Hermeneutik och tradition Gadamer och den grekiska filosofin 1

Hermeneutik och tradition Gadamer och den grekiska filosofin 1
Hermeneutik
och tradition
Gadamer och den grekiska filosofin
Hans Ruin & Nicholas Smith (red.)
S Ö D E R T Ö R N PH I LO S O PH I C A L S T U D I E S
1
Hermeneutik
och tradition
– Gadamer och den grekiska filosofin
Hans Ruin & Nicholas Smith (red.)
Södertörns högskola 2003
Södertörns högskola
SE-141 89 Huddinge
2003
Södertörn Academic Studies 13
ISSN 1650-433X
ISBN 91-89315-28-6
Södertörn Philosophical Studies
ISSN 1651-6834
© Författarna
Layout: informationsavdelningen, Södertörns högskola, januari 2003
Tryckt av Elanders Gotab, Stockholm
Distribution:
Almqvist & Wiksell International
P.O. Box 7634
SE-103 94 Stockholm
e-mail: [email protected]
Innehåll
Förord/Preface av Hans Ruin
4
Hans-Georg Gadamer –
Den grekiska filosofin och det moderna tänkandet
9
Marcia Sá Cavalcante Schuback – Till grekerna själva.
Anteckningar om antikens hermeneutik hos Gadamer
17
Mats Rosengren – Traditionen, att den inte finns
33
Hans Ruin – Unity in difference – difference in unity:
Heraclitus and the truth of hermeneutics
41
Jesper Svenbro – Att läsa Platons Kharmides
63
Maciej Potepa – Hermeneutische Theorie
des Verstehens und Übersetzens bei Schleiermacher
77
Cecilia Sjöholm – The asymmetry between corporeity
and embodiment in Merleau-Ponty´s La Nature
99
Förord/Preface
Hösten 1999 inleddes arbetet med att bygga upp ett filosofiämne vid
Södertörns högskola. Målsättningen var att skapa en grundutbildning
som förenade filosofins praktiska, teoretiska och estetiska sidor till en
allsidig inledning till ett filosofiskt tänkande. Som huvudinriktning ville
vi betona den inom svensk filosofi länge bortskymda kontinentaleuropeiska tradition, som kan sägas ta sin utgångspunkt i den tyska idealismen, arvet efter Kant via Hegel, över Nietzsche till fenomenologin och
dess förvaltare och efterföljare i samtiden. Därtill ville vi också särskilt
betona betydelsen av den antika filosofin och dess inverkan på modernt
tänkande. Parallellt med uppbyggnaden av en grundutbildning inleddes
också, med stöd av Östersjöstiftelsen, ett forskningsprojekt med titeln
"Traditionen som utopi – den kontinentala filosofin och det grekiska
ursprunget". Dess syfte var att mer specifikt ta sig an frågan om på vilket sätt det vi talar om som kontinental filosofi kan tolkas och förstås
i termer av en samling strategier att kritiskt återerövra den antika traditionen. Den moderna hermeneutiken tar form hos Schleiermacher som
också var sin generations främste översättare och uttolkare av Platon och
den tidiga grekiska filosofin. För Nietzsche som var skolad som filolog
var den grekiska filosofin och litteraturen en punkt från vilken han
utgick och till vilken han ständigt återvände. Under nittonhundratalet
räcker det att peka på Martin Heideggers ontologi, Hannah Arendts politiska filosofi och Michel Foucaults genealogiska undersökningar av subjektskonstruktioner för att ana konturerna av hur den mångförgrenade
kontinentala filosofin låter sig undersökas som en pågående brottning
med antiken. Syftet med projektet var att betrakta ett antal centrala författarskap i denna moderna tradition genom rastret av deras förhållande
till antiken, för att på så vis fördjupa och kanske förskjuta bilden av hur
vi vanligtvis betraktar denna specifikt moderna och postmoderna tanketradition.
Texterna som samlats här har sin upprinnelse i verksamhet som
bedrevs inom ramen för projektets första år. Den utgör också den första
publikationen i en serie Södertörn Philosophical Studies som kommer att
utges inom ramen för Södertörn Academic Studies. Huvudspråket för
serien är engelska, men den skall även kunna rymma bidrag på andra
språk. I denna första volym samsas engelska med svenska och tyska.
Projektet första verksamhetsår sammanföll med ett lite speciellt jubileum, nämligen den ledande tyske hermeneutiska filosofen Hans-Georg
4
Gadamers hundraårsdag. Vi ville uppmärksamma hans gärning genom
att till svenska låta översätta en kort text som just behandlar förhållandet
mellan den grekiska filosofin och det moderna tänkandet, och kring vilken vi ordnade ett antal seminarier. Nu får det också stå som en hyllning
till hans livsgärning, som fullbordades under det år som gick. Vad
Gadamer belyser i sin uppsats är den uppfordran som alltjämt talar från
det grekiska tänkandet till oss idag. Genom sitt sätt att beskriva och
begreppsliggöra språk, ting och tid erbjuder detta tänkande inte bara ett
historiskt material om vilket vi kan utveckla ett historiskt vetande, utan
också en plattform från vilken vi kritiskt kan belysa och förstå vår egen
modernitet. På ett övertygande sätt argumentetar han för vikten av att
spegla våra egna förståelsekategorier i dem som utvecklas under antiken
om vi vill komma vidare i vårt eget tänkande. Därmed framträder det
grekiska inte bara som något förflutet utan också som tänkandets möjliga framtid.
Denna dimension utvecklas och kommenteras i Marcia Sà Cavalcante
Schubacks bidrag, som analyserar Gadamers och den filosofiska hermeneutikens projekt utifrån den översatta texten. Mats Rosengren diskuterar i sin text Gadamers traditionsbegrepp, och ställer vissa kritiska frågor
om huruvida hans teori och tolkningsmodell implicerar förekomsten av
en enhetlig tradition. Hans Ruin prövar hypotesen att läsa den filosofiska hermeneutikens framväxt från Schleiermacher och fram till Gadamer
i ljuset av olika sätt att tolka och förhålla sig till de bevarade fragmenten
av Herakleitos. Under våren 2000 gästades Södertörns Högskola av Prof.
Maciej Potepa från Vetenskapsakademien i Warzawa, som presenterade
sitt arbete om hermeneutiken. Hans uppsats här visar hur pass radikalt
och sofistikerat Schleiermachers hermeneutik förhöll sig till flera av de
problem inom språk- och översättningsteori som man alltjämt brottas
med idag.
Utöver dessa bidrag som alla på olika sätt kretsar kring den filosofiska hermeneutiken och dess traditionsbegrepp innehåller boken två texter
som också härrör från projektets aktiviteter. Under våren 2000 gästades
forskningsseminariet av Jesper Svenbro, Sveriges mest kände forskare
inom området antikens språk och kultur, verksam i Paris. I en text om
Platons dialog Kharmides utvecklar han sina tidigare frågeställningar om
hur antikens människor förhöll sig till läsande och skrivande, på ett sätt
som samtidigt pekar vidare mot modern dekonstruktiv teoribildning.
Cecilia Sjöholms avslutande uppsats behandlar Maurice Merleau-Pontys
sena teorier om kroppslighet och subjektivitet. Genom att ställa hans
5
fenomenologiska modell mot en psykoanalytisk visar hon hur vi kan
utvinna en djupare förståelse av vad subjektet är.
Publikationen har möjliggjorts genom stöd från Östersjöstiftelsen.
Nicholas Smith har lagt ner ett stort arbete på att redigera och formatera
texterna.
Stockholm i december 2002
Hans Ruin
During the fall of 1999 the discipline of philosophy was added to the subjects
taught at the newly initiated Södertörns högskola (University College), south of
Stockholm. The idea behind this effort was to establish, first of all, a basic
undergraduate training which combined the theoretical, practical, and aesthetic
dimensions of philosophy into a general introduction to philosophical thinking.
From the outset we also chose to place a particular emphasis on the tradition of
Continental philosophy which had long been neglected in Swedish academic
life. By this tradition we refer in broad terms to German idealism and its followers during the twentieth century, notably phenomenology and its branches.
Besides this orientation the goal was also to stress the importance and necessity
of the Greek philosophical inheritance and its contemporary interpretations.
Parallel to the construction of an undergraduate program a research project
was also initiated, with the support of the Baltic Sea Foundation, with the title
”Tradition as utopia”. Its goal was to study to what extent the development of
so called continental philosophy could and should be interpreted in terms of a
stepwise critical reclaiming of the ancient tradition. Modern hermeneutics is
developed by Schleiermacher, who was also the foremost translator and interpreter of Plato and early Greek philosophy in his generation. For Nietzsche, who
was initially trained as philologist, the interpretation of Greek philosophy and
culture in its entirety, was a point of constant reference for his philosophical
authorship. During the twentieth century we only need to mention Martin
Heidegger, Hannah Arendt, and Michel Foucault, and their life long struggle
with the Greek inheritance, in order to realize how important this dimension is
to what we often too sweepingly speak of as contintental philosophy. One idea
behind this project was thus to use the lense of the old question of the ancients
and the moderns to perform a series of new interpretations of central thinkers
6
in this tradition, in order to deepen our understanding of the specificity of this
tradition, and also to contribute to its own self-understanding.
The texts gathered here all come out of the activities during the first year of
the project. But it also constitutes the first publication in a forthcoming series
Södertörn Philosophical Studies, published under the aegis of Södertörn
Academic Studies. The principal language for this series is English, but we wish
to maintain the linguistic spectrum as open as possible, which is also in the spirit of the culture of the Baltic region. Thus the book contains contributions in
Swedish, as well as in English and German.
Our first year of activities coincided with a particular jubilee, namely the
hundredth birthday of Hans Georg Gadamer, the leading figure of philosophical
hermeneutics. Now it can also stand as a tribute to his life which ended in the
year that passed. As a small celebration we wanted to publish a short text by
him in translation to Swedish, in which he addresses the relation between Greek
philosophy and modern thinking, and around which we also organized a few
seminars. What Gadamer elucidates in his text is the demand that speaks from
out of Greek thinking, as we encounter it in its greatest writers. In their way of
conceptualizing language, matter, and time, they offer not only a historical material about which we can develop a historical knowledge, but also a platform
from which we can critically reexamine our own modernity. In a very convincing way he argues for the necessity of reflecting our own categories of understanding in those that are developed in ancient Greek philosophy, if we are to
make any progress in our own thinking. Thus the Greek heritage appears not
only as a past, but also as a compelling future for philosophical thought.
This discussion is developed and commented on in the contribution by
Marcia Sà Cavalcante Schuback which analyzes Gadamer’s work and the whole
project of philosophical hermeneutics on the basis of the translated text. Mats
Rosengren discusses the concept of tradition applied by Gadamer, raising critical
questions concerning the extent to which his theory presupposes the notion of a
single and unified tradition. Hans Ruin tries out the hypothesis of reading the
development of philosophical hermeneutics from Schleiermacher up
to Gadamer in the light of different ways of interpreting and relating to the
preserved fragments of Heraclitus. The presocratic thinker here becomes the
diagnostic tool which serves to discern various interpretative strategies. During
the spring of 2000 Södertörns högskola was visited by professor Maciej Potepa
from the Academy of Sciences in Warzaw. His essay here demonstrates the radicality and sophistication of Schleiermacher’s hermeneutics in regard to several
of the problems within contemporary philosophy of language and interpretation
theory.
7
In addition to the contributions, which all in various ways circle around
problems in philosophial hermeneutics, the book contains two texts from the
first year of activities. During the spring of 2000 the research seminar also had
as its guest the internationally renown Swedish expert in ancient litterary culture
Jesper Svenbro, connected to Centre Louis Gernet in Paris. In a text on Plato’s
Kharmenides he develops his question concerning how the ancient Greeks related to the act of reading and to written language in general. The final essay by
Cecilia Sjöholm is about Merleau-Ponty’s later theories of corporeity
and subjectivity. By placing his account alongside that of psychoanalysis she
explores new ways of understanding the ambiguous nature of subjectivity.
The publication has been made possible through the support of the Baltic Sea
Foundation. Nicholas Smith has done an excellent job in editing and formatting
the texts.
Stockholm, December 2002.
Hans Ruin
8
HANS - GEORG GADAMER
Den Grekiska filosofin
och det moderna tänkandet1
Den grekiska filosofin och det moderna tänkandet – det är ett tema som
i synnerhet den tyska filosofin har uppehållit sig vid. Man har till och
med talat om det tyska filosoferandets grekomani, och det uttrycket gäller säkerligen inte bara för Heidegger eller den nykantianska Marburgskolan. Detsamma gäller även för själva den tyska idealismens stora
rörelse från Fichte till Hegel, som inspirerad av Kant, omedelbart återvände till de tankemässiga impulserna från den platonska och aristoteliska dialektiken. Därmed består konfrontationen mellan det moderna
och det grekiska tänkandet på ett särskilt sätt i en dubbel uppgift. Man
får aldrig glömmma att grekisk filosofi inte är filosofi i den snäva
mening som vi idag förbinder med ordet. Filosofi betyder för grekerna
hela det teoretiska och därmed vetenskapliga intresset, och det råder
inget tvivel om att det var grekerna som genom sitt egna tänkande inledde ett världshistoriskt avgörande, och bestämde den moderna civilisationens väg genom frambringandet av vetenskapen. Det som skiljer västerlandet, Europa, eller den s.k. ”västvärlden” från de asiatiska ländernas
stora hieratiska kulturer, är just den nya vilja att veta som bryter fram och
präglar den grekiska filosofin, den grekiska matematiken, och medicinen; som kort sagt är förbunden med hela västerlandets teoretiska nyfikenhet och dess intellektuella mästerskap.
Människans hemmahörighet i världen betecknar här den inre överensstämmelse som råder mellan tillkomsten av en hemvist och förmågan att
göra sig hemmstadd – en överensstämmelse som utmärker hantverkaren,
den som kan, skaparen av nya gestalter och former, technites, mannen
som behärskar en teknik. I detta tänkande betyder denna människans
hemmahörighet även finnandet av en egen plats, påträffandet av ett av
9
människan öppnat frirum av gestaltande inuti en föregiven natur, inuti en
även i former och gestalter ordnad helhet av världen. Således blir filosofin i det grekiska uppbrottet ett tänkande som sanningsenligt bevarar
människans oerhörda utsatthet i det där, dvs. i det smala stråk av frihet,
som naturförloppets ordnade helhet tillåter den mänskliga viljan och det
mänskliga kunnandet.
Men just denna utsatthet medvetandegörs i tänkandet, och leder fram
till formulerandet av så pass oerhörda frågor som: vad fanns i begynnelsen? Vad betyder det att något är? Vad betyder det att intet är? Betyder
intet något? Formulerandet av dessa frågor utgör början på den grekiska
filosofin, och dess grundsvar är: fysis, där-varo-utifrån-sig-själv i helhetens ordning, och logos, inblick och insiktsfulhet i förhållande till denna
helhet, innefattande även den mänskliga konstfärdighetens logos. Men
på så vis framstår bilden av den grekiska filosofin i konfrontationen med
den moderna vetenskapen nästan som en antipod, och inte bara som en
förelöpare och öppnare av det teoretiska kunnandets och behärskandets
bana. Genom det grekiska tänkandet blir vi varse konfrontationen mellan den värld som kan förstås och den som kan behärskas.
Det stora genombrottet kom på 1600-talet, med skapandet av den galileiska mekaniken, med reflektionen över den nya kunskapsviljan och de
nya kunskapsvägarna, som den tidens stora forskare och tänkare påbörjade. Världen blev hädanefter objektet för ett metodiskt utforskande
genom de moderna empiriska vetenskapernas matematiskt koncipierade
och abstraktivt isolerande frågeställningar. Om man vill fånga detta nya
med en formel, kan man säga att det som skedde var övergivandet av den
grekiska världsbetraktelsens antropomorfism. Hur storartat enkel och
övertygande den aristoteliska traditionens fysik än var, som berättade för
oss att elden stiger uppåt eftersom det är dess natur att vilja vara däruppe, och att stenen faller nedåt, eftersom den först är hemma när den är
nere; denna från människan och hennes sjävförståelse stammande tolkning av naturen var – vilket vi alla vet och vilket ingen som tillhör vår
moderna värld kan dölja – ett antropomorft döljande av möjligheten att
gripa och behärska världen genom kunskap.
Om den moderna vetenskapen inte inrättades med avseende på ett
efterföljande resultat, utan styrdes av sin egen tillgång till världen genom
teknik, genom formande, görande, förändrande, konstruerande, så är den
antika filosofins arv ändå något som kvarstår – till exempel i det uppenbara faktum att vi kan och bör betrakta vår värld även som en förståelig
10
värld, och inte bara som behärskningsbar. I motsats till den moderna
vetenskapens konstruktivistiska tendenser, för vilka endast det reproducerbara är att betrakta som föremål för kunskap och förståelse, karaktäriseras det grekiska vetenskapsbegreppet av fysis, av den horisont som
kännetecknas av den tingens existerande ordning som visar sig ur sig
själv och som reglerar sig själv.
Den fråga som väcks av konfrontationen mellan det moderna tänkandet
och det grekiska arvet, är i vilken utsträckning det antika arvet erbjuder
en sanning som hålls tillbaka av modernitetens speciella kunskapsbetingelser. Om vi med ett ord vill antyda den skillnad som här framträder,
så låter det sig göras genom ordet ”föremål” (Gegenstand). Att vi har
kunskap om ”föremål”, dvs att varje föremål kan bringas till en objektiv
kunskap utifrån sitt eget vara, förefaller oss vara en självklar förutsättning för kunskapsbegreppet, åtminstone vad beträffar de främmande
orden objekt (Objekt) och objektivitet (Objektivität). Den fråga som den
antika traditionen och dess arv lämnar oss med, är i vilken utsträckning
detta föremålsliggörande (Vergegenständlichung) projekt är underkastat
begränsningar. Finns det en principiell icke-föremålslighet (Ungegenständlichkeit), som undandrar sig den moderna vetenskapens tillgrepp,
med en nödvändighet som härstammar från sakernas inre? Jag vill utifrån några exempel försöka illustrera att det grekiska tänkandets aktuella och fortlevande arv faktiskt består i att medvetandegöra gränserna för
detta föremålsliggörande.
Det mest belysande exemplet i detta sammanhang förefaller mig vara
erfarenheten av den levda kroppen. Det som vi kallar ”levd kropp” är
helt klart inte detsamma som den cartesianska bestämningen av kroppen
som res extensa. Den levda kroppen framträder inte såsom blott matematisk utsträckthet. Den är kanske på ett väsentligt sätt undandragen från
föremålsliggörandet. Men hur påträffar då människan den levda kroppsligheten? Påträffas den inte bara i sitt sätt att stå emot subjektet och därmed i dess möjliga föremålsliggörande, när den således är störd i sina
funktioner? Den levda kroppsligheten gör sig påmind som en störning
i det egna livets givenhet, i dess bort-givenhet till sjukdom, missbehag,
och så vidare. Den konflikt som därmed upprättats mellan den naturliga
erfarenheten av den levda kroppen – denna välbefinnandets och sundhetens hemlighetsfulla och omärkliga process – och ansträngningen att
behärska sjukdomen genom föremålsliggörande, kan upplevas av var
och en som försatts i objektets situation, som blir en med hjälp av tek11
niska medel behandlad patient. Försöket att med den moderna vetenskapens hjälpmedel behärska de störningar som den levda kroppsligheten
motspänstigt erbjuder föremålsliggörandet, är i själva verket bara ett
uttryck för självförståelsen hos vår moderna, medicinska vetenskap.
Begreppen ”föremålslighet” och ”föremål” är egentligen så främmande för den omedelbara förståelse i vilken människan försöker göra
sig hemmastadd i världen, att grekerna karakteristiskt nog överhuvud
taget inte hade något motsvarande begrepp. De kunde knappast ens prata
om ett ”ting”. Det grekiska ord som användes för hela detta sammanhang, är det för oss inte helt främmande pragma, det som man i livets
praxis är inbegripen med, det som inte står emot eller över en som något
som ska övervinnas, utan det varuti man rör sig och med vilket man har
att göra. Detta är en inriktning som marginaliserats av det moderna,
vetenskapligt strukturerade världsbemäktigandet och av den därpå grundade tekniken.
Ett andra exempel – och jag väljer ett särskilt provocerande – utgörs
av människans frihet. Även friheten kännetecknas av den struktur som
jag betecknade som väsentligen icke-föremålslig. Detta faktum har
givetvis aldrig helt glömts bort, vilket den störste tänkaren av frihetstanken som väl har existerat vittnar om – jag syftar på Kant. Fullt medveten
om den grundorientering som kännetecknar den moderna vetenskapen
och dess teoretiska kunskapsmöjligheter, utvecklade Kant istället tanken
att friheten inte är fattbar och bevisbar utifrån teoretiska kunskapsmöjligheter. Friheten är inget naturfaktum, utan som han har formulerat det
i en krävande paradox, ett förnuftfaktum, något som vi måste tänka oss
eftersom vi annars över huvud taget inte mer skulle kunna förstå oss själva.
Frihet är förnuftets faktum.
Inom det mänskliga handlandets domän är det emellertid inte bara friheten som utgör ett gränsfall mot all föremålslighet. Jag tror att grekerna gjorde rätt, när de bredvid förnuftets faktum, ställde den formande
samhällsvaron – ethos är det namn som Aristoteles uppfann för detta.
Möjligheten att göra medvetna val och att fatta fria beslut uppbärs ständigt av något som vi själva alltid redan är – och vi är inte ”föremål” för
oss själva. Det förefaller mig vara ett av de stora arven från det grekiska
tänkandet, att den grekiska etiken, på denna grundval av det verkligt
levda livet, lämnade ett brett spelrum åt ett fenomen som för moderniteten knappast ens existerar som tema för filosofisk reflexion; jag syftar på
vänskapens tema, på filia. Det är ett ord som för oss har fått en så snäv
begreppslig klang, att vi först måste utvidga den, för att över huvud taget
12
förstå vad som menas med det. Kanske räcker det här med att påminna
om den berömda pythagoreiska satsen: mellan vänner är allt gemensamt.
Vänskap är i den filosofiska reflexionen ett namn för solidaritet. Men
solidiaritet är en form av världserfarande och av samhällelig verklighet,
som inte låter sig skapas, som inte kan framkallas genom föremålsliggörande bemäktigande eller genom artificicella institutioner. Tvärtom så
föregår solidariteten den möjliga giltigheten och verkan hos varje institution, hos alla ekonomiska system, rättssystem, samhälleliga seder; den
bär upp dessa och möjliggör dem, vilket inte minst juristen känner till.
Detta förefaller mig vara den sanningsaspekt som det grekiska tänkandet
här återigen håller i beredskap för det moderna tänkandet.
För att nu lyfta fram ett tredje, därmed sammanhängande fenomen: jag
tänker på den roll som självmedvetandet spelar inom det moderna tänkandet. Att det är självmedvetandet som besitter det metodologiska företrädet, utgör som bekant själva den punkt kring vilken det moderna tänkandet rör sig. Metodisk kunskap är för oss en självmedveten process,
där varje steg fullbordas under självkontroll. Alltsedan Descartes utgör
självmedvetandet därför den punkt vid vilken filosofin förskaffar sig sin
så att säga slutgiltiga evidens, och den vetenskapliga vissheten sin yttersta legitimitet. Men hade inte grekerna rätt, när de insåg att självmedvetande är ett sekundärt fenomen i förhållande till den hängivenhet och
öppenhet inför världen som vi kallar medvetande, kunskap, erfarenhetens öppnande? Har inte vetenskapens moderna utveckling lärt oss att
omgärda just självmedvetandets utsagor med tvivel? Nietzsche har mot
det cartesianska kunskapsgrundandets radikala tvivel sagt: Det måste
tvivlas grundligare. Freud har lärt oss i vilken utsträckning självmedvetandet döljer förklädda livstendenser för oss. Samhällskritiken, ideologikritiken har visat oss i vilken utsträckning saker som av självmedvetandet betraktats som självklara och inte ifrågasatta sanningar, i själva verket visat sig vara speglingar av helt andra intressen och verkligheter.
Kort sagt: att självmedvetandet besitter ett icke ifrågasatt företräde, som
tillvisats den av det moderna tänkandet, kunde med fog betvivlas. Även
här förefaller mig det grekiska tänkandet – och den storstilade självglömska med vilken det tänker det egna tänkande-kunnandet, det egna
världserfarandet som ett andens stort uppslagna öga – hålla ett principiellt bidrag till en begränsning av självkunskapens illusioner i beredskap.
Därifrån fortsätter vi med ett sista exempel, som just i den samtida filo13
sofins debatter trätt i förgrunden, och som dessutom endast låter sig hållas kvar inom begreppen föremålslighet och föremålsliggörande med
tvång och våld: jag tänker på språkets fenomen. Ett av de mest övertygande exemplen på icke-föremålslighet är språket, förefaller det mig; så
till vida som en väsentlig självglömska karaktäriserar talandets karaktär
av fullbordande. Det är alltid frågan om en teknisk deformation, när den
moderna tematiseringen av språket uppfattar detta som ett instrumentarium, ett teckensystem, en arsenal av kommunikationsmedel – som om
man betraktade detta talandets, dessa ordens och ordfogningarnas instrument och medel som ett slags förråd, som något det bara var att göra
bruk av så fort man stötte på det.
Här besitter det grekiska motexemplet en överväldigande evidens.
Grekerna hade över huvud taget inget ord för språket. De hade endast ett
ord för den tunga som kallade fram ljuden – glotta – och ett ord för det
genom språket meddelade: logos. Med logos står just det i blickfältet
med vilket talandets inre självglömska är väsensmässigt förbundet: den
genom språket framropade, i närvaro framhävda, i tillgänglighet och
kommunikativt deltagande ställda världen själv. I talandet över tingen är
tingen där, i talandet och medvarandra-talandet byggs människans värld
och världserfarande upp, och inte i ett föremålsliggörande, som gentemot det kommunikativa överförandet av insikter från den ena till den
andra, beror på objektivitet och vill vara ett vetande för alla. Artikulationen av världserfarandet genom logos, talandet-med-varandra, och den
kommunikativa sedimenteringen av vårt världserfarande, omfattar allt
det som vi kan utbyta med varandra. Bredvid den moderna vetenskapens
stora monolog med dess växande ansamling av erfarenhetspotential,
utgör dessa aspekter en form av vetande som alltjämt presenterar en sanningens andra hälft. Så ser vi att tanken på en konfrontation mellan den
moderna uppfattningen av vetenskap och den grekiska tanken om filosofi besitter en bestående aktualitet. Det handlar således om hur de
moderna empiriska vetenskapernas storartade resultat och dådkraft, om
hur deras bemäktigande av världen inpräglas i det samhälleliga medvetandet, i såväl de enskildas som gruppernas livserfarenhet. Detta inpräglande sker dock i sista hand självt inte med hjälp av den moderna vetenskapens metoder och dess väg av ständig självkontroll. Istället fullbordas detta inpräglande i själva det samhälleliga livets praxis, som i sitt
praktiska ansvar ständigt måste återhämta vad som är ställt inom människornas makt, och som måste förtydliga de gränsdragningar som det
mänskliga förnuftet i sin makt och våghalsighet sätter sig emot. Det
14
behövs inget bevis för att det även för våra dagars människa är den förståeliga världen, den värld i vilken man känner sig hemma och är hos sig
själv, som utgör den slutgiltiga instansen; i förhållande till den kan den
moderna industrins och teknikens främmande världar endast inta en tjänande och sekundär funktion.
Översättning av Nicholas Smith
1
© ”Die griechische Philosophie und das moderne Denken” (1978), i Griechische
Philosophie II. Gesammelte Werke Bd. 6; (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1985).
15
16
MARCIA SÁ CAVALCANTE SCHUBACK
( SÖDERTÖRNS
HÖGSKOLA )
Till grekerna själva. Anteckningar
om antikens hermeneutik hos Gadamer
Filosofin presenteras idag som en tveeggad kniv: å ena sidan en ”analytisk” och å andra sidan en ”kontinental” filosofi. Vad man utifrån ett
i grunden analytiskt perspektiv kallar för ”kontinental filosofi” definierar
sig tydligare som ett tänkande som inte glömmer sina tidsliga och historiska betingelser. Men även den analytiska filosofin gör anspråk på en
tradition. Det talas ofta om den analytiska ”traditionen”. I den meningen
kan inte heller den analytiska filosofin förneka att tänkandet och historien går hand i hand. Det kan hända att denna förbindelse glöms eller förbises, men den kvarstår även när den inte kommer till tals. Den största
skillnaden ligger kanske i om förhållandet mellan tänkande och historia
kommer till tals eller ej. Vad händer med tänkandet, när det i alla dess
aktiviteter insisterar på att tänkandet självt är en tidslig och historisk
händelse? Det som händer är att filosofin blir tillvarons innersta nödvändighet, att tiden och historien visar sig som tillvarons enda hemvist.
Tänkandet, som tog till sig uppgiften att i alla dess aktiviteter, tänka
att detta tänkande självt är en tidslig och historisk händelse, definierar
sig egentligen som hermeneutiskt; detta hermeneutiska drag är således
ett kännetecken på varje form av kontinental filosofi. Vad kännetecknar
det hermeneutiska tänkandet? Schleiermachers hermeneutiska grundinspiration representerar en kris i det så kallade historiska medvetandet.
Vad som kännetecknar det hermeneutiska tänkandet är att det radikalt
skiljer sig från en historisk vetenskaplig procedur. ”Innan vi är historiker
är vi historiska varelser och det är enbart på grund av att vi är historiska
varelser som vi kan bli historiker i vetenskaplig mening”.1 Detta utlåtande av Wilhelm Dilthey gäller likväl för hans föregångare och inspiratör,
Schleiermacher, som för hans efterkommande. Det hermeneutiska tänkandet utgår egentligen ifrån att historiens problem varken befinner sig
i handlandet eller i någon sorts epistemologi. Historien uppfattas herme17
neutiskt utifrån tidens väsen. Hermeneutiskt förstås dock tiden inte längre som en egenskap som tillskrivs tingen. Både historien och tiden förklaras hermeneutiskt utifrån livets historicitet och tidslighet. ”Historien
är inget annat än livet uppfattat utifrån hela mänsklighetens synvinkel....
Där livet har skett och uppfattats som liv, däri finns det historia”.2 Denna
grunduppfattning fick sitt mest radikala och systematiska uttryck i Heideggers Varat och Tiden där historicitet och tidslighet bestäms såsom
tillvarons och världens struktur.
Oavsett vilka formuleringar man väljer, utgörs grunddraget i det hermeneutiska tänkandet av en kris i själva historie- och tidsförståelsen.
I denna kris lever vi kvar än idag. Gadamers hermeneutik kan betraktas
som den scen där denna kris i det historiska medvetandet kommer till
uttryck i en distinkt uppfattning om historia och tid. Med andra ord:
Gadamers hermeneutik använder inte bara denna kris som metod, vilket
generellt sett var vad Schleiermacher och Dilthey gjorde, utan därtill
kommer en insikt om att historia och tid egentligen betecknar tänkandet
som kris. Mellan ett medvetande som sker genom en kris i medvetande
och ett medvetande om att alla medvetanden innefattar en kris befinner
sig det hermeneutiska tänkandet. Vad innebär det att alla medvetanden
innefattar en kris? Vad innebär det att historicitet och tidslighet som
sådana är kriser?
Vanligtvis definieras en förståelsekris som övergången mellan två
olika tillstånd: från icke förståelse till förståelse. Förståelsen lokaliseras
för det mesta i det postkritiska läget. Även när den allmänna uppfattningen medger att förståelsen med tiden ändras, att varje förståelse är
tidsbetingad, anser den att förståelsemomentet i sig är ett postkritiskt
viloläge. Vad som växer fram ur den hermeneutiska ansatsen och blir till
en centralpunkt i Gadamers tänkande är dock att förståelsen inte betraktas som viloläge utan som spänning. Att förstå något betyder att spänna
sig i någots element. Att förstå något betyder att hålla sig kvar i det kritiska elementet. Hur kan ett sådant omdefinierande av förståelse försvaras? Gadamer håller sig alltid till Heideggers anda i den hermeunetiska
intuitionen, där förståelsen är en av tillvarons grundkategorier vilka som
sådana motsvarar tillvarons väsentliga struktur. Att vara till, att existera
innebär att vara ”i” ett ”utanför”. Att vara till, att existera betyder att vara
väsentlig ”topisk”, dvs. att oavbrutet vara sökande efter plats och tid, att
vara en differentierande dynamik. Tillvaron är vad som aldrig kan existera indifferent i tid och rum. Tillvaron uttrycker en radikal spänning
18
mellan det lokaliserade och det icke lokaliserade, mellan det substantiva
och det verbala, mellan att vara och att tillbliva. Heidegger visade på
denna spänning i sin tolkning av tillvaron. För Heidegger betyder tillvaron (Dasein) det faktiska livet, vad som utgör livet i livet. Vad som utgör
livet i livet är enligt Heidegger inte bara spänningen mellan ett ha varit
och ett tillkommande, utan att varje differentierad existerande gestalt
förstärker denna spänning. Ingen tillvaro är i stånd att lösa tillvarons
spänning. Varje tillvaro kan i sin differens endast förstärka den nämnda
spänningen. Förståelse är ett ord för att uttrycka denna förstärkning.
Förståelsen är därmed helt enkelt tillvarons spänning. Problemet ligger
inte längre i att dra en ontologisk gräns mellan ett tillvaro-område som
inte har förståelse och ett område som har det, dvs. mellan det ickemänskliga och det mänskliga, utan i att begripa hur den mänskliga förståelsen motsvarar tillvarons väsentliga struktur. I en kort uppsats kallad
Die griechische Philosophie und das moderne Denken ger oss Gadamer
flera infallsvinklar för att uppfatta hur förståelsen motsvarar tillvarons
innerliga struktur.3 Jag vill här följa några av dem.
Den hermeneutiska insikten att endast en historisk varelse kan bli en
historiker kan få en ännu mer allmän formulering när vi säger att endast
vad som står för sin egen tillvaro kan förstå. Allt liv står på sätt och vis
för sitt eget liv. Ett oundvikligt erövringskrav präglar allt som kan uppfattas som levande. Om vi medger att en hållning som står för sitt eget
liv redan är att förstå, kan vi säga att allt liv redan som liv är en förståelse. Det är redan förståelse i meningen av att allt liv som sådant är en
länk mellan ett föregående och ett efterkommande liv. Denna kontinuerliga hänvisning till något annat utgör det levande. Hänvisningen kan
beskrivas i termer som intuition, reflex, drift med mera. Hänvisningen
kan sägas vara en förmåga att orientera sig utifrån en drift att leva vidare i ett redan befintligt liv. I denna mycket allmänna beskrivning av det
biologiska livet framstår det mänskliga livet som ett undantag eller
åtminstone som ett liv i stånd att ta undan själva livet. I det mänskliga
livet betyder förståelsen inte bara att orientera sig utifrån en drift att leva
vidare i det redan befintliga livet. Hänvisningen till det andra är inte bara
en reflex utan en reflexion. Den mänskliga förståelsen motsvarar inte
riktigt livet utan det reflekterande livet. Den motsvarar livet som har förstått sig självt som livet, den motsvarar tillvaron som i Heideggers
mening är ett vara i världen. Gadamer förklarar denna motsvarighet
genom att tolka Heideggers uttryck ”i-världen-varo” som ”människans
hemmavaro i världen”.4 Att mänskligt stå för sin egen tillvaro innebär att
19
tillvaron ständigt rör sig mellan tillkomsten av en hemvist
(Heimischwerden) och förmågan att göra sig hemmstadd (sich heimisch
Machen).5 Människan är inte bara i världen. Hon är redan världen och
därför måste hon både bli och göra sig hemma i den föregivna naturen,
i den föregivna världens minne. Som världen är människan aldrig ett
något som ockuperar en plats och som har en tid, utan hon är i varje tid
och plats en platsens och tidens grundare. Detta innebär att för människan betyder aldrig ”att vara hemma” att ha övervunnit hemlösheten utan
att i sitt hem ha bevarat den drivande hemlösheten, vilken gör detta hemmahavande ”levande”. Det mänskliga görandet kan även sägas bevara
själva görandedriften i dess egna konstruktioner. Det reflexiva utgörs av
denna enträgna hänvisning till förståelsens förutsättningar i all förståelse.
Eller med andra ord: det reflexiva är uppmärksamheten på tillvarons förutsättande struktur i allt som förstås.
Vad menas med tillvarons förutsättande struktur? Jo, följande; att vara
till, att överhuvudtaget existera är ett själv förutsättande, ett i spelet
självsättande mellan det att ha varit och det att tillbliva. Medvetandet om
tillvaron som en förutsättande struktur definierar för Gadamer filosofins
genombrott i Grekland.6 ”Det grekiska”, ”grekerna” betecknar alltså inte
bara ett medvetande om den mänskliga förståelsen som en motsvarighet
till tillvarons innerliga struktur, utan även ett medvetande som bevarar
tillvarons betingelser levande. Gadamer inser att de filosofiska frågorna
– såsom ”vad fanns i begynnelsen?”, ”vad betyder det att något är?”,
”vad innebär det att intet är?”, ”är intet något?” – uppstår ur denna medvetenhet som i sitt sätt att förstå bevarar tillvarons reflexiva eller förutsättande struktur. En förståelse som inte bara förstår utan som förstår
genom att bevara tillvarons spänning vid liv är i sträng mening en förståelse i kris. Den befinner sig alltid i faran att svika detta i sig oförklarliga krav på att motsvara och svara mot tillvarons betingelser. Den befinner sig i en ständig fara att förlora sig själv, att glömma vad det är som
frågar efter förståelse. Medvetenheten som uppstår i den grekiska filosofin är därför väsentligen tragisk, och är en förståelse som i sitt vetande
bevarar tillvarons spänning, hemlöshet och oförståelighet. Filosofin är
i sitt grekiska uppbrott tragisk, i och med den egendomliga medvetenhet
om den glömska rörande dess egna existentiella förutsättningar som hör
till den. Filosofin släpper aldrig det tragiska element som utgörs av förmågan av att kunna vara emot sig själv.
Det grekiska tänkandet betecknar således inte ett sätt att filosofera
bland andra, utan en medvetenhet om tillvarons reflexiva och förutsät20
tande struktur, samt en medvetenhet om att all filosofi drivs av en existens som inte bara lever, utan som lever i en reflexiv motsvarighet till
tillvarons egen struktur. Filosofin kommer inte som något taget ur luften,
utan växer ur tillvarons spänning mellan att ha varit och att tillbliva. I sin
grekiska utbrytning är filosofin ingen antropocentrism utan en antropomorfism, dvs. ett ständigt sökande efter former som mostvarar den
mänskliga tillvarons struktur. När det hermeneutiska tänkandet i den
bemärkelsen uppfattar ”det grekiska” på så vis blir det grekiska tänkandet inte något förflutet sätt att tänka som kan värderas som gott av olika
skäl: nostalgi, brist på skapandekraft, identitetssökande, etc. utan en
inträngande närvaro.
Det grekiska blir därmed ett uttryck för tänkandets tragicitet, för en inneboende möjlighet i tänkandet att tänka emot vad som möjliggör tänkandet självt. Antonin Artaud uttryckte detta tragiska drag när han talade om
vivre en refusant la vie. Att i förståelsen öppet bevara den kris som motiverar förståelsesökandet är att likt en lindansare gå på lina. Hur många
gånger vill inte dansaren byta linan mot den fasta marken? Att byta linan
mot fast mark skulle dock betyda att kontrollera betingelserna för gåendet så fullständigt att själva dansen skulle försvinna. Vad som skiljer en
dansare från en icke dansare är förmågan att kontrollera denna drift som
i sin tur kontrollerar sina egna betingelser. Om det grekiska tänkandet
i Nietzsches anda uppfattas som ett lindansande tänkande, då framstår
det moderna tänkandet som driften att kontrollera sina egna betingelser.
Det moderna tänkandet motsvarar den kontrollerande driften som stöter
emot förståelsedriften.
Dikotomin mellan antikt och modernt, det berömda Querelle des
Anciens et des Modernes, visar sig i denna diskussion som en i det grekiska tänkandet inneboende konfrontation och inte bara som en historisk
episod. ”Konfrontationen mellan den förståeliga världen och den behärskningsbara världen är vad som för oss kommer till medvetande i det grekiska tänkandet”, säger Gadamer.7 Den stora revolutionen i förståelseproceduren, som den moderna naturvetenskapen införde på sextonhundratalet, utgör den historiska platsen där denna tragiska konfrontation
mellan en förståelig och en behärskningsbar värld iscensätts och visar
sig i full dramatik. För att förstå vinkarna som Gadamer ger oss i denna
korta uppsats är det viktigt att klargöra att ur detta perspektiv är den
moderna naturvetenskapen ingen utveckling eller urartning av den antika
vetenskapen. Den antika vetenskapen är för Gadamer filosofisk i en gre21
kisk mening, dvs. ett vetande som i sitt vetande bevarar tillvarons självförståelse, ett vetande som inte offrar dess antropo-morfism, dess morfism enligt tillvarons egna strukturer.8 Den moderna vetenskapen uppställer något nytt som Gadamer sammanfattar som en prisgivning av
antropomorfismen som kännetecknar den grekiska världsbetraktelsen.9
Vad som är nytt i den moderna experimentalvetenskapen är att inte vara
uppmärksam på tillvarons egen tragiska spänning eller kris. Denna prisgivning är dock i sig ett uppvisande av hur mänskligt detta vetenskapliga
vetande är, som bortser från dess egna mänskliga betingelser. Med den
moderna naturvetenskapen framkom hur den mänskliga tillvaron kan
leva genom att vägra livet, hur tänkandet kan tänka emot vad som möjliggör tänkandet självt. Betraktat på det viset är det moderna varken
utveckling eller urartartning av antiken, utan det mest tragiska uppvisandet av tillvarons självförståelse. Den är tragisk i Hölderlins mening,
dvs. i och med att tillvarons självförståelse visar sig i sin yttersta paradox.10 Det innebär dessutom att mitt i den moderna oförståelsen av tillvaron ligger en möjlighet till en radikal förståelse. Detta sker, enligt
Gadamer, när det moderna läser, tolkar, tar till sig ”det grekiska”, dvs. ett
medvetande som bevarar tillvarons självförståelse levande. Frågan om
hur långt det antika arvet kan erbjuda oss en sanning som hålls dold
under våra moderna vetandebetingelser kan enbart besvaras hermeneutiskt, när även ”det grekiska arvet” betraktas utifrån tillvarons självförståelse. Gadamers första påpekande visar på ett mycket enkelt faktum:
vi kan och bör betrakta vår värld även som en förståelig värld, och inte
bara som behärskningsbar.11
Behärska vill vi bara vad vi på något sätt redan har förstått även om vi
har förstått det som oförståeligt. Om ”det grekiska” betyder ett medvetande som bevarar den levande tillvarons självmedvetande, varför då
kalla detta medvetande för grekiskt? Skulle det inte heta existentialism
och kanske i ännu högre grad heideggerianism? För Gadamer är det viktigt att kalla detta medvetande för ”det grekiska” eller ”det antika arvet”
därför i denna beteckning bevaras världsbegreppet som ett spel mellan
minne och skapande. ”Det grekiska” är ett minnesuttryck, ett uttryck
som minns att förståelsen är tillvarons egen spänning och kris. Det grekiska arvet är något som minns genom erfarenhet. Det är ett minne som
alltid måste erövras på nytt. Det är dessutom något som tydligast visar
sig just när alla försök att omvandla det till dogm eller doktrin dras
undan. Därför är ”det grekiska” och ”det antika arvet” inte något som bör
22
reproduceras eller återtas. ”Det grekiska” är ett uttryck för att minnas
dess omöjlighet av upprepning. Samtidigt som det visar att det som har
varit aldrig kan upprepas, visar det att det som har varit uppstår i tillvarons krisbetonade struktur. Därmed visar det sig att vad som alltid måste
tas på nytt inte är den grekiska världen med sina efterlämnade produkter,
utan det faktum att den grekiska världen har varit uppmärksam i sin värld
på tillvarons krisbetonade struktur. I denna bemärkelse är ”det grekiska”,
”den grekiska världen”, ”det antika arvet” inget föremål som kan
behandlas, behärskas, utställas, bevaras eller skyddas. ”Det grekiska”
som sådant är medvetandet om att tillvarons betingelser inte är ett ”ting”
eller ett ”föremål” som kan betraktas och förstås utifrån ett substansbegrepp. I sättet att läsa och att tolka, att ta till sig det grekiska visar det sig
hur ”det grekiska” drar sig undan alla försök att omvandlas till föremål.
På det viset är ”det grekiska arvet”, ”det grekiska tänkandet” platsen där
vår allmänna, moderna drift att omvandla allt till ett praktiskt eller teoretiskt behärskningsföremål möter sin gräns.
”Det grekiska arvet” är ett provocerande uttryck. Det betecknar inget
föremål. Det betecknar en värld och dessutom en ”förfluten” värld. Varje
föremål som kan räknas som ”ett grekiskt arv” – en skulptur av
Praxiteles, en Platonsk dialog, ett av Herakleitos fragment, en tragedi av
Sofokles – är alltid mer än en kropp, mer än ett objektivt föremål som vi
kan utöva vår kritiska kapacitet inför. Det lever kvar. I varje möjligt försök att behandla ”det grekiska” som ett historiskt föremål, som en sjuk
kropp, som en död kropp, som ett arkeologiskt lik, överraskar oss det
faktum att detta historiska föremål även är vi själva, och att denna antagna sjuka eller döda kropp även är vår egen kropp. ”Det grekiska arvet”
är som sådant inget ting framför vilket vi står och motstår, såsom vore
det något att övervinna. Det är tvärtom något i vilket vi redan befinner
oss och med vilket vi har att göra.12 Det är förflutet i den meningen att vi
redan befinner oss i det och med det vi har att göra. Det kan endast vara
förflutet i och med att det tilltalar oss i en gemensam närvaro. Men varför tala om ”det grekiska” arvet och inte om andra arv? Själva ordet ”grekisk” är inte ett grekiskt ord. Ordet är latinskt och betecknar redan ett
förhållande med detta andra, det grekiska. Svaret är dock egentligen att
just denna precisering av det förflutna som ”grekiskt” uttrycker ett sätt
att tänka som just sker genom preciseringar, och det uttrycker ett förståelsesätt som motsvarar tillvarons sökande efter preciseringar. Detta sätt
som ständigt förhåller sig reflexivt till tillvarons självförståelse är vad
23
som hermeneutiskt kallas för ”det grekiska”. Förhåller vi oss till ”det
grekiska arvet”, även för att ”behärska det”, då befinner vi oss redan
i förhållande till oss själva, och det betyder till vår världsförståelse. Som
förflutet kan ”det grekiska arvet” aldrig framställa sig som något absolut
annat som skulle bära med sig sin fullständiga mening. Om det skulle
finnas ett absolut andra som bär med sig sin fullständiga mening då skulle det aldrig kunna komma till tals. Det förflutna är det andra i oss. Det
flyter inte kvar som ett föremål utan som en horisont i vilken vi möter
oss själva och ur vilken vi själva kan bli ett annat. Det flyter kvar som
den kritiska horisonten. Som horisont dras ”det grekiska” alltid undan.
Som den kritiska horisonten ger oss ”det grekiska” ett ”vi” och ett ”de”,
ett ”nu” och ett ”då”, ett ”här” och ett ”där”, ett ”oss själv” och ett ”de
andra”, ett ”hav” och en ”himmel”. Som horisont för en kritik ger oss
”det grekiska” möjlighet att lämna tillbaka sådana statiska distinktioner
till deras förutsättningar, till deras fundament, dvs. till deras ”horisont”.
Det ”grekiska arvet” är enligt Gadamer det ur vilket en horisont kan
träda fram och möjligöra en kritik av de fyra grundbegreppen som förutsätts i vår moderna världsförståelse. De fyra grundbegreppen som bildar våra väderstreck inför det verkliga är enligt Gadamer ting, frihet,
självmedvetenhet och språk. Det är viktigt att i Gadamers antydningar
och vinkar bibehålla insikten om att det inte bara handlar om att läsa de
grekiska filosofer som hade ett annat begrepp om vad ting, frihet, självmedvetenhet och språk är. Den hermeneutiska ansatsen ligger i insikten
att ett begrepp redan är dess tolkning, dvs. är dess begripande. Ett ”grekiskt” begrepp är därför mycket mer det främmande, det problematiska
som uppstår i begripandet. Hermeneutiskt finns det inget färdigt
begrepp. Därför är en hermeneutisk kritisk tolkning inte samma sak som
en idéhistoria. Den hermeneutiska ansatsen ligger alltså i grundförståelsen av att ”det andra” inte låter sig tolkas utifrån en föremålsidé, dvs. av
en idé om ett absolut annat utan enbart som ett förhållande. Kritiken av
det moderna tingsbegreppet ligger alltså som bas för att bilda våra orienterings-perspektiv inför det verkliga.
I Gadamers antydningar framträder tingbegreppet som en orienteringspunkt för andra orienteringspunkter såsom det nordliga bildar ett referensväderstreck för de övriga. ”Det grekiska arvet” innebär sammanfattningsvis horisonten för en kritik av objektivitetens begrepp, horisonten
för ett icke objektiverande tänkande. Vad menar då Gadamer med ett
icke objektiverande tänkande? Han menar ett tänkande som inte prisger
24
förståelsens ”antropomorfism”, medvetenheten om förståelsens reflexiva förhållande till tillvarons innerliga struktur. Denna slags ”väsentliga
icke-föremålsliggörande” (essentielle Ungegenständlichkeit) ger oss en
antydning om ett tänkande i frihetens element. Frihet definieras av
Gadamer transcendetalt och under en stark kantiansk inspiration. Frihet
definieras utifrån oförmågan att låta sig uppfattas och bekräftas genom
teoretiska epistemologiska procedurer:
Frihet är inget faktum i naturen (...) utan ett förnuftsfaktum, något vi
måste tänka oss därför om vi inte uppfattar oss själva som fria kan vi inte
längre förstå överhuvud taget.13
Frihet förstås därmed som den mänskliga tillvarons självuppfattning.
”För oss själva är vi inget föremål”, säger Gadamer.14 För oss själva är vi
inget mål som kan ställas och definieras för oss som om vi vore ”något”
utanför oss själva. Därför kan vi aldrig riktigt ställa frågan om ”vad” vi
är, utan snarare om ”vem” vi är. I förhållande till den mänskliga tillvaron visar vem-frågan förnuftsfaktumet som ett med-andra-varande faktum. Att uppfatta oss själva som fria innebär att uppfatta oss själva i förhållande till någon annan, till det andra, inte bara till det andra i den
andra utan framför allt till det andra i oss själva.
Den krisbetonade strukturen i tillvaron, dvs. att vara ”i” sig själv och
redan ”utanför” sig själv, att ”i” sig vara en spänning mellan att ha varit
och att tillbliva, är redan som sådant ett förnuftsfaktum som frihet inför
det andra. När förnuftsfaktumet definieras som frihet inför det andra, och
”det andra” både omfattar det andra i oss själva liksom det själva i det
andra, krävs det en särskild kategori för att beskriva vad det innebär att
tänka utifrån en frihet att bli ett annat. Gadamer motiverar en solidaritetsfilosofi, ett begrepp som följer Hannah Arendts politiska tänkande
och som följs upp av Jacques Derrida i hans Politiques de l’amitié.15
Solidaritet betyder inte en värdering som klistras på en världsbetraktelse. Som hermeneutisk kategori, skriver Gadamer, är solidaritet redan en
form av världserfarenhet och av den samhälliga verkligheten som inte
kan göras av någon, som inte kan inledas genom objektiva bemästranden
och konstgjorda institutioner. Solidaritet är vad som redan och alltid
föregår giltigheten och verksamheten hos alla institutioner...16
Solidaritet är vad som möjliggör alla försök och alla solidariska
uttryck och institutioner. Solidaritet kan anses vara tillvarons transcendentala begrepp i mening av att tillvaron är till, i och med att den är soli25
darisk till världsskeendet. De olika etiska innebörderna av solidaritet
beror på denna transcendentala mening av solidaritet som tillvarons egna
struktur. Tillvarons solidaritet mot världsskeendet betyder att i alla sina
möjliga sätt att existera är tillvaron solidarisk med sina förutsättningar.
Vad som avgör betydelsen av solidaritet är ingen etisk definition, utan
den existentiella innebörden av ”förutsättning”.
Tillvarons förutsättning är att existera i spänningen mellan av att ha
varit och att tillbliva, att existera som förståelsekris, och att därmed sätta
sig före sig själv, att föregå sig själv. Heideggers hermeneutiska filosofi
har för Gadamer skapat en tydlighet i fråga om tillvarons struktur som en
förutsättande struktur, vilken Gadamer med tacksamhet följt i sin hermeneutiska bana. Att tillvaron inte bara tänker genom förutsättningar,
utan att den tänker på grund av att dess sätt att existera är ett förutsättande sätt, betyder att tillvaron är en kris, en differentierande process.
Självsökande, identitetssökande, förutsätter tillvaron som en krisbetonad
och differentierande process, den förutsätter tillvaron som frihet inför ett
annat. Att vara solidarisk med sina förutsättningar betyder att förhålla sig
förstående till detta ständiga självförutsättande i tillvaron. Enligt
Gadamer var det uppfattningen av denna ontologiska mening av solidaritet som möjliggorde filosofin i dess grekiska genombrott. Den antika
grekiska filosofin berättar om det sätt på vilket det filosofiska tänkandet
utgår ifrån en solidaritet med tillvarons krisbetonade struktur. Men den
berättar detta endast i den mån vi själva är solidariska med tillvarons
krisbetonade struktur.
Enligt Gadamer bör ”det grekiska arvet” läsas, tolkas, tas till oss under
betingelsen av att vi inte är solidariska med de grekiska filosofemen utan
med tillvarons krisbetonade struktur. Bara genom att i tänkandet utöva
denna ontologiska solidaritet kan vi i hermeneutisk mening även vara
solidariska med ”vårt” grekiska arv. Att imitera grekerna, att förgrekiska
samtiden, att modernisera antiken, att fläta in antiken i det moderna eller
vice versa är egentligen osolidariskt mot tillvarons krisbetonade eller
icke objektiverande struktur.
Solidaritet, det transcendentala uttrycket för vänskap (philia), beskriver alltså än en gång tillvarons reflexiva och kritiska struktur. Omfånget
i vilket ordet föreslås i Gadamers korta och uppslagsrika uppsats låter
oss inse att filosofin i sin hermeneutiska uppgift kan omdefinieras.
Utifrån solidaritetens transcendentala innebörd säger ordet filosofi inte
längre i första hand vänskap till visdomen, utan visdomen som den förekommer utifrån en vänskap, en tillgivenhet till tillvarons egen struktur.
26
Tillvarons reflexiva, krisbetonade, icke objektiverande struktur består
i synnerhet av att motsvara verklighetsskeendet. Filosofin definieras hermeneutiskt som en i tillgivenhet till verklighetsskeendet uppkommen
visdom. Denna solidaritet definierar möjlighetsbetingelserna för filosofin. En solidarisk, tillgiven förståelse av verklighetsskeendet är den förståelse som tänker, i allt som tänks, att verklighetsskeendet måste ge sig
till känna, att det måste visa och öppna sig, för att förståelse ska ske.
I denna hermeneutiska omdefinition av filosofin är det primära fenomenet inte självmedvetande, utan ”en hängivenhet och öppenhet inför världen”.17 Solidaritet eller tillgivenhet inför tillvarons egen struktur betyder
alltså förmågan att i allt som tänks, tänka att världen, det verkliga måste
ge sig till känna för att en förståelse skall kunna äga rum. Det betyder att
självmedvetande, det cartesianska ”jag tänker alltså finns jag”, först
kommer efter en primär förståelse av att varat finns.
Den hermeneutiska ansatsen ligger i att känna igen varats fenomen som
verklighetsskeende, vilket i förväg omfattar både subjektet och objektet.
Eller med andra ord: att det alltid är utifrån verklighetens öppenhet som
vi kan bestämma oss för att definiera oss själva som vetande varelser,
och verkligheten som vetandets objekt. En visdom som uppstår som en
tillgivenhet inför verklighetsskeendet, är inte samma sak som en kunskap som motsvarar föremålet. En sådan visdom betyder inte en naiv
överenstämmelse mellan tänkande och verklighet. Den betyder inte heller att det verkliga som finns där, står på vår mänskliga sida. Det vore ett
förvirrande nonsens att påstå att människan stod utanför det verkliga
som en betraktare – ty det skulle innebära att människan vore en overklighet, en metaverklighet! Självmedvetandet visar sig som ett sekundärt
fenomen i den meningen att människovarat primärt innebär att överraska sig själv som verklighetens förverkligande. Gadamers hermeneutiska
position lämnar inte Heideggers ansats, i vilken verklighetsskeendet alltid överskrider oss själva såsom de vetande.
Av grekerna fick medvetenheten om att tillvarons faktum alltid känner
till varats fenomen benämningen ”filosofi”. Att själva tillvarons faktum
är ett vetande om varats fenomen, att tillvaron redan i sitt eget faktum är
vetande, utgör det väsentliga i den ”grekiska” uppfattningen av språket.
I denna bemärkelse är språket tillvarons krisbetonade och reflexiva
struktur. I den meningen är språket mer än en talförmåga. Människan
kan tala i och med att hon alltid existerar i ett vetande, vare sig det är
27
medvetande eller ej. Det innebär att talförmågan förutsätter språket som
tillvarons krisbetonade och reflexiva struktur. Gadamer behåller även
här Heideggers provokativa definition att ”det inte är människan, utan
språket som talar”. Den yttersta konsekvensen av denna hermeneutiska
språkuppfattning skulle kunna formuleras på följande sätt: språket är
människans modersmål. Detta visar sig enligt Gadamer genom att ”en
väsentlig självglömska kännetecknar talandets karaktär av fullbordande”.18 Vad menas här med talandets självglömska? Gadamer ger bara
vissa indicier. Han säger att talandets självglömska är relaterat till ”den
genom språket framropade, i närvaro framhävda, i tillgänglighet och
kommunikativt deltagande ställda världen själv”.19 Talandets självglömska är relaterat till världen som det till tals kommande, som det till närvaro kommande. Gadamer relaterar själv den fenomenella betydelsen av
språket till en självglömska. Denna fenomenalitet står i sin tur i förhållande till världen. Om vi följer Gadamers antydningar genom att behålla
den hermeneutiska och fenomenologiska inspirationen i resonemanget,
måste vi ta vara på – och därmed inte glömma – att världen betyder
skeendet av framträdande. Endast det som drar sig undan kan framträda.
I den meningen är världen spelet mellan framträdande och försvinnande,
det spelande-bevarande av det ena i det andra. Världsskeendet är som
sådant fenomenalitetens fenomen.
Den fenomenologiska upptäckten av ”världsfenomenet” medför en
fördjupad uppmärksamhet på vad som just i dess frånvaro gör sig närvarande. Världen är det som aldrig kan mötas som ett ”detta”. Världen är
ett begrepp som förutsätts i all uppfattning av ett ”något”, och vilket som
förutsättning inte bara överskrider varje ting utan även summan av alla
tingen. Till följd av detta fenomenologiska grundperspektiv förstår
Gadamer språket som världens uttalande. Vad som först och främst uttalas i varje talande språk är just världen. Språket är världens uttalande
i bemärkelse av att det talar enligt sättet på vilket världen är en värld.
Språket är världens uttalande och därför talar det ”världsligt”. Det betyder att språkets tal också är ett framträdande: ”i talandet över tingen är
tingen där”.20 Som framträdande definieras språket som ett spel mellan
frånvaro och närvaro i vilket den ena bevaras i den andra. Att, när något
har sagts, glömma varifrån det har utsagts, att glömma att det som i språket kommer till synes framträder i ett skeende, detta utgör språkets fenomen som sådant. Om detta inte skulle glömmas bort, då skulle det inte
finnas något språk. Om språket inte skulle bevaras i en självglömska då
skulle allt vara som i en evig död. Denna självglömska utgör enligt
28
Gadamer det väsentliga hos ett begrepp om språket som återspeglar tillvarons krisbetonade, reflexiva struktur.
Gadamers korta uppsats ger oss många uppmaningar till att tänka i vilken mån och på vilket sätt vi idag bör läsa, tolka och ta till oss ”det grekiska antika arvet”. ”Arvet” består egentligen inte av arvegodset, utan av
den tragiska medvetenheten att frågorna som ställs av människan redan
är ett första svar på det tilltal som präglar skeendet av verklighet. En filosofi, som i alla dess aktiviteter tänker att människans olika sätt att förstå
sker i en reflektion över tillvarons krisbetonade struktur, utgår ifrån att
”det grekiska” inte finns som ett föremål, utan som en kritisk horisont.
Husserls berömda formel ”till sakerna själva” översattes begreppsmässigt många gånger i både Heideggers och Gadamers filosofi som ett visst
”till grekerna själva”. Grekerna ”själva” är inte de faktiska människorna
som en gång i tiden levde i ett visst land, med ett visst språk. Grekerna
”själva” är en medvetenhet om ett oupplösligt hemsökande. I den
meningen är grekerna inte någon himmel ovan den modernitet som inte
längre trivs på jorden. ”Det grekiska” utgör en medvetenhet om att det
förflutna inte förhåller sig till nuet som något annat än detta ”något” som
pågår nu. ”Det grekiska” utgör en medvetenhet om att ”vi” inte är en
kategori som i botten bär med sig en färdig substans, en färdig mening.
Vad ”vi” är visar sig i denna kritiska horisont som den oändliga uppgiften att göra sig närvarande inför sin egen nuvaro, inför sin egen ändlighet. Till frågorna om vilka grekerna är, vad det grekiska arvet är, svarar
Gadamers filosofi med en nietzscheansk grundtanke: för att en gång
bliva blixt, är det nödvändigt att vara moln länge.
29
Noter:
1
W. Dilthey, Gesammelte Schriften, Bd. VII; s. 278.
W. Dilthey, Gesammelte Schriften, Bd. VII; s. 256, 261.
3
H.-G. Gadamer, Griechische Philosophie II; GW, Bd 6, (J. C. B. Mohr:
Tübingen, 1985); svensk översättning ovan.
4
Ibid., s. 3.
5
Ibid., s. 3.
6
”So ist Philosophie im griechischen Aufbruch denkendes Gewahrwerden der
ungeheuren Ausgesetzheit des Menschen in das Da”; Gadamer, op. cit., s. 3.
7
Gadamer, op. cit.; s. 4.
8
Ibid.; ”So grossartig einfach und überzeugend die Physik der aristotelischen
Tradition auch war, die uns erzählt, dass das Feuer nach oben geht, weil es
seine Natur ist, da oben sein zu wollen, und dass der Stein nach unten fällt,
weil er dort zu hause ist, wo er unten ist – diese vom Menschen und seinem
Selbstverständnis her artikulierte Deutung der Natur war, wie wir wissen und
wie sich niemand, der unserer modernen Welt angehört, verbergen kann, eine
anthropomorphistische Verdeckung der Möglichkeiten des Weltzugriffs und
der Weltbewältigung durch Erkennen”.
9
Ibid.; ”Wenn man dies Neue auf eine Formel bringen will, kann man sagen,
dass es die Preisgabe des Anthropomorphismus der griechischen
Welt
betrachtung gewesen ist”.
10
”Die Bedeutung der Tragödien ist am leichtesten aus dem Paradox zu
begreifen”. F. Hölderlin, ”Die Bedeutung der Tragödien”; i Sämtliche Werke.
Grosse Stutt. Ausgabe, bd IV, s. 274.
11
Gadamer, op. cit., s. 4; ”... wir unsere Welt als eine verständliche und nicht
nur als eine beherrschbare ansehen möchten und anzusehen genötigt sind”.
12
För ”det grekiska arvet” gäller exemplariskt vad Gadamer visar i förhållan
det till tingbegreppet hos grekerna. ”In Wahrheit ist der Begriff ”Gegenständ
lichkeit” und ”Gegenstand” für das unmittelbare Verständnis, in dem der
Mensch sich in der Welt heimisch zu machen sucht, so fremd, dass die Griechen
dafür charakteristischerweise überhaupt keinen Begriff hatten. Sie konnten
kaum auch nur von einem ”Ding” sprechen. Was sie als griechisches Wort in
diesem ganzen Bereich zu gebrauchen pflegten, ist das uns als Fremdwort nicht
ganz fremde Wort pragma, das heisst das, worein man in der Praxis des Lebens
verwickelt ist, was also nicht gegenübersteht und entgegensteht als etwas zu
Überwindendes, sondern worin man sich bewegt und womit man es zu tun hat”.
Gadamer, op. cit., s.5.
13
Ibid., s.6; ”Freiheit ist kein Faktum in der Natur, sondern, wie er (Kant) es in
2
30
herausforderndem Paradox formuliert hat, ein Vernunftfaktum, etwas, was wir
denken müssen, weil wir uns, ohne uns als frei zu denken, überhaupt nicht mehr
verstehen können. Freiheit ist das Faktum der Vernunft”.
14
Ibid., s.6; ”...und wir sind uns selbst nicht ”Gegenstand”.
15
Jfr. Jacques Derrida, Politiques de l’amitié (Ed. Galilée: Paris, 1994)
16
Op. cit., s.6; ”Solidarität aber ist eine Form der Welterfahrung und der
gesellschaftlichen Wirklichkeit, die man nicht machen, die man nicht durch
vergegenständlichende Bemächtigung planen und durch kunstliche
Institutionen herbeiführen kann. Denn Solidarität liegt im Gegenteil allem
möglichen Gelten und Wirken von Institutionen, von Wirtschaftsordnungen,
Rechtsordnungen, gesellschaftlichen Sitten voraus, trägt sie und macht sie
möglich”.
17
Ibid., s. 7; ”Aber hatten nicht die Griechen recht, wenn sie sahen: Selbstbewusstsein ist ein Sekundär-Phänomen gegenüber der Welthingegebenheit und
Weltoffenheit, die wir Bewusstsein, Erkenntnis, Öffnung für die Erfahrung nennen?”
18
Ibid., s. 7; ”Die Sprache ist, wie mir scheint, eines der überzeugendsten
Phänomene von Ungegenständlichkeit, sofern essentielle Selbstvergessenheit
den Vollzugscharakter des Sprechens charakterisiert”.
19
Ibid., s. 7; ”Mit Logos ist genau das in den Blick gerückt, worauf die innere
Selbstvergessenheit des Sprechens wesenhaft bezogen ist, die durch das
Sprechen evokierte, in die Präsenz gehobene, in die Verfügbarkeit und kommunikative Teilhabe gestellte Welt selbst”.
20
Ibid., s. 7; ”Im Sprechen über die Dinge sind die Dinge da...”
31
32
MATS ROSENGREN
( SCASSS )
Traditionen – att den inte finns
Den dag vi deklarerar hur något är,
den dagen har vi slutat som filosofer.
Den dag vi tror att detta är vår huvuduppgift
är vi dessutom slut som filosofer.
Mats Furberg, Den Första Stenen
Begreppet tradition är av central betydelse och i högsta grad verksamt
inom snart sagt alla filosofiska skolor, inriktningar och praktiker – men
kanske allra mest inom den hermeneutiskt inriktade filosofin. Läran om
vår förståelse av såväl oss själva som vår värld vilar tungt på en föreställning om traditionen som garant för och förmedlare av mening – ja
till och med av sann mening som Hans-Georg Gadamer, denna filosofis
mest framstående samtida tänkare, skulle säga. Men kan traditionen
verkligen bära sådana förhoppningar? Och i så fall hur?
Genom att kort kommentera några rader (som jag strax återkommer
till) ur Gadamers huvudverk Sanning och metod hoppas jag kunna visa
en del av vad som står på spel och samtidigt peka på några i mina ögon
svårbemästrade problem i Gadamers sätt att bruka begreppet ”tradition”.1 Men först några inledande anmärkningar.
I.
Även om det skulle vara så att traditionen – den västerländska, allomfattade, entydiga, av en oomtvistlig kanon uppburna – i strikt mening
inte finns är den, som begrepp, både operativ och effektiv inom vårt tänkande.2 Själva idén att våra tankar, vårt tal och vår självbild inte endast
stammar från oss lösryckta, atomära och hopplöst samtida individer har
långtgående och numera välkända konsekvenser. Det är inte längre så
säkert att de tankar som tänks i mig har sitt ursprung i mitt jag; de språk
jag talar och de ord jag brukar dignar av mening som ofta går långt utö33
ver mina medvetna meningsintentioner – vem som är tankesubjekt och
yttrandesubjekt för mitt tänkande och tal är, åtminstone teoretiskt sett, en
öppen fråga.
I praktiken – eller livsvärlden om man så vill – förhåller det sig naturligtvis annorlunda. Här lever vi alla omvärvda av de olika praktiker,
vanor och diskurser som vi hamnade i som barn och som utan tvivel
kommer att överleva vår (individuella) död. Dessa formar oss långt
innan vi blir medvetna eller vuxna nog att själva gripa in i praktikerna,
ifrågasätta de vanemässiga beteendena och skapa sätt att tänka och tala
mer anpassade till vad just vi vill kunna säga eller tänka.3 Och här är vi
inte längre blott tänkande subjekt, utan också oundvikligen handlande
och agerande människor. Frågan om vem som är tanke- eller yttrandesubjekt kan inte hållas öppen på denna nivå – vi måste alla förhålla oss
till den i vår samtid och i vår situation (i vid och diffus bemärkelse)
rådande doxan. Vår självförståelse är oupplösligt förknippad med hur
andra ser oss, hur vi tror att andra ser oss liksom med hur vi tror att vi
alla kollektivt ser oss själva.
Jag gissar att det är just dessa vanor, praktiker och föreställningar som
Gadamer försöker fånga med sitt begrepp ”tradition” – han tycks då uppfatta dem som bärare av tidigare generationers ansträngningar att ”utlägga världen”. Hermeneutikens uppgift skulle då vara att förstå den självoch världsförståelse som förmedlas genom dessa spår av tidigare utläggningar.
II.
Grundbetydelserna hos begreppet ”tradition” har alla att göra med förmedling, överföring, kommunikation av förståelse eller betydelser, av
sätt att tala och agera. Dessa olika sätt och betydelser bör dessutom vara
karakteristiska på något sätt för att kunna utgöra en tradition – begreppet
är därmed tydligt normativt: detta men inte detta hör till traditionen. Men
för Gadamer är traditionen mer än så. I ett avsnitt i Sanning och Metod
kallat ”Hermeneutisk erfarenhet” skriver han följande i en diskussion av
den hermeneutiska cirkeln:
Vår förståelse av en text styrs av att meningen föregrips, vilket inte är
någon subjektiv handling utan bestämt av den gemenskap, som förenar
oss med traditionen. Men denna gemenskap formas oavbrutet av vårt
förhållande till traditionen. Gemenskapen är ingen redan given förutsättning, utan vi frambringar den själva om vi förstår att ta del av traditionen
34
och därmed bestämma dess förlopp. Förståelsens cirkel är således inte
någon ”metodisk” cirkel utan beskriver ett strukturellt ontologiskt
moment vid förståelsen. Innebörden av denna cirkel, som ligger till
grund för all förståelse, har emellertid en vidare hermeneutisk konsekvens, som jag vill kalla ”föregripen fullkomning”. Också detta är förstås en formell förutsättning, som styr all förståelse. Innebörden är att vi
bara förstår det, som verkligen framställer en fulländat enhetlig mening.
Sålunda förutsätter vi alltid fullkomning när vi läser en text, och först när
denna förutsättning visar sig vara otillräcklig, så tvivlar vi på traditionen
och försöker lista ut hur den kan göras hel.4
Här står vi enligt min mening inför ett genuint hermeneutiskt problem,
som på ett visst sätt ifrågasätter Gadamers egna antaganden om ”fullkomlighetens föregripande”. Den fråga som jag vill utveckla rör just hur
detta textstycke kan förstås – om det nu överhuvud kan förstås enligt de
kriterier som det själv formulerar.
Mycket hänger naturligtvis på hur jag i min egenskap av tolkare väljer att lägga ut min text kring Gadamers text, vilket sätt att läsa jag åberopar för att styrka min förståelse och min kritik – men redan om vi går
med på detta har vi fjärmat oss från det jag menar utsägs i detta citat.
Gadamer skriver faktiskt att hur vi förstår en ”text styrs av att meningen
föregrips, vilket inte är någon subjektiv handling utan bestämt av den
gemenskap, som förenar oss med traditionen.” Om vi skall tro Gadamer
så kan jag med andra ord inte – som jag just påstod – subjektivt välja den
läsning eller kontext jag vill ha som bakgrund eller utgångspunkt för min
förståelse av texten.
Här tror jag att Gadamer har både rätt och fel: jag kan naturligtvis inte
välja bland något annat än det som står mig till buds – de språk jag kan,
den utbildning jag fått, hela min kunskap och min individuella och institutionella position inom det samhälle där jag lever bestämmer naturligtvis i högsta grad vad jag kan välja. Men Gadamer har fel om han – när
han skriver att vårt föregripande av mening bestäms av den gemenskap
vi ingår i – menar att jag inte kan kombinera de element som står mig till
buds mer eller mindre fritt.5 Och kanske kan jag till och med göra mer än
så, vilket Cornelius Castoriadis låter ana i ett komplext resonemang kring
människan som skapande varelse:
Skapelse – förmågan att frambringa det som inte är givet eller möjligt att
kombinatoriskt eller på annat sätt härleda ur det givna. Vi tänker oss
genast att denna förmåga korresponderar mot den djupa innebörden hos
termerna imagination och imaginaire då de inte används på ett ytligt sätt.
35
L’imagination är inte bara förmågan att kombinera redan givna element
för att producera en annan variant av en redan given form – l’imagination är förmågan att framställa [poser] nya former.
Denna nya form använder förvisso de element som redan finns där,
men formen som sådan är ny. Ja än mer radikalt – något som vissa filosofer (Aristoteles, Kant, Fichte) har anat men som alltid döljts på nytt
– är l’imagination det som gör det möjligt för oss att skapa en värld, det
vill säga att visa fram något för oss som vi utan l’imagination inte skulle veta eller kunna säga något om. L’imagination tar sin början i sinnesintrycken [la sensibilité]. Vi kan bestämma en psykisk-fysisk korrespondens mellan vissa våglängder och färgen röd eller blå – men vi kan absolut inte ”förklara”, varken psykiskt eller fysiologiskt, kvaliteten hos upplevelsen av rött eller blått.6
Castoriadis förespråkar människans möjlighet att skapa något kvalitativt
annat ur det givna, inte möjligheten att skapa ur intet. Och jag tror, utan
att på allvar ge mig in i Castoriadis komplicerade tänkande, att han därigenom formulerar en mer radikal version av (eller varför inte ett komplement till) hermeneutikens maxim ”att förstå är alltid att förstå annorlunda”. Om Castoriadis har rätt så är inte vår förståelse alltid, som
Gadamer skriver, ”bestämd av den gemenskap som förenar oss med traditionen” – tvärtom lämnar han ett utrymme för att framställa ”nya
bestämningar, och andra bestämningar, som inte går att reducera till det
som redan fanns där och som inte heller går att härleda eller producera
ur detta. Sokrates är inte Sokrates för att han är obestämd utan för att han
genom det han säger, det han gör, det han är, det som han gör sig till och
genom det sätt han tar sitt liv bestämmer ett slags individ som han inkarnerar och som inte fanns tidigare”.7 En sådan radikalisering av hermeneutikens syn på traditionens och gemenskapens bestämmande makt
skulle öppna en plats för ett individuellt skapande, alltså för möjligheten
av att, utan att tvingas anta ett friställt subjekt, bestämma sin egen förståelse. Och detta skulle svara mot en av oss alla levd verklighet: när vi
talar eller skriver är det vi själva, just vi själva, som väljer våra ord – som
vill säga något, som formulerar, stryker, söker, tvekar, omformulerar för
att uttrycka bättre, tar tillbaka – samtidigt som valet naturligtvis begränsas av de språkliga och tankemässiga utrymme som ges oss i just vår tid
och just där vi befinner oss.
36
III.
Var det rätt av mig att använda Castoriadis text för att försöka säga något
om Gadamers? Borde jag använt någon annan? Eller ingen alls? På detta
tycks Gadamers text ge ett svar (som verkar passa väl med Castoriadis
position):
Gemenskapen är ingen redan given förutsättning, utan vi frambringar
den själva om vi förstår att ta del av traditionen och därmed bestämma
dess förlopp.
Hur skall vi förstå denna mening? Jag kan inte se annat än att gemenskapen finns där, i den värld vi kastas ut i när vi föds, före oss, och att
den förblir efter oss. Gadamer har helt säkert rätt i att vi kan förändra
denna gemenskap genom våra ord och handlingar, både som individer
och i grupp, och att det rör sig om en gemenskap i ständig rörelse och
förändring. Likväl är den given för oss, som en utgångspunkt för alla de
förändringar – eller nya bestämningar, som Castoriadis skulle säga – vi
vill utsätta den för, eller bespara den från.
Den senare delen – att vi själva frambringar gemenskapen ”om vi förstår att ta del av traditionen”– gör mig än mer förbryllad. Gadamer tycks
antyda att det är möjligt för oss att inte ta del i traditionen. Men hur då?
Genom att inte formas till människa av de språk, de vanor och sedvänjor, de kategorier och självuppfattningar som vi föds in i? Vad skulle man
då bli – ett ordlöst, ensamt medvetande i människohamn? Kan man överhuvud undgå sin historiska och sociala position? Eller tradition? Jag anar
att jag är inne på fel spår. Men – om jag inte lyckas ge Gadamers text en
”fulländat enhetlig mening”, måste jag väl också enligt vad texten själv
utsäger ge upp mina anspråk på att förstå den?
Bara om jag accepterar Gadamers bestämning av vad det innebär att
förstå – en bestämning som jag hittills har godtagit och som jag kanske
aldrig kommer att kunna överskrida eller på allvar skapa ett alternativ
till. Så skulle man inte kunna göra texten ”hel” genom att till exempel
hänvisa till vad Heidegger säger om att ta över sin tradition med beslutsamhet och säga att detta är vad Gadamer syftar på? Då skulle man
kunna säga att endast den som aktivt tar del i sin samtid, medvetet försöker begripa skeenden och händelser ”förstår att ta del av traditionen”
– övriga driver blott med i tidens och historiens ström, övertagna av men
inte delaktiga i traditionen. Vi känner till den betydelse Heidegger har
för Gadamers tänkande, och kanske särskilt på just denna punkt, så det
vore utan tvivel ett rimligt förfarande. Men ändå, skulle en sådan rädd37
ning av texten verkligen ge den – texten – en ”fulländat enhetlig
mening”? För det är väl texten som skall ges mening genom tolkningen,
och som vi kommer att undra över när den motsäger, eller tycks motsäga, sig själv? Inte heller detta är givet – Gadamer skriver att när våra förväntningar om en fullkomlig mening kommer på skam ”så tvivlar vi på
traditionen och försöker lista ut hur den kan göras hel.”
Hur traditionen skall göras hel – men jag tvivlar inte på traditionen,
i alla fall inte i någon för mig begriplig bemärkelse. Jag vet inte ens vad
traditionen skulle kunna vara i detta sammanhang – tidigare läsningar av
samma text? skolbokssammanfattningar? Nej, jag undrar över vad texten försöker säga, hur texten hänger ihop och hur den kan förstås. Om
jag inte helt missförstått Gadamer så skulle traditionen vara just det som
gör texten möjlig att förstå – utan de traderade meningar som språket
bär, som befästs av institutioner, discipliner och skolbildningar skulle
ingen förståelse vara möjlig. Själva föreställningen om vad det innebär
att förstå något är själv traderad, fångad inom de mänskliga praktikernas
sfär – och dessa praktiker är mångfaldiga, ständigt skiftande, disparata,
samexisterande, ofta osammanhängande och motsägelsefulla. Såvitt jag
kan se finns ingen tradition, blott tradering och traderingar. Talet om traditionen är ett sätt bland många att upphöja en viss tradering och en viss
praktik till norm och rättesnöre, såväl för förståelse som för förståelsen
av vad det innebär att förstå.
IV.
Men kan man läsa Gadamer som jag gör? Jo, det kan man. Jag gjorde
det nyss, och detta är faktiskt i sig ett memento för alla dem som vill
hävda traditionens determinerande och normerande kraft. En mer intressant fråga är om min läsning av Gadamer är rimlig eller, ytterst, om jag
läser honom ”rätt”. Gadamer själv talar gärna om den sanna meningen
hos en text, den som filtreras fram genom tidens och historiens sållningsmekanismer. Den sanna meningen är den textmening som förblir
när samtidens brus har förklingat och inte längre kan förvilla våra föromdömen och vår förståelse:
Med tidsavståndet dör inte bara lokala fördomar bort, utan också fördomar som styr sann förståelse kan göra sig gällande. Ofta kan tidsavståndet göra hermeneutikens verkligt kritiska uppgift möjlig att lösa, nämligen frågan om hur vi skiljer de sanna fördomar, som hjälper oss att förstå, från de falska som gör att vi missförstår.8
38
Men en sådan tro på möjligheten av en sann mening förutsätter existensen av en monolitisk och normerande tradition som protokoll och rikslikare – något som jag tror att det finns all anledning att tvivla på.
Ty är det inte så att varje föreställning om en tradition måste vara utopisk? Och då menar jag inte att tradering, omformande och vidareförande av tidigare generationers tänkande och handlande via språk, vanor,
institutioner, konstruktioner – ja spår – skulle vara utopiskt i meningen
fiktivt eller omöjligt. Nej, jag tänker just på föreställningen om en monolitisk tradition, och kanske framför allt på föreställningen om en enhetlig och väl avgränsad tradition. Lika lite som en reell eller språklig kontext strikt kan avgränsas – och därmed ge oss de gränser inom vilka en
föregivet sann förståelse kan uppnås och där påstått oväsentlig betydelse eller innebörd hos tal eller handling kan avfärdas som marginell – lika
lite kan vi vara säkra på att verkligen tillhöra den eller den traditionen,
att tänka och handla vidare inom just dess meningssfär.
Måste vi därför avsäga oss alla anspråk på att läsa rätt, på att förstå mer
eller mindre, bättre eller sämre? Nej, men vi måste ge upp anspråket på
en sann mening – också då denna formuleras blott som en horisont att
sträva mot, ett mål som aldrig kan uppnås. I praktikerna och traderingarna förvaltas och omvandlas vår kunskap och vetande, men ingen av
dem kan göra anspråk på universell giltighet eller på att vara den sanna
praktiken.
Därför blir också Gadamers uppfattning om hermeneutikens mål – att
förståelsen ”inte syftar till individualiteten och dess mening utan till
sakens sanning” och att texten därför inte uppfattas ”som ett rent livsuttryck utan dess anspråk på sanning tas på allvar” – i mina ögon svårbegripligt och, just därför, av avgörande intresse.9 Att ta en text på allvar,
att försöka göra rättvisa åt dess anspråk på att säga något väsentligt –
måste det innebära att man tror att den talar sanning? Och i så fall, sanning i vilken mening? Dessa frågor måste lämnas öppna, så att vi inte får
för oss att vi vet hur något är. För kunskap är kunskaper, tradition är traderingar – allt annat är rena utopier.
39
Noter:
1
Warheit und Methode (J. C. B. Mohr: Tübingen, 1960). Jag läser och citerar
Gadamer i Arne Melbergs översättning: Sanning och metod i urval; urval, inledning och översättning Arne Melberg (Daidalos: Göteborg, 1997).
2
Jag vänder mig mot en möjligen daterad föreställning om en enda unik och
egentlig meningsgemenskap som skulle kunna fungera som en universell bas
för mänskligt tänkande. De senaste åtminstone femtio årens debatt borde ha
visat det orimliga i varje föreställning om tex. en evig kanon eller ett universellt
förnuft.
3
Det kanske är riskfyllt att tala om ”vi”, ”vårt” och ”oss” på detta sätt – det
kan uppfattas som om jag använder första person pluralis för att uttrycka något
som skulle gälla alla och överallt. Min avsikt är faktiskt den motsatta: jag
använder ”vi” och ”oss” just för att påminna om allas vår oundvikliga sociala,
historiska och därför också specifika situering.
4
Sanning och metod i urval, op. cit., s. 140; kursiveringarna är mina.
5
Denna fråga rör inte huruvida det i egentlig mening (vad det än skulle
innebära) finns en mänsklig frihet – så länge vi rör oss i praktikernas, livsvärldens sfär så räcker det med en upplevd, föreställd eller varför inte imaginär
frihet. Se citatet strax nedan.
6
Cornelius Castoriadis, ”Anthropologie, philosophie, politique” i La monté de
l’insignifiance. Les carrefours du labyrinthe IV (Editions du Seuil: Paris, 1996),
s. 110-111. Översättningen är min egen.
7
Ibid. s. 110
8
Op. cit., s.145-6. Här är det Gadamer själv som kursiverar.
9
Ibid. s.143-4.
40
HANS RUIN
( SÖDERTÖRNS
HÖGSKOLA )
Unity in Difference – Difference in Unity:
Heraclitus and the Truth of Hermeneutics
Day and night … they are one
Heraclitus, B57.
The obscurity in the philosophy of Heraclitus lies essentially
in the fact that a speculative thought is expressed in it.
Hegel, Lectures on the History of Philosophy
Heraclitus is called the ’obscure’. But he is the luminous.
Heidegger, Aletheia
Introduction
In an entry in Nietzsche’s notebooks from the eighties, the entire spiritual
movement of German philosophy is described as guided by nostalgia, by
Heimweh.1 It is a nostalgia for “the best”, Nietzsche writes, which rejects
the present in favor of the past. Ultimately, it is a will to recover Greek
philosophy in general, and in particular the philosophy of the presocratics, that “best preserved of all Greek temples”. This description is followed by Nietzsche’s remarkable statement on the future and value of
German philosophy:
Perhaps, that in a hundred years from now one will conclude that all
German philosophy has it value in the stepwise recovery of the ancient
ground, and that every claim to ”originality” will sound petty and ridiculous in relation to that higher aspiration of the Germans, namely to have
established again the connection that appeared to be broken, to the
Greeks, the hitherto most elevated form of ”mankind”.2
The note ends with the description of how the Germans are now becom41
ing more and more Greek, first as “Greek-like ghosts”, but eventually
also “with our body”. And this he says, is “my hope for the german existence”.
This astonishing prophecy evokes an overwhelming wealth of philosophical and cultural implications, and as such it could be made the starting point of an exploration of German philosophical hellenophilicism in
general. More specifically, it could seem to dictate, like the voice of a
goddess, the very movement of Heidegger’s path and its inheritance in
philosophical hermeneutics. The last sentence from the yet unpublished
manuscript from Heidegger’s pathbreaking course on the basic concepts
of Aristotelian philosophy, which he gave in Marburg 1924, sums it up
very clearly. After having provided a remarkably inventive reading of the
fundamental Aristotelian categories in terms of a praxis of life, in which
the groundwork of Sein und Zeit is simultaneously presented, he concludes, that it is not about saying something new, but to say that which
the ancients already meant, ”was die Alten schon meinten”.
The impression which this early work on Aristotle effected on the
audience has been documented not least by Gadamer. It was not primarily the theoretical framework of Heidegger’s interpretations that gave
them their strength, but what they managed to perform. To his philosophically most sensitive listeners, Heidegger appeared like a greek
ghost come alive. Here, as Gadamer writes, Aristotle suddenly began to
speak.3 A transmission of heritage and a fusion of horizons had taken
place; in a mysterious way the most ancient had become the most present. The Greeks had become more German, and the Germans had
become more Greek. It was this experience of the happening of truth that
philosophical hermeneutics was henceforth destined to explore.
It is important to note that Nietzsche’s characteristically ironic reference
to German philosophy is also and at the same time a confession of his
own historical and philosophical predicament. Nietzsche himself is one
of these “Greek-like ghost” seeking to come alive. His whole intellectual project could be described in precisely the terms he here sets up, that
is, to restore to Greek philosophy its voice in the present, to free it from
the chains of past misinterpretations, metaphysical, Christian, and rationalist. His early text on Philosophy in the tragic age of the Greeks marks
a very clear statement in this regard.4 Here the earliest remains of the
Western philosophical heritage are interpreted in terms of his own programme for a tragic, both post- and prerationalist thinking in the present.
42
By providing a context in terms of a schopenhauerian pessimistic philosophy of the will, the Ionian thinkers suddenly begin to speak in a way
very different from the convenient and somewhat complacent Hegelian
teleology of Zeller and others.
This early text by Nietzsche is also of a particular importance in the
present context, in that it focuses on Heraclitus. Heraclitus is the principal character in Nietzsche’s philosophical drama, and will remain so
throughout his thinking. Through his tragic wisdom, his affirmation of
strife and contradiction, but also for his ability to reflect from the point
of view of eternity and in a philosophical love of fate, Heraclitus marks
the epitome of ancient Greek intellectual culture. He is its most precious
temple. In longing for this lost monument, Nietzsche is of course not
only longing for what is past, but also for what is future. For such is the
familiar logic of genuine retrieval, that it does not only seek to escape its
present, but rather transform it in the direction of that which it strives to
appropriate and understand.
Instead of addressing the issue of the present and future of hermeneutics from a general philosophical level, I want to approach it here from
what initially may seem to be a rather mariginal angle, namely in terms
of various readings of the Heraclitean fragments. This angle immediately
becomes less mariginal when we recall the impressive lineage of readers
and interpreters of Heraclitus, which, besides Nietzsche, include most of
the canonical writers in philosophical hermeneutics understood in broad
terms: Hegel, Schleiermacher, Heidegger, and Gadamer, to name the
most important. Gadamer has published several texts on Heraclitus during the last thirty years. In the literature on his philosophical work in
general, and his interpretations of the Greeks in particular, these essays
do not seem to have been given much attention, compared to the interest
generated by his work on Plato in particular.5 And yet they contain
extremely interesting material not just for our understanding of pre-platonic philosophy, but also for the objectives and means of philosophical
hermeneutics in general.6
The more general premise of my argument is that Heraclitus, or more
precisely the fragmented corpus of texts preserved under his name, has
been, and remains a decisive experience for the tradition of philosophical hermeneutics. I would even venture to say, that if we were to indicate
one ancient Urdokument for this tradition, it would be the Heraclitean
fragments, for this is a text in which everyone seems to discover their
origin. In their elaborations of this source, the hermeneutic philosophers
43
have thus not only revealed the object of their concern – that is,
Heraclitus’s thought – but also themselves and their own philosophical
presuppositions. In other words: as readers of Heraclitus, the hermeneutic philosophers have also been readers of themselves. In a strange chiastic movement, these textual remains, more perhaps than others, seem
to have been destined to disclose their disclosers.
The meaning of this speculative claim will be elaborated in what follows. First of all, I simply want to recall Gadamer’s own statement that
“Heraclitus research” is “a hermeneutic task of a special kind”.7 The
immediate reason for this particularity is of course the uncertainty surrounding the textual remains, which are only preserved as more and less
reliable quotations in other writers. In relation to the Heraclitean corpus
the technical means of the hermeneutic craft are put to work in a very
tangible way. These technical-methodological aspects of hermeneutics –
especially textual and linguistic criticism – which in Schleiermacher and
the forefathers of philosophical hermeneutics are intervowen with the
more speculative reflections on the condition and possibility of meaningretrieval, has never been Gadamer’s primary interest. His scepticism
with regard to method in the human sciences in general has instead been
a source of provocation to some of his critics. Yet, in his work on
Heraclitus, Gadamer has practiced precisely this craft, and also with a
substantial result, as he claims to have isolated from one of the known
sources yet another authentic fragment, a finding to which I will return
toward the end.8
I.
What does it mean to assimilate or absorb, aufzunehmen, a philosophical position from the past? And how more precisely does absorption
relate to understanding in general? Is not understanding inevitably involved in an act of absorption? These questions pertain to hermeneutics
in general, but they also have a more immediate reference, namely
Hegel’s famous dictum from his lectures on the history of philosophy,
that “there is not a single senctence in Heraclitus that I have not taken up
in my Logic”.9 In the most far-reaching system of German idealism, and
perhaps of modern philosophy as such, Heraclitus has presumably been
entirely assimilated and devoured. What he once thought and spoke now
holds a definitive place within the complete system of truth.
Supposing that there is a true system of philosophy, as itself the real44
ization of truth in time, then it follows trivially that all previous philosophical positions constitue integral elements within this evolution. But
with Heraclitus it is different; here we are not speaking of any ancient
and deficient perspective on truth. Here, instead, we are speaking about
what Hegel himself recognizes as the genesis of speculative thinking. If
the previous philosophical systems of early Antiquity were characterized
by their onesidedness, it is only with Heraclitus that thinking discovers
its task, which is not to take side with one of opposing forces, but to
think them in their contradiction. Subject is the becoming of object, and
vice versa, and truth is this very process. Hegel quotes the famous passage from Plato’s Symposion where Eryximachos refers to Heraclitus’s
thought of to hen diapheromenon apo tautou sumpheresthai, as examplified by the bow or the lyre.10 To think harmony as tension, and to think
unity as constituted in and through contradiction, this is Heraclitus’s
great insight, which Hegel here also defends against Eryximachos dull
criticism. The ”great principle” of Heraclitus is “that something is the
other of something else, and that its identity lies in this”.11 For the ordinary understanding this must appear “obscure” – skoteinos, as the ancient
called him – but to a genuine philosophical understanding it is precisely
the opposite.
Had Hegel known about the version of this fragment from Hippolytos
(B51), which after Diels is recognized as the canonical version, he would
have been both troubled and reassured. It reads: ou xuniasin hokos diapheromenon eoutoi homologeei, “they do not understand how a thing
agrees at variance with itself ”.12 Already Schleiermacher, in his 1807
edition of the fragments doubted that the word “hen”, the one, was
authentic.13 In the version quoted by Hippolytos there is no initial unity,
there is only dispersion, which “goes together in thought, or simply
agrees as one could translate homologeei. There is no original unity, but
an ongoing unifying movement in the form a living logos. It is this
Heraclitean logos which Hegel ultimately finds and recognizes as the
historical origin of the development which culminates in his own system.
The order and unity which manifests itself in the cosmic movement is the
universal logos, or simply the idea as it is then developed in Plato. With
Heraclitus, philosophy thus takes its beginning. In the scattered remains
of this text, thinking first enters into its own element and seizes the idea
which will henceforth guide it.
In his approprating reading of the ancient texts, Hegel demonstrates a
remarkable philological naiveté. The actual status and interpretability of
45
these scattered remains is of no philosophical interest to him. Their genuine signifcance can apparently be elicited and evaluated without the
tedious detours of textual criticism. As a clear contrast to this mode of
reading, we have the edition of the fragments published by Schleiermacher in 1808, which begins with a detailed analysis of the textual and
historical situation. Not least does Schleiermacher pay attention to the
problems posed by historical mediation, e.g., the Stoic reception of
Heraclitus.14 Despite the obvious idiosyncrasies of Plato and Aristotle, he
also argues for the hermeneutic necessity of basing an interpretation of
Heraclitus on their testimony, in view of their historical proximity to the
original.15 As long as these precautions are respected we should,
Schleiermacher argues, be able to unite the fragments and testimonies
into a true presentation of Heraclitus’s wisdom. In a long digression he
also discusses the obscurity of Heraclitus, which he holds to be greatly
overvalued. Its origin does not lie in an intentional difficulty, but rather
in grammatical ambiguity, of a type already pointed out by Aristotle.
After then having performed his pathbreaking interpretative organization
of the known fragments, Schleiermacher concludes that the core of
Heraclitus’s wisdom is that the individual must lose itself and retrieve
itself in the universal:
“for this is the clearest and most significant point according to his particular view, which always gives precedence to the general, over and
above the particular which is deduced and unstable”.16
In his sober reconstruction of the material, Schleiermacher maintains his
distance to Heraclitus. Unlike Hegel, he does not present Heraclitus as
the originator of philosophy as such. Yet, in his summary remarks, he
nevertheless creates a strange echo between this origin and his own present. For the statement or wisdom attributed to Heraclitus is also in the
end a statement which concerns the possibility of Schleiermacher’s own
craft. Only if the singular and individual can be grasped in its generality, as universal singularity, can it be understood and appropriated. Or to
put it somewhat differently: it is in virtue of being generalizable that the
individual can be understood in its individuality. Through language, and
through hermeneutic reason, the past remnants – die Trümmern, to which
Schleiermacher refers in the title of his work – can, in principle be gathered and repaired. At the end of his study of Heraclitus, he even concludes that no matter what further fragments we discover, the truth of his
interpretation will stand.17 This may seem remarkably audacious coming
46
from a conscientious hermeneut. But the audacity betrays his own conviction, that it could not be otherwise.
II.
In his 1951 lecture Logos, Heidegger approaches Heraclitus in what at
least appears to be a very different attitude.18 Already at the outset he
declares that we must not take for granted that Heraclitus is available to
our ordinary understanding. The reason for this is not only temporal distance.19 The task of the intepreting philosopher is not to immediately
appropriate this enigmatic quality, but rather to expose himself to it. This
advice leads Heidegger to explore the logic of logos as legein, as that
lesende Lege, as he eventually translates it.20 The Greeks supposedly
made this experience with language, as the gathering presentation, as a
”gathering letting-be of the present in its presence”, versammelndes vorliegen-Lassen des Anwesenden in seinem Anwesen, and yet they were
unable to think this essence, which only partly reverberates in
Heraclitus’s fragments. Just as in his Aristotle lectures thirty years earlier, Heidegger thus establishes a philosophical present into which the
ancient material can enter. Through this interpretation, Heidegger writes,
Heraclitus ”speaks more clearly”.21 Clearly, he speaks more German, but
it is a German which supposedly speaks more Greek. For the philosophical-hermeneutic premise of the interpretation is of course that through
this reading a double displacement has occured. While the ancient material has come closer to us, we have also come closer to it, by distancing
ourselves from our present mode of understanding.
What kind of appropriation is at work in this text? And how far from
Hegel are we in the end? Simply posing this question may appear as an
insult, in view of Heidegger’s own harsh judgement on Hegel and his
Greeks.22 In his brief reconstruction of Hegel’s philosophical approach to
the history of philosophy, Heidegger states that its premise is the
Cartesian principle of subjectivity. Dialectics is then simply the “process
of the production of subjectivity by the absolute subject”.23 For this reason he can argue that despite the fact that logos is the Grundwort of
Heraclitus, and despite the fact that Hegel explicitly claimed to have
absorbed every sentence into his logic, logos is not what guides his interpretation. Logos remains for Hegel simply another name for absolute
subjectivity.24 For Hegel the goal of philosophy is truth, and yet he
remains – Heidegger states – unable to grasp the original problem of
47
truth as this was posed by Parmenides in his account of Aletheia. Since
Hegel supposedly equates truth with “the absolute certainty of the
absolute subject” he simply cannot access this origin. What then does it
mean to really access it? What “is” truth as aletheia, i.e., as ”unconealment”, as Unverborgenheit? It is not a matter or theme in an ordinary
sense, since it constitutes, as Heidegger writes, a riddle, a Rätsel.25 This
Rätsel der Aletheia also rules over (waltet über) “the movement of philosophy as such”.26
From one perspective it could seem as if though Heidegger had not
only discarded Hegel’s reading of Heraclitus in an hastily manner, but
also that he had then simply replaced it with his own similar alternative.
Whereas Hegel does indeed posit the Heraclitean logos, understood as
idea, as the originating and guiding principle, Heidegger instead opts for
aletheia, Unverborgenheit, as that which henceforth permeates philosophy. Furthermore, in the text on Hegel he sides with Parmenides, but in
the essay Aletheia it is again in Heraclitus that this supposedly originary
and originating philosophical experience is first articulated.27 In a meditation which moves from fragment B16 to B123, Heidegger here connects Heraclitus’s image of “what never goes down” with phusis, as that
which in its tendency toward concealment, kruptesthai, contains both
disclosure und concealment, which is also implied by his chosen term
Lichtung, clearing.28 Considering that Heidegger also connects this version of the dialectics of being explicitly to logos, understood as the entbergend-bergende Sammeln, revealing-disclosing gathering, it seems
that, apart from a shift in emphasis, the Hegelian reading of Heraclitus
had indeed been vindicated.29 At least on a formal level, Heidegger’s
appropriation of the fragments seems to constitute a very close parallel
to that of his predecessor.
Still, there is a significant difference which deserves to be clearly
articulated in this particular context, for it also concerns the nature of
Heidegger’s hermeneutic heritage. On a formal level it can be captured
in terms of the historical model of appropriation. From the perspective
of Hegel, Heraclitus marks an origin, the purpose and outcome of which
is the present and precisely its appropriation of this very origin. We here
understand what is original in terms of its fulfillment in our own understanding. This is what Heidegger refers to when he speaks of Hegel’s
Greeks as a “not yet” of the unthought”, that is, as something not yet
fully developed.30 Against this he presents his own approach as the
recognition of a “not yet” in regard to which we do not suffice…”.31 In
48
this model, the origin is not isolated to a past, but constitutes instead a
prevailing horizon of an ongoing interpretation.
How, more exactly, should we conceive of this image, as well as of its
rationale? Is it a truth about the object of interpretation, or rather about
the interpreting subject? And what is the nature of its own certainty?
Obviously, this axiomatic deferment of sense-fulfillment is not conditioned by ordinary hermeneutic problems, such a textual uncertainties.
Of these problems Heidegger is well aware, even though in the end they
do not preoccupy him very much. An other alternative would be to
phrase the problem in terms of the inescapable finitude of every interpretative quest. No interpreter can ever gather the total range of references and implications which would constitute the full sense of
Heraclitus’s doctrin, and for this reason we must satisfy ourselves with a
perspectival contribution to its elucidation. But even this formulation
fails to capture the sense of Heidegger’s claim. For it presupposes precisely that which he explicitly discards, namely that there is an objectively correct interpretation, even though we, for contingent reasons, are
unable to ever reach it.32
The insufficiency which, according to Heidegger, characterizes us as
interpreters of Heraclitus is thus to be sought elsewhere; not in the
object, nor in the subject, understood in a conventional way, but rather
on the level of the matter itself. That which is to be thought essentially
holds itself back, and presents itself only in withdrawal. Aletheia itself
constitutes such a Rätsel since it is constituted by the dual movement of
Entbergung and Verbergen.33 We remain faithful to the Sache of this
thought not by claiming to have finally articulated it, but by recognizing
it as somehow always remaining to be experienced. There is thus neither
Aufhebung nor Aufnehmung of this past, but rather a circular return to
an always prevailing demand (Anspruch). This situation implies a philosophical way of relating to history, in an explicit recognition of the historicity of thinking, which is obviously different from that of Hegel. Yet
in one respect the parallel remains intact; namely, the way in which this
truth of philosophy as such also has its counterpart and origin in
Heraclitus. It is in the Heraclitean fragments that this philosophical experience of truth as withdrawal, concealment and deferment, is first captured. Over and against the identity in difference which Hegel elicits
from these remains, Heidegger indicates an irreducible difference in
identity. But what does it mean to give voice to such a truth? What does
it mean to say the truth of truth, if this truth is itself essentially and irre49
ducibly also thought as untruth, or as other than truth? This question
opens up a vast territory, which can here only be thus indicated.34
The issue of truth can also be articulated in terms of its temporality, as
yet another example of the unity in difference between Hegel and
Heidegger. For Hegel, Heraclitus is the thinker of an eternally living
logos, as also an eternally living truth. The time of truth is the aei which
is said to characterize logos in fragment B1. For Heidegger, on the other
hand, the temporality of understanding and of truth is a much more complex issue, as can be traced already in the lectures from the twenties and
their discussion of the kairological temporality of phronesis. From Sein
und Zeit we have the detailed discussion of the Augenblick as the temporality of authentic disclosure (eigentliche Erschlossenheit). This preoccupation with the temporal nature of disclosure as also the temporal
mode of truth, culminates in the detailed explorations of Lichtung and
Ereignis in his work from the mid-thirties onward.
The full story of this theme in Heidegger’s thinking would require a
lengthy study in itself, which I can not pursue here.35 The important point
is simply that also in this respect Heraclitus eventually provides an origin and a homecoming, not through fragment B1, but instead B64: panta
oiakizei keraunos, ”everything is governed by lightning”. Here Heidegger
finds the most condensed attempt to think the relation between being and
the temporality of disclosure.36 Already in the 1943 lectures on Heraclitus,
he speaks of how this fragment permits us to think how ”the momentaneous of the enflaming opens the space of appearance”.37 In the 1966/67
Seminar with Eugen Fink, the entire discussion takes its starting point in
this particular fragment which then guides the attempt to link panta, hen,
and pur, into a full interpretation of Heraclitus’s thinking.38
III.
Hegel, Schleiermacher, and Heidegger – together they constitute not only
a system of parallel perspectives on Heraclitus, but also the key figures
in what today is known and recognized as philosophical hermeneutics,
or hermeneutic philosophy, as this has been elaborated in the work of
Gadamer. Heidegger’s text ”Hegel und die Griechen” was first published
in the Festschrift for Gadamer in 1960. Thirty years later Gadamer composed a text, ”Hegel und Heraklit”, which could be read as a reply and
commentary to Heidegger’s judgement.39 Here Hegel’s appropriation of
the fragments is treated with a certain indulgent sympathy . We can see,
50
Gadamer argues, how Hegel recognizes his speculative dialectic in
Heraclitus’s concept of the one as a unity of opposites. Yet, at the same
time we must wonder, he continues, why it is that Hegel’s speculative
genius was so unsensitive to the deeper dimension, the Tiefendimension
in Heraclitus, the flickering flame of life and death, light and darkness.40
This aspect of the Greeks is first sensed in Nietzsche’s Dionysos, as the
god of creation and destruction. But it is only with Heidegger, and his
image of Sein als Ereignis, that “Heraclitus suddenly begins to speak”.
The condensed formula for this new reading, what Gadamer also refers
to as the very formua of the post-Hegelian insight is fragment B123:
phusis kruptesthai philei, ”nature loves to hide”.
After having paid this tribute to Heidegger, who is here again credited
with the ability of performing the wonder – of making the Greeks speak
– Gadamer nevertheless voices his doubts. In his attempt to reach for the
roots of Heraclitus’s thinking, Heidegger has to some extent reached too
far, into ”an original articulation of a world experience”. In regard to this
original experience Heraclitus himself remains, Gadamer retorts, a “later
thinker”, a thinker from a “flourishing city of trade and commerce”.
Perhaps we can add: something more like Breslau, than, e.g., Schwarzwald. As such a city-dweller he did not so much give voice to an “original articulation of being”, as rather to the “riddle that we are the mortal
and also thinking beings”..41 It is not altogether unfair to suggest that in
this little miniature dispute over the true nature of Heraclitus’s cultural
belonging, Gadamer is also restaging his own complex relation to
Heidegger and his thinking. In this respect, however, he also aligns himself with the tradition of philosophical readings of Heraclitus, in which
the interpretation of an ancient material and a certain self-grounding on
the part of the interpreter seems to be an inevitable fate.
How do we bring Heraclitus to speak? By making him more like ourselves, but also by making ourselves more like him. The speech which
Heidegger brings about, according to Gadamer, comes from too far, and
thus also perhaps reaches too far. Implied in this argument is of course
also that he who reaches beyond the tradition as such, can no longer
develop this tradition. For we are, as we know, ein lebendiges Gespräch,
a living dialogue. In order to hear Heraclitus himself we must not only
see him in his human, mortal context, but also in the context of the tradition. Consequently, Plato as well as Hegel, are here reinvited by
Gadamer into a dialogue on the fate of the mortal soul, which in the night
“strikes a light for itself” (fragment B26), and which seeks itself (B101),
51
but which is unable to find its limits (B45). In Heraclitus, he concludes,
an experience is articulated of the limit and finitude of life and understanding itself. This is his riddle, as well as ours.42 In other words, in
Heraclitus philosophical hermeneutic also recognizes itself.
This conclusion should not, however, be understood to mean that
Gadamer’s thought has indeed also been proven to be characterized by a
logic of appropriation. Rather, I would like it to stand as an introduction
to precisely the issue of the more precise nature of appropriation in
hermeneutics, and what the reading of Heraclitus can teach us about this
issue. In the contemporary discussion and debate on the art and standing
of hermeneutic philosophy, this is one of the truly pressing questions.
Does the philosophical hermeneutics of Gadamer imply a totalizing and
unifying image of the tradition? Does it neglect the irreducible difference
at play in every definitive meaning-ascription, as well as the impossibility
of ever specifying the limit and totality of a textual corpus? This issues
were raised and articulated not least in the debate with Derrida in 1981,
which has eventually generated a substantial critical literature on the
relation between these two most inventive inheritors of Heidegger’s
hermeneutic phenomenology.43
In a recent text on Die Komplexität philosophischer Hermeneutik,
Günter Figal outlines three different types of hermeneutic thinking, in
terms of how they combine time and presence, namely: of historical
happening, of perspectival integration, and of constellations.44 Behind
these general labels we can distinguish the exemplary figures of Gadamer,
Nietzsche, and Benjamin. In the first type the emphasis is on tradition
and its continuity, which guarantees the dialectical reproduction of its
own meaning over time. Or as Figal writes: “the hermeneutics of a history of effect lives of its fate in the completeness and continuity of traditions”.45 This fate is combined with the premise that understanding is
necessarily partial and conditioned by already belonging to that which is
to be understood. Still, what this approach to some extent neglects, Figal
suggests, is the active role played by the one who understands. This latter aspect is however emphasized in the hermeneutics of perspectival
integration. As the dialectical third party in this presentation we then get
the hermeneutics of appearing constellations, in which the moment of
understanding is conceived of as an unpredictable event in which text
and interpreter come together in a way that was never guaranteed by the
tradition.
Figal’s sketch highlights a significant question concerning the more
52
precise methodological presupposition of Gadamer’s philosophical
hermeneutics. What does it mean to rely in this way on the continuity
and unity of tradition? Does this mean that one is not genuinely attentive
to the finitude of understanding, despite explicitly recognizing this condition? As Figal rightly points out, we find in Gadamer’s thinking a persistent emphasis on the necessity of a partial estrangement with regard to
the tradition and one’s own horizon, as well as a recognition that understanding is always an understanding differently. In this respect there is a
thought of difference operating also in Gadamer’s version of hermeneutics, based on a principle of dialogic reason, rather than on a conception
of an original Verborgenheit. And yet there is this strong undercurrent of
faith in a supraindividual logos which reverberates throughout his entire
project. Between these two aspects or tendencies, a tension is acted out,
in Gadamer’s writings, as well as in the critical discussion. In the following and concluding discussion, I want to examine how this tension is
in fact also acted out in an exemplary manner in Gadamer’s reading of
Heraclitus.
IV.
To begin with, Heraclitus constitutes a very provocative challenge to the
hermeneutic idea of understanding as understanding differently. For in
the case of Heraclitus there is no available evidence which has not
already been filtered precisely through this self-differing nature of historical mediation. All the exant texts are more or less free variations on
a presumed original, by other authors using Heraclitus to articulate their
own present and their own philosophical projects. Heraclitus has always
already been “applied”, by Plato, by the stoics, by the fathers of the
Christian church. But whereas this general condition is affirmed by
hermeneutics as an inescapable principle, in the case of actually trying to
access this material, it nevertheless constitutes an obstacle. There is a
certain irony in Gadamer’s remark on the hermeneutic difficulty which
arises from Plato’s way of citing, in which the elegance of writing recommends that one does not report a citation literaly, but rather “es in den
eigenen Gedankengang einbaut”.46 In other words, that understanding
here is always literaly understanding differently.
Whereas this principle may be said to designate the deeper transcendental conditions of historical understanding and appropriation, on the
practical level of critical textual exegesis it is nevertheless what must be
53
conquered. In working his way toward the historical reality of
Heraclitus’s thinking, Gadamer practices in an exemplary manner precisely the traditional virtues of textual and historical critique, which his
more conservative critics have sometimes argued are ruled out by his
theoretical model of historical transmission.47 The goal is explicitly
declared to reach beyond the fore-understanding suggested by the citing
authors, and to reach a historically appropriate and philosophically powerful understanding of Heraclitus.48 And just as Schleiermacher before
him, he also argues for the necessity of moving by way of Plato. Despite
the fact that Plato in his citations is notoriously free, he still constitutes
our oldest preserved source of knowledge of Heraclitus. For a general
bakground, Homer, Hesiod and the other known fragments from the earlier philosophical writers are of course significant witnessess. But from
a more strictly applied hermeneutic criterion, it is through Plato that we
must work in our attempts to recreate a supposedly original meaning.
In this hermeneutic movement through and beyond Plato, the image
of Plato himself does not remain intact. On the contrary, it is one of the
more remarkable aspects of Gadamer’s appropriation of Heraclitus that
he manages to retrieve a more Heraclitean Plato whom tradition has
buried, and whom perhaps even Plato himself sought to conceal. It is in
the Sophist that we have the first reference to the remarkable thought of
a unity in difference, ascribed to the “Ionian Muses”, and which in
Plato’s words reads: diapheromenon aei sumpherethai.49 Gadamer’s
Plato is a thinker preoccupied with the same attempt to gather life, soul,
and being in a vision of nature as rhythmic movement, as the one that
once supposedly motivated Heraclitus. In his thought of a unity in and
through difference, Plato in fact managed to pass beyond the
Parmenidean One by absorbing the teaching of Heraclitus. At the end of
his interpretation, Gadamer even suggests that had only Heidegger discovered this aspect of Plato, he would not have had to return all the way
to Heraclitus in order to reach beyond metaphysics.50
In the various philosophical and hermeneutic attempts to approach
Heraclitus which have been examined so far, we have seen the same tendency to seek a “basic thought”. Even in Schleiermacher’s pathbreaking
collection of the textual sources, the same totalizing effort eventually
manifested itself. We also saw how precisely this aspiration to determine
the core of the fragments is what later tends to recoil on the interpreter
himself in the subsequent critique. How does Gadamer’s interpretation
stand in this respect? A first and tentative response is that in his reading,
54
too, we find a totalizing ambition. Heraclitus is said to discover everywhere the same unity, and “his logos is one”. The ”totality of the
Heraclitean doctrine” is said to be contained in the idea of a participation
in a ”common day and world”, gemeinsamen Tage und Welt.51 In another text he speaks of one and the same thought, eines und desselben
Gedankens, as that of identity in difference.52
In this attempt to create yet another monolithic Heraclitus, Gadamer’s
reading is reminiscent of the tradition. Yet, in the interior of this monolith, we can sense what is also uniquely Gadamer, namely the aspiration
to generate a dialogue between philosophical forefathers. The Heraclitus
which Gadamer presents to us is first introduced with the philological
rigour of Schleiermacher, to which Gadamer can rightly lay claim (as
opposed to Hegel and Heidegger). Furthermore, it is a Platonic as well
as a Hegelian Heraclitus, in the sense that he here appears as the herald
of a dialectical conception of being, in which contradiction and tension
is gathered in a unified and unifying logos. Still it is a Plato, and also a
Hegel, filtered through an experience of tragic loss, finitiude and historicity as anticipated by Nietzsche and systematically articulated by
Heidegger. In his Heraclitus, Gadamer has thus also managed to unite
the differing sources of his own thinking, in and through their most
ancient common inheritance.
Perhaps the philosophically most interesting and challenging aspect of
this polyphonic Heraclitus concerns the latter aspect, having to do with
finitude and temporality. For Gadamer, too, Heraclitus’s thought is a
thought of fire and lightning, as guiding metaphors. They are metaphors
for being and truth as such, but also for the ”incomprehensible and
unmediated transition”, to quote one formulation.53 Heraclitus’s preoccupation with contradictions concerns the problem of change and transformation, of metabole. And the nature and temporality of these processes,
Gadamer stresses, is that of suddenness, Plötzlichkeit.54 Heraclitus’s truth
is therefore not just a truth of a unifying logos, but a truth of the suddenness and unpredictable nature of being. Gadamer connects his preoccupation with this theme to Heraclitus’s style. In his play on words he
brings about “truth by means of the sound of words”, as when the bow
(bios) as the instrument of death also carries the name of life (bios).55 It
is the truth of the sudden and unpredictable transformation of one thing
into its opposite, which Plato also sought to capture, Gadamer points out,
with his notion of exaiphnes, suddenness.56 But what kind of truth is this
really? In this question much more is at stake, than what may first be
55
apparent. Gadamer gives us a few different alternatives. The most commonplace version is the idea that the sudden change from one thing to its
opposite proves that the hidden opposite “was already there”, in other
words a truth of the limited nature of the human perspective on things.57
In another context, and in a somewhat more open formulation, Gadamer
connects the “paradox of the transition” with the “unity of being”.58 But
to speak of the unity of being against the background of change is to
bring to the fore precisely the nature of this unity. What does it mean to
be one, when this unity is never available except through unpredictable
transformation? In this paradigmatic dialectial question the very meaning of unity is put at stake. Here we can not simply rely on a concept of
“unity” and “oneness” in order to secure what is to be thought.
The question concerning the nature of this unity, it should be clear, is
not simply a question which concerns Heraclitus scholarship. It is a
question for dialectics, for philosophy, and not least for philosophical
hermeneutics. What does it mean to affirm the unity of tradition, of
logos, and of understanding, in the face of the experience of its continual
transformation and self-differing? Is this not precisely the question on
which much of the critical approaches to Gadamer’s work has based
itself, in other words the indication that in his thinking difference, discontinuity, and estrangement is not conceptualized radically enough.
When Gadamer himself comes up against the challenge of Heraclitus –
that prevailing demand on all thinkers, this beständige Herausforderung
für jeden Denkenden, to use his own words – he could be said to give us
both the confirmation of this propensity to rely on the continuity of tradition, as well as the tools with which to question the meaning of this
faith. For whereas the logic of the sudden on the one hand points to the
persistence of the one, it also signals the limits of our discursive mastery
of its being. The transformation itself, Gadamer repeatedly argues, is
incomprehensible, Unbegreiflich. We cannot propely master change in
words, as we are exposed to its vicissitudes. And while “the one” appears
to be what prevails throughout this change, its own mode of being must
remain a riddle.
Perhaps the most challenging formulation provided by Gadamer in
this respect is his reference to that “secretive ”itself””, geheimnisvolle
”sich” which is said to mark Heraclitus’s entire depth, his ganze
Tiefsinn, manifesting itself throughout the ever living fire, throughout
life, and thinking itself.59 Somewhere at the bottom, or at the source of
these transformations and transferrals, something manifests ”itself”.
56
Still, the nature of this itself remains a riddle, always already on the way
to become something else, to adopt another guise, another image, another word. It is the same, and yet this sameness evades us, in a self-differing, self-deferring movement. At the very source of the tradition of philosophy, this thought at once confirms and upsets the belief in its own
unity, precisely by forcing us to think unity itself as difference. In his
symphonic reading of Heraclitus, Gadamer elucidates and confirms the
radicality and actuality of Heraclitus’s thinking, at times even in a way
which seems to take us beyond the limit of Gadamer’s own explicit
recognition. When philosophical hermeneutics recognizes itself and its
origin in Heraclitus, it also makes itself the inheritor of a thought which
could truly be said to remain a demand, a Herausforderung.
This remark can in fact be illustrated by the aforementioned result presented by Gadamer in his 1974 essay “Vom Anfang bei Heraklit”, in
which he claimed to have elicited a hitherto unrecognized fragment from
Hippolytos. I end my discussion with an interpretation of this finding,
which in a remarkable way could also be seen to summarize the argument presented here concerning the importance of Heraclitus for philosophical hermeneutics. It is noteworthy that Hippolytos’s Refutatio
omnium haeresium was a text to which Schleiermacher did not have
access when he established his edition of the fragments, but which after
its discovery has become considered to be among the most important
sources for our knowledge of Heraclitus’s fragments, including B64 on
the governing lightning.60 At one point Hippolytos refers to Heraclitus’s
thought of opposites and then he enumerates several such opposites,
some of which are found in the fragments B50-67. On the basis of a stylistic analysis, Gadamer argues that beside those already recognized as
authentic we should also reclaim a fragment which was unjustly considered to be only a Christian addition by earlier editors, namely one that
speaks about the relation between father and son. In his reconstruction of
a likely wording, where he seeks “to eliminate the Christian painting
over”, Gadamer comes up with the following suggestion: dikaios pater
prosegoreuto gennetheis huios heautou, which in his translation reads:
“Mit recht heißt einer Vater erst dann, wenn er es geworden: Sohn seiner selbst”.
I.e., justly one is called a father only when one has become the son of
oneself.61 Or in the shorter version to which he refers in a subsequent
text: pater huios heautou, Der Vater is Sohn seiner selbst, the father is
the son of himself.62
57
Gadamer’s own interpretation and philosophical justification of this
possibly authentic fragment relies on the straightforward idea that it is
only when the father has a son, that he actually becomes a father. In this
sense it makes sense to say that he gives birth also to himself, and thus
that he is his own son. Gadamer does not make much more philosophically of this finding which he presents with a certain philological modesty. But once we accept his argument for the possible authenticity of
such fragment – and I see no reason not to do so – its philosophical
implications are in fact quite striking. Much more than a simple dialectical riddle, it seems to contain – in an almost haunting manner – the very
program for philosophical hermeneutics itself. For who is this father,
who becomes his own son? Is he not the active reader and interpreter of
a tradition, which only through his own activity becomes precisely the
father of himself? Does not this riddle capture in the most precise terms
the very ethos of making oneself the inheritor of that which only
becomes available as inheritance through one’s own active appropriation
of it? And has not Gadamer, unknowingly, made himself read by precisely the text, which he, through the meticulous work of the philological hermeneut has made readable again? And is not this very event a
remarkable illustration to that hypothesis with which this text started out,
namely that the relation between Heraclitus and hermeneutics is one of
a profound and apparently inexhaustible circularity, in which his philosophical readers continue to father him as their own herausfordende
father.
If Heraclitus marks the destiny of philosophical hermeneutics, from
Schleiermacher and Hegel, over Nietzsche, to Heidegger and Gadamer,
then perhaps it is not unreasonable to suggest that it is to these fragmented writings that we should again turn to listen for the answer to
where this tradition is moving. In continuing Nietzsche’s prophecy of a
gradual reappropriation of the Greeks, we are then faced with the
thought of a hen diapheron heautou, of a one differing in itself. What this
ancient cipher implies is not only that of a unity in difference, preserved
through and beyond the vicissitudes of time and history, but also – and
simultaneously – of a difference in unity. In such a chiastic statement,
which is nowhere yet to be found in the known fragments, but which
could nevertheless be said to be implied by their context, we can also
anticipate the fate of a hermeneutic thinking which still remains to be
fully articulated.
58
Noter:
1
Kritische Studienausgabe [KSA] Vol. XI (de Gruyter: Berlin/New York, 1988), p.
678f. The text was also included as aphorism no. 419 in Der Wille zur Macht. All translations are my own, when not otherwise indicated.
2
Ibid: ”Vielleicht daß man einige Jahrhunderte später urtheilen wird, daß alles
deutsche Philosophieren darin seine eigene Würde habe, ein schrittweises
Wiedergewinnen des antiken Bodens zu sein, und daß jeder Anspruch auf ’Originalität’
kleinlich und lächerlich klinge im Verhältnisse zu jenem höheren Anspruche der
Deutschen, das Band, das zerissen schien, neu gebunden zu haben, das Band mit den
Griechen, dem bisher höchst gearteten Typus ’Mensch’”.
3
Cf., e.g., ”Die Marburger Theologie”, in Gesammelte Werke 3 (Tübingen: Mohr,
1987), pp. 197–208.
4
See KSA I, pp. 799–872.
5
When the ancient roots and principal preoccupations of Gadamer’s philosophical
hermeneutics are debated we are accustomed to hear of Aristotelian phronesis and
Platonic dialectics. This is also the case in two recent fine studies in English, James
Risser’s Hermeneutics and Voice of the Other (New York: SUNY Press, 1997), and Rod
Coltman’s The Language of Hermeneutics (New York: SUNY Press, 1998). Both, in their
different ways, discuss the way in which Aristotelian phronesis has been fused with a
Platonic and Hegelian dialectics in order to shape Gadamer’s particular dialogical form
of Heidegger’s hermeneutic ontology. Yet none of them mention the Heraclitus material.
6
The texts of which I am aware, and to which I will refer here are: ”Vom Anfang bei
Heraklit” (1974), ”Heraklitstudien” (1984), and ”Hegel und Heraklit” (1990). They are
to be found in Vol.s VI and VII of Gadamer’s Gesammelte Werke. The first two are also
available in a separate volume Der Anfang des Wissens (Stuttgart: Reklam, 1999), the
first of them under the title ”Zur Überlieferung Heraklits”.
7
Heraklit-Studien, cited from Der Anfang des Wissens (Stuttgart: Reclam, 1999), p. 39.
In another essay, Gadamer also speaks of the fragments as a Schulbeispiel from a
hermeneutical-technical standpoint. In Zur Überlieferung Heraklits, ibid., p. 19.
8
Cf. ibid., p. 23f.
9
Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, ed. Hoffmeister (1940), Bd I, p.
328, ”…es kein Satz des Heraklit, den ich nicht in meine Logik aufgenommen habe”.
10
Symposion, 187a.
11
Vorlesungen Bd 7, ed. P. Garniron & W. Jaeschke (Hamburg: Felix Meiner Verlag,
1989), p. 75, ”…daß etwas das Andere von etwas Anderem ist, liegt eben ihre Identität”.
It is noteworthy that this new critical edititon of the lectures does not contain the famous
statement on Heraclitus cited earlier.
12
Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Bd. 1 (Hildesheim: Weidmann, 1951, 6th
rev. ed by W. Kranz), p. 162.
13
Herakleitos der Dunkle, von Ephesos, dargestellt aus den Trümmern seines Werkes
und den Zeugnissen der Alten, in Sämtliche Werke III:2 (Berlin: Reimer, 1838), p. 65.
14
Ibid., p. 5.
15
Ibid., p. 7.
16
Ibid., p. 145; ”Denn so ist dies der hellste och bezeichnendste Punkt für seine eigenthümlichste Ansicht, welche überall dem allgemeinen den Vorzug einräumt, das besondere aber als abgeleitet und in sich nicht bestehend schlechtin unterordnet”.
17
Ibid., p. 145.
18
Printed in Vorträge und Aufsätze (Pfullingen: Neske, 1954), pp. 199–222.
19
Ibid., p. 200, ”…in der gedachten Sache selbst, wo einige Rätsel bleiben”.
20
Ibid., p. 208.
59
21
Ibid., p. 216.
See ”Hegel und die Griechen”, in Wegmarken, Gesamtausgabe Bd 9 (Frankfurt am
Main: Klostermann, 1976), pp. 429–444.
23
Ibid., p. 430; ”Prozeß der Produktion der Subjektivität des absoluten Subjekts”.
24
Ibid., p. 436.
25
Ibid., p. 440.
26
Ibid., p. 444. ”dem Gang der ganzen Philosophie”.
27
”Aletheia”, in Vorträge und Aufsätze (Tübingen: Neske, 1954), pp. 249–274.
28
Ibid., p. 262.
29
Ibid., p. 272.
30
. Hegel und die Griechen, op. cit., p. 444: ””Noch nicht” des Ungedachten”.
31
Ibid.: ””Noch nicht”, dem wir nicht genügen und kein Genüge tun”.
32
For such a criticism of an objectivist conception, cf. Aletheia, op. cit., p. 252.
33
A very clear statements in this respect is to be found in the 1957 lecture ”Die OntoTheologische Verfassung der Metaphysik”, in Identität und Differenz (Pfullingen: Neske,
1957), p. 38. In explicit address to Hegel, Heidegger writes: ”Für uns ist die Maßgabe
für das Gespräch mit der geschichtlichen Überlieferung dieselbe, insofern es gilt, in die
Kraft des früheren Denkens einzugehen. Allein wir suchen die Kraft nicht im schon
Gedachten, sondern in einem Ungedachten, von dem her das Gedachte seinen
Wesensraum empfängt.”
34
For a valuable elaboration of the evasive logic of Heidegger’s truth, cf. John Sallis’s
Double Truth (Albany: SUNY Press, 1995), especially Chapter 6.
35
For a more substantial discussion of this theme, see Chapter 5 (”The time of historicity: Augenblick”) in my Enigmatic Origins. Tracing the Theme of Historicity through
Heidegger’s Works (Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1994), and also ”The Moment of
Truth: Augenblick and Ereignis”, Epoche 1999.
36
Not least from Gadamer, we know that this was also the quotation inscribed in a tree
near the entrance of Heidegger’s Hütte, cf. Zur Überlieferung Heraklits, op. cit., p. 17.
37
Gesamtausgabe Bd 55 (Frankfurt am Main: Klostermann, 1987, 2d rev. ed.), p. 161f:
”das Augenblickhafte des Entflammens eröffnet den Spielraum des Erscheinens”.
38
Seminare, Gesamtausgabe Bd 15 (Frankfurt am Main: Klostermann, 1986).
39
In Gesammelte Werke VII (Tübingen: Mohr, 1991), p. 32–42.
40
Ibid., p. 38.
41
Ibid., p. 39: ”…Rätsel, das wir als die sterblichen und gleichwohl denkenden Wesen
uns sind”.
42
Ibid., p. 42.
43
The texts from the encounter as well as several commentaries were gathered in the
English volume Dialogue & Deconstruction, ed. Michelfelder & Palmer (Albany: SUNY
Press, 1989).
44
Der Sinn des Verstehens (Stuttgart: Reklam, 1996), p. 22: ”1) Eine Hermeneutik
wirkungsgeschichtlichen Geschehens, 2) Eine Hermeneutik perspektivischer Integration,
and 3)Eine Hermeneutik sich ereignender Konstellationen..”
45
Ibid., p. 24: ”Die Hermeneutik der Wirkungsgeschichte lebt also vom Vertrauen auf
die Geschlossenheit und Kontinuität von Traditionen”.
46
”Heraklit-Studien”, Der Anfang des Wissens (Stuttgart: Reklam, 1999), p. 41.
47
I am thinking in particular of the critique which was voiced already in the sixties by
the American philosopher and literary scholar Eric Hirsch, who argued that Gadamer’s
hermeneutics failed to account for what it could mean to achieve “validity” in interpretation. See in particular the long appendix on Wahrheit und Methode, included in
Hirsch’s Validity in Interpretation (New Haven: Yale UP, 1967).
48
”Heraklit-Studien”, op. cit., p. 39: ”…was uns durch die zitierenden Autoren an
22
60
Vorverständnis suggeriert wird … historisch angemessenen und dennoch philosophisch
aussagekräftigen Verständnis Heraklits”.
49
Sophist 242e.
50
Heraklit-Studien, op. cit., p. 94.
51
Ibid., p. 89.
52
Zur Überlieferung Heraklits, op. cit., p. 17. The exact formulation reads: ”…des
Gedankens des Einen und Desselben, das in der Differenz, der Spannung, der
Gegensätzlichkeit, der Folge und des Wechsels das allein Wahre ist…”
53
Zur Überlieferung Heraklits, op. cit., p. 32: ”Unbegreiflichkeit des vermittlungslosen
Übergangs”.
54
Heraklit-Studien, p. 43.
55
Ibid., p. 51. The fragment which speaks of the the dual meaning of bios is B48.
56
Ibid., p. 85.
57
Ibid., p. 65.
58
Ibid., p. 72.
59
Ibid., p. 92.
60
Not least considering the immense importance of this particular fragment for contemporary readings, it constitutes a somewhat ironic corrective to Schleiermacher’s
above cited certainty that no further findings should change the image of Heraclitus.
61
Zur Überlieferung Heraklits, op. cit., p. 24.
62
Heraklit-Studien, op. cit., p. 50.
61
62
JESPER SVENBRO
( CENTRE
LOUIS GERNET, PARIS )
Att läsa Platons Kharmides
Det är Jacques Derrida som mitt inne i ”La Pharmacie de Platon” (La
Dissémination, sid. 142-143) citerar den passage som är utgångspunkten
för vad jag tänkte tala om i dag. Passagen i fråga står att läsa i början av
Platons dialog Charmides.
Jag föreställer mig att de flesta av er känner till Derridas text. Däremot
är jag inte säker på att Charmides har hittat så många läsare bland er. Den
har nämligen inte rykte om sig att vara en av Platons mer inspirerande
dialoger, och kommentatorernas långa utläggningar om innebörden av
dess centrala begrepp sofrosyne, som vi kan översätta med ”besinning”,
är knappast ägnade att komma dialogen till undsättning i detta avseende.
Det är nog karakteristiskt att Derridas intresse för Charmides inte alls rör
begreppet sofrosyne. För Derrida är det inte oväntat termen fármakon,
”botemedel” (etc.), som står i centrum, och det var alldeles säkert efter
läsningen av Derridas långa artikel som jag själv för rätt längesen blev
en Charmides-läsare.
I en lexikalisk undersökning av termen fármakon och dess släktingar
har alltså dialogen Charmides sin givna plats, vid sidan av exempelvis
Faidros. Men i stället för att från det aktuella textstället skynda vidare till
andra, till synes viktigare belägg för termen kan man välja att stanna upp
och försöka förstå hur den fungerar i sitt ”lokala” sammanhang, och det
är vad jag tänker göra om en liten stund. Min avsikt är helt enkelt att visa
hur passagen i Charmides diskret formulerar en allegori för läsandet och
sedan se vad denna allegori får för konsekvenser för vår egen läsning av
dialogen.
Vad menar jag med ”en allegori för läsandet”? Formuleringen kan
tyckas – och är kanske rentav – kalkerad på Paul de Mans titel Allegories
of Reading, en bok som kom ut 1979. Att Francis Ponges dikter ofta var
skriftallegorier, det visste jag redan, men här kom alltså en hel bok om
”läsandets allegorier”. Sannolikt utövade den här titeln en stark dragningskraft på mig när jag under åttiotalet försökte förstå hur antikens
63
greker uppfattade sitt eget läsande. En dragningskraft som inte tycktes
bli mindre av att jag gång på gång uppsköt läsningen av de Mans bok.
Därmed må det vara hur som helst. Applicerad på en rad grekiska texter fick formuleringen ”allegorier för läsandet” i mitt eget språkbruk en
mera handfast och begränsad innebörd än den jag senare skulle finna i de
Mans bok. Den har för mig helt enkelt kommit att beteckna de olika sätt
varpå läsakten figurligt iscensätts i grekisk litteratur, av vilka jag redovisar några stycken i min bok Myrstigar: i en arkaisk inskrift från
Sicilien blir t.ex. läsaren utsatt för en allegorisk våldtäkt; på Akropolis i
Athen är bronsstatyetten en skådespelare som för läsaren uttalar sin på
sockeln inhuggna replik; och långt senare, i Den grekiska antologin,
befrias den röststarka cikadan ur spindelns nät, identiskt med den text
där den normalt hålls fången.
Jag kan tillägga att Georg Stiernhielms ”Emblema authoris” på ett liknande sätt utgör en allegori över läsandet, den akt som tycks väcka den
i dikten avlidna silkesmasken till bevingat liv var gång vi läser.
Dessa allegorier för läsandet utgör alltså olika försök att figurligt definiera läsandets natur. Är läsandet ett skrivarens övergrepp på den läsande, utspelar det sig på en scen där det skrivna ordet tycks tala till läsaren
som skådespelaren till sin publik eller är läsandet en röstens befrielse ur
texten? Det var sådana frågor som mina grekiska texter ställde och som
de själva besvarade jakande; och jag tyckte därmed att jag arbetade i ett
mer konkret perspektiv än de Man, vars subtila men – i mina ögon – alltför anspråksfulla analyser av Proust leder honom till slutsatsen att den
allegoriska framställningen av läsandet är ”varje texts oreducerbara komponent” (sid. 77). ”Allt i denna roman”, skriver han om På spaning efter
den tid som flytt, ”betecknar något annat än vad det ger sig ut för att
handla om (represents), det må gälla kärlek, medvetande, politik, sodomi
eller gastronomi: det är alltid något annat som avses. Man kan visa, att
den mest adekvata termen för att beteckna detta ’något annat’ är Läsandet.”
Liksom de Man ”naivt” – termen är hans egen – väljer att studera en
passage där Proust iscensätter den unge Marcels läsande (sid. 57f.), kom
jag i mitt arbete med grekernas läsande att intressera mig för olika iscensättningar av läsakten i grekisk litteratur, t.ex. i den viktiga Mnesitheosinskriften från ca 475 f.Kr. eller i Platons dialoger: jag tänker på Faidros
förstås, men också på Theaitetos. Vid ett första betraktande skiljer sig
dessa båda dialoger markant från Charmides genom att på olika vis men
mycket eftertryckligt iscensätta ett läsande: i Faidros är högläsningen av
Lysias’ tal själva utgångspunkten för dialogen, och bortsett från sin för64
klarande ingress utgör Theaitetos en enda lång högläsning av ett manuskript, som återger ett samtal mellan Sokrates, Theodoros och Theaitetos.
I Charmides finner vi inget liknande. Ändå menar jag att dessa tre dialoger belyser och kompletterar varandra på ett sätt som kommer att klarna
om en stund.
Närmast vill jag emellertid rekapitulera huvuddragen i min Faidrosanalys, så som den exempelvis presenterats i första kapitlet av Myrstigar.
Faidros och Sokrates är ute och går när Sokrates plötsligt inser att
Faidros har en bokrulle på sig, gömd innanför manteln: bokrullen innehåller Lysias’ Tal om kärleken. Faidros är eld och lågor över talet, och
slår sig ned tillsammans med Sokrates under en platan, där han sedan
läser hela den lilla boken för sin uppmärksamt lyssnande följeslagare.
När han läst färdigt, väntar han sig att Sokrates ska berömma talet, men
därav blir intet, och det blir så småningom klart, att Faidros inte alls är
i stånd att försvara det mot Sokrates’ invändningar.
Sokrates’ kritik gäller nu inte bara innehållet i Lysias’ tal, den gäller
också den läsare som utan att riktigt förstå vad han läser beredvilligt
lånar sin röst åt det skrivna ordet. Och i det senare avseendet är den här
scenen under platanen av direkt relevans för Platons eget projekt – att vid
Akademin utbilda ”kompetenta läsare” av sina dialoger, dvs. i stånd att
förklara och försvara dem när deras upphovsman är borta. Bara om man
kan räkna med läsare som är i stånd att göra detta, är det för Platon
meningsfullt att anförtro sitt ord åt skriftmediet.
Att läsa något man inte förstår är en i bokstavlig mening själlös aktivitet, som Faidros’ högläsning på sitt sätt exemplifierar. Det är inte minst
mot sådana läsare som Platon vill värja sig. När man hör dem läsa, tycks
de vara i besittning av en kunskap de egentligen inte äger. Inte ens transkriberingen av den mest perfekta filosofiska dialog undgår detta predikament. Men den mekaniska eller ”själlösa” upprepningen är inte bara
förknippad med skriften, även om skriften har tendens att vid läsning
skapa en lógos som inte är mycket mer än akustisk form. Också det talade ordet behöver nämligen ”hjälp” om det missförstås, och då vill det till
att den talande själv har förstått det. Om en utanläxa inte är förstådd av
den som triumferande uttalar den, är den inte bättre än en högläsning
som läsaren inte förstår innebörden av.
För den som läst dialogen Charmides kan dessa preliminära observationer te sig irrelevanta. I Charmides hittar vi ju ingen iscensättning av
läsandet som i Faidros eller Theaitetos, bara några summariska referenser till elementarundervisningen i skrivning och läsning. För kommenta65
torerna är det i stället definitionen av sofrosyne som står i centrum för
dialogen. Inte utan skäl, även om deltagarnas ansträngningar härvidlag
mynnar ut i en apori (aporía). Charmides och hans ”förmyndare” Kritias
försvarar var och en tre definitioner av sofrosyne i dialogen, av vilka
ingen enda visar sig hålla måttet när Sokrates skärskådar dem. Det är
självfallet vid dessa definitioner och deras innebörd som kommentatorerna främst uppehåller sig. Däremot har de ingenting att säga om dialogens allegory of reading.
I dialogens början befinner vi oss på Taureas’ idrottsanläggning eller
”palestra” i Athen. Sokrates, som efter en längre tids bortvaro just kommit tillbaka från belägringen av Poteidaia i norra Grekland – peloponnesiska kriget håller just på att bryta ut –, har begett sig dit för att träffa
vänner och bekanta. Han slår sig ned bredvid Kritias och får snart höra
att Kritias’ unge kusin Charmides inte mår bra. Charmides, får vi veta, är
mycket uppvaktad för sitt bildsköna utseendes skull och finns alldeles
i närheten. Men han har alltså haft ont i huvudet när han vaknat på morgonen.
På uppmaning av Kritias – som vill att Sokrates ska träffa Charmides
– låtsas nu Sokrates vara i besittning av ”ett fármakon för huvudet”.
Sokrates accepterar med andra ord en låtsaslek, som han rätt snart
utvecklar till något helt annat än en enkel förevändning. För att förstå
vad denna låtsaslek kommer att gälla bör man veta att uttrycket ”ett botemedel för huvudet”, fármakon tês kefalês, är helt analogt till uttrycken
fármakon tês mnémes, ”botemedel för minnet”, och fármakon tês léthes,
”botemedel mot glömska”, båda välattesterade metaforer för det skrivna
ordet (Faidros 274e; Euripides, fr. 578.1 Nauck2). Det skrivna ordet tänkes nämligen ”bota” minnet från glömska.
När Kritias först använder uttrycket ”ett fármakon för huvudet”, har
det på grund av sammanhanget – Charmides har ju verkligen ont i huvudet när han stiger upp – först betydelsen ”medel för huvudvärk”, och så
översätts det också av Claes Lindskog (men inte av Jan Stolpe). Det är
Sokrates som upptäcker den oemotståndliga dubbelbetydelsen i formuleringen och roar sig med att utveckla den på ett som vi ska se djupt signifikativt sätt.
Charmides blir intresserad av att träffa personen som sägs vara i besittning av ”botemedlet” och slår sig ned mellan Kritias och Sokrates,
som blir alldeles överväldigad av den unge mannens skönhet. Det rör sig
bokstavligt talat om en kärlek vid första ögonkastet, och Sokrates jämför
sig själv med ett hjortkid som blivit byte för ett lejon! Den unge mannen
66
är alltså lejonet, den cirka fyrtioårige Sokrates är det värnlösa kidet.
Innan han ännu hämtat sig riktigt, frågar Charmides honom, om han har
botemedlet, och Sokrates förklarar att det fármakon han syftar på är ett
fyllon, en ”planta” eller ett ”blad” (ordet har denna dubbla betydelse på
grekiska, och texten preciserar inte hur det ska fattas). Men, tillägger
han, detta fármakon fungerar inte, om man inte samtidigt (háma kaí)
uttalar en epoidé eller ”besvärjelse” över det. För att förstå den här termen kan man med fördel tänka på engelskans eller franskans översättning av ep-oidé, nämligen in-cantation, eftersom den är mycket mer
bokstavlig än den svenska. Substantivet epoidé är nämligen härlett av
verbet ep-aeídein, ordagrant ”till-sjunga” – eller om man så vill ”applicera ett sjungande på (någonting)” – och översätts vanligen med ”uttala
en besvärjelse över” eller jämförbara uttryck. Enligt Sokrates ska alltså
”sjungandet” utföras ”till” eller ”över” ett fyllon,”växt/blad”. För att uttrycka
saken koncist: besvärjelsen ska uttalas över bladet.
På grekiska finns det ett verb, som betyder ”läsa”, med samma prefix
(epi-), nämligen epi-légesthai (jfr också det sällsynta epi-némein
i samma betydelse: att ”foga en muntlig distribution till [det skrivna]”).
Det är det normala verbet för att ”läsa” hos historieskrivaren Herodotos.
Dess grundbetydelse är ”lägga ett sägande till (det skrivna)” på samma
sätt som ep-aeídein betyder ”lägga ett sjungande till (något)”, ”uttala en
besvärjelse över (något)”.
Man skulle därmed kunna formulera hypotesen att epaeídein (eller
snarare epoidé) i Charmides-passagen utgör en allegori för att ”läsa”
(eller för ”läsandet”). Den som läser ”uttalar en besvärjelse över
(något)”, och detta ”(något)” är här ett fyllon, en ”växt” eller ett ”blad”.
En ”växt” eller ett ”blad”? Hur ska vi förstå detta? Grekerna skrev på
papyrusblad: om vi fattar fyllon i betydelsen ”växt”, blir växten i fråga
därför papyrusväxten; fattar vi ordet i betydelsen ”blad”, kommer allegorin att gälla det tunna papyrusarket med dess korslagda, hopklistrade
och sammanpressade växtfibrer (som kommer från papyrusväxtens stam
snarare än från dess blad). Ingenting hindrar att vi fattar ordet i bägge
betydelserna samtidigt och inte privilegierar någon av dem.
Om vi provisoriskt accepterar denna hypotes är läsningen alltså en
”besvärjelse” uttalad över ett ”papyrusblad”. Förmodligen skulle läsningen kunna framstå just så för en person som inte är förtrogen med
skrivkonsten men som av någon anledning bevittnar en läsakt: i en mer
eller mindre psalmodierande ton tycks läsaren framföra en besvärjelse
över ett blad. Vi skulle nästan kunna kalla detta sätt att beskriva läsakten
67
för behavioristiskt. Men riktigt förutsättningslös är inte den som i högläsningen av en papyrus ser en ”besvärjelse över ett blad”: vederbörande projicerar sina egna – ”magiska” – föreställningar på en handling som
inte har något att göra med vad som normalt avses med en besvärjelse.
Samtidigt har denna ”besvärjelse över papyrusbladet” till följd, att den
som framsäger den botar sitt huvud. Med andra ord: botar sitt minne,
botas från sin glömska. I besvärjelsen uppstiger ord som besvärjaren har
glömt bort. Han botas på detta skenbart magiska sätt från sin glömska.
Det är sannolikt även denna aspekt av läsakten som utgör skrivkonstens
”magi” för den oinvigde: den har ju förmåga att återkalla det som glömts
bort. Det höglästa utgör här med andra ord både den besvärjelse-somhar-erinringen-till-mål (ordens akustiska form) och denna erinring själv
(ordens semantiska innehåll).
En första bekräftelse på att hypotesen är riktig kommer ganska snabbt:
Charmides vill genast nedteckna besvärjelsen, apográpsomai, ”jag ska
skriva ned den”, säger han prompt! Inte så att han vill tvinga Sokrates att
uttala sin besvärjelse i detta syfte; han vill uttryckligen att Sokrates ska
uttala den frivilligt. Som om det skriftliga nedtecknandet av besvärjelsen
sedan skulle räcka! Men det gör det förstås inte alls, och detta är vad
återstoden av dialogen kommer att visa.
Sokrates säger nämligen att hans fármakon inte kommer att fungera,
om man inte samtidigt intresserar sig för Charmides’ själ, hans psykhé.
Han utvecklar nu med återfunnen entusiasm den inledande fiktionen och
berättar att den thrakiske läkare, som uppe vid Poteidaia gett honom
botemedlet, tog ed av honom att inte använda det, om patientens själ inte
först behandlats. Behandlingen i fråga består av ”besvärjelser”, får vi
veta, och dessa ”besvärjelser” utgörs av de visdomsord som låter sofrosyne eller ”besinning” födas i själen. Grekiska läkare intresserar sig
i bästa fall för kroppens totalitet, thrakerna tar även med själen, och har
rykte om sig att kunna göra människor odödliga.
Därmed har dialogens nyckelord sofrosyne kommit in i bilden, och
man kan notera att Sokrates faktiskt säger sig återge den thrakiske läkarens egen term. Det är med andra ord den thrakiske läkaren som har gett
dialogen dess ämne! Man bör också notera att Sokrates, medan han inför
Charmides hittar på historien om ”botemedlet”, skiljer på två olika slags
”besvärjelser”: (1) först är det tal om en ”besvärjelse” som ska ledsaga
(jfr háma kaí, ”samtidigt som”) användandet av ”bladet” så att huvudet
ska kunna botas; (2) i en andra fas av hans framställning syftar ”besvärjelserna” till att sofrosyne ska uppstå i den behandlades själ, vilket är
68
förutsättningen (jfr prôton, pró, ”först”, ”före”) för att Sokrates’ fármakon ska kunna sättas in och ”bota huvudet”.
För att få använda Sokrates’ fármakon måste Charmides’ själ med
andra ord vara i besittning av sofrosyne. Nu är det inte otänkbart att
Charmides redan besitter denna egenskap, och i så fall kan han använda
Sokrates’ fármakon direkt. Om han däremot inte besitter den, måste han
utsättas för en serie ”besvärjelser” (epodaí) av förberedande slag, som
alltså inte ska beledsaga Sokrates’ fármakon utan propedeutiskt föregå
det. Om Sokrates finner att Charmides saknar sofrosyne, är det alltså
dessa inledande övningar som eventuellt ska låta den födas i Charmides’
själ.
Sokrates vill nu ta reda på om Charmides besitter sofrosyne eller ej.
Charmides går genast med på att låta sig undersökas.
Om han besitter sofrosyne, måste han ha någon föreställning om vad
den består i, säger Sokrates inledningsvis och ber Charmides definiera
den. Det visar sig nu att Charmides tre gånger misslyckas med definitionen – vi är då nästan framme vid mitten av dialogen –, och det tycks allt
mindre sannolikt att han omgående ska kunna behandlas med Sokrates’
fármakon. Ändå har Kritias framhållit att Charmides är den i sin generation som mer än någon annan är i besittning av just sofrosyne! (Det hela
kan se ut som en anspelning på Sapfos resonemang i fr. 16 Lobel-Page,
där Helena i kraft av sin skönhet av Sapfo betraktas som en auktoritet när
det gäller att veta vad skönhet är.)
I slutet av dialogen, när också Kritias’ definitionsförsök visat sig
fruktlösa, accepterar Charmides däremot att följa Sokrates’ muntliga
undervisning. Ironiskt och med stöd av Kritias vill han rentav ”tvinga”
(biázein) Sokrates att anta honom som lärjunge och tycks därmed placera sig i den position (dominerande, bestämmande) som normalt tillkommer den äldre, aktiva parten i en pedagogisk-erotisk relation – som om
Platon ville gardera sig mot alla missförstånd om de förberedande
besvärjelsernas karaktär. Charmides är ju lejonet, Sokrates hjortkidet,
enligt vad Sokrates själv skämtsamt angett i början av dialogen.
Charmides’ auktoritetstro ska med andra ord inte uppmuntras i samvaron med Sokrates. Han ska inte behöva underordna sig Sokrates’ person, så som han underordnat sig sin ”förmyndare” Kritias, den blivande
tyrannen. När han misslyckas med sin tredje definition av sofrosyne,
lydigt övertagen från just Kritias, liknar Sokrates honom nämligen vid en
skådespelare, som till pjäsförfattarens stora missnöje inte klarar sin roll.
Kritias är pjäsförfattaren, Charmides den misslyckade aktören. Kritias
69
blir helt enkelt arg när det visar sig att Charmides inte lyckas försvara
hans egen definition, nämligen att sofrosyne innebär ”att sköta sitt eget”.
Relationen mellan Kritias och Charmides är i själva verket inte så olik
den som i dialogen Faidros råder mellan Lysias och Faidros, genom att
vi i båda fallen har att göra med ett mekaniskt upprepande av den dominerande partens ord. Relationen mellan Sokrates och Charmides ska däremot inte ha någon plats för ofullständigt begripna utanläxor.
När Charmides i en mer eller mindre avlägsen framtid genomgått den
propedeutiska undervisning han utlovas i slutet av dialogen, kommer han
däremot att kunna använda Sokrates’ fármakon riskfritt; han kommer att
vara införstådd med Sokrates’ tänkande och kommer att kunna använda
skriften som det ”botemedel” den kan vara – men alltså inte alltid är. Han
kommer att vara i besittning av sofrosyne. Och om sofrosyne är den egenskap som kvalificerar honom för att komma i åtnjutande av ”botemedlet
för huvudet”, det vill säga skriftmediet, måste sofrosyne – såvitt jag kan
se – utgöra just den egenskap som en läsare enligt Platon måste besitta.
Skriften är varken god eller dålig i sig. Platon ger i stället akt på relationen mellan skrivare och läsare, på skrivarens avsikter, på läsarens förmåga att uppfatta vad skrivaren avser. Denna förmåga måste innebära
något mer än t.ex. Faidros’ devota högläsande, jämförbart med det sätt
på vilket Charmides upprepar Kritias’ definition av sofrosyne, ”att sköta
sitt eget”. Dialogen Charmides tycks också vilja ange vari denna utvecklade läsförmåga skulle bestå. För om vi tar Sokrates’ allegory of reading
på allvar, måste nämligen läsandet inbegripa läsarens ”själ”, hans psykhé. Själen måste vara med när man läser! Inte nog med det. Om
Charmides’ själ inte äger sofrosyne, kan Sokrates inte ge sitt ”botemedel” till honom.
Det är alltså meningslöst att skriva ned ”besvärjelsen” direkt för den
som inte redan är en i Sokrates’ mening kompetent läsare – det vill säga
i besittning av sofrosyne –, och därför åtföljs Charmides’ förhastade apográpsomai inte av någon omedelbar handling. Frågan är helt enkelt för
tidigt väckt. Rentav alldeles för tidigt, för den händelse Charmides visar
sig sakna sofrosyne. Samvaron med Sokrates kommer emellertid att
kunna göra honom till en kompetent läsare av den skrift, som i framtiden
ska kunna bota honom från eventuell glömska. Den sofrosyne han då
kommer att vara i besittning av kommer att utesluta varje fetischistisk
övertro på skriftmediet men samtidigt – och just i detta ligger kanske
”besinningen” – varje ensidigt fördömande av skriften. Varken övertro
eller fördömande. Sofrosyne.
70
Vad blir då konsekvensen av denna interpretation av Charmides?
Rimligtvis den att vår uppmärksamhet riktas mot vår egen läsning av
dialogen. Teoretiskt kan man tänka sig att vissa läsare kommer att kunna
använda dialogtexten som ett fármakon och bota sitt minne från glömska, dvs. att göra filosofiskt godtagbart bruk av den (så som de båda åhörarna i Theaitetos gör bruk av den förskriftligade dialogen mellan
Sokrates, Theodoros och Theaitetos); andra måste först utsättas för
Sokrates’ preliminära ”besvärjelser” för att komma i besittning av sofrosyne och bli ”kompetenta läsare”. För om vi inte besitter sofrosyne, är vi
oförmögna att rätt läsa Charmides. Och hur ska vi veta om vi besitter
den, om inte ens dialogen själv lyckas formulera en enda acceptabel definition av denna egenskap?
Jag föreställer mig att man i en dekonstruktivistisk Charmides-läsning
skulle sätta punkt ungefär här och konstatera att Charmides är en ”oläsbar” text, i den meningen att den av läsaren kräver en egenskap som den
själv vägrar att definiera. Vågar jag i stället föreslå en post-dekonstruktivistisk strategi och tvärtom gå vidare för att se om definitionen av
sofrosyne – läsningens sofrosyne – trots allt står att finna? Den risken får
jag ta! Inte för att rikta sökarljuset mot andra Platon-dialoger, där man i
kommentatorernas efterföljd kan studera termen, utan mot den handfull
definitioner av sofrosyne vi finner i just Charmides. Låt oss därför syna
Charmides’ tre definitioner av sofrosyne lite närmre för att försöka se (1)
hur de är formulerade och (2) varför Sokrates avvisar dem. Därefter kan
vi begrunda Kritias’ definitioner i samma perspektiv.
Enligt Charmides’ första definition är sofrosyne liktydigt med ”lugn”
eller ”saktmod” (hesykhiótes etc.), rentav med ”långsamhet” eller ”tröghet”. För att komma till klarhet med denna definition testar Sokrates den
med exempel hämtade från skolans värld: de två första exemplen gäller
helt enkelt skrivning och läsning. Just det: skrivning och läsning! Först
går Charmides med på att sofrosyne är ”en skön sak”. Därefter utspinner
sig följande dialog (i Jan Stolpes översättning): ”Vilket är skönast när
man går i skolan: att skriva samma bokstäver snabbt eller att skriva dem
lugnt? – Snabbt. – Och att läsa snabbt eller långsamt? – Snabbt.”
Sokrates forsätter på den inslagna vägen med en rad andra exempel (kitharaspel, idrotter, inlärning, undervisning, minne, skarpsinne) för att
slutligen konstatera: ”sofrosyne kan alltså inte vara ett slags lugn, och ett
liv i sofrosyne kan inte heller vara lugnt, i alla fall inte enligt det här resonemanget, eftersom ett liv i sofrosyne måste vara skönt.”
Enligt den andra definitionen är sofrosyne liktydigt med ”vördnad”,
71
aidós. Charmides har redan gått med på att sofrosyne är något skönt. Han
går nu också med på att de människor som besitter sofrosyne är goda.
Men bara en god sak kan göra människorna goda. Och därför är sofrosyne inte bara något skönt utan också något gott. Varpå Sokrates citerar
en rad ur Odysséen (XVII.347), som Charmides måste ha lärt sig i skolan och som jag ordagrant översätter så här: ”Vördnaden är ej god på att
bistå den man som är fattig.” Normalt visar man aidós eller ”vördnad”
mot en överordnad (t.ex. mot en gudomlighet eller kung), och innebörden i den citerade raden tycks vara att en tiggare – här den till tiggare förklädde Odysseus – inte har någon fördel av att visa överdriven ”vördnad” för de besuttna utan tvärtom måste lita till sin djärvhet för att
komma någon vart.
Om sofrosyne är något gott, kan den alltså inte vara identisk med
aidós, ”vördnad”, eftersom ”vördnaden” i Homeros-citatet ”inte är god”,
ouk agathé.
Sokrates stödjer sig alltså på den vördnadsvärde Homeros när han ska
få skolpojken att inse det felaktiga i att definiera sofrosyne som aidós.
Här gäller det alltså inte – som i nästa definition – att undersöka vad som
säges utan i stället att lita på den person som säger det. Därmed tycks
denna definition vara avpoletterad, och Charmides kan gå vidare. Men
låt oss inte skynda förbi alltför snabbt. Om den första definitionen tillbakavisades med exempel hämtade från undervisningen i skrivning och
läsning, måste vi nämligen uppmärksamma att den andra definitionen
tillbakavisas med ett citat ur en bok, rentav en skolbok. En bok som man
visserligen citerade ur minnet, men dock en existerande bok. Och ett
sådant bruk av en prestigefylld bok är något som Sokrates normalt är
främmande för. Charmides böjer sig däremot utan vidare resonemang för
Homeros’ auktoritet. Han kommer därför att ge prov på just den ”vördnad” eller auktoritetstro som inte kan definiera sofrosyne.
Den tredje definitionen har jag redan berört. Charmides hävdar med
stöd av vad han hört någon säga, att sofrosyne är ”att sköta sitt eget”, och
det visar sig snart att det är Kritias’ egen definition han citerar. Också här
är det elementarundervisningen i skrivning och läsning som får ge det
första argumentet mot Charmides’ definition. Sokrates säger att definitionen liknar en gåta, varefter Charmides ber honom förklara: ”Hurdå?
frågade han. – Jo, på det sättet, sade jag, att han som sade att sofrosyne
är att syssla med sitt eget, han kan inte ha menat det på samma sätt som
han klädde det i ord. Eller anser du att skrivläraren inte sysslar med
något när han skriver eller läser? – Nej, sade han; jag anser att han syss72
lar med något. – Tror du då att skrivläraren bara skriver och läser sitt eget
namn och lär er barn att skriva och läsa era egna namn, eller skrev ni lika
mycket fiendernas namn som era egna och vännernas? – Jo, dem skrev
vi lika mycket.” (Sokrates’ övriga exempel utgöres av olika yrken och
hantverk i stadsstaten.)
Vad innebär det att skriva och läsa? Inte bara att ”syssla med sitt eget”,
säger Sokrates, utan i lika hög grad att ”syssla med de andras”, vilket
innebär att också Charmides’ tredje definition av sofrosyne är oacceptabel.
Charmides ger därmed upp, och det blir Kritias som får överta försvaret av sin egen definition, att sofrosyne är att ”sköta sitt eget”. Han
har inte större framgång än Charmides och tvingas nästan omgående att
modifiera sin definition på följande sätt: sofrosyne är ”att syssla med
goda ting”. Att skrivande och läsande är former av ”sysslande” eller
prâxis har vi visserligen nyss fått veta, men i Sokrates’ ord finns inte
längre någon explicit referens till det skrivna ordet: det exempel
Sokrates väljer för att tillbakavisa denna nya definition är hämtat från
läkekonsten.
Sokrates och Kritias kommer överens om att en läkare som gör någon
frisk gör sin plikt, vilket i sin tur innebär att han visar sofrosyne: ”Nå, vet
en läkare med nödvändighet när han botar på ett nyttigt sätt och när han
inte gör det?” frågar Sokrates. Kritias tvingas medge att det ”kanske
inte” förhåller sig på det viset, varpå Sokrates genmäler: ”Så ibland (…)
känner inte läkaren sig själv och vet inte hur han har skött det; om det
har varit till nytta eller skada. Men om han har skött det till nytta, då har
han skött det med sofrosyne enligt din definition.” Dialogen kör snart
fast, och inför den orimliga slutsats som Sokrates drar – en människa
kan, trots att hon inte känner sig själv, vara i besittning av sofrosyne –,
väljer Kritias att ge en ny definition, den sista i dialogen, nämligen att
sofrosyne är just detta att ”att känna sig själv”, en definition som jag ska
återkomma till om ett ögonblick. Först vill jag bara raskt kommentera
exemplet med läkaren.
Med tanke på att Sokrates’ inledande allegory of reading är hämtad
från läkekonstens område (det gäller ju att bota Charmides’ huvud), kan
– såvitt jag kan förstå – också detta resonemang misstänkas vara allegoriskt: läkaren har här faktiskt drag av en skrivare eller författare, vars ord
ska bota läsaren, och kanske är den bisarra formuleringen ”bota på ett
nyttigt sätt” (ofelímos iâsthai) att förstå i just detta perspektiv: det är
begripligt att det skrivna ordet, som botar från glömska, kan göra detta
73
på ett ”nyttigt” respektive ”skadligt” sätt (det finns med andra ord goda
och dåliga böcker); men om en läkare botar en patient, är det svårt att
förstå varför hans botande skulle behöva karakteriseras som ”nyttigt”.
Låt oss lämna Kritias’ andra definition därhän och gå vidare till hans
tredje och sista.
Enligt Kritias är alltså sofrosyne att ”att känna (gignóskein) sig själv”.
Sokrates säger: ”Om sofrosyne är att veta (gignóskein) något, måste
sofrosyne uppenbart vara ett slags kunskap, och en kunskap om något.”
Kritias svarar att sofrosyne till skillnad från alla andra kunskaper är en
kunskap både om de andra kunskaperna och om sig själv, ett slags metakunskap med andra ord, vars orimlighet Sokrates under resten av dialogen vill påvisa. Ingen snabb genomgång kan göra denna sista, komplicerade del av dialogen rättvisa, men det förefaller uppenbart att Sokrates
här kritiserar sofisternas anspråk på att besitta en kunskap med giltighet
på alla domäner, en ”generalkunskap”, den kunskap som i Sofisten kritiskt kallas doxosofía, ”skenlärdom”.
Därmed skulle också denna sista del av dialogen kunna integreras
i Sokrates’ allegory of reading, eftersom Sokrates vid ett tillfälle karakteriserar just läsarna med termen doxósofoi, ”skenlärda”. Jag tänker på
passagen i Faidros, där han berättar om uppfinningen av skriften
i Egypten: ”Du skaffar inte dina lärjungar sanningen utan bara ett sken
av lärdom”, säger kung Thamous till skriftens uppfinnare Theuth. ”De
ska få höra mycket men ingenting lära; de ska tro sig veta mycket och
ändå i allmänhet vara okunniga; de ska bli odrägliga att umgås med,
sedan de blivit skenlärda, doxósofoi, i stället för lärda” (Lindskogs översättning, modifierad). När den används på ett ”skadligt” sätt, har just
skriften egenskapen att realisera sofisternas ”skenlärdom” och i ett slag
skapa läsare som inte bekymrar sig det minsta om sofrosyne.
Låt mig nu summera dessa fem eller sex definitioner av sofrosyne för
att se om de tillåter några slutsatser av det slag jag nyss ställde i utsikt.
Om sofrosyne är den globala egenskap som läsaren ska besitta och om
snabbhet eller rörlighet är det som utmärker en god läsare, enligt vad
Sokrates faktiskt säger, måste snabbheten eller rörligheten nödvändigtvis
utgöra en aspekt av sofrosyne. Om vidare ”vördnaden” inte är identisk
med sofrosyne, kan man tvärtom tänka sig att förmågan att ifrågasätta
också en vördnadsbjudande text utgör en aspekt av läskompetensen. Om
slutligen läsaren som besitter sofrosyne ägnar sig åt att ”läsa sitt eget”
i lika hög grad som ”de andras”, enligt vad Sokrates hävdar apropå
Charmides’ tredje definition, innebär det att läsarens uppmärksamhet
74
(frén, ”tanke, uppmärksamhet”, är besläktat med so-fro-syne; jfr också
a-frosyne, ”besinningslöshet, tanklöshet” och namnet So-krátes, som har
första elementet, sô[s], ”räddad, intakt”, gemensamt med so-frosyne) är
riktad såväl mot honom själv som mot de andra.
När Sokrates på detta ”grafocentriska” sätt tillbakavisar Charmides’
tre definitioner av sofrosyne, framträder med andra ord en diskret definition av den sofrosyne som Charmides skulle behövt för att omgående
komma i åtnjutande av ”botemedlet för huvudet”.
Samma sak kan sägas om Kritias’ båda definitioner. För om sofrosyne
är den globala egenskap som läsaren ska besitta och om man inte kan
besitta den utan att veta om det, blir konsekvensen att den gode läsaren
– i motsats till Charmides – vet att han besitter den egenskap som ska
göra det möjligt för honom att riskfritt använda det skrivna ordet, detta
”botemedel mot glömska”. Riskfritt, det vill säga: utan att förvandla det
till ett kultföremål och utan att frestas förvränga dess mening. Om slutligen sofrosyne inte kan definieras som en reflexiv ”kunskap om kunskapen”, innebär detta att läsarens kunskap inte utgör en ”generalkunskap”, även om läsaren förfärande lätt kan ge intrycket att veta vad han
inte alls vet. Sofrosyne är här motsatsen till doxosofía.
Om jag sammanfattar denna genomgång, blir resultatet följande definition av den läsare som Platon vill ha: snabb och rörlig; vördar inte vad
han läser; har uppmärksamheten riktad lika mycket mot sig själv som
mot vad författaren säger; vet att han är i stånd att riskfritt använda skriften som ”botemedel”; tar inte sin förmåga att läsa böcker i de mest skilda ämnen för en kunskap i dessa ämnen. Om detta är riktigt, innebär det
att Charmides innehåller ”en filosofisk läsinstruktion”, jämförbar med
de ”rituella” läsinstruktioner vi hittar i arkaiska inskrifter. Vad motiverar
närvaron av denna ”läsinstruktion”?
I Charmides, som föregriper och kompletterar dialogerna Faidros och
Theaitetos (av vilka den senare är en veritabel anti-Charmides), befinner
sig Platon i vad jag skulle vilja kalla ett dialogernas ”noll-läge”. Han formulerar här kanske för första gången det problem som beslutet att nedteckna Sokrates’ muntliga undervisning ställt honom inför. Någon gång
måste ju nämligen också Platon ha utropat apográpsomai, ”jag ska skriva ned det”, – för att därefter omgående gardera sig och definiera de villkor på vilka hans eget skrivna ord ska kunna bli föremål för en filosofiskt godtagbar läsning. Och frågan blir då: varför har han inte definierat
sin läsare på det explicita sätt som jag nyss försökt göra? Varför i all världen använder han en allegori när saken är så central?
75
Mitt svar på denna fråga är enkelt. Platon vill inte formulera en läsardefinition på ett sätt som skulle göra det möjligt att snabbt lära den utantill och därmed i ett slag förvandla också den till ”skenkunskap”.
Noter:
1
2
3
76
Jacques Derrida, La Dissémination (Seuil: Paris, 1972), s. 142-43.
Paul de Man, Allegories of Reading (1979).
Jesper Svenbro, Myrstigar (Bonnier Essä: Stockholm, 1999).
MACIEJ POTEPA ( VETENSKAPSAKADEMIN , WARSZAWA )
Hermeneutische Theorie des Verstehens
und Übersetzens bei Schleiermacher
Die folgenden Überlegungen widmen sich die Frage nach dem Verstehen
und Übersetzen im Zusammenhang mit dem Problem der Sprache in
Schleiermachers Dialektik und Hermeneutik. Ausgangspunkt ist die
These, daß Schleiermacher in der Dialektik die dialogische Theorie des
Wissens entwickelt. Dabei stellt er die Reflexionstheorie des Subjekts in
Frage. In der Dialektik und in der Glaubenslehre verneint er die Annahme eines unendlichen Bewußtseins, in welchem der Sinn von Sein zu
einer letzten übergeschichtlichen Gestalt geriete, die sich in der deutschen Tradition vor allem im Begriff des sich als Totalität durchsichtigen
Subjekts geäußert habe.
In der Dialektik zeigt Schleiermacher sehr deutlich, daß die Subjekte
ihre Wahrheitsansprüche im Gespräch bestätigen müssen, da die absolute Wahrheit unerreichbar ist.1 Das Denken ist auf die Sprache angewiesen. Aus der Angewiesenheit des Denkens auf die Sprache folgt, daß es
niemals den Status einer außergeschichtlichen, absoluten Wahrheit erreichen kann. Das Denken ist nicht ohne Rede möglich und diese ist die
Bedingung der Vollendung des Denkens. Dialektik als Theorie der im
Gespräch sich vollziehenden und zum Wissen führenden Gedankenentwicklung ist vermittelst der Sprachlichkeit des Denkens selbst Teil der
geschichtlichen Welt. Denn es hat keine Gemeinschaft gegeben, die ihre
dialektisch erzielte Übereinstimmung nicht in der Grammatik eines
Sprachkreises äußerte und tradierte.
Ausgehend von der Gesprächsituation, in der sich verschiedene
Subjekte befinden, bestimmt Schleiermacher das Subjekt – unfähig in
monologisch verfahrender Deduktion über die geschichtliche Welt zu
urteilen – als auf den Dialog angewiesen. Das sprechende Subjekt ist von
vornherein in einem dialogischen Vollzug begriffen. Als natürliche
Anfangssituation des Gesprächs wird der Zustand des Streites unterstellt. Die Aufgabe der Dialektik als Kunstlehre des ”reinen Denkens ”
77
liegt darin, Anweisungen zur Schlichtung des Streites im reinen Denken
selbst zu geben. Schleiermacher fragt transzendental nach der
Bedingungen der Möglichkeit des Gesprächs, das zur Wissen führen
würde. Es erweist sich in der Dialektik, daß es kein System streitfreier,
in unmitelbarer Anschauung erfaßter Sätze gibt, das als apriorischer
Bedingungs- Begründungs- Zusammenhang des Wissens fungieren
könnte. Schleiermacher neigt zur Akzeptanz der Relativität und des
Pluralismus der Wissenssysteme, die verschiedenen ”Sprachgemeinschaften” entsprechen. Er folgert, daß die Gültigkeit der in der Dialektik
aufgestellten Thesen lediglich auf die europäischen Sprachen beschränkt
ist. Man kann von der Sichtweise oder ”Weltsicht” sprechen, welche
durch Schleiermachers eigenen europäischen Kontext bedingt ist und
welche beschränkte Gültigkeit seiner Dialektik ausmacht.2 Die Akzeptanz der oben genannten These führt in der Philosophie Schleiermachers
nicht zum Relativismus, weil bereits in der Auffassung des Wissens vorausgesetzt ist, daß erstens: verschiedene Wissenssysteme ein und dieselbe Vernunft und ein identisches Begriffssystem zum Ausdruck bringen,
und zweitens: das Wissen sich durch seine individuellen differenzierten
Formen an die universelle Gesamtheit des Wissens nähert. Also bemüht
sich Schleiermacher in der Dialektik, das Vorhandensein einer Vernunft
und vieler individuellen Verkörperungen dieser Vernunft rechtskräftig zu
machen.
Das Wissen ist sozusagen von seiner Natur her auf das Nicht-Absolute
und Endliche beschränkt. Damit widerspricht Schleiermacher dem
Selbstverständnis der Philosophie, die von Descartes bis Husserl Subjektivität als das grundlegende Prinzip der Welterklärung betrachtet hat.
In der Philosophie gibt es nicht den Platz für die Vorstellung eines sich
selbst begründenden Subjekts. In der Dialektik geht es um das Wesen des
– vor allem philosophischen – Gesprächs. Schleiermacher spricht vom
Strukturgefüge einer Gemeinschaft miteinander sprechender individueller
Personen. Das Gespräch ist damit kein entbehrliches Mittel des
Gedankenaustausches, sondern bezeichnet den notwendigen Weg zum
Erkennen und zum Wissen. Daher bedeutet die Dialektik für Schleiermacher soviel wie Wissenschaftslehre, in welcher die Idee des Wissens
im Geist der Sprache und des Gesprächs begründet wird. Alles Denken
ist, Schleiermacher zufolge, sprachgebunden, ist immer ”sprechendes
Denken.”
Schleiermacher stellt damit das idealistische Subjekt durch den
78
Gedanken der multiplen Individualität in Frage. Individuen, die die
Geschichte ihres Dialogs im Denken entwickeln, sind für ihn als jeweils
konkrete Subjekte geschichtlich seiendes Denken. Der Vollzug des Denkens ist nicht Sache des bloßen Denkens, sondern geschieht in der
Sphäre des organisch-leiblichen Miteinanderseins. Das Subjekt als
sprechendes Individuum begreift sich als Gegenüber eines mit ihm im
Dialog befindlichen Anderen. Logos hat in der Dialektik den Charakter
des dialogischen Prozesses. Wenn die Streitparteien durch das Gespräch
ihre Anschauungen in Einklang bringen sollen, so wird damit stillschweigend angenommen, daß sie über ihre ursprünglichen beschränkten Standpunkte hinausgehen und gemeinsam neue, höhere Erkenntnisse
gewinnen. Das gemeinsame Denken und Sprechen hat zum Ziel, das
Wissen zu festigen.
Auf diese Weise gibt Schleiermacher der Kantischen Konzeption der
Transzendentalphilosophie eine bedeutsame Wendung. Er reflektiert
nicht nur über die Möglichkeiten, die dem Subjekt zur Erkenntnis der
Gegenstände gegeben sind, sondern zieht auch den Kommunikationsbezug zwischen dem einen und dem anderen Subjekt und deren gemeinsamen apriorischen Erkenntnisbewegungen in Betracht. Das andere
Subjekt ist für mich weder bloßer Gegenstand noch reiner kommunikativer Mitvollzug des von mir behaupteten Standpunktes und der von mir
geleisteten Akte. Das andere Subjekt ist ein sprechendes Subjekt, das für
mich organisch-leiblich gegenwärtig ist. Die Kommunikation zwischen
Subjekten ist die Geschichte der sprechenden Subjekte, an deren Anfang
der Streit und an deren Ende die Übereinstimmung steht. Schleiermachers Wende in Kants Konzeption der Erkenntnis beruht darauf, daß
die bloße Subjekt – Objekt – Beziehung um ein anderes Subjekt
erweitert wird und damit wird ein neues erkenntnistheoretisches Modell
eingeführt.
Das Scheitern des Reflexionsmodells des Subjekts hat hermeneutische
Konsequenzen, weil die Subjekte die Wahrheit ihrer Erkenntnisse auf
dem Feld zwischenmenschlicher Verständigung suchen müssen. Weil die
absolute Wahrheit unerreichbar ist, müssen die Subjekte die Intersubjektivität ihrer Übereinkünfte in dem Gespräch zu erreichen suchen.
Die Dialektik ist auf Grund der Relativität des Denkens auf die
Hermeneutik verwiesen. Die Hermeneutik betrachtet nach Schleiermacher
jede Sprachäußerung daraufhin, inwiefern sich das Individuelle der einzelnen Sprachäußerung in ihr zur Geltung bringt, weil Verstehen der ein79
zelnen Sprachäußerung die Realisation des Allgemeinen im Besonderen
(Individuellen) aufzeigt. Das innere Motiv der Hermeneutik ist die
Rettung des Nicht - Identischen, des vom Allgemeinen Abweichenden,
kurz des Individuellen. Die Dialektik hingegen betont den Aspekt, daß
auch jede individuelle Sprachäußerung im Vorblick auf eine allen
Denkenden gemeinschaftliche Idee des Wissens erfolgt. Aus dem
Gedanken der Geschichtlichkeit der Sprache folgt eine notwendige
Verbindung von Hermeneutik und Dialektik:
Dialektik ist solche Auflösung des Denkens in Sprache, daß vollständige
Verständigung dabei ist, der Idee des Wissens im Auge hat. Daraus ist
klar, daß beide miteinander werden.3
Dabei unterscheidet sich die Methode, die die philosophische Hermeneutik Schleiermachers wählt, diametral von der des Rationalismus.
Die rationalistische Konzeption maß dem Gespräch keine wahrheitskonstituierende Kraft bei; wohl nahm sie an, daß die Universalität analysierter Konzepte und vernünftiger Urteile in einem potentiell unbegrenzten Gespräch zu manifestieren und zu bewähren sei. Doch war diese
Allgemeinheit nicht dialogisch gedacht: Was wahr ist, ist wahr aus der
eigentümlich gewaltlosen Kraft seiner Evidenz (seines Aus-sich-herausEinleuchtens).
Das hat als erste Implikation die Absonderung der Vernunftwahrheit
von dem durch Rede und Gegenrede Bewährten zur Folge. Wahre Sätze
sind Repräsentationen entweder von (Kantisch gesprochen) Grundsätzen
der Vernunft oder von empirisch gehaltvoll gemachten (angewandten)
Verstandesbegriffen; nicht daß sie Sätze-Elemente der Grammatik sind,
gründet ihre Dignität. Das Sprachliche läßt sich vom Reich des Intelligiblen fernhalten. Anders die philosophische Hermeneutik Schleiermachers: sie legt Wert auf die Feststellung, daß das Dialektische nicht als
spekulativer Monolog der Vernunft nur mit sich entsteht, sondern als ”eigentliches Gespräch”4 verstanden werden möchte. Die Vorstellung von
einem sprachunabhängigen (also: nicht-artikulierten) Denken entspringt
einer baren Abstraktion. Differenzen im Medium des Ideellen können
sich nur auf der Grundlage eines materiellen (z.B. phonischen) Unterschieds darstellen; andernfalls bliebe das Denken eine amorphe
Nebelmasse.5
Gerade dieses Argument zehrt ja vom Angriff aufs RepräsentationsModell des 17./18. Jahrhunderts, demzufolge das Sprechen gleichsam
nomenklatorisch die einfachen Ideen (oder Urimpressionen) der Seele
80
und die von der Vernunft zwischen ihnen gestifteten Verknüpfungen
benennend wieder-vergegenwärtigt. Ist aber einmal gezeigt, daß gedankliche Unterscheidungen an Differenzen zwischen Ausdrucksträgern
gebunden sind (was nicht schon heißt, daß sie durch dieselben generiert
werden, sondern nur, daß sie nicht ohne dieselben bestehen), dann reduziert sich der vermeintliche Unterschied zwischen Denken und
Sprechen, wie schon Hamann und Herder in freilich undeutlicher Intuition geahnt hatten, auf das innerliche oder das laute Sprechen.
Schon in der Einleitung zum Manuskript seiner Hermenutik von 1819,
das in der Lückeschen Ausgabe vorliegt, bringt Schleiermacher die
Hermeneutik mit der Lehre vom innerlich sprachlichen Denken
(Dialektik) und der Rhetorik in Zusammenhang:
Wo der Denkende nötig findet, den Gedanken sich selbst zu fixieren, da
entsteht auch Kunst der Rede, Umwandlung des Ursprünglichen und
wird hernach auch Auslegung nötig.[...] Jeder Akt des Verstehens ist die
Umkehrung eines Aktes des Redens; indem in das Bewusstsein kommen
muss, welches sprachliche Denken der Rede zum Grunde gelegen.6
Die Heremeneutik hat im Laufe der Zeit unterschiedliche Etappen
durchlaufen. Das hat zuerst Wilhelm Dilthey festgestellt. In seinem
Vortrag Die Entstehung der Hermeneutik (1900) postuliert Dilthey eine
bestimmte Gesetzmäßigkeit, die auf einer Zweiteilung in der Behandlung der hermeneutischen Fragestellung beruht. Die Hermeneutik hat
sich zuerst in speziellen Disziplinen wie der Theologie oder der
Jurisprudenz entwickelt. Erst mit Schleiermacher dann sei es zu einer
Generalisierung der hermeneutischen Fragestellung gekommen.
Verstehen wird dabei als ein umfassendes Phänomen ausgezeichnet.
Dilthey konstruiert eine Geschichte des Übergangs von partiellen
Hermeneutiken zu einer allgemeinen Hermeneutik, von unterschiedlichen regionalen Kunstlehren, zu einer allgemeinen ”Kunstlehre” des
Verstehens.7 Dilthey behauptet, daß die Geschichte der Hermeneutik erst
bei Schleiermacher diese Wende erfahren hat.8
Schleiermacher intendiert nicht die Fortführung der traditionellen
Hermeneutik, sondern deren theoretische philosophische Begründung,
weil nämlich der überlieferten theologischen Hermeneutik, die nur in
einer Zusammenstellung von Auslegungsregeln bestand, die rechte
Begründung fehlte. Die allgemeine Theorie der Hermeneutik, die den
Anspruch auf eine universelle Gültigkeit erheben würde, wurde auch
81
nicht von Wolf und Ast, den direkten Vorgängern Schleiermachers
betrieben. In Opposition zur theologischen (Ernesti) oder philologischen
Hermeneutik (Wolf, Ast) und in Übereinstimmung mit den Intentionen
der Hermeneutik der Aufklärung (Chladenius, Meier) schafft Schleiermacher eine allgemeine Theorie. Er sucht jedoch die Grundlagen für
seine Hermeneutik nicht wie Chladenius in der identischen Struktur verschiedener Stellen im Text oder wie Meier im Text als Zeichen aufgefaßt,10 sondern im Verstehensakt selbst:
Verstehen und Interpretation sind so im Leben selber immer regsam und
tätig, ihre Vollendung erreichen sie in der kunstmäßigen Auslegung
lebensmächtiger Werke und des Zusammenhangs derselben im Geiste
ihres Urhebers. Dies war die neue Anschauung in der besonderen Form,
welche sie in Schleiermachers Geist annahm.11
Die Hermeneutik bekommt bei Schleiermacher eine qualitativ andere
Funktion, denn sie soll das Verstehen überhaupt erst ermöglichen, d.h. in
jedem einzelnen Fall bewußt herbeiführen. Die Aufgabe der Hermeneutik ist damit universal, weil sie nicht allein auf biblische Texte bezogen
ist, sondern in allen Fällen von Verstehen in Anwendung gebracht wird.
Hermeneutik hat nicht nur, wie Ast lehrte, mit Werken von Schriftstellern zu tun, oder ist, wie Wolft meinte, nur auf fremdsprachige Texte
beschränkt, sondern befaßt in sich das Verstehen von Rede oder Gespräch.12 Nicht nur literarische Werke liefern hermeneutische Probleme,
sondern auch Zeitungen, Anzeigen, Gespräche. Schleiermacher schrieb:
(...) Die Hermeneutik auch nicht lediglich auf schriftstellerische
Produktion zu beschränken ist, denn ich ergreife mich sehr oft mitten im
(Rbd: vertraulich) Gespräch auf hermeneutischen Operationen, wenn ich
mich mit einem gewöhnlichen Grade des Verstehens nicht begnüge, sondern zu erforschen suche, wie sich wohl in dem Freunde der Uebergang
von einem Gedanken zum anderen gemacht habe, oder wenn ich nachspüre, mit welchen Ansichten, Urtheilen und Bestrebungen es wohl
zusammenhängt fixierten, daß die Auflösung der Aufgabe, für welche
wir eben die Theorie suchen, keineswegs für das Auge durch die Schrift
fixierten Zustande der Rede hängt, sondern daß sie überall vorkommen
wird, wo wir Gedanken oder Reihen von solchen durch Worte zu vernehmen haben.13
Schleiermacher will für das Verstehen eine ”strengere Praxis” begründen, die davon ausgeht, daß das Verstehen ”auf jedem Punkt muß
gewollt und gesucht werden”. Er geht nicht vom Verstehen als unver82
mittelt aus und entwickelt das Verstehen nicht aus der Perspektive des
unmittelbar gegebenen Verstehens. Wirkliches Verstehen ist für ihn eine
nach einem umfassenden Regelsystem verfahrende Kunst, die den Sinn
einer gegebenen Rede zu erschließen vermag. Er setzt das Verstehen
nicht an den Anfang. Das heißt, immer wurde das Verstehen als ein
Zustand gefaßt, dem das Nicht-Verstehen gegenübersteht. In diese
Dichotomie fallen auch die Begriffe des Unverständnisses und des
Mißverständnisses, die Modifikationen des Nicht-Verstehen darstellen.
Schleiermacher geht in der Hermeneutik vom Mißverstehen aus.
Mißverstehen gilt als das, was ohne alle hermeneutische Bemühung
zuerst vorliegt.14
Die Aufgabe der Hermeneutik liegt darin, das Mißverstehen abzuwehren. Insgesamt wird das Verstehen als privativer Zustand angelegt.
Es handelt sich um einen Zustand, der sich ganz von Nicht-Verstehen,
und damit von Unverständnis und Mißverständnis befreit hat. Die
Unmittelbarkeit des Verstehens entspricht nicht dem wissenschaftlichen
Standpunkt und wird dementsprechend nicht in der Hermeneutik berükksichtigt. Die Unmittelbarkeit bildet nicht den immer schon bestehenden
Ausgangspunkt für die strengere Verstehensbemühung. Im Zentrum
Schleiermachers Hermeneutik befindet sich den Übergang vom NichtVerstehen zum Verstehen.
Gerade dieser Ansatz unterscheidet seine Hermeneutik von der gegenwärtigen Hermeneutik, die Heidegger und Gadamer in der so gennanten
ontologischen Wende in der hermeneutischen Fragestellung aufgebaut
haben. Heidegger und Gadamer verschieben die Ausgangslage der hermeneutischen Situation. Sie setzen das Verstehen an den Anfang. Hermeneutik geht nach ihnen von der Unmittelbarkeit des Verstehens aus.
Heidegger als erster eröffnet damit die hermeneutische Fragestellung
vom Verstehen her. Nur weil ich verstehen kann, kann ich auch nicht
verstehen oder mißverstehen. Das Nicht-Verstehen und das Mißverstehen gelten so nicht mehr als Ausgangslage, sondern als abgeleitet. Sie
können nicht, wie bei Schleiermacher und später bei Dilthey, an den Anfang eines Verstehensprozesses gesetzt werden. Eine Situation ohne
Verständnis fußt auf dem Verständnis. Beim Verstehen handelt es sich
nicht um einen Zustand, der herzustellen wäre, sondern um einen Zustand, der immer schon da ist.
Aus der Perspektive der Frage nach dem Verstehen erscheint das
Verstehen damit als unvordenklich. Ganz anders stellt sich die Sache des
83
Verstehens aus der Perspektive Schleiermachers dar: Das Nicht-Verstehen und das Mißverstehen besitzen noch ihre prominente Stellungen
in der hermeneutischen Theorienbildung. Sie treten noch nicht als
Sonderformen des Verstehens auf, die es gibt, und die fungieren als
Startblöcke des Anlaufs zum Verstehen.
Die Aufgabe des Verstehens wird modifiziert; denn es geht nicht mehr
um die Erkenntnis der Bedeutung einer bestimmten Textstelle, sondern
um das Verstehen der Genesis dieser Textstelle und deren Modifikation.
Hermeneutik tritt für Schleiermacher nicht erst in Aktion, wo das
Verstehen auf Schwierigkeiten stößt, sondern wo der ”gewöhnliche Grad
des Verstehens” sich nicht als genügend erweist.15 Sowohl die Aneignung
von Sprach- und Geschichtskenntnissen als auch die Darlegung des
Verstandenen ist vom eigentlichen Verstehen geschieden. Obwohl das
strenge, wissenschaftliche Verstehen mit Hilfe hermeneutischer Regeln
erst einsetzen kann, wenn eine Gleichstellung des Verstandenen mit dem
Urheber der ”gegebenen Rede” erreicht wird, ist die Gleichstellung, weil
Gegenstand der Sprach- und Geschichtserkenntnis, für die Hermeneutik
kein grundsätzliches Problem mehr. Die Darstellung des Verstandenen,
von Ernesti subtilitas explicandi genannt, gehört ebenfalls nicht zur
Aufgabe der Hermeneutik, wohl aber die subtilitas intelligendi. Damit
ist der historischen Verstehenspraxis, die die zeitliche, geschichtliche
Distanz überspringen will, um in der Betrachtung des Vergangenen aufzugehen, der Weg gebahnt. Der zeitlichen Distanz kommt in der
Hermeneutik Schleiermachers keine produktive Rolle zu, während die
spätere Hermeneutik (z.B. Gadamers) darauf insistiert, daß man bei der
Interpretation von der eigenen Situation nie völlig abstrahieren kann.16
Im Verstehen können wir nach Schleiermacher nach zwei gegensätzlichen Grundsätzen verfahren:
Zwei entgegengesetzte Maximen beim Verstehen: 1. Ich verstehe alles
bis ich auf einen Widerspruch oder Nonsens stoße. 2. Ich verstehe nichts,
was ich nicht als nothwendig einsehen und construiren kann. Das
Verstehen nach der letzten Maxime ist eine unendliche Aufgabe.17
In der Arbeit Kompendienartige Darstellung von 1819 unterschied
Schleiermacher zwei verschiedene Verstehenspraktiken: die sog. ”laxere
Praxis” und ”strengere Praxis”. Indem er in der strengeren Verstehenspraxis an das Problem der Universalisierung der hermeneutischen Reflexion anknüpfte, schrieb er:
84
Die laxere Praxis in der Kunst geht davon aus, daß sich das Verstehen
von selbst ergibt; und drückt das Ziel negativ aus. Mißverstand soll vermieden werden (...). Die strenge Praxis geht davon aus, daß sich das
Mißverstehen von selbst ergibt und daß Verstehen auf jedem Punkt muß
gewollt und gesucht werden.18
Es ist selbstverständlich, daß der Grundsatz der ”strengeren” Praxis des
Verstehens im Widerspruch zur Praxis der ”speziellen Hermeneutik”
steht, die Ast und Wolf in bezug auf die Werke der Antike und Ernesti in
seiner hermeneutisch-kritischen Einführung in die Lektüre des Neuen
Testaments auf verschiedene Weise voraussetzen. Der Fehler dieser
”Sonderhermeneutiken” beruht nach Schleiermacher darauf, daß sie das
Verstehen im Sinne der ”laxeren Praxis” des ersten Grundsatzes für die
Regel halten, das Nicht-Verstehen hingegen für etwas, was grundsätzlich
mit Hilfe von philosophisch-historischen Mitteln aufgelöst werden kann,
also für etwas, was in der Interpretation nur ausnahmsweise auftritt. Sie
gehen also von der Idee der vorgegebenen Übereinkunft der allgemeinen, zeitlos vermittelnden Vernunft zwischen dem Interpreten und den
interpretierten Text aus.19
Der ehemaligen ”Stellenhermeneutik”, die sich in ihrer Praxis von
dem Grundsatz ”Ich verstehe alles bis ich auf einen Widerspruch oder
Nonsens stoße” leiten ließ, setzt Schleiermacher die Hermeneutik entgegen, die nach der Regel vorgeht: ”ich verstehe nichts was ich nicht als
nothwendig einsehe und construiren kann”.20 Die Hermeneutik ist von
Schleiermacher als Kunst des Verstehens bestimmt.21 Wirkliches Verstehen ist demnach eine nach einem umfassenden Regelsystem verfahrende Kunst, die den Sinn einer gegebenen Rede zu erschließen vermag.
Die hermeneutische Praxis hat jedoch mit der Erlernbarkeit einer bloßen
Technik wenig zu tun, weil die Anwendung der Regel des Verstehens
nicht auf Regeln gebracht werden kann.22 In der hermeneutischen Praxis
können wir uns also nicht auf blinde Anwendung der erlernten Regeln
verlassen, weil sich Auslegungen von Äußerungsfolgen nicht – wie
Schleiermacher sagt – ”mechanisieren” lassen. Selbst Kontextregeln,
wenn es sie gäbe, könnten die Einmaligkeit und Aktualität der kontextuellen Situation nicht bis ins letzte antizipieren und determinieren.23
Die Sprache ist nach Schleiermacher nicht Vollzugsorgan der Vorschriften des universellen Code. Es gibt für ihn keinen Code, der jedesmal individuelle Anwendung der Sprache völlig zu entschlüsseln
imstande wäre.24 Die individuelle Anordnung, die z.B. einen Stil aus85
macht, ist niemals aus einem vorgängigen Code abzuleiten. Wenn sich
das Vorgehen der Interpretation nicht ”mechanisieren” läßt und die
Sprache sich nicht als ein System ”abgeschlossener Oppositionen” darstellen kann, so ergibt sich daraus, daß das Nicht-Verstehen nicht mehr
als Ausnahmefall zu behandeln ist, sondern grundsätzlich als Regelfall
des Verstehens gelten muß.
Erst die Tatsache, daß wir einander nie ganz verstehen, macht möglich, daß wir einander verstehen; und dies macht das Geschäft der
Hermeneutik aus. Alles Verstehen impliziert wesentlich ein NichtVerstehen: ”Das Nicht-Verstehen (will) sich niemals gänzlich auflosen.”25 Aus diesem Grunde wird auch vom ”Verstehen eines Textes”
mehr verlangt als die Aufzählung der Regeln und Konventionen, nach
denen seine einzelnen Äußerungen und Äußerungskomplexe entkodiert
sind. Schleiermacher hat richtig gesehen, daß unsere menschlichen
Sprachen keine Code sind. Die Sprache ist etwas ganz anderes als ein
Code; sie ist viel mehr als ein Code. Man sollte in der Linguistik endlich
damit aufhören, unsere menschlichen Sprachen als Code zu bezeichnen,
von Codierung, Entcodierung und Decodierung zu sprechen. Die
Linguistik von heute ist vor allem noch damit beschäftigt, jede unserer
Sprachen als ein in sich geschlossenes System von Formen und
Funktionen darzustellen.
Diesen Weg ist in unserer Zeit vor allem Noam Chomsky mit der Theorie
der ”generativen Transformationsgrammatik” zu Ende gegangen, die die
menschliche Sprache als einen unfehlbaren, idealtypischen
Regelprozeßmechanismus mathematisch exakt zu formulieren hat.
Daher ist der theoretische Ansatzpunkt ”ein idealer Sprecher-Hörer in
einer völlig homogenen Sprachgemeinschaft, deren Sprache er vollkommen beherrscht”.26
Aber unsere Sprachen sind unsystematische Systemgebilde, und sind
nicht – wie Chomsky behauptet – auf den unfehlbaren, operationellen
Regelprozeßmechanismen aufgebaut.27 Man kann überhaupt die These
aufstellen, daß jede Reduktion auf idealtypische Monosysteme die spezifischen Qualitäten zerstört, die unsere natürlichen Sprachen von
unfehlbaren kybernetischen Sprachen unterscheiden. Unsere Sprachen
sind auch keine Systeme aus immanenten Oppositionen, Korrelationen,
keine aus oppositiven Mikrosystemen konstruierten Makrosysteme, die
der Strukturalismus überall zu entdecken versuchte.
Eins der auffallendsten Merkmale unserer Sprachen ist ihre systema86
tische Polymorphie. Gerade dieses unberechenbare Auftreten mehrerer
Formen für die gleiche Funktion unterscheidet unsere natürlichen
Sprachen von jeder Computersprache.28 Diese ganzen paradigmatischen,
lexikalischen, grammatischen und syntaktische Polymorphien, die eine
Vielzahl von Formen mit gleicher Funktion bezeichnen, aber auch alle
Polysemien, die umgekehrt die gleiche Form für mehrere Funktionen
haben und komplementäre Phänomene zur Polymorphie sind, sind ganz
asystematisch in unsere Sprachen eingestreut 29 Das, was auf den ersten
Blick höchst unrationell und unökonomisch zu sein scheint, mehrere
Formen für die gleiche Funktion, die gleiche Form für mehrere
Funktionen, bietet immer auch die Möglichkeit, die vorhandenen Formen
besser, geistreicher zu verwenden. Polymorphien zusammen mit Polysemien sind asystematisch die größte Stärke unserer Sprachen.
Polysemie bedeutet, daß wir jede Wendung in immer wieder neuen
Zusammenhängen, in immer wieder etwas anderer Bedeutung verwenden können. Polysemie bedeutet ”Biegsamkeit, Geschmeidigkeit, Beweglichkeit.”30
Auf die Biegsamkeit, Geschmeidigkeit und Beweglichkeit, die durch
die Polysemie und Polymorphie der Sprache ensteht hat schon
Schleiermacher in seiner hermeneutischen Lehre von der ”wesentlichen
Einheit” des Wortes verwiesen.
In der Polemik mit der Arbeit Institutioni Interpretis Novi Testamentis
des Theologen Ernesti, auf den sich Schleiermacher in seinen Aphorismen von 1805 und im Manuskript Hermeneutik – Erster Entwurf von
1819 ständig beruft, behauptet er, daß die Einzelwörter einer Sprache
weder einen bestimmten sensus noch mehrere significationes haben, wie
es Ernesti meint, sondern daß zu jedem bestimmten Wort die ”allgemeine Bedeutungssphäre” und verschiedene ”Bedeutungsmodifikationen”
gehören, in denen sich die allgemeine Bedeutungssphäre offenbart.31 Die
allgemeine Bedeutungssphäre ist für uns nicht zugänglich. Wenn wir
nach einer uns unbekannten Bedeutung eines bestimmtes Wortes suchen,
können wir doch nicht gleichzeitig voraussetzen, daß wir seine allgemeine Bedeutung kennen, denn sie gehört je dazu, was wir gerade suchen.
In solchen Fällen gehen wir gewöhnlich so vor, daß wir viele mögliche
Bedeutungsmodifikationen des gegebenen Wortes erwägen, um uns allmählich an seine ”wesentliche Einheit”, also an seine ”allgemeine Bedeutungssphäre” anzunähern. Die ”wesentliche Einheit” des Wortes ist
für uns auf dem begrifflichen Wege nicht zugänglich, denn wir verkeh87
ren nur mit einer gewissen Menge konkreter Bedeutungsmodifikationen.
Dank dem Gefühl können wir hingegen die ”wesentliche Einheit” des
Wortes raten.
Auf dem intellektuellen Wege gelangen wir nicht an die Vollständigkeit der sukzessiv entwickelten Bedeutungsmodifikationen, und deshalb
ersetzt das Gefühl den Intellekt im Prozeß der Bestimmung der einzelnen Bedeutungsmodifikationen des gegebenen Wortes aufgrund der allgemeinen Bedeutungssphäre.
Die Bedeutungsmodifikation ist keine konstante Größe, denn sie
ergibt sich jedesmal als durch die konkrete Umgebung eines Satzes
bedingt. In diesem Sinn ist jede konkrete Bedeutungsmodifikation einmalig. Die wesentliche Einheit eines Wortes ist gedacht wie ein ideales
Unendliches, das sich in der unendlichen Summe seiner einzelnen Modifikationen darstellt. Das kunstvolle Ineinander von zugleich allgemeiner
und besonderer Bedeutungsanwendung realisiert sich immer im Zusammenhang eines gesprochenen Satzes. Das Verstehen vollzieht sich
als das kunstgerechte Nachbilden und Nachkonstruieren der individuellen Einheit einer Bedeutung, insofern verstanden wird, welche einzelne
Bedeutungsmodifikation aus einer allgemeinen Wortsphäre hervorgegangen ist.
Auch die Bedeutungssphäre ist nichts an sich Übergeschichtliches,
insofern sie sich durch die einzelnen Modifikationen nicht in jeder
Epoche mit gleicher Vielfältigkeit darstellt. Man muß aus diesen Gründen die These von einem ursprünglich gegebenen, mit sich identischen
Textsinn aufgeben. Aus der grammatischen Analyse der allgemeinen
Bedeutungssphäre eines Wortes resultiert, daß sich das Postulat der
Einheit des Wortes mit der patristisch-scholastischen Lehre über den
mehrfachen Schriftsinn nicht vereinbaren läßt. Schleiermachers Lehre
über die Einheit des Wortes, die die tatsächlich nicht existierende Einheit
voraussetzt, läßt sich mit den methodologischen Prinzipien der modernen Sprachlehre nicht in Einklang bringen; sie verletzt auch die Regeln
der strukturellen Linguistik.32 Für einen modernen Linguisten sind das
Postulat der Einheit des Wortes wie auch der Bezug auf eine künftige
Sprache in der Analyse nicht akzeptabel. Der Gegenstand der Linguistik
ist nicht die künftige Sprache, die in der gegenwärtigen Sprache potentiell existiert, sondern das gegenwärtige Sprachsystem, das keine zeitliche Dimension zuläßt.33 Die Aufgabe des hermeneutischen Verstehens
liegt darin, das kunstgerechte Nachbilden und Nachkonstruieren der
individuellen Einheit einer Bedeutung zu liefern.
88
Die produktive Grundtendenz der Hermeneutik Schleiermacher besteht
darin, die Interpretation auf den konkreten Prozeß des Sprechens zu richten. Schleiermacher gilt die Sprache als universaler Gegenstand des
Verstehens:
Alles vorauszusetzende in der Hermeneutik ist nur Sprache und alles zu
findende, wohin auch die anderen objektiven und subjektiven
Vorausetzungen gehören, muß aus der Sprache gefunden werden.34
Die konkrete Sprache ist nach den Ausführungen Schleiermachers nicht
als ein für sich Vorhandenes, von ihrem Gesprochenwerden Unabhängiges aufgefaßt, sondern ist – mit seinen eigenen Worten – ”etwas
Geschichtliches”, was in der Lehre von der ”wesentlichen Einheit” des
Wortes zum Ausdruck kommt. Erst später in seinen Schriften über die
Hermeneutik, den beiden Akademiereden von 1829 und den Randbemerkungen von 1832/33, unterscheidet Schleiermacher im Verstehensakt zwei Momente:
(...) Die Rede zu verstehen als herausgenommen aus der Sprache, und sie
zu verstehen als Tatsache im Denkenden (...). Hiernach ist jeder Mensch
auf der einen Seite ein Ort, in welchem sich eine gegebene Sprache auf
eine eigentümliche Weise gestaltet, und seine Rede ist nur zu verstehen
aus der Totalität der Sprache. Dann aber auch ist er ein sich stetig entwickelnder Geist, und seine Rede ist nur als eine Tatsache von diesem im
Zusammenhang mit den übrigen. Das Verstehen ist nur im Ineinandersein diese beiden Momente. Die Rede sei auch als Tatsache des
Geistes nicht verstanden, wenn sie nicht in ihrer Sprachbeziehung verstanden ist. (...) Sie ist auch als Modifikation der Sprache nicht verstanden, wenn sie nicht als Tatsache des Geistes verstanden ist.35
Das Verstehen besteht also aus zwei miteinander eng verbundenen
Momenten: dem ersten von ihnen, also der Betrachtung der Rede in
ihrem Bezug auf die Gesamtheit der Sprache, dient die grammatische
Interpretation, dem zweiten, also der Betrachtung der Rede in ihrem
Bezug auf das Denken des Sprechenden, dient die psychologische Interpretation, die Schleiermacher später auch als technische Interpretation
bezeichnet. Beim frühen Schleiermacher ist die Hermeneutik auf das
Verstehen der besonderen Sprache eines Einzelnen ausgerichtet.
Die Einheit des Allgemeinen und Besonderen in der individuellen
Sprache wird nach bestimmten Regeln aus der Struktur, ihren allgemeinen Gesetzen (durch die sog. grammatische Interpretation), und aus der
Eigenart des Sprechenden, seinem Stil erklärt (durch die sog. technische
89
Interpretation). Aufgrund der grammatischen Interpretation können wir
nicht von einem ursprünglich gegebenen, mit sich identischen Textsinn
sprechen, weil, erstens: die Wort-Bedeutung ist immer von einem Kontext abhängig und zweitens: jedes Wort ”enthält” eine innere Dimension
des Sinns, – vervielfältigt um die Vergangenheit ihrer Kontexte und um
die noch nicht ausgesprochene Zukunft des Bedeutens.
Die Abhängigkeit des Wortes von einem Kontext besteht darin, daß
jedem Wort eine innere Dimension der Vervielfachung zugeordnet ist.
Jede Rede bringt die Vergangenheit ihrer Kontexte mit sich und antizipiert eine noch unausgesprochene Zukunft des Bedeutens. Die eigentliche Virtualität des Redens besteht darin, daß sie ein Ganzes von Sinn ins
Spiel bringt, die Gesamtheit einer Sprache voraussetzt, ohne es ganz
sagen zu können. Alles menschliche Sprechen ist in der Weise endlich,
daß eine Unendlichkeit des auszufaltenden und auszulegenden Sinnes in
ihm ausgelegt ist. Die Interpretation einer Rede ist für Schleiermacher
eine unendliche Aufgabe, weil, ”es ein Unendliches der Vergangenheit
und der Zukunft ist, was wir in der Rede sehen sollen”.36 Weder ist das
Bewußtsein des Interpreten Herr über das, was ihn als Wort der Überlieferung erreicht, noch kann man das, was bei der Interpretation geschieht,
angemessen als eine fortschreitende Erkenntnis beschreiben. Die
Sinnzuweisung einer Rede wird charakterisiert als etwas Vorläufiges und
Unbeständiges. Denn die Anzahl und Ordnungen der von einem Zeichen
oder von einer Texteinheit fernzuhaltenden Oppositionen, Schleiermacher spricht von Exklusionen, stehen nicht von vornherein fest; ihre
Menge ist durch neue, unabsehbare Kombinationsmöglichkeiten bestimmbar.
Die Unendlichkeit des Verstehens ubersteigt jedesmal die Dimension des
individuellen Bewußtseins ; das Bewußtsein des Interpreten hat keinen
Einfluß darauf, welches Wort der Tradition ihn anspricht. Über die
Wahrheit einer Interpretation kann nicht endgültig ”entschieden” werden. In diesem Sinne gibt es nicht die letzte, beste Interpretation von
Reden oder Texten, weil ja nach Lebenserfahrung, Standort, Weltansicht
und Sprachbeherrschung von verschiedenen Interpreten verschiedene
Differenzierungen von Worten in einem Text vorgenommen werden,
deren Sinn nur von einem außerhalb der Kommunikation liegenden
Standort zu kontrollieren wäre. Diesen Standort gibt es nicht, denn nur
in einer Kommunikation (und nicht außerhalb ihrer) können Wörter
einen Sinn haben. Der Sinn eines Satzes ist nicht objektiv, d.h. ist nicht
90
außerhalb der Kommunikation entscheidbar. Nur in sozialer Praxis
(Schleiermacher spricht von der Denkgemeinschaft) hat sich der Sinn
stets aufs neue und ohne letzte Garantie seiner Objektivität zu bewähren.
Die Interpretation wird unendlich.
Diese Unendlichkeit der Interpretation läßt sich durch die Intervention
eines sinnschaffenden und sinndeutenden Subjekts erklären. Die Sprache
als System ist nach Schleiermacher ein Unendliches, weil jedes Element
auf eine besondere Weise bestimmmbar ist durch die übrigen.37 Das heißt
nicht, daß jedes Element determiniert ist durch eine endliche Menge der
Oppositionen (Exklusionen), die – um seine Identität zu garantieren –
von ihm fernzuhalten sind, sondern daß die Art und Weise der
Bestimmung offen ist und jedesmal in letzter Instanz von der Interpretation abhängt. Man könnte mit Gadamer den Wesenszug der Sprache
nach Schleiermacher auf folgende Weise beschreiben:
Ein jedes Wort bricht wie aus einer Mitte hervor und hat Bezug auf ein
Ganzes, durch das es allein Wort ist. Ein jedes Wort läßt das Ganze der
Sprache, der es angehört, antönen und das Ganze der Weltansicht, die
ihm zugrunde liegt, erscheinen.38
Es gibt keinen ”abgeschlossenen und abschließbaren” Begriff des
Systems der Sprache, weil nach dem zweiten Kanon der grammatikalischen Interpretation ”der Sinn eines jeden Wortes an einer gegebenen
Stelle nach seinem Zusammensein mit denen, die es umgeben, bestimmt
werden muß.”39 Es ist aber unmöglich, die Totalität aller (sinndifferenzierenden) Exklusionen wissen zu können, die das Wort in der Vergangenheit seiner ”Gebrauchsweisen” bestimmt haben und in der Zukunft ”bestimmen werden”. Die permanente Offenheit von Oppositionen, die das Wort jedesmal bestimmen, bringt es um seine Identität
und läßt Schleiermacher die Sprache als etwas Unendliches deuten.
Schleiermacher hat überzeugend gezeigt, daß die individuellen Äußerungen werden auf eine nie ganz kontrollierbare Weise sowohl von ihren
Bedeutungen wie vom Mitteilungskontext und den Intentionen des
Autors entkoppelt. Aus diesem Grunde sehen wir besonders am Beispiel
des geschriebenen Textes, daß die Zuweisungen im Laufe der Geschichte einer verbindlichen Vorschrift der ”Dekodierung” ihres Sinnes
entgleiten können und mithin an eine Mitarbeit des Lesers appelieren.
Das Fließen des Sinnes eines Textes in der Geschichte geht damit weit
über das hinaus, was die Informationstheorie ”Dekodierung” nennt.
Dekodieren, d.h. Entschlüsseln, lassen sich nur solche Symbolsysteme,
91
die jedem Ausdruck dauerhaft eine bleibende Bedeutung, die das
geschriebene Wort ein für allemal in seinem Wesen definierte, zwingt
das Individuum auf die Bahn der Auslegung und des Übersetzens.
Verstehen ist die Auslegung von Texten, und hermeneutisch orientiertes
Übersetzen setzt die Kenntnis schon verstandener Texte voraus.
Wer Texte übersetzt, muß sie zunächst verstehen. Das Verstehen des
Textes ist das oberste Kriterium für das Übersetzen und Bewerten einer
Übersetzung. Hier wird deutlich, daß eine Übersetzung nicht ohne
Verstehen angefertigt werden kann und daß die Vorarbeit der
Interpretation eine Voraussetzung für das Übersetzen ist. Der Übersetzer
kann nämlich nur das Übersetzen, was er verstanden hat und mit den
Mitteln der Zielsprache neu zu formulieren vermag. Es gibt kein Übersetzen, das das Textverständnis nicht voraussetzt.40 Unter ”Verstehen”
begreife ich eine schöpferische Tätigkeit, die den Sinn des Textes in
jedem Augenblick neu entwerfen muß. Texte und ihre Übersetzungen
lehren uns, daß zwei verschiedene Lektüren oder Übersetzungen die
ursprünglichen Bedeutungen nicht intakt lassen.41 Derrida behauptet
sogar: eine individuelle Äußerung aufschreiben und sie im Akt der
Lektüre reproduzieren (also wieder erschaffen) bedeutet alsdann nicht:
dieselbe sprachliche Kette noch einmal artikulieren, sondern: eine andere
Artikulation derselben sprachlichen Kette vornehmen. Dasselbe hat
eigentlich sogar schon August Boeckh (einer der großen, vergessenen
Methodiker unseres Fachs aus der zweiten Häfte des letzten
Jahrhunderts) bemerkt: ”(...) man kann nie dasselbe noch einmal produzieren.”42
Darum ist jede Artikulation nicht nur re-produktiv (d.h. eine starke
Konvention wiederholend), sondern auf unkontrollierbare Weise erfinderisch. Immer verschiebt das Individuum die bis dahin geltenden
Grenzen der sprachlichen Normalität. Darum hat die Entscheidung über
den wirklichen Sinn einer Äußerung prinzipiell hypothetischen
Charakter. Die Einlösbarkeit des Sinnes des Textes (oder der Zeichen)
kann nur in einer Hermeneutik fundiert sein. Die im Text selbst verwobenen Zeichen erwerben den Status von Zeichen nur Kraft einer
Interpretation. Äußerung (Text) und Interpretation sind nicht zwei Seiten
einer teilbaren Arbeit – der Produktion und Rezeption. Der Text selbst
besitzt Sinn nur dia hypotesin, vermutungsweise. Tatsächlich steckt eben
nicht nur in der geschrieben tradierten, sondem in jeder Zeichenkette
mehr Sinn, als sich zu einer bestimmten Zeit und durch ein bestimmtes
Subjekt entdecken läßt. Erst die Tatsache, daß die Zeichen im Laufe der
92
Geschichte einer unendlichen Auslegung unterzogen werden, ist die
Ursache dafür, daß Texte überhaupt eine Wirkungsgeschichte haben können.43 Die Tatsache, daß die Texte und ihre Übersetzungen eine
Wirkungsgeschichte haben, ist nicht in Einklang mit der Theorie der
Sprache als Code zu bringen. Auch aus der Grammatik als virtuellem,
formal determinierendem System folgt niemals ein ganz bestimmter
Sprachgebrauch. Die Sprache läßt sich nicht als ein System ”abgeschlossener Oppositionen” darstellen. Vom System der Sprache her
erreicht man nur die davon erfaßten und formulierten Typen und die
besonderen Fälle dieser allgemeinen Typen. Was man nicht erfaßt, ist
das, was das sprechende Individuum durch die vom System her unvoraussehbare Art und Weise seines Umgangs mit den sprachlichen
Möglichkeiten ihnen zugefügt hat.
Dieser unüberbrückbare Abstand zwischen universellem System und
einzelner Aussage ist der unverlierbare, ”individuelle Beisatz”, um mit
einem Ausdruck Boeckhs zu sprechen. Die Intervention des Sprechenden kommt in jeder Rede zur Erscheinung; sie kann minimal, aber niemals gleich Null sein. Ähnliche Einwände kann man geltend machen in
bezug auf die sogenannte Sprechakt-theorie. Die Sprechakttheorie
berücksichtigt ja gerade die Tatsache, daß jeder Satz nicht nur grammatikalisch wohlgeformt, sondern auch durch eine seinen jeweiligen Verwendungssinn enthüllende Intentionalitätsform interpretiert sein muß:
z.B. als Frage, als Drohung oder als Wunsch.
Um einen Ausdruck des Textes zu interpretieren, müssen wir nach dieser Theorie das Geschriebene als Ausdruck einer Intention erkennen.
Nun heißt eine Intention verstehen: die Konvention beherrschen, nach
der sie gebildet ist.44 Searle schreibt: ”Jedes Handeln nach einer
Konvention, also jeder Sprechakt schließt den Begriff der Wiederholung
ein.”45 Diese Theorie legt nahe, den Stil eines Textes als besonderen Fall
einer allgemeinen Regel zu verstehen und d.h. ihn nicht als Stil zu verstehen. Es besteht eigentlich kein Unterschied zwischen dem traditionellen Grammatik-Modell und dem taxonomischen Modell von Searle.
Auch bei Searle ist die Intention fest an ihre Satzhülsen angenagelt wie
im traditionellen Grammatik-Modell die Bedeutungen an ihre
Signifikanten. Der Unterschied reduziert sich darauf, daß hier Sätze und
dort Äußerungen eingegeben und ausgegeben werden. Das taxonomische Modell als solches wird nicht erschüttert; Searle spricht sogar selbst
von einer ”Taxonomie der Sprechakte” und in seiner Debatte mit Derrida
93
hat er sich zum Code-Modell der Sprache bekannt. Aber Sprache läßt
sich nicht als regelgeleitetes System von Konventionen darstellen.
Sprache ist ohne Intervention handlungsfähiger sinnstiftender Subjekte
nie Herr ihrer eigenen Anwendung. Der Rekurs auf die Individualität ist
in der Hermeneutik und in der hermeneutischen Kunst des Übersetzens
unvermeidbar. Das Subjekt des Autors und des Übersetzers stellt die
letzte Instanz dar, die bewirkt, daß jeweils Sinn geschaffen, verstanden
und übersetzt werden kann. Die Sprache spricht nicht von selbst, wie
Heidegger und einige Neo-Strukturalisten formuliert haben. Die Sprache
ist somit ein individuelles Allgemeines.46
Damit hat die Praxis des Übersetzens mit der Erlernbarkeit einer bloßen Technik wenig zu tun, weil die Anwendung der Regel des Übersetzens nicht auf Regeln gebracht werden kann. Objektive Verfahren zur
Herstellung gültiger Interpretationen und Übersetzen sind aus logischen
Gründen ausgeschlossen, weil ihre Regeln – wie Schleiermacher sagt –
nicht abermals durch Regeln auf das Feld der Anwendung geschickt
werden können; objektives Interpretieren und Übersetzen ist also ”nicht
mechanisierbar”. Also Übersetzen ist dann nicht die ganze, absolute
Wiedergabe des Textes, sondern nur die reflektierte, relative Sicherstellung des Gemeinten.
Übersetzen geschieht nicht durch zufällig nebeneinander gesetzte
Satzstücke, sondern durch Verkettung von Mitteilungen in adäquat formulierten Nachbildungen. Denn es werden weder Sprachen noch Wörter,
sondern Texte übersetzt.47 Der Übersetzer formuliert aus dem ausgangssprachlichen Textmaterial einen adäquaten Text in der Zielsprache. Die
Sprache des Textes und die Sprache der Übersetzung sind nicht identisch: beide können nicht voneinander getrennt werden. Sie durchdringen und bestimmen sich gegenseitig im Sinn einer dialektischen Einheit.
Die Übersetzung löst den Text nicht auf, sondern erfüllt ihn, bis das
kleinste Detail des Textes in die Übersetzung eingegangen ist. Jeder Text
arbeitet mit einem bestimmten Code als dem jeweiligen Repertoire an
Zeichen und syntaktischen Verknüpfungs-regeln, und kein Text kann
unabhängig von einem solchen Code verstanden werden. Aber beim
Übersetzen können wir uns nicht auf einen Code einschränken. Wer
einen neuen Text verfertigt, sprengt zunächst den gegebenen Text auf,
macht ihn elastisch, stellt seine Elemente um, bringt sie in neue
Konstellationen, probiert verschiedene lexikalische und syntaktische
Integrationsmöglichkeiten aus und entscheidet sich für eine der möglichen Kombinationen.
94
Über das Gelingen der Übersetzung entscheidet, ob aus den umgestellten
Teilen ein verständlicher und einleuchtender Gesamtsinn entsteht.
Hermeneutisches Verstehen ist die Auslegung von Texten, und hermeneutisch orientiertes Übersetzen setzt die Kenntnis schon verstandener
Texte voraus. Schleiermachers Hermeneutik lehrt uns, daß das Dialogische die eigentliche Wirklichkeit der Sprache ist: die Vollzugsstruktur von Sprache ist das Gespräch. Auch das Übersetzen vollzieht sich in
der Weise einer Gesprächsbewegung, denn Übersetzen ist Antwort auf
einen Text, und jeder Satz kann nur verstanden werden, wenn wir ihn
von einer Frage her verstehen. So meint offenbar jede Frage einen
Verstehenshorizont, der sich in der Antwort zu einer Horizont-verschmelzung zusammenschließt.48 Wir verstehen das Übersetzen als
Praxis der hermeneutischen Philosophie. Übersetzen steht in der
Kontinuität von Texten. Jede Übersetzung hat ihre bestimmte Zeit für die
allein sie zunächst Gültigkeit beansprucht. Langfristig gibt es eine solche Kontinuität nur in der Gebrochenheit und oft auch nur im Konflikt.
Doch Kontinuität vollzieht sich nicht ohne kreative Veränderung. Denn
beim Übersetzen geht der Aspekt der Rezeption in den Aspekt der
Innovation über, und das Unmögliche der Übersetzung ist an das
Mögliche des Textes gebunden. Die hermeneutische Praxis des Übersetzens liefert kein letztgültiges Kriterium der Wahrheit. Es gibt kein objektiv wirksames Gesetz, das uns vorschreiben kann, wie der ”Sinn” einer
Übersetzung letztlich zu artikulieren sei: jede Zeichenidentifikation
schließt eine Interpretation ein; nämlich eine vom System der Sprache
aus nicht deduzierbare Interpretation, die das Wort von Kommunikation
zu Kommunikation als immer wieder anderes Zeichen versteht. Es gibt
auch keine unfehlbare Übersetzung.
Denn bei der Übersetzung geht es nicht um eine Übersetzung an sich,
sondern um die ständig changierende Angemessenheit oder Adäquatheit
nach Maßgabe des jeweiligen Textes. Anstatt von unfehlbaren Übersetzungen zu sprechen, sollte eine beinahe unbegrenzte Offenheit des Übersetzens postuliert werden. Das heißt aber nicht, daß er die Freiheit hätte,
mit der Sprache des Textes zu machen, was er will. Ziel des Übersetzens
ist vielmehr die Nichtbeliebigkeit der Entscheidung, umrichtige und
angemessene Formulierungen zu finden. Die Bedingung für diese Nichtbeliebigkeit ist die Beteiligung. Das Textübersetzen nimmt seinen Ausgang in der Lebenswelt des Textautors und wird mit der Lebens- und
Sprachwelt des Übersetzers durch die Übersetzung verbunden. Übersetzen heißt, das Leben der Sprachen in einer Art Verschwendung zu emp95
finden. Daher sind linguistische Modelle nicht geeignet, ӆbersetzen als
Weg” darzustellen. Die Kreativität des Übersetzens läßt sein künstlerisches Empfindungsvermögen erkennen. Es gibt im Verstehen und Übersetzen ein produktives Wechselverhältnis von Fremdem und Eigenem,
zwischen den Sprachen, dem Verstehen des Fremden als Fremdes in seinem zunächst fremden Zusammenhang und zugleich dem Verstehen als
Vergleichen mit dem Bekannten, mit dem eigenen sprachlichen und kulturellen Hintergrund. Aus Schleiermachers Hermeneutik können wir den
Schluß ziehen, daß Hermeneutik keine objektive Methode vorschlägt,
welche die Besonderheit der erkennenden Person des Übersetzens vergessen würde. Die Praxis des Übersetzens macht nicht erforderlich eine
Untersuchung der konkreten Handlungsanweisungen für das Übersetzen
von Texten. Solche Anweisungen lassen sich aus einer hermeneutischen
Fragestellung nicht ableiten. Hermeneutik kann lediglich die
Vorausetzungen oder Bedingungen aufdecken, die das Übersetzen von
Texten erst ermöglichen.
96
Noten:
1
Im Jahre 1942 hat Rudolf Odebrecht die Dialektik Schleiermachers neu
ediert. Odebrechts Ausgabe stützt sich auf die reifste Vorlesungsform der
Dialektik von 1822, in welcher Schleiermacher diese eindeutig als Lehre von
den „ Grundsätzen einer kunstmässigen Gesprächsführung” konzipiert.
2
F. Schleiermacher, Dialektik; hrsg. v. L. Jonas (Berlin 1939), S. 577 (weiter : DJ).
3
F. Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik; hrsg. v. M. Frank (Frankfurt am
Main), S. 411.
4
F. Schleiermacher, Dialektik; op.cit., S. 9.
5
F. Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik; op. cit., S. 367.
6
F. Schleiermacher, Hermeneutik; hrsg. v. H. Kimmerle (Heidelberg, 1974), S.
76
7
F. Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik; op.cit., S. 309 – 346, hier: S. 346.
8
W. Dilthey, ”Die Entstehung der Hermeneutik”; Gesammelte Schriften, Bd. 5
(Stuttgart-Göttingen 1961), S. 320. Es scheint im Lichte der von Dilthey für die
Geschichte der Hermeneutik postulierten Gesetzmäßigkeit problematisch, ob
die Fundierung der Hermeneutik in der Analyse des Verstehens, wie bei
Schleiermacher, einfach ein Zeichen des Fortschritts in der Etwicklung der
Hermeneutik ist oder aber die Folge einer Wende zur Begründung einer philosophischen Hermeneutik. Vgl. P. Szondi, Einführung in die literarische Hermeneutik (Frankfurt am Main, 1975), S. 143 und 155, aber auch H. Kimmerle,
Hermeneutische oder ontologische Hermeneutik; in ZThK 53, 1962, S. 114116.
10
P. Szondi, Einführung in die literarische Hermeneutik, op. cit., S. 159 und 45.
11
W. Dilthey, Die Entstehung der Hermeneutik; op. cit., S.328.
12
H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode (Tübingen, 1972), S.174.
13
F. Schleiermacher, Hermeneutik, op. cit., S. 129, 130.
14
F. Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik; S. 92.
15
Ibid., S. 31.
16
H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode, op. cit., S. 275-283.
17
F. Schleiermacher, Hermeneutik; op. cit., S. 31.
18
Ibid., S. 82.
19
Dies tut insbesondere F. Ast, dessen Hermenutik sich des Begriffs ”Einheit
des Geistes” bedient. An dieser ”Einheit des Geistes” sind sowohl der Interpret
als auch der interpretierte Verfasser beteiligt. Sie verursacht, daß wir überhaupt
noch imstande sind, ein Werk aus der Antike zu verstehen. Vgl. F. Ast, Grundlinien der Grammatik. Hermeneutik und Kritik (Landshut, 1808), S. 38-39.
20
F. Schleiermacher, Hermeneutik; op. cit., S. 31.
97
21
F. Schleiermacher, Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf
einleitender Vorlesungen; hrsg. v. H.Scholz, 3.Aufl. (Munchen, 1983), S. 59.
22
Ibid., S. 132.
23
Vgl.J.L.Austin, How toDo Things with Words (Cambridge/Massachusetts, 1962).
24
O. Marquard, ”Frage nach der Frage, auf die Hermeneutik die Antwort ist”;
in Abschied vom Prinzipiellen, S. 136- 137. Das Verhältnis der Hermeneutik
zum linguistischen Programm des Verstehens, nach dem das Verstehen das
„Brechen des Codes” der Rede oder des Textes auffaßt, hat O. Marquard in diesem Essay kurz dargestellt.
25
Ibid., S.328.
26
N. Chomsky, Aspects of Theory of Syntax (Cambridge, 1965), S.3.
27
F. Paepcke, ”Übersetzen als Hermeneutik”; in Im Übersetzen Leben. Übersetzen und Textvergleich (Tübingen, 1986), S. 102.
28
M. Wandruszka, Die Mehrsprachigkeit des Menschen (München/Zürich,
1979), S. 36.
29
M. Wandruszka, Interlinguistik. Umrisse einer neuen Sprachwissenschaft
(München, 1971).
30
Ibid., S. 72.
31
F. Schleiermacher, Hermeneutik; op., cit., S.38.
32.
P. Szondi, Einführung...; op. cit., S. 180.
33
Ibid., S. 180.
34
F. Schleiermacher, Hermeneutik; op., cit., S. 38.
35
F. Schleiermacher, Hermeneutik; op., cit., S. 77.
36
F. Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik; op., cit., S. 94.
37
Ibid., S. 80.
38
H.- G. Gadamer, Wahrheit und Methode; op. cit., S. 434.
39
F. Schleiermacher, Hermeneutik; op., cit., S. 91.
40
F. Paepcke, ”Verstehen – Entscheiden – Übersetzen”; in Im Übersetzen
Leben; op., cit., S.139.
41
M. Frank, ”Was heißt ”einen Text verstehen?””; in Texthermeneutik, Aktualität, Geschichte, Kritik; hrsg. v. U. Nassen (Paderborn, 1979), S.69.
42
A. Boeckh, Enzyklopädie und Methodologie der philologischen Wissenschaften; hrsg. v. E. Bratuschek (Darmstadt, 1966), S. 126.
43
M. Frank, Was heißt ”einen Text verstehen?”; op. cit., S. 69.
44
R. Searle, Reiterating the differences. A reply to Derrida; Glyph 1 (1977), S. 202.
45
Ibid., S. 199.
46
M. Frank, Das Sagbare und das Unsagbare (Frankfurt am Main, 1980), S. 27.
47
F. Paepcke, Übersetzen als Hermeneutik; op.,cit, S. 107.
48
H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode; op. cit., S. 290.
98
CECILIA SJÖHOLM
( SÖDERTÖRNS
HÖGSKOLA )
The Asymmetry Between Corporeity and
Embodiment in Merleau-Ponty´s La Nature
I. Being John Malkovich
What is the relation between perception and embodiment? Of course we
can have a sense of our perception or gaze as originating in our own
body, and of ourselves as being the body we inhabit, or at least of ourselves as being present in those bodies. And of course we know what we
look like when we see ourselves in the mirror. But how can we be sure
that the body we inhabit is really ours? Or that the hands we see in front
of us have anything to do with the consciousness originating with our
gaze? The strange and compelling images of a certain film illustrates this
question. Imagine that you one day find a secret entrance to a little tunnel in your room, which you decide to enter. In the tunnel, you are swept
away by some magic force and the door shuts behind you.
When you wake up, you see in front of you a strange pair of hands.
They perform duties according to somebody else’s will, and they touch
a body which you know is not yours, and yet somehow it is, because you
can feel the sensation of that body. Eventually you are placed in front of
a mirror and a face is staring back at you: the face of John Malkovich.
You are yourself placed inside the eyes of John, momentarily trapped in
his body. A few minutes later, you are swept away and thrown out in a
ditch by the highway. The film is Being John Malkovich, directed by
Spike Jonze. It illustrates the problems of this article: the question of the
relation between embodiment and perception.
The fact that we could even imagine gaze and body to be separate
entities shows that perception and embodiment are not necessarily symmetrically correlated. In order to see the world, we have to be situated in
it, and engage in it from a certain viewpoint which we cannot fully
detach from our bodies. This is what I would like to call a situation of
99
embodiment. Perception cannot be detached from a particular situation
of embodiment. But we cannot fully comprehend or perceieve the situation of our own embodiment. There is a significant difference between
the experience of the lived body of the embodied being, and the facticity
of that body itself: an experience of an inescapable weight which
Maurice Merleau-Ponty calls corporeity. Corporeity is the mass, the
weight, or the flesh of the body, which we can infer from a situation of
embodiment, but which lies beyond the limit of our own perception. The
disjunction between the two shows itself not least through the fantasy
figured in Being John Malkovich. We could actually imagine that we
have another body. But in order to perceive a world at all, we have to be
a gaze, a touch or a body inhabiting that world. We cannot imagine that
we would altogether lack a certain corporeal mass if we are to experience
things: be it in the form of a single eye, as in that which people talk about
as extra-corporeal experiences when they ”see” themselves in a situation
near death from above.
It seems to me as if Merleau-Ponty considers the difference between
embodiment – even if he does not use that term himself – and corporeity to be quite an important one, not only in his earlier work on perception, and in Le Visible et L´invisible (1964) but also in La Nature (1994),
a course which has been published posthumously in the form of notes.
I will therefore try to develop this point and I will do so in two moves:
first, I want to show that the relation between embodiment and corporeity
is asymmetrical, and, more importantly perhaps, that the proposition is
not just a banal statement. Secondly, I want to argue that this very asymmetry opens up for important questions concerning subjectivity in the
field of psychoanalysis, even if Merleau-Ponty is ostensibly trying to
move away from the notion of the subject. His discussions concern a
form of perception which could be called ”pre-objectal” and ”pre-subjective”. But I would like to suggest that they could also affect discursive theories of subjectivity, such as they have been developed in psychoanalysis for instance. Even if we do not agree that meaning is lived
in the same way that Merleau-Ponty believes, and even if we do not
agree with the fact that embodiment constitutes a primary locus of meaning, Merleau-Ponty makes us aware of the fact that we speak from a
position of lived embodiment. The fact that we inhabit a living body
which constrains and limits us as well as affects and moves us cannot be
disassociated from our use of language.
Only the last part of the course-notes in La Nature is written by
100
Merleau-Ponty himself. They concern the relation between body and
logos. The focus is set on the human body in order to develop an ontology which proceeds from the interaction between human body and
nature. The argument is similar to the discussion of the chiasm in Le
Visible et L´invisible: the world is a structure of meanings which can
only be thought from a situation of embodiment. In La Nature, however,
Merleau- Ponty continues to discuss a notion of life which was only hinted at in his earlier work: the world is a structure of meanings determined
above all by the life of the organisms that inhabit it. Passing through a
range of positions that can make such a statement meaningful, MerleauPonty elaborates the role of nature in Schelling´s philosophy, the élan
vital in Bergson, the libido in Freud and so on. I will give particular
attention to the latter. His ideas on Freud seem strange at times, and have
been criticized by psychoanalysts. But these shortcomings could perhaps
be called productive misreadings rather than mere misunderstandings.
Rather than simply being an erroneous account of the Freudian unconscious, Merleau-Ponty´s ideas on the ”pre-subjective” function of the libido
gives an interesting twist to the structure of the psychoanalytic subject.
II. The Asymmetry Between Embodiment and Corporeity
The idea that the relation between embodiment and corporeity is asymmetrical is seen, to begin with, in Merleau-Ponty´s reading of Husserl.
Husserl shows us that there is not simply a body and a self, but a body
and a self which inhabits the body. Through my body I inhabit the world
of meaning. The body could perhaps be conceivable without a self. But
the self is a product of embodiment. There could not be any self without
a body. It is this asymmetrical relation which can be perceived in Husserl
as well as in Freud. The asymmetrical relation between body and self
could not be rephrased in a symmetrical way. It does not concern, for
instance, how the body can be both subject and object. The body itself is
deprived of reflexive capacities. Instead it is a ”thing” through which we
measure all other things.1 In this way, the body could be said to be situated between nature and logos.2 It is neither secondary nor primary to
consciousness – there is a circular rather than a causal relation between
the investments motivated by the body and their effects on consciousness.3
The embodied being in La Nature is not a subject, but a bundle of sensory experiences. Merleau-Ponty does not talk about these experiences
101
as a form of subjectivity but as an aesthesiology, which means: sensorial human system in its integrity. We can only experience from an embodied position, and therefore, it is the function of the body which opens our
access to the world.4 And yet the body does not simply constitute an
organic part of nature of which it has knowledge. The fact that we can
only relate to the world as embodied, living beings does not necessarily
mean that our bodies become available to us as living structures in the
same way that nature becomes available to us as a living structure. The
enigmatic character of the body originates in the fact that it is situated
between nature and language. As such it is a symbolism (fr. symbolisme),
the very measure of all structures and not just a structure among other
structures. For example, the structure of language as we know it through
signs of communication can never be wholly detached from the function
of the body. Before signifier and signified is put in place, the body communicates through ”natural” language. For Merleau-Ponty gestures are
forms of expression. A hand moving, waving, signalling, a body moving,
twisting constitutes gestures that can underline, underscore or contradict
what is being said. But ”natural” language can be considered at a level
which is even more primordial. A sense organ like an eye or a hand is
already a language because it fills the function of interrogation and/or
response. What Merleau-Ponty calls interrogation, here, is movement,
and the response is perception, which for Merleau-Ponty constitutes a
response to movement. The body is, in other words, already in a situation where it communicates with itself: touching itself, responding to
itself, as well as to other bodies.5 Through its senses, the body functions
as a passage to an exterior world. Sensory experience inaugurates a relation to the outside. But at the same time, something remains intransparent. There is a shadow left, a point which never presents itself to the
senses. The intransparent point is constituted by the mass or weight of
the body itself, which we are unable to feel, touch or grasp through our
senses, even though we may be vaguely aware of it. The asymmetrical
relation between body as corporeity and embodiment would then lie in
the fact that something remains opaque. The body has a double nature. It
is an enigma, deriving from the fact that it is both open and closed. Open
to the world: the others constitute ”our flesh”. At the same time, it
remains closed to itself.6
These claims are suggestive and difficult to assess. What does it mean
to say that ”the others constitute our flesh”, for instance? If we have read
Merleau-Ponty´s text on the chiasm, we will recognise the argument
102
about the reversible relation between our gaze on the world and the gaze
of the other. The other sees us seeing: but the fact that he sees our gaze
confirms that there is a blind spot. We cannot perceive the point from
which we see him seeing us, the origin of our own gaze remains
unknown to us. At the same time, the world unfolds in the chiastic intertwining between my gaze and his. The unfolding of the world as space
and depth, or as ”flesh” takes place between my gaze and his. While my
body may be the measure of things, it can only acquire its own flesh
through the gaze of the other. The weight of our bodies, the point which
we are unable to assess, is not the same thing as that flesh. But in order
for us to become flesh through the gaze of the other, our bodies need a
mass, and our gaze need an origin. This mass or this origin constitutes
our blind spot. At the same time, it exposes us, inescapably, to the world.
That which is closed onto ourselves is open to others, makes us vulnerable. In La Nature the communication between bodies, between my body
and his, or the relation of intercorporeity is not neutral. It is invested with
desires, powers and fears, with ambiguity and aggressivity. The body is
not just an instrument for perception, but for more ambiguous experiences as well. While the sensorial system of the body opens it to the
world, the opaque spot is also that which makes it vulnerable to the
investments and projections of others. The body is a symbolism not in
the sense of representation, of being a sign for another. It is, rather, the
expression of another: the libidinal introjection of another in me.7 In
order to explore the ambiguity of intercorporeal relations, MerleauPonty resorts to Freud in the perhaps most exhaustive account that he has
given of psychoanalysis so far.
III. The Life of the Embodied Subject
Merleau-Ponty´s ”phenomenology of life” in La Nature discusses the
vitalist philosophical tradition on the one hand, and on the other the lifesciences of his time, medicine and biology, and in particular theories of
the development of the embryo and the human being. The embodied
being, as the only possible being who could have any knowledge or
experience of the world, is here, above all, a living organism. MerleauPonty describes the properties of life which in his own mind must or
should affect philosophical discourse, and the task of philosophy itself
– the situation of a lived and sensed embodiment is here a primary condition for the intertwining between body and logos.
103
Life, in La Nature, is a ”structure” rather than a flow or movement.
With ”structure” Merleau-Ponty does not mean simply spatial organisation, or logos – symbolic organisation. The biological being is both, i.e.
both mass and ”natural” language. Logos is determined by life itself, the
field of meaning which we inhabit is a product of senses that are in the
service of life itself. The human body, which senses the world, is structured according to the perpetuity of life.8 Merleau-Ponty wants to think
the life of the embodied biological being as a development towards harmony and unity, a notion which he puts forward after having considered
the development of the embryo, for instance, and its pre-disposition as a
human being. In order to do this, he introduces his problematic but productive use of psychoanalysis.
Merleau-Ponty uses psychoanalysis and the psychoanalytic notion of
the drive in order to examine the ”in-between” status of the notion of
life-”structures”. To this end, he employs the Freudian notion of the
libido. The aesthesiological body – the body of the senses – needs to be
completed with a study of the libidinal body.9 Unlike psychoanalysis,
Merleau-Ponty uses the concept of the libido in pretty much the same
way as desire. Desire, or the libido, constitutes the coming together of
the flesh of my world with the flesh of the other: a proposal which tells
us that the libido has a transcendental function in La Nature in the same
way that perception has in Phenomenology of Perception.10 The body we
inhabit is a libidinal body. The life-structures we inhabit are determined
by libidinal investments. The libido constitutes a relation between world
and body. As such it creates life-structures. Life-structures are the meaningful structures we inhabit, open not just to linguistic signification but
to our senses:
”...the body as power to Einfühlung is already desire, libido, projection
– introjection, identification – the aesthesiological structure of the human
is therefore a libidinal structure, perception a mode of desire, related to
being rather than knowledge”.11
Sensoriality is not just capacity to feel and react to the world. The sensorial system, our ways of touching and being tocuhed, is invested with
desire. The link between libido and desire lies in the body´s capacity to
feel pleasure and displeasure. Pleasure constitutes a kind of ”quale”, its
sensorial quality is impossible to break apart and analyse in any other
terms.12 The libido being in search of pleasure, it makes the body into a
polymorphous tool with its tentacles motivated by pleasure. Pleasure
104
”opens” our bodies to the experiences of the outside.13 But the pleasure
principle is also ”haunted” by the reality principle, Merleau-Ponty
remarks.14 Here, he reminds us that Freud contrasted the pleasure principle
with the reality principle, which puts a limit to the search for pleasure. In
his discussion of the pleasure principle and the reality principle,
Merleau-Ponty states, Freud found the basic principles that govern the
corporeal schema. The corporeal schema, in turn, determines the libidinal character of life structures as such.
Merleau-Ponty has incorporated Freud´s notion of the libido into his
work together with Klein´s notions of projection and introjection. The
libido challenges a dual system: it mediates beetween sensoriality, or the
turn towards the outside and corporeity, the return of the world through
the senses of the body. The turn constitutes a form of projection, whereas the return is a kind of introjection. The libidinal life-structures could
be said to constitute a form of desire. Desire implies a kind of intentional incorporation. Our desire is directed towards the body of the other.
Merleau-Ponty speaks about intentionality as a mode of intercorporeity,
rather than intersubjectivity. Here, he explicitly links his notion of the
libidinal body with the psychoanalytic subject, or the psychoanalytic
theory of the subject of desire. Who is this subject of desire, he asks, or
who is the je or self which is desiring according to psychoanalysis? The
answer to that question can only be: the body, and it is this body which
he allows to explore even further than psychoanalysis has managed to
do.15
The libidinisation of the body in La Nature has its effect on the way
Merleau-Ponty describes the reversible relation between self and others.
Only through the visibility of the world is it possible to draw the conclusion of there being an invisible point through which it is seen: the perception of corporeal embodiment.16 In Le Visible et L´invisible, the intertwinement between self and other is constituted through a reversible
gaze. We orient ourselves in the world through the mutual crossing of the
touched and the tangible, the visible and the invisible. Vision is always
inhabited by a fundamental narcissism.17 The world around me is always
inhabited by that gaze. The light of the visible world in which I myself
can see and be seen has its source in this very gaze. ”The flesh” mediating the gaze gives shape, form, volume to the outside world, gives it
weight and depth. The body is part of things, just as the world is a universal form of ”flesh”.18 The body is sensible to itself which means that
it is a ”difference without contradiction, that divergence (écart) between
105
the within and the without that constitutes its natal secret”.19 Being generates itself in an image resembling a self-birth: ”making of an embryo
a newborn infant, of a visible a seer, and of a body a mind, or at least a
flesh”.20 In a circular movement between embodiment and world, life
itself produces the meaningful structures of the world which we experience.
In La Nature, that intertwinement has been redefined from being a
gaze to becoming an intercorporeal relation of projection and introjection: it has become invested with desire and motivated by something else
than the mere experience of the senses. The others constitute my exterior and I am their interior. They alienate me and I incorporate them.21 The
circularity of gaze, touch, consciousness is therefore not merely directed
by what is out there, in relation to ourselves, but of the libidinal investments over which I, myself, am never wholly the master. The body is
vulnerable to the entrapments of the outside. Because it is the site of
libidinal investments, the body is open to the outside, and also to the
pleasures and pains, to the enjoyment and suffering which is caused by
such a turn towards the outside. The libidinal investments also trap it.
The open character of the body makes it vulnerable and prey to the
seductions of the world.
Such a vulnerability or openness gives witness to the fact that there is
an ecstatic relation between self and the sensorial experience of the outside world. One of the ambitions of La Nature is the exploration of
motives behind the intercorporeal relations that are described. Psychoanalysis, in its exploration of the unconscious, can teach us what these
motives are. But psychoanalysis has not itself understood the scope of its
discoveries, and has a mistaken notion concerning the unconscious.
Freud thinks of the unconscious as an internal ”picture”. But the real
phenomenon of the unconscious, as Merleau-Ponty considers it, originates in the ecstatic relation between self and world.22 In other words, it
is made up of the motives and desires which constitute the movements
between projection and introjection. If psychoanalysis has any thing to
teach us, it is precisely how these motives function. The most fruitful
concept invented by psychoanalysis, therefore, is that of the libido.23
IV. Corporeity
Merleau-Ponty assumes that the aim of all life is more life. Life strives
towards production of differences and new life forms. But the body is
106
situated between language and nature and is not simply an integral part
of organic life. Not sheer or raw nature, but a symbolism, which already
gives it a certain foreign quality: it is the expression of an other. The
body is not a presence but a trace, a statement which makes clear that the
body is not just a living structure but also a symbol.24 This is why the
monolithic position given to the life of the embodied subject is a problem, especially considered from a psychoanalytic viewpoint. The importance of the body, and the insistance of the body in our discursive practices, does not necessarily lie in the fact that it constitutes a form of life,
at least not according to psychoanalysis. A Freudian quote from Beyond
the Pleasure Principle could be inserted: namely, that the aim of all life
is death.
For Freud, the death-drive means that all life seems to want to return
to an immanent immobility or passivity, a state of inertia, nonsensibility
or death. Beyond the Pleasure Principle refers to operations that are
more primitive than the search for pleasure, and independant of consciousness. We all know about the little boy playing the game of FortDa; mastering anxiety through the symbolic staging of the return. The
urge in organic life to return to the inert forces inscribes a trace, through
a compulsion of repetition which makes symbolisation possible. So the
drive which makes symbolisation possible is the deathdrive, and not the
libido. The deathdrive is the repetition motivating the symbol in place of
the absent thing. This process also represents a moment in which the
body itself becomes an absence in relation to the sign, and foreign to
itself in this respect. For Merleau-Ponty, symbolisation is inherent in the
structures of life itself. Although he says that the body is never present
to itself in any other form than as a trace, the trace is not placed there
through an absence but through the structure of life itself. The corporeal
object is nothing but a trace, the substitute for a passed moment, existing
only in consciousness. The trace is the past, an enjambement (overflow)
of a life that has passed.25 Merleau-Ponty likens the trace of the body to
a fossile, which we can study and interpret. The body itself is never possible to understand in its actuality. The body as object is never actualised
in the aesthetological experience of the world. It constitutes a kind of
”dumb” or hidden moment in the structures of life which it mediates.
One sees this also in the example of the touché-touchant in Le Visible
et L´invisible: when one hand touches the other, there is a moment when
the touched hand ceases to be touching and vice versa: ”la réciprocité
éclate où elle va naître”.26 One may consider this moment as if one hand
107
becomes a thing for the other. But the fact that the hand becomes thing
does not stop it from participating in the touching. On the contrary, the
reversibility shows that there is always an inescapable duplicity involved
in the situation of embodiment: the body is both a vehicle in my apprehension of things and a thing onto itself. It constitutes a relation of the
for-itself – à soi – which is per definition déchiré or torn.
Not only does my corporeal limitation make me perceive the object
from a certain standpoint, it also makes my object into a potential thing
for the other. The body can only catch itself from the outside. It is the
weight or insistance of the phenomenon itself which makes the body into
a kind of consciousness. Reflection originates in the body as being itself,
the reversible move which Merleau-Ponty regards as the coming towards
itself of being.27 It happens through sensation and touch.
But as we have seen, the fact that we cannot think subjectivity beyond
a situation of embodiment does not necessarily give us many indications
about what the libidinal body actually is. On the contrary. Being the very
site of sensory experience, the body remains opaque to itself. It preconditions our involvement with the world, but as such, it is not available to
any kind of knowledge which is not filtered through that involvement in
turn. The body is situated in a field of introjectory and projectory investments, which for Merleau-Ponty designates a lived situation of embodiment. The libidinal body is only available to us as trace – cut out through
the same life-structures that inhabits nature, but it is not knowable to us
in the same way that nature is knowable to us, because it preconditions
our perception of the structures of nature itself. It is perhaps for this reason as well that Merleau-Ponty says that the libido is in some way fantasmatic, which makes us think of Freud´s famous designation of the
drives as the mythology of psychoanalysis. As a trace, the body is given
a certain inescapable quality of a ”thing”. If there is an asymmetrical
relation in the universe of Merleau-Ponty, then, it seems to me as if it is
situated not between self and others – the reciprocal movement of projection and incorporation seems to belie that – but between self and
body. To this extent, the ek-static model of the body which he works with
resembles the psychoanalytic model of subjectivity. In this model, the
other is introjected, projected, and these processes can take on a very
somatic expression, affect the quality and investment of someone´s voice
and so forth. The body is a symbolism. Not only a space that I inhabit,
but an entity of libidinal investments for others. The body is a symbolism: the expression of another, and the expression of the libidinal intro108
jection of another in me.28 This situation contributes to make it not just an
organ for inhabiting the world, but also into an entity which is split in
itself.
V. Discursivity and Embodiment
The proposal that there is a disjunction between what it means to live as
an embodied subjectivity and what it means to have a body is not just a
banal statement. Many theories of discourse-analysis, for instance Lacan´s
psychoanalytic discourse-analysis, disregards Merleau-Ponty´s views on
embodiment because of its recourse to suggestions of ”natural” symbolism, rather than discursive tools. For Foucault, the body constitutes a
kind of subjection, it is subjected to certain norms and expectations
which it can do nothing but repeat and affirm. From such a point of view
it is subjection, and not libidinal forces which forms sexuality. The
reductive formula of such a position would be to say that the body is culturally determined. Another reduction would be the assumption that the
subject is this culturally determined body, nothing beyond and nothing
else than the discourse which has determined it. From such a position
there is reason to be wary of accepting any elements of subjectivity that
could be described as ”pre-linguistic”. These ”pre-discursive” areas are
in fact determined by the discourses they claim to precede. Such a position excludes, naturally, the possibility of anything determining your
identity that would be ”pre-personal”, such as Merleau-Ponty´s libidinal
body, for instance. But in my view, the asymmetry between embodiment
and corporeity posited by Merleau-Ponty shows that the notion of a ”prelinguistic” domain is an important tool in determining the context in
which our own spoken language is born, a context which is not merely
discursive but also lived and felt.
Charles Taylor has considered the relation between identity and the
pre-personal conditions of embodiment that Merleau-Ponty is describing
in Phenomenology of Perception. Taylor is interested in the kind of ”prepersonal” and ”pre-discursive” conditions that Merleau-Ponty presents,
proving on the one hand that the subject is engaged and active in the field
of meaning to which he belongs, and on the other that he remains conditioned by that field. Taylor reads Merleau-Ponty´s notion of embodied
agency as above all an elaboration of epistemological pseudo-problems.
For Taylor, Merleau-Ponty´s position on the embodied subject presents a
kind of rectification in the same way that Kant did in his transcendental
109
deduction. In showing the phenomenological weight of the body to be a
condition for all possible forms of knowledge, Merleau-Ponty avoids
pseudo-problems such as skepticism, solipsism, idealism etc. The subject of knowledge is not just part of the world, it is interacting with the
world. Perception is here a kind of action or praxis which can never be
reduced to a passive stream of impressions. To be in the world means to
be in a field of meanings. This means not only opening up onto the world
as an unlimited space of possibilities, but also responding to actual limits and constraints. The embodied subject is an active respondent, an
agent. There is no perception without interaction. There is no sheer presencing of the world in front of myself as a passive recipient of impressions of sense-data, only active interaction.
For Taylor, Merleau-Ponty poses questions of pre-discursive and prepersonal notions of identity and personhood, which have to be asked if
we are not going to end up with a flat and uninteresting notion of agency.
The body, here, has an ambiguous significance. From one point of view
”it is integral to this identity, while on the other hand it constitutes a
prepersonal background which contrasts with the directions and commitments of our truly personal life”.29 From another point of view, the
body is not just a condition for my projects, it presents a contrast to them.
Taylor rightly sees that the coiling over which Merleau-Ponty describes
between perceiving subject and perceived world has very little to do with
narcissism. On the contrary, it brings with it a certain strangeness to ourselves. Our bodily situation can never be wholly reconciled with our
identity, it constitutes a kind of surplus or remainder which makes us
vulnerable to the gaze of the world. From this perspective, the world is
not just open to us as embodied subjects, it is also a threat.
However, there is reason to ask if the asymmetry between corporeity
and embodiment which is suggested is radical enough. Merleau-Ponty´s
elaboration of the notion of the libido, for instance, suggests that desire
is congruent with the sensitivity of the body. As we all know, however,
this is not always the case. One such example would be, for instance, an
experience of being trapped in somebody else´s body. This is the experience of a transsexual, for instance, who may have the desire of a woman,
and the body of a man, or vice versa. The confusing situation of such a
position consists, of course, in that you look at the world from a certain
viewpoint, with the desire of a woman, while the world looks at you as
if you are a man. Your own body is therefore radically foreign to you,
and you experience your desire as being separated from your body, even
110
hostile to it. The disjunction between embodiment and corporeity does
allow for considerations of why you feel so and so about your body, and
why your sexuality is determined in such or such way.
Merleau-Ponty shows, I believe, why our subjectivity is necessarily
conditioned by a situation of embodiment. The relation of asymmetry is
not situated between me and the other, but between me and my body. It
does not close the space of interaction with others, but rather opens it up
at a level where we are, to a certain extent, strangers to ourselves. In my
mind, this makes the demand for selfknowledge, where we are supposed
to come up with some kind of identity, quite difficult, and perhaps not so
pertinent. The question ”who am I” does not come across as the most
important one. Instead, we are induced to ask: from which position do I
speak? You can in principle try to imagine that you, or your consciousness, becomes transferred onto someone else´s body, which is what the
film Being John Malkovich is about. But you cannot imagine that you
would be able to grasp yourself behind the invisible point from which
you experience the world. In other words, you cannot get behind the
invisible point which constitutes the perspective of your own consciousness. In many theories of discourse-analysis, such as those of Laclau,
Butler, Zizek, for instance, embodiment is often considered secondary or
even irrelevant in relation to the symbolic position of the subject, in and
as language. I do believe, however, that Merleau-Ponty´s notion of
embodiment, and the asymmetrical position he gives to being a body on
the one hand and having a body on the other, does posit a challenge to
these theories of discourse which work with the notion of language as
nothing but a system of signs, and makes the subject into its product, a
position of subjection. Merleau-Ponty poses a challenge to these theories
because he shows that our own embodiment represents an invisible limit
which we cannot transcend. Therefore, it becomes important to become
aware of the limits of subjectivity, without reducing it to the the function
of signification.
111
Notes:
1
Maurice Merleau-Ponty (1994): La Nature. Cours de Collège de France
1956-1960 (Paris: Seuil, 1994), p. 107.
2
Ibid., p. 290.
3
The idea that the body is neither primary nor secondary is a quote taken from
Beauvoir´s Pyrrhus et Cinéas. Ibid., p. 273.
4
Ibid., p. 278: ”...le corps humain ne peut se comprendre que comme corps
percevant […] si la perception n’était qu’un Je pense que, la perception ne me
donnerait pas l’Ineinander homme – son corps – la Nature.” In other words, the
object of perception is intertwined with the point from which it is perceived.
5
Ibid., p. 273.
6
Ibid., p. 273.
7
Ibid., p. 281.
8
Ibid., p. 338.
9
Ibid., p. 272.
10
Ibid., p. 287.
11
”...le corps comme pouvoir d’Einfühlung est déjà désir, libido, projection
– introjection, identification – la structure esthésiologique du corps human est
donc une structure libidinale, la perception un mode de désir, un rapport d´être
et non de connaissance.” Ibid., p. 272.
12
Ibid., p. 348.
13
Ibid., p. 281.
14
Ibid., p. 288.
15
Ibid., p. 272.
16
Ibid., p. 279
17
Merleau-Ponty (1968): The Visible and the invisible, trans. Alphonso
Lingis (Chicago: Northwestern University Press), p. 139.
18
Ibid., p. 137
19
Ibid., pp. 135-36
20
Ibid., p. 147
21
Merleau-Ponty 1994, p. 346
22
Rather than being an internal ”image” as the Freudian unconscious, MerleauPonty says. The idea that the Freudian unconscious is a picture is one example
of a misreading which turns out to be productive in the end (1994, pp. 351-2).
Merleau-Ponty´s notion of the unconscious up to Le Visible et l´invisble has
been considered by Jean Pontalis and M.C. Dillon among others as the invisible
horizon of perception. It is inaccessible, but lacks the distorting factors operating in Freud´s unconscious. As J.-B. Pontalis points out in ”La position du prob112
léme de l´inconscient chez Merleau-Ponty” (in Aprés Freud; Paris: Points,
1968) it is absorbed into Merleau-Ponty´s notion of the pre-personal.
Pontalis´own position, however, is that a Merleau-Pontyan notion of the unconscious completes Freud´s objectification of it in his analysis of dreams, for
instance. Merleau-Ponty´s idea of an intersubjective field of vision completes
the Freudian analysis, rather than refuting it: such a field constitutes the origin
of language and it organizes any subjective use of a linguistic structure. The
unconscious becomes, from such a viewpoint, not a separate domain, but a
domain intertwined with consciousness, not the ”other scene” of our existence
but its ”other side” (ibid., p 102). M.C. Dillon has used Pontalis´text in order to
explain the organizing function of Merleau-Ponty´s notion of the unconscious:
”...it is not the case that an alien or demonic intelligence dwells in the depths of
the psyche and deliberately (or mechanically) obscures its emissaries, it is rather
the case that reflection, in its attempt to retrieve and explore an experience,
tends to modify the mode of givenness of the experience” (Dillon, ”The
Unconscious”, in Merleau-Ponty in Contemporary Perspective (Dordrecht:
Kluwer Academic Publishers, 1993), pp. 69-83; cf. p 76). In other words, the
Merleau-Pontyan unconscious is here considered as a background which makes
perception possible but which never presents itself. Its influence on the perceiving process is that of direction, not of elaboration. As Rudolph Bernet has
shown, however, Merleau-Ponty´s notion of the invisible has a function which
is more readily comparable to the unconscious, at least the way Lacan has presented it. The invisible does not only inform the perception, it has a transformative effect on the spectator. Caught in the images of a painting, for instance,
the spectator is effectively caught in a gaze which is not merely a narcissistic
reflection of his own looking at the painting, but a radical displacement of his
own gaze (Bernet (1999), ”Voir et être vu”, in La Revue d´esthétique, nr 36/99
(Paris: Jean-Michel Place), p 37-49; cf. p 43).
23
The notion of the unconscious being a production of such an ek-static relation between self and the world is used, for instance in Laplanche´s elaboration
of Freud´s text in Life and Death in Psychoanalysis. In a diagram of Freud´s
Introduction to Narcissism Laplanche shows that the ego is constructed at the
same time as the object in which it invests. The formation of the ego is dependant upon the object in which it invests: the formation being a construction in
which the ec-static relation lies in its dependancy on the object. See ”Ego and
Narcissism” in Jean Laplanche (1976): Life and Death in Psychoanalysis, trans.
by J. Mehlman (Baltimore: Johns Hopkins University Press), pp. 66-84.
24
Merleau-Ponty 1994, p. 345.
25
Ibid., p. 343.
113
26
Ibid., p. 285.
Ibid., p. 340.
28
Ibid., p. 281.
29
Charles Taylor (1989): ”Embodied Agency”, in Merleau-Ponty: Critical
Essays, Ed. Henry Pietersma (University Press of America, Washington), p 17.
27
114
S Ö D E R T Ö R N PH I LO S O PH I C A L S T U D I E S
1
Hermeneutik och tradition
Gadamer och den grekiska filosofin
Denna första volym av Södertörn Philosophical Studies har
som sitt huvudtema Hans Georg Gadamer (1900–2002) och
den filosofiska hermeneutiken. Här belyses ur flera perspektiv
framförallt Gadamers förhållande till antiken och antik filosofi,
och hermeneutikens anspråk på att inte bara tolka utan också
återövra och aktualisera viktiga temata inom antikens tänkande.
I en text diskuteras också den hermeneutiska filosofins grundare,
Schleiermacher.
Ett bidrag av Jesper Svenbro frilägger en läsandets teori och etik
hos Platon, och i en annan text diskuteras Merleau-Pontys naturfilosofi.
Redaktörer för serien Södertörn Philosophical Studies
är Hans Ruin och Marcia Sá Cavalcante Schuback.
Omslagsmålning © Håkan Rehnberg
distributed by: Almqvist & Wiksell International, P.O. Box 7634,
SE-103 94 Stockholm phone: +46 8 613 61 00 fax: +46 8 24 25 43
e-mail: [email protected]
Was this manual useful for you? yes no
Thank you for your participation!

* Your assessment is very important for improving the work of artificial intelligence, which forms the content of this project

Related manuals

Download PDF

advertisement