». On ne précise pas la phrase, il ne semble
pas non plus nécessaire de dire que Mahomet était un imposteur, on
considère comme tout à fait normal de répéter l’assertion. Chaque fois
qu’on dit « Mahomet est un imposteur », il le devient un peu plus, et l’auteur
de l’assertion gagne un peu plus d’autorité du fait de l’avoir déclaré (1997, p,
89). Saïd nous montre ainsi comment le discours orientaliste a contribué à
l’élaboration progressive de stéréotypes et de clichés, ici en l’occurrence
celui de « Mahomet l’imposteur ».
L’Orientalisme d’Edward Saïd est aujourd’hui quasi unanimement
considéré comme le moment fondateur d’une prise de parole des
intellectuels non occidentaux au sein des champs de savoir occidentaux. Cet
ouvrage, bien que discutable sur certains points ― on y reviendra plus loin
― a eu le grand mérite de poser frontalement la question de la légitimité du
24
regard occidental sur l’Orient, et de rappeler que, bien que la décolonisation
soit achevée, l’imaginaire occidental demeure, malgré lui, tributaire de
schémas de pensée anciens qui le renvoient à son passé colonial. Daniel
Martin Varisco affirme à ce propos : « I should go without saying that Orientalism is one of the most oft-quoted texts across the various disciplines
engaged in studying the Middle East or Islam — a.k.a. the Orient in the
Saidian sense » (2007, p. 4).
Si l’Orientalisme a eu ses partisans, il a eu également ses détracteurs,
observe Varisco dans son ouvrage Reading Orientalism: Said and the
Unsaid (2007). Varisco (2007, p. 21) classe ces derniers en deux catégories :
il y a ceux qui, n’aiment pas l’homme et ses idées, tels que l’historien
Bernard Lewis, ou encore l’écrivain belge Simon Leys, qui rejette
systématiquement le texte de Saïd, le considérant comme « trois cents pages
de diatribe tordue, obscure, incohérente, mal informée, mal rédigée » (Ibid.,
p. 21). Pour ces derniers, le texte de Saïd est une calomnie si outrageuse
qu’il pourrait mieux être appelé le « schisme d’Orient » (Ibid., p. 21). Il y a
ensuite ceux qui y trouvent des failles, mais qui sont d’accord que les
préjugés qu’il révèle doivent être reconnus et rejetés. Varisco, lui-même, fait
partie de cette seconde catégorie :
I do not fault Orientalism for being too hard on the checkered history of European imperialist [wreck] resentation and colonialist penetration into the
Near, Middle, and Far[thest] parts of the East. I offer my critique as a corrective to the factual errors and polemical airs of Orientalism, not as a defense of
Orientalism in any of the demonstrable ways it — whatever it was or is —
played a discursive role in the sins of Western history. (2007, p. 6)
Ce qu’il reproche, entre autres, à Saïd, c’est sa vision monolithique de
l’histoire, comme le fait d’utiliser le terme « impérialiste » de manière
interchangeable pour qualifier l’intervention française et anglaise en Orient,
sans examiner l’orientalisme en tant que théorie politique (Ibid., p. 92). Il
considère surtout sa thèse comme trop univoque, trop réductrice, étant donné
qu’elle restreint l’orientalisme au seul espace franco-anglais, en évacuant
l’orientalisme allemand (Ibid., p. 89) ; qu’elle harmonise les voix jugées
concordantes des savants, des écrivains et des hommes politiques, pour leur
prêter le même langage idéologique (Ibid., p. 48).
Sur ce dernier point, nous sommes d’accord avec Varisco. Certes, il est
tout à fait vrai que le discours orientaliste a créé une image négative de
l’Orient et de l’islam. Il est aussi vrai que dans l’idée même de « mission
civilisatrice » persiste la conscience de la supériorité occidentale. Cependant,
on ne peut que s’étonner du caractère systématique des analyses de Saïd,
dont le vaste corpus ne tend pas à souligner les différences et les nuances de
la pensée des auteurs, mais sert à prouver l’univocité d’un langage et la
duplicité consciente ou cachée de leurs intentions. Par exemple, à propos de
25
Lamartine, il écrit : « S’élevant au-dessus de l’Orient purement
géographique, il est transformé en un Chateaubriand de basse époque,
embrassant l’Est du regard comme si c’était une province personnelle (ou
tout au moins française) à la disposition des puissances européennes » (1997,
p. 206). Or, Chateaubriand et Lamartine, auxquels Saïd prête le même
langage, ont une vision totalement opposée de l’Orient et de l’islam. C’est ce
que nous avons eu l’occasion de remarquer dans notre mémoire intitulé
« Confrontation de deux discours opposés sur l’Orient : le Voyage en Orient
de Lamartine à la lumière de l’Itinéraire de Paris à Jérusalem de
Chateaubriand » (2006)20. C’est également ce qui ressort de l’article de Sarga
Moussa Lamartine contradicteur de Chateaubriand (2008)21. Dès lors, on
peut légitimement se demander si Saïd a lu soigneusement ces ouvrages.
Cette question mérite d’être revisitée et étendue à un autre domaine de
l’écriture lamartinienne, à savoir l’Histoire de la Turquie (1854). Aussi, nous
nous proposons, dans le cadre de cette étude, de réfléchir sur la notion
d’« orientalisme », développée par Saïd, et de démontrer que l’Histoire de la
Turquie véhicule une vision de l’islam et de son fondateur, qui est en rupture
avec le « discours orientaliste », dénoncé par Saïd.
2.2 La notion de « subversion », selon Richard
Terdiman
Si l’approche marxiste des études littéraires avait déjà suscité un intérêt
certain à partir de la fin des années 60, ce n’est que vers la fin des années 70
et au début des années 80 que ce genre de perspective a véritablement gagné
une sorte de légitimation dans les départements de littérature aux États-Unis.
C’est dans ce contexte qu’il faut situer la publication d’une étude critique sur
la littérature française du XIXe siècle par Richard Terdiman. Dans
Discourse/Counter Discourse. The theory and practice of symbolic
resistance in the Nineteenth-Century France (1985), ouvrage aussi riche en
substance historique qu’en aperçus théoriques, Terdiman retrace l’histoire de
la culture française du XIXe siècle comme une lutte entre la domination
bourgeoise, dans ses formes culturelles les plus caractéristiques, et une série
de mouvements de résistance qui cherche, avec un succès mitigé, à la
combattre. C’est en fait durant cette période que les journaux à grand tirage
deviennent une forme culturelle généralisée en France et un élément clé de la
mise en place de l’hégémonie bourgeoise. C’est en contestant l’hégémonie
bourgeoise que les actes de résistance symbolique des intellectuels du XIXe
siècle (Balzac, Daumier, Flaubert, Baudelaire, Mallarmé) prennent leur
pleine signification en tant que mesures « anti-discursives ». Ainsi s’élabore
20
21
Voir p. 19.
Voir p. 18.
26
ce que Terdiman désigne comme « contre-discours », soit un discours qui
s’alimente aux discours dominants et en propose une « contre-partie » de
façon à les déstabiliser. De la sorte, le contre-discours a une fonction
« subversive ». D’où l’appellation de « discours subversif » pour désigner le
« contre-discours ».
Comme n’importe quel « contre- », ce terme ne peut exister sans la chose
à laquelle il s’oppose. D’ailleurs, son nom même l’identifie à une catégorie
de positions en tension avec une autre catégorie. C’est pourquoi, Terdiman
(1985, p. 17) donne le nom de « contre-discours » à toute expression
d’opposition à la clôture du sens produite par l’hégémonie idéologique, et
souligne que cette opposition s’incarne explicitement par une prise de parole
(polémique) ou, implicitement par un obscurcissement des sens de la langue
(poésie). Selon la thèse développée par Terdiman (Ibid., p. 15),
« discours/contre-discours » forment une paire. Le premier terme désigne le
discours dominant d’une société ; le second, les discours qui essaient de
définir un espace discursif autre, qui contestent l’hégémonie du dominant.
Cet espace discursif autre ne doit donc pas être considéré en termes de
diversité ou de variation abstraite, mais comme s’inscrivant dans un conflit
authentique et projetant un changement authentique (Ibid., p. 27).
« Discours/contre-discours » sont inséparables, car « les discours d’une
société sont structurés par un réseau multiforme et mouvant d’assertions et
de subversions conjuguées, de paroles normalisées et hétérodoxes » (Ibid., p.
16). Ainsi le contre-discours est imbriqué dans la domination qu’il conteste.
C’est donc cette intimité conflictuelle qui est signifiée par « discours/contrediscours » chez Terdiman (Ibid., p. 16).
Selon notre opinion, l’avantage qu’a la notion de « discours subversif »,
élaborée par Terdiman, est qu’elle est applicable à bien d’autres situations,
étant donné que les sources, les contextes et les formes de conflits sont
extrêmement divers et variés. Cette notion recouvre alors des sens différents,
selon le contexte dans lequel elle est employée. Concernant notre étude, le
« discours subversif » viendra désigner la prise de parole lamartinienne
s’opposant au discours occidental dominant sur Mahomet.
2.3 « Enjeux du projet biographique », selon François
Dosse
S’agissant de l’étude d’une biographie, se pose la question des « enjeux du
projet biographique ». À cette fin, on s’appuiera sur les travaux de l’historien
François Dosse. Dans Le Pari biographique (2005), Dosse donne un
éclairage à cette question, en focalisant son analyse sur « l’implication des
biographes » (2005, p. 101). Il observe ainsi que, de façon générale, le
biographe expose les raisons qui l’ont motivé à accompagner la vie de son
27
personnage et à en retracer le parcours. Il fait part à ses lecteurs de ses
ambitions, il les renseigne sur ses sources, ce qui constitue presque une sorte
de « contrat de lecture » avec ces derniers. Cet exposé des intentions, nous
dit-il, est assez classique, mais prend avec le genre biographique une
importance significative, qui en fait un « rite quasi obligé ». La raison en est
bien simple : n’étant souvent pas le premier à suivre les traces du personnage
en question, le biographe ressent la nécessité de se justifier auprès de ses
lecteurs, de leur exposer ce qu’ils vont découvrir grâce à des questions
neuves ou à l’exploration d’archives inédites. Il explicite ses choix et avance
des arguments qui vont dans le sens d’une proximité avec le personnage
choisi en fonction de ses recherches, de sa sensibilité et de ses engagements.
Par ailleurs, Dosse (2005, p. 115-118) constate que presque tous les
biographes, qu’ils soient hommes politiques ou historiens professionnels,
exposent leurs motivations apparemment neutres, mais qui ne le sont pas en
réalité : ambition de réhabilitation ou de démystification, prétexte pour
évoquer un contexte plus large (Ibid., p. 102). Le point de départ de ce
constat se trouve dans cette ultime question posée par Lejeune dans Je est un
autre (1980, p. 78) : « Pourquoi écrit-on une biographie ? » et à laquelle il
répond que nul sans doute n’a jamais écrit la vie d’un autre homme dans un
pur but de connaissance. On trouve une réponse similaire, sinon identique,
chez Daniel Madelénat (1984, p. 85) qui affirme que l’on ne choisit pas ce
métier, on y vient accidentellement, soit pour témoigner « d’une révélation »
ou « d’une reconnaissance affective », soit pour « proclamer son
admiration » ou pour « faire office de censeur ».
Dans la lignée de Philippe Lejeune, François Dosse (2005, p. 103) avance
l’idée d’un pacte biographique engageant l’auteur vis-à-vis de son lecteur.
Bien davantage que dans d’autres genres, le biographe « doit procéder
d’entrée à la justification de son choix, pour expliquer à son lecteur en quoi
cette vie vaut le détour ». Parmi les exposés des motifs du biographe de
personnages historiques, Dosse (Ibid., p. 107) a relevé quelques « topoï »
récurrents, quelle que soit la période envisagée. L’un des topoï classiques est
« la volonté de se faire justicier par rapport à une postérité qui ne lui semble
pas à la hauteur de la grandeur réelle de la personnalité en question » (Ibid.,
p. 107). Un autre topos très utilisé par les biographes est « l’argument
archivistique, selon lequel la découverte de nouveaux documents jusque-là
inaccessibles permet d’apporter une nouvelle lecture ou d’affiner les
anciennes » (Ibid, p. 121). Un troisième topos est la « démystification de la
légende au nom de la vérité historique », c’est-à-dire de faire retour sur les
injustices léguées par le temps, de corriger une légende noire qui s’est
enracinée dans la mémoire collective, mais tout en prenant ses distances par
rapport à des légendes dorées pour faire valoir un point de vue plus
impartial, celui de l’historien. Cet exercice le conduit à définir ses objectifs
vis-à-vis du lecteur et à préciser quel a été son degré d’implication subjective
dans son entreprise.
28
Dosse s’interroge ensuite sur le degré d’implication subjective du biographe.
Il remarque que le biographe expose en général son « moi » et son rapport
personnel à l’objet de sa recherche (Ibid., p. 107). Cet ancrage du « moi » à
l’intérieur même du sujet choisi apparaît à des degrés variables. Dans les cas
où il est total, absolu, on n’a pas seulement affaire à un historien, mais aussi
à un militant. Autrement dit, un historien-militant, en tension entre les
exigences de sa discipline scientifique et de son engagement pour une cause
spécifique (Ibid., p. 108).
Cette approche mise au point par François Dosse est intéressante pour
notre étude, car elle nous permet d’élucider une série de questions très
pertinentes : pourquoi le choix de ce sujet ? Quelles sont les motivations de
Lamartine, biographe de Mahomet ? Quelle est son intention ? Comment le
rapport avec le personnage est-il né ? Quel est le degré de l’implication de
l’auteur dans son discours ? Dans ce sens, cette approche théorique permet
d’apporter des éléments de réponse à la question initialement posée dans
l’introduction, à savoir si l’Histoire de la Turquie peut être considérée
comme une œuvre engagée contre les préjugés qui ternissent l’image de
Mahomet.
29
3 L’Histoire de la Turquie : genèse, enjeux et
perspectives
3.1 L’Histoire de la Turquie et sa place dans l’histoire
des rapports de Lamartine avec l’Orient
On ne saurait parler du premier tome de l’Histoire de la Turquie sans
évoquer le voyage en Orient de Lamartine, puisque c’est au cours de ce long
périple, entrepris en 1832, à travers l’Empire ottoman, qu’il fit l’expérience
directe du monde musulman, qu’il se familiarisa avec la religion des Turcs,
autrement dit l’islam. Et c’est de ce séjour oriental que naîtra son ouvrage le
Voyage en Orient. En dépit d’un important succès de librairie, lors de sa
sortie en 1835, comme le démontrent les nombreuses rééditions de l’auteur
(seize au total), et les traductions dans diverses langues européennes, cet
ouvrage reçut un accueil assez mitigé par la critique. Dans une lettre datée
du 13 juin 1835 et adressée à son condisciple et ami d’enfance Aymon de
Virieu, Lamartine écrit :
Je te porte mes notes [de voyage]22. Les as-tu lues ? Elles sont extrêmement
critiquées par toutes les opinions politiques, littéraires, religieuses, mais
extrêmement lues et goûtées par ce qui n’est que lecteur. Vingt-mille
exemplaires tant en Belgique qu’ici. L’Allemagne et l’Angleterre en
débordent. J’ai deux traductions anglaises. Les articles des journaux sont
extrêmement amers en général contre moi sur toute chose : royalistes,
républicains, homme de lettres, j’ai tout sur le dos. Quelquefois cependant je
suis bien compris. Tout cela ne m’affecte pas plus que la goutte de pluie qui
tombe sur mon chapeau dans un orage de printemps. (Valentine de Lamartine
1873 tome V, p. 89)
Les principaux reproches étaient la tolérance vis-à-vis de l’islam et
l’expression d’un christianisme proche du déisme23, ce qui lui valut sa mise à
l’Index le 22 septembre 1836, en même temps que Jocelyn.
22
Le titre complet de l’édition originale est : Impressions, souvenirs, pensées et paysages
pendant un voyage en Orient, 1832-1833, ou Notes d’un voyageur. Mais le titre court, Voyage
en Orient, fut retenu définitivement dès 1841.
23
C’est dans son Voyage en Orient (1835) que Lamartine fait connaître pour la première fois
au grand public la transformation radicale qui s’est produite dans sa pensée religieuse. Ce qui
ne manquera pas de provoquer l’étonnement voire l’indignation des publicistes catholiques.
« Nous le disons sans détour », écrit Augustin Bonnetty (1835 tome X, p. 404), « à peine y
30
Dans le Voyage en Orient, Lamartine prend systématiquement le contre-pied
de son prédécesseur Chateaubriand, parti en pèlerin et en croisé. Toutefois,
comme le remarque Denise Brahimi (1982, p. 19), Lamartine est « trop
courtois » pour ne pas rendre hommage à son prédécesseur, dans
l’ « Avertissement » de son Voyage en Orient. Mais cet hommage, selon
elle, ne sert qu’à mieux souligner sa différence : « alors que
Chateaubriand est allé à Jérusalem ʻla Bible, l’Evangile, et les Croisades à la
mainʼ, Lamartine s’y est présenté comme le poète et philosophe aux mains
nues » (Ibid., p. 19).
Dès lors, en rupture totale avec l’esprit des croisades, Lamartine réfute les
préjugés dont sont victimes les musulmans, notamment les accusations,
selon lesquelles ils seraient tous des fanatiques et oppresseraient les
chrétiens en Orient. Voici un morceau choisi où s’exprime cette remarquable
tolérance :
On a à cet égard beaucoup calomnié les musulmans. La tolérance religieuse,
je dirai plus, le respect religieux, sont profondément empreints dans leurs
mœurs. Ils sont tellement religieux eux-mêmes, et considèrent d’un œil si
jaloux la liberté de leurs exercices religieux, que la religion des autres
hommes est la dernière chose à laquelle ils se permettent d’attenter. (V.O
2000, p. 229)
L’admiration envers l’islam ne s’exprime pas seulement à travers des
jugements philosophiques, elle provient directement des contacts humains
noués entre Lamartine et la population locale musulmane, dont il fait
l’éloge :
La figure de ce Turc avait le caractère que j’ai reconnu depuis dans toutes les
figures des musulmans que j’ai eu l’occasion de voir en Syrie ou en Turquie :
– noblesse, douceur, et cette résignation calme et sereine que donne à ces
hommes la doctrine de la prédestination, et aux vrais chrétiens la foi dans la
providence. (V.O 2000, p. 128)
Mais ce qui étonna sans doute davantage ses contemporains, c’est l’abolition
de la distance entre islam et christianisme, par la mise en valeur d’un fonds
commun, essentiellement d’ordre philosophique. Lamartine expose ainsi sa
vision au gouverneur de Jérusalem : « Je répondis au gouverneur que, bien
que je fusse né dans une autre religion que la sienne, je n’en adorais pas
moins que lui la souveraine volonté d’Allah ; mais que ces deux mots
avons-nous reconnu quelques traces d’un Christianisme vague et philosophique. Il y a là du
déisme, du philosophisme, du rationalisme, du St.-Simonisme, du panthéisme ; mais nulle
part il n’est fait mention de l’Église catholique. Au contraire, cette mère des chrétiens y est
souvent blâmée, calomniée, même, dans sa discipline et dans ses dogmes, mise au-dessous du
mahométisme !! ». Et le critique souligne que c’est avec les armes du déisme du dix-huitième
siècle que Lamartine se révolte contre l’Église et qu’il prétend instaurer ce qu’il appelle la
« religion de l’avenir » (Ibid. p. 404).
31
différents n’exprimaient qu’une même pensée : Dieu est grand ! Dieu est le
maître ! Allah Kérim ! » (V.O 2000, p. 269). Ainsi, aux yeux de Lamartine,
les deux religions partagent un fonds moral commun : « leur religion
[l’islam] est un déisme pratique, dont la moral est la même en principe que
celle du christianisme, moins le dogme de la divinité de l’homme » (Ibid., p.
386). Lamartine, adepte d’un « rationalisme chrétien », épuré des miracles et
des superstitions, dépasse les pratiques et les rites religieux, qui sont des
sources de conflits entre les hommes, pour chercher ce qui constitue l’esprit
commun des deux religions. Selon Claudine Grossir (1984, p.118) nul doute
que la sympathie du voyageur pour la religion du Prophète ne soit vraiment
sincère. Comment, dit-elle, « pourrait-il lui résister, alors qu’elle lui semble
si proche de son propre Christianisme » (Ibid., p. 118). Ce rapprochement
entre l’islam et le christianisme fera s’interroger Mgr Jacques Mislin à la
lecture du Voyage en Orient : « On ne sait pas si on a parcouru la Terre
promise ou un désert, et l’on se demande si l’on est chrétien ou musulman »
(1858 tome II, p. 334-335) Remarquons que Lamartine défendra
farouchement ce point de vue, en 1838, au cours d’une discussion lancée par
Alfred de Vigny sur la religion de Mahomet :
Je lui ai demandé s’il était toujours occupé de l’Orient. Il se montre
enthousiasmé des malheurs des mahométans et les regarde comme plus
civilisés que nous, à cause de la charité extrême en eux. — Cependant, lui
dis-je, l’islamisme n’est qu’un christianisme corrompu, vous le pensez bien.
— Un christianisme purifié ! me dit-il avec chaleur. (Vigny 1867, p. 130)
Le discours véhiculé dans le Voyage en Orient montre bien la tolérance
profonde qui anime le poète. Cette étonnante ouverture d’esprit est sans
doute le fruit de son contact direct avec la population locale, comme le
démontre sa réaction au moment où il s’apprête à quitter Constantinople :
[J]e ne puis quitté moi-même sans attendrissement et sans reconnaissance ces
hommes simples et droits, ces fidèles et généreux serviteurs qui m’ont guidé,
servi, gardé, soigné comme des frères feraient pour un frère, et qui m’ont
prouvé, pendant les innombrables vicissitudes de dix-huit mois de voyage
dans la terre étrangère, que toutes les religions avaient leur divine morale,
toutes les civilisations leur vertu, et tous les hommes, le sentiment du juste,
du bien et du beau, gravés en différents caractères dans leur cœur par la main
de Dieu. (V.O 2000, p. 593)
Par ailleurs, on peut remarquer que, contrairement à ce que prétend Edward
Saïd, ― qui prête à Lamartine et Chateaubriand un même langage24 ―, il y a
un grand écart entre ces propos et ceux tenus par Chateaubriand, avec son
sentiment de supériorité, son catholicisme brandi comme un flambeau
devant les musulmans sauvages et barbares et sa rhétorique guerrière
24
Voir p. 25-26.
32
empruntée aux croisades25. Et comme l’observe Sarga Moussa dans la
Relation orientale (1995, p. 88) : « Aux rapports conflictuels qu’entretenait
Chateaubriand avec l’Orient musulman, Lamartine substitue une sympathie
fondée sur le sentiment religieux partagé ».
Pour revenir au voyage proprement dit, on ne saurait trop insister sur le
fait que ce voyage en Orient a constitué une étape importante et décisive
dans la vie de Lamartine, tant sur le plan spirituel que sur le plan politique.
Bien qu’élevé dans le catholicisme, Lamartine commence à douter de sa foi,
dès son adolescence, en découvrant les philosophes du XVIIIe siècle26. Vers
ses dix-huit ans, il rompt avec la foi de son enfance pour passer au
rationalisme27. Au moment de son mariage, en 1820, il revient à cette foi par
un coup de force intérieur. Mais, c’est dans un malaise croissant qu’il
s’efforce d’être « bon catholique ». Henri Guillemin affirme à ce propos :
« fatigué de tant d’incertitudes, incapable de s’installer dans le doute,
Lamartine avait opté, choisissant de bâillonner les protestations de son esprit
critique pour s’établir, une fois pour toutes, dans la croyance millénaire, où
tant d’autres, meilleurs que lui, avaient trouvé la lumière et la paix » (1936,
p. 169). S’il se rend en 1832 en Orient et va jusqu’au Saint Sépulcre, c’est
vraisemblablement pour raffermir cette foi qu’il sent mise en cause par un
rationalisme croissant vis-à-vis des dogmes28. Or, non seulement
l’illumination espérée ne vient pas, mais après son retour à Beyrouth, le 7
décembre 1832, sa fille unique Julia, alors âgée de dix ans et demi, meurt
dans ses bras, emportée par la tuberculose. Le coup est terrible. La douleur et
le désespoir finissent par le détacher du catholicisme 29. Sa religion sera
désormais un « rationalisme chrétien » comme il le dit lui-même dans son
Voyage en Orient (2000, p. 170). Ses œuvres poétiques ultérieures – Jocelyn
(1836)30, la Chute d’un Ange (1840) – révèlent également l’inflexion de sa
25
Dans l’Itinéraire de Paris à Jérusalem (1811), l’apologie des croisades est explicite :
« dans les Croisades […] il s’agissait […] de savoir qui devait l’emporter sur la terre, ou d’un
culte ennemi de la civilisation, favorable par système à l’ignorance, au despotisme, à
l’esclavage, ou d’un culte qui a fait revivre chez les modernes le génie de la docte antiquité, et
aboli la servitude ? » (It. 1969, p. 1052).
26
« Alphonse m’a avoué aujourd’hui qu’il avait des pensées contre la foi, cela m’a fait
frémir », écrivait la mère du poète, dans son Journal en 1803 (cité par Jallaguier 1954, p. 66).
27
Selon Henri Guillemin (1936, p. 165), ce sont les lectures faites chez Guichard de
Bienassis, ou à Mâcon, qui ont pu contribuer à cet abandon.
28
L’écrivain lui-même nous en fait l’aveu dans son récit de voyage : « Il me semblait aussi,
écrit-il le 20 mai 1832 à la veille de s’embarquer, que les doutes de l’esprit, que les
perplexités religieuses, devaient trouver là leur solution et leur apaisement » (V.O 2000, p.
47).
29
Blaze de Bury (1878, p. 95) décrit ainsi la douleur de Lamartine : « Il perdit sa fille et revint
en France, l’âme pleine d’une de ces incurables douleurs qui, lorsqu’elles ne font pas de
grands chrétiens, font de grands révoltés ».
30
Comme le Voyage en Orient, cet ouvrage, malgré son grand succès, s’est attiré la foudre de
la presse. Cette lettre de Lamartine, datée du 26 mars 1836, à Ronot, en est une excellente
illustration : « Je vous ai envoyé Jocelyn par votre fils. Jamais livre n’a encore tant vécu en
peu de temps. J’en suis à 24 000 exemplaires en 27 jours et sept éditions à Bruxelles, idem en
33
pensée religieuse, de même que sa correspondance, dont cette lettre datée du
18 octobre 1838, dans laquelle le poète confesse sans ambiguïté sa
conversion au rationalisme à son ami Aymon de Virieu :
En vivant je me suis découragé quelquefois de penser, et jeté dans la pensée
toute faite, par désespoir. En vivant davantage et en m’améliorant un peu, j’ai
rougi de ce désespoir qui dégrade la raison, et je reviens énergiquement et
pieusement au rationalisme. (Valentine de Lamartine 1873 tome V, p. 320)
Ce voyage occupe aussi une position charnière dans la carrière de Lamartine.
Jusqu’à la révolution de juillet 1830, Lamartine est surtout fêté comme
l’auteur des Méditations (1820) et des Harmonies (1830), c’est un grand
poète romantique, qui mène parallèlement une brillante carrière de
diplomate. Mais les événements de 1830 vont donner un tour nouveau à sa
carrière. Ils le persuadent que le poète doit également s’ouvrir aux problèmes
généraux de l’humanité, à la politique, à l’action. À partir de cette date, il se
met à se confectionner une image d’homme providentiel, en mesure de
guérir la société des maux dont elle souffre31. Ce voyage en Orient va lui
servir à l’évidence de tremplin pour la carrière politique qu’il ambitionne.
Pensons donc à sa visite à la prophétesse Lady Esther Stanhope32, dans la
montagne libanaise, qui reconnaît immédiatement en lui l’homme supérieur,
et qui lui prédit qu’il aura un grand rôle à jouer lorsqu’il rentrera en Occident
(V.O 2000, p. 172). De fait, c’est pendant ce voyage, qui prend fin en
septembre 1833, qu’il est élu député. Dès son retour en France, il se lance
dans le combat politique. À la Chambre, où il siège, selon sa propre
expression « au plafond », c’est-à-dire au-dessus des partis, il présente de
nombreuses interventions, comme la Question d’Orient33, l’abolition de la
peine de mort, l’abolition de l’esclavage, la séparation de l’Église et de
l’État, etc. Son talent, son sens de la formule, en font rapidement un orateur.
La Révolution de 1848 marque l’apogée de sa popularité. Il devient membre
du gouvernement provisoire et ministre des Affaires Étrangères. Cependant,
sa candidature à la présidence de la République en décembre 1848 est un
Allemagne. On me critique sévèrement sous le rapport d’orthodoxie » (Valentine de
Lamartine 1873 tome V, p. 145).
31
Dans Sur la politique rationnelle (1831), il se présentait implicitement en tant que tel : ce
qu’il faut à la France, disait-il, c’est « un homme résumé sublime et vivant d’un siècle, fort de
la force de sa conviction et de celle de son époque, Bonaparte de la parole, ayant l’instinct de
la vie sociale et l’éclair de la tribune » (1863 tome XXXVII, p. 382).
32
Née en 1776, Lady Esther Stanhope, nièce du premier ministre britannique William Pitt,
était une aventurière au Proche-Orient. Elle fut proclamée « reine de Palmyre » par des tribus
de bédouins avant de devenir une sorte de « prophétesse » chez les Druzes au Liban.
33
Nom donné à une succession d’événements historiques, auxquels on donne comme point
de départ la signature du traité de Kutchuk-Kaïnardji en 1774, et qui gravite essentiellement
autour du démembrement de l’Empire ottoman et de la lutte des grandes puissances pour
établir leur contrôle ou leur influence sur l’Europe balkanique et les pays de la Méditerranée
orientale.
34
échec retentissant, puis le coup d’État de Louis Napoléon Bonaparte en 1851
scelle son retrait définitif de la vie politique.
En 1850, Lamartine entreprend un second périple en Orient. Pour ce qui
est de l’objectif de ce voyage, on sait que le sultan ottoman Abdul-Medjid
lui avait offert en 1849 une concession de 20 000 hectares près de Smyrne,
où il comptait fonder une colonie agricole. Il effectue donc ce voyage, pour
reconnaître son nouveau domaine de Burghas-Ova. Et il fait part de son
enthousiasme à Jean-Marie Dargaud, dans cette lettre datée du 16 juillet
1850 : « Je reviens d’une tournée complète autour de mon royaume […].
Réellement le Sultan m’a donné plus que le duché de Lucques tout entier »
(Valentine de Lamartine 1873-1875 tome VI, p. 390-391). Cependant, le
projet tournera court : malgré tous les efforts qu’il déploie en France et en
Angleterre, le poète ne parviendra pas à trouver le capital de départ
nécessaire pour lancer l’exploitation. Deux ans plus tard, au grand
soulagement du bénéficiaire, le sultan consentira à reprendre la concession
contre une rente annuelle de 20 000 francs. À partir de 1851, retiré de la vie
politique et écrasé sous le poids de dettes, le poète se réfugie dans l’écriture,
rédigeant à la hâte une foule d’ouvrages qui ont toutes les apparences d’une
écriture alimentaire. Le 28 août 1852, il écrit à Dargaud :
Ici rien de nouveau dans ce courant de travail, journées commencées avant
l’aube, finies avant le couvre-feu, toutes semblables à la précédente […] ; un
volume de 420 pages et envoyé en vingt-neuf jours, un autre commencé
demain. (Valentine de Lamartine 1873-1875 tome VI, p. 454)
Le 9 février 1853, Lamartine signe un contrat avec Jules Mirès pour la
fourniture de six volumes historiques à livrer entre 1854 et 1856, soit deux
volumes par an. D’après sa Correspondance, rédigée entre 1850 et 1855,
(Croisille 2003 tome VI), Lamartine commence, en février 1854, la rédaction
du premier tome de l’Histoire de la Turquie. Toutefois, la publication de
l’ouvrage ne va pas se faire sans frictions avec Mirès, car en septembre
1854, ce dernier, aussitôt après avoir pris livraison de l’ouvrage, le fait
imprimer et paraître, sans même attendre le « bon à tirer » de Lamartine,
provoquant l’indignation de celui-ci et le désespoir de son épouse, car de
nombreuses fautes déparent l’édition. Madame de Lamartine écrit à ce
propos à Constance de La Grange, dans les premiers jours d’octobre 1854 :
J’ai été et je suis encore vivement préoccupée de la publication de l’Histoire
de la Turquie. M. Mirès a lancé trois volumes en vente avant d’avoir eu
l’autorisation de l’auteur, le bon à tirer en terme de prote, de sorte qu’il y a
des fautes faciles à corriger qui déparent l’édition. Les réclamations ont été
vaines. M. Mirès n’a rien voulu entendre, pour ne pas supporter un délai de
trois jours pour envoyer ici la mise en page et recevoir les corrections ; il a
tout publié du jour au lendemain comme un journal ! Vous savez avec quelle
rapidité travaille M. de L[amartine] et vous jugez combien il est essentiel que
la composition soit revue. J’en suis malade d’ennui. M. de L[amartine] n’a
35
point de secrétaire, et une fois son manuscrit donné à un copiste, il ne veut
plus en entendre parler. Je crois cependant que vous lirez cette histoire avec
intérêt, et, je vous prie, lorsque vous trouvez un sens mal déterminé, une
phrase mal achevée, dites-vous que c’est la faute de l’imprimeur. Vous serez
dans le vrai. (Croisille 2003 tome VI, p. 565)
On apprend également par sa correspondance que Mirès voulait faire paraître
l’ouvrage en feuilleton dans Le Constitutionnel, ce qui a vivement fait réagir
Lamartine, notamment dans cette lettre du 27 juin 1854 :
Sans doute, vous êtes propriétaire et maître absolu de mon Histoire de la
Turquie, mais il avait été dit verbalement, que dans l’intérêt de votre bonne
propriété que dans celui de mon Histoire, elle ne paraîtrait qu’en larges
citations de temps en temps et nullement en feuilletons continus dans le
journal. […]. L’Histoire de la Turquie, en volumes paraissant par livraisons à
un mois ou quinze jours de distance, commençant le 1 er septembre finissant le
premier mars prochain, était une affaire excellente. Mutilée, dispersée,
critiquée en détail, page à page, sans intérêt, dans un journal, c’est la ruine de
l’affaire, du livre, et de l’écrivain. (Croisille 2003 tome VI, p. 553)
De son côté, Marianne Lamartine confie son inquiétude, son
mécontentement et sa colère à Constance de La Grange le 28 juin 1854, se
déclarant prête à défendre bec et ongles les intérêts de son époux :
[Alphonse] a un grand ennui que je sens plus encore peut-être, c’est que
Mirès, qui a acheté l’ouvrage, veut absolument le faire paraître dans Le
Constitutionnel. Je vais batailler avec lui contre cette barbarie qui fera un tort
immense à l’ouvrage qui ne doit être lu qu’en volumes par grandes masses et
non en petites colonnes de journal. Je suis désolée, mais je n’espère pas
fléchir le propriétaire. Il aime mieux gagner gros par le journal ; peu lui
importe le reste. (Croisille 2003 tome VI, p. 554)
Finalement, une solution intermédiaire sera retenue : en 1854-1855, les 8
volumes de l’Histoire de la Turquie seront donnés en prime aux abonnés du
Constitutionnel, avant d’être publiés chez Lecou et Pagnerre.
En ce qui concerne la biographie de Mahomet, on sait, par sa
correspondance, que Lamartine envisageait déjà en 1853 de rédiger la vie du
prophète et qu’il avait demandé, le 10 juin de cette même année, à Alfred
Dumesnil de lui procurer une version « de la Vie de Mahomet par Bulwer34,
deux volumes anglais » (Croisille 2003 tome VI, p. 471). Le 30 octobre
1853, dans une lettre adressée à ce dernier, il affirmait : « J’écris un beau
Mahomet, en un demi-volume » (Ibid., p. 513). Il avait, par ailleurs, prévu de
34
Il s’agit probablement d’Edward Bulwer-Lytton, homme politique, poète, dramaturge et
romancier anglais du XIXe siècle. Mais, pour des raisons que nous ignorons, son ouvrage ne
figure pas dans la bibliographie de l’Histoire de la Turquie.
36
faire paraître cette biographie dans Le Civilisateur35, mais il va utiliser son
travail dans l’Histoire de la Turquie, rédigé l’année suivante, où la totalité
du premier livre, soit plus de deux cents pages, est consacrée au récit de la
vie du prophète (Ibid., p. 514). Cependant, l’auteur ne justifie pas sa décision
de reporter à plus tard cette biographie et de l’insérer dans l’Histoire de la
Turquie. On peut avancer deux hypothèses pour expliquer ce report : soit que
cela lui ait été suggéré par Mirés qui lui a racheté Le Civilisateur, soit qu’il
ait jugé les événements relatifs à la guerre de Crimée plus propices à cet
effet.
3.2 Circonstances de la rédaction de l’Histoire de la
Turquie
La rédaction du premier tome de l’Histoire de la Turquie est intimement liée
aux événements qui ont marqué l’histoire de l’Orient et de l’Occident, au
début de la seconde moitié du XIXe siècle. En 1854, à la date de la
publication de cet ouvrage, l’Empire ottoman est engagé depuis « dix mois »
dans une guerre contre la Russie impériale. Et contre toute attente, l’homme
malade de l’Europe 36, n’est pas réellement agonisant, il oppose une
résistance farouche aux troupes tsaristes, qui ont envahi et occupé son
territoire (H.T 1854, p. 25). De leur côté, la France et l’Angleterre sont à
même de former une coalition pour voler à son secours (Ibid., p. 27). C’est
ce qui ressort de la préface de l’Histoire de la Turquie. Nous sommes ainsi à
l’aube de la guerre de Crimée.
Afin de mieux comprendre le contexte dans lequel cet ouvrage a été
rédigé, un bref rappel des évènements s’impose37. La guerre de Crimée
semble avoir pour origine un conflit bien dérisoire : une querelle entre
moines latins — protégés par la France — et moines orthodoxes — protégés
par la Russie — au sujet de la protection des Lieux Saints en Palestine38, qui
font alors partie de l’Empire ottoman. Cependant, cette affaire a des racines
bien plus profondes, qui remontent au XVIe siècle. En 1535, par le traité, dit
35
En 1852, Lamartine avait lancé Le Civilisateur consacré aux récits de la vie des grands
hommes de l’Histoire. Le 16 décembre 1853, Mirès va racheter cette revue à l’écrivain.
36
L’italique vient de nous. C’est le tsar Nicolas 1er qui a lancé cette formule devenue célèbre
en s’adressant à l’ambassadeur d’Angleterre, en 1853, donc à la veille de la guerre de
Crimée : « Nous avons sur les bras […] un homme très malade ; ce serait, je vous le dis
franchement, un grand malheur si, un de ces jours, il venait à nous échapper, surtout avant que
toutes les dispositions nécessaires fussent prises » (Dumont 1989, p. 501). L’image de
l’homme malade est donc liée à l’actualité politique d’une Turquie politiquement affaiblie.
37
Ce rappel est basé sur l’article de Claire Fredj intitulé « Guerre de Crimée » dans
l’Encyclopédie Universalis en ligne (2009).
38
Les uns et les autres se disputaient la garde de certains sanctuaires à Bethléem et à
Jérusalem.
37
des Capitulations, conclu entre François 1er et Soliman le Magnifique, la
France avait obtenu que la garde des Lieux Saints à Jérusalem soit confiée
aux moines latins. Or, en 1634, à la suite de mésententes avec la France, ces
privilèges avaient été transférés aux moines orthodoxes, conséquence de
quoi, à partir de cette date, les deux Églises n’ont cessé de se livrer à de
véritables batailles, juridiques et parfois physiques, pour s’en assurer la
propriété exclusive39. La France de la Révolution et du Premier Empire se
désintéressera du problème. Mais, en 1850, Napoléon III, pour des raisons de
politique tant extérieure qu’intérieure, réclame, au nom des Capitulations, le
rétablissement des droits de contrôle français de ces lieux40. Dans un premier
temps, en 1852, le sultan Abdul-Medjid tranche en faveur des moines latins,
mais une intervention du tsar Nicolas 1er, qui exige le maintien du statu quo,
fait reculer Constantinople. Toutefois, l’affaire des Lieux Saints ne tarde pas
à être réglée grâce à un compromis acceptable pour les deux partis en conflit.
Mais voilà qu’à l’initiative de la Russie, l’affaire rebondit. Par ultimatum, le
tsar exige soudain du gouvernement turc un droit de protectorat sur tous les
chrétiens orthodoxes de l’Empire ottoman, soit plus de dix millions
d’habitants, le quart de sa population. Ainsi, l’affaire prend une autre
tournure. Il ne s’agit plus, comme à l’origine, d’une querelle de moines latins
et orthodoxes à propos des Lieux Saints. Les véritables raisons sont les
ambitions de la Russie, désireuse de s’annexer Constantinople et les
Détroits, c’est-à-dire d’accéder à la Méditerranée. Or, cette ambition
expansionniste se heurte, non seulement, aux intérêts de la France,
protectrice traditionnelle des catholiques en Orient, mais aussi à ceux de
l’Angleterre, qui souhaite garder le contrôle de la route des Indes, en
préservant l’intégrité de l’Empire ottoman. Appuyé par ces deux puissances,
le sultan refuse l’ultimatum russe. Le tsar riposte alors en faisant occuper par
ses troupes, le 3 juillet 1853, les principautés danubiennes. Malgré les
négociations en cours, le tsar Nicolas 1er refuse d’évacuer les territoires
conquis. Le 4 octobre, l’Empire ottoman, fort du soutien de la France et de
l’Angleterre, déclare la guerre à la Russie. Mais, le 30 novembre, les Russes
détruisent la flotte turque dans le port de Sinope, sur la Mer noire, ce qui
soulève un tollé unanime en France et en Angleterre. Cet incident sera lourd
de conséquences, puisque le 2 avril 1854, ces deux puissances signent un
traité d’alliance avec la Turquie, traité par lequel elles s’engagent à la
défendre contre toute attaque russe.
Il n’est pas étonnant que le tour pris par la crise des Lieux Saints ait placé
l’antagonisme russo-turc au centre des préoccupations de l’opinion publique
française. Dans une note bibliographique, intitulée Bibliographie d’un
39
Lors de son voyage en Orient en 1832, Lamartine avait été témoin de ces disputes.
C’est une question qui se trouve soulevée à la fois parce que le prestige français en Orient y
était engagé et aussi parce que le gouvernement du Prince-Président désirait donner des
satisfactions au parti catholique, dont l’importance dans la majorité conservatrice allait
croissant.
40
38
réquisitoire, parue dans les Cahiers du monde russe et soviétique (1968 tome
IX, p. 386), Mihaïl Dimitri Sturdza constate à juste titre que depuis les
manifestations de la politique russe aux Lieux Saints et à Constantinople, et
plus encore depuis l’intervention de la France dans ce conflit, la curiosité du
grand public français est de plus en plus marquée pour la Russie des tsars et
l’Empire ottoman. Journaux et revues rivalisent pour fournir à leurs lecteurs
dissertations, études, analyses, coups d’œil et points de vue sur les deux
empires, aux prises sur le Danube et dans la Mer Noire. Il va sans dire que la
plupart des journaux emboîtent le pas au gouvernement de Napoléon III et
adoptent un ton extrêmement hostile à la Russie. Sturdza (Ibid., p. 390) note
cependant que cette tendance russophobe dans la presse française n’est pas
une nouveauté, puisqu’elle a émergé au cours de l’invasion de la Hongrie par
les armées moscovites en 1848, mais elle prend une ampleur nouvelle au
cours de cette crise. En effet, l’invasion des Principautés danubiennes a
soulevé l’indignation et la colère quasi unanimes de la presse française. Fait
notable, elle a fait naître un soupçon de sympathie envers les Turcs, victimes
de l’agression russe. Néanmoins, deux cas font exception à la règle :
L’Univers, journal catholique, qui n’a d’estime ni pour les disciples de
Mahomet ni pour l’autocrate orthodoxe de Saint-Pétersbourg, et
L’Assemblée Nationale, feuille conservatrice qui, tout en affichant son
aversion à l’égard de la Turquie, défend une position ouvertement prorusse41.
3.3 Visée de l’ouvrage
Tel est donc le climat politique, qui règne sur la scène internationale, et en
particulier en France, lorsque Lamartine se lance dans la rédaction de son
Histoire de la Turquie en 1854. Partant de là on dira que, compte tenu de ces
circonstances, le moment ne pouvait être mieux choisi par cet intellectuel
engagé, ce turcophile enthousiaste depuis son voyage en Orient en 1832,
pour prendre la plume et élever sa voix en faveur du peuple turc dans sa
pénible lutte face à l’envahisseur russe. D’ailleurs, le parti pris de l’auteur
pour les Turcs se manifeste on ne peut plus clairement dans cette lettre datée
du 30 juillet 1854, adressée à Hippolyte Boussin, où il les compare
audacieusement aux héros de Thermopyles :
Je n’ai vu personne depuis vous, je vis avec les héros de Bosphore. Nous
jouons un triste rôle à côté d’eux. Nous avons l’air de spectateurs de cirque.
41
Selon Sturdza (1968 tome IX, p. 387), son directeur Adrien de la Valette a hérité des
sympathies nourries par les royalistes français pour la Russie de la Sainte-Alliance. Rappelons
que la Sainte-Alliance est un pacte signé en 1815 par la Russie, l’Autriche et la Prusse après
la seconde abdication de Napoléon. Il défend le pouvoir des rois et assure le maintien de la
religion.
39
Quand les Spartiates mouraient aux Thermopyles, les oisifs d’Athènes
n’étaient pas là, du moins, pour applaudir, immobiles, à leur héroïsme et à
leur mort contre les Perses. Nous, nous donnons la tragédie sur le Danube ;
mais il y a des pièces où il est plus honteux d’être spectateurs qu’acteurs.
(Guillemin 1934, p. 134)
Refusant d’être « spectateur » passif de cette tragédie, l’auteur opte pour
l’engagement. En effet, dès les premières lignes de la préface de l’Histoire
de la Turquie, s’érigeant en ardent défenseur des faibles et des opprimés, il
s’efforce de sensibiliser l’opinion publique occidentale, de mobiliser les
consciences de l’humanité, en faveur de la cause des Turcs :
Quand l’iniquité et le malheur frappent une nation, c’est le moment d’être
ému et juste pour elle. La postérité est comme la justice, elle aime à défendre
les faibles et à venger les opprimés. (H.T 1854, p. 1)
Le discours qui fait suite s’inscrit sans conteste dans cette logique, visant
d’une part, à émouvoir le lecteur occidental, à atteindre sa compassion au
profit de l’infortuné peuple turc, et d’autre part, à provoquer son indignation
devant l’insoutenable barbarie russe. C’est une voix, qui porte haut et fort le
drame que vit ce peuple, injustement attaqué, humilié, menacé dans son
indépendance et même dans son existence, luttant dans un combat
désespérément inégal contre la puissance usurpatrice russe :
Réveillés en sursaut de leur long sommeil par le péril de leur race et de leur
nom, attaqués en pleine paix par l’envahissement de leurs mers et de leur
territoire, insultés dans leurs foyers, outragés dans leur indépendance,
incendiés dans leurs ports, submergés de toutes parts par des armées de ces
Moscovites, qui prennent le nombre pour droit et le fer pour titre, les Turcs,
debout sur ce qui leur reste de frontières, les armes du désespoir à la main,
combattent sans regarder devant eux ni derrière eux pour savoir si la Turquie
ressuscitera dans son sang ou pour mourir avant le dernier jour de leur patrie.
(H.T 1854, p. 1-2)
Il n’en demeure pas moins que l’auteur semble être conscient de la difficulté
de sa tâche, conscient du fait que les préjugés antiturcs sont si fortement
ancrés dans l’esprit du public occidental qu’ils risquent de nuire gravement à
sa capacité d’empathie, et de conduire, par voie de conséquence, à
l’indifférence, au désintérêt. Et on comprend donc pourquoi son ton change à
partir de là où il se fait avertissement au public européen. Une mise en garde
contre le danger que représente la Russie, non seulement pour la Turquie,
mais aussi pour l’Europe : « Si l’Europe n’est pas émue, au moins doit-elle
être attentive » (Ibid., p. 2). Et voilà sans doute pourquoi, il juge que le
moment est venu de remettre les pendules à l’heure et de rendre justice au
peuple turc, ce peuple musulman, victime d’une représentation déformée qui
40
puise ses racines dans une confrontation religieuse, qui dure depuis les
croisades :
C’est l’heure de dire ce que furent jadis, ce que sont aujourd’hui et ce que
peuvent être bientôt ces Ottomans défigurés à ses yeux depuis l’époque des
croisades par des antipathies de religion. (Ibid., p. 2)
D’où l’objectif clairement avoué de Lamartine concernant l’Histoire de la
Turquie : réévaluer l’histoire des Turcs, en vue de corriger la vision
déformée des musulmans. Cet exposé d’intentions est particulièrement
significatif pour ce qui est de notre hypothèse de départ. Il vient
effectivement illustrer un premier contre-exemple à la thèse d’Edward Saïd,
puisque ce que Lamartine avoue vouloir entreprendre ici, c’est la remise en
cause de ce que Saïd appelle l’orientalisme, c’est-à-dire la façon dont
l’Occident, au cours de l’histoire, a traité les musulmans. Il y a donc tout lieu
de croire que si l’auteur a décidé, à l’aube de la guerre de Crimée, de lancer
ce projet historique, c’est pour remédier à la méconnaissance du monde
turco-musulman, dont seuls les aspects négatifs et souvent caricaturaux
semblent faire partie du bagage commun de beaucoup d’Occidentaux. Une
méconnaissance, qui est source d’incompréhension, de méfiance et de rejet,
et l’obstacle majeur au rapprochement entre l’Orient et l’Occident.
C’est notamment dans le souci de renverser le climat de méfiance qui
pèse si lourdement sur les relations entre l’Occident et le monde musulman
que le digne héritier des Lumières s’empresse de clore l’ère des croisades et
d’ouvrir la voie à celle de la lutte au nom de la liberté et de la dignité des
peuples :
Il ne s’agit plus aujourd’hui des Ottomans ou des chrétiens, il s’agit de
l’indépendance et de l’inviolabilité de tous les peuples. (Ibid., p. 5)
Une noble lutte dans laquelle sont impliqués l’Orient comme l’Occident : la
Turquie, terre envahie et occupée, qui combat avec héroïsme pour son
indépendance et sa liberté ; l’Europe, porte-drapeau des droits de l’Homme,
qui fait cause commune avec la Turquie par sa prise de conscience d’un
devoir moral vis-à-vis de la liberté des peuples :
A cette question la Turquie répond par son héroïsme, l’Europe par le
soulèvement unanime de sa conscience. (Ibid., p. 3)
Nous pouvons ainsi constater que Lamartine opère ici, non seulement, un
renversement de l’image négative des Turcs, mais aussi un renversement de
la relation Europe/Turquie. En effet, d’une part, les Turcs passent du statut
de « peuple fanatique » à celui de « peuple héroïque », et d’autre part,
l’Europe passe du statut d’adversaire de la Turquie à celui de son défenseur.
Ces renversements opérés par l’auteur de l’Histoire de la Turquie sont
41
significatifs, dans la mesure où ils portent la marque de leur rupture avec
l’esprit des croisades.
Lamartine ne manque d’ailleurs pas une occasion de vanter l’héroïsme, la
bravoure et l’esprit de sacrifice, dont la nation turque fait preuve dans la
défense de sa patrie. À ce propos, l’exemple le plus frappant est ce parallèle
fort audacieux établi une fois de plus entre l’héroïque résistance des
Spartiates lors de la bataille antique des Thermopyles et celle des Turcs, qui
luttent avec leur seule force et courage face à l’armée gigantesque de
l’envahisseur russe :
Tout le monde a les yeux fixés sur cette guerre, où une nation sans troupes
réglées, sans finances, sans administration, sans flottes, sans habitude de la
guerre moderne, presque sans armes et volontairement sans solde, lutte avec
désespoir et, jusqu’à présent, avec miracles sur ses Thermopyles du Danube,
contre les armées intarissables et irrésistibles des Perses du Septentrion.
(Ibid., p. 26)
De même qu’il loue l’héroïsme exceptionnel de ce peuple, il ne tarit pas
d’éloges non plus sur sa tolérance42 qu’il oppose systématiquement au
fanatisme russe. La tolérance, cette belle vertu, qui a le pouvoir miraculeux
de transformer l’ennemi en ami. En effet, les musulmans turcs, qui étaient
hier les pires ennemis de la chrétienté catholique, sont devenus aujourd’hui
ses meilleurs alliés voire ses protecteurs, défendant le christianisme et les
valeurs occidentales de la liberté :
Et par un prodige qu’il était réservé à ce temps de contempler, prodige
expliqué par la mansuétude tolérante des Turcs et par le prosélytisme
persécuteur de czars, la chrétienté catholique elle-même fait des vœux pour
les Ottomans […]. Car les Turcs prennent en ce moment l’Europe à revers,
[…] ; ils combattent en réalité pour le christianisme, et ils défendent sur le
Danube la liberté de l’univers. (Ibid., p. 26)
Lamartine salue par ailleurs l’humanité, dont ont fait preuve les deux
puissances européennes, la France et de l’Angleterre, en finissant par réagir
au cri de détresse lancé par le peuple turc, et en volant à son secours contre
l’agression russe :
La France et l’Angleterre, trop longtemps retenues par d’astucieuses
négociations, entendent enfin ce cri de détresse. Ces puissances voguent au
secours des opprimés contre les oppresseurs. (Ibid., p. 26-27)
Ce qui ne l’empêche pourtant pas de reprocher à l’Occident son manque de
« prévoyance » et de « sagesse » dans le passé. Mais, ce sont Chateaubriand
42
Cette tolérance, dont il avait été lui-même témoin, lors de son voyage en Orient, et en
premier lieu à Jérusalem où les Turcs gardent, disait-il, le tombeau de Jésus avec beaucoup de
respect et d’autorité (V.O 2000, p. 301).
42
et Byron qui sont ici directement visés. En effet, en faisant allusion à la
guerre de libération de la Grèce (1821-1830), il ne mâche pas ses mots pour
fustiger la croisade antiturque, prêchée au « nom des dieux de la fable » par
les deux poètes philhellènes43. Une croisade qu’il compare systématiquement
à celle prêchée par la chrétienté médiévale « au nom du Dieu de
l’Évangile » :
L’Occident n’a pas toujours été si prévoyant et si sage. Il fut un temps où
deux poëtes, Chateaubriand en France et Byron en Angleterre, prêchèrent
contre les Ottomans, au nom des dieux de la Fable, une de ces croisades
d’opinion qu’on avait prêchées autrefois à l’Europe au nom du Dieu de
l’Évangile. (Ibid., p. 4)
Par la même occasion, Lamartine avoue avec regret avoir lui-même manqué
d’équité envers les Turcs, en soutenant les Grecs dans leur guerre de
libération, mais plus tard, — au cours de son premier voyage en Orient en
1832 —, il est revenu de son erreur, quand il a eu l’occasion de constater les
faits sur place :
Nous-même, jeune alors et inexpérimenté des choses orientales, ne
connaissant encore ni les lieux ni les hommes, nous fûmes injuste envers les
Ottomans, par admiration pour le courage des Grecs. Nous nous trompâmes
avec le monde. (Ibid., p. 4)
Ce qui montre une fois de plus que sa pensée a évolué au cours de son
voyage, et c’est bien là tout l’intérêt de son périple : « Changer d’horizon
moral, c’est changer de pensée », disait-il dans son Voyage en Orient (2000,
p. 134). Il est en effet celui qui a vu, touché, senti, compris. Il sait et se pose
en connaisseur « des choses orientales ». Dans un tel moment, une telle
circonstance, il ne peut que déplorer amèrement l’erreur politique et
stratégique que les puissances européennes ont commise, en détachant la
Grèce de l’Empire ottoman, en démembrant cet empire, qui constitue un
rempart à la fois oriental et occidental contre l’invasion russe :
Il fallait peut-être protéger et fédéraliser la Grèce sans la détacher entièrement
du centre ottoman et sans démembrer l’empire qui couvre l’Orient et
l’Occident contre l’invasion moscovite. (H.T 1854, p. 4)
43
Cette critique au vitriol formulée contre Chateaubriand, si directe et explicite soit-elle, ne
nous étonne pas, puisque Lamartine s’était déjà révélé son contradicteur dans le Voyage en
Orient. Mais, ce qui nous surprend, en revanche, c’est celle qui est émise à l’encontre de Lord
Byron, dont Lamartine a été un grand admirateur, lui dédiant le poème « L’Homme » dans ses
Méditations poétiques (1820), lui rendant hommage, une année après sa mort, avec le
Dernier chant du pèlerinage d’Harold, publié en 1825. D’ailleurs, selon son secrétaire intime,
Charles Alexandre (1884, p. 346), il admirait tant le poète anglais qu’il avait même dans son
cabinet de travail, au Château de Saint-Point, le portrait de Byron qui faisait pendant aux
portraits de sa mère et de sa fille.
43
Cependant, nous ne pouvons résister au besoin de signaler que Lamartine
passe sous silence sa prise de position sur la question d’Orient, après son
premier voyage en Orient. Une prise de position, qui est loin d’être favorable
à l’égard de l’Empire ottoman. À son retour en France, nouvellement élu
député, il avait prononcé plusieurs discours sur la question d’Orient à la
Chambre. Dans le « Résumé politique », qui figure à la fin du Voyage en
Orient (1835), tout en durcissant nettement le ton vis-à-vis du régime
ottoman, il dénonçait ses dérives et son incapacité à « gouverner l’Europe et
l’Asie » (2000, p. 745). Convaincu de l’effondrement de l’Empire ottoman,
il avait été jusqu’à envisager l’idée d’un protectorat exercé par les puissances
européennes sur les restes de cet empire (2000, p. 742-743)44. Une remarque
importante s’impose ici, à savoir que Saïd s’est essentiellement basé sur
cette partie du Voyage en Orient pour mener sa critique contre Lamartine.
Qualifiant le voyage du poète de « Voyage impérialiste », Saïd écrit : « Ce
qu’il [Lamartine] voit devant lui, c’est l’Orient dans le processus de son
futur et inévitable démembrement, conquis et consacré par la suzeraineté
européenne » (1997, p. 206-207). Certes, la position de Lamartine sur la
question d’Orient est peu défendable, mais peut-être faudrait-il la mettre sur
le compte de l’opportunisme politique du député nouvellement élu. En
revanche, ce qui est plus discutable, c’est que Saïd a gommé de son champ
d’étude le reste de l’ouvrage, pour valider sa thèse. Il a même supprimé les
éléments qui, dans le « Résumé politique », tempèrent cette position,
notamment l’éloge que le poète y fait du peuple turc. D’ailleurs, à aucun
moment, Lamartine n’y laisse paraître une attitude turcophobe. Certes, il y
critique le système politique ottoman, mais il ne dispose que de mots
louables à l’intention de la nation turque, elle-même45. Du reste, comme
l’indique Sarga Moussa (V.O 2000, p. 736), en 1849, date à laquelle le
sultan Abdul-Medjid lui accorda la concession d’un domaine près de
Smyrne, Lamartine modifia certains passages, en supprima d’autres, dans
l’édition des Œuvres Complètes dite « des Souscripteurs ». Passages jugés
sans doute trop offensants à son bienfaiteur. Mais, il s’était peut-être rendu
compte aussi d’avoir enterré trop tôt l’Empire ottoman.
En tout état de cause, si, en 1835, Lamartine était fermement persuadé
que l’Empire ottoman était au bord de l’effondrement, il n’en est plus le cas,
en 1854, puisque la réalité du terrain lui montre amplement qu’il a eu tort.
En effet, ces Turcs « qu’on croyait assoupi[s] dans le fatalisme » se montrent
44
Dans une note du Voyage en Orient (2000, p. 728), Sarga Moussa affirme : « La position de
Lamartine à l’égard de la ʻquestion d’Orientʼ est en effet très différente, puisqu’il stigmatise le
ʻvice irréformableʼ de l’administration ottomane, à laquelle devraient se substituer, selon lui,
des protectorats et des colonies européennes ».
45
« [Les Turcs] sont encore, à mon avis, les premiers et les plus dignes parmi les peuplades
de leur vaste empire ; leur caractère est le plus noble et le plus grand, leur courage est intact,
leurs vertus religieuses, civiles et domestiques, sont faites pour inspirer à tout esprit impartial
l’estime et l’admiration » (V.O 2000, p. 746).
44
étonnamment patriotes et guerriers. C’est un peuple déterminé à défendre sa
patrie au péril de sa vie, à combattre l’armée russe jusqu’au dernier souffle.
En fait, son audace, sa bravoure proviennent de son fatalisme qui, au lieu de
le plonger dans la passivité et la résignation, le pousse à agir, à affronter la
mort et à prendre ainsi son destin en main :
La Russie a réveillé, sous l’excès de l’insulte et de l’iniquité, la nation
ottomane. L’indignation a refait un peuple de patriotes et de guerriers d’un
peuple qu’on croyait assoupi dans le fatalisme. Ce peuple est fataliste à la
manière des héros, il fait son destin ! (H.T 1854, p. 25)
Et le voilà d’ailleurs qui s’inscrit vigoureusement en faux contre tout ce qui
laisse à croire que l’Empire ottoman est un empire périssable, car, loin de
succomber sous les coups des Russes, il se redresse, grâce au patriotisme et à
l’esprit de sacrifice de ses combattants :
Un empire ainsi défendu ne périt pas. La Russie a cru ensevelir un peuple,
elle l’a ressuscité. (ibid., p. 26)
Lamartine défend derechef cette idée en se montrant aussi confiant que
positif sur l’issue d’une intervention européenne en faveur de la Turquie,
dont les intérêts vitaux sont supposés être liés aux siens :
La Turquie n’est pas morte, et l’Occident prévoyant et ferme, défendra en
Orient ces distributions des territoires et ces indépendances des races, qui, si
on les abandonnait chez un seul peuple, seraient bientôt anéanties chez nousmêmes. (Ibid., p. 3)
Dans le même temps, il clame tout haut son horreur de la guerre, quelle
qu’en soit la forme, mais justifie, en revanche, cette guerre qu’il considère
comme juste et légitime, étant donné qu’elle a pour seul objectif la paix :
Nous abhorrons la guerre d’iniquité, la guerre d’ambition, la guerre de
système, la guerre de caprice, même la guerre de précipitation. Mais ici cette
guerre n’est pas, devant Dieu ni devant les hommes, la guerre. Cette guerre
n’est pas autre chose que la défense de la paix ! (Ibid., p. 27)
Il juge même inacceptable l’impartialité quand il s’agit d’une cause juste,
ayant pour but de protéger la vie d’innocents et restaurer les droits de
l’homme :
Entre une cause juste et une cause injuste, l’impartialité n’est jamais vraie ;
car il y a une conscience dans le genre humain. (Ibid., p. 29)
Et Lamartine de conclure sa préface par un cri de ralliement, un appel aux
armes pour la défense de la liberté commune de la Turquie et de l’Europe, en
45
louant par la même occasion le courage et la résistance incroyable du peuple
turc, auquel il veut consacrer cet ouvrage. Il souhaite, par cet ouvrage,
familiariser le lecteur occidental avec ce peuple mal connu, en « écrivant son
histoire » :
Marchons donc avec confiance au secours de nous-mêmes sur le Danube. La
Turquie est l’avant-garde de la liberté de l’Europe. Félicitons-nous d’avoir
rencontré dans un peuple que l’on croyait mort un peuple vivant et écrivons
son histoire. (Ibid., p. 38)
Du reste, en faisant l’éloge inconditionnel des Turcs, Lamartine manifeste
une turcophilie enthousiaste, comparable à celle qu’il affichait dans son
Voyage en Orient (1835). Ce qui montre que son attachement à ce peuple est
demeuré constant et profond.
3.4 Projet biographique
Le premier tome de l’Histoire de la Turquie est entièrement consacré à la vie
du prophète de l’islam, et pourtant cette biographie n’a pas de titre à part
l’Histoire de la Turquie. Et l’on reste alors sur une interrogation : pourquoi
l’auteur a-t-il choisi un titre aussi peu évocateur pour cette biographie ?
L’hypothèse la plus probable est que Lamartine, à l’aube de la guerre de
Crimée, n’avait pas l’intention de publier un livre strictement consacré au
prophète de l’islam, mais une histoire de la Turquie en plusieurs volumes,
dont le premier tome traite de la vie de Mahomet.
Si la préface du premier tome de l’Histoire de la Turquie nous a donné
une idée globale du contenu et de l’objectif général poursuivi par
Lamartine46, il faut attendre le premier chapitre de ce tome pour voir
apparaître son projet biographique. Mais ce qui est surprenant, c’est que
même ce chapitre ne comporte aucun titre ni sous-titre, hormis « Livre
premier ». Négligence ou volonté délibérée de l’auteur ou de l’éditeur ?
Aucun élément ne permet de trancher en faveur de l’une ou l’autre des deux
hypothèses. Mais, on peut dire que dans les deux cas, le résultat est le
même : un manque de transparence et de clarté, qui fait tort au texte. Pour en
revenir au projet biographique de manière plus concrète, il est important de
se poser la question de savoir pourquoi et à quelle fin Lamartine a inséré
dans l’Histoire de la Turquie la biographie de Mahomet. Il nous en donne
lui-même la réponse, dès les premières lignes de ce chapitre :
Avant de raconter l’histoire de cet empire qui remplaça un moment l’empire
romain dans cet Orient, berceau des peuples et théâtre des plus merveilleuses
46
Voir p. 40-41.
46
transfigurations des races humaines, il est nécessaire de raconter la naissance
et le progrès de l’islamisme ou de la religion de Mahomet. (H.T 1854, p. 47)
L’auteur expose son projet au lecteur, en alléguant que la compréhension de
l’histoire de la Turquie requiert une connaissance préalable de l’histoire de
l’islam. Cela semble logique, si l’on considère le fait que l’Empire ottoman a
été le plus grand empire musulman au monde, réunissant les centres
musulmans les plus importants, et exerçant sa domination sur le monde
islamique, pendant plusieurs siècles. Cependant, nous considérons qu’il ne
peut s’agir là du but réel de l’auteur, car il est simpliste de croire qu’une
biographie ait pour seul et unique but la connaissance, spécialement une
biographie, rédigée dans un contexte comme celui-là, et de surcroît par un
ancien homme politique et intellectuel engagé47. En ce sens, nous sommes
entièrement d’accord avec Philippe Lejeune, qui estime que « [j]amais sans
doute personne n’a écrit la vie d’un autre homme dans un pur but de
connaissance » (1980, p. 78). La question fondamentale est alors de savoir
quel est le but réel de cette biographie. Des éléments tirés de l’objectif
général de l’Histoire de la Turquie peuvent nous permettre de l’identifier :
« C’est l’heure de dire ce que furent jadis […] ces Ottomans défigurés à ses
yeux depuis l’époque des croisades par des antipathies de religion » (H.T
1854, p. 2). Lamartine veut signifier par-là que les Turcs souffrent d’une
image déformée, non pas parce qu’ils sont Turcs, mais parce qu’ils sont
musulmans. Ce qui implique que la réévaluation de l’image des Turcs doit
passer par la réévaluation de leur religion. Le but réel ou sous-jacent de ce
projet serait donc de démonter les préjugés ancestraux qui ternissent l’image
de l’islam et des musulmans. D’ailleurs, comme on le verra ci-après, pour
expliciter le lien entre les Ottomans et l’islam, l’auteur met en avant des
arguments qui font pencher la balance en ce sens, notamment l’argument
géographique et religieux :
La religion, surtout dans l’Orient, terre théocratique par excellence, est le
mobile des peuples. Leur nationalité est dans leur dogme, leur destinée est
dans leur foi ; l’esprit de migration et de conquête qui les soulève dans leurs
steppes natales et qui les dissémine un livre dans une main, un sabre dans
l’autre à travers le monde, est surtout l’esprit de prosélytisme. (Ibid., p. 4748)
47
Que l’on pense à ses multiples interventions à la tribune, pour défendre une cause ou
dénoncer une injustice. Parmi ses interventions, on peut citer les suivantes : l’émancipation
des esclaves (25 mai 1836) ; le sort des esclaves dans les colonies françaises (15 février
1838) ; l’abolition de la peine de mort (17 mars 1838) ; l’abolition de l’esclavage (10 mars
1842) ; la liberté des cultes (3 mai 1845). Les dates de ces interventions sont recueillies sur le
site officiel de l’Assemblée nationale.
47
« L’Orient » est, selon la terminologie de Lamartine, la « terre théocratique
par excellence », c’est-à-dire une terre gouvernée par Dieu, où la
« nationalité » et la « religion » sont identiques. En d’autres termes, ces deux
notions que l’histoire politique a séparées depuis la Révolution Française
restent inséparables chez les Orientaux. C’est pourquoi Lamartine fait de la
religion le moteur essentiel de leur vie, et considère leurs migrations et leurs
conquêtes comme l’expression d’un grand zèle religieux, qui les pousse hors
de chez eux, à travers le monde, « un livre dans une main », « un sabre dans
l’autre », pour répandre leur foi. Ce caractère qui, selon lui, fait la spécificité
des Orientaux, il l’attribue autant aux descendants d’Abraham ― le père du
monothéisme ― qu’au peuple turc, opérant ainsi un rapprochement subtil
entre eux :
Ce caractère des peuples de l’Orient n’est pas moins imprimé sur la race
turque que sur la race d’Abraham, de Moïse, de Jésus-Christ. (Ibid., p. 48)
Ce souci de rapprochement, cette recherche de points communs, dénotent
une constante : la volonté de Lamartine de se démarquer de la tradition dite
orientaliste, qui marginalise les Turcs en les excluant du monde monothéiste.
Toutefois, la tendance des Turcs au monothéisme est plus clairement
affirmée dans l’extrait suivant, où l’auteur nous décrit comment ces tribus
nomades, venues des steppes d’Asie, s’élevèrent énergiquement contre le
culte absurde des idoles, auquel se livraient leurs voisins, et restaurèrent le
culte du Dieu unique, prêché par le prophète Mahomet :
Venus plus tard à la vie au milieu de nations idolâtres dont les superstitions
avaient dégoûté toutes les crédulités humaines, les Tartares-turcs, déjà
innombrables, semblaient attendre dans les tentes où ils campaient derrière
l’Oxus que la voix d’un prophète les appelât à détruire l’idolâtrie et à
renouveler le culte de Dieu au sein de la barbarie. (Ibid., p. 48)
Et voilà que Lamartine se lance dans un vibrant plaidoyer — un plaidoyer
auquel il nous avait déjà habituée dans son Voyage en Orient (1835) — en
faveur de Mahomet, et exalte les mérites éminents de « ce prophète », auquel
les Turcs sont redevables en tout :
Sans ce prophète, ils paîtraient peut-être encore leurs troupeaux dans les
landes de la grande Tartarie ; sans ce prophète, ils n’auraient eu ni mobile, ni
occasion pour déborder de leur bassin primitif ; sans ce prophète, ils
n’auraient trouvé ni la Perse déjà conquise par les Arabes mahométans
ouverte à leurs pas, ni l’Arabie accueillant en eux des auxiliaires contre les
Romains, ni l’Égypte, ni l’Asie Mineure prête à adopter un culte qui les
émancipait de la domination de Constantinople ; sans ce prophète, enfin, ils
n’auraient eu ni cette impulsion irrésistible qui donne la confiance de la
victoire, ni ce fanatisme qui fait trouver cette victoire même dans la mort prix
d’une immortelle félicité. (Ibid., p. 48-49)
48
On le voit, le poète, afin de marquer les esprits, impose une rythmique à sa
plaidoirie, en utilisant l’anaphore « sans ce prophète ». Ainsi, en martelant et
en scandant à maintes reprises cette expression, il cherche à mettre en
évidence l’importance de « ce prophète » et de son rôle dans l’histoire des
Turcs. On voit ainsi se dégager une vision romantique de l’histoire, à savoir
que c’est l’action des grands hommes qui la détermine. L’initiateur de cette
idée est le philosophe écossais Thomas Carlyle48 qui, dans son essai Les
Héros. Le culte des héros et l’héroïque dans l’histoire (1841), considérait
que : « [l]’Histoire universelle, l’histoire de tout ce que l’homme a accompli
dans ce monde, est au fond l’Histoire des Grands Hommes qui y ont œuvré »
(1900, p. 3). Ainsi, le prophète des musulmans apparaît ici comme une
version du héros carlylien, qui produit l’histoire : il est celui qui modifie
l’ordre temporel du monde, qui indique la direction à suivre, qui provoque le
changement et qui précède les transformations sociales, politiques et
religieuses.
Toutefois, Lamartine argue que si les Turcs sont redevables au prophète
Mahomet de « leur empire », le prophète leur est redevable en retour de
« l’affermissement de sa religion », puisque l’Empire turc est un empire
purement musulman. Et étant donné que la nation turque est de religion
musulmane, pour la comprendre, il est essentiel de comprendre sa religion :
Les Turcs doivent leur empire tout entier au prophète arabe, et le prophète
doit l’affermissement de sa religion aux Turcs. L’islamisme et la Turquie
sont un même fait. On ne comprendrait pas la conquête du monde oriental par
les mahométans si on ne remontait pas dans Mahomet à l’origine et au
premier ressort de cette puissance qui a remué et qui remue encore les trois
continents. (H.T 1854, p. 49-50)
Or, la compréhension de l’islam ne peut être acquise que par la
compréhension de son fondateur. Lamartine, endossant dès lors le rôle de
narrateur principal et producteur du récit, adresse son récit au narrataire
lecteur, auquel il indique directement l’identité de son personnage :
« Racontons donc avant tout Mahomet » (Ibid., p. 50). Il est certain
d’avancer que le nom propre de « Mahomet » est ici doté d’un sens, dans la
mesure où Lamartine lui a déjà assigné un rôle, celui d’un « prophète »,
digne d’éloges (voir plus haut), et qui vient s’opposer radicalement à
l’étiquette dénigrante du « faux prophète » ou « Mahomet l’imposteur » que
lui colle le discours orientaliste49. On voit là se dessiner une amorce de
rupture par rapport à cette imagerie traditionnelle, et avec cette rupture,
48
Que Lamartine ait été un lecteur de Thomas Carlyle est un fait avéré, puisqu’il s’est appuyé
sur l’écrivain écossais pour rédiger une biographie de Cromwell. C’est ce que nous révèle
Rémusat dans la Revue des deux Mondes (1854 tome V, p. 68).
49
Nous reviendrons sur ce sujet dans la partie analytique de cette étude.
49
s’amorce une volonté de réhabiliter ce personnage, écrasé sous le poids des
stéréotypes et des préjugés.
Ayant cerné le projet biographique lamartinien, nous proposons à présent
de nous tourner vers le fameux « pacte biographique » — pacte engageant
généralement l’auteur vis-à-vis de son lecteur —, avancé par François
Dosse50, et de nous attacher à la question de savoir si un tel pacte existe dans
l’Histoire de la Turquie. La réponse est affirmative. En effet, c’est dans son
Post-scriptum à la Préface que l’on peut repérer ce pacte qu’il passe avec
son lecteur. Lamartine s’y présente comme un historien, mû par un grand
souci d’exactitude et de vérité historique :
Plus une histoire est neuve de mœurs, grandiose d’événements, lointaine de
sites, merveilleuse de caractères, plus elle a besoin de justifier la parfaite
exactitude de ses récits. (H.T 1854, p. 39)
L’auteur s’adresse ici à un lecteur méfiant auquel il doit garantir l’exactitude
parfaite de son récit. Et comme tout historien soucieux de gagner la
confiance de son lecteur, il commence par lui indiquer ses sources, en
préciser la nature, allant même jusqu’à l’inviter à les lire voire les vérifier au
besoin :
[Voici] [les] sources antiques ou récentes où nous avons puisé, et où le
lecteur peut puiser au besoin lui-même. (Ibid., p. 39-40)
Lamartine met aussitôt à la disposition du lecteur une liste de trente-deux
ouvrages qu’il a consultés dans le cadre de la rédaction des huit volumes de
l’Histoire de la Turquie. Toutefois, nous faisons abstraction des ouvrages
relatifs à l’histoire de la Turquie proprement dite, pour ne retenir que ceux
sur lesquels nous supposons qu’il s’est appuyé pour rédiger le premier tome
de l’Histoire de la Turquie, qui porte entièrement sur l’histoire du monde
arabo-musulman, mais en maintenant l’ordre dans lequel ils sont
classés dans le texte :
En première position dans la liste figure l’Histoire des Arabes par
Caussin de Perceval auquel Lamartine fait une place à part, en louant
ses « admirables travaux d’érudition, de critique et de traduction »
(Ibid., p. 40).
16. « Les voyageurs Chardin, Tavernier, Savary, Tournefort, Chateaubriand
[et] nous-même » (Ibid., p. 44).
20. L’Histoire de Mahomet, par Aboulféda (Ibid., p. 44).
22. Histoire des Croisades, par MM. Michaud et Poujoulat « un des
monuments historiques où l’érudition, le talent, le goût ont le mieux
enchâssé les débris du moyen âge » (Ibid. p. 44).
1.
50
Voir p. 28.
50
23. Histoire des Arabes, par l’Abbé de Marigny (Ibid., p. 44).
27. Les Histoires arabes des Sheiks de Syrie (Ibid., p. 45).
Un simple coup d’œil jeté ci-dessus met en évidence qu’on a affaire à une
liste très subjective et forcément incomplète. En effet, on peut y relever sans
peine d’importantes omissions ou imprécisions, telles que l’absence
d’éditions, de dates d’édition, de lieux d’édition. Mais il arrive même à
Lamartine de citer les noms des auteurs qu’il a consultés, mais sans
mentionner leurs ouvrages, comme l’illustre l’exemple no 16 de la liste.
Cependant, ce manque de rigueur ne saurait nous étonner, vu les
circonstances dans lesquelles l’ouvrage a été publié, c’est-à-dire hâtivement
et sans le consentement de son auteur. Dans ce cas, peut-être faudrait-il en
imputer la faute ou la responsabilité à l’imprimeur, comme nous le conseille
indirectement Madame de Lamartine51.
Cette mise au point étant faite, passons maintenant à une présentation
succincte de quelques-uns des écrivains qui figurent sur la liste citée plus
haut, essentiellement les biographes français du prophète de l’islam. Cela
s’avère nécessaire, dans la mesure où la confrontation entre leur vision et
celle de l’auteur de l’Histoire de la Turquie, permet de faire ressortir la
spécificité de la pensée de ce dernier :
Armand Pierre Caussin de Perceval est professeur d’arabe à l’école des
langues orientales et au Collège de France. Son principal ouvrage demeure
l’Essai sur l’Histoire des Arabes avant l’islamisme : pendant l’époque de
Mahomet, et jusqu’à la réduction de toutes les tribus sous la loi musulmane
(1847-1848, 3 vol.). Cet ouvrage est, d’après Sylvette Larzul (2008, p. 187),
un monument d’érudition sur l’histoire des Arabes des origines au milieu du
e
VII siècle, qui ouvre les recherches dans un domaine négligé et pourtant
essentiel à la compréhension de l’islam. Caussin de Perceval avoue, luimême, dans son article intitulé « Le combat de Bedr », paru dans le Journal
Asiatique (1839 IIIe série, tome VII, p. 97-98) l’avoir rédigé d’après les
documents que lui ont fournis Aboul Féda52, le Kitâb el-âghani53, mais aussi
et « surtout Ibn Héchâm54 que j’ai suivi pas à pas, en conservant tous les
traits de sa narration, qui m’ont paru propres à peindre les mœurs de
l’époque ». Caussin de Perceval, dans la préface de son Essai sur l’histoire
51
Voir p. 35-36.
Historien et géographe arabe du XIVe siècle. Il a laissé une Histoire universelle en deux
parties : l’une qui renferme l’histoire antéislamique, et l’autre qui comprend « la vie de
Mahomet » et l’histoire du monde musulman jusqu’en 1328. Traduit en latin, en 1723, par
Jean Gagnier, et en français, en 1837, par Noël des Vergers, « la vie de Mahomet » de Aboul
Féda sera la source la plus utilisée en France, notamment par Lamartine.
53
Recueil de la littérature arabe rédigé par le savant musulman Abul Faradj Ali al Isfahani
(897-967). L’ouvrage rassemble des données sur les us et coutumes des premiers Arabes.
54
Généalogiste et grammairien arabe. Il a remanié au IXe siècle la première biographie du
prophète Mahomet, appelée Sîra et rédigée par Ibn Ishaq.
52
51
des Arabes (1847 tome 1, p. 10), voyant dans le prophète de l’islam « un
homme extraordinaire », renverse fondamentalement la conception
d’imposteur véhiculée par ses prédécesseurs : « Ce ne serait pas rendre
justice à Mahomet que de ne voir en lui autre chose qu’un heureux
imposteur, un ambitieux de génie : c’était avant tout un homme persuadé
qu’il était appelé à tirer de l’erreur sa nation, et à la régénérer ». Ainsi, sous
la plume de l’orientaliste Perceval, Mahomet passe de l’imposteur à un
homme droit et sincère.
L’abbé François Augier de Marigny est un orientaliste et historien français
du XVIIIe siècle. Nous n’avons pu recueillir que très peu d’informations à
son sujet. H. Audiffret, dans la Biographie universelle, ancienne et moderne
(1820 tome XXVII, p. 139) le présente comme « écrivain obscur et
médiocre » qui a publié de son vivant trois ouvrages historiques, parmi
lesquels l’Histoire des Arabes sous le gouvernement des Califes (1750, 4
vol.) ; l’Histoire des révolutions de l’empire des Arabes (1750-1752, 4 vol).
Audiffrey (1820 tome XXVII, p. 140) va même jusqu’à souligner que ces
« compilations n’offrent […] ni recherches, ni style, ni critique, et méritent
d’autant plus d’être oubliées, que l’auteur n’a fait, le plus souvent, que réunir
et coudre ensemble les articles historiques épars dans la Bibliothèque
orientale de d’Herbelot, dont il n’a su ni corriger les fautes et les
contradictions, ni retrancher les contes et les puérilités ». Mais ce qui est le
plus intéressant, c’est que Bonaparte a été, dans sa jeunesse, un lecteur de
l’abbé de Marigny, dont l’Histoire des Arabes lui a inspiré Le Masque du
Prophète, nouvelle écrite en 1789. L’abbé de Marigny est, parmi les
biographes cités, le seul à n’avoir puisé que dans les sources occidentales,
pour rédiger un « abrégé de la vie de Mahomet ». Il se justifie ainsi dans la
préface du premier tome de l’Histoire des Arabes (1750, p. 5) :
En examinant ce que j’avais fidèlement recueilli d’après les Auteurs Arabes
dont nous avons les traductions, j’ai vu que la plupart de ces Ecrivains se
contredisaient les uns les autres et je me suis trouvé alors d’autant plus
embarrassé, que ne sachant pas assez d’Arabe pour consulter les Historiens
originaux, je n’ai pu découvrir si la plupart des contradictions que je
rencontrais, ne devaient pas être plutôt rejetées sur les Traducteurs que sur les
Auteurs.
Ce qui le conduit alors à s’appuyer sur l’Histoire des Patriarches
d’Alexandrie (1715), publiée par l’abbé Renaudot55. Dans cet ouvrage, dit-il,
55
Eusèbe II Renaudot est un théologien et orientaliste français (1646-1720). Il apprend
l’arabe, le copte et le syriaque, en vue d’étudier les églises d’Orient. Il est élu membre de
l’Académie française en 1688 et de l’Académie royale des inscriptions et médailles en 1691.
Il est membre également de l’Académie della Crusca de Florence. Ami de Bossuet, il
fréquente la cour où Colbert lui confie nombre de missions politiques qui vont l’occuper
52
« ce Savant donne un extrait assez étendu de l’histoire des Sarrazins, ou
Arabes Musulmans, depuis Mahomet jusqu’à l’extinction des Califes par les
Tartares » (1750 tome I, p. 7). Et c’est ainsi que l’abbé de Marigny résume le
portrait de son personnage dans sa préface :
La vie de Mahomet, fondateur de [la] religion et de [l’] empire [des Arabes ],
servira de préliminaire à cet ouvrage. Je n’en ai donné qu’un abrégé assez
succinct ; mais qui suffira pour faire connaître la grandeur du génie de cet
homme singulier, qui sans éducation, et sans aucune étude, a su en imposer
aux peuples, et se faire un parti assez considérable pour changer la face du
gouvernement et de la religion de son pays, et se faire déclarer en même
temps Roi et Pontife de sa nation. […]. Maître dans sa propre patrie, il
entreprend d’étendre par les armes sa religion et son empire. (1750 tome I, p.
12, 15)
Le prophète de l’islam apparaît ici sous les traits d’un génie politique et
religieux, mais aussi d’un conquérant tyrannique. Comme on le voit bien,
chez Marigny, Mahomet ressemble davantage à un Jules César qu’à un
prophète.
Claude-Étienne Savary, dont le nom apparaît en 16e position dans la liste et
dont l’ouvrage n’est pas mentionné, figure parmi les célèbres biographes de
Mahomet. Savary est l’auteur d’une traduction du Coran intitulée le Coran,
traduit de l’arabe, accompagné de notes et précédé d’un abrégé de la vie de
Mahomet, tiré des écrivains orientaux les plus estimés, parue en 1783. Cette
traduction, qui se veut plus fidèle à l’original que celles qui l’ont précédée, a
été très estimée dans les milieux intellectuels français, et maintes fois
rééditée jusqu’au XXe siècle. En revanche, l’« abrégé de la vie de
Mahomet », dont la conception est celle des orientalistes du XVIIIe siècle —
le prophète demeure l’imposteur, mais de criminel devient législateur de
génie et fondateur de civilisation —, a fait l’objet d’appréciations très
diverses, les uns le critiquant, les autres le louant. L’historien Prosper Jean
Levot (1857, p. 840), qui a consacré plusieurs colonnes au Vitréen Savary,
dans la Biographie bretonne (1857), nous rapporte que certains, à l’instar de
Feller56 ont estimé qu’il a jugé le « faux prophète » avec beaucoup trop
d’indulgence et lui ont reproché de l’avoir traité comme un philosophe ;
d’autres, comme Artaud de Montor57 ont considéré que dans cette œuvre,
tirée principalement d’Aboul Féda et de la Tradition, le biographe a tenu un
juste milieu entre les louanges outrées que lui prodiguent ses adeptes et le
jusqu’à un âge avancé. C’est au cours de ces missions qu’il rassemble des documents qui
formeront la matière principale de son œuvre.
56
François-Xavier de Feller, prêtre jésuite et polémiste belge, auteur du Dictionnaire
historique ou biographie universelle (1781-1849).
57
Alexis-François Artaud de Montor, diplomate et historien français, auteur de la Biographie
universelle (1831).
53
mépris avec lequel en parlent les auteurs chrétiens. Mais, plus digne d’intérêt
est le point de vue de Levot lui-même qui, soulignons-le, est un
contemporain de Lamartine :
Sans doute, on n’écrirait pas aujourd’hui la vie du législateur des Arabes
comme l’a fait Savary. Tout en lui reconnaissant une grande profondeur de
vues politiques, on ferait chez cet étonnant personnage la part du fanatisme.
L’histoire de nos révolutions montre assez bien, à qui sait la comprendre,
comment l’enthousiasme s’allie fort bien, dans certaines âmes, aux calculs de
l’intérêt personnel, et même aux raffinements de l’hypocrisie. (Ibid., p. 840).
Levot nous montre clairement ici l’opinion que le XIXe siècle se fait à
propos de Mahomet, à savoir un « fanatique » et un « hypocrite ». Ce qui
correspond à l’image qu’en donne Voltaire dans Le Fanatisme , ou Mahomet
(1743), et ce que vient confirmer Garcin de Tassy dans le Journal asiatique
de 1832 : « La plupart des gens du monde ne connaissent guère Mahomet
que par la tragédie de Voltaire, [...] on est si persuadé que cette tragédie
représente dignement Mahomet, qu’on ne manque pas de la jouer devant [...]
les musulmans de distinction qui viennent de temps en temps à Paris […].
Heureusement ils ne savent pas le français » (1832 tome IX, p. 268).
La conclusion que l’on peut tirer de cet aperçu, en prenant en compte le
contexte de l’époque, est que les sources auxquelles Lamartine a puisé pour
composer son propre ouvrage sont à des degrés variables objectives et
impartiales. Mais, avant de clore ce chapitre, une dernière remarque
s’impose : un historien doit dans la mesure du possible démontrer quelles
sont les rectifications ou les éléments nouveaux qu’il a apportés par rapport à
ses prédécesseurs, à l’instar de Caussin de Perceval, qui est un contemporain
de Lamartine : « Grâce aux manuscrits de la Bibliothèque royale, j’ai pu
donner sur Mahomet, sur son époque, et particulièrement sur les premières
années de sa prédication, quelques détails nouveaux, qui contribueront à
expliquer cet homme extraordinaire » (1847 tome I, p. 10). Or, rien de cela
ne figure dans l’Histoire de la Turquie. L’auteur se contente de garantir
l’authenticité et la fiabilité de ses sources, en prévenant toutefois son lecteur
que dans ces « merveilleux récits » de la civilisation musulmane, « ce n’est
pas l’historien qui est poétique, c’est le sujet » (H.T 1854, p. 46). Cet
avertissement est toutefois significatif, dans la mesure où il dénote le souci
de Lamartine de se départir de l’image du poète qui lui colle à la peau, et qui
nuit à sa crédibilité. Comme le remarque Aurélie Loiseleur (2007, p. 75),
Lamartine a souffert d’un manque de crédibilité à cause de cette image,
spécialement dans le domaine politique, où ses discours étaient souvent
interprétés comme des œuvres poétiques. Il en était venu alors à « se renier
lui-même, se défendant avec acharnement d’être poète » (2007, p. 75). Dans
ce contexte-ci, on pourrait dire que sa réelle préoccupation est de gagner en
crédibilité auprès des lecteurs.
54
4 Le portrait de Mahomet et sa portée
polémique
4.1 Le sous-homme vs le surhomme
« Muhammad » est le nom arabe porté par le prophète des musulmans et qui
signifie « digne de louanges ». Mais qu’en est-il de « Mahomet » ? C’est la
forme de nom traditionnellement utilisée en français pour désigner le
fondateur de l’islam. Cette forme courante est l’aboutissement d’une longue
tradition orale et écrite. Pour en comprendre le(s) sens, il pourrait être
instructif d’examiner les mots romans formés à partir de ce nom propre. Pour
ce faire, l’on se reportera à l’étude du linguiste Michel Masson, intitulée « A
propos de la forme du nom de Mahomet » (2003). Masson observe quatre
orientations sémiques, qui ne sont pas banales :
1.
mahoumet « mauvais génie », moumet « satan », mahoms « dieux
païens » + « diable » ;
2. moumo « statue », mahomet « idole », mawoumet « caricature,
homme de paille qu’on place à proximité de la demeure d’un homme
qu’on veut ridiculiser » ;
3. mahom « lourd et grossier », magom « homme malpropre » +
« épouvantail » ;
4. mahoume « compagne des loups garous » = « femme de mauvaise
vie ». (2003, p. 3-4)
Masson (2003, p. 4) reconnaît « dans cette exploitation du nom du Prophète
la motivation xénophobe la plus délirante, celle des gens totalement
christianisés pour lesquels toute croyance étrangère relève de
l’abomination ».
Ainsi, Masson (2003, p. 5), à l’aide de sources linguistiques et historiques
prises dans des contextes et des époques variées, émet l’hypothèse que
« Mahomet » serait la transcription volontairement fautive de
« Muhammad » et que cette déformation dénoterait un rejet du prophète de
l’islam en Occident. Il ajoute cependant que ce nom propre, étant devenu
« familier dans la langue d’accueil, tend souvent à être prononcé en fonction
des habitudes de cette langue » (2003, p.1). On peut constater que l’idée
avancée ici par le linguiste Masson répond très exactement à l’analyse
55
qu’Edward Saïd a proposée du « discours orientaliste » dans son livre
Orientalisme (1978), un discours qui, quelles que soient les époques ou les
idéologies, vise à dénigrer le prophète des musulmans, en lui prêtant des
attributs qui découlent du mal58. En ce sens, Mahomet serait la plus complète
négation d’un prophète.
Cela dit, examinons à présent comment est connoté le nom du fondateur
de l’islam dans l’Histoire de la Turquie. Revenons à la première occurrence
de ce nom que nous avons relevée dans la phrase « Racontons Mahomet »59.
Comme nous avons pu le remarquer, Mahomet renvoie explicitement à
« prophète », au sens carlylien de « Grand Homme » ou de « Héros » qui, en
vertu de ses mérites, est digne d’éloges. Force est de constater que Lamartine
s’inscrit doublement dans la lignée de Carlyle, car ce dernier, dans son
ouvrage Heroes and Hero Worship (1840) avait choisi Mahomet comme
l’exemple par excellence d’un prophète-héros : « The Hero is not now
regarded as a God among his fellowmen; but as one God-inspired, as a
Prophet. […]. We have chosen Mahomet not as the most eminent Prophet;
but as the one we are freest to speak of. He is by no means the truest of
Prophets; but I do esteem him a true one » (2008). Ainsi, Lamartine prend le
relai de Carlyle, en opérant dans son ouvrage un véritable renversement de
valeurs. Ce renversement, il l’effectue par la connotation strictement
opposée à celle employée par le discours orientaliste pour évoquer un « faux
prophète ». Le nom « Mahomet » passe ainsi d’une connotation négative à
une connotation positive. Ce qui dénote la volonté de l’auteur de rompre
avec le discours orientaliste. Mais plus richement révélateur est cet épisode,
qui relate la naissance du prophète et les circonstances qui ont présidé au
choix de son prénom :
Son grand-père Abdelmotaleb donna, le lendemain de la naissance de son
petit-fils, aux principaux habitants de la Mecque un festin pour lequel on
immola plusieurs chameaux. « Quel sera le nom de l’enfant en l’honneur
duquel tu nous convies ? demandèrent à la fin du repas les Arabes. —
Mohammed ! » répondit l’aïeul. Ce nom inusité à la Mecque étonna les
convives. « Ce nom, dit le vieillard, signifie le glorifié. Je le donne, parce que
j’espère que l’enfant qui vient de naître pour perpétuer ma race sera glorifié
par Dieu dans le ciel, et par les hommes sur notre terre ! ». (H.T 1854, p.86)
Ici, ce qui retient l’attention au premier coup d’œil, c’est la similitude entre
ce passage et celui produit par Caussin de Perceval dans Essai sur l’histoire
des Arabes (1847) : « Quel sera le nom de l’enfant en l’honneur duquel tu
nous a traités ? » ― Son nom, répondit-il, sera MOHAMMED (c’est-à-dire
le glorifié) » (1847 tome I, p. 285). La similitude est tellement frappante
qu’il ne subsiste aucun doute sur le fait que l’auteur de l’Histoire de la
58
59
Voir p. 24.
Voir p. 49.
56
Turquie emprunte le point de vue de Perceval pour le faire sien. Et, à l’instar
de ce dernier, il se démarque très nettement de la longue tradition de
l’orientalisme en faisant usage du prénom arabe « Mohammed » qu’il met
fortement en valeur en le traduisant par « le glorifié », expression ne
possédant qu’une valeur hautement laudative. Toutefois, Lamartine va plus
loin que son prédécesseur dans la valorisation de ce nom : alors que Perceval
le définit comme « un nom différent » de ceux qui sont en usage dans la
famille [d’Abdelmotaleb] (1847 tome I, p. 285), Lamartine préfère le
qualifier d’« inusité », compris dans le sens « extraordinaire » (qui sort de
l’ordinaire). L’usage de ce qualificatif confère automatiquement au
personnage un caractère unique voire exceptionnel. On a affaire ici à un
renversement complet de valeurs par un détournement sémantique. Ce
détournement sémantique ressort mieux si on le compare, par exemple, à la
définition du nom de « Mahomet », dans le Grand dictionnaire historique
(1671) du théologien Louis Moréri. Dans cet ouvrage, deux colonnes,
entièrement consacrées à la définition de ce nom, s’ouvrent sur « faux
prophète » et « fameux imposteur » (1759 tome VII, p. 53-54)60. Le
renversement opéré par rapport à ce discours est, selon nous, révélateur
d’une implication forte de l’auteur dans ses propos et d’une volonté de
réhabiliter le personnage aux yeux du lecteur. Ce faisant, Lamartine s’inscrit
dans la lignée du philosophe et libre-penseur, le comte Henri de
Boulainvilliers, auteur d’une biographie de Mahomet, intitulée La Vie de
Mahomed (1730)61. Boulainvilliers, cherchant sans doute à rompre avec la
longue tradition de l’orientalisme, avait substitué au prénom de
« Mahomet » celui de « Mahomed ». Néanmoins, cette rupture s’opère de
manière différente chez les deux auteurs : explicitement chez Boulainvilliers,
qui utilise en permanence la forme proche de l’arabe « Mahomed », chargée
d’une connotation positive originelle ; implicitement chez Lamartine qui fait
le plus souvent usage de la forme francisée « Mahomet », mais avec une
connotation positive. Ce qui implique que l’auteur de l’Histoire de la
Turquie accorde plus d’importance au « fond » qu’à la « forme », vu que
c’est le fond qui donne sens à la forme. Ce qui ne saurait nous étonner,
puisqu’il l’a maintes fois montré dans son Voyage en Orient. Voici ce qu’il
écrit à propos la grande basilique de Sainte-Sophie à Constantinople
transformée en mosquée en 1453 : « Mahomet II […] transforma l’église en
mosquée, et un muezzin monta pour la première fois sur cette même tour,
60
La première édition du Grand dictionnaire historique parut à Lyon en 1671. Cette première
édition assez défectueuse fut grandement améliorée par les rééditions qui suivirent à Paris et
Amsterdam. Celle qui passe pour la meilleure de ces éditions est celle publiée à Paris en 1759.
61
Cette biographie, que la mort de son auteur en 1722 laissa inachevée, fut terminée par un de
ses amis et publiée à Londres en 1730. Étant donnée la grande sympathie que l’auteur y
manifestait pour Mahomet, l’ouvrage ne pouvait paraître en France. Selon Djavâd Hadidi
(1974, p. 18), l’objectif de cet ouvrage était de battre en brèche les préjugés négatifs
entretenus par la tradition dévote de la fin du XVIIe siècle à l’encontre du prophète de l’islam.
57
d’où je l’entends chanter à cette heure pour appeler le musulmans à la prière
et glorifier, sous une autre forme, le Dieu qu’on y adorait la veille » (V.O
2000, p. 536). On notera dans ces lignes que l’auteur n’éprouve aucune
amertume, aucune révolte, devant la transformation d’une église en
mosquée, puisque le fond prévaut sur la forme.
Quoi qu’il en soit, dans l’Histoire de la Turquie, s’inspirant probablement
du portrait peu flatteur de Mahomet, dressé par la longue tradition de
l’orientalisme, Lamartine dépasse cette représentation négative, qui le
constitue comme le symbole d’un « sous-homme », pour en faire le symbole
d’un « surhomme ». Mais que faut-il entendre par « sous-homme » et
« surhomme » ? Le « sous-homme » est ici pris dans le sens d’homme qui
suscite le mépris par sa bassesse morale. Ce terme vient s’opposer
radicalement à celui de « surhomme » entendu ici non pas comme un homme
qui est de nature égale au divin, mais dans le sens d’homme rendu
exceptionnel par ses qualités humaines, et qui connaît des vertus qui lui font
dépasser le commun des mortels. Comme on va le voir, les manifestations de
ce caractère de « surhomme », prêté à Mahomet, sont nombreuses dans
l’Histoire de la Turquie. D’ailleurs, le lecteur n’aura pas de peine à
découvrir, dès les premières pages de l’ouvrage, la place à part qu’occupe
Mahomet parmi les siens. Cette place de choix, il l’occupe déjà dès sa petite
enfance dans le cœur de son grand-père. Ce qui laisse présager « sa grandeur
future » :
[Mahomet], objet de la prédilection de son grand-père, occupait toujours la
place la plus rapprochée du vieillard sur le tapis. Quand les spectateurs s’en
étonnaient et voulaient, par respect, écarter l’enfant : « Laissez, disait
Abdelmotaleb, il a le pressentiment de sa grandeur future ! ». (H.T 1854, p.
89)
Cette idée est nettement renforcée dans l’épisode qui relate le premier
voyage que le jeune Mahomet, alors âgé de treize ans, fait en Syrie en
compagnie de son oncle, et durant lequel un moine chrétien, nommé
Djerdjis, lui prédit un destin glorieux :
Djerdjis lui dit d’un ton à la fois prophétique et paternel : « Va ! ramène après
ton voyage ton neveu dans sa patrie ; veille avec sollicitude sur lui, […] ;
apprends seulement que l’avenir réserve de grandes choses au fils de ton
frère ! ». (Ibid., p. 92)
Ce moine, appelé Sergius en latin, et Bahira en arabe, est un personnage qui
joue un rôle tant dans l’apologétique musulmane que dans les réfutations
chrétiennes. Selon les traditions musulmanes, Bahira est celui qui aurait
décelé en Mahomet les signes de la prophétie. De ce fait, il devient le garant
de l’authenticité de la mission du prophète, face aux autres religions
58
monothéistes. Inversement, les chrétiens voient en Sergius un nestorien62, et
le réduisent en un hérétique, avec tout ce que ce terme peut évoquer de rejet.
Or, dans l’Histoire de la Turquie, Djerdjis est plus proche de Bahira que de
Sergius, car il apparaît sous les traits positifs d’un annonciateur, en ce sens
assimilable à Saint Jean-Baptiste, mais avec une différence : tandis que JeanBaptiste découvre en Jésus « son identité divine », Djerdjis découvre en
Mahomet les signes d’une « humanité supérieure ». Et l’auteur de dévoiler
aussitôt au lecteur les premiers signes annonciateurs de la grandeur future du
prophète :
Mahomet […] n’avait alors que treize ans, mais […] [sa] force et [sa] raison
devançaient l’âge. (H.T 1854, p. 90)
Le jeune Mahomet est présenté comme un enfant, qui se singularise par la
grande précocité de son développement physique et intellectuel, qui possède
des aptitudes supérieures qui dépassent nettement la moyenne des capacités
des enfants de son âge. De fait, il suscite l’admiration, c’est-à-dire
l’émerveillement et l’étonnement, comme le montre cet extrait qui focalise
l’attention du lecteur sur la réaction du religieux face à la beauté physique et
la capacité intellectuelle hors norme de l’enfant :
Le moine Djerdjis, contemplant du haut des terrasses de son monastère le
campement de la caravane dans la vallée sous ses murs, remarqua la beauté
d’un enfant assis à terre […]. Le moine Djerdjis l’accueillit avec tendresse.
[…]. Il adressa un grand nombre de questions à l’enfant, et s’étonna de la
justesse et de la force des réponses. (H.T 1854, p. 90-91)
Dans cette perspective de l’admiration, on pourrait aller jusqu’à dire que le
moine « Djerdjis » est un facteur essentiel pour l’adhésion du lecteur. Il est
aussi celui qui intervient maintes fois dans le récit pour accréditer l’image du
« surhomme ». Ce qui laisse supposer que l’auteur se sert de lui comme
porte-parole pour subvertir le discours orientaliste, qui tend à rabaisser le
personnage de Mahomet au niveau d’un sous-homme.
Mais, les quelques épisodes rapportés par Lamartine sur la jeunesse de
Mahomet s’avèrent hautement significatifs, car on y découvre un faisceau
d’éléments, sous forme de qualifications laudatives, allant dans le sens d’une
subversion systématique du discours orientaliste. Ils méritent donc que l’on
s’y penche avec attention. Le biographe y brosse en effet un portrait
absolument idyllique de l’enfant Mahomet devenu jeune homme. Un jeune
homme remarquable par ses qualités intellectuelles, morales et physiques,
suscitant l’admiration générale :
62
Le nestorianisme est une doctrine se réclamant du christianisme et affirmant que deux
personnes, l’une divine, l’autre humaine coexistaient en Jésus-Christ. Après sa condamnation
par le concile d’Ephèse de 431, cette doctrine devient une hérésie.
59
Le jeune homme ne s’y fit pas moins admirer par la maturité précoce de son
esprit, par la probité de son âme, par le recueillement de sa vie, que par la
grâce et la majesté de son visage. (Ibid., p. 93)
Un jeune homme, qui se distingue de la jeunesse mecquoise par la pureté de
ses mœurs et l’élévation de son caractère, qui a des préoccupations qui ne
sont pas celles de son âge :
Il recherchait l’entretien des vieillards et des sages ; il fuyait les légèretés, les
débauches, les ivresses des jeunes Coraïtes. (Ibid., p. 93)
Mais, plus frappant encore, c’est le fait que Lamartine, allant beaucoup plus
loin que Boulainvilliers ne l’avait osé, mais se rapprochant nettement de
Caussin de Perceval63, lui prête les traits les plus purs et les plus nobles de la
figure humaine :
Il ne paraît pas avoir cultivé en ce temps-là son âme avec moins de sollicitude
que son intelligence. Sa beauté, sa modestie, sa séquestration des plaisirs
profanes de la jeunesse coraïte, son assiduité à la prière dans le temple, son
respect pour les vieillards, son attention à recueillir les paroles des sages,
[…], enfin une éloquence sobre qui ne parlait que quand on l’interrogeait,
mais qui coulait de l’âme plus que des lèvres, et qui avait le don de persuader
les autres parce qu’elle était déjà persuasion en lui. (H.T 1854, p. 98-99)
Ce portrait à valeur fortement laudative implique une évaluation et une
appréciation subjective, et témoigne du degré de l’implication de l’auteur
dans ces propos, une implication certes implicite, mais qui n’en demeure pas
moins très forte. Par ailleurs, ce portrait s’inscrit dans une logique de
déconstruction, qui se veut une subversion de l’image traditionnelle du
personnage. En cela, il constitue un excellent contre-exemple à la thèse de
Saïd, qui refuse de reconnaître à l’Occidental la capacité de penser l’Oriental
autrement que sous des traits négatifs. Or, non seulement Lamartine est
capable de considérer Mahomet autrement que comme un vil personnage,
mais il a même l’audace de le hisser sur un piédestal, en lui prêtant « toutes
les qualités » humaines, susceptibles d’inspirer le respect, l’affection et
l’admiration :
63
Dans Essai sur l’histoire des Arabes, on peut lire : « Mahomet, à peine entré dans
l’adolescence, se concilia la bienveillance et l’estime générales par des qualités aimables et
solides. Ingénieux dans ses reparties, douées d’une élocution facile, il joignait à la vivacité de
l’esprit la noblesse des sentiments et une maturité précoce. La régularité de sa conduite, la
sincérité des discours, sa bonne foi, pour son aversion pour tout ce qui est déshonnête lui
valurent, de la part de ses compatriotes, le surnom d’El-Amîn, l’homme sûr » (1847 tome I, p.
306).
60
[T]outes ces qualités de naissance, de corps, d’esprit, de caractère, estimées
partout, même chez les barbares, attiraient l’estime, le cœur, les yeux de la
Mecque sur l’orphelin d’Aminà. (Ibid., p. 99)
Force est de constater que l’audace, dont fait preuve l’auteur de l’Histoire de
la Turquie est comparable à celle de Carlyle dans Heroes and Hero Worship
(1840) : « as there is no danger of our becoming, any of us, Mahometans, I
mean to say all the good of him I justly can. […]. The lies, which wellmeaning zeal has heaped round this man, are disgraceful to ourselves only »
(2008). Comme son prédécesseur, Lamartine n’éprouve aucune gêne, aucun
embarras, pour vanter les qualités de son personnage. Il va jusqu’à multiplier
les exemples pour accréditer l’image du « surhomme ». Ce faisant, le portrait
qu’il brosse du personnage de Mahomet est aux antipodes du « Mahomet »
de la longue tradition de l’orientalisme. Tandis que ce dernier cumule tous
les vices et les défauts64, celui-ci réunit en lui toutes les vertus, dignes de
louanges. Par exemple, sur le plan éthique, il surpasse ses compatriotes. Il
est l’archétype du « Juste », celui que son peuple choisit comme « arbitre »,
pour replacer la pierre noire d’Abraham au sein d’une nouvelle muraille :
Mais, quand il fallut replacer la pierre noire d’Abraham dans un pan de la
nouvelle muraille, les principales familles de la Mecque se disputèrent
l’honneur de la replacer. [….]. Au moment de combattre, des sages
s’interposent, et Mahomet, regardé comme le plus juste de tous, est choisi
pour arbitre. (H.T 1854, p. 106)
Sur le plan de la compétence et de la loyauté, il jouit de la meilleure
réputation auprès des Mecquois, qui le « loue[nt] partout ». Ce qui lui vaut
d’être choisi par la veuve Kadidjé pour occuper un « poste de confiance dans
sa maison » :
[Kadidjé] cherchait un intendant capable et fidèle pour lui confier la direction
de ses affaires et la conduite de ses caravanes. […]. Elle entendait louer
partout le neveu d’Aboutaleb ; elle lui proposa ce poste de confiance dans sa
maison. (Ibid., p. 99)
L’auteur s’attache ensuite à montrer comment l’estime de Kadidjé vis-à-vis
de son jeune serviteur se transforme en « inclinaison » et en « admiration »
au fur et à mesure qu’elle découvre ses « mérites », ses « services » et ses
« vertus » :
Les mérites, les services, les vertus précoces de son jeune serviteur avaient
changé son estime pour Mahomet en inclinaison et en admiration. (Ibid., p.
102)
64
Dans l’Orientalisme de Saïd, on peut lire : « [Mahomet] était devenu un condensé de
lubricité, de débauche, de sodomie et de toute une collection de traîtrises » (1997, p. 79).
61
Cependant, Lamartine est conscient avoir affaire à un lecteur suspicieux et
difficile à convaincre, surtout lorsqu’il s’agit d’un personnage qui a tendance
à susciter le rejet. Dès lors, le recours à un témoin, ayant observé les faits sur
place, est censé donner plus de crédibilité à son discours. C’est pourquoi, il
rapporte ce témoignage, saisi sur le vif par Mayçara, le domestique de
Kadidjé :
Mayçara, son domestique affidé, qu’elle interrogea sur la conduite de
Mahomet, lui parla de son jeune compagnon comme d’un être béni de Dieu,
que les anges protégeaient en route de leurs ailes contre les ardeurs du soleil.
(Ibid., p. 101)
C’est une véritable louange qui s’exprime à travers ces lignes, puisque
Mahomet est évoqué comme un de ces êtres rares, auxquels Dieu accorde sa
faveur et sa protection. Dans ce contexte, cette louange prend la forme d’un
contre-discours, qui vient radicalement subvertir le discours orientaliste, qui
discrédite le personnage, en lui prêtant les attributs du mal. Et pour mieux
déstabiliser ce discours, l’auteur rapporte un second témoignage, identique à
celui-là, mais provenant cette fois du moine chrétien, Djerdjis. Ce qui est
censé établir la validité du témoignage en question, d’autant plus qu’il
émane d’un religieux, et que le témoignage d’un religieux est supposé être
plus fiable que celui d’un domestique :
Il raconta à sa maîtresse que Mahomet s’était arrêté au pied d’un monastère
chrétien dont le supérieur, ami déjà du jeune homme, avait été, comme lui,
témoin de cette protection divine qui lui donnait l’ombre à volonté. (H.T
1854, p. 101)
Il y a donc bien une volonté explicite de rendre admirable son personnage, et
ce, pour mieux restaurer son image, que ce soit par la louange de Mayçara,
Djerdjis ou la sienne. D’ailleurs, on ira jusqu’à dire que le recours aux
témoignages des deux personnages, spécialement celui de Djerdjis, est une
manière de contrecarrer le dénigrement systématique, dont Mahomet fait
l’objet de la part de la longue tradition de l’orientalisme. Des exemples de
dénigrement ne manquent pas, mais limitons-nous au suivant, tiré de
l’ouvrage du philosophe Pierre Bayle, le Dictionnaire historique et critique
(1697) : « Qui voudra voir une suite chronologique des Actions et des
Aventures de ce faux Prophète n’aura qu’à lire l’Ouvrage de M. Prideaux
[...] On y voit [...] beaucoup de preuves que Mahomet a été un Imposteur et
qu’il a fait servir son Imposture à sa Cupidité » (cité par Salazar65 2005, p.
33). D’autre part, les témoignages de Mayçara et Djerdjis sont significatifs
en ce sens qu’ils reflètent la propre pensée de Lamartine. On en trouve une
65
L’ouvrage de Philippe-J. Salazar, intitulé Mahomet (2005), est une anthologie qui
rassemble des récits français de la vie du Prophète.
62
illustration très vive dans le Voyage en Orient où Mahomet est présenté
comme : « un homme plus sage et plus favorisé de l’émanation céleste que le
reste de ses semblables » (V.O 2000, p. 386). Ce qui montre que sa
perception de Mahomet est demeurée intacte, malgré les vingt années
écoulées, depuis son périple oriental. La seule différence est que dans le
Voyage en Orient, il l’exprimait directement, tandis que dans l’Histoire de la
Turquie, il la manifeste indirectement, soit à travers ses propres descriptions
du personnage, soit par la voix des témoins.
4.2 Le vulgaire vs le noble
Selon une idée, largement répandue et entretenue par la longue tradition de
l’orientalisme, Mahomet serait un homme d’origine basse et vulgaire. Il
s’agit d’un discours, dont l’origine remonte à l’époque des croisades, et
construit dans le but de rabaisser le prophète des musulmans aux yeux des
chrétiens. Pour s’en rendre compte, il suffit de citer le Corpus Toletanum66
(1143) de l’abbé de Cluny, Pierre le Vénérable, car, comme le note
Dominique Carnoy (1998, p. 21), cette « auctoritas est appelée à devenir
jusqu’au XVIIe siècle l’incontournable référence pour tous ceux qui auront
affaire avec l’islam ». Pierre, qui mène, durant la période des croisades, une
véritable campagne de dénigrement contre Mahomet, présente ce dernier à
ses lecteurs comme un vil Arabe de basse extraction (Ibid., p. 24). Ce
discours est repris et renforcé par ceux qui assurent la descendance de cette
tradition dite orientalisme, comme le théologien Louis Moréri qui, tout en
résumant la vie de Mahomet dans son Grand dictionnaire historique (1671),
lui prête « une origine basse » (1759 tome VII, p. 53). Au XVIIIe siècle, ce
discours émerge sous la plume de Voltaire. Dans sa lettre du 20 janvier 1742
adressée Frédéric II, le philosophe traite Mahomet de « marchand de
chameau » (Correspondance no 1389, 2007). Or, Lamartine va
systématiquement rompre avec cette tradition, en intervenant directement
dans son récit pour la tourner en dérision :
[Mahomet] était-il, comme on l’a écrit sans cesse par ignorance, le fils obscur
d’un chamelier ? Tous les Arabes, à ce titre, les plus petits comme les plus
grands, étaient chameliers, car tous avaient le chameau pour signe de richesse
et de puissance relative. C’est comme si l’on appelait le fils d’une maison
noble de Normandie ou de la Grande-Bretagne fils de bouvier, parce que la
fortune de ses pères consiste en troupeaux et en pâturages. (H.T 1854, p. 103)
66
Il s’agit de la première traduction du Coran en latin, et probablement de sa première
traduction complète toutes langues confondues. D’après Dominique Iogna-Prat (1998, p.
339), dans cette œuvre, Pierre le Vénérable se livre une véritable guerre d’idées, quitte à
diaboliser Mahomet.
63
Il est clair que nous avons affaire ici à un discours particulièrement
polémique, qui se caractérise par une forte implication de l’auteur dans ses
propos, et dont la fonction est de disqualifier, voire discréditer le discours
orientaliste. En effet, en associant le discours en question à l’ « ignorance »,
Lamartine fustige l’absence de qualification de ceux qui le propagent, et
s’affirme comme une personne plus qualifiée et partant plus fiable qu’eux.
Et pour remédier à cette ignorance, sa stratégie sera de familiariser le lecteur
avec la tribu, dont est issu Mahomet, autrement dit, la puissante tribu des
Qoraychites, descendants de la plus noble des lignées, celle d’Ismaël, le
premier fils d’Abraham67. Cette tribu non seulement exerce sa souveraineté
sur la Mecque, elle est de plus la gardienne héréditaire de la Kaaba,
sanctuaire reconstruit par Abraham et son fils Ismaël, ainsi que du puits
sacré de Zamzam, dont l’eau miraculeuse avait jailli pour sauver de la soif
Ismaël, perdu dans le désert avec sa mère Agar :
La tribu des Arabes Coraïtes, sédentaire et nomade à la fois, nombreuse et
puissante, commandait à la Mecque et à quelques petites places voisines. Elle
se gouvernait, comme la généralité des autres tribus, par une espèce
d’aristocratie républicaine, où l’hérédité, la généalogie, l’habitude, la
richesse, donnaient et partageaient l’empire entre certaines familles. Ces
familles principales avaient de plus à la Mecque, pour signe de leur autorité,
une sorte de pontificat national qui s’exerçait à l’époque du pèlerinage dans
le temple de la Kaaba, au puits de Zemzem et sur les autres sites réputés
sacrés et visités par les pèlerins. (Ibid., p. 82)
La réhabilitation du prophète prend là tout son sens, car sous la plume de
Lamartine, Mahomet n’est pas d’une origine basse et vulgaire, il appartient
au contraire à la noblesse héréditaire de la Mecque et à sa classe dirigeante, à
la tête de laquelle se distingue son grand-père paternel, Abdelmotaleb qui
« exerçait la plus élevée de ces fonctions, celle de distributeur des vivres et
d’hôte des pèlerins de la Mecque (Ibid., p. 82). L’auteur revient à maintes
occasions sur le milieu familial et social de son personnage, et livre au
lecteur des exemples, dont l’objectif n’est autre que de décrédibiliser le
discours orientaliste. En voici quelques-uns :
Ce vieillard avait l’habitude, comme les Arabes de haute naissance de la
Mecque, de passer une partie du jour assis sur un tapis à l’ombre des murs de
la Kaaba. Les petits enfants qui lui étaient nés dans sa vieillesse jouaient
autour de lui. (Ibid., p. 88-89)
Le mode de vie de l’aïeul de Mahomet est, selon la description que nous en
fait Lamartine, aux antipodes de celui d’un « Arabe de basse naissance »,
puisqu’il s’agit d’un mode de vie harmonieux, confortable et sans souci
67
Le patriarche Abraham eut deux fils, Ismaël et Isaac. Le premier, né de sa servante Agar,
est l’ancêtre des Arabes ; le second, né de son épouse Sarah, est l’ancêtre des Juifs.
64
matériel, et ce, conformément à la coutume des familles nobles de la
Mecque. L’auteur aborde aussitôt la classe sociale à laquelle appartient
l’oncle et père adoptif de Mahomet :
Abdelmotaleb mourut à quatre-vingts ans. Mahomet en avait neuf. Un de ses
fils, Aboutaleb, oncle de Mahomet, recueillit l’enfant et l’éleva comme son
propre fils. Aboutaleb avait hérité d’une partie des charges et de l’autorité de
son père à la Mecque. […]. Il siégeait au premier rang dans les conseils de la
ville, et entretenait ses richesses par le commerce des villes de Syrie. (Ibid.,
p. 89)
Là aussi, on remarque qu’Aboutaleb est loin d’appartenir à la basse classe
sociale. Au contraire, c’est un homme qui bénéficie d’un statut social élevé,
d’une position prestigieuse et d’une grande fortune.
À l’aide d’autres types d’exemples, Lamartine s’attache à réfuter
implicitement le discours orientaliste, qui rabaisse Mahomet au niveau d’un
obscur chamelier du désert, comme cet épisode qui focalise sur l’immunité
absolue dont bénéficie le personnage de Mahomet, de par son appartenance à
« la puissante famille » de la Mecque. Une immunité, dont les nobles sont
accoutumés à jouir, et qui s’attache donc à la noblesse :
Les grands s’assemblèrent ; ils n’osèrent sévir contre Mahomet, protégé par
sa parenté avec la puissante famille d’Aboutaleb. (Ibid., p. 124)
Le passage qui suit s’inscrit dans la même logique. On y perçoit Mahomet
bénéficiant des privilèges dont les autres ne jouissent pas, et immunisé
contre les mauvais traitements, grâce à « sa haute naissance » et à la
protection que lui assure sa puissante famille :
Mahomet, que sa haute naissance et la terreur du ressentiment de sa famille
protégeaient seul contre ces supplices, passait auprès des suppliciés, leur
adressait des encouragements et des consolations. (Ibid., p. 150)
Mais là où le renversement du discours orientaliste se produit de manière
plus directe, plus explicite, c’est à travers cet épisode qui relate la rencontre
du jeune Mahomet avec le fameux moine chrétien, et où le « fils d’une race
illustre » vient se substituer au « fils d’un vulgaire chamelier » :
Le moine profita sans doute de ces entretiens avec le fils d’une race illustre
pour semer dans cette tendre et fertile intelligence les germes d’une foi plus
intellectuelle. (Ibid., p. 91)
Dans le même ordre d’idée est l’épisode qui met en scène la rencontre
émouvante de Mahomet avec sa future épouse Kadidjé, et où l’auteur, par
l’usage subtil de l’expression « naissance illustre », expression qui renvoie à
65
l’origine noble de Mahomet, opère un renversement systématique de
valeurs :
Peut-être la naissance illustre, la jeunesse et les grâces extérieures du fils
d’Aminà, autant que ses vertus firent-elles concevoir dès lors à Kadidjé le
vague espoir de s’attacher un jour ce jeune homme par des liens plus étroits.
(Ibid., p. 99-100)
Et en vue d’étayer et de crédibiliser ses propos, Lamartine sollicite le
témoignage du plus proche parent de Mahomet, à savoir son oncle et père
adoptif Aboutaleb, lequel vient attester l’appartenance de son neveu à la
noblesse mecquoise :
« Mohammed, le fils de mon frère, leur dit-il […], est dépourvu des biens de
la fortune, […] ; mais vous connaissez tous ses vertus et la noblesse de sa
naissance ». (Ibid., p. 105)
On pourrait dire que le recours à un appel à témoin est une habile stratégie,
adoptée par l’auteur, lui permettant simultanément de déstabiliser le discours
orientaliste et de réhabiliter l’image dévalorisée du personnage. Par la même
occasion, on peut noter que le discours, qui se dégage des exemples
proposés, vient radicalement s’opposer à l’idée simpliste avancée par Saïd,
selon laquelle aucun Occidental n’échappe à l’aveuglement et au préjugé
face à la culture orientale, et spécialement face à l’islam. Or, Lamartine n’est
pas seulement capable de se soustraire à l’empire des préjugés, mais en plus
il fait preuve d’une rare audace en bousculant une tradition solidement
établie depuis plusieurs siècles, voire depuis le Moyen Âge.
4.3 L’obscurantiste vs le philosophe
Mahomet est souvent associé par la longue tradition de l’orientalisme à un
obscurantiste, sans culture d’esprit, qui prône une attitude de négation du
savoir. Cette image peu flatteuse puise ses racines dans le Corpus Toletanum
(1143) de Pierre le Vénérable, qui brosse de Mahomet le portrait d’un Arabe
vil et inculte. D’après John Tolan (2003, p. 221), non seulement Pierre se
livre à une réfutation systématique et passionnée du Coran, mais il va
jusqu’à considérer qu’il est de son devoir de dire qui fut Mahomet et ce qu’il
enseigna, « en sorte que ceux qui liront le Coran puissent mieux comprendre
ce qu’ils lisent et sachent combien sa vie et ses enseignements furent
détestables ». Ce discours est ensuite repris dans la Bibliothèque orientale68
68
Le titre complet de cet ouvrage est Bibliothèque orientale ou Dictionnaire universel (1697).
66
(1697) de l’orientaliste Barthélemy d’Herbelot69, qui discrédite ouvertement
Mahomet en le traitant de « Prophète idiot et ignorant » (cité par Salazar
2005, p. 6). Plus tard, ce discours émerge dans les Lettres philosophiques
(1733) de Voltaire, qui présente Mahomet comme un « ignorant », en
l’opposant aux philosophes occidentaux :
N’est-ce pas une chose plaisante, que […] l’ignorant Mahomet ait donné une
Religion à l’Asie et à l’Afrique, et que Messieurs Newton, Clark, Locke, le
Clerc, & les plus grands Philosophes & les meilleures plumes de leurs temps,
aient pu à peine venir à bout d’établir un petit troupeau, qui même diminue
tous les jours. (2011 Lettre VII : sur les Sociniens, ou Ariens, ou AntiTrinitaires)
Aussi digne d’intérêt, sinon plus encore, est l’Histoire des Arabes (1750) de
l’abbé de Marigny ― une des sources de Lamartine ― qui reprend ce
discours en présentant Mahomet comme un « homme singulier, […] sans
éducation, et sans aucune étude » (voir p. 53). L’ignorance devient ainsi un
argument majeur pour dénier toute légitimité au prophète des musulmans,
dont les enseignements ne peuvent présenter, de ce fait, aucune trace de
sagesse.
Or, Lamartine va systématiquement rompre avec ce discours solidement
établi, en lui opposant un contre-discours implicite, qui opère un
renversement des valeurs. Ce passage de l’Histoire de la Turquie en est une
excellente illustration. Mahomet y apparaît comme la figure idéale de
l’intellectuel, qui fréquente les milieux cultivés, qui se passionne pour des
domaines de connaissance les plus divers, les lettres, les arts, les sciences, la
philosophie, qui partage avec les lettrés de son pays la croyance en la
puissance libératrice du savoir :
[P]endant que le jeune homme puisait dans les sources étrangères la
philosophie religieuse des nations voisines, mages en Perse, Hébreux en
Judée, déjà chrétiens en Syrie et en Abyssinie, il se livrait avec les poëtes et
les hommes lettrés de son pays aux études nécessaires pour donner un jour à
ses pensées, la propriété, la force et la pureté du verbe national. (H.T 1854, p.
97)
Le prophète des musulmans se trouve ainsi transfiguré sous la plume de
Lamartine : de l’être ignorant et inculte, il devient un être éclairé et cultivé.
Ce renversement systématique de valeurs est bien la marque de l’implication
de l’auteur dans son discours, et obéit manifestement à un souci de
réhabilitation de l’image du prophète des musulmans. Et c’est probablement
avec ce souci que l’auteur dote son personnage de qualités qu’il met en
valeur, notamment des qualités qui font de lui un Sage, qui mène une vie
69
Herbelot est mentionné par Saïd comme étant l’un des représentants de la longue tradition
de l’orientalisme (voir p. 24).
67
contemplative, à l’écart du monde, une vie dédiée à la recherche de la vérité,
contrairement au vulgaire, qui a la passion des jouissances matérielles et
sensibles :
Il méditait, seul sur les collines et dans les vallées pierreuses des environs de
la Mecque, ces pensées qu’on ne recueille que dans la solitude, et qui font
trouver amer ce que la foule appelle doux. (Ibid., p. 93)
Et pour compléter le tableau, Lamartine prête au personnage des
caractéristiques qui vont totalement le distinguer du vulgaire, celles du
philosophe dont l’esprit est animé par une soif de savoir et de sagesse. D’où
son ardent attrait pour un Ailleurs lointain :
Mahomet brûla[it] de visiter les pays inconnus d’où les doctrines hébraïques
et chrétiennes transpiraient avec tant d’attraits pour son âme jusque dans le
désert. (Ibid., p. 100)
Cette description est, en fait, un autoportrait où l’on reconnaît Lamartine.
Comme son personnage, le poète a voyagé « pour chercher la sagesse » (V.O
2000, p. 43). C’est bien la raison qui l’avait guidé et qui l’avait mené en
Orient. Il lui semblait, disait-il, que « les doutes de l’esprit, les perplexités
religieuses devaient trouver là [en Orient] leur solution et leur apaisement »
(Ibid., p. 47). C’est décidément ce trait de caractère qu’il prête à son
personnage, en faisant de lui un voyageur érudit qui se distingue des
voyageurs matérialistes de son temps, par son désir de s’« occup[er] des
vérités religieuses » :
Mahomet […] était plus occupé des vérités religieuses qu’il avait recueillies
dans ses voyages que de la part des trésors qu’il rapportait à sa maîtresse.
(H.T 1854, p. 101)
Mais ce portrait apparaît, en même temps, comme un contre-portrait, qui
renverse de manière systématique le portrait traditionnel d’un pseudoprophète assoiffé de biens matériels, qui s’est peu à peu enrichi, après avoir
rencontré Kadidjé, la femme la plus riche de la Mecque. Ce discours qui a
été construit par la chrétienté médiévale, sans doute dans le but de
discréditer le prophète des musulmans aux yeux des chrétiens, émerge, en
1671, dans le Grand dictionnaire historique de Louis Moréri (1759 tome
VII, p. 54, 55), qui y confesse à quelles sources il s’est nourri : Jean le
Damascène, Pierre le Vénérable, Barthélemy d’Herbelot ― tous les trois
sont les représentants de la longue tradition de l’orientalisme.
Par ailleurs, si le philosophe est celui qui recherche la vérité et cultive la
sagesse, il est aussi celui qui travaille à l’amélioration de la condition
humaine, et qui agit pour le bonheur de tous. Telle est la conception que
Lamartine a de la philosophie. Cette lettre du 3 novembre 1845, qu’il adresse
68
à Louis-Aimé Martin est exemplaire à cet égard : « Qu’est-ce qu’une
philosophie endormie les pieds sur deux chenets, et emmaillotant ses idées
dans du coton pour ne pas sentir l’intempérie des choses humaines ? Cela
s’appelle Epicure et non Socrate ni Platon. Il faut offrir sa main et ses idées
si l’on veut mériter de Dieu et des hommes » (Croisille 1994 tome I, p. 263).
Et tel est le rôle que le poète lamartinien a revendiqué depuis son périple
oriental : « Je sais, lui aurait dit Lady Stanhope, […] ce que vous pouvez
faire un jour pour la gloire et le bonheur de vos semblables » (V.O 2000, p.
170)70. Ce rôle exceptionnel, il l’attribue à son personnage, dont les
enseignements sont de cet ordre :
[L’]unité de Dieu, la liberté de l’homme dans ses actions, le mérite de la
vertu, le châtiment des vices, le devoir de la conformité des volontés
résignées de l’homme à la volonté suprême et parfaite de Dieu, l’immortalité
des âmes, la récompense ou le châtiment après la mort selon la vie, l’aumône,
la prière obligatoire, double sacrifice, l’un du corps, l’autre de l’esprit, offerts
au père comme en échange des sacrifices de sang. (H.T 1854, p. 116-117)
Aussi, sous la plume de Lamartine, Mahomet est loin d’être l’incarnation de
l’obscurantisme, il représente au contraire la figure idéale du philosophe, qui
s’engage à éclairer les chemins obscurs de la destinée, en proposant à ses
semblables des voies et moyens pouvant leur assurer le bonheur dans les
deux mondes. Et à l’appui de sa démonstration, l’auteur cite le témoignage
des « Arabes » contemporains de Mahomet : « nous étions plongés dans les
ténèbres, [u]n homme illustre et vertueux de notre race est venu ; il nous a
enseigné l’unité de Dieu, le mépris des idoles, l’horreur des superstitions de
nos pères » (Ibid., p. 141). Une remarque importante s’avère nécessaire ici.
On retrouve cette même conception dans le Voyage en Orient, rédigé une
vingtaine d’années plus tôt. Prenant la défense du prophète des musulmans
contre les calomnies chrétiennes, Lamartine le décrivait comme « un homme
plein de l’esprit de Dieu [qui] n’a prêché qu’unité de Dieu » (V.O 2000, p.
465), excluant par là toute autre qualification. Ce qui est révélateur de la
constance de ce défenseur de l’islam depuis son périple oriental.
D’autre part, la philosophie, au sens d’« amour du savoir et de la
sagesse », implique également l’« amour des autres ». Aussi, la philosophie,
dans l’expression la plus pure de son sens littéral, est l’amour de l’homme
pour l’homme, ce qui fait d’elle un vecteur d’humanisme. Telle est la qualité
que l’auteur de l’Histoire de la Turquie attribue à son personnage. Ce
faisant, Lamartine opère un renversement systématique de valeurs :
Mahomet passe ainsi du statut d’un obscurantiste, qui sème le mal et
70
Chacun sait, depuis les travaux de Paul Bénichou, que le poète, à l’âge romantique,
s’attribue un rôle exceptionnel, celui de guide, d’inspirateur providentiel de l’humanité. Or,
comme le remarque Bénichou (1988, p. 29), Lamartine dépasse ses confrères dans ce
domaine, car il semble qu’il ait réellement eu la conviction d’être le conducteur spirituel de
l’humanité.
69
l’inhumanité ― statut qui lui est prêté par la longue tradition de
l’orientalisme71 ― au statut d’un humaniste, qui sème le bien et l’humanité.
Et cette fois-ci, l’auteur multiplie les exemples, pour convaincre le lecteur du
bien-fondé de son opinion. L’extrait choisi présente le personnage comme un
homme profondément humain, souffrant devant les actes d’intolérance et de
violence, dont sont victimes ses adeptes :
Cependant le spectacle des sévices et des supplices subis sous ses yeux pour
sa cause, par ses sectateurs, moins protégés que lui par la puissance de leur
famille, consternait et humiliait le philosophe. (H.T 1854, p. 151)
Cet aspect de sa personnalité transparaît également à travers l’épisode, qui
montre comment Mahomet prend parti contre l’esclavage, en choisissant
l’esclave éthiopien Bilal comme muezzin72, de manière à lui restituer la
voix :
Il donna, pour la première fois, cette fonction à un affranchi d’Aboubekr, [...].
Il lui dicta l’antienne inaltérable de cette convocation, répétée depuis par tant
de milliers de bouches sur tous les minarets de l’Afrique, de l’Europe et de
l’Asie. (Ibid., p. 181-182)
Ce qui est significatif ici, c’est que ces valeurs humanistes incarnées par
Mahomet sont pratiquement celles de l’auteur qui, rappelons-le, fut l’un des
plus farouches opposants à l’esclavage, un abolitionniste résolu qui, en tant
chef du gouvernement provisoire, signa en 1848 le décret définitif de
l’abolition de l’esclavage en France. Aussi l’attribution de ces valeurs
positives au personnage de Mahomet est censée contribuer au renversement
des valeurs négatives qui lui sont associées. Mais plus digne d’intérêt est la
mise en scène de quelques discours prononcés en public par le prophète des
musulmans et derrière lesquels se dissimule un contre-discours, qui vient
radicalement s’opposer au discours orientaliste. Prenons l’exemple de ce
discours enflammé prononcé par le prophète à la suite de la victoire de
l’islam contre les idolâtres mecquois, et à travers lequel celui-ci défend
vigoureusement les valeurs morales de sa religion. On voit ici s’opérer un
renversement spectaculaire de valeurs. D’une religion mauvaise, qui prône
l’inégalité, l’inimitié et la dissension, l’islam se transforme en une religion
porteuse des valeurs comme l’amour, l’égalité et la fraternité :
71
Selon l’historien Richard Fletcher (2003, p. 28), cette image très sombre du prophète des
musulmans émergea d’abord dans les œuvres chrétiennes lors de la conquête arabomusulmane du VIIe siècle, mais devait avoir une longue existence. Citons donc l’Itinéraire de
Paris à Jérusalem (1811), dans lequel Chateaubriand, ardent défenseur du catholicisme,
opposait l’islam et le christianisme en ces termes : « L’esprit du Mahométisme est la
persécution et la conquête ; l’Évangile au contraire ne prêche que la tolérance et la paix »
(1969, p. 1052-1053).
72
Bilal Al-Habashi est le premier muezzin de l’islam.
70
« La vérité est venue, s’écria-t-il, que les ombres et les mensonges
s’évanouissent ! Coraïtes, il n’y a plus d’autres Dieu que Dieu ! […] Plus
d’idolâtrie ! Plus d’inégalités sur la terre ! Plus de superbe différence fondée
sur l’antiquité des généalogies et des ancêtres ! Tous les hommes sont enfants
d’Adam, et Adam est l’enfant de la poussière ! Le but commun de la création
est une société fraternelle ! […] ». (Ibid., p. 237)
Dans le même ordre d’idée, ce sermon religieux, qui est le dernier grand
discours que le prophète Mahomet adresse à ses fidèles à Médine, et dans
lequel il se livre à une défense et illustration des valeurs, comme la
clémence, l’équité et la fraternité. Ce discours que Lamartine avoue avoir
tiré de chez la « Tradition »73, il le reproduit sans doute pour subvertir
l’image hautement négative et péjorative de l’islam, véhiculé par le discours
orientaliste, soit l’image d’une religion intolérante, qui prône la vengeance,
l’iniquité et la misogynie, et donc porteuse de valeurs fondamentalement
opposées à l’humanisme :
« O hommes ! dit Mahomet, retenez mes paroles, car je ne sais pas si l’année
qui va naître me verra encore dans ce lieu sacré au milieu de vous ! Soyez
cléments et équitables entre vous ! Que la vie et les biens de chacun soient
sacrés pour tous, […]. On ne poursuivra plus la vengeance des meurtres […].
O hommes, écoutez encore mes paroles et gravez-les bien dans vos esprits.
Sachez que tous les musulmans sont frères ! […]. « O hommes ! vous avez
des droits sur vos épouses, et elles ont également des droits sur vous ! […] ».
(Ibid., p. 260-261)
Rappelons que ces valeurs d’amour, d’égalité et de fraternité sont
précisément celles auxquelles adhère Lamartine. Ce sont les valeurs
fondamentales de son « rationalisme chrétien » qu’il dévoile pour la
première fois à ses lecteurs dans le Voyage en Orient :
[E]n religion – Dieu un et parfait pour dogme, la morale éternelle pour
symbole, l’adoration et la charité pour culte ; – en politique, l’humanité audessus des nationalités ; – en législation, l’homme égal à l’homme, l’homme
frère de l’homme, la société comme un fraternel échange de services et de
devoirs réciproques, régularisés et garantis par la loi. (2000, p. 533)
Le poète, après s’être écarté de la foi catholique, s’est formé « pour lui seul »
cette religion que Jean des Cognets (1913, p. 347) résume dans les quelques
points suivants : « Croyance très vive, très profonde, très tendre en un Dieu
personnel ― qui n’est pas le Christ ― ; charité prodigue envers le prochain :
pardon sincère des injures reçues ― [...] ― sentiment très net du devoir
73
Selon Régis Blachère (1952, p. 1), l’islam dispose de deux sources sur la vie de Mahomet :
le Coran (en arabe, al-Qor’an « Récitation ») ; la Tradition (en arabe, al-Hadîth « le
Propos », le « Dit »). Plus précisément, un Hadith est la parole du prophète Mahomet
transmise par ses compagons, et qui concerne un fait, une circonstance, un acte, une
interdiction ou une approbation.
71
civique, dévouement de chacun selon ses forces au bien général ; inflexible
attachement aux vertus de la famille, base nécessaire de toute société ». Il est
à noter que Lamartine avait découvert ces valeurs dans la religion des Turcs,
lors de son périple oriental. C’est pourquoi les Turcs incarnaient à ses yeux
une religion, dont il ne cessait de louer la tolérance et de la défendre contre
les calomnies des chrétiens. Claudine Grossir (1984, p. 119) affirme à ce
propos : « Le poète trouve en effet dans l’Islam une religion selon son cœur,
parce qu’elle se montre tolérante à l’égard des autres religions ». Mais plus
intéressants sont ces commentaires qui viennent donner plus de poids à notre
hypothèse : « Là, encore, dit Grossir, notre voyageur innove. Il bouscule une
tradition solidement établie par le Christianisme qui n’a cessé de condamner
l’Islam pour une intolérance dont il fit souvent preuve le premier » (Ibid., p.
119). On pourrait donc à la suite de Grossir avancer que la position du poète
vis-à-vis de l’islam est demeurée stable et inchangée depuis son voyage en
Orient, et que sa démarche se situe dans la continuité de celle entamée
précédemment, c’est-à-dire, rendre justice à la religion de Mahomet. Pour
étayer notre propos, il suffit de mentionner ce passage où se clôt le sermon
du prophète, et à travers lequel, Lamartine met à jour l’héritage que
Mahomet laisse à la postérité, à savoir le « Coran », livre contenant « une loi
lumineuse, intelligible à tous, formelle » qui « préserve [les hommes] de
l’erreur » :
« O hommes ! écoutez encore mes paroles et gravez-les bien dans vos
esprits ! Je vous laisse une loi qui, si vous y restez fermement attachés, vous
préservera à jamais de l’idolâtrie, de l’impiété et de l’erreur ; une loi
lumineuse, intelligible à tous, formelle ; […] ». (H.T 1854, p. 261)
Le plus significatif, c’est que Lamartine, à travers ce sermon rapporté
directement, prend implicitement le contre-pied de la longue tradition de
l’orientalisme, qui manifestait un mépris total à l’égard du Coran. L’origine
de ce rejet se trouve, selon Fletcher (2003, p. 36), dans le livre Des
Hérésies74 de Jean Damascène, un des pères de l’Église d’Orient du VIIIe
siècle, qui tourne en dérision le livre sacré des musulmans, en le qualifiant
d’écriture « ridicule ». Ensuite, c’est Pierre le Vénérable qui, avec son
Corpus Toletanum (1143), prend le relais en utilisant la stratégie de
caricature et de diabolisation propre à légitimer les croisades (voir plus
haut). Un autre ouvrage qui s’inscrit dans la continuité de ces ouvrages, c’est
l’Alcoran de Mahomet, translaté d’arabe en français (1647), première
traduction du Coran en français et destinée à être la seule jusqu’en 178375. En
74
Le livre « Des Hérésies » est l’un des premiers écrits chrétiens polémiques sur l’islam et le
premier écrit par un orthodoxe grec/melchite.
75
Lorsqu’il paraît, en 1647, L’Alcoran de Mahomet d’André Du Ryer fait figure d’œuvre
pionnière. C’est en effet la première fois qu’est réalisée dans une langue vernaculaire
européenne une traduction originale exhaustive du texte.
72
reprenant dans l’Avis au lecteur, le discours orientaliste, André Du Ryer,
orientaliste français, s’engage dans une virulente attaque contre le Coran :
« la connaissance de ce qui est contenu en ce livre rendra cette loi
méprisable » (1647, p. 4). Le rejet du Coran va connaître une longue
existence, puisqu’on le retrouve dans la Bibliothèque orientale (1697) de
Barthélemy d’Herbelot, qui affiche son plus profond mépris envers le livre
sacré des musulmans, en affirmant que « dans tout l’Ouvrage » on trouve
« plusieurs autres titres dans lesquels l’ignorance et l’imposture de ce faux
Prophète sont découvertes et réfutées » (cité par Salazar 2005, p. 5). De
même que dans le Dictionnaire universel des sciences morale, économique,
politique (1783, t. XXX) de Jean-Baptiste-René Robinet76, qui exprime
directement son mépris à l’égard du Coran : « les contradictions, les
absurdités, les anachronismes, sont répandus en foule dans ce livre » (cité
par Salazar 2005, p. 94). Ou encore dans l’Itinéraire de Paris à Jérusalem de
Chateaubriand, qui jette le discrédit sur le livre sacré des musulmans en le
qualifiant de « fables » (1969, p. 1007).
Il y a tout lieu de croire que la rupture qu’opère ici l’auteur de l’Histoire
de la Turquie avec ce type de discours s’inscrit dans la lignée de Thomas
Carlyle qui, dans son ouvrage Heroes and Hero Worship (1840), avait
vigoureusement défendu le Coran contre les calomnies de cette longue
tradition :
Prideaux, I know, and others have represented [the Koran] as a mere bundle
of juggleries; chapter after chapter got up to excuse and varnish the author’s
successive sins, forward his ambitions and quackeries: but really it is time to
dismiss all that. (2008)
Le philosophe écossais était même allé jusqu’à vanter ouvertement
le « mérite » du Coran, à savoir sa « sincérité », rejetant ainsi
catégoriquement la conception traditionnelle de ce livre :
Sincerity, in all senses, seems to me the merit of the Koran; what had rendered it precious to the wild Arab men. It is, after all, the first and last merit
in a book; gives rise to merits of all kinds, — nay, at bottom, it alone can give
rise to merit of any kind. (Ibid.)
Certes, Lamartine et Carlyle adoptent différentes stratégies pour remettre en
cause le discours orientaliste, mais cela n’empêche que tous les deux sont
des défenseurs du Livre des musulmans. Du reste, on peut clairement
remarquer que la prise de position de Lamartine, comme celle de Carlyle
n’est pas conforme à l’idée défendue par Saïd d’une représentation
invariante, structurée et méprisante de cette religion.
76
Jean-Baptiste-René Robinet est un philosophe naturaliste français, connu pour avoir été l’un
des continuateurs de l’Encyclopédie de Diderot.
73
4.4 Le fanatique religieux vs l’éloquent orateur
Selon une idée largement répandue à travers le monde occidental, Mahomet
aurait propagé par l’épée la foi qu’il prêchait. Selon John Tolan (2003, p.
67), cette idée puise ses racines au VIIe siècle, où des chrétiens reprochaient
au prophète sa réussite politique et militaire, affirmant que les prophètes ne
propagent pas la Parole par l’épée. Durant les croisades, cette idée se
renforce dans les ouvrages des intellectuels chrétiens, dont celui de Pierre le
Vénérable, que l’on a cité plusieurs fois, lequel présentait Mahomet à ses
lecteurs comme un homme fourbe et violent, qui acquit le pouvoir « par des
bains de sang » (Tolan 2003, p. 220). À ce propos, Philippe Sénac (2000, p.
95) remarque que la diabolisation de l’islam était une stratégie bien
réfléchie, dans le but de raviver la foi conquérante des croisés. Cette image
sévère de l’islam est reprise par le théologien Louis Moréri dans son Grand
dictionnaire historique (1671) : « [Mahomet] faisait passer par le fil de
l’épée ceux qui refusaient […] de professer sa foi » (1759 tome VII, p. 54).
De même que par le philosophe Pierre Bayle dans son Dictionnaire
historique et critique (1697) : « la principale cause de ses progrès fut sans
doute le parti qu’il prit de contraindre par les armes à se soumettre à sa
Religion ceux qui ne le faisaient pas volontairement » (cité par Salazar 2005,
p. 25). Voltaire, à son tour, hérite de ce discours. Dans cette lettre de
décembre 1740 adressée à Frédéric II, Roi de Prusse, il accuse Mahomet de
« porte[r] dans sa patrie le fer et la flamme pour faire respecter le Coran » ;
de « donne[r] aux vaincus le choix de sa religion ou de la mort »
(Correspondance no 1389, 2007). Ajoutons à cette liste de noms, celui de
l’abbé de Marigny qui, dans l’Histoire des Arabes (1750), affirme que
Mahomet « entreprend d’étendre par les armes sa religion » (voir p. 53).
Mais, force est de constater que ce discours a été systématiquement remis
en question, notamment par Thomas Carlyle. Dans son ouvrage Heroes and
Hero Worship (1840), Carlyle, faisant référence à ce discours, écrit :
Much has been said of Mahomet’s propagating his Religion by the sword.
[…].The sword indeed: but where will you get your sword! Every new opinion, at its starting, is precisely in a minority of one. In one man’s head alone,
there it dwells as yet. One man alone of the whole world believes it; there is
one man against all men. That he take a sword, and try to propagate with that,
will do little for him ». (Heroes and Hero Worship 2008)
À ce titre, Lamartine s’inscrit dans la même lignée que Carlyle. La seule
différence entre Carlyle et Lamartine, c’est que la réfutation de ce discours
est explicite chez le premier, implicite chez le second. En effet, dans
l’Histoire de la Turquie, on a affaire à un contre-discours implicite, qui vient
opérer une subversion du discours orientaliste. Cette subversion trouve son
modèle dans le passage suivant, où Lamartine trace de Mahomet le portrait
74
d’un homme d’une très grande éloquence, capable de « charmer » et de
« rassasier » l’âme de son auditoire par la parole :
[Mahomet] réunit ses parents, au nombre de quarante, à un festin dans la
cour de sa maison, […]. C’étaient tous les fils et descendants de son oncle et
de son père adoptif Aboutaleb. Le festin, sobre comme la vie du désert, ne se
composait que d’un quartier de mouton et de riz. Mahomet y suppléa par la
nourriture de l’âme ; il entretint ses convives avec tant d’inspiration et de
persuasion qu’ils se sentirent rassasiés par ses paroles. (H.T 1854, p. 120121)
D’autre part, on peut observer une similitude entre l’auteur et le personnage
de Mahomet : ils sont tous les deux d’éloquents orateurs, qui captivent leurs
auditoires par le charme de leur parole. Comme le souligne Dominique
Dupart (2007, p. 2), Lamartine, durant la dernière décennie de la monarchie
de Juillet, avait conquis « un statut d’orateur sublime, touché par la grâce de
l’éloquence », si bien qu’il était devenu « le prince des orateurs dans
l’imaginaire de ses contemporains ». Donc, ce trait particulier, qui est l’un
des traits les plus saillants de son génie, Lamartine le prête à son personnage,
opérant ainsi un renversement systématique de valeurs en faveur de celui-ci,
qui passe alors de l’incarnation de la force brute à celle de la parole
éloquente. Ce renversement de valeurs est à la fois révélateur d’une forte
implication de l’auteur dans son discours et de son ambition de réhabiliter le
personnage aux yeux du lecteur. Dans le même temps, Lamartine se dévoile,
à travers ces pages, comme un digne héritier de Boulainvilliers comme de
Perceval, qui prenaient leur distance par rapport à la version de l’épée. Le
premier considérait que la réussite de la mission du prophète des musulmans
était due à sa prodigieuse éloquence : « J’avoue qu’il est difficile de penser à
un tel pouvoir de l’éloquence humaine » (1730, p. 134). Le second estimait
que « le don de la parole » était le moyen avec lequel Mahomet allait
« accomplir une grande révolution dans sa patrie » (1847 tome I, p. 353).
En embrassant la thèse de Boulainvilliers et de Perceval dans sa totalité,
l’auteur de l’Histoire de la Turquie s’attache à montrer comment les
idolâtres mecquois, après avoir rejeté le message du prophète, vont y
adhérer émotionnellement, et ce, grâce à son éloquence et à la magie de sa
parole. Pour convaincre le lecteur du bien-fondé de son opinion, Lamartine
s’appuie sur toute une série de témoignages recueillis auprès des
contemporains de Mahomet, dont ce témoignage rapporté par l’un des
ennemis les « plus acharnés contre le prophète », au cours d’un échange
verbal spontané, sur la beauté de la parole prophétique, langage à la fois
humain et divin :
Trois des plus acharnés contre le prophète se rencontrèrent une nuit, sans
s’être concertés, sur une terrasse voisine de la maison de Mahomet, d’où l’on
pouvait l’entendre murmurer ses prières dans la cour. […]. « Qu’as-tu
75
ressenti en toi, en écoutant furtivement ses prières et ses profession de foi ? »
demandèrent-ils au plus sage d’entre eux. — J’ai compris et admiré certaines
paroles, répondit l’ennemi du prophète, les autres ont passé au-dessus de mon
esprit. (H.T 1854, p. 149)
Ou encore, cet autre témoignage à travers lequel un idolâtre fait partager aux
siens l’expérience spirituelle qu’il a vécue, en entendant la parole
prophétique. C’est une parole comme venue d’ailleurs, qui dépasse toutes les
capacités humaines, et qui atteint son but, le cœur de l’homme :
Après [la] profession de l’unité de Dieu et des remunérations futures, selon
les œuvres, Mahomet se prosterna comme devant les paroles divines que
l’esprit aurait fait proféré à ses lèvres. […]. Le vieillard, nommé Otba, se
retourna avec le visage ravi d’étonnement vers ses amis. « Qu’y a-t-il ? lui
demandèrent-ils. — Par nos dieux, leur dit-il, il vient de professer des paroles
telles que je n’en entendîs jamais ! Ce n’est ni de la poésie, ni un langage
cabalistique, mais c’est quelque chose qui tombe de haut sur l’esprit et qui
remue le cœur en le pénétrant. (Ibid., p. 137-138)
Le récit nous permet aussi de découvrir comment le prédicateur foudroie de
sa voix éloquente les ennemis de l’islam, et provoque chez eux une
conversion radicale, voire instantanée. Le cas de Sad, l’un des adversaires
acharnés de l’islam, est particulièrement intéressant, car il nous rappelle
curieusement celui de Paul de Tarse, persécuteur des premiers chrétiens, qui,
sur le chemin de Damas, fut foudroyé par une vision du Christ, qui
bouleversa sa vie. Tout comme Paul, Sad, sur le chemin de Yathreb, fait
l’expérience d’un éblouissement, d’un retournement subit :
[Mahomet] donna [aux habitants de Yathreb] un de ses missionnaires,
nommé Mosàd, pour leur enseigner ses dogmes, ses loi et ses rites. Mosàd
prêchait la religion de son maître aux enfants, dans un jardin de dattiers,
enclos de murs hors de la ville. Sad, le caïd, ou premier magistrat d’Yathreb,
ayant appris qu’un étranger catéchisait le peuple contre les dieux, accourut, la
lance à la main, pour chasser de l’enclos le missionnaire : Mosàd lui demanda
seulement de l’entendre. Sad y consentit, planta sa lance dans le sable, et
s’assit pour écouter le novateur. La conviction retourna son cœur en lui à
l’éblouissement de vérités qui coulaient de la bouche de Mosàd. (Ibid., p.
170)
Mais, le cas d’Omar Ibn Al-Khattab est encore plus intéressant, car tout en
étant un fait historique, il fait directement écho ici au cas de Paul de Tarse.
Comme Saint Paul, qui est l’une des figures principales du christianisme,
Omar est l’une des figures les plus célèbres de l’islam77. L’auteur ne va pas
manquer de se servir de ce fait historique pour étayer sa thèse. Si bien
77
Omar Ibn Al-Khattab fut un compagnon et un proche ami de Mahomet. Il devint Calife en
succédant à Abou Bakr en 634 et dirigea la communauté musulmane jusqu’à sa mort en 644.
76
qu’avec force détails, il relate comment cet homme, de tempérament
colérique, qui figure parmi les plus farouches opposants à l’islam, voit sa vie
totalement bouleversée à la seule lecture des versets du Coran :
Le fougueux Omar se leva un jour de son tapis sur le parvis de la Kaaba,
disant qu’il fallait en finir avec un homme qui infectait l’esprit et le cœur des
familles, et qu’il allait tuer Mahomet. « Que vas-tu faire ? lui dit un de ses
parents, qui penchait en secret lui-même pour la foi nouvelle, et qui voulait
préserver la vie du maître ; si tu veux châtier les infidèles, commence donc
par tes proches ; ne sais-tu pas que ton beau-frère Zayd et ta sœur Fatima
pratiquent à l’ombre de leur maison la nouvelle foi ? ». Omar, pressé de
s’assurer de l’infidélité de Fatima et de Zayd, court à leur demeure. […].
« Montre-moi seulement, dit-il à sa sœur, le livre que vous lisiez. — Je
crains, lui dit-elle, que tu ne le déchires ! ». Omar fait serment de le respecter.
[…]. « Que cela est beau, que cela est sublime ! », s’écrie Omar en lisant les
versets du texte. (Ibid., p.151-152,153)
Ces deux cas présentés par Lamartine sont significatifs en ce sens qu’ils
s’inscrivent totalement en faux contre les allégations de conversions forcées,
et contribuent, par conséquent, à subvertir le discours orientaliste.
Cependant, Lamartine n’en reste pas là. Il pousse plus loin l’audace en
montrant que ce ne sont pas seulement les idolâtres, qui se laissent éblouir
par l’éloquence du prophète, mais aussi les chrétiens. Il nous rapporte ainsi
que Négus, le roi chrétien d’Abyssinie, après avoir accueilli un certain
nombre de musulmans, fuyant la Mecque pour échapper aux persécutions
des idolâtres, exprime son vœu d’entendre réciter les paroles du prophète.
Aussitôt que Négus et ses évêques entendent ces paroles, ils se laissent
submerger par l’émotion au point de pleurer à chaudes larmes :
« — […]. Pourriez-vous nous répéter de mémoire quelques-unes des paroles
mêmes de cet apôtre qui vous a enseigné sa religion ? — Oui », dit le Coraïte.
Et il récita un chapitre du Coran […]. Le roi et les évêques, ravis
d’étonnement et d’édification, mouillaient leurs barbes de larmes d’émotion.
(Ibid., p. 142)
On comprend que la référence à cet épisode n’est pas anodine. En effet, il y a
tout lieu de croire que « le roi et les évêques » fonctionnent ici comme des
figures d’autorité, qui ajoutent leur voix concordante aux autres voix, de
manière à déstabiliser le discours orientaliste. Du reste, ce dialogue entre
musulmans et chrétiens porte bien la marque de Lamartine, partisan bien
connu du rapprochement interreligieux, et vise à réhabiliter l’image de
l’islam, comme religion qui conquiert le cœur et l’esprit, face à l’image
négative d’une religion de l’épée. Mais là où le renversement de valeurs
prend sa forme la plus achevée, c’est dans l’extrait suivant où l’« éloquence
éblouissante » du prophète se substitue à l’épée de Mahomet :
77
[L]a renommée [de Mahomet], répandue de bouche en bouche avec ses lois
dans le désert, amenait à Médine les Scheiks de l’Arabie. Il conférait avec
eux ; il les éblouissait de son éloquence. (Ibid., p. 208)
Ces extraits sont des indices qui montrent que Lamartine se distancie
fortement du discours orientaliste, construit de manière négative, pour se
rapprocher de Carlyle, de Boulainvilliers et de Perceval. En cela, ils
constituent un contre-exemple à la théorie de Saïd. Certes, la position de
Lamartine n’est pas formulée directement, comme l’est celles de ses
prédécesseurs, mais, cela n’empêche que Mahomet est, pour tous les quatre,
un homme qui doit son progrès à son éblouissante éloquence et non à l’usage
de la force.
4.5 Le pseudo-apôtre vs l’apôtre de bonne foi
Dans une autre partie de cette biographie, l’auteur, tout en focalisant
l’attention du lecteur sur la personnalité du prophète, constate : « [r]ien
n’annonçait en lui ou autour de lui le souverain ni le conquérant ; tout était
d’un apôtre » (H.T 1854, p. 273). Ce discours se présente comme un
véritable plaidoyer en faveur de Mahomet, et contre le discours qui l’exclut
de la sphère religieuse, en le réduisant à un souverain, qui dissimule son
ambition politique sous couvert de la religion. Nous avons déjà eu l’occasion
de l’observer chez l’abbé de Marigny, une des sources de Lamartine, qui
considérait Mahomet plutôt comme un « Roi » que comme un prophète78. Il
est important aussi de mentionner l’idéologue François-Constantin Volney,
dont le Voyage en Syrie et en Égypte (1787) est l’ouvrage auquel on se
référera de préférence au XIXe siècle, pour connaître les mœurs des
populations de l’Orient : « Et tel fut le but de Mahomet : il ne voulait pas
éclairer, mais régner ; il ne cherchait pas des disciples, mais des sujets »
(1787 tome II, p. 363). Or, dans l’Histoire de la Turquie, l’auteur va
catégoriquement rompre avec ce discours, en présentant son personnage
comme l’archétype de l’apôtre. On peut considérer ce portrait comme inédit,
car jamais un Occidental n’est allé aussi loin dans la réhabilitation du
prophète des musulmans. Certes, Carlyle et Boulainvilliers étaient des
défenseurs de Mahomet, mais, tandis que le premier, tout en reconnaissant
en lui un prophète, n’admettait pas qu’il soit le plus éminent79, le
second refusait de lui octroyer ce statut, le considérant comme « un homme
rempli de vices, et de défauts naturels » (1730, p. 226).
Mais que signifie d’abord le mot « apôtre » ? Et quelles sont ses
caractéristiques ? Le mot « apôtre » en grec (« apostolos ») désigne
78
79
Voir p. 53.
« He is by no means the truest of Prophets; but I do esteem him a true one » (2008).
78
couramment un « envoyé » chargé d'une mission, voire l'accomplissement de
celle-ci. En ce qui concerne ses caractéristiques, on peut constater que ce
concept s’articule dans l’Histoire de la Turquie autour des vertus telles que
le vœu de pauvreté (renonciation à la possession des biens matériels en vue
de se livrer plus entièrement à la recherche de Dieu) ; l’humilité
apostolique ; la charité (dans les deux sens du terme : l’amour de Dieu et de
son prochain ; l’acte de bonté et de générosité envers autrui) ; le stoïcisme
(l’acceptation de la souffrance et des afflictions pour l’amour de Dieu) ; le
courage, la persévérance.
Cela dit, la vie de Mahomet, telle qu’elle est décrite dans l’Histoire de la
Turquie, est aux antipodes de celle d’un souverain ou d’un conquérant. C’est
un vrai modèle d’ascétisme, dans la tradition apostolique de dépouillement et
de la recherche de Dieu, à l’image même de la vie des prophètes bibliques :
[S]a vie était sobre, austère, même ascétique, pleine de méditations, de
prières, de jeûnes, d’abstinences, de présence de Dieu, d’attention à ses pas,
d’assistance au temple, d’ablutions pénibles, de prosternements dans la
poussière. (H.T 1854, p. 273)
Et Lamartine de mettre explicitement en relief la similitude entre Mahomet,
prophète des musulmans, et Moïse, prophète des juifs, quant à leur mode de
vie :
[O]n remarquait en lui ce que les Hébreux avaient remarqué dans leur
législateur Moïse, l’entretient muet avec son propre esprit dans la solitude.
(Ibid., p. 108)
Ailleurs, il montre que Mahomet, bien qu’ayant épousé la très fortunée
Kadidjé, mène une vie obscure et retirée, débarrassée des plaisirs sensuels et
matériels, et orientée vers la seule quête de Dieu :
Pendant les dix années qui suivirent son mariage, aucune lueur éclatante ne
signala la vie de Mahomet. Il vécut dans l’obscurité, dans la méditation et
dans le silence. (Ibid., p. 105)
Dans cet extrait, on peut observer un renversement systématique de l’image
de Mahomet. Un renversement qui vise manifestement à redorer son image
noircie par la longue tradition de l’orientalisme : tandis que Pierre le
Vénérable, dans son Corpus Toletanum (1143), lui prêtait une vie dissolue,
pleine de vices et de débauches (Tolan 2003, p. 219), Louis Moréri, dans son
Grand dictionnaire historique (1759 tome VII, p. 54), le présentait comme
un opportuniste, assoiffé de richesses, ayant épousé Kadidjé pour sa fortune.
Comme on le verra, Lamartine va s’investir entièrement pour réhabiliter
son personnage et amener le lecteur à partager son point de vue, notamment
en jouant sur les émotions de ce dernier. En effet, afin de mieux parvenir à
79
toucher notre sensibilité, Lamartine nous introduit dans l’intimité du
prophète et nous en offre un portrait très émouvant, qui s’oppose
radicalement à celui d’un souverain accoutumé au luxe de l’abondance et des
richesses. C’est le portrait d’un véritable apôtre, qui vit dans la pauvreté,
pauvreté aussi bien vestimentaire qu’alimentaire ; qui fait preuve d’une
parfaite humilité à l’égard de son serviteur, en le dispensant des tâches « les
plus pénibles de la domesticité » qu’il prend lui-même en charge :
Ses vêtements étaient ceux du pauvre : les grossières étoffes de laine de
mouton, les ceintures de cordes tressées de poil de chameau ; il rejetait,
comme un luxe et comme un orgueil, les turbans de coton blanc des Indes
portés par ses guerriers. Il vivait des dattes et du lait de ses brebis, qu’il ne
dédaignait pas de traire lui-même ; il n’empruntait que rarement la main de
son esclave pour les services les plus pénibles de la domesticité ; il allait
puiser l’eau au puits, il balayait et lavait le plancher de sa maison ; assis à
terre, sur une natte de paille, il raccommodait lui-même ses sandales et
cousait ses vêtements usés. (Ibid., p. 273)
En prêtant à son personnage ce mode de vie simple et détaché des biens
matériels, l’auteur l’inscrit implicitement dans la lignée des prophètes et des
apôtres, qui pratiquaient la véritable pauvreté. Et comme ces derniers, celuici fait « vœu de pauvreté », par solidarité avec les miséreux, par souci de
partage avec les pauvres, mais aussi et surtout en vue d’une grâce ou faveur
à obtenir de Dieu :
Il n’entassait aucun trésor ; […]. Il avait fait pour lui-même vœu de pauvreté.
Il donnait à garder aux mains et au cœur des pauvres tout ce qu’il recevait,
comme à des dépositaires chargés de lui rapporter tout dans le ciel. (Ibid., p.
274)
Plus loin, l’auteur nous fait découvrir un homme, dont le comportement
contraste totalement avec celui d’un souverain froid et hautain. C’est un
homme humble, sans orgueil, sans vanité, traitant son peuple avec bonté et
mansuétude ; un homme charitable, vivant à proximité des pauvres, des
déshérités, des malades, afin de leur venir en aide :
[I]l n’affectait dans ses rapports avec le peuple aucune supériorité que celle
de la sainteté prophétique. […]. Les alentours de sa maison, les portiques
adjacents de la mosquée, les cours de l’édifice étaient un vaste hospice, où les
pauvres, les veuves, les orphelins, les malades, venaient attendre leur
nourriture ou leur guérison. (Ibid., p. 273, 274)
Forcément, le lecteur ne peut qu’éprouver de la sympathie pour cet homme
dépeint comme étant très atypique, entièrement dévoué au service des
faibles, extrêmement généreux à l’égard des démunis, avec lesquels il
partage quotidiennement ses repas :
80
Chaque soir Mahomet les visitait, les consolait, les vêtissait, les nourrissait de
son orge ou de ses dattes. Il en amenait tous les jours un certain nombre dans
sa maison pour prendre leur repas avec lui. (Ibid., p. 274)
Et c’est, en définitive, les vertus propres à un apôtre que l’auteur prête à son
personnage : un homme, modeste par rapport à lui-même et charitable à
l’égard des autres, laissant son maigre héritage aux déshérités, comme
l’attestent ces quelques lignes :
Son troupeau de chameaux et son troupeau de brebis, son seul héritage,
devinrent à sa mort propriété commune, à la charge par le trésor public de
faire une pension alimentaire à ses veuves et à ses serviteurs. (Ibid., p. 276)
Et Lamartine de rapporter aussitôt ces paroles, sortant du commun,
prononcées par Mahomet, affirmant que les prophètes ne laissent aucun bien
en héritage, tout ce qu’ils laissent derrière eux est aumône :
« Un prophète, dit-il, ne laisse point d’héritage à sa famille sur la terre. Ses
biens appartiennent à sa nation ! ». (Ibid., p. 276)
Cette idée, Lamartine ne se contente pas d’y adhérer : il la fait sienne,
puisque la charité fraternelle et l’amour du prochain sont les vertus
fondamentales qu’il prône, comme il le souligne si bien dans son Voyage en
Orient : « L’heure est venue [...] de formuler le nouveau symbole social que
le monde commence à pressentir et à comprendre : le symbole d’amour et de
charité entre les hommes, la politique évangélique ! » (2000, p. 59).
À côté de la vertu de la pauvreté spirituelle, de l’humilité et de la charité,
une autre grande vertu constitue la parure des prophètes et des apôtres, à
savoir la patience et l’endurance à supporter les sévices et les persécutions
pour la cause de Dieu. Lamartine consacre de longues pages à la mise en
valeur de cette vertu chez le prophète de l’islam. Nous avons tout lieu de
croire que l’ambition de l’auteur ici est de subvertir le discours qui véhicule
le cliché de « Mahomet l’imposteur ». Selon cette représentation, Mahomet
serait un faux prophète, un hypocrite, qui se sert de la religion pour ses
intérêts personnels. À ce titre, les exemples sont nombreux, mais limitonsnous à deux auteurs, qui assurent la descendance de cette longue tradition, à
savoir Pierre Bayle et Jean-Louis Castillon80. Le premier, dans son
Dictionnaire historique et critique (1697), écrit : « j’aime mieux croire
comme l’on sait communément que Mahomet a été un Imposteur » (cité par
Salazar 2005, p. 20). Le second, dans l’Essai sur les erreurs et les
superstitions (1765), déploie un véritable discours de dénigrement : « De
tous les hypocrites, […], qui ont affligé la terre, Mahomet a été celui qui a le
80
Jean-Louis Castillon fut le collaborateur de nombreux périodiques de son temps (Journal
encyclopédique, Journal de Trévoux...) et fonda en 1763 un Journal de Jurisprudence.
81
mieux connu par quels moyens et jusqu’à quel degré il est possible d’abuser
de la crédulité publique » (cité par Salazar 2005, p. 67). Or, comme on va le
voir, le portrait que Lamartine dresse de Mahomet dans l’Histoire de la
Turquie est aux antipodes du portrait peu flatteur de l’imposteur. Mahomet
est présenté ici sous les traits d’un modèle de vertu et de dévotion : un
croyant sincère, qui porte dans son cœur une foi qu’il s’efforce de diffuser,
de protéger et de défendre à tout prix. Ainsi, comme le montre le récit, si
Mahomet, avant le début de sa mission prophétique, jouissait d’une haute
estime auprès de ses compatriotes, il va la perdre en commençant à prêcher
publiquement le message de Dieu. Et bien pire encore, il va être perçu
comme une menace pour les intérêts économiques des tribus arabes, et en
particulier sa propre tribu :
Attaquer les idoles de la Kaaba, c’était attaquer la Mecque, centre des
pèlerinage de toute l’Arabie ; c’était attaquer les Coraïtes, ses compatriotes,
qui étaient le peuple élu entre toutes les tribus pour posséder, ouvrir ou
fermer le temple commun ; c’était attaquer le commerce, le monopole et la
fortune publique, alimentés exclusivement par le concours annuel de toute
l’Arabie à ce temple ; c’était surtout attaquer dans leurs privilèges les grandes
familles de la Mecque, qui se partageaient entre elles les sacerdoces, les
pontificats, les hospitalités honorifiques ou lucratives des pèlerinages. (H.T
1854, p. 118)
Et lorsqu’il se met à s’attaquer ouvertement aux idoles de la Kaaba,
l’inquiétude des Qorayshites se transforme en indignation, et leur
indignation en fureur. Leurs voix s’élèvent alors pour crier vengeance contre
« le blasphémateur » :
[A]ussitôt que, […], il en vint à proscrire les idoles qui souillaient le temple
et qui usurpaient la place, la foi et le respect du Dieu unique, un cri général
d’indignation s’éleva contre le blasphémateur. La piété des adorateurs des
idoles se changea en colère et en imprécation contre lui. Le peuple demanda
aux grands protection et vengeance pour les dieux du pays. (Ibid., p. 123124)
Dès lors, sa vie bascule, il devient l’« ennemi public, qui sème par ses
artifices la désunion dans les familles, qui envenime les cœurs, qui fait que le
frère se sépare du frère, le fils du père, la femme du mari » (Ibid., p. 128).
Lamartine nous livre alors le récit émouvant d’un prophète traqué et
malmené par ses ennemis païens, un prophète auquel il octroie d’emblée le
statut de martyr. Ce faisant, il inscrit son personnage dans la tradition
biblique des prophètes, qui ont été persécutés par leurs contemporains :
Ils faisaient de l’existence du prophète dans sa patrie un long martyre, que
n’adoucissait aucune consolation de ses compatriotes. (Ibid., p. 133)
82
En conférant à Mahomet le statut du martyr, Lamartine ouvre la voie à sa
victimisation. La « victimisation » relève, selon Patrick Charaudeau (2006,
p. 31), de la stratégie de « dramatisation », qui consiste à toucher l’affect du
destinataire, un affect socialisé. C’est pourquoi le recours à ce procédé a des
chances d’avoir un certain impact sur le récepteur. Dans cette perspective de
victimisation, on pourrait aller jusqu’à dire que cette stratégie est censée
servir à Lamartine de moyen pour activer la capacité de compassion d’un
lecteur difficile à persuader, tant le sentiment anti-musulman est enraciné
dans le monde occidental. Dès lors, le récit verse dans le pathos, et s’axe sur
la violence physique et morale subie par le personnage. Significatif à cet
égard est cet épisode qui révèle de manière claire comment Mahomet, qui
jouit de la protection de son père adoptif contre les attaques directes des
idolâtres, devient la cible idéale des railleries, des insultes, des humiliations
et des calomnies des mégères, immunisées contre les punitions :
Les Coraïtes se vengèrent sur ses obscurs néophytes de la rage qu’ils ne
pouvaient assouvir sur le prophète. Mais la dérision, le dédain, la raillerie,
l’assaillirent impunément toutes les fois qu’il sortait pour prier, et même dans
sa demeure. Ses voisins, qui dominaient du haut de leurs toits en terrasse la
cour intérieure de sa maison, lui jetaient des immondices sur la tête, quand il
s’y recueillait pour faire ses ablutions ou ses prières. Les femmes toujours
plus acharnées à la haine et plus souples aux insinuations calomnieuses, se
signalaient, parce qu’elles plus sûres aussi de l’impunité, par leurs ignobles
persécutions contre le blasphémateur de leurs idoles. (H.T 1854, p. 130-131)
Et en guise d’exemple, l’auteur mentionne Oumm-Djemil, « véritable
mégère de la Mecque », qui s’est rendue tristement célèbre, pour avoir fait
souffrir le prophète en lui infligeant des traitements douloureux :
L’une d’entre elles, dont l’histoire a gardé le nom, véritable mégère de la
Mecque, était Oumm-Djemil, femme d’Abou-Lahab81, le plus proche voisin
de Mahomet. Cette femme allait tous les jours cueillir dans la campagne les
plantes épineuses dont le dard ensanglante la bouche du chameau ; elle en
semait toutes les nuits le seuil de la porte de Kadidjé, afin que la terre ellemême déchirât les pieds nus de Mahomet quand il sortait de la maison. (Ibid.,
p. 131)
Du reste, c’est avec une insistance particulière que le récit revient sur les
épreuves aussi variées qu’insupportables endurées par le prophète. Ce qui
dénote logiquement la volonté de Lamartine de réhabiliter son image ternie
par les accusations d’hypocrisie et d’imposture. D’ailleurs, les scènes sont
décrites de telle sorte que le lecteur s’apitoie sur le sort du personnage, qui
subit stoïquement toutes les formes d’avilissement et d’humiliation, sans
réagir. En voici quelques exemples. Mahomet apparaît, ci-dessous, comme
81
Abou-Lahab est l’un des oncles de Mahomet.
83
un être vulnérable et sans défense, « chassé à coup de pierre » et
« poursuivi » jusqu’à l’épuisement :
Elle [la populace] chassa Mahomet à coups de pierres, hors de la ville. Les
esclaves et les enfants le poursuivirent ainsi jusque dans la campagne. Il était
obligé, quand la fatigue l’arrêtait, de s’accroupir et d’envelopper sa tête et ses
jambes de son manteau pour amortir le coup des pierres qui pleuvaient sur
lui. (H.T 1854, p. 159)
Il subit sans réagir les outrages et les humiliations de l’ensemble de la
société mecquoise. Traqué par le petit peuple comme un sorcier maléfique,
rejeté par l’élite comme un lépreux impur :
Des hordes apostées de femmes et d’enfants se relayaient pour le poursuivre
de leurs malédictions et leurs huées dans les rues et jusque dans l’enceinte du
temple. Les grands, plus contenus dans leur haine, se contentaient de
s’écarter de lui comme d’un lépreux quand il traversait le parvis extérieur de
la Kaaba. (Ibid., p. 131)
Il est l’objet de la risée générale. Et pour toute réponse, il ne reçoit que
raillerie et sarcasme :
[Mahomet] s’en alla à Taïef, capitale d’une peuplade voisine, espérant y
trouver des cœurs mieux préparés à ses doctrines. Les grands de la ville
s’assemblèrent pour l’entendre. Mais, à peine avait-il ouvert les lèvres pour
leur expliquer sa religion, que les rires et les sarcasmes éclatèrent contre
l’inspiré de la Mecque. (Ibid., p. 158)
Le récit montre aussi comment le personnage de Mahomet porte en lui les
blessures du rejet, de l’abandon et de la trahison, puisqu’il n’est pas
seulement banni par son entourage lointain, mais aussi par ses plus proches
parents, dont son oncle Abou-Lahab, qui le traite comme un malade mental,
et qui l’accuse publiquement d’imposture pour le discréditer auprès des
fidèles potentiels :
Un de ses oncles, Abou-Lahab, zélé pour le temple des idoles, s’attachait à
ses pas quand il sortait de la ville, comme un surveillant à ceux d’un insensé.
Abou-Lahab criait aux étrangers abordés par Mahomet : « Ne l’écoutez pas !
éloignez-vous de lui ! c’est un imposteur qui voudrait vous faire apostasier
les dieux de l’Arabie pour les rêves qu’il vous apporte ! ». (Ibid., p. 161)
Mais pour mieux toucher le lecteur dans sa sensibilité, et lui faire partager la
souffrance de cet homme qui, d’habitude, suscite le rejet, l’auteur lui donne
la parole, pour qu’il puisse exprimer lui-même sa douleur de cœur face aux
accusations de mensonge et d’hypocrisie portées contre lui par ses
compatriotes :
84
Un soir qu’il avait passé toute la journée dans la ville, occupé à prêcher à des
sourds les convictions dont il était plein,[…], il rentra dans sa maison sans
avoir rencontré, dit-il, un seul être, homme ou femme, libre ou esclave, qui ne
l’eût traité d’imposteur. (Ibid., p. 133)
Ce qui suit s’inscrit logiquement dans la même perspective, avec la
différence que c’est l’auteur qui intervient en personne pour faire partager au
lecteur les sentiments de compassion et d’empathie qu’il éprouve pour le
personnage :
On ne peut mesurer le poids de douleurs que coûte à celui qui la porte, pour
ainsi dire malgré lui, toute idée vraie apportée aux hommes ! Des gouttes de
sueur, des gouttes de larmes et des gouttes de sang marquent la trace du
missionnaire de l’unité de Dieu sur ce sable de l’Arabie comme sur toute la
terre. (Ibid., p. 160)
Ce qui frappe dans ce passage, marqué par une très forte implication de
l’auteur, c’est le caractère éminemment mélodramatique de son discours, qui
s’appuie sur le schéma de la Passion du Christ82. On a affaire ici à un
défenseur de Mahomet, qui pousse sa victimisation jusqu’au paroxysme, de
sorte que celui-ci se transforme en un personnage christique, dont la
souffrance humaine a atteint le sommet. Cette transformation, bien entendu,
se comprend par référence à l’image de l’hypocrite, véhiculée par le discours
orientaliste.
Si le mot martyr signifie « victime », il réfère aussi à « un héros de la
foi », c’est-à-dire un homme de grand courage et de convictions, prêt à
braver tous les dangers, à mettre sa vie en péril, par loyauté vis-à-vis de son
Dieu. Comme on va le voir, le personnage de l’Histoire de la Turquie
incarne cette figure exemplaire. Avec son entrée en scène, la victimisation
du personnage cède sa place à son héroïsation. Comme la victimisation,
l’héroïsation est censé avoir de l’impact sur l’affect du lecteur, avec la
différence, que l’on a affaire ici, non pas à un sentiment d’apitoiement, mais
à un sentiment d’admiration. L’extrait choisi est particulièrement éloquent à
cet égard. Mahomet s’y manifeste sous les traits d’un héros de la foi, qui
surpasse tous les autres en termes de courage et de hardiesse :
Jusqu’à ce jour, Mahomet seul osait venir faire ses prières dans le temple
d’Abraham en face des idolâtres. (Ibid., p. 155)
Ce portrait constitue, selon nous, un contre-portrait, qui renverse totalement
l’image du personnage méprisable et méprisé par la longue tradition de
l’orientalisme. Ce dialogue engagé entre Mahomet et les idolâtres ne fait que
confirmer ce contre-portrait. On y voit le personnage faire courageusement
82
La Passion du Christ est l’ensemble des souffrances endurées par Jésus-Christ avant et
pendant sa crucifixion.
85
face aux menaces verbales et aux agressions physiques de ses ennemis, et les
défier avec audace et assurance. Ce qui ne peut qu’impressionner le lecteur :
« C’est donc toi, misérable, lui dirent-ils, qui accuse nos pères d’erreurs et
nos divinités d’impuissance ? ‒ Oui c’est moi qui dis cela ! », répondit
intrépidement Mahomet. A ces mots ils le saisirent au cou, comme pour
étouffer le blasphème dans la gorge du blasphémateur. (Ibid., p. 132)
L’auteur montre aussi comment la foi intense qui anime le personnage, le
pousse même à ne pas craindre la mort, à se soumettre entièrement à la
volonté de Dieu :
Mahomet, quoique exposé tous les jours à la mort, refusa de […] suivre [ses
disciples à l’exil] tant qu’il n’aurait pas, disait-il, reçu l’inspiration de Dieu
sur l’heure de sa fuite. (Ibid., p. 172)
Mieux encore est cet extrait qui illustre comment le personnage, dans un élan
de zèle pour son Dieu, va jusqu’au point de vouloir lui offrir sa vie en
sacrifice :
Un jour qu’il avait entendu gronder leurs murmures plus haut qu’à
l’ordinaire, pendant qu’il faisait sept fois le tour du temple, selon les rites, il
s’approcha d’eux après avoir prié, et, leur présentant humblement sa tête :
« Je vous apporte, leur dit-il avec résignation, une victime à immoler ».
(Ibid., p. 132)
De même que Lamartine loue le courage inégalé de son personnage, il ne
tarit pas d’éloges sur sa persévérance, sa fermeté, sa constance. Mahomet
apparaît comme un homme qui ne s’écarte d’aucune façon du but fixé par la
foi, qui demeure fidèle, malgré les souffrances et les épreuves. Exemplaire à
cet égard est ce passage qui montre que ses détracteurs, en dépit de tous leurs
efforts, ne réussissent pas à « étouffer sa voix » :
Les chefs coraïtes virent que le seul moyen d’étouffer sa voix était de la
laisser perdre dans le vide. Ils se retirèrent de lui, et ordonnèrent au peuple de
se retirer quand il ouvrirait la bouche. […]. Il n’eut d’autre moyen de
continuer sa prédication que le chuchotement qu’on ne pouvait surprendre sur
ses lèvres. Quand il se rendait au temple pour prier, il priait à demi-voix, afin
que les jeunes gens qui étaient les plus rapprochés de lui sur le parvis
entendissent et retinssent ses prières. (Ibid., p. 148)
Mais là où la persévérance du personnage se manifeste plus nettement, c’est
à travers cet échange houleux entre Mahomet et son oncle et père adoptif.
Alors que ce dernier lui reproche paternellement de mettre en danger les
siens, et tente de le dissuader de continuer dans cette voie, il lui oppose un
86
refus catégorique, malgré la peine profonde qu’il éprouve à l’idée de devoir
lui désobéir :
« Évite donc, lui dit-il […], d’un ton de reproche et de douleur paternel,
d’attirer sur toi et sur les tiens les calamites qui nous menacent ! ‒ O mon
oncle ! répondit avec une triste fermeté Mahomet, je voudrais pouvoir t’obéir
sans crime ; mais, quand on ferait descendre le soleil à ma droite et la lune à
ma gauche pour me forcer au silence, et que d’un autre côté on me
présenterait la mort face à face pour m’intimider, je ne renoncerais pas à
l’œuvre qu’il m’est ordonné de tenter ». (Ibid., p. 126)
On le voit, la démonstration de Lamartine atteint là son paroxysme. C’est un
tout autre personnage, qui se dessine sous sa plume. Un personnage qui
passe du statut de l’hypocrite, lui étant prêté par la longue tradition de
l’orientalisme, à celui d’un croyant sincère, entièrement dévoué à Dieu.
Ainsi, se profile un Mahomet nettement plus présentable aux yeux du
lecteur, un Mahomet qui résume en lui toutes les caractéristiques d’un
apôtre. Un apôtre fidèle à sa mission, qui résiste à la tentation du monde, en
refusant avec une fermeté inébranlable les propositions alléchantes des
idolâtres, qui veulent acheter son silence :
« Écoutez ! dit Mahomet, je ne suis pas ce que vous croyez : je ne suis pas un
homme avide des biens terrestres, ni un ambitieux altéré de pouvoir, [...], je
suis un organe de Dieu, Allah [...], qui m’a inspiré un Coran, une écriture, un
livre, et qui m’a ordonné de vous enseigner ses récompenses ou les peines qui
suivent les actes bons ou mauvais des hommes. […] ». (Ibid., p. 138-139)
Du reste, de ces paroles rapportées au style direct se dégage le portrait d’un
homme totalement désintéressé du pouvoir et des richesses matérielles, pour
qui servir Dieu est le seul et unique but. Ce qui amène l’auteur à intervenir
en faveur du personnage et réfuter énergiquement les accusations
d’imposture et d’hypocrisie portées contre lui, comme le montre ce discours
polémique, très virulent, adressé directement aux « historiens », qui assurent
la descendance de la longue tradition de l’orientalisme :
Les historiens ne sauraient trop se délier de ces incriminations d’imposture
que l’esprit de secte et l’ignorance déversent de loin sur les hommes qui ont
renouvelé la face de l’esprit humain dans tous les siècles. L’hypocrisie n’est
pas une force dans l’homme, c’est une faiblesse. Le masque éclate toujours
par quelque côté. Les grands hypocrites sont de grands comédiens, mais ne
sont pas de grands hommes. L’enthousiasme de bonne foi est le seul levier
assez fort pour soulever la terre ; mais pour que ce levier ait toute sa
puissance, il faut qu’il ait d’abord pour point d’appui la foi d’un esprit
enthousiaste, intrépide et convaincu. (Ibid., p.145)
Et sans dissimuler son point de vue, il conclut à la sincérité du prophète des
Arabes, en se fondant sur l’observation des « vicissitudes » auxquelles celui87
ci a été exposé, et qui n’ont pas ébranlé sa foi en Dieu ni sa conviction en sa
mission :
Tel nous apparaît, de plus en plus, le prophète des Arabes dans les
vicissitudes de sa prédication religieuse : un extatique convaincu, un
visionnaire de bonne foi. (Ibid., p. 145)
Le fait qu’un auteur ait l’audace de ne pas dissimuler son point de vue
témoigne du degré de son engagement. Et Lamartine est un homme engagé.
Son engagement et son travail de fond sur les idées sont communément
reconnus. Dans ce contexte-ci, l’auteur s’engage à réhabiliter le prophète des
Arabes, en s’efforçant d’abolir l’étiquette « imposteur » attachée à son nom.
Pour étayer nos propos, il suffit de lui donner la parole : « Cet homme était-il
un imposteur ? Nous ne le pensons pas, après avoir bien étudié son histoire.
L’imposture est l’hypocrisie de la conviction. L’hypocrisie n’a pas la
puissance de la conviction, comme le mensonge n’a jamais la puissance de la
vérité » (H.T 1854, p. 279). D’autre part, on peut constater que l’opinion de
Lamartine va dans le même sens que celles exprimées aussi bien par Thomas
Carlyle que par Caussin de Perceval. Dans Heroes and Hero Worship
(1840), Carlyle remet systématiquement en cause l’accusation traditionnelle
d’imposture dirigée contre le prophète de l’islam : « Our current hypothesis
about that [Mahomet] was a scheming Impostor, a Falsehood incarnate, that
his religion is a mere mass of quackery and fatuity, begins really to be now
untenable to anyone ». Il enchaîne, plus loin : « This Mahomet, then, we
will in no wise consider as an Inanity and Theatricality, a poor conscious
ambitious schemer; we cannot conceive him so. The rude message he delivered was a real one withal » (2008). En ce qui concerne Caussin de Perceval,
celui-ci écrit dans la préface de l’Essai sur l’histoire des Arabes (1847 tome
I, p. X) : « Ce ne serait pas rendre justice à Mahomet que de ne voir en lui
qu’un heureux imposteur, un ambitieux de génie. C’était avant tout un
homme persuadé qu’il était appelé à tirer de l’erreur sa nation, et à la
régénérer ». Il est clair que ces discours sont aux antipodes du discours
orientaliste. Il est également clair que ces discours constituent des contreexemples flagrants à la thèse de Saïd, qui refuse de reconnaître à
l’Occidental la capacité de se libérer de la tutelle des traditions et des
préjugés.
4.6 Le tyran aveugle vs le législateur visionnaire
Si Mahomet occupe une place à part dans l’histoire humaine, c’est parce que
deux dimensions généralement dissociées se rencontrent en lui, l’une
religieuse, l’autre politique : il est à la fois fondateur de religion et de peuple,
tel que le fut Moïse pour le judaïsme. Fondamentalement, le « prophète88
législateur » est un homme extraordinaire par son génie, un homme
d’exception, qui voit plus loin et plus haut que ses semblables. Or, la
tradition orientaliste a refusé de lui reconnaître un tel statut. Sa perception de
Mahomet est plutôt celle d’un tyran, qui fait régner l’injustice et la terreur.
Rappelons la lettre de Voltaire adressée à Frédéric II, Roi de Prusse, en
décembre 1740, dans laquelle le philosophe refuse de voir dans le prophète
un « Numa » ou un « Thésée », en avançant l’argument que Mahomet
« porte dans sa patrie le fer et la flamme, [qu’]il égorge les pères, [qu’]il
ravi[t] les filles » (Correspondance no 1389, 2007). Plus digne d’intérêt est
cette observation faite par Jean-Louis Castillon : « On est assez dans
l’habitude en Europe de regarder Mahomet comme le monstre le plus féroce
qui ait paru sur la terre. On croit qu’il a été plus inhumain que Phalaris, plus
atroce que Néron, Commode, et tant d’autres scélérats, dont les noms, pour
l’honneur de l’humanité, devraient être effacés des fastes de l’histoire (cité
par Salazar 2005, p. 71). L’origine de cette idée semble remonter aux temps
des croisades, où les musulmans étaient évoqués à la manière d’ennemis
tyranniques, d’oppresseurs païens accusés d’avoir transgressé les
commandements de Dieu, comme l’observe Philippe Sénac (2000, p. 58).
Cependant, il y a aussi ceux qui, comme George Sale, Jean-Jacques
Rousseau, Boulainvilliers et Claude-Etienne Savary ont pris la défense du
prophète des musulmans, en reconnaissant en lui un « législateur de génie ».
Aussi, leurs ouvrages s’annoncent comme un combat contre les préjugés qui
entourent l’islam. Dans l’introduction du Koran, Sale écrit : « But as Mohammed gave his Arabs the best religion he could, as well as the best laws,
preferable at least, to those of the ancient pagan lawgivers, I confess I cannot
see why he deserves not equal respect, [...], with Minos or Numa »83 (1856,
p. III-IV). Rousseau, au chapitre VII du livre II du Contrat Social, voit dans
son institution « ce grand et puissant génie qui préside aux établissements
durables » (1914, p. 263). Aux yeux de Boulainvilliers, Mahomet est « un
homme d’Etat incomparable & […] un Législateur superieur à tous ceux que
l’Ancienne Grèce avait produits » (1730, p. 208). Quant à Savary qui,
rappelons-le, est l’une des sources de Lamartine84, il considère Mahomet,
non pas comme un criminel, mais comme « Le législateur de l’Arabie. […]
un de ces hommes extraordinaires, qui nés avec des talents supérieurs,
paraissent de loin en loin sur la scène du monde pour en changer la face, et
pour enchaîner les mortels à leur char » (1786 tome I, p. 229).
La lecture de l’Histoire de la Turquie montre que Lamartine s’inscrit
nettement dans la lignée de ces derniers, car, c’est précisément ce caractère
qu’il entend mettre en valeur. Ce passage de l’ouvrage est particulièrement
révélateur, dans le sens où l’auteur, en s’impliquant ouvertement dans son
83
Il y a tout lieu de croire que cet argument est dirigé contre Voltaire qui refusait de
reconnaître en Mahomet un « Numa » (voir plus haut la lettre de Voltaire à Frédéric II).
84
Voir p. 53.
89
discours, manifeste son ambition de restituer, au prophète des musulmans, la
place qu’il mérite :
Jetons un coup d’œil rapide sur [l’] histoire et sur [la] civilisation [des
Arabes] pour bien comprendre les difficultés de la mission que se donna leur
prophète. (H.T 1854, p. 67)
Ainsi, Lamartine part du principe que pour pouvoir apprécier la mission du
prophète à sa juste valeur, il est impératif de connaître la société et les
circonstances dans lesquelles il devait exercer sa mission. Il s’agit en
l’occurrence de la société arabe préislamique, une société plongée dans la
nuit noire de l’ignorance et de la barbarie85. En effet, l’auteur fait découvrir
au lecteur une société tribale, acéphale et segmentaire, minée par des guerres
perpétuelles entre clans :
Les Arabes n’étaient point un peuple, c’était une collection de peuplades, de
tribus, de familles, de hordes plus ou moins nombreuses, les unes sédentaires,
le plus grand nombre constamment nomades […]. [D]es tribus et [d]es hordes
indépendantes les unes des autres, quelquefois alliées, quelquefois ennemies,
sans autorité supérieure qui leur imposât la loi et la paix, ou qui leur garantît
l’indépendance. [...]. La constitution de l’Arabie était la guerre civile
permanente entre tous les membres de cette république fédérale de tribus.
(Ibid., p. 67-68)
Une société divisée, non seulement sur le plan politique, mais aussi sur le
plan religieux, où chaque tribu ou clan avait sa propre divinité :
Leur religion était aussi libre que leur politique. Les uns adoraient les anges
ou esprits célestes […] ; les autres, la lune et les étoiles. (Ibid., p. 69)
Une société aux coutumes sanglantes où la vendetta ou la vengeance du sang
— homme pour homme — tenait lieu de justice :
La guerre était pour ainsi dire individuelle parmi eux. Une violence amenait
un meurtre, le meurtre voulait être racheté ou par une compensation en têtes
de chameaux […], ou par un autre meurtre. Le sang pour le sang était toute la
justice. (H.T 1854, p. 71)
Une société aux mœurs barbares dans laquelle les excès et les transgressions
en tout genre étaient permis, notamment, l’esclavagisme, la polygamie
illimitée, le statut dégradant et chosifié de la femme, l’inceste, l’infanticide
des nouveau-nés de sexe féminin :
85
La période préislamique est nommée par les musulmans, la « Jahiliya » ou l’ère de
l’ignorance.
90
Ils pratiquaient l’esclavage. Chacun pouvait avoir autant d’épouses que ses
facultés lui permettaient d’en entretenir. L’héritier recevait les veuves,
comme les troupeaux, dans le patrimoine du défunt. L’inceste entre le beaufils et la belle-mère était donc licite en certain cas. Chaque chef de tente avait
le droit absolu de vie et de mort sur sa famille et sur ses esclaves. Un usage
barbare autorisait le père et la mère pauvres à enterrer vivantes leurs filles au
moment de leur naissance, afin de prévenir […] les outrages et déshonneurs
qu’une fille attirerait peut-être un jour sur leur nom. (Ibid., p. 70-71)
Et en conclusion de cette brève présentation, l’auteur termine par une phrase
hautement significative : « Telles étaient les mœurs des Arabes à [cette]
époque » (Ibid., p. 81). Cette phrase est destinée à la fois à attirer l’attention
du lecteur sur la barbarie qui règne en Arabie avant l’islam, et à montrer de
manière implicite que la réforme d’une telle société est une tâche immense,
complexe et ardue, puisqu’il s’agit d’organiser la société et de permettre son
évolution de l’état sauvage à la civilisation. Et voilà que, quelques pages
plus loin, il intervient pour présenter à ses lecteurs l’œuvre du législateur des
musulmans. Et en tant qu’ancien homme politique, il ne peut cacher son
admiration pour l’orfèvre d’une brillante stratégie politique et pour sa qualité
de réformateur avisé et visionnaire, qui prépare l’avenir, sans faire table rase
du passé, qui instaure des lois bien ajustées au tempérament de son peuple :
[Mahomet] eut l’innocente politique de désintéresser d’abord le peuple et les
grandes familles des Coraïtes des privilèges, des bénéfices et de la dignité qui
s’attachaient à la possession du temple et au concours des pèlerins. Peu
importait à la cause de l’unité de Dieu que l’on respectât dans le culte
nouveau la tradition qui attribuait la fondation de la Kaaba à Abraham, que
l’on conservât de la vénération pour ce souvenir et que l’habitude des
pèlerinages fût conservée en Arabie, pourvu que les fausses divinités en
fussent bannies. Mahomet qui croyait fermement lui-même à la tradition
d’Abraham et à la religion pure de ce patriarche, maintint la vénération de
Kaaba, le pèlerinage, les cérémonies, le concours des caravanes de la Mecque
pendant le mois sacré. Il lui suffisait de changer l’idole en Dieu. Il savait
comme tous les réformateurs, qu’il ne faut pas déraciner inutilement, mais
greffer, autant qu’on le peut innocemment, la sève nouvelle sur le vieil arbre.
Les racines de l’erreur portent ainsi plus vite et plus sûrement des fruits de
vérité. (H.T 1854, p. 119-120)
Il évoque alors habilement les principales réformes instaurées par le
législateur religieux de l’Arabie. Il s’agit d’abord de réformes religieuses
sous forme de pratiques et d’exercices spirituels, qui impliquent des actes
d’adoration de Dieu et des rites de purification du corps et de l’âme,
« empruntés , selon Lamartine, à la règle des monastères de l’Inde ou des
couvents chrétiens » :
[I]l leur prescrivait des prières assidues et renouvelées à tous les pas du soleil
dans les cieux ; des jeûnes dont le plus important était celui du mois de
ramadhan, […], des ablutions d’eau ou de sable incessantes, des silences, des
91
recueillements, des abnégations de volonté ascétiques empruntées à la règle
des monastères de l’Inde ou des couvents chrétiens. (Ibid., p. 165)
Ce qu’on peut relever de plus significatif ici, c’est la transformation que
Lamartine fait subir à la religion de Mahomet, une transformation qui vient
changer de manière radicale le statut, qui lui est accordé traditionnellement,
à savoir, une religion qui favorise les plaisirs des sens86. Aussi, l’islam passe
d’une « religion sensuelle » à une « religion spirituelle », qui prône la pureté
intérieure, au même titre que le christianisme. Cette inversion, qui modifie
radicalement le statut de l’islam, est l’expression d’une volonté systématique
de l’auteur de prendre ses distances, voire de rompre avec cette tradition
solidement établie depuis le Moyen Âge. Cependant, cette rupture se fait
plus audacieuse par la suite, puisque Lamartine, allant plus loin encore, place
implicitement le fondateur de l’islam — personnage marginalisé par le
discours orientaliste ― dans la prestigieuse lignée des prophètes bibliques,
qui se sont attaqués à l’attachement aux richesses, c’est-à-dire l’amour de
l’argent, la cupidité ou l’avidité. Le devoir de charité, tel est également le
remède que Mahomet prescrit à l’avidité, « vice égoïste des Arabes ». La
distribution des aumônes, telle est aussi la solution qu’il retient pour lutter
contre les inégalités sociales :
Il fixa, en même temps, le minimum d’aumône que chaque musulman serait
tenu, devant Dieu, de donner aux pauvres pour racheter son droit de propriété
et de privilège sur ses frères indigents. […]. Il corrigea ainsi, par une
prescription de charité, cette âpreté du gain, vice égoïste des Arabes, et nivela
sans cesse et volontairement les inégalités de fortune par le perpétuel
écoulement des aumônes. (Ibid., p. 182)
Lamartine, dont la fraternité évangélique est le leitmotiv87, ne peut qu’exalter
les bienfaits de cette loi, qui a eu pour finalité non seulement de rétablir
l’équilibre social en matière de fortune et d’indigence, mais aussi de
contribuer à la propagation de « l’esprit de famille et des devoirs de
fraternité dans tout le peuple » :
86
Cette image, dont l’origine remonte aux temps des croisades, s’est renforcée au fil du
temps. À titre d’exemple, citons l’Essai sur les erreurs et les superstitions (1765) de JeanLouis Castillon : « [Les Arabes] n’aimaient, ne connaissaient, et ne goûtaient que les plaisirs
des sens ; ils ne concevaient rien au-dessus de ces plaisirs. Pour leur plaire il fallait donc que
la doctrine de Mahomet tînt un peu à ce goût général et dominant pour la sale débauche » (cité
par Salazar 2005, p. 70).
87
Digne d’attention est ce discours prononcé par Lamartine lors d’un banquet au château de
Montceau le 25 mai 1845 : « Non, Messieurs […], je n’ai jamais eu, je n’aurai jamais, soit
dans l’opposition, soit dans le gouvernement, […] qu’un seul but, qu’un seul principe, qu’une
seule passion, l’intérêt légitime du plus grand nombre ! ce que j’ai appelé souvent, ce que
j’appelais encore, il y a peu de jours : la politique des masses, la fraternité de toutes les
classes et de tous les intérêts, le contraire de la politique d’égoïsme et de castes, qui a
jusqu’ici gouverné le monde » (Journal de Saône-et-Loire, 19e année, nᵒ 43, mercredi 28 mai
1845, p. [1]-[2]).
92
Cette loi, religieusement observée dans tout l’islamisme, servit constamment
à y éteindre à la fois le scandale des richesses trop accumulées et le scandale
des indigences trop criantes. Elle propagea aussi l’esprit de famille et les
devoirs de fraternité dans tout le peuple. (H.T 1854, p. 182-183)
L’auteur s’attache ensuite à montrer que les réformes instaurées par le
prophète ne sont pas seulement religieuses, mais aussi sociales. En ce sens,
l’islam, à l’instar du judaïsme, ne se préoccupe pas seulement de l’au-delà,
mais aussi des affaires de ce monde telles que la mise en place de mesures
assez draconiennes pour prévenir et combattre la criminalité, le vice et la
débauche :
[L]e législateur religieux de l’Arabie imposait à la sensualité de son peuple
les deux plus pénibles privations des sens qu’on puisse imposer aux hommes
pour prévenir en eux les tentations et les occasions de crimes ou de vices, la
séquestration des femmes de la société des hommes, et l’abstinence du vin et
de toute boisson fermentée. (Ibid., p. 164-165)
Ce faisant, Lamartine oppose un contre-discours implicite au discours
orientaliste, qui tend à faire de l’islam l’incarnation du dérèglement, de la
débauche, de la perversion. Selon Philippe Sénac (2000, p. 57), cette
image d’un « islam libidineux » était dominante durant toute la période du
Moyen Âge. Plus tard, de nombreux penseurs occidentaux vont se
l’approprier et la développer, tels que Jean-Louis Castillon, qui s’exprime
ainsi dans l’Essai sur les erreurs et les superstitions (1765) : « Veut-on
savoir combien une telle doctrine [l’islam] devait plaire aux Arabes, et
s’assurer de la facilité qu’elle eut à se répandre dans l’Orient ? Qu’on
examine à quel degré d’ignorance et de corruption les Arabes étaient
parvenus ; qu’on songe à leur ardeur pour la débauche et le débordement »
(cité par Salazar 2005, p. 56). Or, l’auteur de l’Histoire de la Turquie ne
néglige aucun moyen, aucune occasion, pour subvertir ce type de discours,
qui stigmatise l’islam en l’accusant de transgresser les lois divines. Par
exemple, il prend le personnage comme son porte-parole direct pour
s’inscrire en faux contre l’allégation selon laquelle l’islam prêche la violence
et le meurtre :
Mahomet fit venir devant son tribunal les meurtriers : « Quand Dieu a créé la
terre, leur dit-il sévèrement, il a accordé à la Mecque le privilège d’être un
lieu d’asile et de paix où nul n’exercerait de vengeance ni sur un homme ni
sur un arbre ! Obéissez à Dieu, qui défend le meurtre ! ». (H.T 1854, p. 238239)
Ce discours rapporté est en fait une stratégie utile qui répond à l’objectif que
s’est fixé l’auteur, celui d’opérer un renversement de valeurs, un
renversement par lequel la loi islamique vient s’assimiler à la loi mosaïque,
qui ordonne le respect de la vie humaine, qui interdit le meurtre. Et d’emblée
93
Lamartine loue la sagesse de ce législateur qui s’applique à lui-même ce
qu’il prône pour les autres, comme de « donner lui-même l’exemple du
sacrifice de la vengeance », en accordant, malgré son insoutenable chagrin,
le pardon à l’assassin de sa fille enceinte :
[I]l donna l’exemple du sacrifice de la vengeance envers ceux qui l’avaient
blessé dans le vif de son cœur. Un homme féroce, nommé Habbar, avait
renversé, d’un coup du bois de sa lance, sa fille Zaynab de son chameau, au
moment où elle sortait de la Mecque pour aller rejoindre son père à Médine.
Zaynab était alors enceinte ; elle était morte peu de temps après, des suites de
sa chute, dans les bras de son père. Habbar osa se présenter à Mahomet pour
réclamer l’amnistie en faisant la profession de foi. « Va en paix, lui dit-il,
tout est couvert par ton retour au vrai Dieu ! ». (Ibid., p. 239)
Mais, ce qui demeure sans doute le plus étonnant pour le lecteur occidental,
convaincu que l’islam met la femme dans une position d’infériorité et de
soumission, est la présentation faite par l’auteur de l’Histoire de la Turquie
de plusieurs réformes instaurées par le législateur des Arabes, visant à
l’amélioration du statut de la femme, et grâce auxquelles, celle-ci est censée
retrouver son humanité, sa dignité et son honneur. Et Lamartine, lui-même
militant de la défense des droits de l’Homme, laisse percer à chaque ligne
son admiration pour ces réformes en faveur des droits des femmes, telles que
la reconnaissance de la femme comme un être à part entière, au même titre
que l’homme ; le respect de la femme en général, qui est « la plus belle et la
plus sainte créature d’Allah » ; l’interdiction de la pratique de l’infanticide
des filles :
[I]l commençait hardiment l’émancipation et la dignité morale de la femme
en lui reconnaissant l’égalité d’âme et de destinée immortelle avec les
hommes, en les admettant parmi ses disciples, en interdisant de les immoler à
leur naissance selon le meurtre usuel du désert, en enseignant aux Arabes de
respecter en elles leurs mères, leurs filles, leurs épouses, les plus belles et les
plus saintes créatures d’Allah. (Ibid., p. 165)
Dans un même élan d’admiration, l’auteur fait état de la réforme, mise en
place par le prophète-législateur, laquelle donne à la femme son droit à
l’héritage, alors qu’elle en avait été privée jusque-là, car l’héritage était
l’apanage des hommes ; et ce n’est pas tout, car l’homme héritait la femme
comme on hérite des biens :
Il consacra les droits de propriété aux femmes, jusque-là déshéritées de tout
droit et de toute possession d’elles-mêmes dans la communauté conjugale.
(Ibid., p. 276)
Il est à noter que ce portrait du « défenseur des droits des femmes » s’oppose
diamétralement à celui du « misogyne » brossé, entre autres, par Pierre
94
Bayle, dans son Dictionnaire historique et critique (1697) : « ce faux
Prophète […] n’a nullement mis le beau sexe dans ses intérêts. […]. Il ne se
contenta pas de le rendre malheureux en ce monde, il le priva même de la
joie du paradis » (cité par Salazar 2005, p. 26, 28). On voit donc ici la
distance qui sépare les deux discours. Cependant, cette divergence
d’opinions profonde au sujet du fondateur de l’islam ne s’arrête pas là. Elle
se manifeste aussi dans l’épisode qui relate l’exile de Mahomet à Médine,
ville peuplée surtout de païens, mais aussi de chrétiens et de juifs. Lamartine
dresse alors de Mahomet le portrait d’un apôtre de la justice sociale, qui, en
s’appuyant sur son expérience personnelle de « proscrit », promulgue des
lois impartiales, c’est-à-dire justes, qui ne favorisent pas les uns et accablent
les autres :
Les lois de police, de justice, d’égalité et de paix qu’il promulgua aussitôt
qu’il eut pris possession de Médine sont un code impartial autant que
politique de tolérance et d’équité. Le proscrit, qui se souvenait encore alors
des persécutions qu’il venait de subir pour sa foi, la respectait justement et
habilement dans les autres. Pour devenir fort, il se montrait juste. (H.T 1854,
p. 179)
Ces quelques lignes sont significatives à maints égards : en premier lieu,
elles offrent une bonne indication quant à la manière dont Lamartine
envisage le pouvoir politique, à savoir que le pouvoir sans la justice est
despotique, et donc périssable par nature. Ce passage tiré de son ouvrage Sur
la politique rationnelle illustre très bien cette idée : « Avant tout, prouvons
[…] qu’il faut être juste, et que le droit de tous ne vit que du droit de chacun.
Le despotisme peut subsister sur de fausses bases, parce qu’il s’appuie sur la
force (1863 tome XXXVII, p. 389). En second lieu, elles constituent un
plaidoyer en faveur du législateur habile, qui prône « la justice, l’égalité et la
paix », et viennent ainsi s’inscrire en faux contre le discours orientaliste, qui
fait de Mahomet l’oppresseur des minorités religieuses. À titre d’exemples,
on peut mentionner Pierre Bayle qui écrivait dans son Dictionnaire
historique et critique (1697) : « Il est indubitable que les Juifs n’ont point
suivi Mahomet jusqu’à sa mort ; car il les persécuta à toute outrance, et par
le fer et par la plume » (cité par Salazar 2005, p. 31). Ou encore AndréGuillaume Contant d’Orville88 qui s’exprimait ainsi dans le tome VI de
l’Histoire des différents peuples du monde (1770-1771) : « Jusqu’à ce temps,
l’apôtre imposteur avait été l’ami des Juifs ; il se brouilla alors avec eux, et
fit une guerre sanglante à ceux qui habitaient l’Arabie » (cité par Salazar
2005, p. 86). On peut alors noter que l’on a affaire à deux types de discours
différents, voire opposés ― positif chez Lamartine, négatif chez la longue
tradition de l’orientalisme ― qui montrent l’hétérogénéité sous-jacente des
88
Homme de lettres prolifique du XVIIIe siècle. Le titre complet de son ouvrage est Histoire
des différents peuples du monde : contenant les cérémonies religieuses et civiles.
95
discours occidentaux sur Mahomet, et qui remettent en cause l’image
homogène du personnage, dessinée par Saïd.
4.7 Le guerrier sanguinaire vs le soldat de la foi
À travers cet ouvrage, nous voyons émerger une autre figure du prophète,
celle du guerrier. Et c’est là une des figures qui a souvent fait l’objet d’un
profond rejet de la part des Occidentaux. Selon Jean Flori (2006, p. 81), cette
figure de Mahomet consiste dès l’origine, aux yeux des chrétiens de
l’époque, l’un des plus forts arguments d’inadmissibilité. Flori cite un texte
écrit vers 640 par un juif converti au christianisme : « ʻC’est un faux
prophète : les prophètes viennent-ils armés de pied en cap ?ʼ » (Ibid, p. 81).
Durant les siècles suivants, cette figure sera instrumentalisée par la longue
tradition de l’orientalisme pour servir de repoussoir, de contre-modèle,
d’argument en sa défaveur. Deux exemples suffisent pour s’en convaincre.
Dans ses Pensées (1671), Pascal oppose Mahomet à Jésus en ces termes :
« Mahomet s’est établi en tuant ; Jésus-Christ en faisant tuer les siens » (cité
par Salazar 2005, p. 330). Dans l’Essai sur les erreurs et les superstitions
(1765) de Jean-Louis Castillon, le prophète des musulmans incarne le Mal
par excellence : « Mahomet [avait] inspir[é] à ses disciples d’aller, l’Alcoran
d’une main et le poignard de l’autre, pleins du Dieu destructeur qu’il leur
avait présenté, sacrifier, assassiner leurs proches, massacrer leurs
concitoyens, répandre la frayeur et l’illusion dans l’Orient » (cité par Salazar
2005, p. 65). Or, dans l’Histoire de la Turquie, on peut observer la remise en
cause de cette figure. L’auteur commence par examiner la raison pour
laquelle le prophète est passé de la parole à l’acte et avance l’argument
suivant :
Mahomet honteux de son inertie de deux années, sortit enfin de Médine au
bruit d’une caravane de la Mecque, escortée par l’armée coraïte qui marchait
vers la Syrie. (H.T 1854, p. 184)
Selon cet argument, c’est la honte d’être resté inerte devant les actes
d’agression des idolâtres, de n’avoir pas défendu sa foi contre leurs attaques
répétées, qui a poussé le prophète à l’action. Il s’en suit donc que c’est une
guerre défensive et non offensive. Cet argument prend subtilement le contrepied du discours orientaliste, qui prête à Mahomet le statut d’un guerrier
sanguinaire, assoiffé de pouvoir et de domination. À ce propos, il bon de
citer ce passage tiré de l’Essai sur les erreurs et les superstitions (1765) de
Jean-Louis Castillon :
[P]our aller jusqu’au trône, Mahomet n’avait plus qu’un très petit espace à
franchir, et il fallait ou renoncer pour toujours à s’y asseoir, ou répandre le
96
sang de quelques obstinés qui voulaient absolument l’empêcher d’y monter.
[…]. Il choisit le plus sûr, parce qu’il voulait régner ; et voilà quelle a été la
véritable cause des meurtres dont il s’est couvert ». (cité par Salazar 2005, p.
71-72)
Et tel est le salutaire contre-discours qu’oppose Lamartine à ce type de
discours, en présentant son personnage comme un homme, dépourvu de
toute ambition personnelle, décidé de combattre au prix de sa vie pour la
cause de Dieu, en sachant en toute conscience qu’il va affronter une armée
trois fois et demie supérieure à la sienne. Un conquérant supérieur à tous
ceux que l’histoire a produits, parvenant à « changer la face du monde » avec
des petits moyens :
Voilà l’armée qui allait changer la face du monde plus profondément que les
armées d’un million d’hommes de Xercès ou de Napoléon. Le nombre des
combattants n’est pas la mesure des événements, c’est la cause. Un million de
soldats combattant pour l’ambition ou pour la gloire d’un conquérant
succombent sans laisser d’autre trace que leurs ossements sur la terre. Trois
cent quatorze hommes combattant pour l’idée désintéressée de l’unité de
Dieu contre des peuples idolâtres conquièrent pour des siècles un tiers de
l’univers à leur cause. La victoire, quoi qu’en ait dit un souverain matérialiste
de ce temps89, n’est pas aux gros bataillons ; la victoire est à Dieu et à celui
qui combat pour l’esprit de Dieu contre l’esprit corrompu des hommes. (H.T
1854, p. 184)
On assiste ainsi à une véritable héroïsation du personnage, essentiellement
destinée à faire naître l’admiration du lecteur. Cette héroïsation entraîne un
renversement du statut de Mahomet, qui est dès lors assimilé à un homme
dont la force, la bravoure, les exploits, le soustraient au sort commun des
hommes. D’ailleurs, l’auteur, en affirmant la supériorité de Mahomet sur les
grands conquérants de l’histoire ― « Xercès ou Napoléon » ―, rejette
l’argument parfois avancé par les Lumières, qui les mettait sur un pied
d’égalité. À titre d’exemple, citons Voltaire qui, dans sa Lettre civile et
honnête (1760), comparaît Mahomet aux grands conquérants de l’histoire,
dont « Alexandre et César » (Mélanges 2007). Nous avons déjà eu l’occasion
de constater que l’abbé de Marigny partageait la même opinion90. D’autre
part, Lamartine, en utilisant l’expression « la victoire est à Dieu et à celui qui
combat pour l’esprit de Dieu contre l’esprit corrompu des hommes », sousentend que le combat du prophète contre les idolâtres est une guerre juste,
puisqu’elle est menée dans la voie de Dieu, avec pour objectif de faire
triompher le Bien contre le Mal. Force est de remarquer que Lamartine
89
Lamartine fait sans doute ici allusion à son adversaire politique, le théoricien socialiste
Pierre-Joseph Proudhon, qui avait lancé cette formule en 1846 dans son Système des
contradictions économiques ou philosophie de la misère : « la victoire est assurée aux plus
gros bataillons » (1846 tome I, p. 224).
90
Voir p. 53, 78.
97
partage la pensée de Saint Augustin, qui est le précurseur de la thèse
chrétienne de la guerre juste. Dans le Contra Faustum (398), pour répondre
aux assertions du manichéen Fauste de Miliève sur l'Ancien Testament, il
entreprend de justifier les « guerres de Yahwé ». Pour saint Augustin, la
guerre ne doit pas être conduite à des fins d’orgueil ou de possession, mais
quand elle est entreprise par l’ordre de Dieu même, on ne peut sans crime
douter qu'elle soit juste, et que son but soit ou d’effrayer, ou d’écraser ou de
subjuguer l’orgueil humain » (Contre Fauste 2004 L. XXII Ch. LXXV, p.
351). Que Lamartine, comme Saint Augustin, soit un partisan de la guerre
juste est un fait tout à fait plausible, puisqu’il l’a clairement laissé entendre
dans sa préface91. Mais ce qui est surtout intéressant, c’est qu’en plaçant
implicitement l’action du prophète ― action méprisée et honnie par la
longue tradition de l’orientalisme ― sous l’emblème de la guerre juste, il
innove de façon importante. À notre connaissance, personne n’est allé aussi
loin que lui dans ce domaine. Et du coup, Mahomet apparaît sous un
jour entièrement nouveau : plutôt que d’être l’incarnation du Mal, il
personnifie le Bien. C’est un vaillant soldat de la foi qui, malgré l’infériorité
numérique de son armée, a confiance dans le succès, sachant que le Bien est
toujours plus puissant que le Mal, et par conséquent, il est toujours
victorieux. Cette confiance, il l’inspire à ses fidèles, qui lui prêtent serment
de loyauté. Une loyauté que l’auteur, implicitement, vante en l’opposant à
l’attitude déloyale des Juifs envers leur prophète Moïse :
L’armée [mecquoise] comptait cent chevaux et mille guerriers. Mahomet,
campé à Béder, à quatre journées de Médine, apprit le formidable renfort
attendu par Abou-Sofyàn92. Le nombre ne l’étonna pas, mais il pouvait
étonner ses soldats. Il les rassembla : « Prophète, dit Aboubekre93, mène-nous
où Dieu t’ordonnera de nous mener, nous n’imiterons pas les enfants d’Israël,
qui disaient à Moïse : « va, toi et ton Dieu, combattez ensemble l’ennemi ;
quant à nous, nous restons où nous sommes ». Mais nous te dirons : « va, toi
et ton Dieu, nous combattrons avec vous ! ». (H.T 1854, p. 185-186)
Lamartine reprend ensuite les principaux épisodes de la guerre entre le
prophète de l’islam, exilé à Médine, et les habitants de la Mecque, qui
l’avaient contraint à l’exil, et nous offre un récit à caractère épique, qui
célèbre l’héroïsme des combattants musulmans. L’extrait choisi met en
scène le face-à-face des deux armées, païenne et musulmane. Il s’agit de
deux forces très inégales en nombre d’hommes, mais la forte supériorité
numérique des premières est contrebalancée par l’« enthousiasme » religieux
des secondes :
91
Voir p. 45.
L’ennemi le plus féroce de Mahomet.
93
Compagnon et successeur de Mahomet.
92
98
Les deux armées furent le lendemain en présence. [...]. L’enthousiasme [des]
soldats [de l’islam] compensait l’infériorité du nombre. (Ibid., p. 187)
Et puis, l’auteur nous relate d’une manière vivante et détaillée le
commencement de la célèbre bataille de Badr, où les soldats musulmans sont
sous le commandement de leur prophète, qui leur donne non seulement des
directives particulières relatives aux arts martiaux, mais qui leur ordonne
d’obéir à certains codes de conduite de la guerre dite juste :
La bataille s’engagea entre quelques cavaliers des deux partis qui galopaient
pour se disputer l’eau de la citerne. Bientôt, de défi en défi, elle devint
générale. Mahomet du haut de sa colline suivait de l’œil tous les
mouvements. Il envoya l’ordre à ses soldats de rester immobiles au poste
qu’il leur avait assigné, de décharger leurs traits sur les chevaux des Coraïtes,
et de ne les charger eux-mêmes qu’après avoir épuisé leur première fougue.
(Ibid., p. 188)
Cependant, comme le montre le texte, de son poste de commandement, le
prophète ne s’assigne pas seulement la tâche de donner des ordres à ses
soldats, mais aussi de leur insuffler le courage, l’intrépidité et le mépris de la
mort, notamment quand il voit leur énergie faiblir. À un de ses soldats qui lui
demande « quelle est l’action la plus capable de faire sourire Dieu dans le
ciel ? », il répond :
« L’action d’un guerrier, […], qui se précipite au milieu des ennemis sans
autre armure que sa foi ». (Ibid., p. 189-190)
De ce discours rapporté, on peut dégager l’idée que la foi est l’arme du
musulman. Ce discours présente les caractéristiques d’un contre-discours qui
s’oppose à l’idée selon laquelle la haine est l’arme de l’islam. Une idée qui
se manifeste, entre autres, dans l’Essai sur les erreurs et les superstitions
(1765) de Jean-Louis Castillon : « Ce fut elle [la haine des musulmans contre
les idolâtres] qui aiguisa les glaives des combattants » (cité par Salazar 2005,
p. 68). Et voilà que Lamartine livre au lecteur une sorte d’épopée guerrière,
où souffle le romantisme avec sa fascination pour les hauts faits et les
exploits héroïques des temps passés. Il décrit en effet comment cette armée
disciplinée, se réduisant à une poignée d’hommes, mue par un enthousiasme
religieux sans pareil, se déchaîne contre les troupes désordonnées et confuses
de la Mecque et réussit à les anéantir en un clin d’œil :
À ce signal, les musulmans, longtemps contenus, fondent comme une
tempête sur les rangs rompus des idolâtres. Liés les uns aux autres par
l’enthousiasme et par la discipline, le poids de cette poignée d’hommes fait
brèche partout où elle se porte dans la nuée disséminée et confuse des
ennemis. Tout fuit ou tombe sous leurs coups. La plaine est jonchée de leurs
cadavres ou de leurs cavaliers désarçonnés. (H.T 1854, p. 190)
99
La mise en valeur des prouesses héroïques des combattants musulmans vise
à la fois à provoquer l’admiration du lecteur et à concourir au renversement
du discours orientaliste. Toutefois, c’est la magnanimité, dont Mahomet fait
preuve envers les vaincus, qui occupe une place de choix dans l’Histoire de
la Turquie. La magnanimité a, en fait, deux significations : d’une part, elle
peut être comprise comme la vertu propre au héros ; d’autre part, elle est
censée être l’une des règles de conduite de la guerre juste et s’oppose
radicalement à la vengeance. En attribuant cette haute vertu à son
personnage, l’auteur cherche manifestement à le réhabiliter aux yeux de son
lecteur. Exemplaire à cet égard est cette mise en scène, qui montre comment
les vaincus désarmés sont capturés par les vainqueurs et traduits devant le
prophète, qui les traite avec une grande magnanimité, allant même jusqu’à
interdire à ses soldats de les maltraiter :
On voit ça et là les vainqueurs ramenant les vaincus désarmés au pied de la
colline du prophète. Un de ses officiers s’indigne de cette pitié qui laisse
vivre les infidèles. Mahomet le gourmande et ordonne d’épargner les vaincus.
(Ibid., p. 190)
Ce qui se dégage de ces quelques lignes, c’est la volonté de Lamartine de
déconstruire l’image dépréciative d’un prophète inhumain et cruel, manquant
d’indulgence envers ses ennemis. Une image élaborée par la longue tradition
de l’orientalisme, probablement dans le but de le diaboliser. Nous en
trouvons l’exemple dans la Bibliothèque orientale (1697) de Barthélemy
d’Herbelot : « La punition de ces Infidèles fut grande, car les Musulmans
après avoir passé par le fil de l’épée tous ceux qui portaient les armes, firent
six mille esclaves de leurs femmes et enfants » (cité par Salazar 2005, p. 12).
À plusieurs reprises, l’auteur de l’Histoire de la Turquie déconstruit cette
image pour la remplacer par celle d’un prophète magnanime, qui pardonne à
ses ennemis, même à ceux qui l’ont persécuté par le passé, comme en
témoigne le passage suivant :
A chaque instant on lui amène des Coraïtes connus par les persécutions qu’ils
lui ont fait subir. Il leur pardonne. (H.T 1854, p. 191)
Et pour couronner le tout, l’auteur s’attache à montrer comment Mahomet,
suite à la bataille de Badr, ratifie « l’indulgence », ce qui va produire tout
son effet, puisqu’elle lui fera « conquérir plus de partisans que la gloire »,
argue-t-il :
Dans le conseil tenu à Médine sur le massacre ou sur le pardon des vaincus,
[Mahomet] se déclara contre ses lieutenants pour l’indulgence. On verra
bientôt cette magnanimité lui conquérir plus de partisans que la gloire. (Ibid.,
p. 194)
100
Lamartine s’étale ensuite sur les circonstances qui ont donné lieu à la bataille
d’Ohud. Ainsi, après la victoire éclatante des musulmans contre les idolâtres
mecquois, ces derniers, incapables d’oublier l’humiliante défaite qu’ils ont
essuyée, ruminent leur vengeance qu’ils entendent mettre à exécution. Or, ce
ne sont pas seulement les hommes qui sont animés par le désir de vengeance,
mais aussi les femmes, qui ont perdu « leurs pères, leurs maris, leurs
frères » :
Cependant les Coraïtes de la Mecque avaient recouvré dans un repos de deux
ans, le sang dont la défaite de Bédir les avaient épuisés. Ils levèrent une
armée de trois mille combattants, […]. Les femmes mêmes de la Mecque
s’enrôlèrent pour venger leurs pères, leurs maris, leurs frères, morts dans la
première campagne. (Ibid., p. 199)
Si du côté des païens, le principal motif de la bataille d’Ohud est la
vengeance, du côté des musulmans, le motif d’entrée en guerre serait la
légitime défense. Ce qui place d’emblée l’action des musulmans sous
l’emblème d’une guerre juste (c’est-à-dire qu’on se défend contre une
agression injuste). L’auteur tente une fois de plus de renverser la vision
orientaliste, qui associe les musulmans à des assaillants belliqueux, assoiffés
de haine et de sang. D’ailleurs, l’histoire de cette bataille est évoquée de
manière à mettre le lecteur du côté des résistants musulmans, notamment, cet
épisode qui met scène le grand déséquilibre de forces entre les résistants
musulmans, largement inférieurs en nombre, et les troupes païennes,
suréquipées, et appuyées par les femmes vindicatives de la Mecque, à la tête
desquelles se trouve la guerrière Hind94, l’ennemie jurée du prophète :
Les deux armées s’abordèrent à peu de distance de la ville. Celle des Coraïtes
comptait quatre combattants contre un. Hind et ses compagnons l’animaient
des sons de leurs tambours et des vers de leurs poëtes. (Ibid., p. 200)
La description qui suit apparaît comme une tentative de Lamartine de faire
gagner la sympathie du lecteur envers les musulmans, en dévoilant leur
héroïque résistance contre l’immense armée des idolâtres, de même que leur
noble comportement envers le sexe féminin :
Le combat, quoique inégal, fut long et disputé. […]. Un des cavaliers de
Médine parvint, le sabre nu, jusqu’aux femmes de la Mecque. Il fit tournoyer
son arme sanglante sur la tête de Hind et dédaigna de la frapper parce qu’elle
était femme. (Ibid., p. 201)
Et malgré la résistance héroïque des combattants musulmans, le vent tourne
en faveur des païens mecquois, qui remportent la bataille d’Ohud. Et
l’auteur, cherchant alors à faire réagir son lecteur, à l’inciter à prendre parti
94
Hind est l’épouse d’Abou-Sufyan, chef de l’armée mecquoise.
101
en faveur des musulmans, fait état d’actes vils et odieux commis par les
vainqueurs païens, excités par un esprit de haine et de vengeance :
Pendant cette trêve, Hind et les femmes des Coraïtes vainqueurs se répandent
comme des furies sur le champ de bataille pour y assouvir la vengeance jurée
aux mânes de leurs pères et de leurs maris. Soixante-dix cadavres de
musulmans jonchaient la terre, elles les dépouillent et les mutilent. (Ibid., p.
204-205)
Cet exemple illustre l’opposition entre l’humanité des vainqueurs de la
bataille de Badr (les musulmans), et l’inhumanité des vainqueurs de la
bataille d’Ohud (les païens). Ce qui fait des premiers, les représentants des
forces du Bien, et des seconds, les représentants des forces du Mal. Mais le
comble de l’horreur et de la barbarie vient certainement par ce qui suit, et
montre comment la fureur vengeresse des forces du Mal se déchaîne contre
les forces du Bien. En effet, l’auteur, cherchant probablement à choquer, à
écœurer le lecteur pour mieux le faire réagir, décrit dans le détail le
traitement ignoble et cruel que la féroce guerrière Hind inflige à l’oncle du
prophète. Un traitement, qui n’a rien à voir avec l’humain, mais avec la
bestialité et la sauvagerie la plus crue, et qui s’oppose radicalement à la
noblesse et l’humanité des guerriers musulmans :
La féroce héroïne Hind cherchait le corps d’Hamzà, le meurtrier de son père,
tué à son tour par la flèche de l’esclave nègre Wahchi. Elle le découvre, se
précipite sur le cadavre, lui ouvre les flancs d’un coup de sabre, lui arrache le
cœur et le déchire entre ses dents. Puis, arrachant de son propre sein et de ses
jambes les colliers et les bracelets dont ils étaient ornés, elle les donne à
l’esclave noir et se fait à elle-même un collier et des bracelets avec les
oreilles des morts. (Ibid., p. 205)
L’auteur livre alors l’exemple le plus édifiant du pardon dans la vie du
prophète de l’islam. Il nous rapporte qu’après la conquête de la Mecque, et la
victoire de l’islam sur le paganisme, le prophète, malgré sa grande douleur,
accorde le pardon à ceux-là mêmes qui se sont conduits de manière
abominable envers les musulmans. Parmi les graciés se trouve Hind, la furie
mecquoise, couverte de honte pour avoir profané le corps de Hamzah,
« l’oncle chéri du prophète ». Profondément touchée par la magnanimité du
prophète, elle se convertit sur-le-champ à l’islam :
Le nègre Wahchi, meurtrier d’Hamzà, l’oncle chéri du prophète, les femmes
qui avaient mutilé les cadavres des croyants sur le champ de bataille du mont
Ohud, enfin Hind, elle-même, la furie qui avait sucé le sang du cœur
d’Hamza, furent épargnés. Hind, cachée sous un déguisement dans le groupe
des femmes qui venaient faire profession de foi devant Mahomet, espérait
échapper à son regard. Il la reconnut et l’apostropha par son nom. « Oui, je
suis Hind, lui dit-elle, pardonne-moi le passé ». Elle rentra pardonnée dans sa
maison et y brisa les vaines idoles. (Ibid., p. 240)
102
Ce portrait en forme d’éloge s’avère tout à fait significatif de l’amplification
héroïque à laquelle se livre Lamartine. En effet, on y voit Mahomet dépasser
très largement sa condition humaine, par sa capacité de répondre au mal par
la bonté, et de pardonner l’impardonnable. La mise en relief de cette figure
exemplaire traduit la volonté de Lamartine de réhabiliter son personnage aux
yeux du lecteur occidental, qui ne l’a jamais perçu autrement que sous les
traits d’un conquérant impitoyable et inhumain. D’ailleurs, l’auteur argue
que c’est pour être aimé plutôt que d’être craint, que le prophète choisit la
clémence, qu’il passe l’éponge sur les griefs cumulés envers ses adversaires :
Les Coraïtes, anéantis ou dispersés, ne pouvaient plus lutter avec leur proscrit
adopté par la moitié des Arabes. Mais Mahomet, qui pouvait les proscrire à
son tour en les exterminant, préféra traiter avec eux. Il comprit avec justesse
que l’exterminateur de la Mecque, ville sainte, et le destructeur de la Kaaba,
temple universel des descendants d’Abraham, pourrait être le dominateur,
mais ne serait jamais le prophète des Arabes. (Ibid., p. 225)
Et pour mieux étayer sa démonstration, Lamartine montre comment
l’indulgence dont fait montre Mahomet, en signant « un traité presque
humiliant » avec les vaincus, suscite de vives réactions au sein de son armée
et contribue à un échange houleux entre lui et ses disciples :
Malgré les murmures de son armée, qui ne comprenait pas son indulgence,
Mahomet signa un traité presque humiliant avec les Coraïtes. « Pourquoi, lui
dirent Omar, Ali, Aboubekre, ravaler notre religion triomphante par ces
timides concessions aux incrédules ? » — Je suis le serviteur de Dieu,
répondit Mahomet à ces murmures, j’obéis à ses inspirations. (Ibid., p. 227)
Ici, on voit se dessiner le portrait d’un homme qui, pour mériter son statut de
« serviteur de Dieu », vainc l’orgueil par l’humilité et par l’abnégation de
soi-même. Un portrait qui s’oppose radicalement au portrait du conquérant
orgueilleux, assoiffé de pouvoir et de domination, comme celui que dresse
Jean-Louis Castillon de Mahomet dans son Essai sur les erreurs et les
superstitions (1765) en affirmant que le projet de Mahomet était de s’élever
au-dessus de ses compatriotes et de porter « le titre de Prophète » et « s’il
pouvait parvenir à être regardé comme tel, il ne se doutait pas d’asservir
l’Arabie, qui une fois soumise, le rendrait en peu d’années maître de
l’Orient » (cité par Salazar 2005, p. 57). Un tel argument dénie à Mahomet
sa légitimité et l’assimile à un despote oriental. Il est à noter que le comte de
Volney défend la même opinion dans son Voyage en Syrie et en Égypte
(1787). Selon son interprétation du Coran, le prophète des musulmans a
voulu imposer son despotisme personnel. L’esprit du Coran, dit-il, est
« d’établir le despotisme le plus absolu dans celui qui commande, par le
103
dévouement le plus aveugle dans celui qui obéit » (1787 tome II, p. 363)95.
Et c’est à Mahomet que Lamartine donne la parole pour remettre en cause ce
type d’argument :
Les murmures croissants de son armée ne l’ébranlèrent point dans son
dessein aussi politique que magnanime. « Je ne suis pas le prophète de mes
amis, leur dit-il, mais le prophète de l’Arabie et de tous les croyants futurs
dans le monde ». (H.T 1854, p. 227-228)
Par le biais de ces paroles rapportées, Lamartine opère un renversement de
valeurs, en dressant le portrait d’un « prophète », qui prône une religion
universelle, fondée sur la fraternité. Du reste, derrière ce discours, se profile
l’idéal politique de Lamartine, à savoir une politique, fondée sur les valeurs
évangéliques de la fraternité, de la justice et de la dignité pour tous, et qui
dépasse toute forme de sectarisme. Dans Sur la politique rationnelle, il
déclarait solennellement :
Nous sommes à une des plus fortes époques que le genre humain ait à
franchir vers le but de sa destinée divine, à une époque de rénovation et de
transformation sociale pareille peut-être à l’époque évangélique ». (1863
tome XXXVII, p. 357)
Et comme son personnage, il aspirait à « appliquer la vérité évangélique à
l’organisation politique des sociétés modernes » (Ibid., p. 363). Ce qui
témoigne de sa proximité avec son personnage. Louis de Ronchaud, qui est
un contemporain et admirateur de Lamartine, a mis en évidence cette
proximité dans son ouvrage La politique de Lamartine (1878) : « En d’autres
temps et sous d’autres cieux, Lamartine eût été un prophète à la façon de
Mahomet ; guerrier, législateur et poète, il eût remué le monde au nom d’une
idée religieuse (cité par Bénichou 1988, p. 29). Cette proximité relève
naturellement d’une sympathie sans réserve que le poète éprouve pour
Mahomet et qu’il a peine à dissimuler :
Jamais homme n’entreprit, avec de si faibles moyens, une œuvre si
démesurée aux forces humaines, puisqu’il n’a eu, dans la conception et dans
l’exécution d’un si grand dessein, d’autres instruments que lui-même et
d’autres auxiliaires qu’une poignée de barbares dans un coin du désert. (H.T
1854, p. 277)
95
Il est communément reconnu que Bonaparte a subi une grande influence de Volney sur la
situation de l’Orient et des peuples musulmans, mais sa vision du prophète de l’islam
s’oppose à celle de Volney. Pour lui, Mahomet « fut un grand homme, intrépide soldat : avec
une poignée de monde il triompha au combat de Bender ; grand capitaine, éloquent, grand
homme d’état, il régénéra sa patrie, et créa au milieu des déserts de l’Arabie un nouveau
peuple et une nouvelle puissance » (Bonaparte 1836, p. 237).
104
Avec ce vigoureux plaidoyer prononcé en faveur de Mahomet, personne n’a
poussé l’audace aussi loin que lui dans la défense du personnage. En effet,
en élevant le prophète des musulmans au-dessus de tous les hommes,
Lamartine s’élève vivement contre le discours qui dénigre le personnage. Et
en bousculant radicalement la tradition bien établie de l’orientalisme, il
s’affirme comme un véritable novateur. D’autre part, nous considérons ce
plaidoyer en faveur de Mahomet comme un excellent contre-exemple à la
thèse de Saïd, qui nie la liberté de l’intellectuel et dénie à l’Occidental la
capacité de rompre avec cette longue tradition.
L’innovation qu’apporte Lamartine dans ce domaine est saluée par
Alexandre Dumas dans le Journal d’un voyage en Arabie (1856) : « Nos
lecteurs qui voudront suivre la vie de Mahomet, […], n’auront qu’à consulter
l’Histoire de la Turquie par M. de Lamartine. Jamais écrivain ne fut plus
impartial, et […] ne prêta plus de pensée, d’éloquence et de poésie au récit
de la vie d’un grand homme » (cité par Salazar 2005, p. 210). Mais ce qui est
encore plus intéressant, c’est l’influence de Lamartine sur son successeur.
Dans le même ouvrage, on peut lire : « En somme, Mahomet fit pour les
Arabes ce que Socrate avait fait pour les Athéniens : l’un et l’autre ont
spiritualisé les intelligences de leurs compatriotes » (Ibid., p. 201). Nous
nous limiterons à cet exemple, pour ne pas nous écarter de notre sujet. La
réception de l’Histoire de la Turquie exige une étude séparée.
105
5 Conclusion
Au terme de cette étude, qui a porté sur la biographie de Mahomet sortie de
la plume de Lamartine, il serait convenable de faire un bref rappel de notre
problématique et de l’objectif qui l’a conduite. En effet, en partant du constat
que le portrait que Lamartine dresse de Mahomet, dans le premier tome de
l’Histoire de la Turquie, est un portrait laudatif, nous avons avancé
l’hypothèse que ce texte constitue un contre-exemple à la thèse d’Edward
Saïd, en ce sens qu’il rompt avec le discours orientaliste ― discours
univoque de l’Occident s’articulant autour d’une vision monolithique,
statique, et partant réductrice du monde musulman ― en subvertissant les
modes de représentation traditionnelle du personnage de Mahomet. Cette
problématique nous a amenée à formuler la question suivante : l’Histoire de
la Turquie peut-elle être considérée comme une œuvre engagée contre les
préjugés qui ternissent l’image de Mahomet ? En vue de vérifier notre
hypothèse et d’atteindre notre objectif, nous avons opté pour la méthode
comparative, qui devait nous permettre de confronter le discours lamartinien
au « discours orientaliste », discours produit et véhiculé par une longue
tradition médiévale du rejet de l’islam.
D’abord, en partant de l’idée avancée par François Dosse selon laquelle
une biographie ne saurait être rédigée dans un pur but de connaissance, nous
avons essayé de recenser les raisons qui se cachent derrière « la vie de
Mahomet ». Pour ce faire, nous avons recouru à la préface de l’ouvrage,
étant donné que c’est dans le paratexte que se trouvent habituellement les
informations que le biographe divulgue à son lecteur. Nous avons ainsi
découvert que la rédaction de l’Histoire de la Turquie est intimement liée à
un événement qui a marqué l’histoire de l’Occident et l’Orient, à savoir la
guerre de Crimée. Lamartine, turcophile depuis son voyage en Orient,
manifeste son engagement pour la cause des Turcs, en s’efforçant de
sensibiliser le lecteur occidental en leur faveur. Cependant, la tâche n’est pas
si simple, étant donnée l’antipathie profonde que le public occidental nourrit
depuis des siècles envers les Turcs. Et Lamartine en est plus que conscient.
C’est pourquoi, il se donne pour objectif de restaurer l’image « défigurée »
des Turcs, en réécrivant leur histoire. Il s’agit là d’un objectif qui englobe
l’ensemble de l’œuvre, composée de huit volumes. Mais quel est alors le but
de la rédaction du premier tome de l’Histoire de la Turquie, autrement dit la
biographie de Mahomet ? Certains indices tirés de l’objectif global de
l’œuvre nous ont permis de le cerner : l’antipathie que nourrit l’Occident
106
envers les Turcs est due à leur religion, et non à leur ethnie, si bien que pour
réhabiliter les Turcs, il est impératif de remonter aux sources de leur
religion, et réhabiliter le prophète Mahomet. En endossant ce rôle, Lamartine
ne dissimule pas l’importance de la tâche dont il se charge, et il en a compris
les difficultés et les défis. Il sait que le sujet abordé est hautement sensible et
controversé, puisqu’il s’agit de l’islam. Il sait aussi par expérience que
l’image du poète qui lui colle à la peau peut porter préjudice à sa crédibilité.
Il tente alors de s’en défaire, en endossant l’habit de l’historien. Un historien
soucieux de restituer aussi fidèlement que possible le passé. Un historien
loyal à l’égard de ses lecteurs, qui leur indique ses sources, et va jusqu’à
proposer à ceux qui le souhaitent de les consulter.
Le projet biographique une fois défini, nous nous sommes attaquée à la
vérification de notre hypothèse. La confrontation de l’Histoire de la Turquie
avec le « discours orientaliste » nous a permis de constater que ce texte est
jalonné par une rupture substantielle par rapport à ce type de discours, que
cette rupture a une dimension subversive, au sens terdimanien du terme,
c’est-à-dire qu’elle s’exprime, soit par remise en question des idées reçues et
des croyances courantes et répandues, soit par acte de dérision, de négation
et de réfutation, mais le plus souvent par inversion des valeurs.
Le premier cas de rupture observé dans l’Histoire de la Turquie s’opère
autour du nom « Mahomet », chargé d’une connotation traditionnellement
négative. Suivant un processus de renversement, ce nom passe d’une
connotation négative à une connotation positive. Et avec ce renversement, le
statut du personnage se transforme radicalement : du statut de sous-homme,
il passe à celui de surhomme. Un surhomme avec des qualités, des mérites
et des valeurs, qui le distinguent du commun des hommes : enfant prodige,
adolescent surdoué, jeune homme vertueux et intègre, arbitre juste et
équitable, serviteur fidèle et incorruptible. Dans cette admirable
transformation que l’auteur fait subir à Mahomet, et qui n’est pas sans
analogie avec celle opérée avant lui par Perceval, Boulainvilliers et Carlyle,
Lamartine suit une logique, celle de réhabiliter systématiquement ce
personnage stigmatisé par la longue tradition de l’orientalisme. Et pour
emporter l’adhésion de son lecteur, il fait intervenir une figure d’autorité,
celle du fameux moine chrétien Djerdjis, dont il fait son porte-parole, et
auquel il fait endosser le rôle de déstabiliser le discours orientaliste.
Le second cas de rupture observé s’opère par rapport au discours
orientaliste, qui présente Mahomet comme le fils d’un vulgaire chamelier.
Ici, l’auteur prend une position très clairement polémique contre cette vision
réductrice et dégradante, allant jusqu’à tourner en ridicule l’« ignorance » de
ceux qui la propagent. Il entreprend alors de réhabiliter Mahomet,
substituant au personnage de basse classe, la vision d’un prophète issu de la
noblesse mecquoise. Il s’efforce d’étayer ses propos, en proposant des
exemples, tirés du contexte social et familial de Mahomet, ou en faisant
107
appel au témoignage du plus proche parent de Mahomet, dont l’attestation
est censée déstabiliser le discours orientaliste.
Le troisième cas de rupture observé s’opère par rapport au discours
orientaliste, qui associe le prophète des musulmans à un grossier conducteur
de chameau, sans culture d’esprit, qui prône une attitude de négation du
savoir. Lamartine tente à sa manière de combattre cette image dévalorisée,
notamment par une inversion radicale de valeurs, qui vient substituer à
l’image de l’obscurantiste celle d’un philosophe. Dès lors, Mahomet
apparaît sous les traits d’un amoureux de la sagesse et du savoir, en quête de
transformation intérieure, d’élévation et d’amélioration de son être, de même
que celle de la société. Un humaniste, qui se conduit avec « humanité » à
l’égard d’autrui, qui préconise la justice, la fraternité et la tolérance, laissant
derrière lui un héritage particulièrement précieux, un Livre qui, par sa
lumière, guide le musulman vers le droit chemin. À ce titre, Lamartine
s’inscrit dans la lignée de Carlyle, qui avait pris la défense du Coran contre
la stigmatisation de la longue tradition de rejet de l’islam
Le quatrième cas de rupture observé s’opère par rapport au discours
orientaliste qui associe Mahomet à un fanatique religieux, qui a imposé sa
religion à la pointe de l’épée. Au gré d’une inversion radicale de valeurs,
Mahomet se trouve érigé en modèle d’éloquence. Lamartine s’aligne en cela
sur Boulainvilliers, Carlyle et Perceval qui prenaient la défense de Mahomet
et réfutaient la version de l’épée. À l’instar de ces derniers, l’auteur présente
Mahomet comme un orateur de génie, capable, par sa seule parole, de
remuer le cœur de ses auditeurs. Pour emporter l’adhésion du lecteur, sa
démarche est de réunir des témoignages aussi variés que possible, mais qui
s’ajustent l’un à l’autre de manière à mutuellement confirmer ses propos,
comme le témoignage d’Omar Ibn Al-Khattab, l’un des plus féroces
opposants à l’islam, qui a expérimenté une conversion exceptionnelle, aussi
foudroyante que celle de Saint Paul, ou encore celui du roi chrétien
d’Abyssinie et ses évêques, qui ont été vivement émus par l’éloquence de
l’orateur.
Le cinquième cas de rupture observé s’opère par rapport à la vision
orientaliste d’un Mahomet usurpateur : un souverain, non un prophète, qui
est parvenu à mettre une imposture religieuse au service de son ambition
politique. Cette vision est systématiquement remise en cause et redéfinie sur
de toutes nouvelles bases : Mahomet est ici le type achevé de l’apôtre, qui
incarne simultanément les vertus de foi, d’humilité, de pauvreté, de charité.
Seulement, chercher à faire partager son point de vue à un lecteur suspicieux
et réticent face à un personnage tel que Mahomet n’est pas chose aisée.
Cela, Lamartine en est bien conscient. Dès lors, pour réussir son entreprise,
il utilise deux types de procédés : « victimisation » et « héroïsation ». Rejeté,
humilié et persécuté par les païens, Mahomet devient par sa victimisation un
personnage christique, qui vit les douleurs et les souffrances comme l’ultime
témoignage de sa fidélité et de son amour pour Dieu. Courageux, intrépide et
108
inflexible, il devient par son héroïsation un héros de la foi, disposé à se
sacrifier pour la cause de Dieu. Ce faisant, Lamartine s’efforce de démonter
les accusations d’hypocrisie et d’imposture portées habituellement à
l’encontre de Mahomet, s’alignant de la sorte sur la position de Carlyle et de
Perceval.
Le sixième cas de rupture observé s’opère par rapport au discours
orientaliste qui associe Mahomet à un tyran aveugle, qui abuse de son
pouvoir pour violer les règles, pour opprimer les peuples, et pour faire de ses
sujets les victimes de ses passions, de ses caprices et de ses volontés injustes.
Cette vision réductrice, l’auteur s’attache à la déconstruire, en mettant en
exergue l’action civilisatrice du prophète. Cette attitude vient en évidence
s’aligner sur celle exprimée par Boulainvilliers, Rousseau, Savary et Carlyle.
Comme ses prédécesseurs, Lamartine voit en Mahomet un législateur
visionnaire qui a délivré les Arabes de l’ignorance et de la barbarie, par la
mise en place d’un nouvel ordre social égalitaire et fraternel. L’auteur loue
l’œuvre grandiose de ce réformateur, qui a substitué le culte d’un seul Dieu à
l’idolâtrie grossière dans laquelle étaient plongés ses concitoyens ; qui a
remplacé par des lois sages et sévères les coutumes barbares et sanguinaires
des anciens Arabes ; qui a bouleversé le statut social des femmes, en
interdisant l’infanticide des filles, en octroyant aux femmes le droit à
l’héritage. Ainsi, en mettant en avant les mérites du personnage, Lamartine
s’efforce de lui rendre justice.
Le septième cas de rupture observé s’opère par rapport au discours
orientaliste qui associe Mahomet à un guerrier sanguinaire, vindicatif et
impitoyable. Lamartine prend systématiquement le contre-pied d’un tel
discours pour présenter le personnage sous un jour entièrement neuf. Au
guerrier sanguinaire fait place le vaillant soldat de Dieu qui défend la foi
contre les puissances du Mal. Forcément, ce choix participe à une
héroïsation systématique du personnage. Mahomet personnifie ainsi le
véritable héroïsme qui défend le bien et affronte le mal sans peur. Il est une
incarnation des vertus telles que la magnanimité, la clémence et l’humilité.
En prêtant au personnage des vertus si héroïques, Lamartine tente de
déconstruire pour renouveler en profondeur la vision occidentale de
Mahomet.
De ce qui vient d’être exposé, on peut conclure que l’Histoire de la
Turquie (1854) est bien plus qu’une simple chronologie de la vie du
personnage. C’est une œuvre engagée en faveur de Mahomet et contre les
préjugés ancestraux qui le visent. En ce sens, elle s’inscrit implicitement
dans la continuité du Voyage en Orient (1835), où Lamartine affichait sa
volonté de « rendre justice au culte de Mahomet ». Ici aussi, il prend
clairement parti pour le personnage en s’impliquant plus ou moins fortement
dans son discours. En cela, il est loin de l’historien qui s’abstient de faire des
jugements de valeurs, autrement dit de faire un éloge ou un blâme, et de se
faire en sorte oublier pour être objectif. Au contraire, son discours est
109
marqué par sa subjectivité. Son ton est tantôt subtilement dramatique, tantôt
ouvertement polémique. Il ne cherche pas uniquement à convaincre le
lecteur de la validité de son opinion sur Mahomet, il souhaite obtenir son
adhésion complète. Selon le critère élaboré par François Dosse, l’auteur du
premier tome de l’Histoire de la Turquie est à classer dans la catégorie des
« historiens militants » qui s’engagent pour une cause et qui tentent de
changer la face des choses.
D’autre part, nous avons pu constater que le renversement de valeurs
opéré par Lamartine a produit une identification entre l’auteur et le
personnage. Tous deux partagent le même idéal : l’idéal de l’égalité et de
fraternité universelle. Et ils partagent un même génie : cette éblouissante
éloquence qui fait remuer la foule. Cette identification n’est pas autre chose
que le témoignage d’une profonde sympathie de l’auteur à son personnage.
Une sympathie de longue date déjà, et que l’auteur affiche avec audace dans
l’Histoire de la Turquie. Certes, Lamartine n’est pas un précurseur dans le
domaine de la réhabilitation de Mahomet, mais il en est bien le champion,
car nul n’est allé aussi loin que lui dans cette voie, le portrait de l’ « apôtre »
ou celui du « soldat de la foi » en constituent l’exemple. Cette prise de
position ouvertement islamophile vient remettre en question la thèse de Saïd,
qui dénie à l’Occidental la capacité de se dégager de l’idéologie orientaliste,
et de poser sur l’islam un regard dénué de préjugés.
Enfin, nous ne saurions clore cette étude sans émettre quelques
remarques. Nous estimons que cette étude a été constructive, dans la mesure
où elle nous a fait découvrir non seulement une nouvelle vision de Mahomet,
mais aussi un nouvel aspect de la personnalité de l’auteur. Nous avons en
effet pu constater que bien que retiré de la vie politique active depuis 1850,
Lamartine n’est pas détaché de l’actualité de son temps. Au contraire, il
demeure un homme de combat, un intellectuel engagé, qui prend la plume
pour lutter contre l’injustice et l’oppression des peuples. De par sa position
islamophile, il se révèle un humaniste profond, un visionnaire, qui rêve
d’une humanité réconciliée autour de la tolérance et de la reconnaissance de
l’Autre. En ce sens, il est largement en avance sur son temps, et sans doute
aussi sur le nôtre, si l’on tient en compte la montée de l’islamophobie au
lendemain des attentats du 11 septembre 2001, la réémergence des
représentations mentales de l’homo islamicus et les préjugés croissants à
l’encontre des musulmans, considérés comme des terroristes potentiels. Et
c’est dans cette optique qu’il faut considérer et apprécier l’Histoire de la
Turquie. Cependant le sujet est loin d’être épuisé. Il reste encore bien
d’autres questions à explorer, et plus particulièrement, la question du rapport
entre l’islam et le christianisme dans l’Histoire de la Turquie. Cette question
gagnerait à être abordée dans une perspective plus large : par confrontation
avec celle traitée dans le Voyage en Orient. Cela permettrait non seulement
d’affiner notre connaissance de Lamartine, mais aussi de mieux saisir
l’évolution de sa pensée.
110
6 Bibliographie
Sources primaires
Lamartine, Alphonse de. 1854. Histoire de la Turquie. Tome I. Paris :
Librairie du Constitutionnel.
Lamartine, Alphonse de. 1863. Sur la politique rationnelle in Œuvres
complètes. Tome XXXVII. Paris : Chez l’auteur.
Lamartine, Alphonse de. 1865. Les Grands hommes de l’Orient : Mahomet.
― Tamerlan. — Le sultan Zizim. Paris : Verboeckhoven et Cie.
Lamartine, Alphonse de. 1963. « Jocelyn » in Œuvres poétiques complètes.
Édition de Marius-François Guyard. Paris : Bibliothèque de la Pléiade.
Lamartine, Alphonse de. 1963. « La Chute d’un ange » in Œuvres poétiques
complètes. Edition de Marius-François Guyard. Paris : Bibliothèque de la
Pléiade.
Lamartine, Alphonse de. 2000. Voyage en Orient, texte établi, présenté et
annoté par Sarga Moussa. Paris : Honoré Champion.
Lamartine, Alphonse de. 2005. La Vie de Mahomet in Histoire de la
Turquie. Tome I. Introduction et annotation de Ali Kurhan. Ouvrage révisé
par Osama Khalil. Paris : L’Harmattan.
Sources secondaires
Alexandre, Charles. 1884. Souvenirs sur Lamartine. Paris : G. Charpentier &
Cie.
Audiffret, H. 1820. Biographie universelle, ancienne et moderne. Tome
XXVII. Sous la direction de Michaud, Joseph François & Michaud, Louis
Gabriel. Paris : chez L.G. Michaud, libraire-éditeur.
111
Bénichou, Paul. 1988. Les Mages romantiques. Paris : Gallimard.
Blachère, Régis. 1952. Le Problème de Mahomet. Paris : Presses
universitaires de France.
Blaze de Bury, Henri. 1878. Tableaux romantiques de littérature et d’art.
Paris : Didier & Cie, libraires-éditeurs.
Bonaparte, Napoléon. 1836. Précis des guerres de Jules César, écrit par M.
Marchand, à l’île Sainte-Hélène, sous la dictée de l’Empereur. Paris : Chez
Gosselin, libraire-éditeur.
Bonnetty, Augustin. 1835. « Examen critique sous le point de vue
catholique, du Voyage en Orient de M. Lamartine » in Annales de
philosophie chrétienne. Tome X. Nº 60 — 30 juin 1835. Paris.
Boulainvilliers, Henri de. 1730. La Vie de Mahomed. Londres : Chez Pierre
Humbert.
Brahimi, Denise. 1982. Arabes des Lumières et Bédouins romantiques.
Paris : Le Sycomore.
Carlyle, Thomas. 1900. Les Héros. Le culte des héros et l’héroïque dans
l’histoire. Trad. Jean Izoulet. Paris : Armand Colin.
Carnoy, Dominique. 1998. Représentations de l’Islam dans la France du
XVIIe siècle. La ville des tentations. Paris : L’Harmattan.
Caussin de Perceval, Armand Pierre. 1839. « Le combat de Bedr » in
Journal Asiatique, ou recueil de mémoires, d’extraits et de notices relatifs à
l’histoire, à la philosophie, aux sciences, à la littérature et aux langues des
peuples orientaux. IIIe série. Tome VII. Paris : L’imprimerie royale.
Caussin de Perceval, Armand Pierre. 1847. Essai sur l’histoire des Arabes.
Tome I. Paris : Librairie de Firmin Didot Frères.
Chateaubriand, François René de. 1969. Itinéraire de Paris à Jérusalem in
Œuvres romanesques et voyages. Paris : Gallimard.
Cognets, Jean des. 1913. La Vie intérieure de Lamartine d’après les
souvenirs inédits de son plus intime ami J.-M. Dargaud, et les travaux les
plus récents. Paris : Mercure de France.
112
Courtinat, Nicolas. 2002. « Le Voyage en Orient de Lamartine, journal de
voyage et journal intime » in Autour de Lamartine : journal de voyage,
correspondances, témoignages, iconographie. Études réunies par Christian
Croisille et Marie-Renée Morin. Clermont-Ferrand : Presses universitaires
Blaise Pascal.
Courtinat, Nicolas. 2003. Philosophie, histoire et imaginaire dans le Voyage
en Orient de Lamartine. Paris : Honoré Champion.
Croisille, Christian. 1994. Correspondance inédite d’Alphonse de Lamartine.
Tome I : 1817- février 1848. Cahier Nº 4, Clermont-Ferrand. Paris : Nizet.
Croisille, Christian. 1996. Correspondance inédite d’Alphonse de Lamartine.
Tome II : février 1848-1866. Cahier Nº 6, Clermont-Ferrand. Paris : Nizet.
Croisille, Christian. 2003. Correspondance d’Alphonse de Lamartine. Tome
VI : 1850-1855. Textes réunis, classés et annotés par Christian Croisille avec
la collaboration de Marie-Renée Morin. Paris : Honoré Champion.
Dosse, François. 2005. Le Pari biographique. Paris : La Découverte.
Dumont, Paul. 1989. « La période des Tanzîmât » in Histoire de l’Empire
ottoman. Sous la direction de Robert Mantran. Paris : Fayard.
Dupart, Dominique. 2007. Le Lyrisme démocratique de Lamartine : étude
des discours politiques de 1834 à 1848. Thèse de doctorat. Paris : Université
Paris IV-Sorbonne.
Estakhr, Yassaman. 2006. Confrontation de deux discours. Le Voyage en
Orient de Lamartine à la lumière de Paris à Jérusalem de Chateaubriand.
Mémoire de maîtrise. Stockholm : Université de Stockholm.
Fletcher, Richard. 2003. La Croix et le Croissant. Paris : Louis Audibert.
Flori, Jean. 2006. « La formation de l’idée de croisade en Occident
chrétien » in Histoire de l’islam et des musulmans en France du Moyen Âge
à nos jours. Sous la direction de Mohammed Arkoun. Paris : Albin Michel.
Grossir, Claudine. 1984. L’Islam des Romantiques. Paris : Maisonneuve et
Larose.
Guillemin, Henri. 1934. « Lettres inédites de Lamartine (1851-1861) » in La
Revue de Paris. Tome IV. Juillet-août 1934. Paris : Bureaux de la Revue de
Paris.
113
Guillemin, Henri. 1936. Le Jocelyn de Lamartine : étude historique et
critique avec des documents inédits. Paris : Boivin & Cie, éditeurs.
Hadidi, Djavâd. 1974. Voltaire et l’Islam. Paris : Publications orientalistes
de France.
Iogna-Prat, Dominique. 1998. Ordonner et exclure. Paris : ChampsFlammarion.
Jallaguier, Benoni. 1954. Les Idées politiques et sociales d’Alphonse de
Lamartine. Montpellier : J. Reschly.
Kurhan, Ali. 1995. Histoire de la Turquie selon Lamartine. Paris :
Diffusions ANRT.
Lamartine, Valentine de. 1873. Correspondance de Lamartine. Tome V.
Paris : Hachette.
Lamartine, Valentine de. 1873-1875. Correspondance de Lamartine. Tome
VI. Paris : Hachette, Furne, Jouvet & Cie.
Larzul, Sylvette. 2008. Dictionnaire des orientalistes de langue française.
Sous la direction de François Pouillon. Paris : Karthala.
Lejeune, Philippe. 1980. Je est un autre. Paris : Seuil.
Levot, Prosper Jean. 1857. Biographie bretonne, Recueil de notices sur tous
les Bretons qui se sont fait un nom. Tome II. Vannes : Cauderan, libraireéditeur.
Madelénat, Daniel. 1984. La Biographie. Paris : Presses universitaires de
France.
Marigny, Augier de. 1750. Histoire des Arabes sous le gouvernement des
Califes. Tome I. Paris : Veuve Estienne & Fils.
Mislin, Jacques. 1858. Les Saints Lieux. Pèlerinage à Jérusalem. Tome II.
Paris : Lecoffre.
Moréri, Louis. 1759. Le Grand dictionnaire historique, ou Le mélange
curieux de l’histoire sacrée et profane. Tome VII. Paris : Les libraires
associés.
114
Moussa, Sarga. 1995. La Relation orientale. Paris : Klincksiek.
Proudhon, Pierre-Joseph. 1846. Système des contradictions économiques ou
philosophie de la misère. Tome I. Paris : Chez Guillaume & Cie, libraires.
Rémusat, Charles de. 1854. « De Cromwell selon M. Carlyle et M. de
Lamartine » in Revue des deux Mondes. Tome V. 15 mars 1854.
Rodinson, Maxime. 1980. La Fascination de l’islam. Paris : François
Maspero.
Rousseau, Jean-Jacques. 1914. Du Contrat social ou Principes du droit
politique. Paris : Librairie Garnier Frères.
Ryer, André du. 1647. L’Alcoran de Mahomet, translaté d’arabe en
français. Paris : Chez Antoine de Sommaville.
Saïd, Edward W. 1997. L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident.
Traduit de l’américain par Catherine Malamoud. Paris : Seuil.
Sainte-Beuve, Charles-Augustin. 1839. « La littérature industrielle » in
Revue des deux mondes. Tome XIX. IVe Série — 1er juillet 1839.
Salazar, Philippe-Joseph. 2005. Mahomet : Récits français de la vie du
prophète. Paris : Klincksieck.
Sale, George. 1856. The Koran. Philadelphia : J.W Moore.
Savary, Claude-Etienne. 1786. Le Coran, traduit de l’arabe, accompagné de
notes, et précédé d’un abrégé de la vie de Mahomet, tiré des écrivains
orientaux les plus estimés. Tome I. Amsterdam, Leide, Rotterdam &
Utrecht : Chez les Libraires associés.
Sénac, Philippe. 2000. L’Occident médiéval face à l’Islam. Paris : Flammarion.
Sturdza, Mihaïl Dimitri. 1968. « Bibliographie d’un réquisitoire : La Russie
vue par la presse parisienne. Juillet 1848- juillet 1859 » in Cahiers du monde
russe et soviétique. Tome IX. Nº 3-4 — Juillet-décembre 1968. Paris : Ehess.
Tassy, Garcin de. 1832. « critique littéraire » in Journal asiatique, ou
recueil de mémoires, d’extraits et de notices relatifs à l’histoire, à la
philosophie, aux sciences, à la littérature et aux langues des peuples
orientaux. Tome IX. Paris: L’imprimerie royale.
115
Terdiman, Richard. 1985. Discourse / Counter Discourse: the theory and
practice of symbolic resistance in nineteenth-century France. Ithaca, N.Y.:
Cornell Univ. Press.
Tolan, John. 2003. Les Sarrasins. Paris : Flammarion.
Varisco, Daniel Martin. 2007. Reading Orientalism: Said and the Unsaid.
Washington : University of Washington Press.
Vigny, Alfred de. 1867. Journal d’un poète recueilli et publié sur des notes
intimes d’Alfred de Vigny par Louis Ratisbonne. Paris : Michel Lévy Frères.
Volney, Constantin-François. 1787. Voyage en Syrie et en Egypte, pendant
les années 1783, 1784, et 1785. Tomes I et II. Paris : Volland ; Desenne.
Ouvrages et articles en ligne
Alsaid, Mouna. 2009. L’image de l’Orient chez quelques écrivains français
(Lamartine, Nerval, Barrès, Benoit) — Naissance, évolution et déclin d’un
mythe orientaliste de l’ère coloniale, http://www.these.univ-lyon2.fr (juin
2014).
Assemblée nationale. 2011. « Alphonse de Lamartine. Discours
parlementaires (1834-1849) », http://www.assemblee.nationale.fr (décembre
2011).
Augustin, Saint. 2004. Contre Fauste, le manichéen I. Livre XXIIe,
http://www.clerus.org (mars 2014).
Carlyle, Thomas. 2008. On Heroes, Hero worship, and the heroic in history.
Produit par Ron Burkey & David Widger. The Project Gutenberg,
http://www.gutenberg.org/ebooks/1091 (septembre 2014).
Charaudeau, Patrick. 2006. « Discours journalistique et positionnements
énonciatifs. Frontières et dérives » in Revue de sémio-linguistique des textes
et discours, http://semen.revues.org/pdf/2793 (septembre 2014).
Croisille, Christian. 1971. « Le Dossier Lamartine » in Romantisme, numéro
1-2,
http://persee.fr/web/revues/home/prescript/article/roman_00488593_1971_rum_1_1_5393 (décembre 2013).
116
Fredj, Claire. 2009. « Guerre de Crimée » in Encyclopédie Universalis,
http://www.universalis.fr (mai 2009).
Journal de Saône-et-Loire, 19e année, no 43, mercredi 28 mai 1845,
http://liszt.cnrs.fr (juin 2014).
Loiseleur, Aurélie. 2007. « La république imaginaire ou la poésie au pouvoir
l’intrication du poétique et du politique un cas exemplaire, Lamartine » in
Revue
française
d’histoire
des
idées
politiques,
n°
26,
http://www.cairn.info/revue-francaise-d-histoire-des-idees-politiques-2007
(décembre 2014).
Masson, Michel. 2003. « A propos de la forme du mot de Mahomet » in
Bulletin de la Selefa n° 2, http://selefa.free.fr/files_pdf/AcBul09T02.pdf
(janvier 2012).
Moussa, Sarga. 2008. « Un voyage dans l’Itinéraire : Lamartine
contradicteur de Chateaubriand » in Bulletin de la Société Chateaubriand,
http://www.halshs.archivesouvertes.fr (novembre 2013).
Proudhon, Pierre-Joseph. 2002. Système des contradictions économiques.
Philosophie de la misère, http://www.philovelo.free.fr (septembre 2011).
Voltaire, François-Marie Arouet (dit). 2007. « 1389. – A Frédéric II, Roi de
Prusse » in Correspondance, http://www.voltaire-integral.com (juin 2007).
Voltaire, François-Marie Arouet (dit). 2007. « Lettre Civile et Honnête » in
Mélanges, http://www.voltaire-integral.com (juin 2007).
Voltaire, François-Marie Arouet (dit). 2011. « Lettre VII. Sur les Sociniens,
ou
Ariens,
ou
Anti-Trinitaires » in
Lettres
philosophiques,
http://www.voltaire-integral.com (mai 2011).
117
Was this manual useful for you? yes no
Thank you for your participation!

* Your assessment is very important for improving the work of artificial intelligence, which forms the content of this project

Download PDF

advertising