ACTA UNIVERSITATIS UPSALIENSIS 48 Studia Historico-Ecclesiastica Upsaliensia

ACTA UNIVERSITATIS UPSALIENSIS 48 Studia Historico-Ecclesiastica Upsaliensia
ACTA UNIVERSITATIS UPSALIENSIS
Studia Historico-Ecclesiastica Upsaliensia
48
”Vi kristna unga qvinnor”
Askers Jungfruförening 1865–1903
– identitet och intersektionalitet
Dissertation presented at Uppsala University to be publicly examined in Sal IX,
Universitetshuset, Biskopsgatan 3, Uppsala, Friday, 9 October 2015 at 13:15 for the degree of
Doctor of Philosophy (Faculty of Theology). The examination will be conducted in Swedish.
Faculty examiner: Docent Erik Sidenvall (Växjö).
Abstract
Larsson, M. 2015. "Vi kristna unga qvinnor". Askers Jungfruförening 1865–1903 – identitet
och intersektionalitet. Studia historico-ecclesiastica Upsaliensia 48. 362 pp. Uppsala: Acta
Universitatis Upsaliensis. ISBN 978-91-554-9306-6.
The Maiden Association in Asker was founded in 1865 20 kilometers southwest of Örebro
in the county of Närke. A group of unmarried women closely connected to the Asker Baptist
congregation met for prayer, bible reading and conversations with early democratic overtones.
They gathered in a time of change in a variety of areas, both social as well as church-related.
The surviving material from these women – in the form of protocols, membership registers,
etc. – provides an insight into their reflexive process. The local Maiden Association in Asker
becomes a window, a vantage point into something that would otherwise be hard to access: in
other words, the situation and thinking of "ordinary" women.
The overall aim of this study has been to contribute to the understanding of how continuity
and changes during the latter part of the 19th century, mainly in the realm of church history,
could influence the thinking and life ideals of nonconformist Christian women. Based on my
meeting with the source material, two central questions have been formulated: 1. How did the
Maiden Association in Asker, during the time period 1865–1903 and in its context, formulate
and shape the identities as Christian, woman and young? 2. Why were they formulated and
shaped in this way? The method selected may be described as church historical and hermeneutic,
with an inductive approach. The source material is derived from two distinct periods in the
life of the association, 1865–1880 and 1888–1903, which has given the opportunity to identify
changes over time. Two theoretical perspectives have been established – one based on identity
and one based on intersectionality.
The investigation shows the clear influence of the holiness movements at the local level in the
shape of the Holiness Union and the Örebro Mission Association. But the study also shows that
the lives and thinking of women were not only characterized by change, but also by continuity.
The church historical changes that the nonconformist religious women in Asker took part in
were not a clean-cut break with previous lutheran traditions and conventions.
Keywords: Asker, Maiden Association, Free Church History, Emancipation, Identity,
Intersectionality, Gender, Christian Identity, Women History, Baptist, Holiness Movement,
19th Century
Mats Larsson, Church and Mission studies, Church History, Box 511, Uppsala University,
SE-75120 Uppsala, Sweden.
© Mats Larsson 2015
ISSN 0562-2751
ISBN 978-91-554-9306-6
urn:nbn:se:uu:diva-260411 (http://urn.kb.se/resolve?urn=urn:nbn:se:uu:diva-260411)
Omslagsbild: Detalj från Askers Jungfruförenings protokoll från december 1875.
Bearbetning: Filippus Fintling.
Printed in Sweden by Kph Trycksaksbolaget AB, 2015
Innehåll
Förord.............................................................................................................. 9
Kapitel 1. De vetenskapliga förutsättningarna .............................................. 11
Syfte ......................................................................................................... 15
Forskningsobjektet och materialet............................................................ 16
Frågeställningar och avgränsningar.......................................................... 18
Metodologiska överväganden och teoretiska perspektiv .......................... 18
Metodologiska utgångspunkter och förhållningssätt ........................... 19
Två teoretiska perspektiv ..................................................................... 21
Praktiskt tillvägagångssätt ................................................................... 33
Källkritiska överväganden ................................................................... 35
Förförståelse, forskningsläge, och relevans ............................................. 36
Frikyrkohistorisk identitetsforskning................................................... 37
Genushistorisk forskning ..................................................................... 39
Ungdomshistorisk forskning ................................................................ 47
Disposition ............................................................................................... 48
Kapitel 2. De lokalhistoriska förutsättningarna ............................................ 50
Det lokala geografiska sammanhanget – Askers socken .......................... 50
Det frikyrkliga sammanhanget – Askers baptistförsamling ..................... 56
Förhistoria och församlingsbildning 1858 ........................................... 56
Församlingens första 30 år 1858–1887 – Pastor Piras tid.................... 60
Förändringar och nya influenser 1887–1903 ....................................... 64
Det egna sammanhanget – Jungfruföreningen ......................................... 69
Föreningens bakgrund och start 1865 .................................................. 69
1874–1880 – en period av stabilitet ..................................................... 71
1888–1903 – en mer föränderlig tid .................................................... 83
Kapitel 3. Identiteten som kristen ................................................................. 92
Den grundläggande kristna identiteten 1865–1880 .................................. 93
En sammanhållen och övergripande identitet ...................................... 93
Ett identitetsinnehåll grundat på teologisk förförståelse.................... 104
Sammanfattande diskussion............................................................... 138
Förändringar och förskjutningar 1888–1903 .......................................... 139
Tron som gränsöverskridare .............................................................. 141
Erfarenheten som komplement .......................................................... 145
Verksamheten som livsstil ................................................................. 149
Sammanfattande diskussion............................................................... 151
Sammanfattande analys och slutsatser ................................................... 152
Kapitel 4. Identiteten som kvinna ............................................................... 157
Identiteten som kvinna 1865–1880 ........................................................ 157
Kvinnans bestämmelse och väsen ..................................................... 158
Kvinnans kännetecken – idealen och dess motsatser ......................... 170
Kvinnans verksamhet och aktivitet .................................................... 185
Sammanfattande diskussion............................................................... 190
Förändringar och förskjutningar 1888–1903 .......................................... 192
Kvinnans väsen, bestämmelse och ideala kännetecken ..................... 192
Kvinnans verksamhet och aktivitet .................................................... 201
Sammanfattande diskussion............................................................... 206
Sammanfattande analys och slutsatser ................................................... 207
Referenspunkter för den kvinnliga identitetskonstruktionen ............. 207
En komplex identitetsbild .................................................................. 212
Kapitel 5. Identiteten som ung .................................................................... 221
Ungdomstidens karaktär 1865–1880 ...................................................... 222
En tid för formande............................................................................ 223
En tid för ansvarsfulla och livsavgörande beslut ............................... 227
En tid av frestelser ............................................................................. 235
Sammanfattning ................................................................................. 237
Förändringar och förskjutningar 1888–1903 .......................................... 238
Mot en mer åldersrelaterad ungdomsidentitet ................................... 238
Mot en mer självständig ungdomsidentitet ........................................ 242
Mot en mer individualiserad ungdomsidentitet ................................. 243
Mot en mer idealiserad bild av ungdomstiden ................................... 245
Sammanfattning ................................................................................. 246
Sammanfattande analys och slutsatser ................................................... 247
Kapitel 6. Intersektionalitet – begränsningar och befrielse ......................... 252
Begränsningar och befrielse 1865–1880 ................................................ 253
Starten ................................................................................................ 253
De institutionella strukturerna ........................................................... 257
Samtalen ............................................................................................ 269
Sammanfattande diskussion............................................................... 272
Kontinuitet, förändringar och förskjutningar 1888–1903 ...................... 273
Kontinuitet ......................................................................................... 273
Förändringar och förskjutningar ........................................................ 275
Sammanfattning ................................................................................. 280
Avslutande sammanfattande analys och slutsatser ................................. 281
Kapitel 7. Resultat och relevans................................................................. 287
Formuleringen och gestaltningen av identiteterna ................................. 287
Identiteten som kristen ....................................................................... 287
Identiteten som kvinna ....................................................................... 291
Identiteten som ung............................................................................ 294
Jungfruföreningen i ett vidare perspektiv ............................................... 296
Summary ..................................................................................................... 301
Källor och Litteratur ................................................................................... 311
Förkortningar .............................................................................................. 346
Bilagor ........................................................................................................ 348
Bilaga 1. Geografisk fördelning av föreningens medlemmar. ........... 348
Bilaga 2. Statistik ............................................................................... 349
Bilaga 3. Av föreningens formulerade frågor .................................... 350
Personregister.............................................................................................. 358
Förord
Att forska och skriva avhandling är ett personligt privilegium. Att få möjligheten att söka fördjupa sig i, ställa frågor till, söka förstå, beskriva, förklara
och lyfta fram en grupp människor i en annan tid har varit en ynnest. Att få
ge de ogifta kvinnorna i Jungfruföreningen i Asker en röst har känts viktigt.
Men rösten har också ibland kunnat bli ett personligt tilltal och ett fiktivt
samtal har förts med dem utifrån deras erfarenhet som frikyrkligt påverkade
kvinnor. Också det har varit en förmån.
Trots att projektet har varit ett personligt privilegium har det i högsta grad
varit beroende av andra både för sin tillkomst och sitt innehåll Jag är tacksam att jag fick möjlighet att genomföra och fullborda detta projekt vid Teologiska institutionen vid Uppsala universitet. Utan mina handledare docent
Cecilia Wejryd och professor Oloph Bexell hade det inte blivit någon avhandling. Med en osedvanligt god kombination av entusiasm, kunskap och
vishet har de från första kontakten uppmuntrat och väglett. Jag är mycket
tacksam för den ovärderliga hjälpen. Ett tack vill jag också rikta till min
kollega och ”fadder” Therese Tamm-Selander för god introduktion, gästfrihet och många givande samtal.
Jag uppskattar också mycket att Askers baptistförsamling utan förbehåll
ställt allt sitt arkivmaterial till mitt förfogande. Jag har även från enskilda
personer fått del av material i relation till församlingen, vilket är värt att
nämna. Även Evangeliska Frikyrkans, baptistförsamlingen Filadelfias och
Baptisternas närkedistrikts arkiv har jag fått fri tillgång till, vilket också förtjänar ett tack. Jag vill också uppmärksamma personalen på Arkivcentrum i
Örebro för god hjälp och service.
Att skriva avhandling är på ett sätt ett ensamarbete, samtidigt är man som
forskare beroende av andras perspektiv. Jag är glad att jag fått vara en del av
gemenskapen vid högre seminariet i kyrkohistoria i Uppsala. De kreativa
samtal och de synpunkter som där framkommit på upplägg och innehåll har
varit omistliga. Det har också varit mycket värdefullt att få möjligheten att
vid flera tillfällen i högre seminariet vid Örebro teologiska högskola diskutera mitt projekt och mina texter.
Docent Karin Sarja, min slutseminarieopponent, tackar jag för viktiga påpekanden som utan tvekan gjort slutprodukten mycket bättre. Till alla som
läst kortare eller längre avsnitt av avhandlingen och kommit med synpunkter
eller uppmuntrande ord vill jag också ge en eloge. Ingen nämnd och ingen
9
glömd. Jag vill dock särskilt tacka docent Björn Svärd, Ami Wallman och
Ulf Höglind som i slutskedet lagt ner mycken tid på läsning och korrektur.
Så sist men inte minst vill jag tacka min hustru Anita, som tillägnas denna
avhandling och som alltid finns där med kärlek och tilltro. Hon är den som
fått stå ut med mig när det varit stress, frustration och privilegiekänslan inte
riktigt velat infinna sig.
Grönbo 25 augusti 2015
Mats Larsson
10
Kapitel 1. De vetenskapliga förutsättningarna
Jungfruföreningen i Asker startade 1865 i den agrart präglade delen av
Askers socken två mil sydväst om Örebro i Närke. En grupp ogifta kvinnor i
nära relation till Askers baptistförsamling möttes för bön, bibelläsning och
samtal med tidigdemokratiska förtecken. De hade en egen vald styrelse bestående av uteslutande kvinnor. I föreningen gällde allas rätt att rösta och
göra sin röst hörd i samtalen. I sammankomsterna formulerade de själva
frågor, vilka de resonerade kring och sedan nedtecknade de i samtalsprotokoll sina svar och beslut. Genom protokollen går det att följa delar av den
reflexiva process under vilken dessa kristna, företrädesvis unga, ogifta kvinnor bearbetar livs- och identitetsfrågor. En grupp som vanligen förblir tyst i
historien kan här få röst och utrymme. Deras frågor kring liv och identitet
berörde ett brett spektrum av frågeställningar om hur de såg på sig själva och
önskade gestalta sina liv. Ett vetenskapligt studium av Jungfruföreningen
från starten 1865 till dess insomnande 1903 ger möjligheten att komma åt,
vad i avsaknad av bättre utryck, kan benämnas vanliga kvinnors liv och tänkande. Vad innebar det för dem att vara kristen, kvinna och ung?
De flesta kvinnor och män i det förflutna levde sina dagliga liv utan att
lämna djupa spår efter sig på en samhällelig makronivå. Ett lokalt studium
kan därför bli ett fönster mot ett förflutet som annars vore svåråtkomligt och
inte skulle bli uppmärksammat. Det blir ett titthål in i en tid och situation
som i annat fall skulle förbli otillgänglig. Det specifikt lokala kan genom
generalisering sedan ge mer allmängiltig relevans. Det gäller inte minst
kvinnors situationer. Deirdre Beddoe har, liksom Birgitta Jordansson och
Tinne Vammen, visat på hur stark och viktig kopplingen är mellan lokalhistoria och kvinnornas historia. Kvinnor har i allmänhet levt sina liv i det
lokala sammanhanget och historieforskning som rör kvinnor handlar i mycket om att komma åt den vanliga kvinnans liv och situation. Mycket av bristen på källmaterial på den samhälleligt beslutande nivån kan kompenseras
genom ett studium på den lokala och vardagliga mikronivån.1
De ogifta kvinnornas möten och livstolkningsprocesser i Asker skedde i
relation till det tidsmässiga och rumsliga sammanhang de befann sig i. Dessa
1
Beddoe 1998, s. 1–8; Jordansson & Vammen 1998, s. 9. – För argumentation för lokalhistoriska perspektiv generellt, se Nilsson 1990; Götlind & Kåks, 2004.
11
karaktäriserades som under alla tider både av förändring och kontinuitet, och
spänningen dem emellan.2
Historieforskningen betonar med rätta den stora omvandling som skedde i
det svenska samhället under 1800-talet, och inte minst under dess senare del,
från 1840-talet och framåt. På en mängd områden skedde parallellt och reciprokt påtagliga och avgörande förändringar. Seklets förändringar påverkade
människors levnadsvillkor och tänkande på olika sätt och i olika grad, men
det gällde både kvinnor och män. Det historiska skeendet är dock alltid en
process och en hybrid, i vilket kontinuiteten aldrig får skymmas av förändringarna. De sker över tid och förhållanden förändras successivt. Resultat
som kan tyckas omvälvande kan ha en lång förhistoria och ofta går förändringen tämligen långsamt. Ur ett genusperspektiv förblev t.ex. det grundläggande genuskontraktet detsamma under 1800-talet, även om förändringar
skedde när det gällde livsbetingelser, möjligheter, konventioner m.m. Det
fanns också kvinnor som aktivt överskred samtidens begränsningar. Kvinnor
var en del av skeendena, tog del i dem och påverkade dem, samtidigt som
skeendena påverkade också dem och deras liv.3
1800-talets tekniska landvinningar skapade förutsättningar för industrialisering och produktion för konsumtion. Transport av människor och varor
underlättades genom järnvägs- och ångbåtstrafik, och informationsspridningen förbättrades genom telegraf, telefoni, post, tidningar och trycksaker.
Internationella kontakter förenklades. Perspektiven vidgades. Liberala tankegångar fick ökat inflytande. Ett vetenskapligt betraktelsesätt gjorde insteg.
Medicinska framsteg gjorde att folkhälsan förbättrades. Även jordbruket
utvecklade sina brukningsmetoder genom laga skiftet, utdikningar, sjösänkningar och nya odlingsmetoder. Sverige förändrades därmed även demografiskt. Inte minst ökade andelen ogifta kvinnor. 1800-talet var en tid av befolkningstillväxt, emigration och urbanisering. Förändringarna nötte långsamt ned ståndssamhällets fasta struktur och nya samhällsgrupper utkristalliserades. Borgerliga ideal och en borgerlig offentlighet gjorde sig gällande
med början i städerna. Tanken om separata könssfärer förstärktes och ett
kärnfamiljsideal med kvinnan placerad i hemmet och mannen som ensam
familjeförsörjare ersatte successivt det tidigare hushållsidealet. Skillnaderna
var dock stora inom olika samhällsklasser och samhällssfärer.4
2
Bebbington 2000b, s. 166; Williams 2005, s. 10; Fahlgren 2006, s. 51; Jarlert 2009, s. 71;
Neuhaus 2009, s. 98–99.
3
Hirdman 2003, s. 28–46. – Nederveen Pieterse 2004, s. 88: “Hybridization is a process as
old as history.”
4
För ett idéhistoriskt perspektiv se Frängsmyr 2000, s. 9–204. – För beskrivningar av industrialiseringen och teknisk utveckling, se Dahlberg 2003, s. 86–96, 156–169, 194–202; Höjer
2008, s. 269–289; Widmalm 2008, s. 207–237; Stråth 2012, s. 318–366, 417–442; Isacson &
Morell 2002, s. 7–126. – För nya kommunikationsmöjligheter, se Lenhammar 1981; Dahlberg
2003, s. 138–142; Lenhammar 2003, s. 306–315; Fahlgren 2006, s. 72–75; Lundell 2008, s.
49–69; Stråth 2012, s. 319–327. – För vidgade perspektiv, se Widmalm 2008, s. 233–237;
12
De ideologiska, demografiska och ekonomiska förändringarna påverkade
lagstiftningen. Det ökande antalet ogifta kvinnor och de nya sociala strukturerna tillsammans med industrialisering och urbanisering, drev fram en försörjningsproblematik som bl.a., legalt påverkade ogifta kvinnors myndighetsålder, arvsrätt, möjligheter till näringsverksamhet och lönearbete. Genom etappvisa förändringar av lagstiftningen blev den ogifta kvinnan myndig vid 21 års ålder från 1884. För den gifta kvinnan var förändringarna små.
Hennes myndige man företrädde henne fortfarande i medborgerliga och juridiska sammanhang. Allt fler områden öppnades dock med tiden för lönearbete för ogifta kvinnor, även inom statlig tjänst. Genom att kvinnolönerna
var lägre var kvinnor ofta attraktiva som arbetskraft hos arbetsgivarna. Men
genom att tydligt begränsa vilka yrken, verksamheter och utbildningar som
skulle vara öppna för kvinnor var utvecklingen inte bara en emancipation,
Den innebar samtidigt en könssegregering och ett värnande av männens privilegier på arbetsmarknaden. De ledande positionerna i samhället, som högre
tjänstemän, var fortsatt stängda för kvinnor och en manlig norm definierade
arbetslivet.5
Utbildningen reformerades under 1800-talet. Beslutet 1842 att skapa en
allmän folkskola infördes successivt. Folkskolestadgan flyttade ansvaret för
barnens undervisning från hushållet till socknen och betonade samtidigt
bildning och medborgarskap. Den sökte även bevara något av det gamla
enhetssamhället genom att kristendomsämnet fortfarande var det viktigaste
ämnet och den lutherska katekesundervisningen central. Kyrkoherden var
självskriven som ordförande i skolstyrelse och skolråd. Ur ett genusperspektiv stod folkskolereformen samtidigt för både ett befriande och bemyndigande av kvinnan, och ett bekräftande och bibehållande av vedertagna roller.
Flickor och pojkar fick rätt till samma folkskoleutbildning. Utbildningens
mål var dock olika, vilket var än tydligare i städernas läroverk och flickskolor. Människor styrdes efter klass och kön på så sätt in på olika vägar i
Zander 2008, s. 239–237; Stråth 2012 s. 30–31. – För medicinska framsteg, se Dahlberg 2003,
s. 22–28, 152–153, 213–216. – För jordbrukets förändring, se Inger 1997, s. 209–210; Morell
2001, s. 1–99, 192–225: Morell 2008, s. 71–129; Stråth 2012, s. 310–312. – För demografiska
förändringar, se Carlsson 1977; Artaeus 1993, s. 51–55; Dahlberg 2003, s. 143–146; Stråth
2012, s. 249–306. – För ståndssamhällets upplösning. se Carlsson 1954; 1962; 1966; 1971;
1973; Artaeus 1993, s. 51–55; Göransson 1993a, s. 133–135, 138–139, 152–153, 156–157;
Åberg 1998, s 35; Hammar 1999, s. 11–18; Hammar 2000. s. 29–33; Markkola 2000a, s. 15–
16; Hirdman 2003, s. 28–35; Claesson 2004, s. 22–23; Wejryd 2007, s. 287–288, Ohlander &
Strömberg s. 105; Södling 2010, s. 26–27, 33; Carlsson, 2011; Stråth 2012, s. 387. – För ett
nytt medborgarideal och borgerlig offentlighet, se Habermas 1984; Asplund 1991; Dahlgren
2003 s. 173–179; Claesson 2004, s. 20–34; Stråth 2012, s. 129–154. – För borgerliga och nya
familjeideal, se Artaeus 1993, s. 51–55; Göransson 1993a, s. 133–135, 138–139; Wennhall
1994, s. 20–21; Åberg 1998, s. 20–21; Claesson 2004, s. 28; Johannisson 2005, s. 14–21:
Ohlander & Strömberg 2008, s. 91, 150–151, 159–161; Stråth 2012, s. 80, 152, 382–494; 652.
5
För ändrad lagstiftning och kvinnors försörjningsmöjligheter, se Lindbom 1938, s. 140–145;
Göransson 1993a, s. 135–141; Koivunen Bylund 1994, s. 36; Inger 1997, s. 164–268; Åberg
1998, s. 19; Ohlander 2000; Johannisson 2005, s. 24; Ohlander & Strömberg 2008, s. 149–
159; Stråth 2012, s.73–74; 383–388, 426–432.
13
arbetslivet. Kvinnorna utbildades för hemmet och för lägre offentliga yrken,
männen för den offentliga arenan. Kvinnor fick möjlighet till studentexamen
och universitetsstudier under 1870-talet, men antalet studenter var länge få.6
Kommunalförordningarna 1862 förändrade den politiska representationen
på lokal nivå genom delningen av sockenkommunen i en borgerlig och en
kyrklig del. I kommunalvalen fick myndiga skattebetalande medborgare
rösta, alltså även ogifta kvinnor och änkor som uppfyllde de ekonomiska
kraven. På nationell nivå ersattes, fyra år senare, 1866, ståndsriksdagen av
tvåkammarriksdagen, där endast män hade rösträtt. Förändringarna kan ses
som ett uttryck för början på en förskjutning från ett undersåtestänkande mot
ett medborgarideal. Engagemanget och valdeltagandet var dock lågt både i
kommunal- och riksdagsval, särskilt bland kvinnorna. Den svenska 1800talskulturen var överlag tämligen apolitisk och kvinnorna förväntades inte
delta. Undantag fanns dock. De nya kommunikationsmöjligheterna i form av
tryckning och spridning av böcker, traktater och tidsskrifter i större upplagor
utnyttjades av engagerade kvinnor, såsom Fredrika Bremer (1801–1865), för
att förespråka kvinnans emancipation. Det gällde även hennes efterföljare i
den andra generationens feminister, Sophie Adlersparre, f. Leijonhufvud,
(1823–1895) och Rosalie Olivecrona, f. Roos, (1823–1898) m.fl. De första
förkämparna kom inte ur arbetarklassen, utan från samhällets övre skikt och
argumenterade inifrån rådande religions-, klass- och genussystem. Emancipationskampen gällde först ekonomiska och medborgliga rättigheter, samt
sedlighetsfrågor. Det var först i en andra fas efter sekelskiftet som rösträttsfrågorna kom att få större fokus.7
Väckelse, folkrörelser och föreningsväsende började göra sig gällande i
individualiseringens fotspår. På det religiösa området innebar det början till
ett uppbrott ur enhetskyrkan. Den kyrkliga seden och enhetskyrkan utmanades. Lokala väckelser under 1800-talets första hälft blev under den
andra tydligare organiserade alternativ till Svenska kyrkan. Utvecklingen
gick från missions- och nattvardsföreningar mot friförsamlingar och samfund. Särskilt i väckelsen, men även i nykterhetsrörelsen, var andelen kvinnor stort. Kvinnorna var engagerade i verksamheten, och även i viss mån i de
demokratiska processerna. I stort sett var de dock uteslutna från församlingarnas och för-eningarnas styrelser, där det ansågs krävas manlig kompetens.
Kvinnorna skapade dock egna halvoffentliga rum såsom syföreningar, ar6
För skolreformer och kvinnors utbildningsmöjligheter, se Göransson 1993a, s. 139–140;
Koivunen Bylund 1994, s. 36; Holmdahl 2000, s. 67–68; Schånberg 2004, s. 1–93; Hedenborg 2005, s. 276–278; Ohlander & Strömberg 2008, s. 159–161; Ludvigsson 2008, s. 169–
205; Stråth 2012, s. 225–239.
7
För representationsreformer och demokratisering, se Hadenius 1994, s. 153–158; Dahlgren
2003, s. 172–173; Möller 2008, s. 25–34; Ohlander & Strömberg 2008, s. 189–192; Nilsson
2012, s. 220–224; Stråth 2012, s. 72–76, 155–197. – För emancipationen, se Göransson
1993a, s. 141; Åberg 1998, s. 39–41; Hammar 1999; Hammar 2000, s. 36–55; Markkola
2000a, s. 18; Hirdman, 2003, s. 24; Johannisson 2005, s. 21–25; Stråth 2012, s. 16, 73, 382,
389–392. – För kvinnliga författare, se; Ulvros 2012, s. 89–104. – För kvinnligt författarskap
som ”predikan”, se Melnyk 1998, s. 107–122.
14
betsföreningar och kvinnliga missionsföreningar, vilka arbetade ihop stora
summor till stöd för verksamheterna. Mot slutet av seklet öppnades även nya
möjligheter för kvinnor att fungera som evangelister och missionärer. Den
starkare betoningen på personlig tro, andlig erfarenhet och kallelse skapade
ett visst utrymme för kvinnor till ledarskap, predikande, samt inre och yttre
mission. Inom Svenska kyrkans ram formaliserades kvinnlig filantropi och
diakoni genom möjligheten att bli diakonissa och organist. Många upplevde
de religiösa förändringarna under 1800-talets andra hälft som en kristendomens feminisering.8
Mot århundrades slut hade en mängd nya kategoriseringar och identiteter
sett dagens ljus. Förändringarna var påtagliga, men även om de demografiska förändringarna var stora under 1800-talets andra hälft, bodde en stor
majoritet av Sveriges invånare fortfarande på landsbygden. Och även om
industrialismen fick sitt genombrott, förblev huvudparten av Sveriges befolkning sysselsatta inom jordbruk och närliggande näringar. Och trots att
förändringar i synen på demokrati och medborgarskap fick ett allt större
inflytande skedde förändringarna gradvis. Detsamma gällde på det religiösa
området, där det stora flertalet fortsatt var lojala med Svenska kyrkan. Och
även om det fanns sprickor i de könsmässiga konventionerna, stod de grundläggande patriarkala strukturerna fortfarande starka. Beteenden och synsätt
förändrades ofta gradvis och var lokalt differentierade. Förändringarna var
tydligare i städerna och var landsbygden oftast mer konservativ.9
Syfte
De historiska förändringarna, liksom kontinuiteten, påverkade kvinnors och
mäns uppfattningar och dagligt levda liv. Skolreformer och förändrad lagstiftning när det gällde myndighetsålder, utbildning och försörjningsmöjligheter berörde i hög grad kvinnorna. Tankar kring emancipation väcktes från
8
För övergripande kyrkohistoriska perspektiv på 1800-talet, se Jarlert 2001; Bexell 2003;
2008. – För väckelserörelserna och dess genombrott, se Nordström 1923; Westin 1929; Lönroth 1936; Nordström 1936; Svärd 1954; Westin 1957, s. 338–376; 1958; 1963; Sandewall
1961; Lindvall 1996, s. 109–115; Samuelsson 1998; Sjölin 1999, s. 134–165; Bexell 2003, s.
38–74; 108–130, 198– 210; Dahlberg 2003, s. 138–142; Randall 2009, s. 71–86; Stråth 2012,
s. 472–481. – För folkrörelserna, se Dahlberg 2003, 125–128, 210–211; Janzon 2008, s. 24–
42. – För enhetskyrkans upplösning, se Sjölin 1999, s. 134–222; Bexell 2008, s 166–167;
Stråth, 2012, s. 472–482. – För kvinnors roll och möjligheter, se Göransson, 1993a, s. 150–
151; Åberg, 1998, s. 26; Sarja, 2002; Claesson, 2004, s. 27; Larsson 2007, s. 133–146. – För
filantropi och diakoni, se Koivunen Bylund, 1994; Jordansson & Vammen, 1998, s. 8–11;
Åberg, 1998, s. 18, 27, 35; Bexell, 2003, 79–89, 182–184; Stråth 2012, s.73, 399–403, 492–
493. – För upplevd feminisering av kristendomen, se Blaschke 2008, s. 23–35; Malmer 2008,
s. 193–195; Werner 2008, s. 9–13; Maurits 2011, s. 23–26.
9
Göransson, 1993a, s. 144–147; Jordansson, & Vammen, 1998, s. 8; Florin & Kvarnström
2001, s. 21–25. – För nya kategoriseringar och identiteter, se Höjer 2008, s. 269–289; Stråth
2012, s. 95–97; 104–106, 240–245, 449–494, 499–502; Svensson 2012, s. 410–416; se även
McLeod 1986, s. 31–46; Jarlert 2009, s. 71–75.
15
olika håll. Även väckelsen påverkade kvinnor, deras möjligheter och identitet på ett påtagligt sätt.
Den här skisserade historiska bakgrunden utgör utgångspunkten för denna
avhandlings syftesformulering:
Det övergripande syftet med denna studie är att söka bidra till
förståelse för hur kontinuiteten och förändringarna under 1800talets senare del, främst de kyrkohistoriska, kunde påverka frikyrkliga kvinnors tänkande och livsideal.
Forskningsobjektet och materialet
Jungfruföreningen i Asker blir ett fönster genom vilket det blir möjligt att
betrakta, tolka och förstå frikyrkokristna unga kvinnors tänkande under
1800-talets fyra sista decennier. De spår de lämnat efter sig i form av protokollsmaterial från de samlingar i vilka de samtalade om olika frågeställningar kan ge en bild som annars vore svåråtkomlig. Det särpräglade materialet
visar hur kvinnorna både formulerade och sökte gestalta frågor som berörde
deras vardagliga liv och identiteter. Föreningens tidigdemokratiska karaktär,
med kvinnlig styrelse och allmän rösträtt, samt dess teologiskt präglade diskussioner nedtecknade i samtalsprotokoll, gör den till ett intressant forskningsobjekt. Inte minst att kvinnorna befann sig i en agrart präglad kontext
och inte i en borgerlig stadsmiljö ger möjlighet till nya perspektiv. Att föreningen fanns i ett baptistiskt sammanhang och inte i det i samhället dominerande svenskkyrkliga, skapar liknande möjligheter i fråga om förhållningssätt till samtidens kontinuitet och förändring.
Det bevarade protokollsmaterialet härrör från två skilda perioder i föreningens historia, från 1874–1880 respektive 1888–1903. Jungfruföreningens protokollsmaterial är samlat i 5 protokollsböcker och några lösa
blad. Protokollen omfattar sammanlagt 360 sidor. De återfinns i Askers baptistförsamlings ungdomsföreningars arkiv på Arkivcentrum i Örebro. I dem
går det att identifiera 296 samlingar, vilka innehåller 204 samtalsfrågor (bilaga 3), samt undervisning av pastorerna eller andra, företrädesvis besökande
mans-personer. Det tidigaste protokollsmaterialet från tiden mellan 1874 och
1878 består av två samlingar lösblad i formatet 20x34 cm, vilka är sammanfogade med snören, samt några lösa protokollsblad. Det resterande materialet
från Jungfruföreningens första period är samlat i en protokollsbok i formatet
17,5x20,5 cm.
Huvudparten av protokollen följer mönstret med en kort inledning, där det
noteras att samlingen inleddes med bön och bibelläsning, och en likaledes
kort avslutning där det framgår att mötet ofta avslutades med bön. Ibland
noteras bedjarnas namn, men inte alltid. Protokollens huvuddel innehåller ett
referat av Jungfruföreningens samtal, utifrån uppsatta frågeställningar. Pro16
tokollens huvuddel är alltså en återgivning av det samtal som föreningens
medlemmar och gäster förde. Dess genre är inte beslutsprotokollets, utan
utgör sammanfattningar av de teologiska diskussioner som fördes under
sammankomsten. Dess karaktär är trosdokument, snarare än det som vanligen kännetecknar protokollmaterial. I protokollen framkommer vad de
unga och ogifta kvinnorna kom fram till i sina existentiella och teologiska
reflektioner. Oftast anges inte den enskilde talaren i huvuddelen i protokollen. Längden på det enskilda protokollet varierar vanligen mellan två till fyra
handskrivna sidor och kan betecknas som en sammanfattning av resultatet av
samtalen och reflektionerna.
För Jungfruföreningens andra period är protokollen samlade i två protokollsböcker, för perioden 1888–1897 i det större formatet och från 1897 till
föreningens sista bevarade protokoll från 1903 i det mindre. Protokollen
ändrar delvis karaktär jämfört med den tidigare perioden. Inledningen blir i
allmänhet något längre, där nu också vilka sånger som sjöngs vid sammankomsterna noteras tydligare. Beslutsfrågor förekommer oftare och får större
utrymme. Den största skillnaden gäller dock huvuddelen, som nu oftare består av en återgivning av någon av pastorernas undervisning än av samtal.
Samtal förekommer när pastorerna är bortresta och som då återges i ett
sammanfattande referat. Under periodens senare del ökar samtalens frekvens. De enskilda protokollens längd minskar dock något och omfattar i
allmänhet omkring två sidor. Kvaliteten på språket i protokollen varierar.
Både stavfel och grammatiska fel är ganska vanligt förekommande.10
Ungdomsföreningens protokoll för perioden 1895–1903 omfattar likaledes 360 sidor i två volymer i formatet 17,5x20,5 cm. I Ungdomsföreningen
är samtalen dominerande. Dess protokoll fungerar som primärmaterial, då
Ungdomsföreningen dels startades på initiativ av Jungfruföreningen tillsammans med Ynglingaföreningen, dels därför att det till stor del rör sig om
samma medlemmar. Ynglingaföreningens protokoll för den undersökta perioden omfattar 628 sidor samlat i tre protokollsböcker, tre i det större formatet och en i det mindre, samt ett tiotal lösa protokollsblad. I protokollen
från Ynglinga- och Ungdomsföreningen namnges i högre grad de enskilda
deltagarna i samtalen. Ynglingaföreningens protokoll har fungerat som jämförelsematerial.
Materialets två distinkta perioder motsvarar också skilda skeenden i
Jungfruföreningens liv, liksom i Baptistförsamlingens i Asker och i svensk
frikyrkohistoria. Det skapar en naturlig periodisering av materialet och därmed även för analysen. Att källskrifterna återspeglar två avgränsade tidsperioder möjliggör ett historiskt jämförande kronologiskt perspektiv, där
10
När källmaterialet citeras sker det i allmänhet utan att korrigeringar gjorts eller att ständigt
notera felskrivningarna med ett sic. I det första fallet för att ge autencitet och i det senare för
att öka läsbarheten.
17
kontinuitet och förändring kan tydliggöras och sättas in i sitt större historiska
sammanhang.11
Frågeställningar och avgränsningar
För forskningsuppgiften har två centrala frågor formulerats utifrån mötet
med källmaterialet:
1. Hur formulerade och gestaltade Jungfruföreningen i Asker under perioden 1865–1903 i sitt sammanhang identiteterna som kristen,
kvinna respektive ung?
2. Varför formulerades och gestaltades de på detta sätt?
Frågorna uttrycker även forskningsprojektets avgränsning i tid, rum och
innehållsmässigt. När det gäller den rumsliga aspekten är det den lokala
Jungfruföreningen i Baptistförsamlingen i Asker som studeras. Valet av det
lokala perspektivet motiveras av möjligheten att söka komma åt vanliga
kvinnors livsgestaltning och tankar. Den tidsmässiga ramen motsvaras helt
enkelt av den tid då Jungfruföreningen existerade. I valet av vilka identiteter
forskningen ska inrikta sig mot har valet skett utifrån Jungfruföreningens
karaktär som en förening för kristna ogifta, företrädesvis unga, kvinnor.
Andra identiteter skulle kunnat ha valts, men dessa har valts för att de harmonierar med forskningsobjektets egenart.
Metodologiska överväganden och teoretiska perspektiv
Hur har studien genomförts och vilka har varit dess metodologiska och teoretiska utgångspunkter? I det följande presenteras först de metodologiska
utgångspunkterna, därefter de valda teoretiska perspektiven identitet och
intersektionalitet, följt av en beskrivning av det praktiska tillvägagångssättet.
Slutligen görs några källkritiska överväganden. Upplägget är något repetitivt, men för att tydliggöra processen och kopplingen mellan metod och teori
är det ändock det mest klargörande sättet att presentera arbetssättet. De metodologiska utgångspunkterna och förhållningssätten, tillsammans med de
teoretiska utgångspunkterna, är det som väglett det praktiska genomförandet
för att uppnå syftet och svara på studiens frågeställningar.
11
I kapitel 2 kommer förändringarna i förutsättningar i föreningen på den lokala nivån, samt
inom baptismen, att tydligare presenteras för de två perioderna i protokollsmaterialet.
18
Metodologiska utgångspunkter och förhållningssätt
De två huvudfrågorna handlar om hur och varför, om att beskriva, förstå och
förklara. Den valda och använda metoden i studien, vilken kan rubriceras
som kyrkohistoriskt hermeneutisk med en induktiv ingång, möter dessa tre
aspekter.12
Källmaterialets särpräglade och avgränsade karaktär lämpar sig för ett induktivt angreppssätt. Det går att i ett inledningsskede skaffa sig en överblick
av materialet på dess egna villkor. Det initialt induktiva förhållningssättet till
forskningsobjektet och källmaterialet grundar sig också i övertygelsen att
empiri måste komma före teori. Väl medveten om induktionens relativitet är
det dock en hållning som inledningsvis eftersträvats för att med respekt för
Jungfruföreningens kvinnor, låta dem i möjligaste mån komma till tals på
sina egna villkor. Det handlar om att visa ”historisk empati”.13 Det induktiva
förhållningssättet i forskningsprocessens inledningsskede blir en hållning
mot bättre förtrogenhet med forskningsobjektet, de spår Jungfruföreningen
efterlämnat i källmaterialet. Utan ett förhållningssätt där empirin kommer
före teorin och överblick före tolkning, är risken större för anakronistiska
förklaringsmodeller och ”empiriresistens”.14
Kyrkohistoria är en historisk disciplin, men också en teologisk. Det kronologiska perspektivet, som vill tydliggöra kontinuitet och förändring över
tid, är centralt. Samtidigt använder den kyrkohistoriske forskaren sina teologiska kunskaper för att förstå och förklara de historiska skeendena, samt
för att sätta in dem i den kristna kyrkans större sammanhang i tiden och
rummet. Den teologiska förståelsen (och religionens roll i människors liv)
har under historien varit en självklar påverkans- och förändringsfaktor. När
Jungfru-föreningen i Asker och dess medlemmar samlades till sina sammankomster gjorde de det som kristna unga kvinnor. De var troende människor.
De levde i kontinuitet med det samhälle som varit präglat av en svensk enhetskyrka och var samtidigt en del av de nyare strömningar som betonade
den personligt valda tron. För att möta dem med respekt och för att förstå
dem krävs ett teologiskt perspektiv i den historiska studien. Deras samtal
utgick helt enkelt från Guds existens. Denna var också grunden för föreningens existens, utgjorde utgångspunkten för de frågor om livet de ställde
och de svar de formulerade. Denna förståelse var också grunden för hur de
ville gestalta sina liv. Men de gjorde det i relation till flera större samman12
Regnéll 1982, s. 111–139.
Jarlert 2009, s. 76.
14
Bebbington 2000b, s. 5–8, 149; Jarlert 2009, s. 71–72. 76–77. Det induktiva förhållningssättets relativitet beror av den hermeneutiska tolkningen av förståelse som ett resultat av en
process i form av en hermeneutisk cirkel, där det alltid finns någon form av förförståelse och
fördomar: ”Sålunda finns förvisso ingen förståelse som skulle vara fri från alla fördomar, hur
mycket än vår kunskapsvilja måste inriktas på att undvika fördomarnas trollmakt” (Gadamer
1997, s. 213; jfr s. 128, 140–141). Ingen historiker är utan ett visst mått av ”bias” (Bebbingtom 2000b, s. 5).
13
19
hang; t.ex. till Baptistförsamlingen i Askers socken, till väckelsekristendomen i Sverige och internationellt, till den svenska samhällsförändringen under 1800-talet o.s.v. En kyrkohistorisk metod tar den troendes tro på allvar,
samtidigt som den sätter in den i en större samhällelig och kyrklig kontext
för att beskriva, förstå och förklara.15
En hermeneutisk metod betonar nödvändigheten av tolkning för förståelse
och förklaring. Empiriskt material måste alltid tolkas för att förstås. Empiri
utan tolkning och teori är inte möjlig och blir uttryck för ”faktapositivism”.16
Det källmaterial Jungfruföreningen och dess medlemmar lämnat efter sig är
inte historien såsom den var, utan spår som behöver ordnas och tolkas, för att
kunna förstås och förklaras. En hermeneutisk metodologi innebär att delar
och helhet förstås i relation till varandra och egentligen inte kan förstås separerade från varandra. Förståelse uppnås genom pendlingen mellan helhet och
delar, mellan empiriska data och tolkning och mellan tidigare förståelse och
nya data. På så sätt skapas en hermeneutisk förståelsespiral. Ett hermeneutiskt förhållningssätt presenterar sannolika tolkningar av historiska data.17
Den kyrkohistoriskt hermeneutiska metoden med dess induktiva ingång
påverkar även förhållningssättet till vad som är källmaterial, och framförallt
vad som kan vara viktiga data i tolkningsprocessen. För att kunna genomföra
den tolkningsprocess metoden innebär, blir det viktigt att skapa en bild utifrån de spår Jungfruföreningen i Asker efterlämnat. Det innebär med sociologen Barney G. Glasers genialt enkla formulering att ”allt är data”18, eller i
vart fall att allt kan vara data. Målet är förståelse av föreningen i dess sammanhang. Därför blir det viktigt att notera, förutom tydliga identitetsformuleringar i materialet, även uttryck och gestaltning av teologi och ideologi,
livsideal, strukturer, positioner, relationer, emotioner, samt processer och
förändringar över tid. Det gäller i föreningen, men också i relation till dess
olika kontexter. Frågorna som diskuteras i Jungfruföreningens möten är den
viktigaste källan till data och hur dessa frågor processas är intressant, både
vad gäller innehåll och tillvägagångssätt. Beslut som fattas är värda att notera och analysera. Skeenden i föreningens verksamhet som sträcker sig över
15
Bexell 2009, s. 79, 85; Jarlert 2009, s. 71; Neuhaus 2009, s. 101; Nordbäck 2011, s. 12–17.
Jarlert 2009, s. 72.
17
Lübke 1994, s. 116–117, 178–179, 227–228; Gadamer 1997, s. 127–170, Bebbington
2000b, s. 2–5, 8–16; Jarlert 2009, s. 72; Neuhaus 2009, s. 101; Rubensson 2009, s. 89–92. –
Gadamer 1997, s. 128: ”Förståelse är i grunden alltid en cirkelrörelse som väsentligen består
av upprepade vändningar från helheten till delarna och omvänt.” – Ibland betonas skillnaden
mellan förståelse och förklaring. Man menar då i Wilhelm Diltheys (1833–1911) efterföljd,
att naturvetenskaperna söker förklaringar medan humanvetenskaperna söker förståelse. Förhållningssättet i denna avhandling är att även en hermeneutisk metod kan vara sysselsatt med
förklaringar av olika slag till historiska skeenden. – För en genomgång av den ideologiska
bakgrunden och förhållningssätten till extremerna; antingen ett idealistiskt eller positivistiskt
förhållningssätt till historien, se Bebbington 2000b, s. 142–167. Liksom David Bebbington
grundar sig denna studie på att de två förhållningssätten går att kombinera och måste få
komplettera varandra.
18
Glaser 1978, s. 8; Glaser 2001 s. 6, 145–164.
16
20
viss tid blir viktiga data, då förändringar som går att urskilja över tid måste
beaktas. Både positiva projekt eller negativa problem som upptar föreningens och medlemmarnas intresse och engagemang bär inom sig data.
Konkreta aktiviteter i föreningen förmedlar viktig kunskap, då det är inte
bara vad människor säger som spelar roll för förståelse, utan också handlingar, individuella såväl som kollektiva. Förändringar som sker plötsligt
eller över tid blir viktiga, inte minst ur det historiska perspektiv som är
forskningsansatsen i denna studie. Allt material, även utanför protokollen,
som kan komplettera helhetsbilden blir därför av stor vikt.19
Två teoretiska perspektiv
Teori handlar om perspektiv. Ursprungsbetydelsen för både ordet teori och
ordet perspektiv handlar om att se. Teorins uppgift är att skapa ordning i de
historiska spåren och bli en hjälp att urskilja, tydliggöra, ge klarsyn och tolka. Historisk förståelse är ett resultat av medvetna perspektivval. Genom de
valda perspektiven kan sådant synliggöras som annars inte skulle bli lika
tydligt och därigenom möjliggöra förståelse och förklaring. Följande avsnitt
presenterar och motiverar avhandlingens två teoretiska huvudperspektiv,
identitet och intersektionalitet. De två perspektiven fungerar kompletterande.
Det förstnämnda söker svaren mer ur ett inifrånperspektiv, kvinnornas egna
formuleringar och gestaltningar. Det andra som ett utifrånperspektiv, där
maktordningar tydliggörs och analyseras utifrån forskarens kategoriseringar.20
Ett identitetsperspektiv
Identitet är ett mångtydigt begrepp. Det används i olika sammanhang och
vetenskapliga discipliner och en entydig definition är därför inte lätt att finna. Därför har följande identitetsdefinition formulerats för den här undersökningen:21
Identitet är hur en individ eller grupp själv reflekterar över,
konstruerar, formulerar, gestaltar och förmedlar vad den vill
vara, vad den vill och bör göra, samt vad den inte önskar vara
eller göra, och/eller hur den låter sig definieras av andra, i de
kontexter den relaterar till.
19
Rubensson 2009, s. 92.
Florén & Ågren 1998, s. 127; Bebbington 2000b, s. 164–167; Jarlert 2009, s. 71, 77.
21
Stier 2003, s. 20: ”I litteraturen används begrepp såsom »personlighet«, »självuppfattning«,
»självbild«, »självkänsla«, »självuppskattning«, »jag« och »själv« ofta som synonymer till
»identitet«. Följden har blivit att samma fenomen (»identitet«) betecknats med ett flertal
begrepp (»jag«, »självkänsla«, »personlighet«, »självbild« med flera), och att skilda fenomen
(»jag«, »självkänsla«, »personlighet«, »självbild«) betecknas med samma begrepp (»identitet«).”
20
21
Utifrån avhandlingens övergripande syfte och den ovan angivna definitionen
blir valet av ett identitetsperspektiv något som kan bidra till ökad förståelse
av Jungfruföreningen. Vid studiet av Jungfruföreningen i Asker är målsättningen att kvinnorna själva ska komma till tals. Det är frågan om hur
deras tänkande och liv påverkades av förändringarna i samtiden, som gör att
identitetsperspektivet blir relevant. Vad är då identitetsperspektivets relevans
och funktion i studien? Varför är detta perspektivval lämpligt?
För det första passar identitetsperspektivet för den form av källmaterial
föreningens kvinnor lämnat efter sig. De mötesprotokoll där de återger sina
frågor och samtal utgör resultatet av det den brittiske sociologen Anthony
Giddens definierar som ett ”reflexivt projekt”.22 Han argumenterar för reflexivitetens, och särskilt självreflexivitetens, nödvändiga plats i identitetsformeringen. Han menar att i det post-traditionella samhället blir det reflexiva identitetsskapandet ett viktigt kännetecken. Människan tvingas till att
bedöma och besluta kring de valmöjligheter som finns, både ontologiskt och
existentiellt, men också beträffande handlingsmönster och livsstil. Detta är
just det som kännetecknar Jungfruföreningens samlingar och situation. Reflexiviteten skapar förutsättningen för det medvetna tillägnandet, formulerandet, gestaltandet och förmedlandet av en identitet som för dem är ontologisk trygg. Samtidigt sker reflektionen inom en given historisk och kulturell ram. I och med att Jungfruföreningen hade en mötesform, där samtalsfrågor och diskussion innehade en central plats, byggdes ett viktigt moment
av identitetskonstruktion in i själva förenings- och mötesstrukturen. Genom
den valda mötesformen skapades ett rum för teologisk reflektion och en möjlighet till en kristen identitetskonstruktion i Jungfruföreningen.23
Anthony Giddens har pekat på institutioners roll för att skapa långsiktighet och soliditet i och över tid och rum. Syftet är att föra vidare allt det som
är centralt och viktigt. I det baptistiska sammanhang där Jungfruföreningen
fanns, var det viktiga det som hörde till den kristna tron och identiteten.
Jungfruföreningen blev således viktig som förmedlare och förstärkare av
synsätt och värderingar centrala för den kristna självbilden. Föreningens
institutionella karaktär gjorde att dess verksamhet över tid var en fortgående
reflexiv process, där den egna identiteten formulerades och gestaltades.24
För det andra, är inte bara föreningens mötesform, utan också dess själva
existens att se som en del av det större baptistiska sammanhangets identitetsreproduktion. Jungfruföreningen i Asker bildades 1865 i nära anslutning till
Askers baptistförsamling. Samtidigt startade de också föreningar för fäder,
22
Giddens 1997, s. 13.
Giddens 1984, s. xxiii, 3; Ahlsmark 1997b, s. 65; Giddens 1997, s. 13, 29, 45–49, 67–70;
Stier 2003 s. 23; Gelfgren 2009, s. 231–232.
24
Giddens 1984, s. 17, 24; Svensson 1997, s. 47–48; Larsson 2007, s. 43, 254, 263–264, 280–
282, 293–295. – Giddens 1997, s. 13: Anthony Giddens menar att i det post-traditionella
samhället blir identitetsskapandet ett ”reflexivt projekt”.
23
22
mödrar och ynglingar. Dessa verksamheter, och andra, kan ses som ett inrättande av institutioner, skapade för att föra församlingens kristna identitet
vidare. Etnologen Birgitta Svensson menar, i den brittiska antropologen
Mary Douglas och Anthony Giddens efterföljd, att institutioner bl.a. skapas
för att påverka alltifrån tankesätt, relationer, positioner, normer och värderingar, till vardagligt handlande. Institutionerna ger normer och vanor legitimitet och auktoritet i ett ömsesidigt oskiljaktigt samspel mellan institutionen och dess människor. Organisationsteoretikerna Ulla ErikssonZetterquist och Alexander Styhre pekar på att inom institutioner skapas
”handlingsnät”25, vilka definierar de acceptabla handlingarna inom organisationen. Det gör att institutionerna är viktiga i identitetsreproduktionen och
identitetskonstruktionen. I Asker blev de olika institutionerna bärare och
förmedlare av synsätt och värderingar centrala för den kristna självbilden.
Genom institutionerna och tillhörigheten till dem, kunde den gemensamma
identiteten vidareförmedlas. Jungfruföreningen som institution var både
identitetsskapande, identitetsförmedlande och identitetsstärkande. Förmedlingen och stärkandet av kristna identiteten var en pågående process.
Jungfruföreningen var en institution i vilken denna process kunde fortgå
genom att ett ständigt pågående identitetsarbete skedde i föreningen.26
En tredje viktig aspekt av identitetsperspektivet är att identiteter är både
det formulerade och det gestaltade, både tanke och handling, ideologi och
livsföring, aktion och struktur. Det ena går inte att skilja från det andra. Hela
tiden måste båda aspekterna tas med i en analys ur ett identitetsperspektiv.
Identitetskonstruktionen är inte bara trygghetsskapande, utan även meningsskapande. Den har en tydligt funktionell aspekt. Gruppen är något för att
göra något och det skapar mening i ett sammanhang. Genom handlingar,
praktiker och livsstilsval visar sig gruppens funktion och existensberättigande. Kyrkovetaren och frikyrkoforskaren Sune Fahlgren konstaterar att övertygelser, praktiker och reflektioner är ”oskiljaktigt förenade” i de kristna
gemenskaperna.27 Frågorna om vem någon är, varför hon finns till och vad
hon vill göra, hänger intimt samman. Anthony Giddens menar att livsstilen
handlar om ”rutiniserade praktiker”, vilka påverkar bl.a. ”klädval, matvanor,
handlingssätt och umgängesmiljöer”.28 Det är just ett sådant mönster som blir
synligt i Jungfruföreningens sammanhang.
Konsekvensen blir, för det fjärde, att det också utifrån ett identitetsperspektiv både måste handla om det medvetna och det självklara. Den ameri25
Eriksson-Zetterquist & Styhre 2007, s. 17–18, 38, 180.
Giddens 1984, s. 17–24, 282; Douglas 1987; Svensson 1997, s. 47–48; Stier 2003, s. 144.;
Larsson 2007, s. 43; 254, 263–264, 280–282 293–295. – Andra identitetsförmedlande institutioner i Baptistförsamlingens sammanhang var Vardagsskolan, Söndagsskolan, nykterhetsföreningen ”Hoppets här”, Sångföreningen och församlingstukten. De olika institutionerna i
församlingen fungerade mot olika grupper och hade olika räckvidd, men de förmedlade och
förstärkte samma gemensamma kristna identitet.
27
Fahlgren 2006, s. 40, 346.
28
Giddens 1997, s. 101–102.
26
23
kanska sociologen och antropologen Meredith McGuire menar att, inte minst
när det gäller religiösa identiteter, är ett förgivettagande av en gemensam
världsuppfattning vanligt. Anthony Giddens påpekar att sociala konventioner
produceras och reproduceras i våra vardagliga göranden och låtanden. Han
menar att på ett plan kan människor oftast ge argument för sina handlingar,
men, på det han kallar ”den praktiska medvetandenivån”29 eller ”den naturliga inställningen till vardagslivet”30, utför människor handlingar i en vardaglig kontinuitet, utan någon större medvetenhet. Det självklara artikuleras inte
alltid i det vardagliga sammanhanget, men är ändå grundläggande för förståelsen av identiteten. Handlingarna och dess motivering blir så självklar,
att de egentligen inte behöver motiveras, utan deras karaktär är så apriorisk
att den är ”underförstådd”31 eller ”för-givet-tagen”32. Livsåskådningsforskaren och teologen Katarina Westerlund har ur ett livsåskådningsperspektiv
formulerat karaktäristika för det hon kallar för ”grundhållning”.33 Hon menar
att inom en kultur är en stor mängd föreställningar både självklara och naturliga, och att människor litar på deras sanningshalt. Grundhållningen är det
självklara meningssystemet i ett kollektivt sammanhang. Detta är det normala och blir därför också det normativa, vilket påverkar livsmönstren och det
praktiska gestaltandet av livsåskådningen. Biskopen och teologiprofessorn
Anders Nygren noterade ur en mer historiemetodologiskt synvinkel ”det
självklaras roll i historien.”34 Han pekar på att de självklara gemensamma
förutsättningarna inte är något som diskuteras, ”man använder dem helt enkelt.”35 Det gör att de vid ett första betraktande inte blir noterade. De självklara förutsättningarna, livsåskådningen, är oupplösligt förenade med den
historiska förståelsen.36
Ett ”både och”-perspektiv gäller även, för det femte, förhållandet mellan
centrum och periferi, mellan identitetens kärna och dess yttre gränser. Identitetskonstruktion handlar både om vem någon är och vem hon inte vill vara.
Identitetskonstruktion inrymmer därmed alltid gränsdragning mellan den
egna gemenskapen och de andra. Det handlar om att formulera kännetecknande markörer för de två grupperna, ofta förenklade stereotypiseringar i
29
Giddens 1997, s. 47–48.
Giddens 1997, s. 48.
31
Giddens 1997, s. 48.
32
Giddens 1997, s. 48.
33
Westerlund 2012, s. 33–39.
34
Nygren 1944, s. 1.
35
Nygren 1944, s. 2.
36
Nygren 1944, s. 1–5, 12; Giddens 1997, s. 13–14, 47–50, 101–102; McGuire 1997, s. 52;
Westerlund 2012, s. 33–39. Se även Andreasson 2002, s. 70; Stier 2003, s. 58, 70–71; Larsson
2007, s. 23. – För Anders Nygren påverkas historieforskningen metodologiskt genom en
kombination av kongenialitet och distans för att söka göra de självklara förutsättningarna
tydliga, liksom för att söka förståelse för de andra utifrån deras egna villkor. – Ulrik Josefsson
(2005) använder sig i sin studie av pingströrelsen av begreppen ortodoxi för läror, ortopraxi
för handlingar och ortopati för grundhållningar, för att analysera och beteckna den kristna
identitetens komplexitet och helhet.
30
24
form av idealiserande och/eller demoniserande karikatyrer. Genom att tydliggöra markörerna skapar också identitetskonstruktionen skarpa gränser för
tillhörighet, vilket i sin tur ger trygghet. I Jungfruföreningens diskussioner
handlade mycket om att sätta upp gränser för ett rätt eller felaktigt handlande. De gav stort utrymme att diskutera idealbilder för en ung kristen
kvinnas karaktär, egenskaper och handlande i kontrast till ett felaktigt
”världsligt” beteende.37
Detta leder så fram till det sjätte, som måste tas i beaktande, identitetskonstruktionens fundamentalt relationella och kontextuella karaktär. Den
kanadensiske filosofen Charles Taylor formulerar detta i termer av att människan i grunden har en ”dialogisk karaktär”, med vilket han menar att identiteter alltid konstrueras i relation till något annat eller någon annan.38 Relationernas grundläggande betydelse för identiteten visar sig på olika nivåer.
Den kommer till uttryck på det individuella planet, såväl som i relation till
omgivande större kontexter. I Jungfruföreningen konstruerades identiteten
både i de interna relationerna inom föreningen, och i de externa, i form av
personer, företeelser och konventioner i samtiden. De inre relationerna inom
gruppen och det yttre sammanhanget, församlingen och dess ledarskap, innebär en social kontroll som påverkar individernas och gruppens möjligheter. Den relationella karaktären hos identiteten visar sig även i att den kan
vara både självskriven, presenterad i bemärkelsen egenformulerad och medvetet gestaltad, och tillskriven, i det att andra definierar identiteten och dess
ideala innehåll. Identiteterna kan tillskrivas både konkret i form av personer
med auktoritet och definitionsrätt, och i form av förgivettagna konventioner
för en rätt tillhörighet och ett rätt beteende. Samtidigt är det viktigt att poängtera att när en tillskriven identitet bejakas och integreras, övergår den
ofta till att bli självskriven och presenterad. I och med identiteternas relationella och kontextuella karaktär är de alltid historiska i den meningen att de är
beroende av de historiska skeendenas kontinuitet och förändringar. De är
därmed också alltid hybrider. Det innebär även att de är påverkbara och
därmed ickestatiska, vilket gör att identitetsperspektivet också kan bli ett
redskap vid historisk jämförelse.39
37
Bauman 1992, s. 60–61; Sheldrake 1992, s. 97–99; Roth 1996, s. 15, 82; Ahlsmark 1997a,
s. 11; Ahlsmark 1997b, s. 75; Åström 1997, s. 99; Larsson 2002, s. 28–39, 78; Gutmann 2003,
s. 1, 9, 32, 103, 193; Giddens 2003, s. 43; Stier 2003, s. 93; Nederveen Pieterse 2004, s. 32;
Josefsson 2005, s. 32; Larsson 2007, s. 21–23, 36–38, 286–292. – Zygmunt Bauman använder
begreppen ”ingrupp” och ”utgrupp” för att beskriva den egna gemenskapen och de andra. De
ger ingruppen en känsla av ”unicitet” i relation till ”de andra”, de som Bauman definierar som
utgruppen, mot vilka en spegling och kontrastering sker. De sociala identitetsmarkörerna, som
alltid finns hos en grupp, visar vad som är eftersträvansvärt och acceptabelt, samtidigt som de
pekar på vad gruppen ser som förkastligt och vilka den inte vill vara och identifiera sig med.
38
Taylor 1999, s. 42–44.
39
Bauman 1992, s. 44; Roth 1996, s.15, 97; Ahlsmark 1997a, s. 11; Ahlsmark 1997b, s. 75;
McGuire 1997, s. 237–238; Sjöholm 1997, s. 143; Svensson 1997, s. 39–41; Andreasson
2002, s. 40–43; Gutmann 2003, s. 9; Nederveen Pieterse 2004, s. 46, 53–54, 72, 80, 88, 110;
Josefsson 2005, s. 36; Larsson 2007, s. 37–42. 278–285.
25
Slutligen något om spänningen mellan individ och kollektiv i relation till
identitetsperspektivet, samt om ideal och verklighet. Studien av Jungfruföreningen i Asker är studiet av ett kollektivs formuleringar och gestaltningar av vad identiteterna som kristen, kvinna och ung innebar för individerna i kollektivet. Jungfruföreningen som kollektiv är vad bl.a. Sune Fahlgren karaktäriserat som en ”korporativ person”.40 I Jungfruföreningens form
som frivillig förening finns den individuella identiteten sammanvävd med
den kollektiva. I samtalen i föreningen sökte deltagarna konsensus om vad
det innebar att vara och leva som kristen ung/ogift kvinna. Föreningens frivilliga medlemskap, dess självreflexiva karaktär, dess identitetsskapande
funktion, konsensusmentaliteten, samt gränsdragningarna för tillhörighet,
gör att rågången mellan kollektiv och individuell formulering och gestaltning
av identiteten varken behöver eller kan dras skarpt. Identiteterna som kristen,
kvinna och ung var i föreningens sammanhang både kollektiva och individuella, och svåra att särskilja och separera.
Den amerikanska demokratiforskaren Amy Gutmann gör distinktionen
mellan intressegrupper och identitetsgrupper. Intressegrupper samlas kring
ett visst mål som medlemmarna tillsammans önskar uppnå, medan i identitetsgrupperna den första motivationen inte är vad de vill uppnå, utan vad de
önskar vara. Det betyder inte att identitetsgrupperna nödvändigtvis är passiva eller inte har en agenda som de ville förverkliga, men agendan är inte det
primära målet. Enkelt uttryckt: Intressegruppens medlemmar vill få ut något,
identitetsgruppen önskar vara något genom grupptillhörigheten. Identitetsgruppen är oftast grundad på en gemensam ideologi och/eller gemensamma
sociala markörer som definierar tillhörigheten. I Jungfruföreningens fall
fanns båda dessa grundaspekter. Det som utmärker de sociala markörerna i
en identitetsgrupp är att de bär med sig förväntningar på hur gruppmedlemmen ska tänka, handla och uppfattas, något som var också centralt i Jungfruföreningen.41
40
Fahlgren 2006, s. 31–33.
Gutmann 2003, s. 9–15, 25, 33, 92–93, 153: Amy Gutmann definierar en identitetsgrupp på
följande sätt: ”When individuals organize together around a recognizable social marker on the
basis of their mutual identification, they are a paradigmatic identity group” (Gutmann 2003, s.
10). Hon gör ingen skillnad mellan religiösa identitetsgrupper och andra, men noterar att
religiös tro är en av de starkaste orsakerna till en gemensam identitet. – Giddens 1997, s. 15,
109–112: Anthony Giddens använder begreppet ”det rena förhållandet” för en idealtyp som
liknar Gutmanns sammanhållna och övergripande identitetsgrupp. Han tecknar en bild av
sammanhang som inte är förankrade i de ekonomiska och sociala förhållandenas villkor, utan
går utöver dem. Dessa sammanhang är en relation eller tillhörighet som man väljer på grund
av det utbyte själva relationen eller tillhörigheten ger. Konsensus är kännetecknande för det
rena förhållandet, då oenighet utgör ett hot mot själva relationen. Relationen kännetecknas av
en ömsesidig förpliktelse mot de gemensamma värderingarna och praktikerna, och bygger på
inbördes tillit. Intimitet och gemenskap är viktiga foci, då det är det som ger det rena förhållandet stabilitet. Giddens rena förhållande är vidare, med tillämpning på områden som paroch vänrelationer, vilket gör Gutmanns identitetsgruppsbegrepp mer lämplig i detta sammanhang. Men Giddens idealbild tillför en del för förståelsen av identitetsgruppens konstruktion
av självbilden.
41
26
Detta innebär dock inte att alla individer nödvändigtvis höll med om alla
konsensusslutsatser. Ibland återger källmaterialet avvikande åsikter, men
oftast inte. Om det beror på att sådana då inte fanns, inte framfördes eller
inte tagits med i protokollsmaterialet är omöjligt att avgöra.
En grupp konstruerar sin identitet för att definiera vem den och dess medlemmar vill vara, och hur de önskar leva och uppfattas. Detta leder till en
identitetskonstruktion som stereotypiserar och idealiserar både sig själva och
andra. Vad gruppen, i den här studien Jungfruföreningen i Asker, skapar är
en idealbild, som inte nödvändigtvis, eller ens troligtvis, fullständigt överensstämmer med faktiska förhållandena. De frågor som föreningen formulerar rymmer i sig spänningen mellan ideal och verklighet. Svaren på de
formulerade frågorna i föreningen är försök att konstruera ett ideal och hantera den spänning som idealet innebär i relation till verkligheten.
För presentationen av studien innebär detta att den inte kan uttala sig om
enskilda individers tankar eller liv, om detta inte tydligt framgår av källmaterialet. När det talas om kvinnorna eller medlemmarna ska det förstås kollektivt och inte som gällande varje enskild individ. Det innebär också att presentationen begränsar sig till att kunna yttra sig om det tänka idealet och
sällan om de faktiska tillstånden eller praktikerna i de enskilda kvinnornas
dagliga liv.
Identitetsperspektivet med dess olika aspekter gör att relevanta frågor kan
ställas till materialet. Det innebär även att det går att tydliggöra identiteterna
trots komplexiteten, samt att genom kontextualiseringen teckna bilden av
varför de formulerades och gestaltades så som de gjorde av Jungfruföreningen och dess medlemmar.
Ett intersektionalitetsperspektiv
Intersektionalitetsperspektivet kompletterar identitetsperspektivet, genom att
dess analysutgångspunkt innebär mer av kritisk distans till forskningsobjektet. Om identitetsperspektivet fokuserar på att förstå hur och varför
kvinnorna i Jungfruföreningen i Asker själva formulerade och gestaltade sina
identiteter som de gjorde, innebär det intersektionella en analys av maktstrukturer och maktrelationer från en punkt vid sidan av föreningen och dess
medlemmar. Om forskaren när det gäller identiteterna söker förstå den undersökta gruppen utifrån de egna formuleringarna och gestaltningarna, bestämmer forskaren intersektionalitetsanalysens kategorier. Ett sådant intersektionellt perspektiv breddar bilden och utan en maktanalys av detta slag
blir det svårt att mer inträngande besvara identitetskonstruktionens varförfråga. Maktordningarna påverkar alltid människors möjligheter och begränsningar, vilket gör den intersektionella analysen viktig. Vad innebär då det
intersektionella perspektivet mer precist?42
42
Se Carbin & Tornhill 2004, s.112–113; Fornäs 2005, s. 57–58, 65–66. Eriksson-Zetterqvist
& Styhre 2007, s. 9–12: Begreppet intersektionalitet är en anglicism. Dess ursprungliga bety-
27
Analys av maktordningar
Intersektionalitet är ett perspektiv och således inte en specifik metod. Det är
en infallsvinkel för att förstå och tydliggöra maktförhållanden, men är inte
egentligen kopplad till någon specifik maktförståelse. Begreppet lanserades
inom genusforskningen i början av 1990-talet för att möjliggöra en breddad
belysning av forskningsobjektet. Tänkandet kring intersektionalitet innebär
att frågor rörande kön, klass, ålder, sexualitet, etnicitet, funktioner och funktionshinder, social bakgrund, samt det för denna studie inte minst viktiga,
religion, alla kan vara av betydelse vid en analys. Perspektivet vill synliggöra makten och hur den konstrueras och påverkar flerdimensionellt. För
att kunna analysera hur och varför de unga kvinnorna i Asker formulerade
och gestaltade sina identiteter som de gjorde, är det nödvändigt att förstå
vilka maktordningar som var befrämjande respektive begränsande.43
Den maktförståelse som här används är influerad av Anthony Giddens
”structuration theory”, vilken anlägger ett inkluderande helhetsperspektiv.44
Makt är inte endast den enskilde aktörens möjligheter eller något som främst
innehas utifrån sociala positioner, utan den är både och, en dualitet. Makt
innefattar både individens möjligheter att påverka människor och situationer
och att äga möjligheten att handla annorlunda i vardagslivets flöde av aktiviteter. Samtidigt begränsas och påverkas handlingsutrymmet av maktstrukturer, vilka medvetet eller omedvetet skapats av de mänskliga aktörerna.
Strukturer kan vara både materiella och mentala. Makt är således en integrerad del av det sociala livet som helhet. En maktanalys måste därför röra sig
på både den individuellt relationella, den institutionella och den övergripande strukturella nivån. Makt är allestädesnärvarande och multidimendelse är närmast ”vägkorsning”, den punkt dår olika vägar möts och inte längre kan skiljas
från varandra. Skärningspunkt eller mötesplats är kanske den bästa svenska översättningen.
Poängen är att de olika maktkategorierna möts och samverkar eller motverkar, men alltid
påverkar varandra. Vissa har kritiserat metaforen utifrån dess ursprungliga bildspråk och
menar att den är för statisk och förutsätter ett strukturellt tänkande (Carbin & Tornhill 2004,
s.112–113). Men en mindre bokstavstrogen och bredare förståelse tar enligt andra udden av
den kritiken (Fornäs 2005, s. 57; se även Krekula, Närvänen & Näsman 2005, s. 88–89;
Eriksson-Zetterqvist
&
Styhre
2007,
s.
14,
181).
Se
även,
http://www.ne.se/lang/intersektionalitet (2011-09-26) och De los Reyes & Mulinari 2005.
43
Carbin & Tornhill 2004, s. 112; De los Ryes & Mulinari 2005, s. 24, 126; Fornäs 2005, s.
65; Krekula, Närvänen & Näsman 2005, s. 88: Lykke 2005, s. 12; McCall 2005, s. 31–32;
Eriksson-Zetterqvist & Styhre 2007, s. 177–178; Mattsson 2010, s. 17, 89; Tolvshed 2010, s.
68–69; Christensen & Qvotrup Jensen 2012, s. 109. – För lanseringen av begreppet, se t.ex.
Crenshaw 1989; Lykke 2003, s. 47–49; Lykke 2005, s. 9; Eriksson-Zetterqvist & Styhre 2007,
s. 11; Tolvhed, 2010 s. 59; Yuval-Davis 2011, s. 3–7. – Intersektionalitetsperspektivet har
använts inom en mängd olika forskningsområden, vilket gör att metoderna med nödvändighet
har skiftat och användningen av begreppet med dem. Forskningen och teoribildningen på
detta område blir därför även den både bred och brokig med en mängd metoder, begrepp och
teorier. – För svensk kvinno- och genusförskingshistoria, se Göransson 1993b, s. 1–3. Carlsson Wetterberg & Jansdotter 2004, s. 5; Eriksson 2004 s. 21; Eriksson-Zetterqvist & Styhre
2007, s. 11, 25; Ohlander/Strömberg 2008, s. 7; Edgren 2010 s. 40–56.
44
Giddens 1984, s. xiii–xxxvii, 1–40.
28
sionell till sin karaktär. Den måste således studeras både på makro- och mikronivå. Maktstrukturerna blir en integrerad del av vårt vardagsliv, och uppfattas ibland inte då de är självklara och upplevs som fullkomligt naturliga.
Religionsfilosofen Erica Appelros använder begreppen ”makt-över”, ”maktatt” och ”makt-med” för att beskriva olika dimensioner av makt.45 Makt kan
innebära att någon kan begränsa någon annans val. Den kan innebära möjligheten att uppnå en önskan eller ett mål. Den kan också vara en kollektiv
förmåga att tillsammans kunna uppnå ett mål. Makt handlar om både begränsning och frihet. Ofta har fokus i intersektionella studier legat på förtrycket. Ulla Eriksson-Zetterqvist och Alexander Styhre pekar dock på att de
olika maktordningarnas förhållande är komplext och kan variera. De talar
om att relationen dem emellan kan vara förstärkande, försvagande, kompletterande och konkurrerande. Konsekvensen av detta blir ett förhållningssätt
som inte endast tar hänsyn till förtrycket och begränsningarna, utan även till
möjligheten till och graden av frihet. Det multidimensionella maktperspektivet stämmer även väl med studiens grundhållning att allt kan vara data.46
I olika sociala sammanhang handlar makten om yttranderätten, definitionsrätten och begreppsbildningen. Makten över språket och makten över
kunskapen ger en stark position och ett tolkningsföreträde. För att gå vidare;
vem är det som definierar vem och vad som är rätt? Är kategoriseringarna en
frivillig process eller sker den utifrån? Själva kategoriseringen kan vara
maktordnande och fungera kontrollerande. Frågor kring tillskriven och
självupplevd eller egendefinierad identitet måste problematiseras. I en frikyrklig kontext, som den i Asker, där man talar inte bara om ord, utan om
Guds Ord, blir denna fråga kanske särskilt betydelsefull. Därigenom blir
tystandets mekanismer också viktiga att notera.47
Kategorisk komplexitet
Genom intersektionalitetsbegreppets koppling till kvinno- och genusforskningen blir det rimligt att använda även i studien av de ogifta kristna kvinnorna i Asker. Den grundläggande förutsättningen för genushistoria har varit
att den traditionella bilden av historien är präglad av ett ensidigt manligt
perspektiv och innehåll, vilket innebär ett behov av en kompletterande och
45
Appelros 2003, s. 16–19.
Clegg 1979, s. 65–75, 101–108; Giddens 1984, s. xiii–xxxvii, 1–40; Göransson 1993b, s. 8–
10: Andersson 1994, s. 57; De los Reyes, Molina & Mulinari 2002. s. 25; Appelros 2003, s.
16–21; Lykke 2003, s. 48, 52; Sadan 2004, s. 38–39; Borgström 2005, s. 5; De los Reyes &
Mulinari 2005, s. 9. 23–25, 78–79, 90, 114–115; 67–71; Fahlgren & Sawyer 2005, s. 96;
Lykke 2005, s. 8; Nilsson 2005, s. 107–109, 114; Eriksson-Zetterqvist & Styhre 2007, s. 17,
38–40, 177; Börjesson & Rehn 2009, 8–9, 29–42; Jiebranz 2010, s. 102; Mattsson 2010, s. 9–
12, 90; Christensen & Qvotrup Jensen 2012, s. 110. – För makt som både förtryckande och
befriande, se Nilsson 2005, s. 107; Eriksson-Zetterqvist & Styhre 2007, s. 29; Lundström
2007, s. 105; Börjesson & Rehn 2009, s. 19, 31–33; Tolvhed 2010, s. 65.
47
Göransson 1993b, s. 5–6; De los Reyes & Mulinari 2005, s. 92, 113–114; ErikssonZetterqvist & Styhre 2007, s. 36; Börjesson & Rehn 2009, s. 17–18, 37; Mattsson 2010, s. 34–
37; Tolvhed 2010, s. 61; Vallström 2010, s. 75–78, 92; Österberg 2011, s. 235.
46
29
korrigerande bild. Det intersektionella perspektivet med ett antal kategorier
förutom genus breddar bilden och erkänner maktdimensionernas komplexitet. Intersektionaliteten lämpar sig därför också utmärkt utifrån den helhetssyn som är avhandlingens grundhållning, även om inte heller nu bilden blir
heltäckande och fullödigt inkluderande. Alla aspekter kan omöjligt tas i beaktande i en intersektionell analys.48
Trots att intersektionalitetsperspektivet ger en mer fullödig helhetsbild än
ett rent genusperspektiv är det alltså omöjligt rent metodologiskt att täcka in
alla möjliga kategoriseringar i en studie. Det innebär att det är nödvändigt att
fokusera på de kategorier som är mest relevanta utifrån den kontext i tid och
rum som studeras. Utan de medvetna strategiska valen, och bortvalen, skapas
inte klarhet. Valet av kategorier är ett hjälpmedel att fånga in, beskriva, förstå och förklara den komplexa verkligheten. De är redskap med vilka forskaren kan ordna och tolka, men är samtidigt provisoriskt konstruerade. Uppgiften blir att synliggöra och väga de olika kategoriernas maktmässiga tyngd
och samverkan med varandra i Jungfruföreningens sammanhang.49
Fyra valda analyskategorier
Utifrån det källmaterial Jungfruföreningen i Asker lämnat efter sig har fyra
kategorier valts ut för analysen av maktstrukturerna i föreningen. De fyra är
genus, religion, ålder och resurser. De presenteras i det följande var för sig.
Genus är i och med kopplingen mellan intersektionalitet och genusforskningen ett passande val. Begreppet genus ses dels som en distinktion, d.v.s.
ett begrepp som visar på skillnader, dels som position, i det att det också till
viss del och i vissa sammanhang handlar om relation och makt, om överordnande och underordnande. Förekomsten av en genuskategori skulle ändå vid
första anblicken kunna verka konstig i ett studium av en könshomogen förening. Dikotomin manligt-kvinnligt är det som konstruerar genuskategorin
och i och med att särskiljandet redan skett i urvalet av studieobjekt skulle
den kunna betraktas som irrelevant. Vid ett närmare studium av källmaterialet visar det sig dock att den manliga närvaron var högst påtaglig på alla
nivåer i föreningens verksamhet. Den visar sig konkret i närvaron av pasto48
Göransson 1993b; Beddoe 1998, s. 4–5; Carbin & Tornhill 2005, s. 122; Fornäs 2005, s. 58;
Krekula, Närvänen & Näsman 2005, s. 87; Lykke 2005, s. 10; Jiebranz 2010, s. 103: Sjöberg
2012, s. 80. – De los Reyes & Mulinari 2005, s. 14–18: Paulina de los Reyes och Diana Mulinari hävdar intersektionalitetens politiska aspekter genom att betona kopplingen mellan kunskap och politik. De pekar på vikten av att inte bara beskriva, utan också förklara varför maktrelationerna ser ut som de gör. Jag sympatiserar med det förhållningssättet, samtidigt medveten om att politik inte på något vis får styra forskningsresultatet, men förhoppningsvis kan
resultatet påverka politiken.
49
Lykke 2003, s. 53; Appelros 2005, s. 69, 71¸ Krekula, Närvänen & Näsman 2005, s. 90;
McCall 2005, s. 31–56; Eriksson-Zetterqvist & Styhre 2007, s. 37; Engstrand 2010, s. 151;
Jiebranz 2010, s. 103; Mattsson 2010, s. 37–42; Tolvhed, 2010 s. 62–63; Vallström 2010, s.
77–78: Österberg 2011, s. 235; Christensen & Qvotrup Jensen 2012, s. 112. Sjöberg 2012, s.
80.
30
rerna och andra män vid föreningens samlingar. Det allra mest påtagliga
exemplet är när pastor Johannes A. Jäder (f. 1849, d. i Nordamerika, okänt
när) 1890 genomdrev att han, en gift medelålders man och fader, blev ordförande i föreningen för unga ogifta kvinnor.50
Det är dock inte endast på en så konkret nivå som frågan om genus var
närvarande. Den sega underliggande struktur som genushistorikern Yvonne
Hirdman teoretiserat kring och kallar genuskontraktet, andra patriarkatet
eller genussystemet, vilket styr mäns överordning och kvinnors underordning, tog sig uttryck på alla nivåer i föreningens verksamhet. Det skedde inte
minst genom det jag valt att benämna konventioner, de medvetna eller
omedvetna, uttalade eller outtalade, accepterade normerna och handlingsmönstren i det dagliga livet. I begreppet ligger betydelsen av vedertagna
tankar, sedvänjor och handlingssätt i en viss kontext, inte den juridiska
aspekten av ordet. Ett handlande enligt konventionen blir det socialt acceptabla. Genom införandet av konventionsbegreppet avväpnas också den kritik
som riktats mot Hirdmans alltför statiska genuskontrakt, när det kommer till
historiska skeenden. Som en underliggande grundläggande struktur ansluter
avhandlingen sig till Hirdmans kontraktsteori. Fördelen med konventionsbegreppet är att det även går att knyta till de andra kategorierna i en intersektionell analys. På samma sätt som det kan finnas genuskonventioner kan det
finnas både religiösa, åldersmässiga och sociala konventioner. Det kan således finnas flera konventioner samtidigt. I en brytningstid kan det t.o.m. finnas flera konkurrerande konventioner i samma sammanhang.51
Religion blir utifrån studieobjektet ett självklart och ofrånkomligt kategorival. Jungfruföreningen i Asker stod i ett religiöst präglat sammanhang som
en kristen förening. Traditionellt har kön, klass och etnicitet, varit de dominerande kategorierna i analyser med ett intersektionellt perspektiv. Ganska
ofta har de kompletterats med ålder eller sexualitet och ibland med funktionshinder. Sällan har religion varit en vald kategori. Erica Appelros och
genus- och etnicitetsforskaren Nira Yuval-Davis argumenterar var för sig
övertygande för att religion eller religiositet kan vara en viktig dimension att
ta hänsyn till och vara en viktig kategori i intersektionella maktanalyser.52
50
Göransson 1993b, s. 4–7; Hirdman 2008, 113–116; Wallach Scott 2008, s 98. – Begreppen
kön och genus är problematiska och inte helt lätthanterliga i det svenska språket. Jag väljer
ordet genus för den konstruerade könsidentiteten, som en motsvarighet till engelskans gender,
vilket inte har det svenska ordets grammatiska associationer. Begreppet kön får stå för den
biologiska könsaspekten. – ACÖ, ABUA, A2:1, ABJP 1890-12-06.
51
Hirdman 2003, s. 77–100; Carlsson, Esseveld, Goodman & Widerberg 2008, s. 59–77;
Hirdman 2008, s. 113–133. – Det är viktigt att se att strukturerna finns på ett generaliserat
kollektivt plan. Det uppstår ett problem när man använder den kollektiva strukturen på det
individuella planet i betydelsen att patriarkatet eller genuskontraktet och dess förtryck alltid
innebär att alla manliga individer är förtryckare. Detta även om förtrycksmetoder självklart
också kan och kommer till uttryck på individuell relationell nivå mellan enskilda kvinnor och
män.
52
Appelros 2005, s. 69–74; Yuval-Davis 2011, s. 129.
31
Den kristna tron genomsyrar det källmaterial kvinnorna i Asker lämnat efter sig. Den religiösa kategorin är den mest framträdande i materialet. Detta
skapar ett förhållande där denna analyskategori kan behöva analyseras mer
djupgående än de andra. Inom den religiösa kategorin själv finns maktförhållanden som behöver tydliggöras. Den religiösa makten legitimeras på olika
sätt i Jungfruföreningens kontext. Legitimering handlar om hur personer får
auktoritet, erkännande och förtroende. I analysen används fyra olika sätt för
att se hur makten legitimeras religiöst. För det första används begreppet extern legitimering när auktoriteten kopplas till någon eller något utanför föreningen. För det andra brukas begreppet livsstilslegitimering när ett rätt eller
felaktigt beteende påverkar maktpositionerna och handlingsutrymmet. För
det tredje nyttjas institutionell legitimering som begrepp när makten ges
utifrån beslut, positioner eller strukturer inom föreningen och slutligen, för
det fjärde, begagnas erfarenhetsmässig legitimering för makt som ges utifrån
att en person kan åberopa vissa personliga erfarenheter.53
Ålder är på ett sätt som liknar religionen ibland förbisedd i intersektionella
analyser. Ålderskategorin har ofta negligerats av det enkla skälet att den
tagits för given både i vardagslivet och i det vetenskapliga arbetet. Men knutet till ålder finns ”institutionaliserade livsförlopp”54, vilka befäster olika
sociala positioner och hierarkier. Dessa innefattar också normer som påverkar vad som ses som rätta aktiviteter, samt rättigheter och skyldigheter i
olika livsfaser, vilket allt påverkar maktordningen. I Jungfruföreningen
kopplades vissa institutionella positioner till de äldre medlemmarna i föreningen. På samma sätt fanns det ett tänkande kring mognad relaterat till
ålder och lämplig omvändelsetid. Ålder påverkade således maktförhållandena i sammanhanget. Samtidigt var själva åldersbegreppet föränderligt över
tid, vilket också förändrade maktens ordningar.55
Resurser är till skillnad från de andra kategorierna inte på samma sätt direkt
kopplat till de analyserade identiteterna; genus-kvinna, religion-kristen och
ålder-ung. För att förstå och förklara hur och varför kvinnorna formulerade
och framförallt gestaltade identiteterna så som de gjorde, behövs en kategori
vilken inkluderar sociala tillgångar. Resurskategorin kan beskrivas i termer
av vad som ger status, erkännande och position i ett sammanhang. Sociologiprofessorn med inriktning mot barn- och ungdomsforskning Mats Börjesson och den finske professorn i företagsekonomi Alf Rehn konstaterar att det
finns tre saker som ger makt: samhällsposition, pengar och expertis. Deras
53
Appelros 2005, s. 72–74; Fahlgren 2006, s. 52: Erica Appelros använder begreppet religiös
proximitet för att beskriva hur religiös makt kan graderas. Jag väljer legitimering, då proximitetsbegreppet endast komplicerar språket och därmed förståelsen av analysens resultat.
54
Krekula, Närvänen & Näsman 2005, s. 83.
55
Krekula, Närvänen & Näsman 2005, s. 81–90: Författarna använder beteckningen ålderism,
som en motsvarighet till sexism och rasism.
32
beskrivning av makt kompletteras i denna kategori med relationer och nätverk.56
Avslutningsvis något om teori och historieskrivning. Det är alltid ett visst
vågspel att anlägga ett nutida teoretiskt perspektiv på ett historiskt sammanhang. Risken för anakronistisk inläsning av för materialet främmande tankar
är stor. Därför är en medvetenhet om att de analyskategorier forskarna använder sig av idag kunde ha och hade ett annat betydelseinnehåll i andra
historiska kontexter. Den historiska situationen och empirin måste således
påverka hur de använder kategorierna och fyller dem med innehåll. Lyhördhet mot källmaterialet är viktigt när man nyttjar en intersektionell analysmetod liksom i all historieforskning. Genom att både identiteter, maktrelationer och strukturer ses som konstruerade medför det också att de är
föränderliga. Vissa är mer lättpåverkade, andra mer tröga till sin karaktär,
men förändring är inte bara möjlig, utan också trolig. Forskaren måste i ett
historiskt intersektionellt studium ta hänsyn till avsaknaden av kategoriernas
stabilitet eller essensialitet och söka beskriva och förklara förändringarna. 57
Praktiskt tillvägagångssätt
Det praktiska arbetssättet med källmaterialet kan schematiseras i en metodmodell där tre olika arbetssätt ger inflöde i den övergripande hermeneutiska
processen. I det följande kommer det praktiska tillvägagångssättet och kortfattat källmaterialet presenteras utifrån metodmodellens olika delar (fig. 1).
56
Giddens 1984, s. xxx–xxxii; Broady 2002; Börjesson & Rehn 2009, s. 22–24: Resursbegreppet används av Anthony Giddens. Han definierar och inkluderar både auktoritativa och
fördelningsmässiga (allocative) resurser. Användningen av resursbegreppet i den intersektionella analysen har här ett brett innehåll och inkluderar närmast allt som är en tillgång, ekonomiskt, socialt och kulturellt.
57
Lykke 2003, s. 52; Carbin & Tornhill 2005, s. 122; De los Reyes & Mulinari 2005, s. 28;
Fornäs 2005, s. 65; Edgren 2010, s. 51; Jiebranz 2010, s. 103; Tolvhed 2010, s. 60, 64–66;
Vallström, 2010, s. 92–93.
33
Den hermeneutiska processen
Förförståelse
1. Det induktiva arbetet
Nya data
Reflekterande
dialog
Reflekterande
dialog
Reflekterande
dialog
Nya data
Nya data
Förståelse & Förklaring
2. Det strukturerande och
kompletterande arbetet
3. Det kontinuerligt
jämförande arbetet
Fig. 1.
Grunden för arbetet är en hermeneutisk spiral, där det till tidigare förståelse
tillförs nya data, vilka bearbetas genom en reflekterande dialog, så att ny
kunskap i form av förståelse och förklaringar kan formuleras. Den induktiva
utgångspunkten i metoden innebar konkret att forskningsprocessen inleddes
med att nalkas det empiriska materialet och sammanställa det i sökbara databaser. För att materialet skulle kunna komma till tals på sina egna villkor i så
stor utsträckning som möjligt var det nödvändigt att renskriva frågor och
svar i databasen, liksom notera datum, bibelläsning, sånger, aktörer, beslut
m.m. i protokollen. En detaljerad databas skapades för Jungfruföreningens
protokollsböcker. En något mindre detaljerad för den, från 1895 parallellt
verksamma Ungdomsföreningen och ytterligare en för Ynglingaföreningens
protokoll. Genom det induktiva arbetet med framförallt jungfruföreningsprotokoll skapades en övergripande förförståelse och känsla för materialet
som helhet. Genom att bli så närgången med materialets detaljer i en
renskrivningsprocess och databaskonstruktion skapades den första möjligheten till en reflekterande dialog mellan helhet och delar, mellan det övergripande och detaljerna i det empiriska materialet och därmed en första förståelse. Det induktiva insamlande arbetet skedde således initialt och gav en
första förståelse för forskningsobjektet på dess egna villkor.
Om det induktiva arbetssättet tidsmässigt kom först har den kronologiska
ordningen inte varit lika utpräglad när det gällt två övriga arbetssätten. Det
strukturerande och kompletterande arbetet har skett parallellt med det kontinuerligt jämförande. Detta innefattade först ett kodande av protokollsmaterialet i databaserna för att tydliggöra innehåll och betoningar i materialet. Detta arbete möjliggjorde att studiens frågeställningar kunde formuleras utifrån
det empiriska materialets innehåll. Här har också annat kompletterande ma34
terial samlats in. En databas över föreningens samtliga medlemmar under
perioden 1874–1903 har skapats utifrån tillgängliga matriklar. Matrikelmaterialet har kompletterats utifrån kyrkböcker, församlingens matriklar, protokollsanteckningar och annat tillgängligt material. Personuppgifter, släktband,
uppdrag, social ställning, relation till baptistförsamlingen m.m. har noterats.
Dessa strukturerade data gör det möjligt att analysera olika sociala strata i
föreningen utifrån frågeställningarna. Under det strukturerande och kompletterande arbetet har nytt relevant källmaterial insamlats också från sammanhang utanför själva Jungfruföreningen. Arbetet med strukturering och komplettering har skett med utgångspunkt i de valda teoretiska perspektiven
identitet och intersektionalitet. De nya data som genom detta arbete tydliggjorts har i den övergripande hermeneutiska processen analyserats i relation
till den tidigare förståelsen i den reflekterande dialogen mellan gammalt och
nytt, och mellan helhet och detaljer.
Det kontinuerliga jämförande arbetet har innefattat olika komparationer.
För det första har jämförelser gjorts utifrån ett kronologiskt perspektiv, för
att se förändringar inom föreningen. Kärnmaterialets uppdelning i två distinkta perioder, 1874–1880 och 1888–1903, har gjort detta möjligt och
fruktbart. För det andra har kyrkohistoriska jämförelser gjorts. Jungfruföreningen har satts in i både det lokala, regionala, nationella och i till viss del
även internationella, främst frikyrkliga, sammanhangen. En tredje komparation har till viss del skett i relation till det omgivande samhället, när det varit
uppenbart att förändringar lokalt eller i en vidare kontext påverkat Jungfruföreningen och dess medlemmar. Den fjärde jämförelseaspekten är den med
tidigare forskning. Genom valet av en kyrkohistorisk hermeneutisk metod
med en induktiv utgångspunkt har som regel de sistnämnda jämförelserna
sparats tills sent i forskningsprocessen, för att inte från början styra läsandet
av det empiriska materialet. I processens senare delar har dessa jämförelser
dock tillfört nya data för den reflekterande dialogen i den hermeneutiska
processen.
Källkritiska överväganden
Slutligen något om några källkritiska överväganden. Det empiriska kärnmaterialet i studien är de protokoll Jungfruföreningen i Asker själva nedtecknade. Utifrån dessa protokoll kan frågor ställas om materialets tillförlitlighet och graden av korrekt återgivning och tillrättaläggande. Frågorna har
flera dimensioner. För det första handlar det om den konkreta återgivningen
av samtalen i föreningen och om den på något sätt kan tänkas vara censurerad. Jungfruföreningen sökte konsensus, vilket skulle kunna innebära att
avvikande åsikter förtegs. Å andra sidan var Jungfruföreningen också kännetecknad av stark betoning på sanning och äkthet, liksom av det omedelbara
sammanhang som Askers baptistförsamling utgjorde. Även om protokollen
oftast endast återger en sammanfattning av diskussionerna väjer de inte för
35
meningsskiljaktigheter bland ledarna. Inte heller församlingsprotokollen
väjer för skarpa uttalande i diskussionerna. Vidare läste föreningen upp protokollen för att de skulle justeras, vilket också blir ett stöd för tillförlitligheten.
För det andra handlar studiens frågeställningar om hur Jungfruföreningen
formulerade och gestaltade identiteterna som kristen, kvinna och ung, vilket
gör att protokollen så som de föreligger faktiskt ger uttryck för just detta.
Deras kollektiva svar i form av upplästa justerade protokoll uttrycker identiteterna, så som de själva önskade uttrycka dem.
En relaterad fråga blir då hur styrda de var i sina formuleringar i protokollen av de närvarande manliga församlingsledarna. Även denna fråga har två
dimensioner. För det första gäller det även här hur det var med den faktiska
styrningen av Jungfruföreningens åsikter i identitetsfrågorna. Är identiteterna självskrivna av Jungfruföreningen och dess medlemmar eller tillskrivna
av församlingens ledare? Svaret på frågan är förmodligen både och. I den
kultur av konsensus och med den kristna tron som yttersta gemensamma
auktoritet upplevde medlemmarna troligen inte detta som ett problem. De
såg ledarnas bidrag i samtalen som kunskap som de tog till sig, därför att den
sågs som kristen och därmed auktoritativ. Linda Wilson har visat, i en brittisk evangelikal 1800-talskontext, att det inte fanns några skillnader mellan
kvinnors och mäns uppfattningar i trosfrågor. På det dogmatiska området
hade och hävdade kvinnor och män vanligen samma åsikter. Samma sak
kännetecknade rimligen också Jungfruföreningen i Asker och dess sammanhang. För det andra går det att även här lösa problemet genom att relatera det
till studiens frågeställningar. Frågan om varför identiteterna formulerades
och gestaltades som de gjorde och de två perspektiven, det identitetsmässiga
och det intersektionella, gör den källkritiska frågan till en del av undersökningen. Orsakerna till Jungfruföreningens sätt att formulera och gestalta sig
som de gjorde identitetsmässigt är en del av avhandlingens frågeställning
och det intersektionella perspektivet hjälper till att besvara det utifrån en
maktanalys.58
Förförståelse, forskningsläge, och relevans
I tidigare forskning har jag tangerat delar av källmaterialet. I det gemensamma forskningsprojektet Frikyrklig identitet och mentalitet i Asker under
1800-talets andra hälft (2004) skrev Eva-Lisa Laxholm ett bidrag om
Jungfru- och Ynglingaföreningarna i Asker under åren 1878–1879. Laxholm
gör ett jämförande studium av samtalen i de två föreningarna under de två
undersökta åren. Hon visar på skillnaden att Ynglingaföreningen mer betonar görandet medan Jungfruföreningen mer betonar varandet. Hon har
58
Wilson 2006, s. 64–65.
36
dock varken ett helhets- eller förändringsperspektiv på Jungfruföreningen. I
licentiatavhandlingen De ”riktigt kristna”, deras ”Wänner” och ”motståndare” (2007) behandlar jag i ett kapitel föreningarnas roll i Askers Baptistförsamlings identitetsskapande fram till 1887. I Jakob Byströms biografi
över församlingens förste pastor Claës Fredrik Pira (1831–1887) finns även
ett kortare kapitel om församlingens ungdomsföreningar, i vilket Piras roll
står i centrum. Dessa tidigare studier kan ses som för- och bakgrundsstudier,
där inte samma helhetsgrepp tas på det källmaterial som Jungfruföreningen
lämnat efter sig och inte heller samma frågor ställs till det. De ger dock en
förförståelse för den kontext i vilken Jungfruföreningen fanns.59
Om forskningen kring den specifika Jungfruföreningen i Asker är begränsad, gäller det i lika hög grad kristna jungfruföreningar generellt. Både
nationellt och internationellt är detta ett obeforskat område. Hur förekomsten
av en förening för ogifta frikyrkliga kvinnor påverkade dess medlemmar
under 1800-talets senare del blir därför intressant och relevant för den historiska och kyrkohistoriska forskningen. Genom kombinationen av identiteterna som kristen, kvinna och ung tangeras dessutom flera ämnen och forskningstraditioner. Förutom kyrkohistorisk forskning med inriktning mot frikyrkan står den även i relation till genus- respektive ungdomsforskningens
områden. Samtliga dessa ämnesområden är omfattande och i det följande ges
en kortare översikt över den forskning i de olika områdena som är relevant
för studiens syfte att beforska frikyrkliga kvinnor.
Frikyrkohistorisk identitetsforskning
Frikyrklig identitetsforskning har bedrivits på olika nivåer. I det följande
presenteras först relevant forskning på en övergripande nivå. Därefter belyses forskningsläget när det gäller mer specifik baptistisk identitet.
Frikyrklig identitetsforskning har bedrivits på samfundsnivå av Hans
Andreasson i hans avhandling Gripenhet och engagemang (2002) gällande
Svenska Missionsförbundet under 1900-talet, såsom den uttrycktes av samfundets missionsföreståndare i predikningar på årskonferenserna. För Andreasson blir just orden i titeln det som på ett speciellt sätt kännetecknar samfundets identitet över tid. Ulrik Josefsson har studerat den tidiga pingströrelsens identitet i Liv och över nog (2005). Båda dessa fokuserar på den mer
övergripande identiteten på samfundsnivå även om Josefsson genom sin
betoning på ”ortodoxi”, ”ortopraxi” och ”ortopati” söker fånga rörelsens
identitet ur ett helhetsperspektiv som också inkluderar det levda livet. Ett
lokalhistoriskt identitetsperspektiv har Andreas Thörn i avhandlingen En
framgångsrik främling (2014). Thörn undersöker Filadelfiaförsamlingen i
Stockholms självbild framförallt utifrån dess egen historieskrivning och be-
59
Byström 1928, s. 121–123; Laxholm 2004, s. 68–95, Larsson 2007, s. 242–268.
37
rättande. Han tecknar spänningen mellan framgång och främlingskap i
pingstförsamlingens identitetskonstruktion under 1900-talet.60
Annan frikyrkoforskning kan sägas gränsa till identitetsforskningen, men
tar endast upp delar eller aspekter av vad det är att vara baptistisk eller frikyrklig. Så har Sune Fahlgren på olika sätt i sin forskning tangerat den frikyrkliga identiteten. I föredraget Vi är Guds mission (Missio Dei) (1993)
presenterar han en frikyrklig identitet utifrån ämbets- och ledarskapssyn.
Han undersöker också det frikyrkliga predikantskapet genom sex fallstudier i
avhandlingen Predikantskap och församling (2005). Han visar på att predikan inom frikyrkan är en baspraktik och central i frikyrklig spiritualitet och
självförståelse. Joel Halldorf har i sin avhandling Av denna världen (2012)
utifrån helgelsepredikanten Emil Gustafsons liv och verksamhet studerat
förhållandet evangelikalism och modernitet. Halldorfs resultat är att evangelikalismen är att känneteckna som en modernitet, men en egen sorts, en teocentrisk.61
Två avhandlingar som behandlar kristen livsstil och därmed gränsar till
identitetsproblematiken är Owe Kennerbergs Innanför eller utanför (1995)
och Björn Cedersjös Bortom syndakatalogen (2001). Kennerberg behandlar
uteslutningar och berör därmed frågan om tillhörighet och livsstil. Cedersjö
behandlar utifrån intervjuer ur ett etiskt perspektiv rätta och felaktiga handlingar inom svensk frikyrklighet under 1900-talet. Beträffande ett lokalhistoriskt församlingsperspektiv kan, förutom Andreas Thörns avhandling,
Björn Svärds Väckelsen i lokalsamhället (1987) och Ulla Mobergs Språkbruk och interaktion i en svensk pingstförsamling (1998) nämnas. Den förra
undersöker social sammansättning och samverkansformer i väckelsen i
Kumla 1865–1905. Den senare visar hur språket i en lokalförsamling fungerar skapande och bevarande av den delkultur församlingen utgjorde under
tidsperioden 1989–1994. Moberg visar hur språket fungerar i ett skapande av
ett vi.62
När det gäller mer konkret baptistisk identitet uttryckte Svenska Baptistsamfundet sin självförståelse i den av samfundet utgivna Vad är och vill baptis60
Andreasson 2002; Josefsson 2005; Thörn 2014. – Identitetsfrågor rörande EFS tas upp i
Gelfgren 2006. – För själva begreppet frikyrka, se Kärkkäinen 2002, s. 59–67; Larsson 2007,
s. 17–19. – För en översikt över frikyrklig forskning, se Andreasson 2008, s. 5–11. – I forskarrapporten Tro mot tradition – om den frikyrkliga identiteten presenterar ett antal forskare
olika forskningsresultat rörande frikyrklig identitet företrädesvis i samtiden. Boken är slutdokumentationen av forskningsprojektet ”Frikyrkan i lokalsamhället”. I boken finns även en god
överblick över forskningsläget inom olika discipliner som berör frikyrkan fram till 1993.
61
Fahlgren 1993; 2006; Halldorf 2012.
62
Svärd 1987; Kennerberg 1995; Moberg 1998; Cedersjö 2001; Thörn 2014. – Det finns ett
antal andra avhandlingar som behandlar frikyrkliga ämnen, men i mer avgränsad bemärkelse
och inte ur ett strikt identitetsperspektiv: Walan 1964: Församlingstanken inom SMF; Bergsten 1995: Enhet och ekumenik; Gunner 1996: Eskatologi och synen på Israel: Dahlén 1999:
Om bibelsyn inom SMF. – Avhandlingar som berör pingströrelsen har inte tagits med här, då
de berör en senare tidsperiod.
38
men? (1929). Efter en längre historisk genomgång presenteras den baptistiska tron. Betoningen ligger på den personliga tron och dopet, men det betonas
att dopet inte är den viktigaste trossatsen. Beträffande församlingssynen
betonas den fria föreningen mellan personligt troende. Antologin Samfund i
förändring (1997) presenterar en baptistisk självförståelse i ett historiskt
nordiskt perspektiv. Betoningen ligger på förändringen över tid, inte minst i
synen på dop och nattvard. I Sune Fahlgrens artiklar ”Baptismen och baptisternas gudstjänstliv” (1995) och ”Baptismens spiritualitet – speglad i gudstjänstlivet” (1997) står det frikyrkliga gudstjänstlivet och dess spiritualitet i
fokus. Fahlgren menar att den baptistiska identiteten är grundad i ”säregen
kombination av kristen tradition”. Denna kombination består av församlingssynen, den kognitiva betoningen, samt synen på makt. Lennart Johnsson
avhandling Baptist Reconsideration of Baptism (1999) behandlar Svenska
baptistsamfundets officiella hållning i dopfrågan i relation till Kyrkornas
Världsråds BEM-dokument, men har även en längre historisk introduktion.
David Bebbington ger ett historiskt och internationellt perspektiv på den
baptistiska identiteten i Baptists Through the Centuries (2010). Genom det
historiskt tematiska upplägget visar han på komplexiteten i den baptistiska
identiteten både historiskt, geografiskt och teologiskt. I den ovannämnda De
”riktigt kristna”, deras ”Wänner” och ”motståndare” (2007) presenteras
den baptistiska identiteten hos den lokala församlingen i Asker. Där konstruerades identiteten både genom yttre och inre påverkan, både genom medveten reflektion och omedvetet inflytande, samt både som ”en med- och en
motidentitet.” De viktigaste markörerna i det lokala sammanhanget var tron
och dopet, bibeltroheten och predikandet, det rena kristna livet, samt friheten
och enheten i församlingsgemenskapen. Samtliga refererade studier saknar
ett tydligt genusperspektiv.63
Översikten visar att det inom frikyrkoforskningen är en brist på studier med
ett lokalt perspektiv rörande 1800-talets senare hälft. Samma sak gäller
forskning med fokus på frikyrklig och baptistisk identitet och inte minst med
genusperspektiv. Den föreliggande studien kompletterar sålunda tidigare
frikyrkoforskning genom sitt angreppssätt. Det gäller inte minst med dess
koppling till genushistoria genom dess intersektionella perspektiv.
Genushistorisk forskning
Följande genushistoriska forskningsöversikt inleds med en bred ansats. Därefter följer ett tydligare kyrkohistoriskt perspektiv, med en kortare internationell utblick. Slutligen avslutas den med det baptisthistoriska forskningsläget.
63
Svenska Baptistsamfundet 1929; Fahlgren 1994; 1997; Lagergren 1997; Johnsson 1999;
Larsson 2007; Bebbington 2010.
39
Den historiska forskningen var länge mycket patriarkalt orienterad. Agneta Ljunghs genomgång av historiska avhandlingar fram till 1970-talet i
Sedd, eller osedd? – Kvinnoskildringar i Svensk historieforskning, mellan
åren 1890 till 1995 (1999) visar att det visserligen ibland förekom kvinnor,
men de var mycket sällan de primära forskningsobjekten. Från 1970-talet
sker en förändring och kvinnorna får en helt annan plats i den historiska
forskningen och genusfrågor har studerats utifrån olika perspektiv och frågeställningar. Dock konstaterar Ljungh, liksom Yvonne Maria Werner (2012),
att den religiösa kvinnan eller religionens roll i kvinnors liv och emancipation länge var ett eftersatt perspektiv. En förändring har dock skett både internationellt och i Sverige.64
Inger Hammar sökte genom avhandlingen Emancipation och religion
(1999) visa att den svenska kvinnorörelsens pionjärer var djupt rotade i ett
kristet lutherskt och liberaltteologiskt tänkande och samtidigt visar hon på att
den svenska historieforskningen varit ”religionsblind”65, Hon avgränsar dock
sitt arbete genom att konstatera att ”kvinnor som i väckelsekretsar kan ha
kämpat för kvinnofrigörelse faller utom ramen för avhandlingen.”66
I och med att 1800-talet, främst dess andra hälft, kännetecknas av dessa
förändringar, inte minst för kvinnor, har genushistorisk forskning i mycket
skildrat kvinnor just i relation till dessa. Kvinnor och företeelser som varit
gränsöverskridande och nydanande för kvinnor har lyfts fram. Så sker t.ex. i
antologierna Overgangskvinden – Kvindeligheden som historisk kategori –
Kvindeligheden 1880–1920 (1982), Kvinnor på gränsen till medborgarskap
– genus, politik och offentlighet 1800–1950 (2001) och Erobring og overskridelse – De nye kvinnene inntar verden 1870–1940 (2003). Frikyrkliga
kvinnor och kvinnor i agrara miljöer får dock oftast litet utrymme i skildringarna av övergångskvinnorna.67
I fråga om genushistorisk forskning som mer berör förändringar och attityder i stort under 1800-talet är Anita Göranssons ekonomihistoriska ansatser betydelsefulla. Hon beskriver de förändringar industrialismen medförde
64
Ljungh 1999; Werner 2012: Agneta Ljungh och Yvonne-Maria Werner ger översikter över
forskningsläget inom historieämnet. Det område som uppenbart tidigare saknats, eller undvikits är kvinnors plats i kyrka och frikyrka. Varken Kyle & Abukhanfusa 1987, Handbok i
svensk kvinnohistoria eller Clayhills 1991, Kvinnohistorisk uppslagsbok ger utrymme för den
plats kvinnor faktiskt haft i den svenska frikyrkohistorien. Inte heller Ohlander & Strömberg
2008, Tusen svenska kvinnoår, (trots reviderade upplagor ges kvinnan i kyrkan och som predikant endast 4 sidor i senaste upplagan) gör det, trots att de uttryckligen säger att man vill
lyfta fram kvinnor som varit gränsöverskridande. (s. 7–8). Inte heller ges det utrymme för att
beskriva den roll den kristna tron faktiskt spelat i kvinnors kamp för emancipation och jämställdhet. Även Carlsson Wetterberg & Jansdotter 2004 bortser från de kristna strömningar
som fanns under andra hälften av 1800-talet. De förlägger den första vågens kvinnorörelse till
början av 1900-talet (s. 6).
65
Hammar 1999, s 18.
66
Hammar 1999, s 51; Werner 2012, s. 3.
67
Bryld m.fl. 1982; Florin & Kvarnström 2001; Hellesund & Okkenhaug 2003. – Ulvros
2012 anlägger ett liknande perspektiv i artikeln ”Den nya kvinnan”.
40
ur ett genusperspektiv i t.ex. Från familj till fabrik (1988). Bl.a. visar hon att
könskonventionerna tog sig olika uttryck i olika klasser beroende på ekonomiska möjligheter. Hennes studie gällde borgerliga familjer och arbetarhushåll. Både Karin Johannisson (1990, 1997 & 2005) och Anna-Karin Frih
(2007) har var för sig i sin forskning tecknat bilden av kvinnan utifrån 1800talets medicin. De visar hur könskonventioner skapades och diagnostiseras
genom särskilda kultursjukdomar för kvinnor. Flera av diagnoserna pekade
på bl.a. en särskild kvinnlig trötthet eller överkänslighet för sinnesintryck
och fungerade därför passiviserande. Frihs fokus är den unga kvinnan och
flickan. Sten Carlssons forskning om demografiska förändringar är också
värd att nämna. Forskningen koncentrerar sig på förändringarna i samband
med ståndssamhällets upplösning. Särskilt relevant i denna studies sammanhang är undersökningen av frekvensen av äktenskap och antalet ogifta kvinnor i Fröknar, mamseller, jungfrur och pigor – ogifta kvinnor i det svenska
ståndssamhället (1977). Ingela Schånberg anlägger ett utbildningshistoriskt
perspektiv i De dubbla budskapen – Kvinnors bildning och utbildning i Sverige under 1800- och 1900-talen (2004). Hon visar hur utbildningen styrts av
könsroller och genuskonventioner.68
En genushistorisk studie med lokalt fokus är Eva Helen Ulvros’ avhandling Fruar och mamseller (1997). Ulvros undersöker sydsvenska borgerliga
kvinnor i tre mindre städer mellan 1790–1870. Ulvros söker komma åt ”vanliga kvinnors” liv och tänkande. Hon diskuterar även bland annat frågan om
föreställningen om kvinnors och mäns separata sfärer, den privata och offentliga. Hon visar bl.a. att de separata sfärerna och deras gränser inte var så
rigida och att övergången från hustavlekonventioner till borgerliga skedde
successivt i den småstadsborgerlighet hon undersöker. Hennes studie rör
dock borgerliga kvinnor och inte kvinnor i en agrar miljö så som den
Jungfruföreningens medlemmar befann sig i.69
68
Carlsson 1977 (se även 1954; 1962; 1966; 1971; 1973; 1983); Göransson 1988. Johannisson 1990; 1997; Schånberg 2004; Johannisson 2005; Frih 2007: Karin Johannissons definition av kultursjukdomar i den bemärkelse som här avses är att: ”Kultursjukdomar kännetecknas då av att de definieras som en sjukdom under en viss tid eller i ett bestämt samhällsrum,
för att – med ändrade kulturella värderingar och normer – antingen uppslukas av andra sjukdomar eller försvinna för att deras definition som sjukdom inte längre har någon kulturell
relevans” (Johannisson, 1990, s. 100–101). Johannisson presenterar fyra tolkningsmodeller
för att definiera kvinnans natur; den anatomistisk-fysiologiska, den gynekologiska, den neurologiska och den psykologiska. Samtliga kunde användas för särskiljandet från mannen och
definiera kvinnan som annorlunda och därmed passivisera henne. – Beskrivningar av även
1800-talet finns i genushistoriska översikter som t.ex. Kyle & Abukhanfusa 1987, Handbok i
svensk kvinnohistoria, Clayhills 1991, Kvinnohistorisk uppslagsbok, och Ohlander & Strömberg 2008, Tusen svenska kvinnoår. Pionjären bland svenska genusforskare är Gunnar Qvist.
Hans verk bör också nämnas såsom t.ex. Konsten att blifva en god flicka (1978).
69
Ulvros 1997. Jürgen Habermas (f. 1929) har i Borgerlig offentlighet presenterat det skifte
som sker från det förindustriella samhällets representativa offentlighet till det industrisamhällets borgerliga offentlighet. Styrkan i Habermas beskrivning är att han tecknar de stora förändringarna. Hans bild är en idealbild som är hämtad från den västeuropeiska kulturella utvecklingen i stort med exempel från en mängd länder i Europa. Styrkan innebär också en
41
Ett forskningsområde som inte är uttryckligen genushistoriskt, men får
sådana konsekvenser är kyrkohistorikern Hilding Pleijels forskning kring
hustavlan. Hans Hustavlans värld (1970) tecknar en bild av det svenska
ståndssamhället och dess påverkan av den lutherska katekesens hustavla.
Även om flera forskare ifrågasatt, men framförallt modifierat, en del av hans
slutsatser visar Hustavlans värld hur könskonventionerna stadfästes i det
svenska bondesamhället. Treståndslärans och hustavlans patriarkala och
hierarkiska ordning påverkade både genus och ungdomskonventioner och
människors inbördes relation. Kritiken mot Pleijel har främst inriktat sig på
graden av överhetens hustavleanvändning för folkfostran och disciplinering,
om hustavletänkandet är att anse som en mentalitet och när disciplineringen
av folket var som starkast. Hustavlans påverkan i en frikyrkligt präglad miljö
som Jungfruföreningen i Asker har dock inte undersökts.70
När de gäller de mer genusteoretiska studierna med historisk utgångspunkt är Yvonne Hirdmans forskning värd att nämna. Hennes forskning
beskriver förändringar inom könsmaktsordningen ur ett historiskt perspektiv.
I Genus – om det stabilas föränderliga former (2004) teoretiserar hon, utifrån historieforskningens resultat, kring frågan om genuskontraktet och
kvinnors och mäns underordning respektive överordning. Hon visar hur kontraktet består, att mannen hela tiden är normen, även om kvinnan under perioder ibland definieras utifrån särart eller likhet.71
Ett liknande mönster återfinns i den kyrkohistoriskt inriktade forskningen.
Det gäller både frekvens och innehåll. Under de senaste decennierna har det
förekommit ett antal kyrkohistoriska studier med genushistorisk inriktning.
Främst rör det sig om biografiskt inriktade studier av enskilda kvinnor, vilka
utmärkt sig och varit banbrytande. Det gäller t.ex. Tuulikki Koivunen Bylunds avhandling ”Frukta icke, allenast tro” – Ebba Boström och Samariterhemmet 1882–1902 (1994), Gunilla Gunners Nelly Hall: Uppburen och
ifrågasatt – Predikant och missionär i Europa och USA 1882–1901 (2003)
och Göran Åbergs Emilie Petersen, ”Mormor på Herrestad” (2005), och
hennes nätverk, vilka alla faller inom tidsramen eller ämnet för denna avsvaghet, då en övergripande idealbild sällan stämmer helt med det lokala verkligheten. Habermas borgerliga offentlighet kan fungera som en jämförelsepunkt för studiet av det lokala
sammanhanget. Den kan också vara en hjälp för att förstå förändringen som dock är successiv
och inte alltid linjär. En annan svaghet med Habermas borgerliga offentlighet är just att den är
borgerlig. Den tar sin utgångspunkt i det borgerliga samhället i städerna och den förändring
industrialisering och kapitalisering innebar där. I andra miljöer är inte dessa faktorer lika
framträdande som i landsbygdens bondesamhälle. Florin & Kvarnström 2001, konstaterar att
”den välkända distinktionen privat/offentligt som Jürgen Habermas lagt till grund för sin
tolkning av samhället förefaller alltför rigid och inte tar avstamp i kvinnors och mäns faktiska
ageranden och möjligheter” (s. 19). Även i antologin Rummet vidgas, visar författarna på
komplexiteten i begreppet (Österberg & Carlsson Wetterberg 2002).
70
Pleijel 1970. För kritik och modifiering av Pleijels tankar: Harnesk 1986; 1990; Österberg
1992, Lindmark 1993; 1995, Aronsson 1995; Möller 1997.
71
Hirdman 2003.
42
handling. De studerade kvinnorna kommer från olika sammanhang och berördes av, var en del av och påverkade väckelsen på olika sätt. Karin Sarja
har i ”Ännu en syster till Afrika” (2002) beskrivit 36 kvinnliga missionsarbetare i Afrika, både fri- och svenskkyrkliga. Studien noterar avgörande skillnader mellan kvinnornas roller och funktioner i de olika samfunden. Studierna av enskilda kvinnor ger en bild av specifika individers liv och möjligheter, men fokuserar inte på ”vanliga” kvinnors tänkande.72
Det finns även studier av mer tematisk eller strukturellt slag som berör
t.ex. kvinnlig kallelse och diakonalt engagemang. Så har Gunnel Elmund
först i Den kvinnliga diakonien i Sverige 1849–1861 - uppgift och utformning (1973) och sedan i Det kvinnliga diakonatet som kall – Johan Christoffer Brings syn på diakonissverksamhetens uppgift och form (2005) behandlat
det kvinnliga diakonatet i Sverige. I antologin Gender and Vocation (2000)
sätts kvinnligt diakonalt engagemang i relation till sociala förändringar i de
nordiska länderna. Elisabeth Christiansson behandlar också den kvinnliga
diakonin i Kyrklig och social reform – Motiveringar till diakoni 1845–1965
(2006).73
Ingrid Åberg undersöker kopplingen mellan väckelse, filantropi och kvinnofrigörelse i artikeln ”Revivalism, Philanthropy and Emancipation. Women´s Liberation and Organisation in Early Nineteenth Century” (1998).
Hon lyfter fram att de kvinnliga filantropiska organisationerna under 1800talet, främst dess första hälft, syftade till att motverka förändringarna och
stärka hushållstänkandet och dess bevarande. Hon ser de filantropiska rörelserna som en motreaktion mot moderniteten och det förändrade samhället.
Organisationerna för välgörenhet sågs som en utvidgning av vad kvinnorna
redan gjorde inom den privata sfären och innebar endast en effektivisering
och ingen önskan om samhällsförändring. Hon noterar också den andliga
erfarenhetens möjliggörande kraft att överträda köns- och klassgränser.
Åberg pekar också på att de filantropiska rörelserna var associationer. En
organisationsform som Torkel Jansson beskrivit i Adertonhundratalets associationer (1985). Han visar att de är en övergångsform mellan de tidigare
korporationerna och de senare folkrörelsepräglade föreningarna av vilka
Jungfruföreningen i Asker är ett tidigt exempel. Associationerna hade fri
anslutning, men var inte demokratiska, utan initierades och styrdes av högreståndspersoner till skillnad från föreningarna. Ett exempel på kvinnoassociationer som Jansson redovisar är Fruntimmerbibelsällskapet.74
Kristen kvinnlig särorganisering har studerats av några forskare. Bl.a. har
Cecilia Wejryd beskrivit de lokala kvinnogemenskaper den svenskkyrkliga
syföreningsverksamheten utgjort i Svenska kyrkans syföreningar 1844–2003
72
Koivunen Bylund 1994; Sarja 2002; Gunner 2003; Åberg 2005.
Elmund 1973; Markkola 2000a; 2000b (se även Markkola 2001); Elmund 2005; Christiansson 2006. Se även Eriksson, 2004 s. 43 för en översikt av studier utanför denna avhandlings
tema och tidsram.
74
Jansson 1985; Åberg 1998.
73
43
2005). Perspektivet är övergripande även om lokala exempel presenteras,
och det är en svenskkyrklig särorganisering som studeras. Kristin Norseth
har i ”La os bryte over tvert med vor stumhet”(2007) i norsk kontext studerat
myndighetsprocesserna för kvinnor i inomkyrkliga organisationer under
perioden 1842–1912. Hon noterar bl.a. hur denna myndighet framväxte parallellt med förändringar i samhället i stort. Samtidigt betonar hon att i de
kristna organisationerna var skeendet tydligt teologiskt motiverat. Catarina
Lundström har i Den goda viljan (2015) studerat den ekumeniska organisationen Kvinnliga Missions Arbetares arbete i Tunisien och Jämtland. Hennes
slutsats är att det är möjligt att skapa både maktrelationer och syskonskap
mellan kvinnor. Relationerna kännetecknades både av kolonialism och solidaritet, både av att vara diskursbundna och ibland gränsöverskridande. När
det gäller kvinnlig kristen särorganisering bör också ett ännu inte avslutat
forskningsprojekt av doktoranden Ann Hallner vid Historiska institutionen
vid Stockholms universitet nämnas. Hon studerar den kristna kvinnoorganisationen KFUK utifrån ett homosocialitetsperspektiv. Hon söker studera
systerskapets innehåll och systerskapets bruk och på så sätt tydliggöra de
processer som skapade möjligheter för kvinnligt agerande. Ett annat mer
teoretiserande exempel är Erica Appelros artikel ”Kvinnlig makt eller maktlösa kvinnor?” (2003), i vilken hon ställer frågor kring nutida strikt kvinnliga
kristna miljöer utifrån ett maktperspektiv. Hennes frågeställningar är relevanta även i relation till Jungfruföreningen i Asker 100 år tidigare.75
Ur den rika internationella floran kyrkohistorisk forskning med genusanknytning kan vidare nämnas Mary T. Malones Women and Christianity
(2000, 2001 och 2003) vilken ger en översikt av kristendomens historia ur ett
genusperspektiv. Genom sin genomgång visar hon bl.a. på kristendomens
dubbelhet i det att den kan användas både förtryckande och befriande för
kvinnor och hur detta tagit sig uttryck under olika tidsperioder i kyrkans
historia.76
Mer specifik forskning som fungerat som jämförande material kan Linda
Wilsons Constrained by Zeal (2006) nämnas. Wilson undersöker kvinnlig
evangelikal spiritualitet under 1800-talet och hennes resultat är intressanta
vid en jämförelse med den svenska kontexten. Ett flertal amerikanska forskare har betonat att feminism och kvinnorörelse har sitt ursprung i tre olika
tankeströmningar; socialismen, upplysningen och evangelikalismen. Det
gäller bl.a. forskare såsom Olive Banks, Nancy Hardesty, Christel Manning
och Marilyn J. Westerkamp. Westerkamp visar även i sin Women and Religion in Early America, 1600–1850 – The Puritan and Evangelical tradition
75
Appelros 2003; Wejryd 2005. Norseth, 2007; Lundström 2015;
http://www.historia.su.se/forskning/forskningsomr%C3%A5den/modern-politisk-historia/detnordiska-v%C3%A4lf%C3%A4rdssamh%C3%A4llet-under-1900-talet/ann-hallner-1.27661
(2015-06-12).
76
Malone 2000; 2001; 2003.
44
(1999) hur viktig den personliga kallelsen och erfarenheten var för möjligheten för kvinnligt predikande och ledarskap. Margaret Lamberts Bendroth
har undersökt amerikanska biblicistiska och fundamentalistiska rörelser ur
ett genusperspektiv i Fundamentalism and Gender (1993). Ett liknande perspektiv har Julie Ingersoll i Evangelical Women – War Stories in the Gender
Battles (2003).77
Undersökningen av Jungfruföreningen i Asker är ett studium av baptistiskt
påverkade kvinnor i ett svenskt lokalt sammanhang. I fråga om svensk
forskning om eller porträtt av baptistiska kvinnor är utbudet inte stort. Jakob
Byström publicerade 1912 biografin En Herrans tjänarinna eller Caroline
Lintemuth-Wibergs lefnad och lifsgärning om hustrun till baptistpionjären
Anders Wiberg (1816–1887). Inger Bengtsson skrev 1989 en slutuppsats vid
Betelseminariet i Stockholm om Näs Anna Persdotter (1826–1875). I jubileumsskriften Tro, frihet, gemenskap – Svensk baptism genom 150 år (1998)
ägnas det knappt tjugosidiga kapitlet ”Kvinnor träder fram” åt kvinnornas
roll inom Svenska baptistsamfundet. Dorkasföreningar, liksom jungfru- och
mödraföreningar nämns kort i inledningen varefter följer en historik främst
över kvinnoförbundets historia och tiden efter dess bildande 1914. Några
viktiga personer lyfts särskilt fram som exempel, missionsföreståndaren
Birgit Karlsson (f. 1935), missionären Thora Thoong (1910–1999) och ordföranden i Baptisternas Världsallians kvinnodepartement (EBWU) Kerstin
Rudén (1914–2005). Föreliggande studie rör sig således på jungfrulig
mark.78
Forskningsläget kring baptistiska kvinnor är något annorlunda i den angloamerikanska världen. Här har utvecklingen följt forskningen i stort med ett
ökat antal genushistoriskt präglade studier. Även om långt ifrån all baptistisk
forskning har ett sådant perspektiv och männen fortfarande är starkt överrepresenterade bland forskarna, har kvinnors roll inom baptismen både i
övergripande studier och i mer lokalt präglade lyfts fram. Förskjutningen
mot en något mer genusmedveten baptisthistorisk forskning kan illustreras
med antologin No Longer Ignored (2007), vars titel visar på intentionen att
synliggöra det tidigare ignorerade. Den innehåller artiklar med fokus på baptistiska kvinnor. Kvinnors roll i den baptistiska historien synliggörs nu på ett
tydligare sätt. Så har t.ex. David Bebbington i Baptists Through the Centuries (2010) ett kapitel betitlat ”Women in Baptist Life.” Exakt samma kapitelrubrik finns även i Bill J. Leonards Baptists in America (2005). Robert E.
Johnsons har i sin kronologiskt och geografiskt strukturerade A Global In-
77
Banks 1981, Hardesty 1984; 1991, Lamberts Bendroth 1993; Manning 1999, Westerkamp
1999; Ingersoll 2003; Wilson 2006.
78
Byström 1912, Bengtsson 1989; Åqvist 1998, s. 117–135. – Näs Anna Persdotter och
Caroline Wiberg är också de enda två kvinnor som får sina porträtt tecknade i Svensk baptism
genom 100 år (Fridén 1948, s. 48, 130).
45
troduction to Baptist Churches (2010) avsnitt som specifikt behandlar kvinnornas roll under de olika tidsperioderna i världens olika delar.79
De baptisthistoriska studierna med fokus på kvinnor inriktar sig ofta på
kvinnors roll som ledare och predikanter. Ruth Gouldbournes tidiga Reinventing the Wheel (1997) ger en översikt över kvinnors funktion inom engelsk baptism från 1600-talet och framåt. Hon visar att kvinnor på olika sätt
varit engagerade och haft ledarroller i baptistiska församlingar utifrån den
egalitära kallelsen såsom den uttrycks i teologin om troendedopet. Charles
W. Deweese ger en uttömmande diskussion kring det kvinnliga ledarskapet
inom baptismen i Women Deacons and Deaconesses – 400 Years of Baptist
Service (2005). Curtis W. Freeman har i sitt 800-sidiga verk A Company of
Women Preachers (2011) samlat texter av sju brittiska kvinnliga baptistiska
1600-talspredikanter och profeter. I introduktionen noterar han hur dessa
kvinnor är verksamma och anpassar sig till en given social kontext. De identifierar sig sällan som predikanter, utan ställer sig oftare i den långa tradition
av kallade kvinnliga profeter som går tillbaka ända till Mose syster Miriam i
2 Mosebok och att de utifrån detta fick auktoritet.80
En studie med tydligt identitetsperspektiv och fokus på ”vanliga” kvinnor
är Susan M. Shaws God Speaks to Us, Too (2008). Hon undersöker sydstatsbaptistiska kvinnors självbild och deras syn på en kristen kvinnas roll i kyrkan, hemmet och samhället. Shaws utgångspunkt är hennes mors nätverk
och dess ansats är nutida och inte historisk. I sin presentation visar hon bl.a.
hur den baptistiska teologin om frälsning och dop påverkar kvinnornas syn
på sig själva som kompetenta och ansvariga inför Gud. Hon lyfter även fram
Bibelns starka ställning och hur den påverkar synen på familjen och kvinnans underordning.81
Liksom i förhållande det frikyrkohistoriska forskningsläget fungerar studien även i ett genushistoriskt perspektiv kompletterande. Den kompletterar
forskningen om den kristna trons roll för kvinnor under 1800-talet med ett
frikyrkligt perspektiv. Den breddar också perspektivet när det gäller tidigare
undersökningars fokus på enskilda och speciella personer med sin uppmärksamhet på de vanliga kvinnorna. Kvinnlig kristen särorganisering och kvin79
Leonard 2005; Deweese & Durso 2007; Bebbington 2010, s. 157–175; Johnson 2010. –
Andra som på olika sätt lyft fram baptistiska kvinnor i artiklar är t.ex: Smith 2005a: Om
kvinnor i Baptist World Alliance; Smith 2005b: Om kvinnligt inflytande på olika sätt i baptistiskt liv; Smith 2006 & 2007: Kvinnans roll i kyrkan.
80
Gouldbourne 1997; Deweese 2005; Freeman 2011. – Andra som i artiklar fokuserat på det
kvinnligt offentligt baptistiskt talande och ledarskap är: Larsen 2004: Om en lokalförsamling
bestående av sju baptistiska kvinnor i det viktorianska England; Pitts, Jr 2006; En lokal studie
om införandet av kvinnliga diakoner i Waco 1996; Najar 2009: Om kvinnligt vittnesbörd
under tidigt 1800-talet i amerikanska södern; Beck 2014: Om kvinnors möjligheter, respektabilitet och moraliska ansvar i en lokal studie av baptister i det brittiska Fenstanton på
1600-talet; Durso 2014: Om kvinnliga baptistiska predikanter i 1600-talets England.
81
Shaw 2008; Kaylor 2010. – Brian T. Kaylor undersöker den officiella hållningen och synen
på kvinnan så som den framkommer i porträttet av kvinnor i samfundets press.
46
nors teologiska reflektion i grupp är områden där bidrag här ges. Även att
kvinnorna i Asker finns i en agrar och inte en borgerlig miljö möjliggör ny
förståelse för kvinnors tänkande och livsideal. Källmaterialet ger på så sätt
nya ingångar och blir ett nytt fönster mot kvinnors situation och tänkande
under senare delen av 1800-talet i allmänhet, och de frikyrkligas i synnerhet.
Forskning kring svenska baptistiskt påverkade kvinnor har i stort sett inte
förekommit.
Ungdomshistorisk forskning
Avslutningsvis något kort om ungdomshistorisk forskning som tangerar
studiens syfte. Kring sekelskiftet 1900 sammanföll en stark betoning på ungdomen i samhället med ett vetenskapligt intresse för den samma. Epokgörande var G. Stanley Halls Adolescence its psychology and its relations to
physiology, anthropology, sociology, sex, crime, religion and education
1904, även om en del liknande tankar presenterats redan tidigare. Det mesta
av den forskning som har gjorts ur ett ungdomsperspektiv har därför intresserat sig för ungdom och ungdomskultur under de senaste hundra åren.
Kopplat till frågor kring ungdomsbegreppet är också frågor om dess gränser,
vilket gör att även barndomsforskning påverkat ungdomsforskningen. Ett
banbrytande verk var Philippe Ariés Barndomens historia i original från
1960 (i svensk översättning 1982). På ett radikalt sätt hävdade han att barndom och ungdom var moderna eller tidigmoderna fenomen. Bilden har sedan
nyanserats av forskare som Colin Heywood och Michael Mitterauer m.fl.82
Heywoods Barndomshistoria (2005) kompletteras i den svenska översättningen med ett kapitel om svensk barndomshistoria och ett om svensk forskning kring densamma av Susanna Hedenberg. Heywoods slutsats är att barndom i någon bemärkelse alltid existerat, men att den genom det moderna fick
en starkare accentuering. I Ungdomstidens sociala historia (1988) söker
Mitterauer utifrån ett historisk antropologiskt angreppssätt beskriva ungdomen genom historien. Han analyserar både biologiska gränser och sociala
(vilka han benämner cesurer). Han sätter även in ungdomen i sociala sammanhang såsom familj, arbete och skola. Mitterauer analyserar även olika
ungdomsgrupper och presenterar då även ungdomsföreningar utifrån tyska
förhållanden.83
Några svenska studier med historiskt perspektiv med viss relevans för föreliggande studie kan uppmärksammas. Först och främst Mats Jacobsson Att
blifva sin egen (2000) i vilken han undersöker gränserna för inträdet i vuxenlivet. I hans analys finns möjliga övre och undre gränser för ungdomstiden
analyserade. Johan Wennhall studerade i Från djäkne till swingpjatt (1994)
den lokalhistoriskt förändrade synen på ungdom och ungdomskultur. Lars B.
82
83
Hall 1904; Ariés 1982; Mitterauer 1988; Heywood 2005; Berggren 1995.
Mitterauer 1988; Heywood 2005.
47
Ohlssons och Hans Swärds Ungdom som samhällsproblem (1994) belyser
hur vuxenvärlden i olika tider sett ungdomar som problem och ungdomstiden som problematisk. Göran Sidebäcks studie av ungdomsorganisationers
försök att påverka i Kampen om barnets själ (1992) är också värd att uppmärksamma i relation till föreliggande studie, men han berör inte jungfruföreningar, utan annat barn- och ungdomsarbete.84
Hela 1800-talets och det begynnande 1900-talets tal om ungdom skedde
utan tvekan utifrån en manlig diskurs. Unga män var de intressanta och det
var dessa som de tidiga ungdomsforskarna beskrev. Det har till viss del också färgat den senare ungdomsforskningen. Talet om ungdom sker i patriarkal
hierarkisk miljö och oftast med sådana föreställningar som grund och motivation. Denna betoning gör att det fokus och det källmaterial som ligger till
grund för föreliggande studie blir extra relevant. De unga kvinnorna som
samlades i Asker organiserade sig som unga kvinnor och reflekterade över
vad det innebar före det stora genombrottet för ungdomsbegreppet i det
svenska samhället. De gör det som kristna och de gör det som kvinnor, vilket
ger nya perspektiv på synen på ungdomen.85
Disposition
Dispositionen av avhandlingen är tematisk. I framställningen kommer resultaten av den hermeneutiska processen att beskrivas, inte själva processen. De
tre arbetsformerna i forskningsprocessen styr inte dispositionen utan istället
skapas en tematik utifrån de två teoretiska perspektiven identitet och intersektionalitet. Konkret innebär detta att efter inledningskapitlet, ”De vetenskapliga förutsättningarna”, följer ett kapitel som sätter Jungfruföreningen i
sitt lokalhistoriska sammanhang. I kapitel 2, ”De lokalhistoriska förutsättningarna”, ges dels en kortare beskrivning av Askers socken, en beskrivning
av Askers baptistförsamling, samt avslutningsvis ges en presentation av
Jungfruföreningens egen biografi. Syftet med kapitlet är att presentera relevant bakgrundskunskap, för en förståelse av den fortsatta läsningen av de
följande analyskapitlen.
Efter de två inledande förutsättningskapitlen följer så avhandlingens fyra
huvudkapitel. I de tre första, kapitel 3–5, presenteras de tre efterfrågade
identiteterna under rubrikerna ”Identiteten som kristen”, ”Identiteten som
kvinna” och ”Identiteten som ung.” I det fjärde analyskapitlet, kapitel 6, med
rubriken ”Befrielse och begränsning” framställs resultatet av analysen av
källmaterialet utifrån det intersektionella perspektivet.
I studiens avslutande sjunde kapitel förs så resultaten av de två perspektiven samman och undersökningens frågeställningar besvaras. Genom denna
84
85
Sidebäck 1992; Ohlsson & Swärd 1994;Wennhall 1994; Jacobsson 2000.
Wennhall 1994, s. 21; Berggren 1995, s. 206–212.
48
disposition blir det tydligt hur och varför Jungfruföreningen i Asker formulerade sina identiteter som kristen, kvinna och ung, så som de gjorde. I detta
avslutande kapitel ges också förslag på möjliga generaliseringar av resultaten
ur ett större kyrkohistorisk perspektiv.
49
Kapitel 2. De lokalhistoriska förutsättningarna
Jungfruföreningen i Asker fanns i ett större sammanhang, eller snarare i flera
sammanlänkade. Varje händelse, skeende och företeelse bör förstås i sitt
sammanhang. Inte ens ett mer lokalhistoriskt perspektiv kan blunda för det
faktum att det finns en värld utanför, kontexter som påverkar den lokalt specifika situationen på flera olika sätt och nivåer. I en bakgrundsbeskrivning
kan inte alla aspekter på 1800-talets historia belysas. Kapitlets syfte blir därför att söka teckna de relevanta lokala bakgrundssammanhangen. Beskrivningen måste därför bli schematisk, då avhandlingens syfte är ett annat, men
målet är att ge den nödvändiga bakgrundsinformationen. Det sker, för det
första, genom att sätta in Jungfruföreningen i Asker i det lokala geografiska
sammanhanget, Askers socken. I ett kortare första avsnitt sätts Asker bokstavligen på kartan rent geografiskt och i viss mån också demografiskt och
ekonomiskt.1
För det andra skisseras den religiösa kontext som Jungfruföreningen
medvetet relaterade och bekände sig till, Askers baptistförsamling. Det var
Jungfruföreningens primära lokala kristna omgivning. Genom beskrivningen
av det lokala baptistiska sammanhangets historia speglas också delvis utvecklingen på regional och nationell nivå.
Slutligen vill kapitlet även ge en översiktlig bild av vad Jungfruföreningen i sig var, det egna sammanhanget. Målet är att förmedla en förståelse för företeelsen Askers Jungfruförening, dess historia, kontext och biografi. Tanken är att genom att skapa ett fågelperspektiv på Jungfruföreningen
och dess verksamhet ge den nödvändiga bakgrundsförståelsen och känslan
inför de följande analyskapitlen i avhandlingens huvuddel.
Det lokala geografiska sammanhanget – Askers socken
I detta inledande avsnitt tecknas översiktligt det geografiska sammanhang,
vilket Askers socken utgjorde under 1800-talets andra hälft. Asker socken är
belägen två och en halv mil sydost om Örebro i centrum av den del av Öre1
Beskrivningarna har medvetet hållits kortfattade och för mer grundliga genomgångar hänvisas till den i noterna redovisade litteraturen, då avhandlingens primära syfte inte är att undersöka de historiska sammanhangen. Avsnittet bygger således till stor del på tidigare forskares
rön som sätts i relation till det lokala i Asker.
50
bro län som brukar benämnas Östernärke. Den gränsar i stort sett till alla de
övriga socknarna i området; i norr till Norrbyås och Stora Mellösa, i väster
till Sköllersta, i öster till Lännäs och Vingåker, samt i söder till Svennevad
och Regna. Det är heller inte mer än några kilometer till socknarna Gällerstas och Ekebys gränser något längre västerut. Alla dessa socknar berördes
under åren runt 1860 och framåt av den baptistiska väckelsen och baptistförsamlingar bildades i samtliga. Socknen är således lokaliserad i det sydöstra
hörnet av Närke med korta gränsavsnitt även mot Södermanland i öster och
Östergötland i söder. I nordväst och väster utgör sjöarna Kvismaren och
Sottern sockengräns. Telgeån skapade en naturlig nordgräns fram till ”den
stora sjösänkningen” 1878–1888, då den rätades och blev Kvismare kanal.
Därmed bildades förutsättningar för att centralorten Odensbacken skulle
kunna växa fram. Tidigare hade där endast varit en geografisk mötes- och
marknadsplats mellan socknarna Asker och St. Mellösa.2
Socknen ligger som en kil i sydsydostlig riktning. I nordgräns i östvästlig
riktning är socknen ca 1 mil bred, för att sedan smalna av längre söderut.
Från norr till söder är socknen ca 2,5 mil. Socknens totala yta utgör knappt
360 km2.3
2
Om inte annat anges bygger avsnittet på: Sandahl 1922; Larsson 2007, s 77–80; Wiktorsson
2008, s. 11–14. – Baptistförsamlingar bildades i Sköllersta 1858, Stora Mellösa 1859, Vingåker 1859, Bo 1860, Svennevad 1860, Norrbyås 1860, Ekeby 1861 Lännäs 1874, Pålsboda
1878, se Lönroth 1936, s. 387–392; Janzon & Olsson 2010, s. 44–53. – Rörande sjösänkningen lokalt och dess internationella rötter, se Wiggh, Nilsson & Larsson 1995, s. 135–137, 161–
168; Christiansson 1999, s. 185–206; Lennqvist 1999, s.161–184; Sellberg 1999, s. 147–160;
Wiktorsson 2008, s. 48; Odeback, 2012, s. 14, 59; Stråth 2012, s. 316. – Över hela Europa
söker man vid den här tiden ny odlingsmark för att mätta den ökande befolkningen. Man dikar
ut och torrlägger våtmarker och mossar. Ett av de största projekten i hela Europa var ”den
stora sjösänkningen” i Östernärke, då sjöarna Hjälmaren och Kvismaren sänktes med 1,7 m.
Initiativet till det gigantiska projektet kom från adelsmän och storbönder. Argumenten var
mer mark lokalt och ”fädernelandets Wälmåga”. Bönderna var skeptiska eller öppet kritiska.
Särskilt de bönder i Asker som var berörda. Man ville ha kvar de sanka ängarna som betesmark och trodde inte att de skulle vara användbara för odling. Efter mer än 20 års förberedelser och diskussion genomfördes projektet 1878–1888. Ny mark friladess, drygt 20000 ha
åkermark blev odlingsbar.
3
Harlén 2003, s. 22.
51
Fig. 2. Karta över Askers socken. Källa: Larsson 2007, s. 78.
Topografiskt är Askers socken tudelad. Den norra delen betecknades allmänt
som ”slättbygden” och utgör en del av den östernärkiska slätten, medan
socknens södra delar kallades ”skogsbygden” och topografiskt tillhör den
östgötska bergslagen. Socknens norra del är en utpräglad jordbruksbygd,
medan landskapet längre söderut blir allt kargare, där både skogsbruk och
järnhantering blev viktigar näringar. Övergången mellan delarna är successiv och det finns ett mellanland av mindre bördig jordbruksmark. Skogsbygden utgör den klart större delen av socknens yta, men i mängd odlingsbar
52
mark är förhållandet det omvända. Skogsbygden är mer höglänt, kuperad
och genomkorsas av grusåsar, där urberget på sina ställen går upp i dagen.
Marken är kargare med mer sten och sand, än i den bördiga ler- och mullblandade jorden i norr. I den södra skogsbygden finns även sjöar och våtmarker, såsom mossar, myrar och några tjärnar.
Socknen saknade under andra halvan av 1800-talet en centralort. Centra
var därför kyrkbyn i norr och bruket vid Breven under Bysta fideikommiss i
söder. I övrigt bestod socknen av en stor mängd större och mindre byar (fig.
2). Bysta fideikommiss dominerade skogsbygden och innehades under perioden av adelsätterna Anckarsvärd och Gripenstedt. Fideikommisset var ett
av Örebro läns största privata jordägare med intressen långt utanför både
socken- och länsgräns. Vid både Breven och Bysta fanns kyrkobyggnader
där gudstjänst firades under ledning av brukspredikanten, som tillsattes av
fideikommissarien.4
Den geografiska och näringsmässiga indelningen motsvarades också av
en liknande kyrklig och demografisk uppdelning, liksom när det gällde
maktförhållanden i socknen. I norr bestod befolkningen till stor del av
självägande bönder, vilka saknades helt vid Bysta och Breven. Det var i
denna norra del som Jungfruföreningen hade sitt upptagningsområde. Samtliga medlemmar fanns i socknens norra del och de flesta i byarna nära den
öst-västliga landsvägen (bilaga 1). I söder var det mark- och maktlösa arrendatorer, lönearbetare, torpare, statardrängar och pigor, genom anställning
i beroendeställning till fideikommisset, som dominerade befolkningen. Det
fanns även tydliga sociala strukturer och skillnader, samt skarpa gränsdragningar i den norra delen mellan de självägande bönderna och deras familjer å
ena sidan, och torpare, drängar, backstugusittare och soldater å den andra.5
4
Rosenberg 1882–1883, s. 193, 244; Strokirk 1915. s. 11; Eriksson 1967–1969, s. 318: Förutom ett stort antal gårdar i Askers socken hade Bysta ägor i Sköllersta, Gällersta, Lännäs,
Stora Mellösa, Norrbyås, Svennevad och i Bo. Ägorna i Örebro län motsvarande 37 1/16 mtl,
dessutom hade fideikommisset i Östergötland och Södermanland ägor motsvarande 8 9/16
m.tl. Man ägde och drev förutom bruket i Breven, ett antal kvarnar och sågar i socknen. År
1879 uppgick hela Bystas taxeringsvärde till otroliga 2 082 900 kr. Fideikommissarier vid
Bysta var under perioden Ewa Sophia Charlotta Anckarsvärd (1819–1887), gift 1842 med
friherre Johan August Gripenstedt (1813–1874), och efter hennes död sonen, den bekante
politikern, friherre Johan Theodor Gripenstedt (1851–1918). – Att det handlade om två separata maktsfärer både när det gällde politisk och ekonomisk makt blir synligt i relation till
skolfrågan. I Asker fattas 1827 beslut om att två skolor skall upprättas, en i skogsbygden och
en på slätten. Den i skogsbygden finansierades av friherre Johan August Anckarsvärd (1783–
1874) på Bysta. Resultatet av beslutet blev två fungerande skolor i skogsbygden bekostade av
fideikommissarien vid Bysta med brukspredikanten som lärare. På slättbygden bli skolverksamheten sporadisk fram till skollagen 1842. År 1851 står en ny skollokal färdig vid kyrkan.
År 1859 fanns förutom dessa tre skolor två ambulerande och i slutet på 1870-talet fanns det 6
skolhus i socknen, förutom den 1860 startade vardagsskolan i baptistförsamlingens regi (Jansson 1956, s. 44–45, 99–101, 203, 221; Wiggh, Nilsson & Larsson 1995, s. 93–110. 1997b, s. 99;
Larsson 2007, s. 81–82).
5
RA, SVAR, FR 1880; 1890 & 1900: Vid sökningar på ”Askers socken” i Folkräkningarna
1880–1900 visar det sig att det bland befolkningen i Breven och Bysta inte finns någon som
är att beteckna som ”Hemmansägare” i de tre folkräkningarna, av den totala siffran runt 200
53
Socknen kännetecknades av en utpräglad byastruktur. De olika byarna
sammanbands av ett vägnät bestående av landsvägen som gick i östvästlig
riktning genom den norra delen. Den kom från Sköllersta och gick vidare
mot Lännäs. Från denna huvudväg gick tre olika större vägar i sydlig riktning; en ned till fideikommisset Bysta, en till bruket vid Breven och den
tredje, som börjar utanför sockengränsen och går samman med den andra vid
Biskopskvarn. Från dessa utgick i sin tur ett nätverk av mindre vägar som
förband byarna med varandra och med de fyra större vägarna.
År 1862 förändrades kommunikationsmöjligheterna för resor utanför
socknen. Västra stambanan, som förband Stockholm och Göteborg, stod då
färdig. Den drogs genom Askers sockens skogsbygd och en station byggdes i
Kilsmo, några kilometer från Bysta, där ett litet stationssamhälle med tiden
växte fram runt stationen. Sjösänkningen, 1878–1888, möjliggjorde ångbåtstrafik till Örebro och Stockholm från Odensbacken som nu började etableras
som ett samhälle vid kanalen. Möjligheterna för resande förändrades och
världen växte under 1800-talet också för invånarna i Asker.6
Möjligheten att bryta upp och flytta förenklades i och med de förändrade
kommunikationerna. Under 1800-talet skedde stora demografiska förändringar i Sverige, så även i Asker. Asker följde det nationella mönstret med en
dryg fördubbling av invånarantalet under 1800-talet, från 2385 invånare år
1800 till 5006 år 1900. Under 1800-talets andra hälft skedde en kontinuerlig
tillväxt, trots en inhemsk utflyttning och emigration till Nordamerika. Även
när det gällde emigrationen följdes det nationella mönstret, även om Asker
inte var någon extrem utvandringsbygd. Utvandringen började i mitten av
1860-talet. Toppåren var i slutet av missväxtåren på 1860-talet, men den
fortsatte även långt därefter.7
självägande bönder i socknen. Den tydliga sociala skiktningen i den norra delen visar sig vid
en genomgång av de 261 kvinnor som finns namngivna under perioden och deras sociala
ursprung. Bland de kvinnor som i matriklar och kyrkböcker etiketteras som ”Pigor” har ingen
en självägande bonde till far, utan pigornas föräldrar är uteslutande torpare, arbetskarlar,
drängar, backstugusittare, soldater o.s.v. Omvänt blir det då så att ingen som har en far som
definieras som egenbrukare någonsin blir piga, utan förblir ”dotter” i hemmet till dess hon
gifter sig. Det betyder i och för sig inte att arbetsuppgifterna behöver skilja sig åt, utan min
tolkning är att de ogifta hemmavarande döttrarna får utföra det arbete som tidigare pigor
anlitades för.
6
Wiktorsson 2008, s. 48–49; Björnsson & Magnusson 2011, s. 622–631. – Att stationen i
Askers socken hamnade i Kilsmo bara några få kilometer från den dåvarande finansministern
och järnvägsinspiratören Johan August Gripenstedts (1813–1874) Bysta är inte konstigt och
kan ses som ett uttryck för den maktposition friherren på fideikommisset hade både lokalt och
nationellt.
7
Wiggh, Nilsson & Larsson 1997a, s. 170; Wiggh, Nilsson & Larsson 1997b, s. 12; Larsson
2007, s. 79; Wiktorsson 2008, s.14–15; Stråth 2012, s. 249; RA, SVAR, FR 1880; 1890;
1900, 1910 ”Asker”. Befolkning: 1880: 4461; 1890: 4603; 1900: 5006; 1910: 4900. – Sverige
hade 1830: 2,9 millioner invånare; 1860: 3,9 millioner; 1890: 4,8 miljoner; 1920 5,9 millioner. – ULA, AKA, B:4–6, fl 1861–1911: Under 90-årsperioden 1840 till 1930 utvandrade
sammanlagt 775 personer från Asker och 113 inflyttade från utlandet under samma period.
Toppåret 1869 utvandrar 64 personer, 36 män och 28 kvinnor, knappt 2 % av befolkningen.
Under hela perioden 1865–1903 är det knappt 500 varav 2/5 är kvinnor, ca 10 % av totalbe-
54
En minskande barnadödlighet från 1800-talets första hälft, innebar en ökning av befolkningen som i sin tur skapade fler människor på samma mängd
jord. Det gängse mönstret att giftermål skedde i samband med tillträdet av
fädernejorden fungerade inte längre. Allt fler förblev ogifta och boende i
föräldrahemmet. Under de två sista årtiondena av 1800-talet var ca 45 % av
befolkningen i Asker barn eller ogifta hemmaboende vuxna. Samtidigt
minskar antalet pigor och drängar med hälften, medan befolkningen kring
bruket vid Breven ökar.8
Trots de starka urbaniseringstendenserna, 1800-talets industrialisering och
emigrationen förblev de stora skarorna kvar på landsbygden och i jordbrukssamhället. När det gäller in- och utflyttning från Asker var det en liten övervikt, några tiotal personer varje år, för utflyttningen. Men Asker var ingen
avfolkningsbygd, utan befolkningen växte kontinuerligt. Socknen förblev en
utpräglad jord- och skogsbruksbygd. Några mindre sågar fanns i skogsbygden under Bysta. Industrialiseringen lyste nästan helt med sin frånvaro,
med undantag för bruket i Breven i södra delen av socknen, som moderniserades och expanderade under 1800-talet. På bruket fanns masugn, gjuteri och
mekanisk verkstad. Där tillverkades, förutom stång-, tack- och knippjärn,
spik och 1845 bl.a. landets första kommersiella vattenturbiner för elframställning. I övrigt startades 1882 ett stenbrott i Vilhelmsberg i nordöstra delen av socknen. Arbetsstyrkan vid stenbrottet uppgick som mest till ca 150
man. Ett mindre stenhuggeri öppnades även vid Tångsätter 1896. Mellan
arbetarna, både stenhuggare och bruksarbetare, och bondpojkarna rådde
spänningar, som ibland sig uttryck i regelrätta slagsmål.9
Det 1827 beslutade laga skiftet innebar, när det genomfördes, nya möjligheter för jordbruket men några bysprängningar var det sällan tal om. Inte
heller i Asker var det laga skiftet särskilt radikalt. Det genomfördes under en
lång period mellan 1839 och 1921. Några enstaka nylokaliseringar skedde då
en mangårdsbyggnad eller uthus var nedgånget, men byarna bestod i stort
sett intakta. Bykänslan kanske naggades något i kanten, men i och med att en
folkningen. Det årliga snittet är 12 personer. Baptistförsamlingen drabbas i större omfattning
än Asker i genomsnitt. Under åren 1868–1871 utvandrar 19 matrikelförda personer, vilket är
nästan 6 % på fyra år.
8
Antal ogifta personer födda i Asker av den totala befolkningen i RA, SVAR, FR 1880:
2106/4461 (47 %); FR 1890 2114/4603 (46 %); FR 1900: 2273/5006 (45 %); Antalet drängar
i Asker/ varav födda i Asker i RA, SVAR, FR 1880: 82/51 (62 %); FR 1890: 54/30 (56 %);
FR 1900: 52/24 (46 %); Antalet pigor i Asker/varav födda i Asker i RA, SVAR, FR 1880:
199/113 (57 %); FR 1890: 145/78 (54 %); FR 1900: 128/55 (43 %). Tendensen är tydlig när
det gäller både pigor och drängar att antalet minskar och att andelen födda i Asker minskar i
ännu högre grad. – Befolkning med hemort ”Brefven” i RA, SVAR, FR 1880: 467; FR 1890:
484; FR 1900: 588.
9
Rosenberg 1882–1883, Uppslagsord: ”Brefven” och ”Bysta”; Wiggh, Nilsson & Larsson
1995, s. 42–60, 171–174; Stråth 2012, s. 27; ULA, AKA, B:4–6, fl 1861–1911.
http://www.svenskvattenkraft.se/doc.asp?M=100000571&D=600002031&L=SE (2013-0212).
55
tätort saknades fortsatte byalivet tämligen oberört. Byalag och bytrumma
bevarade den gemensamma identiteten i byarna under lång tid.10
1800-talet var på många sätt förändringens och omvandlingens tid. I Asker skedde dock förändringarna långsamt. Dess utpräglade byastruktur, utan
någon större centralort, tillsammans med jordbrukets stora dominans som
basnäring i norra delen, gjorde att förändringarna skedde sakta. Den allmänna mentaliteten bland bönderna förefaller varit konservativ. Kontinuitet kännetecknade Askers socken i lika hög grad som förändringar.11
Det frikyrkliga sammanhanget – Askers
baptistförsamling
Jungfruföreningen i Asker var en självständig förening inom Askers Baptistförsamling. Föreningen definierade sig som kristen. De sammanhang de
relaterade till och kände samhörighet med mer specifikt var väckelsen och
baptismen i allmänhet, och Askers baptistförsamling i synnerhet. Syftet med
detta avsnitt är att belysa det sammanhang som påverkade Jungfruföreningens identitet och spiritualitet. Genom beskrivningen av de askerska
baptisterna speglas också skeenden på regional och nationell nivå. Frågan
blir också hur det mindre sammanhanget, Askers baptistförsamling, relaterade till ett större svenskt (och i viss mån internationellt), i form av väckelse
och baptism.12
Förhistoria och församlingsbildning 1858
Askers Baptistförsamling startades den 9 december 1858. I ett större historiskt perspektiv var dess uppkomst en del av 1800-talets religiösa uppbrott ur
enhetskyrkan. Lokala hushållsbaserade väckelser hade förekommit främst i
södra och västra Sverige, samt Norrland. En starkare betoning på frivilligt
valda gemenskaper hade tagit sig uttryck i bildande av sällskap och föreningar i associationens form för främjande av yttre och inre mission, bibel10
Wiggh, Nilsson & Larsson 1995, s. 175–179; Larsson 2007, 16, 80–81; Odeback 2012, s.
20; Stråth 2012 s. 310. – För tidpunkten för laga skiftet i de olika byarna i Asker, se Larsson 2007,
s. 80.
11
Christiansson 1999, beskriver i samband med den stora sjösänkningen hur bönderna var
skeptiska eller öppet kritiska. Byarna i Asker som berördes var de mest konservativt tveksamma. Man ville ha kvar de sanka ängarna som betesmark och trodde inte att de skulle vara
användbara för odling.
12
För en definition av frikyrklig, se Larsson 2007, s. 17–19, Kärkkäinen 2002, s. 59–67. – För
en identitetsanalys av Askers baptistförsamling och dess relationella sammanhang s. Larsson
2007, s. 269–302. – När det gäller förhållandet till väckelse och baptism, se särskilt s. 283–
287. – Beskrivningen är avgränsad och Svenska Missionsförbundet (SMF) och Metodistkyrkan (MK) lämnas i stort sett vid sidan av beskrivningen, då de inte relaterar till baptisterna i
Asker.
56
spridning, diakonalt arbete, nykterhet m.m. Mycket av det kristna engagemang som kommit till uttryck i de lokala väckelserna och i de olika sällskapen kom att kanaliseras i det som kom att kallas den nyevangeliska rörelsen.
Genom tidskrifter, resande traktat- och bokspridande, ibland predikande,
kolportörer och genom möten med en ny annorlunda spiritualitet spreds nyevangeliska budskapet över landet.13
I Närke fick den nyevangeliska väckelsen och senare Evangeliska Fosterlandsstiftelsen en stark företrädare i Olof Gabriel Hedengren (1812–1870) på
Riseberga i Edsbergs socken i Västernärke. Hedengren blev en av den inomkyrkliga väckelsens viktigaste företrädare och en av barndopets starkaste
försvarare i landskapet. Han besökte även Asker. I en otryckt minnesskrift
beskriver Anders Franzén (1839–1919) hur det stod och vägde mellan den
inomkyrkliga nyevangelismen, företrädd av Hedengren, och baptismen, förespråkad av Johannes Palmqvist (1805–1894). Under åren som föregick det
baptistiska församlingsbildandet 1857–1858 gick askersborna, främst ungdomarna, för att lyssna till företrädare för båda synsätten. I Asker liksom i
övriga Östernärke blev det baptismen som till slut segrade och blev den klart
dominerade väckelseriktningen. Socknen besöktes av en mängd baptistiska
predikanter och kolportörer under de sista åren på 1850-talet. I Västernärke
blev bilden en annan. En liten luthersk missionsförening fanns i Asker, men
den överskuggades i allt av den baptistförsamling som bildades 1858. I Bre-
13
Westin 1929, s. 246–290, 311–386, 443–547; Westin 1958, s. 11–35; Westin 1963 s. 11–
92; Gustavsson 1995, s. 97–124; Jarlert 1995, s. 1–6, Åberg 1998, s. 26–27; Jarlert 2001, s.
20–27, 72–123, 192–197, Wejryd 2005, s. 28–96; Larsson 2007 s. 47–48, Stråth 2012, s. 73,
141–145, 472, 653–654: Väckelserna var oftast lokala och kännetecknades av att de i olika
grad var lutherska, individualistiska, evangeliska, etiska och kyrkokritiska till sin karaktär.
Ofta var de hushållsväckelser och prästledda, och kan betecknas som inom- eller semikyrkliga. – För väckelsen och kyrkokritik se. Gustafsson 1962. – Medlemmarna i associationerna
stödde sakfrågorna och bidrog ekonomiskt, men saknade i stort sett inflytande. Initiativet till
associationerna kom oftast uppifrån, från en ledande grupp av människor i samhällets övre
skikt. Det rörde sig om sammanslutningar som var nära lierade med de statsbärande skikten
men formellt skilda från staten. De hade ofta en kunglig beskyddare och fanns i ett gränsland
mellan det officiella och privata samhällslivet. Associationerna sökte integrera och engagera
medlemmarna, men utan att ge verkligt inflytande. Ledningen förblev ofta något som kunde
liknas vid slutna herrklubbar. Associationerna misslyckades i ett längre överlevnadsperspektiv
och kan ses som en övergångsform i samhällsomvandlingen och demokratiseringsprocessen.
Från associationsväsendet utvecklades folkrörelserna och kontinuiteten är tydligast till väckelserörelsen. För en undersökning av artonhundratalets assciationer, se Jansson 1985. – Exempel på associationer är: Samfundet Pro Fide et Christianismo (1771); Evangeliska sällskapet
(1808); Svenska Bibelsällskapet (1815); Fruntimmersbibelsällskapet (1819); Svenska Missions-Sällskapet (1835); Svenska Nykterhets-Sällskapet (1837); Sällskapet för beredande af
en Diaconiss-Anstalt i Stockholm (1849); Evangeliska Fosterlands-Stiftelsen (1856). – Den
tidigast kända syföreningen bildades på Herrestad i Småland av Emelie Petersen (1780–1859)
1844. För en beskrivning av henne och hennes verksamhet, se Wejryd 2005, s. 23–44; Åberg
2005; Wejryd 2007, s. 285–288, 294–303. – År 1856 organiseras den nyevangeliska väckelsen i EFS, som väljer att vara en inomkyrklig luthersk väckelserörelse och inte en svensk
luthersk frikyrka. År 1878, efter stridigheter gällande församlings-, nattvards- och försoningsteologi splittras EFS och SMF bildas 1878. Tio år tidigare hade MK i Sverige bildats.
57
ven, i skogsbygden, bildades en nattvardsförening 1874, som blev en friförsamling inom Svenska Missionsförbundet 1882.14
Baptismen var den rörelse som tydligast markerade mot enhetssamhället
genom sin starka betoning på individens fria val i fråga om trosinriktning.
Till en början var baptisterna en marginalföreteelse inom den svenska folkväckelsen. Efter de första troendedopen på svensk mark, som lett till församlingsbildning 1848 i Vallersvik i Halland och efter att ledaren F. O. Nilsson
(1809–1881) dömts till landsförvisning 1850, förekom baptistkolportörer
inom ramen för den nyevangeliska rörelsen, men utan att någon större tillväxt sker. Fram till 1856 fanns endast nio baptistförsamlingar i Sverige. Det
var först när den tidigare prästen Anders Wiberg (1816–1887). 1855 återvände med sin amerikanska hustru Caroline (1811–1892), understödd av The
American Baptist Publication Society, som tillväxten började på allvar. Wiberg hade döpts i Köpenhamn av den landsförvisade F. O. Nilsson på sin väg
till Nordamerika. Wiberg hade också publicerat två betydande skrifter om
troendedopet. Han blev vid återkomsten pastor i den baptistförsamling som
ett år tidigare bildats i Stockholm. Wibergs amerikanska kontakter och deras
ekonomiska understöd av den svenska verksamheten kom att bli avgörande
för den tillväxt som nu startade. Under den närmast följande tioårsperioden
tjugodubblades antalet baptister i Sverige, från ca 300 till över 6 000.15
14
Lönroth 1936, s. 146–190; Olén 1955, s. 32–87; Kårbrant 1987, s. 9, 12–13; Bexell 2003, s.
63–64: Hedengren upplevde, efter ett år av sorg under vilket han mist fyra barn, 1853 en
andlig förnyelse. Han började ha samlingar, först i sitt hushåll, senare utvidgades de med
utomstående åhörare, för att slutligen bygga det bönhus som invigdes 1855 på hans ägor,
vilket kom att bli centrum för den s.k. Risebergarörelsen. År 1859 bildade han även en nattvardsförening vid Riseberga som i mycket kom att bli mönsterbildande för andra i landet. Vid
EFS:s bildande var Hedengren på plats och med i den redaktionskommitté som utarbetade
program och stadgar. Hedengrens och ”Hedengrens lärjungars” konkurrerande verksamhet i
Närke och Södermanland nämns i ett antal baptistiska kolportörsrapporter och konflikten
rörande dopfrågan är det centrala. – SBA, AWA, F2:7, KR Lundqvist 1856-06-21; 1857-0117; 1857-07-13; SBA, AWA, F2:7, KR Carlander 1858-03-17; 1858-10-09; LES, Franzén
1888 otr, s. 1–6; Askers baptistförsamling 1908, s. 2–3; 1938; Wiggh, Nilsson & Larsson
1997b,, s. 165; Larsson 2007, s. 65–66. – ULA, SDA, F4a, AFÄB 1879, s. 4–5; 1885, s. 6–8;
ULA, SDA, F4a, AKÄB 1885, s. 9. – Även andra baptistpredikanter än Palmqvist hade varit
verksamma före församlingsbildandet i Asker och Brevens Bruk. Dessa var J. P. Lundqvist (f.
1823, död i Nordamerika okänt när), T. Truvé (1838–1910), C. M. Carlander (1837–1911), C.
Möllersvärd (1832–1901), J. N. Holmgren (1837–1911), Ambrosius Ersson och J. A. Hanner
(1832–1905), samt mer lokala förmågor som en lantbrukare vid namn Lars Sköld från Norrbyås och två personer med militär bakgrund, Anders Gustaf Nyqvist (f. 1819) och Anders
Peter Nord (f 1822) från Sköllersta. – Gustavsson 1995, s. 99, menar att när en väckelserörelse fått ordentligt fotfäste är det oerhört svårt för andra att komma efter, under lång tid framöver. Hans slutsatser verkar stämma bra i det norra slättlandet i Askers socken.
15
Wiberg 1852 & 1854; Byström 1911; Nordström 1928, s. 6–7; Nordström 1936 s. 287–289;
Lindvall 1996, s. 109–115; Jarlert 2001, s. 104, 157, 167–168; Bexell 2003, s. 40–42; Larsson
2007, s. 49–52; Janzon 2008, s. 62–64; Randall 2009, s. 71–85; Stråth 2012, s. 426–427, 472,
482. – Den första svensk som döps på ett baptistiskt vis är förmodligen sjökapten G. W.
Schröder (1821–1914), som döpts i Nordamerika redan 1845. Schröder hade kontakt med F.
O. Nilsson samma år i Göteborg. Kontakter förmedlas till baptistpastor J. G. Oncken (1800–
1884) i Hamburg och efter en tids brevväxling åker Nilsson till Hamburg och döps i Elbe i
58
Det var i relation till detta tillväxtssammanhang som församlingen i Asker
startade. Själva församlingsbildandet beskrivs i det bevarade källmaterialet
som dramatiskt. Den initierades i en tid då enheten i religionen fortfarande
förfäktades och utövandet var begränsat av lagstiftning. Ett antal lagar tilllämpades för att begränsa religionsfriheten. I de baptistiska sammanhangen
betonades utsattheten och förföljelserna, trots att den faktiska tillämpningen
och domarna var relativt få. Samtidigt bildades församlingen i en tid när
förändringar stod för dörren och religionslagstiftningen ifrågasattes av allt
fler. Religionslagstiftningens skugga vilar dock över beskrivningarna av
händelserna kring församlingsbildandet i december 1858, genom att fjärdingsmannen Anders Persson (1813–1899) ingrep med stöd av lagen om
passtvång och tog med sig resepredikanten J. A. Hanner (1832–1905) till
grannsocknen Stora Mellösa. Några askersbor följde med och gick i borgen
för honom. Hanner följde då med tillbaka, dopförrättning hölls i en bäck och
församlingen bildades. Den bestod då av 15 personer. Händelseförloppet vid
församlingsbildandet blev centralt för församlingens tidiga självförståelse
och identitet – en fri, men utsatt, församling som inte skulle kännetecknas av
tvång.16
augusti 1847. Dopen i Vallersvik utförs av den dansk/brittiske baptistpredikanten A. P. Förster/Forster (d. 1889), då Nilsson inte var ordinerad, vilket var viktigt för de tyska baptisterna
med Oncken i spetsen. Det första troendedopet i Sverige utfördes troligen i Östansjö i Mo i
Ångermanland i juni 1847, men samtliga döpta emigrerade och dopen var inte del av något
större baptistiskt sammanhang, utan en enskild företeelse grundad i personlig bibelläsning.
Wibergs dop i Köpenhamn följs av bl.a. Peter Ferdinand Hejdenbergs (1827–1899) och David
Forsells (1822–1908) i Hamburg 1854. Hejdenberg blevt ordinerad av tyskarna som predikant
och sakramentsförvaltare. Samma år låter ett antal människor döpa sig i Stockholm och en
baptistförsamling bildas där. Förutom stöd från The American Baptist Publication Society,
kom ekonomiskt stöd även bl.a. från The Baptist Missionary Union. Dessutom startade ett
understöd till den svenska verksamheten i stort med pengar till kolportörsverksamhet och
bokspridning. Som motprestation skickar kolportörer och predikanter in rapporter till Wiberg
som översätter och vidarebefordrar dem till USA. – När det gäller baptismens historiska
uppkomst och spridning i ett internationellt perspektiv se Randall 2009 och Bebbington 2010.
16
SBA, AWA, F2:7, KR Carlander 1857-12-07; SBA, AWA, F2:7, KR Hanner 1858-12-13;
Evangelisten 1858:12; ÖLE, Franzén 1888, s. 6; Askers baptistförsamling 1908; 1938; Byström 1928, 37–40; Lönroth 1936, s. 405–407; Larsson 2007, s. 65–67; 105–114; 288–289. –
C. M. Carlander (1837–1911) beskriver en liknande händelse där folkskolläraren och fjärdingsmannen ingriper mot honom i Asker den 1 december 1857, alltså ett år före församlingsbildningen. Till skillnad från Hanner har Carlander giltigt pass och därmed grips han ej: ”Dagen derpå gick jag tillika med bonden i gården till en by som låg ¼ eller ½ mil derifrån – der
det skulle bli sammankomst. På vägen dit besökte vi en Husar Knutsson – hvilken är Dopsinnad – och ämnar nästa vår, då Gustaf Palmquist tros komma ner till Mellösa, som ej ligger
långt härifrån, taga dopet. Sammankomsten var talrikt besökt. Patron Hedengren höll samma
afton Bibelförklaring en mil derifrån – dit en ovanlig mängd menniskor strömmat. Som jag
kort derefter fick höra hade han strängeligen varnat för Baptisterna såsom grufliga villoandar
äfven skulle han varnat dem för att gå och höra mig i synnerhet som han sade sig veta jag var
på trakten” (SBA, AWA, F2:7, KR Carlander 1857-12-07). – Bl.a. följande lagrum och förordningar reglerade religionsutövandet och religionsfriheten: 1686 års kyrkolag med krav på
enhet i tron genom tillhörighet till kyrkan och bekännelse till kyrkans lära, 1726 års konventikelplakat, 1733 & 1740 års kungliga brev om barnets befordran till dop, 1734 års missgärningsbalk 1 kap. §2. om gäckeri med Gudstjänst, Guds ord och sakramenten, 1735 års religi-
59
Församlingens första 30 år 1858–1887 – Pastor Piras tid
De 15 ursprungliga medlemmarna hade två år senare blivit 75 och 1887
drygt 350. Församlingens kännetecken var engagemang och framtidstro.
Verksamheterna växte. År 1860 startade församlingen en vardagsskola. F.d.
klockaren, organisten och folkskolläraren Fredrik Pira (1831–1887) kallades
som lärare och predikant. Han skulle komma att förbli församlingens pastor i
nästan 30 år och kom därmed att i hög grad sätta sin prägel på den. Lokalbehovet växte i takt med ökningen av medlemsantal och verksamheter. Det
tillgodosågs genom att församlingen färdigställde ett kapell 1861. Kapellet
blev församlingens centrum och hem för dess viktigaste verksamhet – predikandet. Samtidigt som kapellet utgjorde ett nav för verksamheten hölls samtidigt möten i flera byar och flera medlemmar hade samlingssalar i sina hem.
Bönesamlingar och bibelklasser hölls i kapellet. Föreningar bildades för
nykterhet 1859, för mödrar, fäder, ynglingar och jungfrur 1865 och Pira startade tidigt en sångförening. Söndagsskolverksamhet startade först i anslutning till kapellet, men senare på ytterligare sju platser med som mest 550
barn och 37 lärare. Förenings- och skolverksamheterna täckte på så sätt in
alla grupper. Från 1870-talet fanns även en syförening och 1883 bildades
Fämöresföreningen för att stödja missionsarbete i Spanien. I anslutning till
församlingen växte även ett antal utbildningsinitiativ fram.17
onsstadga mot villfarelser som hotade samhällslugnet och enheten, 1762 års förordning om att
det i alla konventikelmål först skulle erhållas tillstånd från JK, 1809 års religionsfrihetsparagraf i regeringsformen, 1812 års passbestämmelse, 1826 års kungliga förordning gällande
sakramenten, 1829 års kungörelse om prästeden, 1837 års skrivelse som påminde om tillämpningen av 1762 års förordning, 1855 års sakramentslagstiftning, 1858 års konventikelförordning, 1859 års upphävande av sockenbandet, 1860 års förordning om dem som ansluter sig till
eller sprider villolära, 1860 års dissenterlag, 1860 års avskaffande av passtvång, 1868 års
konventikelförordning, 1869 års förordning om ansvar att söka förmå någon till avfall från
evangelisk-luthersk lära och 1873 års dissenterlag om utträde ur Svenska kyrkan. – Sandevall
1958 & 1961; Samuelsson 1998; 16–31, 231–238; Westin 1965, s. 149–150, 153–155; Bexell
2003 s. 25–27, 47, 76–77, 185–187, 194–195. En särställning som symbol för förtrycket intog
Orsaläsarna mot vilka religionslagarna tillämpats förhållandevis strängt, trots att tillämpningen skett innan de faktiskt blev baptister (se Larsson 2007, s. 105–107). Deras historia fungerar
som en identitetsberättelse inom baptismen. – De tidiga förföljelserna lyfts ofta fram i minnesskrifterna. och i WP Se t.ex. WP 1878:49; Fridén 1948, s. 36–37, 52–53, 60–61, 108–109;
130. – Bexell 2003, lyfter fram vikten av prästeden för att förstå prästerskapets agerande. För
edens formulering, se Bexell 2003, s. 26 och Bengtsson 2011, s. 469–473. Prästeden avskaffades och ersattes av ett löfte 1894. För grundlig genomgång av prästeden och debatten kring
den, se Bengtsson, 2011. – Sandevall 1961, visar tydligt hur relativt få målen är och särskilt
de som leder till verkställande av straffen och hur omöjligt konventikelplakatet var att tillämpa i och med 1767 års förordning om att Justitiekanslern (JK) måste rådfrågas innan tillämpningen och påminnelsen om förordningen 1837. – Samuelsson 1998, visar på religionslagarna
tillämpning i bredare bemärkelse i ett regionalt sammanhang under begränsad tid.
17
Larsson 2007, s. 66–76, Ernestam 2008, s. 110; ACÖ, NBA, A2:1, NBÅ 1864, s. 30; 1865,
s. 19; 1868, s. 19–20; 1876, s. 15–16. – För utförliga om än något hagiografiska porträtt av
Pastor Fredrik Pira, se Theofilus 1887 och Byström, 1928. För hans roll i Askers baptistförsamling och hans och predikandets centrala roll för skapande av dess identitet, se Larsson,
2007 s. 115–132, 137–139, 186–191, 290–292.
60
Den baptistiska tillväxten på nationell nivå fortsatte kontinuerligt under
de följande åren och 1887 var medlemsiffran uppe i nästan 32 000. Antalet
församlingar närmade sig 500. Baptistiska missionshus och kapell hade
byggts och söndagsskolverksamheten blomstrade. Tillväxten skapade dock
nya behov av samordning. Vid återkomsten till Sverige 1856 återupptog
Anders Wiberg utgivningen av månadstidskriften Evangelisten. Han startade
baptisternas första kolportörskurser 1856–1857. Redan 1857 bjöd han, efter
amerikansk förebild, in till den första allmänna baptistkonferensen för teologiska samtal och organisatorisk samordning. Vid den första konferensen
bildades förvaltningskommittén som blev ett samordnande och verkställande
organ, men ingen styrelse i egentlig mening. I stället för att officiellt organisera sig nationellt, valde den svenska baptismen 1861 distriktsföreningsprincipen för samarbete på regional nivå. Distriktsföreningsorganisationen möjliggjorde ett bibehållande av det radikalt kongregationalistiska förhållningssättet, samtidigt som det skapade samhörighet och en gemensam identitet.
Tillväxten av nya församlingar inom baptismen skapade nya behov av predikanter och lärare. Den splittring och de lärostrider som förekom kring Carl
August Sjödin (1832–ca 1900) visade också på behovet av en predikantutbildning. Vid konferensen 1866 beslutade delegaterna att starta en pastorsutbildning. När Wiberg samma år kom tillbaka efter ytterligare tre år i Nordamerika hade han med sig svenskamerikanen Knut Oscar Broady (1825–
1922), född Brundin. Utsänd av American Baptist Missionary Union blev
Broady pastorsutbildningens, Betelseminariets, föreståndare under 40 år.
Hans ankomst och position påverkade den svenska baptismen i mer reformert riktning. Tidningen Wecko-Posten (WP) började ges ut 1868 i privat
regi av Adolf Drake af Hagelsrum (1803–1906), men blev trots detta de
svenska baptisternas viktigaste tidningsorgan. År 1880 gavs den gemensamma sångboken Psalmisten ut.18
18
Byström 1928, s. 110–112; Nordström 1928, s. 91–93, 96–105, 118–125, 205–212, 303–
305, 329; 1936, s. 51–76, 85–101; Fridén 1948, s. 52–53, 56–57, 63–64, 72, 80, 92, 131, 159;
Westin 1963 s. 232–239; Selander 1973, s. 139–150; Lenhammar 1981, s. 47–55; Hofgren 1982,
s. 70, 75–76; Jarlert 2001, s. 152–153, 169–170; Bexell 2003, s. 42–44, 47–50, 264; Larsson
2007, s. 49–59, 63; 57–90, Randall 2009, s. 78–79; Janzon 2010, s. 62–63. – Antalet barn i
söndagskolorna följer från 1870 nästan exakt på tusendet medlemsiffrorna inom baptistsamfundet. – Evangelisten hade startat 1848 av Per Palmqvist (1815–1887) för att sedan tas över
av den finske prästen Fredrik Gabriel Hedberg (1811–1893) och var under 1849–1850 den
s.k. antinomistiska hedberianismens språkrör. Anders Wiberg övertar den och utger den fram
till sin amerikavistelse 1852. – För konferenserna, se SBA, SBAK, A1:1, SBKP 1858–1861.
Konferenserna fungerade enligt modellen för representativ demokrati, då varje församling får
skicka representanter. Beslutens officiella status verkar inte varit något man funderat över
eller diskuterat. Frågor som diskuterades de första konferenserna var bl.a. öppen eller sluten
kommunion, att välkomna kvinnor som diakonissor i församlingarna (1858) och gemensam
trosbekännelse (1860). – De sju ursprungliga distriktsföreningarna visar var baptismen först
fick starkt genomslag. De var: Skånes distriktsförening (1860) bildad innan det gemensamma
beslutet vid konferensen 1861, Norrlands distriktsförening (1861), efter 1865 Sundsvalls
distriktsförening till 1884, då den blir Medelpads distriktsförening (1861), Dala distriktsförening (1861), Stockholms distriktsförening (1861), Närkes distriktsförening (1861), Smålands
61
Baptistförsamlingen i Asker såg sig som en självklar och integrerad del av
den baptistiska rörelsen, både lokalt, regionalt och nationellt. Representanter
sändes till de gemensamma konferenserna, vilka regionalt ibland även hölls i
Asker, både på församlings- och ungdomsnivå. Rapporter skickades årligen
till distriktsföreningen. Församlingen tog upp årliga kollekter till Betelseminariets verksamhet och gav understöd till enskilda seminarister. Församlingar som sökte ekonomiska bidrag till kapellbyggen fick kollekter, liksom
den gemensamma ”enke- och hjelpkassan” och Örebro Söndagsskolförening.
Baptistförsamlingen i Asker läste och rapporterade till WP och använde den
senaste utgivna sångboken. Tillhörigheten till den större baptistiska rörelsen
var både viktig och självklar.19
I Asker var förhållandet till kyrkans företrädare spänt under kyrkoherde J.
E. Serranders (1796–1872) ämbetstid. Serrander motarbetade aktivt baptistförsamlingen. Under hans efterträdare C. W. Hedström (1825–1901) förändrades förhållandet något. Pira och Hedström utvecklade med tiden både respekt och vänskap. Efter hand blev baptistförsamlingen etablerad och varken
kyrkans företrädare eller sockenborna upplevde den som hotfull. Ömsesidig
kritik fanns kvar, men också ömsesidig respekt och alltmer fredlig samexistens.20
När det gäller internationell mission skiljde baptismen ut sig från den övriga svenska väckelsen. Även om den svenska baptismen gjorde några tidiga
missionsförsök i Spanien och Burma 1881, var det först i och med bildandet
av Svenska Baptist-Missionen 1889, som yttre mission kom högre upp på
den baptistiska agendan. Sverige sågs som ett missionsland både av de nordamerikanska understödjarna, den svenska baptismen och även av församlingen i Asker och dess företrädare. Den inre missionen fick därför under
distriktsförening (1861) Gotlands distriktsförening (1861) . Därefter bildades fram till 1903
ytterligare 12 distriktsföreningar. – Församlingens i Asker verkar inte ha berörts i någon
högre grad, eller inte alls, av någon av lärostriderna, trots att en av Sjödins viktigaste efterföljare och förespråkare C. M. Carlander före sina kontakter med Sjödin vid åtminstone två
tillfällen besökte Asker (SBA, AWA, F2:7, KR Carlander 1857-12-07; 1858-05-27). – En
sångbokskommitté hade tillsatts 1875, men den kom inte med något förslag varför en ny
tillsattes 1878, där bl.a. C. F. Pira ingick.
19
ACÖ, ABA, A1:1, ABFP 1868-11-?; 1870-06-10 §7; 1876-06-06 §7; 1878-06-22 §1; 187906-12 §1,1881-03-13 §5; 1881-05-08 §2; 1884-06-08 §4-7; 1885-01-21 §2–3; 1885-02-01; 188503-08 §2: 1885-04-12 §1; 1885-05-10 §1; 1886-01-21 §3; 1886-01-21 §4; 1886-12-12 §3; 1887-0313 §7; 1887-05-08 §4.1887-11-13 §4; WP 1874:4; 1877:11; 1877:47; 1878:31; 1883:1; 1883:2;
1883:52; 1886:6; 1887:1; 1887:29, ”C. F. Pira”; 1887:33; ACÖ, NBA, A2:1, NBÅ 1862–1873,
1875–1905; Larsson 2007, s.74-75. – I ACÖ, ABA, A1:1, ABFP 1892-11-13§15 redovisas
beslut om inköp av den nya sångboken: ”Efter hållen öfverläggning Beslöts att antaga de NY
Pilgrimssångerna att användas vid församlingens offentliga predikningar och bönestunder.
nämnde sångbok skulle börja användas här i kapellet instundande Nyårsdag. För att hjelpa
sångföreningen i den dryga kostnaden att anskaffa sig noter till den nya sångboken, skulle
föreningen anordna en konsert här i kapellet, hvars inkomst våra vänner sångare skulle erhålla, såsom hjelp för inköp af ofvannämnda noter.”
20
Larsson 2007, 74–75.
62
hela perioden fram till sekelskiftet i Asker högre prioritet än den internationella.21
Baptistförsamlingen i Asker byggde under sina första 30 år upp sin identitet på att vara en gemenskap av vad medlemmarna såg som sant troende
kristna. Den formades av den negativa relationen till Svenska kyrkan och det
som de benämnde med det bibliska uttrycket ”världen”. Positivt konstruerades identiteten utifrån ett hemmahörande i väckelse och baptism. Viktiga
identitetsmarkörer i sammanhanget var den personliga tron och troendedopet, bibeltroheten, den rätta livsstilen och uppdraget att predika evangeliet.
För församlingen var ord som frihet och enhet viktiga begrepp, vilka skulle
karaktärisera gemenskapen. Församlingens grundhållning var demokratisk,
även om den i praktiken hade vissa begränsningar utifrån tidens konventioner. I relation till det omgivande samhället var förhållandet tvetydigt. Församlingen intog ett skeptiskt förhållningssätt till det den såg som moraliskt
förfall, samtidigt som den hade en generell öppenhet gentemot vetenskap
och bildning. Församlingen kännetecknades av vad som kan betecknas som
en ”andlig rationalitet”, vilket visade sig på en mängd områden i församlingens verksamhet, såsom t.ex. hur de såg på predikandet och frälsningen,
hur de löste problem och hur de tolkade Bibeln. Den andliga rationaliteten
kan sammanfattas som att de hade en stark tro på Guds verklighet, och att
detta fungerade som förutsättningen i ett rationellt förhållningssätt. Församlingen som gemenskap kännetecknades också av en ”otrygg trygghet”.
Tryggheten låg i vetskapen om att vara på den rätta sidan bland de ”riktigt
kristna” och i övertygelsen om det personligt rätta valet av den objektiva
frälsningen. Otryggheten låg i att risken fanns att inte kunna leva upp till
markörernas krav när det gällde livsstil. Församlingens första 30 år känne21
ACÖ, NBA, A2:1, NBÅ 1891, s. 10; Askers baptistförsamling 1908, s. 17. – Byström 1916,
s. 14–96; Fridén 1948, s. 165, 207, 213; . Bexell 2003, 141–157; Larsson 2007, s. 72; Janzon
2010; s. 65–67: SB startade mission i Spanien (begränsat arbete från 1881), Ryssland (1889),
Kongo (1992) och Kina (1892). SB:s intresse för egen mission sammanföll med att en andra
våg av svensk mission och svenskt missionsintresse började göra sig gällande från 1890 och
framåt, bl.a. genom Helgelseförbundets (HF), Örebro missionsförenings (ÖM), Skandinaviska
Alliansmissionens (senare Svenska Alliansmissionen, SAM) och FB:s betoning på mission i
Sverige och utomlands. För de tre förstnämnda var svenskamerikanen Fredrik Fransson
(1852–1908) en viktig inspiratör och nyckelperson. Inom dessa sammanhang fick också kvinnor en större möjlighet att verka som mer självständiga och fullvärdiga missionärer. – Inställningen att prioritera Sverige utrycks bl.a. i ACÖ, NBA, A2:1, NBÅ 1875, s. 7: ”Kunna vi för
närvarande utsträcka vår missionsverksamhet till sådana trakter inom vårt land som litet eller
intet blifvit besökta? Pira fruktade att vi ej kunna utsträcka verksamheten. Våra krafter äro
små och våra egna församlingar många, der verksamhet behöfvas.” – ACÖ, ABA, A1:1,
ABFP 1900-02-23; 1900-02-23; 1900-08-12; 1900-09-09; 1900-10-14; 1900-11-11; 1900-1209; 1902-01-12 §8;1902-02-09 §3; 1902-08-08 §5: Insatser för yttre mission i församlingen är
sporadiskt och det är först efter Ungdomsföreningens pådrivande fram emot sekelskiftet som
frågan får högre prioritet.– Från 1865 var den dominerande svenska missionsorganisationen
EFS med mission i Östafrika och Indien med både missionärer som hade och som saknade
prästvigning. Svenska kyrkans missionsstyrelse bildades 1874 för mission, som sedan startade
i Indien och södra Afrika. SMF startade 1880 missionsverksamhet i Kongo och fortsatte sedan
på andra platser.
63
tecknades av en stark betoning på och tillämpning av församlingstukt. Det
fanns också en mentalitet av "trosviss duktighet".22
Mitten av 1880-talet blev för baptistförsamlingen i Asker slutet på en
epok. Det första träkapellet brann ner till grunden den 20 september 1885.
Församlingen fattade genast beslut om att bygga ett nytt. Denna gång byggdes det i rappat tegel. Den nya byggnaden, som var ett av den svenska baptismens tre största landsortskapell, stod färdig för invigning annandag jul
året därpå, 1886. Vid invigningen talade den sjuke Fredrik Pira för sista
gången till sin församling. Efter en längre tids sjukdom avled han sedan den
13 juli 1887.23
Förändringar och nya influenser 1887–1903
Efter vissa diskussioner kallade så församlingen Johannes A. Jäder (f. 1849,
d. i Nordamerika, okänt när) till pastor 1888. Församlingen stod inför en ny
situation; med pastorer vilka endast stannade kortare perioder, men också
med ett nytt självmedvetande uttryckt i ett av Sveriges största kapell med
mer än 600 sittplatser. Samtidigt inleddes en period där enheten i församlingen inte var lika självklar. Nya influenser skapade möjlighet till ifrågasättande.24
Regionalt och nationellt tog väckelsen vid den här tiden nya intryck och
skapade nya uttryck och förgreningar. En ny betoning på helgelseförkunnelse började göra sig gällande. Inflytandet var komplext men otvetydigt och
kännetecknades av nätverkande och allianstänkande. Influenserna och dess
genomslag kom genom ett antal olika sammanhang och förkunnare, bl.a. den
engelske lorden Radstock (1833–1913), den amerikanske metodistiske helgelseförkunnaren William E. Boardman (1810–1886), Frälsningsarmén och
dess första ledare i Sverige Hanna Ouchterlony (1838–1924), samt predikanten Nelly Hall (1848–1916).25
22
Larsson 2007, särskilt s. 271–324: Rationellt betyder här förståndsmässigt och genomtänkt.
ACÖ, NBA, A2:1, NBÅ 1885–86, s. 12; 1886, s. 13; ACÖ, ABA, A1:1, ABFP 1885-03-02
§5; 1885-03-02 §4; 1885-04-12 §7: 1885-04-12 §8; 1885-05-10 §3; 1885-06-14 §6; 1986-1212; 1886-12-19; ACÖ, ABA, B2:1, Qvarnström 1890 otr, s. 1; Lönroth 1936, s. 409; Larsson
2007, s. 68–69, 120–121; Ernestam 2008, s. 110–111. – För förskjutningar mot en mer institutionaliserad församling/kyrka, se Larsson 2007, s. 295–302.
24
ACÖ, ABA, A1:1, ABFP 1887-08-14 §2b, 1887-08-21 §1, 1887-09-11, 1887-11-06 §1,
1887-11-13 §2, 1887-11-13 §1; 1887-12-04 §2. – Pastorernas tjänstgöringstider är C. F. Pira
1860–1887, Johannes. A. Jäder 1888–1891, J. P. Dubois 1892–1896, G. Adolf Engdahl 1896–
1904.
25
Kårbrant 1986, s. 8–40; Kårbrant 1987, s. 17–19, 32–34, 58; Bexell 2003, s. 136–140;
Gunner 2003, s. 73-82; Fahlgren 2006, s. 160–161; Halldorf, 2012, s. 41–42. – Redan hösten
1878 hade ett möte hållits i Värnamo av sonen till Frälsningsarméns grundare William Booths
(1829–1912) Bramwell (1856–1929). Samma höst besöks Sverige av den engelske lorden
Radstock (1830–1889), en allianssinnad missionär och helgelseförkunnare, som framförallt
inriktade sig på de högre samhällsklasserna. Lord Radstocks hela namn var Granville Augus23
64
Helgelserörelsens budskap hade metodistiska rötter med sin betoning på
en andra erfarenhet och perfektion. Den införde även andra nya betoningar
vid sidan av den tidigare väckelsens betoning på rationell omvändelse. Med
sitt budskap om helbrägdagörelse genom tro, fokus på eskatologiska förväntningar, vikten av evangelisation och mission, samt kvinnliga predikanter
väckte den både uppseende och entusiasm, så väl som skepsis och motstånd.
En förskjutning skedde mot en mer erfarenhetsbetonad spiritualitet. Rörelsen
var alliansinriktad, men också i viss grad samfundskritisk. Dess olika organiserade uttryck får den bl.a. i Frälsningsarmén, Södertäljekonferensen, och
Helgelseförbundet. Rörelsen hade skapat ett centrum i Västernärke vid Torps
gård i Kräcklinge med årliga midsommarkonferenser från 1887 och med
evangelistkurser från 1890 för både kvinnor och män. Från 1894 hölls de vid
Götabro strax intill Torp. Alltsammans var lokaliserat bara tre och en halv
mil från Asker. Från kurserna sändes kvinnor och män ut för att predika i
Sverige och internationellt. Inom Helgelseförbundet fick den kvinnliga predikanten Nelly Hall sin hemvist och bas tillsammans med HF-pionjärer som
godsägaren och riksdagsmannen E. L. M. Hedin (1856–1921) på Torp, den
f.d. prästen, bibelskolföreståndaren och publicisten C. J. A. Kihlstedt (1850–
1915) och predikanten och författaren Emil Gustafson (1862–1900).26
Det korta geografiska avståndet mellan Asker och Torp gjorde kontakter
naturliga och nästan ofrånkomliga. Nelly Hall gjorde ett uppskattat besök i
församlingens kapell 1885. Pira och församlingen hade företrätt en alliansinriktad ekumenisk grundsyn och upplät kapellet till predikanter från andra
sammanhang. Församlingen sökte bevara policyn, men efter Piras bortgång
blev det en del konflikter när hans sammanhållande kraft saknades. Pastor
tus William Waldegrave the third Baron Lord Radstock of Castletown Resultatet blev en
större social acceptans för väckelsekristendom och att ett antal associationer för mission och
diakonal verksamhet skapades. Året efter, i mycket följande Radstocks resrutt, besöker den
amerikanske metodiske helgelseförkunnaren William E. Boardman Sverige under fem månader. En viktig koordinator vid både Radstocks och Boardmans besök var Elsa Borg (1826–
1909). Boardman är inte minst viktig genom den påverkan hans skrifter I Andens kraft (i
svensk översättning 1881) och Herren din läkare (i svensk översättning 1882), som vid sidan
av bl.a. Hanna Withall Smiths (1832–1898) Hemligheten af ett lyckligt lif (i svensk översättning 1882), fick stor betydelse. År 1882 kommer Hanna Ouchterlony tillbaka efter ett år hos
Booths i London och FA i Sverige startar officiellt sin verksamhet. Ungefär samtidigt kommer också Nelly Hall tillbaka från en vistelse i England med relationer både till FA och
Boardmans och blir en av det sena artonhundratalets mest framgångrika väckelse- och helgelseförkunnare i Sverige. – För Lord Radstocks verksamhet och inflytande i Sverige, se Österlin
1947. – För ett biografiskt och genusperspektiv på Nelly Hall och hennes verksamhet, se
Gunner 2003. – För FA:s tidiga historia, se Kjäll 1972.
26
Kårbrant 1987, s. 31–44; Larsson 2001, s. 20–61; 2002, s. 15–16; Fahlgren 2006, s. 160–
161; Halldorf 2012, s. 54–56. – För en kortfattad bakgrund till helgelserörelsen internationellt
och i Sverige, se Bergdahl 2002, s. 11–23. – För kortfattade historiska och teologiska bakgrundsteckningar för kvinnlig förkunnelse inom helgelserörelsen, se Hill Lindley 1996, s.
117–124, 328–331; Lamberts Bedroth 1993, s. 4–5, 24–27, 41–49, 124. – Evangelistkurserna
hölls från 1894 på Götabro, från att tidigare hållits först i Smedstorp hemma hos C. J. A.
Kihlstedt och sedan i Nalavi missionshus. – Södertäljekonferensen hade den engelska konferensen i Keswick som förebild.
65
Jäders hållning var också mindre alliansinriktad och mer baptistiskt konfessionell. Det gällde bl.a. förhållandet till HF-evangelister, helgelselära, medlemmar som deltagit i nattvardsfirande utanför församlingen och personer
som anklagades för att se sig som förmer och mer helgade än församlingens
övriga medlemmar. Kontakterna fortgick dock och Helgelseförbundets
kvinnliga evangelister besökte församlingen emellanåt. Jungfruföreningen
hade också kopplingar till Helgelseförbundets missionsarbete och blev inspirerade av detta. Det fanns också en direkt relationell personell koppling mellan Asker och HF-pionjären Kihlstedt. Carolina Andersdotter (1867–1954),
född i Asker och med minst två systrar som medlemmar i baptistförsamlingen, var som piga en del av Kihlstedts hushåll på Götabro.27
En spiritualitet liknande helgelserörelsens fördes in i den svenska baptismen på ett än tydligare sätt när John Ongman (1845–1931) 1889 kallades till
pastor i Örebro baptistförsamling. Året efter började han sin tjänst. Ongman
återvände till Sverige efter drygt 20 år som predikant och pastor i Nordamerika. Han hade tagit intryck bl.a. av A. B. Simpsons (1843–1919) fyrfaldiga
evangelium med dess betoning på Jesus som frälsare, helgare, helare och
återkommande kung. Han hade även influerats av A. J. Gordons (1836–
1895) förkunnelse om andedopet och därmed fanns det ett tydligt släktskap
med den redan etablerade helgelseförkunnelsen i Sverige och dess betoningar. Relationer fanns mellan de två besläktade rörelserna. Precis som Helgelseförbundet anordnade Ongman konferenser, startade 1891 en bibelskola och
började sända ut både kvinnliga och manliga evangelister året därpå. I samband med dessa initiativ startades också Örebro Missionsförening.28
Ongman anlände i en orolig tid i svensk baptism. Alla var inte tillfreds
med den centralisering som de menade skett 1889 i och med bildandet av
Svenska Baptist-Missionen. Vissa uttryckte rädsla ”för centraliserat prästvälde” och skapandet av ”en kyrkoinstitution.”29 Konflikten handlade både
om kyrkosyn, om makt, om fromhetsutryck och om personliga relationer.
Den som motsatte sig utvecklingen starkast var den vid det laget döde Anders Wibergs svärson Jonas Stadling (1847–1935), som fronderade mot ledningen bl.a. genom att starta tidningen Banéret – Veckotidning för Sanning
och Frihet. Det fanns en tydlig polemik mot WP, vilken Stadling hade önskat bli redaktör för. Banérets företrädare önskade stå för vad de ansåg som
en friare och andligare linje. Ongman blev skribent för Banéret och han fick
under några år därigenom en kommunikativ plattform efter sin återkomst till
Sverige. Inte heller utsändandet av kvinnliga evangelister eller betoningen på
ett högre andligt liv var oproblematiska i de svenska baptistiska kretsarna.
27
ACÖ, ABA, A1:1, ABFP 1885-09-17 §2; 1888-04-22 §5; 1888-05-13 §8-9; 1888-12-16
§5;.1890-05-11 §2; ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1896-07-28; 1899-04-?; ACÖ, HFA, G3:3,
HFKB 1/6 1899–31/5 1902, s. 521; ULA, AKA, AI:24a-b, hfl 1881–1885; ULA, KKA,
AI:18–19, hfl 1886–1895; Theofilus 1887, s. 14; Larsson 2007, s. 121–122.
28
Magnusson, Ragné & Larson, 1942. s. 14–25, Sundström 1992, s. 14–15.
29
Westin, 1965, s. 35.
66
Efter stridigheter kring missionsföreningen inom Örebro första baptistförsamling bildade Ongman och .90 personer 1897 Filadelfiaförsamlingen, vilken också den anslöt sig till distriktsföreningen Närkes Baptistmission.
Ongman höll sig under hela sin levnad inom Svenska Baptistsamfundets
ramar, men det fanns hela tiden spänningar mellan baptisterna i Örebro och
Stockholm.30
Det geografiska avståndet mellan Asker och Örebro var knappt tre mil
och det andliga avståndet genom samhörigheten inom Närkes BaptistMission ännu kortare. Konflikterna verkar varit mindre på regional nivå och
Ongman var en av de självklara ledarna bland närkesbaptisterna. De följande
tre pastorerna i Asker förhöll sig något olika till den ongmanska inriktningen. Jäder verkar inte ha tagit ställning. Hans efterträdare från 1892 J. P. Dubois (1847–1924) var en tydlig anhängare av Ongmans initiativ och idéer,
medan Adolf Engdahl (1866–1931) under sin pastorsperiod 1896–1904, först
var reserverad och till slut öppet kritisk, åtminstone till de kvinnliga predikanterna. I Asker hade församlingen dock sin egen konflikt under åren
1892–1898, den s.k. Fiskingekonflikten. Konflikten verkar inte ha haft med
lärofrågor eller spiritualitetens utformning att göra, utan om makt och procedurfrågor. Dessa skapade både stolta män och sårade relationer. Dispyten
gällde kallandet av J. P. Dubois till pastor efter J. A. Jäder och själva kallelseproceduren. Oenigheten ledde till att en grupp om drygt 20 personer lämnade församlingens gemenskap, för att ha egna möten på gården Fiskinge.
Dock ströks de inte ur församlingsmatrikeln. Under hela den fyraårsperiod,
1892–1896, Dubois var pastor och ytterligare två år pågick schismen och
under hela den tidsrymden sökte församlingen vägar till försoning. Något
som dock lyckades först efter stora ansträngningar av pastor Engdahl, två år
efter att Dubois flyttat till Hackvad, 1898. Alla utom två av ”fiskingevännerna” återvände till församlingsgemenskapen. Allt hade dock inte varit konflikt. Församlingen växte stadigt och 1893 nådde den sitt högsta medlemstal,
454 medlemmar. De valde då samma år att dela församlingen och låta ett 80tal medlemmar under fridsamma former bilda en självständig baptistförsamling i Brevens bruk.31
30
Westin, 1965, s. 35, 43–68, 76-84, Janzon 2010, s. 60, 67–86: Göran Janzon presenterar en
visuell bild över de skärningspunkter som fanns i John Ongmans liv och tradition.
31
Ernestam 2008, s. 111–114. – För Fiskingekonflikten se ACÖ, ABA, A1:1, ABFP 1892-0110 §4; 1892-03-23 Bönemöte; 1892-03-31 Bönemöte; 1892-04-10 §2; 1892-04-24 §3, 5–6;
1892-05-08 §2–3; 1892-05-15 extra församlingsmöte §1–2; 1892-05-22 §1–2; 1892-07-10
§1–3; 1892-07-12 Waldagen §1–5; 1892-07-24 Extra församlingsmöte §1–2; 1892-07-31
Extra församlingsmöte §1; 1892-08-14 §3; 1892-07-21 Extra församlingsmöte §1–2; 189209-11 §6; 1894-02-11 §6; Supplement till ABFP 1894-02-11; ABFP 1894-03-11 §10; 189403-23 §2; 1894-07-29; 1894-08-12; 1894-09-09; 1894-10-14; 1895-11-10; 1895-12-08; 189512-08; 1896-03-08; 1896-03-14; 1896-04-12; 1896-07-09; 1896-09-13; 1896-09-20 §6; 189704-21 §11; 1897-04-25; 1897-05-09; 1898-03-27; 1898-03-28; 1898-12-18 §6. – För avknoppningen av församlingen i Brevens bruk se ACÖ, ABA, A1:1, ABFP 1892-10-09 §8;
1893-02-26 §8; 1893-05-01 §7.
67
Församlingen i Asker verkar aldrig ha behövt eller velat ta ställning i
spänningen mellan Örebro och Stockholm. Den tycks ha odlat goda relationer med båda parter. Askersförsamlingen fick hjälp av elever från Betelseminariet, men tog även emot kvinnliga evangelister från Örebro Missionsförening. Till den Ongmanska kretsen fanns två relationellt personella
kopplingar som säkerligen spelat roll för öppenheten. Den ledande personen
bakom Banéret vid sidan av Jonas Stadling var den ansvarige utgivaren och
expeditionschefen Anders Franzén. Han var född i Asker och en av de ursprungliga 15 medlemmarna vid församlingens bildande 1858. Franzén var
en av dem som följt Hanner och fjärdingsmannen till St. Mellösa och gått i
borgen för honom. Franzén hade flyttat runt i Sverige och även bott en period i Nordamerika, men också i perioder återkommit till Asker. Kopplingen
mellan Franzén och Asker underlättade troligen för ett generellt positivt förhållningssätt till Banéret, Ongman och det nya de stod för. En andra personell koppling var den som fanns genom Alma Andersson (1867–1937). Hon
var född och uppvuxen i Asker och blev en av de tolv första evangelister
Ongman sände ut 1892. Under två år reste hon för Örebro Missionsförening
som evangelist och var med om en del väckelser. Hon återkom sedan hem
och engagerade sig åter i församlingen. Hon blev en av ledarna i både
Jungfruföreningen och den år 1895 bildade Ungdomsföreningen. Hon förde
också vid några tillfällen Ongmans talan.32
Adolf Engdahls pastorsperiod, 1896–1904, efter lösningen av Fiskingekonflikten 1898, kännetecknades av ett större mått av stabilitet. Församlingens tillväxttakt minskade. Den lyckades aldrig kompensera för avknoppningen av församlingen i Brevens Bruk. Den var dock nu etablerad i lokalsamhället. Kapellet var den plats olika individer och föreningar använde för
större samlingar av olika slag. Verksamheten fortsatte och församlingen
planerade framåt för byggen av ytterligare kapell, särskilt intressant var det i
det framväxande samhället Odensbacken.33
32
Magnusson, Ragne & Larson 1942, s. 24–25; Westin 1965, s. 31–33, 54, 61, 64–65; Larsson 2007, s. 67; Janzon 2008, s. 74 & 88. – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-11-26; 1877-0513; 1877-05-27; 1877-10-28: Anders Franzén var även tillsammans med församlingens förste
föreståndare Lars Nordmark (1822–1863), den förste som döptes på baptistiskt sätt i Asker.
Från början hette han Anders Winqvist, men av någon okänd anledning bytte han namn till
Franzén på 1880-talet. Han besöker även Jungfruföreningen vid ett antal tillfällen, när han är
bosatt i Asker. – För Alma Andersson, se bl.a.: ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1888-12-01:
1890-12-06, 1891-05-31; ACÖ, ABAU, A3:1, ABUP 1895-07-14; 1895-09-01; 1895-12-08;
1896-01-18; 1896-03-02; 1896-04-12; 1896-05-10; 1896-07-12; 1897-03-14; 1897-05-09;
1897-06-13; 1897-08-08; 1898-05-22; 1899-01-?: 1899-05-28; 1899-11-05; 1900-02-04;
1900-05-21; 1900-07-22; 1900-08-26; 1900-12-26; 1901-02-02: 1901-02-24; 1901-04-28;
1901-05-19; 1902-01-26: 1902-05-?: 1902-02-23; 1902-03-?; 1902-05-?; 1902-04-?; 1902-0427; 1902-06-?; 1903-01-25; 1903-02-22: 1903-05-25; ACÖ, ABA, A1:1, ABFP 1895-11-10:
1904-04-04 §2; ACÖ, ÖMA, A1:1, ÖMP 1893-04-13; 1894-01-16 §5; ACÖ, ÖMA. D2:4,
ÖMEM; ACÖ, ÖMA, D5:2, Intyg för Alma Andersson 1892; ACÖ, ÖMA, D8:1, ÖMM
1892–1938; ACÖ, ÖMA, G1:1, ÖMV 1892-05-31; 1893-10-?; 1894-03-22.
33
Ernestam 2008, s. 114–117.
68
Det egna sammanhanget – Jungfruföreningen
De omedelbara sammanhangen för Askers Jungfruförening har nu presenterats. Det är nu dags att lyfta fram Jungfruföreningen själv. I detta kapitels
avslutande avsnitt är syftet att beskriva just det sammanhang som Jungfruföreningen själv utgjorde. Huvuddragen i dess historia och karaktäristika
kommer nu att presenteras. Jungfruföreningen i Asker existerade mellan åren
1865 och 1903. Dess existens kan indelas i två perioder. Indelningen görs av
flera skäl, både utifrån tillgängligheten på material, utifrån föreningens verksamhet, utifrån situationen i baptistförsamlingen, samt utifrån det större perspektivet inom baptismen i Sverige. Alla dessa perspektiv gör att perioden
fram till 1887 och Piras död behandlas som en första period. Det bevarade
protokollsmaterialet börjar först 1874 och ett avbrott sker sedan mellan
1880–1888, vilket innebär påtvingad begränsning av framställningen av den
första perioden. Tiden därefter med en nystart av föreningen 1888, med nya
pastorer, delvis nya strukturer för mötena och med ett nytt inflytande från
helgelserörelserna och från ongmanskt håll, blir den andra. Framställningen
börjar dock med en bakgrundsbeskrivning av orsakerna till Jungfruföreningens själva existens.
Föreningens bakgrund och start 1865
Jungfruföreningen startades 1865, parallellt med en ynglinga-, en fädra- och
en mödraförening. Varifrån initiativet kom framgår inte av källmaterialet,
men i och med att det samtidigt startades tre andra föreningar är det rimligt
att anta att ansatsen togs gemensamt i församlingen, i överensstämmelse med
den föreningskultur som tidigt gjort sig gällande inom svensk baptism. Inspirationen kom däremot utifrån. 34
Den baptistiska väckelsen var i mycket en ungdomsrörelse. Det gällde i
Sverige som helhet, så även i Asker. Majoriteten av dem som anslöt sig till
rörelsen och församlingarna genom omvändelse och dop var yngre människor. Anders Franzén berättar att den andliga rörelse som under andra hälften av 1850-talet börjat spira i Asker, var synlig mest bland ungdom i 20årsåldern, vilket verkar ha varit fallet även i andra delar av landet. Resultatet
blev att baptismen tidigt intresserade sig för organiserad verksamhet bland
unga människor. Till detta kommer de influenser och den inspiration den
svenska baptismen fick genom kontakter med trossyskon i England och
Amerika, där ynglingaföreningar var vanliga. I tidningen Evangelisten informerades det 1862, under rubriken ”Något om Christliga YnglingaFöreningar”, bl.a. om dessas viktiga roll för väckelsen i USA 1858 och om
ynglingaföreningsverksamhet i England. Artikeln avslutades med uppACÖ, ABA, A1:1, ABFP 1893-02-26 §10; 1900-03-11 §7; 1900-08-12 §5; 1901-02-10 §4;
1901-03-10 §11; 1901-11-10 § 5; 1902-02-09; 1902-08-05 §8; 1903-04-07 §3.
34
ACÖ, NBA, A2:1, NBÅ 1865, s. 19.
69
maningen till läsarna ”att gå och göra samma.”35 Syftet var uppenbarligen att
inspirera och väcka intresse för att starta liknande föreningsverksamhet även
i Sverige. När det gäller skapandet av jungfruföreningar underlättade de
syföreningar som redan existerade i relation till den svenska väckelsen. Den
jungfruförening som startades i Sundsvall 1863 bar namnet Jungfruföreningen Arbetsbiet, vilket visar på en koppling till arbete, förmodligen handarbete. Det pekar i sin tur på en kombination av jungfruförening för samtal
och syförening för handarbete. En annan kvinnlig traditionell verksamhet
som ibland bedrevs i föreningsform var filantropi och diakonal verksamhet.
Så var t.ex. Caroline Wiberg med att i Stockholm bilda en Dorkasförening
1856.36
På Stockholms distriktsförenings möte talade 1863 Gustaf Palmqvist
(1812–1867) sig varm för att ynglinga- och jungfruföreningar skulle bildas.
Han rapporterade att några föreningar redan bildats inom Stockholms baptistförsamling. Ynglingaföreningen hade bildats i november 1862 och i
samma månad hade också Caroline Wiberg börjat ha möten för unga kvinnor, vilket ledde till att också en jungfruförening startade. Året efter, 1863,
bildades en jungfruförening i Sundsvall. F. O. Nilsson tog initiativet till ynglingaföreningsverksamhet 1864 i Göteborg och 1865, det år föreningarna
startade i Asker, fanns det jungfru- och ynglingaföreningar även i Gävle. År
1866 hade det i de kringliggande Närkeförsamlingarna etablerats föreningar,
förutom i Asker, också i Örebro, Stora Mellösa, Viby och Sköllersta.37
35
LES, Franzén 1888 otr, s. 1. – Evangelisten 1862:21, s. 375–378: ”Något om christliga
Ynglinga-Föreningar”. Även under 1863 infördes ett antal skildringar av ungdomsföreningsverksamhet i tidningen. I Danmark infördes i den danska tidskriften med samma namn 1863
en artikel med exempel från England och Amerika. I Danmark startas dock den första baptistiska ynglingaföreningen i Köpenhamn 1875.
36
Nilsson 1864; Byström 1912, s. 51–55, 95–96; Jäder 1930, s. 12–38; Nordström 1928, s.
261–262; Söderström 1955, s. 10–25; Hylleberg & Møller 1989, s. 130–131; Larsson 2007, s.
242. – Den första ynglingaföreningen i Sverige hade bildats 1855 j Jönköping av nio unga
män 1855. Samma år hade YMCA (KFUM) och YWCA (KFUK) bildats internationellt. Den
första svenska föreningen fanns inom den nyevangeliska väckelsen på luthersk trosgrund,
även om föreningarna var alliansinriktade. Inspirationen kom, till skillnad från de baptistiskas
angloamerikanska, främst från Tyskland, där det under en länge tid funnits ynglingaföreningar. Syftet med startandet av ynglingaföreningar verkar varit dubbelt, dels för uppbyggelse av
redan troende män, del som en reaktion mot den ”hemlöshet” och utsatthet unga män i industrialismens och ståndssamhällets upplösning upplevdes ha hamnat i. Startandet av jungfruföreningar verkar endast haft de förstnämnda motivet. Att fokus ligger på att rädda de unga männen och att de unga kvinnorna kom i andra hand visar dispositionen i Fr. Nilssons skrift från
1864, där 75 sidor ägnas åt ynglingaföreningar medan endast de tre sista berör jungfruföreningar. – Nordström 1929, s. 260: ”De ledande och mest verksamma personerna inom det s.k.
»Orsaläseriet«, som ju på 1850-talet övergick i baptismen, såsom Näs Per Pehrsson, Dordlova
Erik Ersson, Näs Anna Persdotter och andra voro ungdomar i tjugoårsåldern och något däröver. De allra flesta av församlingarnas medlemmar i Dalarna och annorstädes voro av ungefär samma ålder.” – För syföreningar och dess bakgrund i Sverige, se Wejryd 2005.
SBA, AWA, F1:3 Wiberg, C. Dagbok, 1856-12-10; Fridén 1948, s. 48
37
Bost 1834, s. 169–179; Byström 1912, s. 95–96; Nordström 1928, s. 262; Westin 1929, s.
304–306, 523–529, 673–676; Laxholm 2004, s. 68; Janzon & Olsson 2010, s. 57–58. – SBA,
AWA, F1:1 Wiberg, A. Dagbok 1862-11-?.
70
Hur målsättningen för Jungfruföreningen i Asker formulerades från början saknas det information om. Ur ett identitetsperspektiv blir det rimligt att
se Jungfruföreningen som en institution tillsammans med de andra föreningarna i baptistförsamlingen med syfte att vara identitetsförmedlande,
identitetsstärkande och identitetsskapande. I och med att de fyra föreningarna täckte in alla kategorier ur ett civilståndsperspektiv, kvinnor och män,
gifta och ogifta, skapade församlingen möjligheten att genom föreningarna
förmedla och stärka den kristna identiteten hos föreningens medlemmar.
Föreningarna fungerade också som kontaktyta gentemot det omkringliggande samhället, då de även var öppna för icke församlingsmedlemmar. Syftet
blev således även i viss grad evangeliserande och därmed identitetsskapande.
Önskan var att människor skulle ansluta sig och därmed få en kristen identitet. Målet med identitetsskapandet var ett identitetsbyte, där den nya kristna
sammanhållna helhetsidentiteten accepterades och införlivades i den nyomvändas tänkande. Samtidigt skulle föreningen främst vara en miljö för fostran till kristna kvinnor. Identitetsförmedlingen och identitetsstärkandet var
här en fortgående process. De olika föreningarna skapades som institutioner i
vilken denna process skulle kunna fortgå. Genom föreningarnas verksamhet
pågick ett ständigt pågående identitetsarbete i församlingen. Föreningarna
blev som institutioner bärare och förmedlare av dess synsätt och värderingar.38
1874–1880 – en period av stabilitet
Tidsperioden mellan starten 1865 och de första protokollsanteckningarna
1874 förblir i brist på källmaterial oåtkomlig. Men från augusti 1874 blir det
möjligt att teckna en bild av Jungfruföreningen i Asker, dess uttalade syften,
dess medlemmar och dess verksamhet fram till den 9 maj 1880, varefter
protokollen av någon anledning upphör för en period på 8 år.
Redan i januari 1862 hade en mödraförening startats i baptistförsamlingen i Stockholm av
Henrietta Johansson (1811–1862). Hon var av engelsk börd och hade anlänt till Sverige två år
tidigare. I England hade hon varit medlem i en mödraförening. –I den baptistiska grannförsamlingen till Asker, i St Mellösa, startades 1864 två föreningar 1864, en för kvinnor och en
för män, både ogifta och gifta. Kvinnoföreningen startades en månad före mansföreningen. De
två föreningarna blev fyra med separata samlingar för gifta och ogifta senast 1866. – En
liknande uppdelning efter kön och civilstånd fanns hos de böhmiska och mähriska bröderna,
vilkas ”körer” och ”klasser” var könssegregerade. Det har dock inte lyckats att finna något
samband eller inflytande från detta håll. Även inom metodismen med dess klassindelning
fanns könssegregerade grupper. Så startade t.ex. Janet (Jessie) Kelley Scott (1805–1898),
maka till George Scott (1804–1874), kort efter sin ankomst till Sverige 1833 klasser för kvinnor i Stockholm. Detta ett 20-tal år före de baptistiska Jungfruföreningarna och även om
baptistpionjären Anders Wiberg från 1840 samarbetade nära med Scott, är det svårt att se
detta som en direkt inspirationskälla till startandet av svenska jungfruföreningar, då tidsavståndet är för stort.
38
Svensson 1997, s. 47–48. Larsson 2007, s. 254, 280, 282, Janzon & Olsson 2010, s. 57–58.
71
Föreningens syfte
Även om källmaterialet inte anger något ursprungligt skäl för starten av föreningarna samtalade Jungfruföreningens medlemmar senare vid några tillfällen om sig själva och föreningens syften. Utifrån frågan ”Hvad nytta draga vi af denna förening?” i augusti 1876, lyfter patron C. J. Lindeberg
(1819–1899) fram att i och med att de i föreningen ”begrunda Guds ord flitigt, och söka lära de himmelska sanningarna som der äro förborgade kan
man emotstå synden.”39 Ett syfte var således att genom att studera och reflektera över bibelordet få kunskap, vilket skulle leda till resultatet att medlemmarna kunde hantera synden. Mycket av de frågeställningar som togs upp i
samtalen i föreningen berörde just frågor om vad som var synd och hur föreningens medlemmar skulle kunna hantera den. Svaren söktes och formulerades på ett självklart sätt utifrån Bibeln och den kristna tron. Frågorna berörde således ofta gränsdragningar för ett kristet liv och kristen identitet,
grundade på kvinnornas teologiska reflektion.40
Även själva gemenskapen hade detta syfte i det att medlemmarna skulle
”uppehålla hvarandra genom trogna förböner och trogna samtal.”41 Termen
”uppehålla” indikerar möjligheten till fall, men genom medlemmarnas samhörighet och förtrolighet i samtal och förbön förhindrades eller förminskades
risken. Föreningens gemenskap och Guds hjälp skulle tillsammans bidra till
att förhindra felsteg på och avsteg från den rätta vägen. Vid ett annat tillfälle,
i maj 1877, uttrycker Sofia Larsson (1853–1930) i Stohagen förbönerna som
den viktigaste nyttan och menar att ”det vi förut känt oss odugliga till, hafva
vi i denna förening lärt känna.”42 Här formuleras syftet i positiva termer och
alla närvarande instämde i att de inte skulle vilja vara utan föreningen. Pira
fortsätter i samma positiva ordalag med att konstatera att medlemskapet i
föreningen var något ”ganska nödvändigt” därför att den ger kraft att ”verka
Herrens verk… och vi blifva mer dugliga att göra Guds vilja.”43
Ett av Jungfruföreningens syften var också att vara en kontaktyta utanför
församlingen. Målet var att genom den fånga upp ungdomar i närområdet
och leda dem till fördjupad tro på Kristus. När samtalen i föreningen berörde
detta ämne handlade det nästan alltid om indirekt påverkan på människor
39
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-08-06.
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1874-10-29/11-01; 1875-09-05; 1875-10-31; 1875-11-14; 187512-12/13; 1876-01-09; 1876-01-23; 1876-02-20; 1876-03-20; 1876-04-01; 1876-04-16; 187604-30; 1876-08-06; 1876-12-10; 1877-03-18; 1877-04-01; 1877-05-13; 1877-07-08; 1877-0722; 1877-08-05; 1877-07-08; 1877-10-14; 1877-10-28; 1877-11-25; 1878-02-17; 1878-03-03;
1878-04-14; 1878-05-12; 1878-05-26; 1878-07-07; 1878-08-04; 1878-09-01; 1878-09-29;
1879-02-02; 1879-03-30; 1879-04-13; 1879-09-18; 1879-10-26; 1879-11-30; 1880-04-11.
41
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-08-06.
42
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-05-13.
43
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-05-13, se SAOB 1928, G97: Piras användning av ganska
är troligtvis den äldre betydelsen ”alldeles, fullständig, hel och hållen” och ”ansenlig, betydande, mycket stor”; ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-07-08; 1878-04-14.
40
72
genom sitt liv. Genom sitt handlande och sina goda ord skulle den kristne bli
ett ljus och ett föredöme. Betoningen låg inte på att föreningen som sådan
skulle vara evangeliserande, utan att dess medlemmar skulle vara det genom
att formas som kristna. Här finns en skillnad mot den parallella Ynglingaföreningen, vars språkbruk är mer aktivistiskt och tydligare evangelisatoriskt.44
Föreningens syfte sågs således inte främst som yttre organiserad aktivitet,
utan som fostran, karaktärs- och identitetsskapande. Vid några tillfällen
kopplades frågan om föreningens verksamhet tydligt ihop med vad det innebar att vara en ung kristen kvinna. Föreningen sökte förbereda kvinnorna för
sina roller som goda husmödrar i överensstämmelse med Ordspråksbokens
31 kapitel om den goda hustrun. Det var sådana kvinnor som ”skall tjena till
folkets frälsning.” Det centrala målet med identitets- och karaktärskapandet,
understryks av hur ofta samtalen uttryckligen rörde just frågor om vad det
innebar att vara en kristen kvinna. I stort sett vid varje samling sökte de tillsammans utröna vad det innebar att leva ett kristet liv. Genomgående kontrasterades idealet mot det icke önskvärda och den egna identiteten formades
i ett motsatsförhållande till en världslig motidentitet. Föreningens uppgift
blev att i sin gemenskap förkroppsliga det goda. Dess gemenskap skulle vara
ett exempel på en gemenskap där medlemmarna i de inbördes relationerna
till varandra visade enhet, kärlek, kände ömsesidigt förtroende och var rädda
om varandras goda rykte. Om kännetecknen istället var förtal, gnabb, småsinthet förlorade den sitt existensberättigande, då den inte längre utövade ett
positivt inflytande på omgivningen och den blev genom detta oförmögen att
fylla sin bestämmelse. Föreningen skulle istället hjälpa medlemmarna att
bryta med dåliga vanor, genom att klimatet skulle vara så kärlekfullt att de
kunde tillrättavisa och konstruktivt kritisera eventuella brister.45
44
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-01-?–1875-03-?; 1875-03-21; 1875-10-17; 1876-01-23;
1876-02-20; 1877-05-27; 1877-07-08; 1877-07-08; 1878-04-14; 1878-06-10; 1878-07-07;
1879-01-05. – ACÖ, ABAU, A1:1, ABYP 1879-01-26; 1879-09-.2: När den parallella Ynglingaföreningen diskuterar frågor om dess syfte kommer man till liknande svar, men mer
aktivistiska. Man beskriver syftet i termer av att ”öppna damluckorna för att få in fler medlemmar i föreningen” och att ”söka få flera med oss och till Herren.” – WP 1878:31, YT 187802-25: Även när man träffas på regional nivå lyfts samma syfte fram. Vid ynglingamötet i just
Asker den 15 mars 1878 samtalas kring frågan om föreningarnas syfte och man konstaterar att
ingen kan anses vara mer lämplig att hjälpa en ung man att komma till tro än en annan ung
man som känner förståelse och empati för den andre, då de ”äro wid samma ålder, äga samma
intresse, liknande behof och sympatisera bäst med hvarandra.” Syftet att ”personligen winna
någon” är en ”helig pligt.” – Nordström 1928. s, 262. Larsson 2007, s. 234: Här verkar ungdomsföreningarna i Asker och i Närke vara tidiga med det utåtriktade evangeliserande syftet.
Nordström menar att denna aspekt i allmänhet kommer först i och med de baptistiska ungdomsväckelserna på 1880-talet; se även WP 1877:11. – I ACÖ, ABAU, A1:1, ABYP 188303-04 sägs att ”målet är för det första att vinna själar för Herran och sedan att uppodla vårt
förstånd i både andliga och lekamliga saker”.
45
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1874-11-15; 1875-01-?–1875-03-?; 1875-04-18; 1875-05-02;
1875-06-27; 1875-07-11; 1875-10-03; 1876-03-05; 1876-07-09; 1876-08-06; 1876-08-06;
1876-08-06; 1876-12-10; 1877-01-07; 1877-05-27; 1877-08-19; 1877-10-14; 1877-10-28;
1877-10-28; 1878-03-17; 1878-04-14; 1878-04-14; 1878-04-28; 1878-05-12; 1878-06-10;
1878-10-13; 1878-10-13; 1879-02-02; 1879-07-20; 1879-08-03; ACÖ, ABAU, A1:1, ABYP
73
Medlemmarna och medlemskapet
I matrikeln för 1874 finns 78 medlemmar antecknade. Fyra år senare är siffran 103. Det fanns tre kriterier för medlemskap i Jungfruföreningen i Asker.
Det första var att vara jungfru i betydelsen ogift kvinna. Det andra kriteriet
var en kristen bekännelse om tro. Bekännelsen var en självklarhet då det var
fråga om en kristen förening. Däremot var varken dop eller församlingstillhörighet ett krav för medlemskap. Jungfruföreningen var att se som en möjlig väg in i församlingen, men det sågs varken som en självklarhet eller ett
krav. De flesta av de unga kvinnorna i föreningen var medlemmar i föreningen innan de döptes och blev fullvärdiga medlemmar i Askers baptistförsamling. En så stor del som 50 % blev det inte överhuvudtaget under undersökningsperioden, vilket visar på det allianstänkande som kännetecknade
föreningens syn på medlemskap. Det tredje kriteriet var det fria valet. Alla
ogifta kvinnliga medlemmar i baptistförsamlingen tillhörde inte Jungfruföreningen. Varje medlem skulle gå med genom eget fritt val och utan tvång.46
Medlemskapet kunde avslutas på flera sätt. Det naturliga och eftersträvansvärda var giftermål, vilket förmodligen medförde en överföring av
medlemskapet till mödraföreningen. Vid flytt till annan ort upphörde också
medlemskapet. Någon medlem avled också. I medlemsmatriklarna förekommer det att vissa namn är strukna, utan att det anges orsak. Det indikerar
ett utträde på egen begäran, eller att föreningen helt enkelt avförde inaktiva
medlemmar ur matrikeln. Det var det frivilliga medlemskapet som betonades
och några regelrätta uteslutningar mot någons vilja verkar inte förekommit,
till skillnad från hur det fungerade i den från 1895 gemensamma Ungdomsföreningen. Istället för att diskutera uteslutningar fördes i Jungfruföreningen,
t.ex. i juli 1877, samtal om sättet för att kunna vinna tillbaka de som ”en
gång varit Guds barn, men vändt åter till verlden.”47
Jungfruföreningens medlemssammansättning var socialt gränsöverskridande. De flesta medlemmarna var antingen pigor eller hemmavarande
bonddöttrar. Lärarinnorna i församlingens vardagsskola fanns med tillsam1879-01-26: Karaktärsdaningen till kristna kvinnor motsvaras i Ynglingaföreningen av att
man ska ”fostra hvarandra till dugliga män!” Se även, WP 1878:31 och Larsson 2007, s. 231.
46
Det självklara att medlemmarna skulle vara kristna konstateras i ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP
1900-08-01, att föreningen ”ju utgöres af endast troende systrar.” – ACÖ, ABAU, A2:1,
ABJM 1874; 1878, 1888, 1895, 1898; ACÖ, ABA, D1:1 & D1:2, ABFM. Av 225 identifierade personer, har 112 kunnat relateras till församlingsmatriklarnas uppgifter om dop och församlingsmedlemskap.
47
ACÖ, ABAU, D1:1 ABUM 1996; ACÖ, ABAU, A1:1, ABYÅ 1891/1892; ACÖ, ABAU,
A2:1, ABJP 1877-07-08: Det är ett rimligt antagande att medlemmen vid giftermål överfördes
till föreningen för mödrar om man så önskade, även om inget källmaterial finns tillgängligt
för mödraföreningen. – I ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1891-06-04 förespråkas ett förfarande
där man skulle fråga en medlem som inte varit med på fyra tillfällen, "för att man icke skulle
behöfva ha flere inskrifna i för[eningen] än som ville stå där.” – ACÖ, ABAU, A1:1, ABYS
1889-02-17 §4: Här kan man se ett inflytande från Ynglingaföreningen som hade just ett
sådant striktare förhållningssätt inskrivet i sina stadgar. – ACÖ, ABAU, A3:1, ABUS 189603-15 §3: Samma förhållningssätt överförs sedan till Ungdomsföreningens stadgar.
74
mans med backstugusittare. Där fanns även pastorsdöttrarna och barnen till
dem som bedrev handel. De två sociala grupperna, bonddöttrar och pigor,
var i föreningen jämnstora. Den titulatur som i Askers församlings kyrkböcker tydligt skiktar och markerar social tillhörighet saknas i Jungfruföreningens matriklar. De medlemmar i föreningen som var pigor hade nästan
uteslutande fäder som inte var egenbrukare eller hemmansägare. Istället var
fadern ofta soldat, torpare, arbetskarl eller liknande. Bland medlemmarna i
föreningen fanns det endast två personer som i kyrkböckerna benämns
”piga”, som har självägande bönder till fäder. Alla övriga medlemmar med
bönder som föräldrar kallas i kyrkböckerna endast dotter. Ett förhållande
som pekar på en tydlig skiktning i det askerska samhället, men som inte
framkommer vid studium av Jungfruföreningens matriklar. Även åldersmässigt var det en stor spridning i gruppen. Åldrarna varierade mellan 7 och 57
år med en medelålder runt 25 år (bilaga 2). Det geografiska upptagningsområdet var däremot begränsat. Medlemmarna kom från socknens norra del.
Byarna i nära anslutning till den öst-västliga huvudvägen är dominerande.
Ingen medlem kommer från skogsbygderna kring Breven och Bysta (bilaga
1). Förklaringen är säkerligen långa avstånd och brist på kommunikationsmöjligheter.48
48
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJM 1874; 1878; 1888; 1895; 1898; ULA, AKA, AI:19a–26b hfl
1856–1895; AIIa:1–6 fb 1896–1911. Vid en jämförande sammanställning av Jungfruföreningens matriklar med Askers församlings husförhörslängder och församlingsböcker visar det
sig att gruppen hemmavarande döttrar var ungefär dubbelt så stor som den med pigor. – Lärarinnor t.ex: Josefina Zetterlund (1846–1912), Anna Pettersson (1853–1941); Mathilda Andersson (1870–1925), Amanda Jonsson (1867–1937). ACÖ, ABAU, A2:1, ABJM 1874;
1878; 1888; 1895; 1898; ULA, AKA, AI:19a–26b hfl 1856–1895; AIIa:1–6 fb 1896–1911. –
Backstugusittare t.ex: Anna Andersson Lekander (1839–1907), Carolina Tyberg (1831–1901).
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJM 1874; 1878; ULA, AKA, AI:19a–26b hfl 1856–1895; AIIa:1–6 fb
1896–1911. – Pastorsdöttrar: Anna (1862–1894), Edla (1866–1913) och Maria (1867–1951)
Pira var döttrar till pastor F. Pira (1831–1887), Lydia Dubois (1879–1954) till pastor J. P.
Dubois (1847–1924). ACÖ, ABAU, A2:1, ABJM 1874; 1878: 1888; 1895; ULA, AKA,
AI:19a–26b hfl 1856–1895. – Döttrar till handlande t.ex: Mathilda Andersson (1863–1948)
var dotter till handlanden Anders Olsson (1833–1915) i Högtorp. ACÖ, ABAU, A2:1, ABJM
1888; ULA, AKA, AI:19a–26b hfl 1856–1895;; C:4–9 fdb 1812–1891. – Hemmansägardöttrar t.ex: Systrarna Maria (1841–1925) och Sofia (1847–1937) var döttrar till hemmansägaren
och nämndemannen Lars Nilsson (1813–1900). Alma Andersson (1867–1937) var dotter till
hemmansägaren Anders Larsson (1836–1919) i Valsta. ACÖ, ABAU, A2:1, ABJM 1874;
1878; 1888; 1895; 1898; ULA, AKA, AI:19a–26b hfl 1856–1895; AIIa:1–6 fb 1896–1911;
C:4–9 fdb 1812–1891. – Husardöttrar t.ex: Lovisa Leo (1854–1929) var dotter till husaren
Karl Johan Leo (1822–1918) på Leds ägor, Hulda Tysell (1881–1914) var dotter till husaren
Carl Érik Tysell (1845–1907) på Tybble ägor. ACÖ, ABAU, A2:1, ABJM 1874; 1878; 1888;
1895; 1898; ULA, AKA, AI:19a–26b hfl 1856–1895; AIIa:1–6 fb 1896–1911; C:4–9 fdb
1812–1891. – Torpardöttrar t.ex: Emila Andersson (1857–1929) vars far var torparen Anders
Ersson (1831–1884) på Talby ägor, systrarna Maria (1867–1942) och Johanna (1869–1946)
Pettersson vars far var torparen Per Johan Olsson (1843–1904) vid Dammkärr på Valsta ägor.
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJM 1874; 1878; 1888; 1895; 1898; ULA, AKA, AI:19a–26b hfl
1856–1895; AIIa:1–6 fb 1896–1911; C:4–9 fdb 1812–1891. – Arbetardöttrar t.ex: Sofia Pettersson (f. 1852, d. i Nordamerika okänt när) var dotter till arbetskarlen Per Jonsson (1817–
1881) från Tybble, Mathilda Andersson (1870–1940) dotter till arbetskarlen Anders Olsson
(1826–1889) som arbetade i Led och Askersby. ACÖ, ABAU, A2:1, ABJM 1874; 1878;
75
Mötena
Centrum i föreningens verksamhet var de medlemsmöten, vilka i regel hölls
varannan vecka på söndagar. Under perioder var inte mötesfrekvensen lika
tät, t.ex. under sommarmånaderna, och även under andra tider kunde det gå
en månad mellan mötena, ibland ännu längre. Målet var dock att medlemsmötena skulle hållas kontinuerligt varannan vecka, under den senare perioden en gång i månaden. Antalet närvarande varierade, både från möte till
möte och under olika tidsperioder.49
Mötena varade ungefär två timmar. De hade en standardiserad form, som
i stort återkommer från möte till möte. Upplägget var enkelt och hade rötter i
pietistisk tradition:50







Sång (vilket inte alltid uttrycks i de tidiga protokollen)
Bön
Bibelläsning
Samtal, eller eventuellt föreläsning
Eventuella beslutsfrågor
Sång (vilket inte alltid uttrycks i de tidiga protokollen)
Bön
I det följande presenteras de olika delarnas innehåll och funktion.
Sången
Under den första undersökningsperioden, 1874–1880 noteras sällan sången
eller sångvalen i protokollen. Det skedde endast vid två tillfällen, men det
visar ändå att den förekom. En jämförelse med Ynglingaföreningen, som i
sina mötesupplägg i övrigt följer samma struktur, stärker rimligheten i att
också kvinnorna sjöng i sina samlingar. Mönstret var att de sjöng ur den
senast utgivna sångboken. Sångens funktion kan ses som flerfaldig; samlande, gemenskapande, atmosfärsskapande, samt som ett uttryck för gudsrela-
1888; 1895; 1898; ULA, AKA, AI:19a–26b hfl 1856–1895; AIIa:1–6 fb 1896–1911; C:4–9
fdb 1812–1891. – De två medlemmar som var pigor med självägande bönder som föräldrar
var Augusta Larsson (1859–1904) och Maria Pettersson (1860–1943): ACÖ, ABAU, A2:1,
ABJM 1874; 1878; ULA, AKA. AI:19a–26b, hfl 1856–1895; AIIa:4–6, fb 1896–1911.
49
ACÖ, AKAU, A2:1, ABJP 1874–1880; ACÖ, ABAU, A2:1, ABJM 1874; 1878; ABJP
1874–1878: Närvarolistorna i matriklarna är både ofullständiga och svårläsliga och i protokollen anges oftast endast när det är extremt många eller få deltagare. Men tentativt kan man säga
följande: År 1874 noteras antalet endast vid ett tillfälle och är då 25. År 1876 under vårterminen varierar antalet mellan 23 och 45, med medelvärdet 38. Åren 1878–1879 varierar antalet
mellan 21 och 77, med medelvärdet 51. Under denna tvåårsperiod finns en trend av tillväxt,
vilket även visar sig i antalet inskrivna i matrikeln.
50
ACÖ, AKAU, A2:1, ABJP 1876-08-06; Nordbäck 2004. s. 186–187: ”De fyra momenten
läsning, bön, samtal och sång tycks ha varit stående inslag i de flesta konventiklarna” (Jfr s.
178, 247).
76
tionen i form av sjungen bön, då flertalet av sångerna riktar sig till ett gudomligt Du.51
Bönen
Bön förekom i början och slutet av samlingarna. Bönen som inclusio gjorde
att hela samlingen tänktes ske i Guds gemenskap. Den inledande bönen kan
ses som ett välkomnande och proklamerande av Guds närvaro. De avslutande bönerna blev en sändning, som inriktar sig mot att Gud skall låta det som
sagts och beslutats förverkligas i och genom föreningen och dess medlemmar. Den 19 september 1875 rörde t.ex. samtalet frågan ”Huru skola vi
komma dertill att utföra det i handling som vi här i föreningen tala om?”,
vilket ledde till den avslutande bönen ”Heder och ära och pris åt hvar och en
som gör det godt och rätt är.”52
När den som ledde bönen är antecknad var det alltid olika bedjare vid mötets båda bönetillfällen. Det var ändå ett ganska begränsat antal personer som
ledde de gemensamma bönerna. Förutom Pira, och de manliga församlingsledarna Franzén, Lindeberg m.fl., samt besökande predikanter, verkar det
varit en grupp av de äldre medlemmarna som fungerade som ledare för
gruppen. Dessa tog också oftast ansvaret för bönerna i början och slutet av
samlingarna. Det innebar dock inte att det endast var tillåtet för en enda individ att bedja i början och en i slutet. Inte heller var det så att det bara var
de äldre som fick tillfälle att leda bönen. Ibland kunde flera av medlemmarna
uttrycka sig i bön.53
51
ACÖ, ABAU, A1:1, ABYP 1880-09-19; 1880-10-31; 1880-11-28; 1881-03-06.
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-05-13; 1877-06-10. – Fram till hösten 1880 sjunger Ynglingaföreningen främst ur Sankeys sånger, därefter är det den nyutkomna officiella baptistiska
sångboken Psalmisten som gäller med något undantag. Undantaget från Sankeys sånger före
oktober 1880 görs endast en månad tidigare, då det sägs att man sjöng två sånger ur PilgrimsSånger. Därefter sjunger man företrädesvis ur Psalmisten med undantag för två tillfällen då
man sjunger en sång från Psalmisten och en sång från Sankey, När Jungfruföreningen börjar
ange vilka sånger man sjunger är det efter att Nya Pilgrimssånger kommit ut 1892.
Pilgrims-Sånger: Sångsamlingen utgavs på privat initiativ i två delar 1859 och 1862 av baptistbröderna Palmqvist, Per (1815–1887) och Gustaf (1815–1867) och innebar genombrottet
för anglosaxisk väckelsesång i Sverige. Sångboken kom främst att bli baptisternas sångbok,
även om ursprungssyftet var bredare än så. – Sankeys sånger: Sångerna utgavs i form av
häften under benämningen Sånger till Lammets lof, 1875–1881. De utgjordes av översättningar från den amerikanske sångaren Ira D. Sankeys (1840–1908) repertoar, Sacred songs and
solos, 1873–1888. Han följde med på väckelseevangelisten Dwight L. Moodys (1837–1899)
kampanjer och massmöten. – Psalmisten: Baptistsamfundets första officiella sångbok Psalmisten utkom 1880 och fick namn efter en amerikansk förlaga. – Nya Pilgrimssånger: Psalmisten fyllde inte riktigt det behov församlingarna hade, vilket innebar att man 1892 utgav en
reviderad upplaga av Pilgrims-Sånger under titeln Nya Pilgrimssånger (Bexell, 2003, s. 264,
Selander 2003 s. 318–319).
52
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-09-19, Jfr ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-02-20
53
ACÖ, AB–AU, A2:1, ABJP 1875-?. – I Jungfruföreningen finns följande personer antecknade under hela dess existens som bedjare: Carolina Tyberg (1831–1901), 21 ggr. Pastor J. P.
Dubois (1847–1924), 18 ggr. Maria Larsson (1841–1925), 15 ggr. Alma Andersson (1867–
1937), 12 ggr. Lovisa Påhlstrand (1828–1911), 8 ggr. Sofia Jonsson (1841–1893), 7 ggr.
77
Bibelläsningen
Sången och bönen ledde fram till bibelläsningen. Vid varje medlemsmöte
lästes ett avsnitt ur Bibeln. Under föreningens första period, 1874–1880,
läste de systematiskt ett kapitel ur någon bibelbok. Kapitlen gicks igenom i
tur och ordning vecka efter vecka, samling efter samling. Texten verkar inte
kommenterats eller diskuterats, utan det rörde sig om högläsning av texten
som den förelåg. Jungfruföreningen läste under denna tidsperiod igenom de
fyra evangelierna, samt Apostlagärningarna. Vid något tillfällen gjordes
undantag och läsning skedde av ett eller annat kapitel som inte följde sekvensen.54
Samtalen – samlingarnas huvuddel
Sången, bönen och bibelläsningen kan betraktas som en inledning. Samlingarnas huvuddel bestod av antingen diskussion av en formulerad och förberedd fråga, eller av ett föredrag eller läsning ur en bok. Samlingarnas centrum var det samtal som tog sin utgångspunkt i en frågeställning formulerad
av föreningens medlemmar. Ämnena bestämdes i förväg, för att alla kunde
vara förberedda inför samtalet. Någon, oftast en av de äldre medlemmarna,
kunde vara särskilt förberedd och inleda frågan, varefter en öppen diskussion
följde, där alla hade rätt att yttra sig. Att diskussionerna kunde vara livliga
visar sig i det gemensamma beslutet att inte avbryta varandra och sekreterarens konstaterande att ”det talades mycket över frågan.”55 Samtalen kunde
Patron Lindeberg (1819–1899), 7 ggr. Pastor Pira (1831–1887), 6 ggr. Fanny Lindeberg
(1851–1920), 6 ggr. Mamsell Josefin Zetterlund (1846–1912), 5 ggr. Pastor Engdahl (1866–
1931), 5 ggr. Herr Lyberg (1847–1915), 4 ggr. Pastor Jäder (f. 1849 d. i Nordamerika okänt
när), 4 ggr. Fröken Edberg 3 ggr. Gustafva. Olsson (1849–1929), 2 ggr. Marie Gustafsson (f.
1858 d. i Finland), 2 ggr. Anna Andersson (1835–1909), 2 ggr. Englund, 2 ggr. Hr Franzén
(1839–1919), 2 ggr. Lovisa Eriksson (1854–1929), 2 ggr. Anders Olsson (1833–1915), 2 ggr.
Maria Ericsson (1853–1941), 1 gg. Tilda Påhlstrand (1839–1909), 1 gg. Anna Pira (1862–
1894), 1 gg. Mathilda Wall (1857–1942), 1 gg. Mathilda Larsson (1858–1894), 1 gg. Sofia
Pettersson (1866–1910), 1 gg. Maja Stina Mejgren, 1 gg. Oskar Ferdinand Klingström (1846–
1922), 1 gg. Mathilda Olsson (1857–1914), 1 gg. Fru Dubois (1857–1925), 1 gg. Missionär
Petrus Pettersson (1847–1928), 1 gg. Amanda Jonsson (1867–1937). 1 gg. Broder Bjurström
(1868–1940), 1 gg. Syster Augusta Karlsson från Katrineholm 1 gg. Karola Karlsson (1867–
1929), 1 gg. Br. Holm från Betelseminariet (1865–1932), 1 gg. Lilly Lindkvist (1868–1954)
1 gg: Augusta Windahl (1864–1951), 1 gg. Fr Dufva (1865–1957), 1 gg.
54
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1874-08-? till ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1880-05-09. – I det
första evarade protokollet läser Jungfruföreningen från Matt 5, vilket indikerar att man redan
hållit på med läsningen i några månader. – I ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1874-11-15 läses Joh
14 mellan Matt 10 och 11 i den vanliga sekvensen. I ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-12-10
1877-01-07 och 1877-01-21 läses Mark 14–16 efter Luk 12 av okänd anledning. Det skulle
möjligen kunna vara så att man skrivit fel när det gäller namnet på bibelbok. I ACÖ, ABAU,
A2:1, ABJP 1877-03-18 verkar man sedan ha börjat om från Luk 1, eftersom protokollet från
mars 1877 inleder en sekvens från Luk 2, vilket skulle kunna indikera att läsningen av Markus
i slutet av 1876 återgivits korrekt och att de sedan fortsatt in i Lukas. I ACÖ, ABAU, A2:1,
ABJP 1878-03-03 talas det om att man läst Luk 26, vilket inte finns, utan det skall förmodligen vara Joh 1. En liknande felskrivning finns i ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1879-02-02, där
det talas om Joh 30, men det skall förmodligen vara Joh 20.
55
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-01-?–1875-03-?.
78
vara personliga och öppenhjärtliga och medlemmarna kunde delge sina egna
personliga erfarenheter och vad de kämpade med på ett personligt plan.56
Målet var att komma fram till konsensus och protokollen visar endast vid
något tillfälle på meningsskiljaktigheter, men då förekom det t.o.m. bland
ledarna, vilket visar på ett tillåtande förhållningssätt. Inte så sällan hann de
församlade samtala om mer än en fråga i mötet. Vid andra tillfällen fortsatte
diskussionen vid nästa samling med samma frågeställning. I diskussionerna
var alla välkomna att delta, men protokollen anger sällan diskussionsdeltagarna vid namn, förutom inledaren och när pastorer eller andra närvarande
manspersoner uttalade sig. Samtalsfrågorna berörde ett vitt spektrum av ämnen, men med det gemensamma draget att både dessa och svaren formulerades utifrån och i relation till den kristna tron (bilaga 3). Kvinnorna förde, vad
som kan definieras som, reflekterande teologiska samtal.57
Samtalsformen var djupt förankrad i den baptistiska traditionen. Både på
lokal nivå i församlingsmötet, och på regional och nationell nivå i olika konferenser, användes just en demokratisk samtalsform. Graden av yttrandefrihet i praktiken är svår att bedöma utifrån källmaterialet. Idealet var allas
delaktighet, men i praktiken torde den varit begränsad. För det första måste
antalet närvarande på samlingarna, ibland uppemot 80 personer, både varit
hämmande för viljan att yttra sig och begränsande för möjligheten. För det
andra torde de samtida konventionerna när det gällde ålder och kön inneburit
att det inte var naturligt för alla att yttra sig. Den manliga närvaron, i form av
gästande predikanter eller församlingsledare, kan förutsättas ha påverkat
situationen. Gästerna fick ofta stort utrymme i protokollens beskrivningar av
samtalen, medan det vanliga samtalet oftast beskrevs i mer opersonliga termer. Det betydde inte att kvinnorna inte uttryckte sig i samtalet, men det
pekar på att det fanns begränsningar och att målet var att söka konsensus.
56
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-07-22: ”En af medlemmarna hade under en särskild pröfning bedt till Gud om tålamod, men tyckt sig blifva mer otålig, dock fann hon efter en tid att
Gud bönhört henne.”
57
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1874-08-?; ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-01-?–1875-03-?;
1877-07-08; 1879-02-02: År 1874 bestämdes ämnena i början av terminen. – För samlingar
med bokläsning eller föredrag, se ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-08-08; 1877-05-27; 187711-25; 1878-03-17; 1879-03-02; 1879-04-27; 1879-06-22; 1880-03-14. – För samlingar med
mer än en samtalsfråga, se ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1874-11-15; 1875-04-04; 1875-06-27;
1875-07-25; 1875-08-22; 1875-09-19; 1875-10-17; 1875-11-14; 1875-12-12/13; 1876-01-09;
1876-02-20; 1876-04-30; 1876-05-14; 1876-06-11; 1876-07-09; 1876-07-23; 1876-08-06;
1877-03-18; 1877-05-13; 1877-05-27; 1877-06-10; 1877-07-08; 1877-07-22; 1877-08-19;
1877-10-28; 1978-01-20; 1878-02-17; 1878-03-17; 1878-04-14; 1878-05-12; 1878-05-26;
1878-09-29; 1878-10-13; 1879-05-25; 1880-05-09; 1889-02-16; 1894-12-08; 1895-01-12;
1895-07-13; 1895-12-14; 1896-07-28; 1897-03-27; 1899-02-20; 1900-03-10; 1900-08-01;
1901-02-16; 1901-03-09; 1903-05-24. – För tillfällen då samtalet om en fråga fortsatte samlingen efter, se ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-05-02; 1875-07-11; 1875-11-14; 1878-05-12;
1878-11-10; 1879-03-02; 1879-08-03; 1879-10-26; 1900-08-01.
79
Föreningen fick besök en eller ett par gånger per år av gäster utifrån. Det
var oftast gästande manliga predikanter. Gästerna under den första perioden
var företrädesvis predikanter från det baptistiska sammanhanget.58
Beslutsfrågor
Konsensus gällde även i de demokratiska beslut föreningen fattade både
gällande verksamheten i stort och på ett mer detaljerat plan. Medlemmarna
avgjorde tillsammans vilka frågor som de skulle samtala om, ordnings- och
organisationsfrågor, ekonomiska frågor, samt styrelseval och ansvarsfördelning inom den egna verksamheten. Beslutsfrågorna fick dock liten plats i
protokollen under Jungfruföreningens första period.59
Övrig verksamhet
Medlemsmötena var föreningens kärnverksamhet med dess syfte att forma
vad som ansågs känneteckna sanna kristna unga kvinnor. Relaterat till denna
förekom en del kringarrangemang. Dessa var av två slag, egna verksamheter
och gemensamma med den parallella Ynglingaföreningen.
De egna aktiviteter som Jungfruföreningen själva bedrev periodvis vid sidan av de kontinuerliga medlemsmötena var dels en kvällsskola, dels en
syförening. Kvällsskolan nämns inte i föreningens egna protokoll, utan vid
ett tillfälle i församlingens. Vad dess innehåll var är svårt att exakt veta, men
det är rimligt att förutsätta att det handlade om det källmaterialet benämner
som bildning. Bildning och kunskap var något som värdesattes högt, inte
minst av Pira, men även medlemmarna formulerade frågor i anslutning till
bildningsbegreppet. Vid ett tillfälle samtalade Ynglingaföreningen om bildningens stora vikt och Pira räknade upp ett antal ämnen som var viktiga att
ha kunskap i: ”geologi m.m.”, vilket ledde till att föreningen skulle söka
finna en lämplig kväll för föredrag i olika ämnen, eftersom föreningen borde
förmedla ”nyttiga kunskaper.”60 Dessa kvällssamlingar kan ses som en motsvarighet till Jungfruföreningens kvällsskola.61
I oktober 1878 beslutade Jungfruföreningen om att ha syförening på torsdagskvällarna. Det är den enda notisen om syföreningen under perioden
1874–1880. Den kan nog ses som en del av föreningens aktiviteter att samla
58
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1874-08-?; 1875-07-11; 1875-08-22; 1878-02-17: Herr N. A.
Lyberg (1847–1915), pastor i Hallsbergs baptistförsamling (se Hedvall 1941, s. 45; ACÖ,
ABA, A1:1, ABFP 1896-10-21; NPFA, D1:1, NPFM, Nr 9). – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP
1874; 1877-06-10; 1877-08-05: Herr Karl Robert Skyberg (1852–1952). Han var lekmannapredikant. medlem av Örebro Missionsförening från 1893; ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 187710-28: Pastor Kellberg (1845–1920) pastor i Alunda (se Hedvall 1941, s. 40). – ACÖ, ABAU,
A2:1, ABJP 1879-01-05; 1879-02-02; 1879-02-12; 1880-02-15; Fröken Edberg (har ej gått att
identifiera).
59
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1874-08-?; 1874-10-29/11-01; 1874-12-13; 1875-?; 1878-0217; 1876-12-10; 1878-02-17; 1878-06-10; 1878-10-27; 1879-06-02.
60
ACÖ, ABAU, A1:1, ABYP 1879-09-.21.
61
ACÖ, ABA, A1:1, ABFP 1875-11-11 §6; ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-11-26; 1878-0428; 1878-05-12.
80
in pengar till olika ändamål. Redan tidigare hade föreningen haft kassör och
samlat in pengar till de fattiga. Något som genom hela föreningens verksamhetstid gjordes vid särskilda tillfällen, främst till jul. De insamlade medlen
användes bl.a. för att hjälpa utsatta familjer i socknen.62
Arrangemangen tillsammans med Ynglingaföreningen var till sin karaktär
av gemenskapsfrämjande art. Det kunde gälla utflykter sommartid och festligheter vid juletid. Tillsammans med Ynglingaföreningen hölls också årsmöte under försommaren med förhandlingar, offentliga möten och servering.
Vid något tillfälle förekom även gemensamma uppbyggelsemöten, liksom
offermöten för att samla in pengar till understöd för församlingen. Samtidigt
samarbetade de också i anordnandet av möten på regionalnivå.63
Föreningens organisation
Carl Lönroth beskriver den baptistiska ungdomsföreningsverksamheten i
allmänhet med orden:
För ungdomen och av ungdomen bildades snart nog i flertalet av åtminstone
de större baptistförsamlingarna ynglinga- och jungfruföreningar. Ett slags
tillsyn och överledning utövades visserligen av församlingsläraren, men frånsett detta hade ungdomen i egna händer ledningen av verksamheten inom vederbörande förening.64
Beskrivningen stämmer väl överens med situationen i Asker, även om initiativet inte kom från ungdomarna själva, utan verkar varit en del av en större
strategi för församlingens verksamhet. Också i Asker var ofta någon i församlingsledningen närvarande och denne fick ibland det sista ordet i samtalet. Vid något tillfälle är intrycket att saker och ting då lades tillrätta efter
den tidigare friare diskussionen. Graden av frihet varierade, men i stort organiserade medlemmarna sin verksamhet själva genom demokratiska beslut.
62
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1874-10-29/11-01; 1874-12-13; 1878-06-10; 1878-10-27
Askers baptistförsamling 1908, s. 17.
63
ACÖ, ABAU, A1:1, ABYP 1879-06-01; 1879-06-15. 1880-06-27; ACÖ, ABAU, A2:1,
ABJP 1876-06-05; 1878-06-10; 1879-06-02;1889-05-09; 1880-03-26 långfredag. (För datum
har https://www.assa.org.au/edm#List18 (2014-06-10) använts; WP 1878:31 ”Ynglingamötet
i Asker den 15 Mars 1878”; Askers baptistförsamling 1908, s. 20. – ACÖ, NBA, A2:1, NBÅ
1876, s. 15-16: Jungfruföreningen, som tycks varit den mest livaktiga av de två föreningarna.
Pastor Pira uttrycker sig oftare i positiva ordalag om Jungfruföreningen, medan han kan uttrycka oro och känna sig bekymrad över situationen i Ynglingaföreningen: ”Jungfruföreningen har under året varit verksam och till stor välsignelse.” Ynglingaföreningen fortgår äfven i
sin verksamhet; men behöfver förökad lifaktighet. ” Se även ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 187806-10; 1879-03-02;, Byström, 1928, s. 122; Laxholm, 2004, s. 69–70. – Även när det gäller
medlemstalet finns det fler inskrivna medlemmar i Jungfruföreningen än i ynglingaföreningen
enligt de matriklar som finns i protokollsböckerna. I ACÖ, ABAU, A2:1, ABJM1878 är 103
inskrivna och i ACÖ, ABAU, A2:1, ABJM 1888, 93. I ABAU, A1:1, ABYM 1878 och 1882
är 69 inskrivna. och i ABAU, A1:1, ABYM 1888, 63.
64
Lönroth 1936, s. 428. Larsson 2007, s. 245.
81
Friheten verkar dock ha varit något större för den parallella Ynglingaföreningen än för Jungfruföreningen.65
Organisationens yttre formella struktur var den fria demokratiska föreningens. Varje medlem hade en röst i beslutsprocesserna och den gängse
beslutsformen var omröstning. Målet för besluten verkar ha varit att i möjligaste mån nå konsensus och att så många som möjligt skulle vara delaktiga i
besluten. Till den egna verksamheten valde medlemmarna dels styrelse, dels
personer som skulle ansvara för eller ingå i de kommittéer som rörde andra
uppgifter eller projekt. Styrelsevalen förtogs med slutna sedlar. Styrelsen
bestod under tidsperioden av fyra till sex personer, alltid med ordförande,
sekreterare och kassör, oftast kompletterat med en vice för respektive post.66
Medlemmarna i styrelsen var oftast de något äldre medlemmarna. Lärarinnorna i församlingens vardagsskola fick vid ett flertal tillfällen ta platsen
som sekreterare och någon gång som ordförande eller kassör.67 Flera av styrelseledamöterna kom också från ledande familjer i församlingen.68 Omsättningen på de ledande positionerna var inte särskilt hög, och några personer
har uppdrag i över tio år. Även om Jungfruföreningen var en självständig
förening med egen styrelse, var den samtidigt en del av Askers Baptistförsamling, vilket skapade en något svårgreppbar maktstruktur. Även genus och
ålderskonventioner påverkade beslutsprocesser och maktordningar.69
65
Byström 1928, s. 121–122.
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1874-08-?; 1874-10-29/11-01; 1878-02-17; 1878-06-10; ACÖ,
ABAU, A2:1, Jfr ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1892-06-09; 1893.-05-07; 1894-05-12; 1894-0609; 1895-01-12; 1895-02-25; 1895-05-05; 1895-12-14; 1896-05-25; 1897-06-07; 1898-08-27;
1899-06-?; 1900-08-01; 1901-05-12. – Medelåldern på styrelseledamöterna genom åren är
knappt 29 år.
67
Josefina Zetterlund (1846–1912): ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-06-10: ordförande. –
Karola Karlsson: ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1891-10-?: kassör; 1894-06-09: sekreterare;
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJM 1895-05-05: sekreterare. – Mathilda Andersson (1870–1925):
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1896-05-25; 1897-06-07; styrelseledamot; 1898-08-27: sekreterare; 1899-06-?: kassör, men ska troligen vara sekreterare; 1900-08-01: vice sekreterare och
kassör; 1901-05-12; sekreterare; 1903-05-24: kassör.
68
Larsson 2007, s. 73 & 118–119. – Fanny Lindeberg (1851–1920) var dotter till Patron C. J.
Lindeberg (1819–1899) som var diakon och ofta representerar församlingen i officiella sammanhang, se ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-06-10; Lydia Dubois (1879–1954) var dotter
till pastor J. P. Dubois (1847–1924), se ACÖ ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1896-05-25; Hanna
Wennerlund (1869–1947) var dotter till handlaren A. Wennerlund (1845–1922) som representerade församlingen vid distriktsmöten vid ett flertal tillfällen, se ABAU, A2:1, ABJP 188806-29; 1890-12-06; 1891-05-31; 1894-06-09; 1895-05-05; 1898-08-27; 1899-06-?; 1901-0512; Augusta Windahl (1864–1941) var dotter till A Windal (1833–1922) som även han representerade församlingen i distriktssammanhang, se ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1889-02-16;
Alma Andersson (1867–1937) var dotter till Anders Larsson (1836–1919) i Valsta som var
diakon och församlingsledare, se ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1890-12-06; 1891-05-31; 189406-09; 1895-05-05, 1897-06-07; 1898-08-27; 1899-06-?; 1900-08-01; 1901-05-12; 1903-0524); Anna Pira (1862–1894) var dotter till pastor Pira.
69
Endast 22 personer har identifierats som styrelseledamöter under perioden 1874–1903, men
då skall man komma ihåg att alla styrelseval inte är protokollförda. – De som är en del av
styrelsen längst är Alma Andersson hon välj in 1890 och är med i styrelsen ända fram till dess
66
82
1888–1903 – en mer föränderlig tid
Av okänd anledning slutar Jungfruföreningens protokoll i maj 1880. Troligen upphörde inte verksamheten redan då. Ynglingaföreningens protokoll
fortsätter fram till slutet av april 1883, vilket indikerar fortsatt verksamhet
även hos den parallella Jungfruföreningen. Av någon anledning minskar
trots allt Jungfruföreningens aktivitet, för att någon gång mellan 1880 och
1888 helt upphöra. Kanske berodde det på Piras allt sämre hälsa, troligare
var kanske att i och med kapellbranden 1885 blev både församling och förening husvill och ingen naturlig samlingslokal fanns för föreningens möten.70
En omstart skedde så på våren 1888, då pastor Johannes A. Jäder anlänt
till församlingen. I och med nystarten började en tid av förändringar i föreningens verksamhet. I det följande redovisas dessa förändringar.
Tydligare styrning
Även om föreningen vid nystarten behöll sin demokratiska organisation
skedde en tydlig begränsning av föreningens självständighet. Jäder tog kontroll över föreningens styrning och verksamhet på ett sätt som tidigare inte
skett. Under hans tid i församlingen, 1888–1891, fungerade han som ordförande i Jungfruföreningen och styrde dess verksamhet och samlingarnas
upplägg och innehåll.71
Jäder var således ordförande i Jungfruföreningen, vilket också medförde
en starkare betoning på formalia i föreningens möten. Årsmötena hölls från
och med nu alltid gemensamt med Ynglingaföreningen och ofta med honom
som ordförande. De gemensamma årsmötena permanentades nu. I dessa
fungerade inte bara pastorn, utan ibland även Ynglingaföreningens ordförande som mötesledare. I mötesprotokollen gavs också beslutsfrågor större utrymme och en justeringsparagraf blev nu standard.72
avslutning 1903, större delen av tiden som ordförande och Hanna Wennerlund väljs in första
gången 1888 och sista gången 1901.
70
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1880-05-09; ACÖ, ABAU, A1:1, ABYP, 1883-04-29.
71
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1890-12-06: Till det yttre var det fortsatt demokratiska val. Värt
att notera är att när styrelsen valdes 1890 var pastor Jäder den som fick klart minst antal röster
av dem som valdes: ”Pastor Jäder ordf. (9), Tilda Wall (1857–1942) vice ordf (16), Edla
Eriksson (1865–1947) kassör (14), Hanna Wennerlund (1869–1947) sekr (12), Alma Andersson (1867–1937) sekr (20)” – I Ynglingaföreningens årsmötesprotokoll för 1889 finns styrelsevalet noterat. I paragrafen står att Johannes Jäder valdes till ordförande, dock är Arvid
Qvarnströms (1869–1963) namn överstruket och han presenteras sedan som vald till vice
ordförande. Det kan antingen vara en felskrivning, men även indikera att Jäder såg sig som
självskriven ordförande i föreningarna. Kombinationen av det överstrukna namnet i Ynglingaföreningen och att Jäder som gift medelålders man kunde bli ordförande i föreningen för
ogifta unga kvinnor talar för det senare.
72
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1889-02-16; 1890-05-10; 1890-12-06; 1894-04-21; 1891-05-31;
1892-05-?; 1894-05-20; 1894-06-09; 1895-05-05; 1896-05-25; 1895-06-15; 1895-07-13;
1895-09-14; 1895-10-12; 1895-11-09; 1895-12-14; 1896-04-11; 1896-05-30; 1896-07?-27;
1896-07-28; 1896-08-291896-11-28; 1897-03-27; 1897-06-07; 1898-08-27; 1899-06-?; 190006-03; 1900-08-01; 1900-11-01; 1901-05-12; 1903-05-24; 1903-06-14. – För att protokollen
inte lästes upp och justerades tidigare skulle de uppenbara fel när det gäller lästa bibeltexter
83
Med Jäders ankomst blev mötesfrekvensen en gång i månaden och mötestiden var nu lördag istället för söndag kväll. Även samlingarna fick en
annan karaktär. Det gällde inte minst dess huvuddel. Från att de hade kännetecknats av en öppen ordnad diskussion, där alla inbjöds att medverka, förändrades mötets centrala del till att bli ett tillfälle för pastorn att ensam förmedla bibliska budskap till de närvarande medlemmarna genom envägskommunikation. Vid de enstaka tillfällen då Jäder inte var närvarande förde
kvinnorna däremot samtal över något ämne. Från att tidigare predikan varit
undantaget och samtalet regeln, blir nu mönstret det motsatta.73
I mellanperioden från oktober 1891 till augusti 1892, då församlingen
saknade anställd pastor, återgick mötena till samtalsformen som norm, med
undantag då gäster var på besök, dessa fick tillfälle att predika eller hålla
föredrag. Ibland läste någon något, vilket förekommit även tidigare vid något tillfälle. Denna form fortsatte sedan i början av Dubois pastorsperiod,
men över tid blev det mer och mer av predikan också från hans sida. Detta
skedde parallellt med att närvaron minskade på mötena och till slut ställde
föreningen frågan på sommaren 1896: ”Hur skall vi få fler att närvara?” Svaret blev ett förslag att återgå till att ”sätta upp frågor till behandling.”74 Under
Dubois återstående månader och fram till pastor Adolf Engdahls ankomst
tillämpade föreningen samtalsformen. Efter dennes tillträde 1896 var det
oftast samtal när han var frånvarande och predikan när han var närvarande.
tala, som finns i ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-03-03 och ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 187902-02, där det talas om kapitel som inte existerar i Bibeln. – I samband med de gemensamma
årsmötena sköts ibland styrelsevalen upp till nästkommande enskilda möte för de två föreningarna.
73
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1889-07-07; 1891-01-? (exakt datum hämtat från
http://www.birkastaff.eu/Thom/a_VeckodagTh.htm (2014-06-10).
74
ABAU, A2:1, ABJP 1878-03-17; 1889-12-15; 1891-11-14; 1896-07?-27. – Nedgången
under perioden gäller både medlemsantal och närvaro. Vid nystarten i maj 1888 är 80 närvarande (ABAU, A2:1, ABJP 1888-05-05) och i matrikeln från samma år finns 93 namn
(ABAU, A2:1, ACÖ, ABAU, A2:1, ABJM 1888). Under 1994 noteras vid ett antal tillfällen
att det var fåtaligt besökt, 3, 4 & 5 medlemmar till rätt många vid något tillfälle (ACÖ,
ABAU, A2:1, ABJP 1894-03-10; 1894-07-14; 1894-08-18; 1894-09-14; 1894-10-27; 189412-08). Under perioden 1895–1897 varierar det noterande antalet mellan 3 och 31, med medelvärdet 18 (ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1895-05-11; 1895-06-15; 1895-07-13; 1895-08-10;
1895-09-14; 1895-10-12; 1895-11-09; 1895-12-14; 1896-03-07; 1896-04-11; 1896-07-28;
1896-08-29; 1897-08-28; 1897-09-25). Vid några tillfällen beskrivs det som att ”hela salen
var full” eller att mötet var talrikt besökt, utan att antalet noteras (ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP
1894-10-27; 1895-03-02; 1895-05-05). I matrikeln från 1895 är 67 inskrivna (ACÖ, ABAU,
A2:1, ABJM 1895), vilket tre år senare sjunkit till 57 (ACÖ, ABAU, A2:1, ABJM 1898). År
1900 noteras vid ett tillfälle att mötet var talrikt besökt, men vid tre att det endast var några få
närvarande (ABAU, A2:1, ABJP 1900-06-03; 1900-07-?; 1900-09-30; 1900-11-01). – Ernestan 2008, s. 111–115, Askers baptistförsamling 1938, s. 21–23: Den mest markanta nedgången i närvaron sammanfaller med den konflikt som fanns i församlingen under pastor J. P.
Dubois pastorstid, 1892–1896. Nedgången under 1890-talet kan också förklaras med bildandet av den könsoberoende Ungdomsföreningen, där det är 78 kvinnor inskrivna, varav hälften
är medlemmar också i Jungfruföreningen. Men det finns drygt 25 unga kvinnor som endast är
med i Jungfruföreningen, vilket gör att ungefär samma antal kvinnliga individer är engagerade
i någon av de två föreningarna.
84
Under hans pastorsperiod började även flera av medlemmarna själva att hålla
i undervisning utan samtal vid hans frånvaro.75
Från och med nystarten fick även bibelläsningen en annan karaktär. Den
var fortfarande central i samlingen, men den skedde inte systematiskt som
förr, utan efter pastorns, eller någon annan ledares, eget val. Nu blev bibelläsningen i första hand grund för pastorns förkunnelse och inte lika tydligt en
punkt som fanns för sin egen skull. Efter Jäders flytt 1891 återgick föreningen inte till den systematiska läsningen, utan fortsatte att läsa utan en
tydlig plan. Ett försök till systematik gjordes från november 1893 att läsa
Romarbrevet kapitel för kapitel, men det ebbade ut i april året efter, då de
kommit till Romarbrevets sjätte kapitel.76
Trots den ökade styrningen under Jungfruföreningens andra period fanns
det också en kontinuitet och ett fortsatt demokratiskt ideal. De demokratiska
besluten t.o.m. ökade i omfattning i protokollen. Medlemmarna avgjorde
tillsammans vilka frågor de skulle samtala om, vilka bibelsammanhang de
önskade läsa och när de skulle träffas. De beslutade tillsammans i ordningsoch organisationsfrågor som rörde den egna verksamheten. Likaså samtalade
de inom föreningen sig fram till vilka gemensamma arrangemang med Ynglingaföreningen som var lämpliga. På samma sätt beslutades gemensamt hur
föreningen skulle använda sina medel och kollektivt utsåg den vem som
hade ansvaret för olika områden och utsåg representanter både för den interna verksamheten och i relation till yttre sammanhang. Vid något tillfälle
hände det att beslut ändrades då det varit få närvarande vid det första beslutstillfället. Allas delaktighet i beslut och verksamhet var fortfarande en
central förutsättning för verksamheten..77
Föreningen stod dock, med Carl Lönroths formulering, under ”tillsyn och
överledning”78 av pastorn och andra av församlingens ledande män, vilka
ganska ofta närvarade vid föreningens möten. Även om de inte egentligen
hade den formella makten i föreningen, vägde deras ord ändå tyngst. De kom
även med förslag om föreningens verksamhetsinriktning och hur föreningens
75
Protokoll som nämner att medlemmar som undervisar: ABAU, A2:1, ABJP 1898-08-27;
1899-02-20; 1899-05-28; 1903-06-14: Alma Andersson (1867–1937); ACÖ, ABAU, A2:1,
ABJP 1903-06-14: Elise Anderson (1882–1974); ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1903-06-14:
Hilda Olson (1879–1946).
76
ACÖ; ABAU, A2:1, ABJP 1893-11-25; 1893--12-09; 1894-01-20; 1894-02-10; 1894-0310; 1894-04-21: Det är svårt att se något mönster i läsningen möjligen med en viss övervikt
för texter från Psaltaren.
77
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1889-02-16; 1889-04-06; 1889-05-?; 1889-12-05; 1889-12-15;
1890-12-06; 1891-01-?; 1891-03-07; 1891-05-02; 1891-05-31; 1891-06-04; 1892-06-09;
1892-10-12; 1893-01-21; 1893-02-18; 1893-03-11; 1893-04-?; 1893-06-10; 1893-11-11;
1893-12-09; 1894-04-21; 1894-05-12; 1894-08-26; 1894-09-14; 1894-10-24?; 1894-12-08;
1895-01-12; 1895-05-11; 1897-09-25; 1899-04-?; 1900-08-01; 1902-02-15; 1903-05-24.
78
Lönroth, 1936, s. 428.
85
insamlade medel skulle användas. Föreningen följde då nästan alltid pastorns
förslag, men kunde ibland göra vissa tillägg eller justering.79
Att föreningen såg sig som underordnad församlingen och dess ledning
blir också tydligt, när den vid några tillfällen sökte församlingens svar på
känsliga frågor som rörde den egna verksamheten. Tillhörigheten visade sig
även i understödet till underhåll av församlingens kapell och verksamheter.80
Fler verksamheter, förändrade verksamheter
Över tid blir en förändring även tydlig i föreningens formulerade målsättningar. Från början och under föreningens tidigare period verkar syftet
främst rört sig om medlemmarnas egen uppbyggelse och avgränsning gentemot det omgivande samhället. Det handlade om att få skydd från dåligt
inflytande i termer av synd och värld, och framfostran av en god karaktär
och en tydlig kristen identitet. Med tiden betonades föreningens och dess
medlemmars funktion i världen allt mer, utan att de tidigare gränsdragningsfrågorna försvann. Att utföra ”Herrens verk”81 blev även fortsatt sammanfattningen av föreningens uppgift, men en förskjutning är synlig. När de i
december 1890 samtalade utifrån frågan ”Vad är föreningens mål?”, konkretiserades den på tre områden, den egna uppbyggelsen, insamlandet av medel
till olika ändamål, samt att ”söka göra Jesus känd för dem som ännu ej hört
något om honom.”82 En tydligare aktivism förespråkades när det gäller evangelisation, diakoni och mission. Rörelsen gick således med tiden inifrån och
ut. Det innebar inte att de tidigare inriktningarna och betoningarna försvann,
utan att de kompletterades med de nya.83
79
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1890-05-03: Årsmötet bestämdes enligt pastor Jäders önskan till
10 maj p.g.a. pastor John Johanssons (1863–1921) besök från Köping och föreningen lovar
hjälpa till med respengar. Jäder vill också att föreningen skall skänka pengar till församlingens rappning av kapellet. ”Föreningen bestämmer att dock giva något också till söndagsskolan.”
80
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1893-06-10; 1894-10-24?; 1894-12-08: Pengar till målning av
bänkar; ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1894-05-12: 50 kr till församlingens kassör för avbetalning av församlingens skuld.
81
För “Herrens verk”, se ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-05-13; 1877-06-10; 1879-04-27;
1890-12-06; 1891-01-?
82
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1890-12-06.
83
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-07-08; 1879-01-05: Evangelisationen börjar få en något
starkare och mer uttalad betoning med början i slutet av 1870-talet. Tanken på att vara ett
vittnesbörd hade funnits tidigare, men då mer på det individualistiska planet att övervinna sin
blyghet, se ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-10-17. – Föreningens evangeliserande uppgift
behandlas även i ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1900-08-01. – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 189106-04; 1892-10-12; 1892-12-?; 1893--12-09; 1894-12-08; 1895-12-14: Diakonin med insamlande av medel till de fattiga accentueras på 1890-talet med regelbundna insamlingar till de
fattiga i och utanför församlingen. – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1874-10-29/11-01: Redan
1874 finns ett beslut om att besöka en fattig familj så verkar detta vara ett specialfall, då nästa
kommer först 1891. – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1899-02-20; 1899-04-?; 1902-06-07; 190305-24: Missionsintresset når sin höjdpunkt kring sekelskiftet 1900, även om det också tidigare
funnits tankar kring missionens vikt, se ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1890-12-06; 1893-06-10;
1894-05-12.
86
Ett exempel på kombinationen av kontinuiteten och det nya perspektivet
var årsmötena. Årsmötena hölls oftast på försommaren. Föreningarna betraktade årshögtiden som speciell, en högtid och en fest. Programmet var tudelat,
vilket gjorde att både det mer interna syftet och det utåtriktade kunde förenas. På eftermiddagen hölls den mer formella förhandlingsdelen och på
kvällen ett offentligt möte. I båda delarna förekom predikan och mycket
sång och musik, ofta av församlingens sång- och musikförening. Mellan
mötena var det servering, i form av ett ”enkelt smörgåsbord.”84 Förhandlingarna leddes av församlingens pastor eller av Ynglingaföreningens ordförande. Protokollet skrevs antingen av sekreteraren i Jungfruföreningen
eller Ynglingaföreningen, ibland av båda. Till det offentliga mötet var det
vanligt med en ”främmande predikant” och syftet var här mer utåtriktat.85
Föreningarna skapade till jul en liknande tradition med en återkommande
gemensam fest. Då kunde det hända att motsvarande föreningar från grannsocknarna Lännäs och Stora Mellösa bjöds in. De hade då även offentliga
möten av mer utåtriktad karaktär.86
Ytterligare en form av gemensamma arrangemang mellan föreningarna
var utåtriktade ungdomsmöten. Gästande predikanter fick ofta tillfälle att
predika i dessa. Med början 1893 startade pastor Dubois tillsammans med
Jungfruföreningen och Ynglingaföreningen böne- och vittnesbördsmöten på
söndagskvällarna. En verksamhet som sedan fortgick varje söndagskväll.
Undantaget var om kapellet behövdes för andra ändamål. Målgruppen var
inte klart definierad, men mötesbesökarna var framförallt ungdomar. Syftet
var att nå ut till människor utanför det egna sammanhanget och samtidigt
stärka den kristna identiteten.87
Det ökade samarbetet mellan de två föreningarna ledde fram till att en
Ungdomsförening bildades 1895, vilken var öppen för båda könen. Den verkade parallellt med de båda könsdefinierade föreningarna. Det rörde sig således inte om en sammanslagning, utan om ytterligare en verksamhet, vilket
ändå innebar nya förutsättningar för Jungfruföreningens verksamhet.
Den starkare betoningen på mer utåtriktad verksamhet visade sig även i
ett tydligare fokus på att samla in pengar till olika ändamål. Beslutet att ta
upp kollekt regelbundet till föreningens kassa fattade föreningen första
84
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1891-05-31. – Gränsdragningsproblematiken tas fortsatt upp
bl.a. i ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1891-01-?; 1900-03-10; 1900-03-10; 1900-09-02.
85
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1889-05-?; 1889-05-09; 1890-05-10; 1891-05-02; 1891-05-31;
1891-12-27; 1892-05-?; 1893-05-07; 1894-04-21; 1894-05-20; 1895-05-05; 1896-05-25;
1897-06-07; 1899-06-?; 1900-06-03; 1901-05-12; 1901-10-12.
86
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1888-12-28; 1889-12-15; 1889-12-30; 1890-12-06; 1891-12-27;
1894-12-08; 1898-10-30.
87
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1892-08-13; 1892-09-24; 1893-10-14; 1897-04-20; ACÖ, ABA,
A1:1, ABFÅ 1893; 1894, 1896, 1897, 1898, 1899, 1900, 1901, 1902, 1903. – SFL 2014, s.
497: “vittnesbörd, en personligt formulerad berättelse, oftast om något gudomligt ingripande
i ens liv, t.ex. en omvändelseupplevelse eller en erfarenhet av helbrägdagörelse. I vissa väckelseskeenden har v. varit ett viktigt inslag i frikyrkomötet.”
87
gången 1891, då den beslutade göra en insamling vid varje sammankomst.
Därefter fanns ofta kollekten som en punkt i protokollen. Det var viktigt att
betona att insamlingarna var frivilliga samtidigt som alla skulle ha möjligheten att delta.88
För att få in större summor skapade föreningen andra alternativ. Idén om
en syförening väcktes i samband med en diskussion i februari 1889 om hur
föreningen skulle använda sina medel. Det formella beslutet fattade föreningen vid det följande mötet i början av mars. Syftet var nära knutet till
insamlandet av medel till de behövande i närmiljön och missionen i ett större
perspektiv. De som ville och kunde vara med samlades på torsdagskvällarna,
för att skapa alster som kunde säljas på auktion. Syföreningen ägde bestånd
till och med 1894, då beslutet blev att istället ha offerdagar för insamling av
pengar.89
Offerdagen innebar en större samling som sträckte sig över en hel dag.
Den innehöll sång och musik omväxlande med tal. Kaffe serverades flera
gånger under dagens lopp och kollekter togs upp. Det verkar också ha skett
en auktion av alster som var och en tagit med sig. Dagen avslutades med ett
mer traditionellt offentligt utåtriktat möte.90
Jungfruföreningen kombinerade förändringen mot ett mer utåtriktat arbete
med en starkare betoning på den personliga erfarenheten. Både sånger och
böner får större utrymme i källmaterialet en bit in på 1890-talet. Vid ett flertal tillfällen konstateras att det var flera av föreningens medlemmar som
ledde i bön och vid något tillfälle noteras det att hälften av de närvarande
tackade och bad till Gud. Vid ett annat att nästan alla bad. Ibland utvecklade
sig den avslutande bönen till ett längre bönemöte.91
88
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1891-06-04; 1891-07-?; 1892-10-12; 1893-12-09; 1894-12-08;
1895-01-12; 1895-07-13; 1895-09-14; 1895-11-09; 1895-12-14; 1896-04-11; 1897-04-20;
1897-09-25; 1899-04-?; 1900-03-10; 1901-04-21; 1902-06-07; 1903-06-14. – De redovisade
summorna för de veckovis återkommande insamlingarna varierar mellan 60 öre och 1 kr 14
öre. – Att det kunde finnas ett visst tryck på medlemmarna trots frivilligheten visar sig i december 1893. Då reagerade man över att fattigkollekten blev ”endast 5 kr”, vilket ledde till att
man beslutade att också ge möjlighet för dem som inte var närvarande att vara med.
89
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1889-02-16; 1889-03-02; 1889-04-06; 1890-04-17; 1894-12-08;
1895-01-12. – Frågan om syförening eller offerdag tas upp under de närmaste åren, men alltid
med utslag till offerdagens fördel (se ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1895-11-09; 1895-12-14;
1896-08-29; 1899-02-20).
90
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1894-04-21; 1895-02-25; 1895-12-14; 1896-04-11; 1896-08-29;
1899-04-?; 1901-04-21; 1902-06-07; 1903-05-24. – De insamlande medlen hade framförallt
två destinationer som mål, missionen i omvärlden och de fattiga i närmiljön. Insamlingsresultaten varierar mellan 10 och drygt 45 kr. Frekvensen på offerdagar varierar mellan en till två
om året. Från början var det en till jul, för att sedan bli en på våren och en på hösten och
slutligen en på sommaren.
91
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1893-11-11; 1893-11-25; 1894-06-09; 1894-10-24?; 1894-1027; 1894-12-08; 1895-01-12; 1895-03-02; 1895-05-11; 1895-06-15; 1895-07-13; 1895-08-10;
1895-09-14; 1895-11-09: 1896-07?-27; 1896-08-29; 1897-09-25; 1896-11-28; 1899-02-20;
1899-05-28; 1900-03-10; 1900-08-01; 1901-05-12; 1903-06-14. – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP
1895-01-12: Kombinationen mellan den ökande aktivismen och starkare betoning på den
personliga erfarenheten i bönen kunde, som i januari 1895, de uttrycka genom en önskan om
88
Vidgade vyer och bredare kontaktytor
Jungfruföreningen i Asker var ingen isolerad grupp, utan fanns i ett sammanhang fyllt av relationer åt olika håll. Förändringarna kom bl.a. genom
påverkan utifrån. Från nystarten 1888 fick föreningen nya influenser, vidgade perspektiv och nya kontakter. En del var nära och återkommande, några
mer en engångsföreteelse, andra sträckte sig över kortare eller längre perioder. Vissa var lokala medan andra var internationella.
Förutom de nära relationerna till Askers baptistförsamling och den parallella Ynglingaförening hade de, som konstaterats, också mer regionala kontakter och utbyte med de närliggande föreningarna i Lännäs och St. Mellösa.
Föreningen var representerad och engagerad på distriktsnivå. Regionala
ungdomsmöten arrangerades i Asker och föreningen sände representanter
när de hölls på andra håll.92
Under hela Jungfruföreningens existens besökte gästpredikanter föreningen. Vissa stannade över längre perioder, andra kom bara för ett enstaka
möte. De kom från olika sammanhang. Från början var det mest män, men
från och med 1890-talet ökade andelen kvinnliga förkunnare. Flera av gästerna var baptistpastorer i närområdet. Föreningen tog kontakter både med
Betelseminariet i Stockholm, och med John Ongmans missionsförening. Inte
minst evangelisterna Lily Lindkvist (1868–1954) och Elma Lindborg (1867–
1940) hade stor påverkan och inspirerade Jungfruföreningen. De besökte
föreningen och församlingen under flera år och under längre perioder.93
att budskapet inte skulle glömmas: ”Må Herren gifva oss nåd att bevara dessa dyrbara lärdomar i minnet!.” Se även Jfr ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1894-06-09. – ACÖ, ABAU, A2:1,
ABJP 1894-10-24?: De kunde även återge en förhoppning att verksamheten skulle vara till
nytta och ge resultat: ”Må Herren i allra rikaste mått välsigna vår tilltänkta gemensamma
verksamhet och må vi åtminstone få vara medel till någon själs frälsning!” Se även ABJP
1889-02-16; 1894-09-14; 1894-10-27; 1894-12-08; 1899-04-?). – När Jungfruföreningen
börjar ange vilka sånger man sjunger är det efter att Nya Pilgrimssånger kommit ut 1892.
Första referens är ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1893-02-18.
92
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1891-12-27; 1894-12-08;1894-08-26; 1894-09-14.
WP 1878:31 ”Ynglingamötet i Asker den 15 Mars 1878”; Askers baptistförsamling 1908, s.
20.
93
Olika pastorer och predikanter som gästade föreningen var bl.a: Magister Moberger, troligen musiklärare (f. 1848) från Östergötland, se ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1889-02-16; ACÖ,
ABA, A1:1, ABFP 1889-02-10 §1; Söndagsskolmissionär Petrus Pettersson (1847–1928),
anställd som Örebro söndagsskolförenings missionär från 1875 till 1923, se Byström 1929, s.
141–142; ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1889-04-06: Pastor John Johansson (1863–1921) från
Köping, se Hedvall 1941, s. 72; ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1890-05-03, 1890-05-10; ACÖ,
ABA, A1:1, ABFP 1890-04-27 §3: P. E. Lindqvist, predikant från Örebro, som var medlem i
Närkes predikantförening, se ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1892-05-?, ACÖ, NPFA, D1:1,
NPFM, Nr 42; Gustaf Bjurström (1868–1940) pastor i Vingåker, se Hedvall 1941, s. 94;
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1892-06-09; 1892-08-13; 1892-09-04; 1892-09-24; ACÖ, NPFA,
NPFM, D1:1, Nr 49; Claes Hallgren (1836–1919), tidigare baptistpastor, kolportör och resepredikant i Närke. Boende i St. Mellösa, se Hedvall 1941, s. 37; ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP
1894-05-20; 1895-05-05; RA, SVAR, FR 1880; 1890; 1900; John Borg (1869–1836). Pastor i
Boo baptistförsamling, se Hedvall 1941, s. 101; ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1899-06-? – Från
Betelseminariet besöktes de t.ex. under ett par längre perioder av Adolf Wilhelm Holm
(1865–1932), se Hedvall 1941, s. 94; ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1893-08-19; 1893-10-14;
89
Jungfruföreningens gäster kom företrädesvis från baptistiska sammanhang, men även andra gästade föreningen, såsom HF-evangelisten Hilda
Dufva (1865–1957). Sådana breddade kontaktytor påverkade inte minst engagemanget för mission. Det ökade intresset för mission och nya kontakter
sammanföll med att Svenska baptistmissionen på allvar startade yttre mission 1889. Föreningen engagerade sig i det egna samfundets mission och
understödde den ekonomiskt, men missionsengagemanget och intresset begränsade sig inte till SB:s mission. Understöd sändes såväl till Örebro Missionsförenings missionär Adolf Larsson (1866–1893) i Brasilien, som till
Helgelseförbundets mission i Afrika med ”varma böner om välsignelse av
medlen.”94 Föreningen skickade ekonomiska bidrag till Örebro Missionsförenings missionärspar Gustaf (tr. f. 1867, dödsår okänt) och Lovisa Norling i
Nordafrika. Föreningen anordnade föredrag om ”de religiösa förhållandena
bland lapparne” och samemission.95 Ett återkommande missionsåtagande
rörde den Bohusländska skärgårdsmissionen, inspirerat av de kvinnliga
evangelisterna Lindkvist och Lundborg, vilka lade stor tid just i Bohuslän.
1894-01-20; ACÖ, ABA, A1:1, ABFP 1892-12-11; 1893-01-10 §9; 1893-02-12; 1894-01-01
§1, 6-7; Anders Kristoffersson (f.1868), student vid Betelseminariet, senare pastor, styrelsemedlem i ÖM och resandeevangelist, se Hedvall 1941, s. 101; ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP
1896-05-25; John Lindblad (1869–1948) student, senare söndagsskolmissionär, se Hedvall
1941, s. 119; ACÖ, ABAU, A3:1, ABUP 1897-08-08. – Från ÖM besöktes man vid flera
tillfällen under flera år av evangelisterna Lily Lindkvist och Elma Lindborg, se ACÖ, ABAU,
A2:1, ABJP 1894-12-29; 1895-01-12; 1895-02-25; 1895-03-02; 1897-04-20, ACÖ, ABA,
A1:1, ABFP 1895-01-01, 1895-02-17; 1895-06-23 §3; 1895-10-13; ACÖ, ABA, A1:1, ABFÅ
1895; ACÖ, BFA, D1:1, BFM; Nr 141; ACÖ, ÖMA, A1:1, ÖMP 1895-01-17 §2; 1895-02-19
§2; 1895-03-19 §10; 1895-04-11 (Årsmöte) §3; 1895-12-17 §5; 1896-01-26 §6; ACÖ, ÖMA,
D2:4, ÖMEM, Nr 13 & 14; ACÖ, ÖMA, D8:1, ÖMM, Nr 102; SD. – En annan med tydliga
kopplingar till ÖM var Fabrikör Anders Eklund (1840–1902). Snickerifabrikör i Örebro. Född
i Stora Mellösa. Han hyrde ut möteslokal åt John Ongman, en av Örebro Missionsförenings
ursprungliga medlemmar och så småningom föreningens kassör. Han fanns i det nätverk som
bejakade helgelseförkunnelsen, se Westin 1965, s. 56–58; ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 189502-25; ACÖ, ÖMA, A1:1, ÖMP 1892 odaterade inledning; 1893-10-18 §12; ACÖ ÖMA,
D8:1, ÖMM, Nr 3; SD. – Redaktören John Dahlberg (1870–1939). En av de första 12 evangelister som ÖM sände ut, med nummer 1 i matrikeln över evangelister. Från 1900 utgivare av
ungdomstidningen Evangelisten. Dahlberg var en polemisk förespråkare för Ongmans läror,
se Westin 1965, 81, 99, 109–110, 207–208; Janzon 2008, s. 73, 76, 87, 111; ACÖ, ABAU,
A2:1, ABJP 1900-06-03; ACÖ, ÖMA, A1:1, ÖMP 1893-04-13; ACÖ, ÖMA, D2:4, ÖMEM,
Nr 1; NPFA, D1:1, NPFM, Nr 60; RA. SVAR FR 1890; 1900; 1910; SD – Fröken Anna
Maria Pilz (1872–1948) var medlem i Baptistförsamlingen Filadelfia Örebro, se ACÖ,
ABAU, A2:1, ABJP 1896-05-25; ACÖ BFA, D1:1, BFM, Nr 40; SD. – Fröken Sigrid Eklund
(1883–1966) var en av ÖM:s ursprungliga medlemmar. Hon var fosterdotter till fabrikören A.
Eklund (se ovan) och hette egentligen Källbom, se ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1896-05-25;
ACÖ, ÖMA, A1:1, ÖMP 1892 odaterade inledning; 1893-10-18 §12; ACÖ ÖMA, D8:1,
ÖMM, Nr 12. – C. A. Stark (1852–1928) var medlem i Filadelfiaförsamlingen, se ACÖ,
ABAU, A2:1, ABJP 1893-12-09; ACÖ, BFA; D1:1, BFM, Nr 128; SD; RA, SVAR, FR 1890,
1900.
94
ABAU, A2:1, ABJP 1899-04-?.
95
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1892-09-24.
90
Skandinaviska Alliansmissionens kinamissionärer Ellen Petterson och Lotten Nordin besökte även föreningen i början på 1900-talet.96
Föreningens insomnande
Under de första åren på 1900-talet minskade både mötes- och närvarofrekvensen i Jungfruföreningen. I augusti 1900 ställde de sig frågan om föreningen ”skulle utdödas”97, då den varit inaktiv och engagemanget minskat.
Svaret från medlemmarna blev att de ändå önskade fortsätta. Under det följande året hölls samlingar tämligen regelbundet, men under perioden maj
1901 till februari 1902 anordnade de endast en samling. Ett ännu längre uppehåll kom så från juni 1902 till maj 1903, då det inte var någon samling
under ett helt år. Det ledde till att föreningens medlemmar åter ifrågasatte
dess existens. Även denna gång visar protokollet på en enhällig vilja att fortsätta. Ambitionen höll dock inte. Redan nästa månad hölls Askers Jungfruförenings sista protokollförda samling.98
Jungfruföreningen i Asker existerade i spänningen mellan kontinuitet och
förändring. De presenterade förutsättningarna ger bakgrunden för att nu
kunna besvara studiens frågor om hur och varför Jungfruföreningen konstruerade sina identiteter som de gjorde. Den historiska kontexten ger möjligheten att i det följande analysera Jungfruföreningen i Asker ur det identitetsoch intersektionalitetsperspektiv som tydliggör identiteterna som kristen,
kvinna och ung. Analysen ger också i förlängningen en möjlighet att ur ett
kyrkohistoriskt perspektiv förstå hur frikyrkligt påverkade kvinnor under
1800-talet senare del kunde hantera de förändringar, och den kontinuitet,
som präglade denna tidsperiod. Det är uppgiften i de resterande kapitlen.
96
För HF-evangelisten Hilda Dufva, se ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1896-07-28; ACÖ, HFA,
D2:1, HFAR, Nr 60; ACÖ, HFA, D2:1, HFEM; SD. – För Svenska Baptistmissionen, se
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1890-12-06; 1895-07-13. – För mission bland samerna, se ACÖ,
ABAU, A2:1, ABJP 1892-09-24. – För ÖM-missionären Adolf Larsson, se Janzon 2008, s.
84; ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1893-06-10; ACÖ, ÖMA, D8:1, ÖMM, Nr 46. – För ÖMmissionärerna Gustaf och Lovisa Nordling: Janzon 2008, s. 84–86; ACÖ, ABAU, A2:1,
ABJP 1895-02-25; ACÖ, ÖMA, G1:1, ÖMKB 1895-03-19. – För Bohusläns
Skärgårdsmission: Westin 1965, s. 284; ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1896-04-11; 1903-05-24;
1903-06-14; ACÖ, ABAU, A3:1, ABUP 1897-03-14; 1898-02-13; ACÖ, ABA, A1:1, ABFP
1894-03-23 §4; 1901-06-16 §3; ACÖ, ÖMA, A1:1, ÖMP 1897-05-18 §4. – För Lily
Lindkvists och Elma Lindborgs koppling till Bohusläns Skärgårdsmission, se ACÖ, ÖMA,
A1:1, ÖMP 1894-04-21 §4; 1896-03-31 (Årsmöte) §5 & 10; 1896-05-19 §4; 1896-08-05 §9;
1896-09-21 §3; 1896-10-08 §4; 1896-11-18 §3; 1897-05-18 §4; ACÖ, ÖMA, E12:1, ER
1896-06-08; 1897-06-10; 1897-09-20; 1897-11-26; 1897-12-07; 1900-04-16; 1902-07-03. –
För HF:s Afrikamission, se ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1899-04-?; ACÖ, ABAU, A3:1,
ABUP 1900-02-25; 1900-03-25; ACÖ, ABAU, A3:1, ABUÅ 1900; ACÖ, HFA; D2:1,
HFEM, ACÖ, HFA, G3:3, HFKB, 1899-06-11; 1900-03-10. – För SAM-missionärerna Ellen
Petersson och Lotten Nordin, se Hongkong 1910, s. 101, 104; Princell 1916, s. 114–117, 284–
28; ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1902-06-07; ACÖ, ABAU, A3:1, ABUP 1902-08-17. – För
syster Augusta Karlsson från Katrineholm besöker också föreningen, men har ej kunnat
identifieras, se ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1893-04-?.
97
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1900-08-01.
98
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1901-05-12; 1901-10-12; 1902-02-15; 1903-05-24; 1903-06-14.
91
Kapitel 3. Identiteten som kristen
Den 14 oktober 1877 för medlemmarna i Jungfruföreningen i Asker samtal
över frågan ”Hvad är det som i första rummet bör vara en kristen ung kvinnas pligt?” Frågan kan illustrera hur Jungfruföreningen tillsammans bearbetade frågor som var viktiga för dem. Den visar också att frågor som rörde
identiteten var centrala i samtalen, liksom att det var den kristna identiteten
som kom först och bestämde identiteterna som kvinna och ung. Det formulerade svaret tydliggör också detta. Det inleds med konstaterandet: ”Det är en
ung kvinnas pligt att lefva helt för Herren och »söka pryda Guds vår frälsares lära alla stycken«." I svaret utelämnas ordet kristen, inte därför att det för
att det är oviktigt, utan förutsatt och självklart. Den kristna identiteten var
den som kom först i föreningens sammanhang. Det var den som de närvarande i samlingarna tillsammans sökte formulera.1
Frågan från oktober 1877 är på intet sätt unik, utan är endast ett exempel
på hur centrala frågor rörande den kristna identiteten var. Källmaterialet
genomsyras av dessa. Medlemmarnas kristna identitet var grundläggande för
föreningens existens och verksamhet. Därför fokuserar detta första analyskapitel på hur Jungfruföreningen formulerade och gestaltade identiteten som
kristen, dess grund, innehåll och hur den förändrades över tid och varför
Jungfruföreningen formulerade och gestaltade den på detta sätt.
Kapitlet har disponerats i två huvuddelar. I en första del, ”Den grundläggande kristna identiteten”, tecknas den identitetsbild som kännetecknade
Jungfruföreningen från föreningens begynnelse 1865 fram till avbrottet
1880. Den grundläggande kristna identiteten förändras mycket litet och det
mesta var fortsatt gällande ända fram till föreningens upplösning 1903. Det
var under denna första period som grunden lades och föreningen formade
sina strukturer, inte minst för att Fredrik Pira (1831–1887) under hela denna
period var församlingens pastor. Perioden kan ses som tämligen enhetlig och
stabil. I kapitlets andra del, ”Förändringar och förskjutningar”, presenteras
de nya elementen i formuleringen och gestaltningen av identiteten som
skedde under den andra perioden efter nystarten 1888. Valet av dispositionsoch presentationssätt har gjorts framförallt för att undvika upprepningar, visa
på kontinuiteten och samtidigt tydliggöra de förändringar som faktiskt sker i
relation till den kristna identiteten.
1
ACÖ, ABUA, A1:2, ABJP 1877-10-14.
92
Den grundläggande kristna identiteten 1865–1880
När Jungfruföreningen i Asker bildades 1865, startades även föreningar för
mödrar, fäder och ynglingar. Föreningarna fungerade som institutioner vars
syfte var att förmedla och stärka den kristna tron, och därmed den kristna
identiteten. Den kristna tron var det centrala och identiteten som kristen den
primära. Från det första bevarade protokollet från augusti 1874 till det sista
den 14 juni 1903 är det genomgående att det grundläggande förhållningssättet är kristet. Varje frågeställning, föredrag och förklaring var explicit
eller implicit grundad i ett kristet förhållningssätt. Föreningen och dess medlemmar definierade sig själva med beteckningen kristen. När de besvarade
frågor vilka rörde ett idealt agerande i allmänna dagliga situationer, var den
självklara förutsättningen att den handlande skulle vara en ”sann kristen”.
Den kristna identiteten var så grundläggande att den i mycket togs för given i
samlingarnas samtal, men på ett självklart sätt förväntades påverka de ogifta
kvinnornas liv.2
Syftet med detta första avsnitt är att beskriva innehållet i och kännetecken
på den grundläggande kristna identiteten, så som den formulerades och gestaltades av Jungfruföreningen. Först beskrivs den kristna identitetens övergripande och sammanhållande funktion, de två viktigaste markörerna för
den, samt slutligen föreningens inklusions-, respektive exklusionsgrad.
En sammanhållen och övergripande identitet
Jungfruföreningens efterlämnade protokollsmaterial består till största delen
för perioden 1874–1880 av en stor mängd frågor och av föreningen formulerade svar. Frågorna berör ett brett spektrum, men dessa och svaren har det
gemensamt att de alla på något sätt relaterar till medlemmarnas kristna tro
(bilaga 3). Den helhetsbild som framträder är en där den kristna tron är tänkt
att påverka hela livet.
Detta förhållningssätt framkommer uttryckligen i en samling den 22 augusti 1875. Föreningens samtal utgick från frågan: ”Huru en kristen bör
skicka sig i både andligt och lekamligt hänseende för att icke uppföra sig
opassande?” Samtalet utmynnade i slutsatsen: ”Älskar du Gud af hjertat,
måste hela ditt lif ovillkorligen bära prägelse deraf.” Både frågan och svaret
visar på att idealet var att ge den kristna identiteten en övergripande roll.
Formuleringen av frågan med dess betoning på både ”andligt och lekamligt”
2
Tydligast är användningen av begreppet kristen under den första perioden, 1874–1880, när
protokollen kännetecknas av frågor och samtal. Se, t.ex; ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-01?–1875-03-?; 1875-08-22; 1875-09-05; 1875-10-03; 1875-12-26; 1876-02-06; 1876-05-14;
1877-04-01; 1877-05-13; 1877-06-10; 1877-07-08; 1877-07-22; 1877-10-14; 1877-10-28;
1877-11-25; 1878-02-17; 1878-03-03; 1878-03-31; 1878-05-12; 1878-09-01; 1878-12-29;
1879-01-05; 1879-01-12; 1879-06-02; 1879-08-03; 1880-05-09; 1889-02-16; 1889-12-05;
1896-07-28; 1900-08-01; 1900-09-02. – När det gäller benämningen ”sann kristen”, se t.ex:
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-01-?–1875-03-?; 1875-08-22; 1875-12-26; 1879-08-03.
93
tydliggör ett förhållningsätt, där den kristna identiteten fick en sammanhållande funktion. Tidigare i samtalet hade det konstaterats att, för att undvika att bete sig opassande och stötande gällde det att gestalta den överordnade kristna identiteten genom att ”lefva ostraffligen inför både Gud och
menniskor.”3 Uttrycket ostraffligen syftar på ett oklanderligt liv i överensstämmelse med Guds vilja. Den kristna tron var det som skulle hålla samman
och påverka hela livet liksom hur det uppfattades av andra.
I en samling i december samma år formulerade Jungfruföreningen sig på
ett liknande sätt. Samtalet gällde då hur medlemmarna borde förhålla sig till
inbjudningar från människor vilka inte definierades som kristna. Svaret formulerades utifrån den egna identiteten som kristen. Även vid detta tillfälle
betonas dess övergripande karaktär. Den kristna identiteten skulle genomsyra allt: ”Kristi fordran på menniskan är att hon odelat skall höra honom
till.” När det gällde själva sakfrågan fick det till följd att den kristne uppmuntrades att bejaka inbjudan så länge det inte innebar att hon tvingades till
syndiga handlingar eller att det stred mot hennes samvete. Den kristna identiteten beskrivs här i termer av att den skulle vara odelad och därmed påverka livets alla situationer. Bedömningsgrunden var om handlingsalternativet var förenligt med ett liv som kristen.4
Den ideala identitet som källmaterialet från Jungfruföreningen presenterar
visar vad demokratiforskaren Amy Gutmann definierar som en ”sammanhållen och övergripande” identitet. I Jungfruföreningen önskade de att den
kristna identiteten skulle påverka livets alla områden. Den kristna identiteten
blir därmed överordnad och sammanhållande. Det betyder inte att medlemmarna inte också hade andra identiteter, såsom t.ex. kvinna eller ung. Andra
identiteter skulle kunna uttrycka klasstillhörighet, civilstånd, ställning i hushållet, samfundstillhörighet, eller mer generella självbilder som landsortsbo
eller svensk. Poängen var inte att den kristna identiteten uteslöt alla andra
identiteter, utan att den definierade och bestämde dem. Således var medlemmarna inte endast kvinnor, utan kristna kvinnor. I Jungfruföreningen
definierades inte en medlem endast som ung jungfru, utan som en kristen
ung jungfru. Andra kategoriseringar gjordes på samma sätt. En individ var
inte endast flicka ur arbetarklassen, utan en kristen flicka ur arbetarklassen
o.s.v. 5
Oftast förekom dock, som tidigare noterats, identitetsbeteckningen kristen
självständigt, utan att vara bestämning till något annat. Den var i föreningen
3
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-08-22.
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-12-12/13. – För ostrafflighet, se SAOB 1951, O1504.
5
Gutmann 2003, s. 36; 40: Amy Gutmann använder termen ”comprehensive”. Hon noterar
också att människor har mängder av identiteter som inte är kopplade till tillhörigheten till en
specifik identitetsgrupp. – Ahlsmark 1997a, s. 13, talar på liknande sätt om ”total identitet”
för att beskriva helheten. – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-04-28; 1878-05-12: ”en ung
qvinna inom arbetsklassen,” – Se även ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-10-14: ”en kristen
ung qvinna”; 1877-10-28: ”en kristelig jungfru”; 1877-11-25: ”en kristen qvinna”; 1896-0728: ”en ung kristen flicka”.
4
94
den självklara definitionen av identitetsidealet. Den kristna identiteten skulle
hålla samman och greppa över allt. Alla andra beteckningar blev därigenom
tydligt inordnade och underordnade. Jungfruföreningen i Asker var en identitetsgrupp enligt Gutmanns distinktion.6 Medlemmarna i föreningen var
medlemmar därför att de var kristna, inte för att i första hand uppnå något
eller nå ett mål.
Identitetsmarkörerna tro och livsstil
Jungfruföreningens medlemmar i Asker samlades alltså för att samtala om
frågor, vilka de alltid relaterade till en gemensam kristen tro. Protokollens
huvuddel innehåller material vilket återger föreningens reflektioner och
kristna identitetskonstruktion. Det innebär att samtalen, frågorna och svaren,
också hade funktionen av att tydliggöra den egna gruppens gränser. Samtalens idealbilder av vad det innebar att vara kristen, innefattade också ett
kontrasterande med det som inte var acceptabelt. Inom varje identitetsgrupp
finns sociala markörer för vad som skapar tillhörighet. Markörerna visar på
vad som är krav och förutsättningar för delaktighet och deltagande. De visar
på vad som förväntas av den som vill tillhöra gemenskapen. Markörerna
visar tillhörighet, men drar också upp gränser.7
Jungfruföreningen i Asker var inget undantag. I samtalen sysselsatte de
sig med både den kristna identitetens centrum, i form av tron, dess innehåll
och konsekvenser och dess periferi i form av gränserna gentemot de andra.
Jungfruföreningen synliggjorde detta framförallt på två sätt, genom det som i
det följande betecknas som identitetsmarkörerna tro och livsstil.8
Tro
Som redovisats i föregående kapitel hade medlemmarna i Jungfruföreningen
skilda bakgrunder. Deras sociala ställning varierade. Vissa var pigor andra
bonddöttrar. Det fanns lärarinnor, men också backstugusittare. Föräldrarna
kunde vara torpare, hemmansägare, husarer, pastorer, handlanden eller arbetskarlar. Relationen till Askers baptistförsamling varierade också. Vissa
var döpta och fullvärdiga medlemmar, andra var barn till församlingsmedlemmar. Några arbetade som pigor hos baptister, andra hade kanske
ingen närmare koppling alls till baptistförsamlingen utom genom Jungfru6
För exempel på användningen av begreppet kristen, se not 2 ovan. – Gutmann 2003, s. 9–
10, 15.
7
Bauman 1992, s. 53-73; Gutmann 2003, s. 9; Stier 2003, s. 93; Larsson 2007, s. 38–39, 42,
272–292: Amy Gutmann definierar de sociala markörerna i en identitetsgrupp som att ”they
carry social expectations about how a person of the particular group is expected to think, act,
and even appear” (Gutmann 2003, s. 9).
8
Josefsson 2005, s. 50–52: I Ulrik Josefssons undersökning av Pingströrelsens identitet och
spiritualitet ser han också den kristna identiteten som övergripande. Han använder de tre
begreppen ”ortodoxi”, ”ortopraxi” och ”ortopati”, för a tt belysa denna helhet, där de representerar lära, praktiker och grundhållningar. Han menar också att religiösa identiteten formas i
skärningspunkten mellan den inre kärnan och de yttre gränserna.
95
föreningen. Vissa, som hade berörts av den baptistiska väckelsen, kom senare att bli medlemmar i baptistförsamlingen, andra valde att låta bli. Medlemmarnas bakgrund och förutsättningar skiftade således kraftigt, men det
gemensamma var att de alla bekände sig som troende kristna.9 Den kristna
tron var något som kunde lägga grunden både för individernas identitet som
kristen och samtidigt utgöra centrum för gemenskapen och en gemensam
identitet som förening.
”Troende kristen” skulle kunna uppfattas som en tautologi och en truism.
I Jungfruföreningens tänkande var dock troende, å ena sidan, utbytbart mot
kristen, å andra sidan, innebar att vara troende den viktigaste markören för
att vara ”en sann kristen”. I det ovan refererade samtalet från den 22 augusti
1875, där den kristna identitetens övergripande och sammanhållande funktion betonades, poängterades det också att det var just hos en ”sann kristen”
som den kristna tron skulle genomsyra hela livet. Markeringen ”sann” förutsätter att det också fanns andra kristna som de unga kvinnorna egentligen
inte ansåg vara riktigt kristna.10 En månad senare, den 19 september, i ett
samtal kring Matt 11:11 och Johannes Döparens roll definierade föreningen
de kristna som ”frälsta troende Guds barn.” Här används ännu ett av de frikyrkliga viktiga nyckelbegreppen, ”frälsta”, parallellt med troende för att
förstärka den egna självbilden.11 Det var således den personligt valda tron
som blev kännetecknet eller markören på de sanna kristna, till skillnad från
de andra. Motsatsbegreppet till troende var ”otrogen”. Så användes detta
9
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJM 1874; 1878; 1888; 1895; 1898; ULA, AKA, AI:19a–26b hfl
1856–1895. – Pingor som arbetade hos baptister var bl.a. Anna Sofia Holm (f. 1848, dödsår
okänt), Maria Petterson (1860–1943) och Elin Asplund (1872–1955) arbetade under olika
perioder som pigor hos baptisten Per Olsson (1841–1912) i Löksätter. – Ahlsmark 1997a, s. 9:
Gunnar Ahlsmark skriver med hänvisning till psykologen Erik H. Erikson: ”En av de stora
auktoriteterna på identitetsområdet, beskriver denna dubbla process som något som både
handlar om individens innersta och något som befinner sig i centrum av hans grupps kultur.
Det vill säga man upplever inte någon större främlingskänsla vare sig inför sig själv eller inför
andra i den grupp man räknar som »sin«.”
10
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-08-22. – För “sann kristen” se även ACÖ, ABAU, A2:1,
ABJP 1875-01-?–1875-03-?; 1875-12-26; 1879-08-03. – För ”troende” se ACÖ, ABAU,
A2:1, ABJP 1875-09-19; 1876-04-30; 1877-03-18; 1877-10-28. – För begreppet ”troende”
och dess avgränsande användning inom svensk nyevangelism och frikyrklighet, se Bexell
2002, s. 40: ”Mycket tidigt fick troende en begränsande och kritisk innebörd av protest mot
den etablerade kyrkan. I svensk nyevangelism och frikyrklighet blev ordet vanligt när man
skulle tala om sig själv och beskriva den egna gruppen, skilja den från andra och ge den biblisk legitimitet utifrån Apg 2:44. Redan i frikyrklighetens förhistoria började man i språket dra
gränser mellan till exempel »troende« och »icke-troende« präster, när man skulle markera
vilka som var nyevangeliskt eller icke-nyevangeliskt sinnade. Om man av detta kan få den
uppfattningen att vissa biskopar, präster och kyrkokristna under 1800-talet inte skulle omfattat
[den kristna] tron, så är det en missuppfattning av ordets betydelse.”
11
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-09-19. – För uttrycket ”troende Guds barn” se även ACÖ,
ABAU, A2:1, ABJP 1876-04-30. – SFL 2014, s. 143: SFL förklarar begreppet ”frälsning” och
dess betydelse som en ”ofta använd beteckning på en radikal omvändelseupplevelse. F. syftar
på det teologiska innehållet i omvändelsen: räddningen från synden.”
96
begrepp t.ex. i frågan i december 1875 om hur en kristen skulle förhålla sig
till en inbjudan från en inte troende.12
Genom betoning på den personlig valda tron ställde sig Jungfruföreningen
i den pietistiska tradition som präglade den svenska nyevangeliska väckelsen
i vilken också baptismen hade sina rötter. Betoningen på personlig tro och
omvändelse fanns i denna traditionsfåra, liksom i det som historikern David
Bebbington betecknar som evangelikal kristendom. Jungfruföreningens
trosmarkör visar på en historisk kontinuitet internationellt och nationellt,
samtidigt som den blir en markör mot Svenska kyrkans nära relation till staten. I Jungfruföreningen var den personligt individuellt valda tron det avgörande.13
Den identitetsbärande tron skulle inte bara vara självvald, den var också
rationell. Jungfruföreningen med dess upplägg med bibelläsning och samtal
visade ett mönster som inom baptismen fanns både på nationell nivå och i
baptistförsamlingen i Asker. Tron skulle befästas och växa till, och medlen
för det var framförallt bibelläsning, predikan och ”trogna samtal” som skulle
ge ökad kunskap och förståelse. När föreningen i augusti 1876 samtalade om
frågan: ”Hvad nytta draga vi af denna förening?”, lyftes föreningens ”trogna
samtal” fram som en viktig aspekt för växandet som kristen.14 Det handlade
om att föra trogna samtal, i betydelsen troende samtal, vilket stod för kristet
präglade samtal. Samtal vilka genomsyras av den övergripande och sammanhållande tron.
Betoningen på samtal pekar på trons förståndsmässiga karaktär. Sune
Fahlgren menar att baptisternas tro var kognitiv och dess bibelbetoning och
predikandet som praktik placerade det rationella i centrum. Baptismens etablerande i Sverige handlade således mer om ny förståelse och nya idéer, och
inte i första hand om ”nya metoder eller sublima känsloupplevelser.”15 Samma betoning fanns i det lokala sammanhang som utgörs av Askers baptist12
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-12-12/13. – För ”otrogen”; se även ACÖ, ABAU, A2:1,
ABJP 1877-06-10; 1877-07-08; 1877-10-28; 1879-07-20; 1879-08-03; 1880-05-09; 1895-0112: Otrogen är den dominerande benämningen på utgruppen under den första perioden fram
till 1880. – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1894-02-10; 1898-10-30; 1900-08-01: Det är först
under den andra delen av föreningens historia som begrepp som ”icke troende.” börjar användas. ”Icke kristen” används endast i ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1900-08-01. Otroende används aldrig i materialet. – SAOB 1951, O1585: När det gäller begreppet ”otrogen” är det
viktigt att konstatera att det skett en förskjutning eller betydelsebegränsning i det svenska
språket. Från att ha haft en bred betydelse med religiösa förtecken, betydelsen av att vara
tvivlande, otroende, eller illojal mot överheten i treståndssamhället, samt svekfull och opålitlig i överförd betydelse, har ordet i dagens språkbruk kommit att i mycket tappa sin religiösa
betydelse och främst stå för svek i kärleksrelationer.
13
Bebbington 2000a, s. 102–127; Lenhammar 2000, s. 62–77; Jarlert 2001, 74–77, 148–174;
Nordbäck 2004, s. 29–30, 200–205.
14
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-08-06. Se även, ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-09-19;
1876-05-14; 1877-06-10; 1878-04-28; 1878-05-12; 1879-01-05; 1879-04-27. – SAOB 2005,
T2592: ”Trogen” i det trogna samtalet bör förstås som kontrast till Jungfruföreningens användning av beteckningen ”otrogen” om dem som saknar den sanna tron.
15
Fahlgren 1997, s. 107–108.
97
församling. I en ämbetsberättelse till prästmötet i Stängnäs stift noterade
kyrkoherde Hedström (1825–1901) den ”rationalistiska tendens” som fanns
hos baptisterna i Asker.16 Hedströms notering stämmer. Det baptistiska
sammanhanget präglades av en rationalitet som visade sig i bibeltolkningen
och predikobetoningen, i synen på frälsningsskeendet, bildning, praktisk
problemlösning och empirism, samt i skapandet av olika institutioner vilka i
stort sett alla syftar till att förmedla kognitiv kunskap. Övertygelsen var att
den sanna tron föds ur en insikt och förståelse av den bibliska sanningen.
Saklighet och inte känslosvall betonades som det viktiga kännetecknet på
den sant troende.17
Utifrån den rationella kunskapen ansåg Jungfruföreningen sig sedan kunna avgöra vad som var ett liv som genomsyrades av Guds vilja – en kristen
präglad livsstil.
Livsstil
I och med att den kristna identiteten i Jungfruföreningen gjorde anspråk på
att vara övergripande, sammanhållen och rationell, är det logiskt att livsstilen
också blev en andra viktig identitetsmarkör. Frågor kring olika val och handlingsmönster behandlas i stort sett vid varje mötestillfälle. Det var vardagliga
frågor som kvinnorna i Asker tog sig tid att diskutera. Livsstilsvalen var inte
bara val om hur gruppen och individerna i den ville se ut och handla, utan i
lika hög grad ett val av vem de ville uppfattas som. Både handlingssätt och
gestaltning i form av klädsel var viktiga för hur de kristna idealen skulle
gestaltas.18
Jungfruföreningens valda reflekterade kristna livsstil gjorde att den i sina
samtal tydligt definierar vad som var oförenligt med den. Samtalen i
Jungfruföreningen slutar i stort sett alltid i konsensus när dess medlemmar
talat om livsstilsfrågor. Protokollen ger en bild av att gruppen blev överens
om var gränserna gick och vilka alternativ som var möjliga respektive omöjliga. De formulerar tydligt tillsammans vad som var förenligt och oförenligt
med föreningsmedlemskapet och därmed med den kristna tron. En rimlig
slutsats är att den gemensamt formulerade och valda livsstilen skapade ge16
ULA, SDA, F4a, AFÄB 1879, s. 4.
Larsson 2007, s. 304–309.
18
SAOB 1941, L864: Enligt SAOB finns det första belägget för ordet livsstil i Svenska Dagbladet 1933. – Även om livsstilsbegreppet inte användes av jungfrurna och är av långt senare
datum, kan det fungera just som brukbart begrepp utan att bli anakronistiskt, för att beskriva
den centrala plats gestaltningen av tron hade i föreningens samtal. – Jungfruföreningen kommer in på val av kläder vid en mängd tillfällen: ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-05-02; 187509-05; 1875-10-31; 1875-12-12/13; 1876-08-06; 1877-03-18; 1877-05-27; 1878-03-17; 187804-28; 1878-05-12; 1878-05-26; 1878-07-07; 1878-08-04; 1878-10-13; 1878-11-10; 1878-1208; 1878-12-29; 1879-01-12; 1879-03-30; 1879-04-13; 1879-08-03; 1880-03-14; 1895-0112;1895-10-12; 1900-03-10;1900-03-10. – Matfrågor behandlas vid några tillfällen bl.a:
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-01-09; 1878-03-17. – Ungängesformer behandlas bl.a. vid
följande möten: ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-08-22; 1876-11-26; 1877-05-13; 1878-0526; 1879-04-27; 1889-12-05; 1893-03-11.
17
98
menskapskänsla och hemmahörande. Livsstilsvalet blev på så sätt också
förpliktande. Tillhörigheten till Jungfruföreningen förpliktade till att dela
gemenskap, värderingar och livsstil. Den inbegrep åtminstone en viss grad
av överlåtelse till gemenskapen. Den övergripande och sammanhållande
kristna identiteten, som överskred vissa sociala gränser, kunde på så sätt
ersätta en del av den roll släktband och andra sociala strukturer haft i det
lutherskt präglade treståndssamhället.19
Liksom troendemarkören hade sin motpol i ”den otrogne”, hade livsstilsmarkören sin motpol i ett liv kännetecknat av ”världen”. På samma sätt som
tros- och livsstilsmarkörerna var sammanlänkade av den övergripande kristna identiteten, var motmarkörerna det, vilket följande uttalande från en samling i december 1875 ger uttryck för: ”Den som icke tror och bekänner Gud
af all sin själ ”och” dermed öfvergifver verldsliga nöjen, han är otrogen.”20
”Världen” som motmarkör var påtagligt närvarande i Jungfruföreningens
samtal och därmed dess medlemmars medvetande. Världsbegreppet kännetecknade allt det som de ansåg som oförenligt med kristen tro och livsstil,
oftast benämnt synd. Bilden av ”världen” var tydligt stereotypiserad och
gällde framförallt nöjesliv och dryckenskap, sexuell lössläppthet, men även
alltför mycket fixering vid den yttre klädedräkten och allmän oordning.21
Den personligt omfattade kristna tron, vilken något förenklat kan kallas
en inre markör, motsvarades, och måste motsvaras, av den yttre livsstilsmarkören. Det handlade inte om att välja mellan, för att använda Gunnar Ahlsmarks ord, ”skjorta eller själ”, utan om ett nödvändigt både och. När kvinnorna i Jungfruföreningen ställde sina frågor och förde sina samtal gjorde de
inte uppdelningen mellan inre och yttre markörer, för dem var båda själv19
Plejel 1970; Giddens 1997, s. 112: ”En person som hänger sig åt en speciell livsstil betraktar med nödvändighet vissa möjligheter som helt oförenliga med en uppfattning som också
delas av dem han interagerar med.” – Anthony Giddens menar att ”förpliktelse” spelar en
central roll i det han kallar ”rena förhållanden”: ”En sann troende inom ett religiöst samfund
kan exempelvis sägas ha en genomgripande förpliktelse gentemot de värden och praktiker
som hör till tron i fråga […] Förpliktelsen i de rena förhållandena är det som i grunden ersatt
de yttre förankringar som de nära personliga banden hade i förmoderna kontexter” (s. 114–
115).
20
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-12-12/13.
21
”Världen” och ”världslig” förekommer bl.a. i ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-01-?–187503-?; 1875-03-21; 1875-08-08; 1875-10-17; 1875-11-14; 1875-12-12/13; 1876-03-05; 187603-20; 1876-04-01; 1876-04-16; 1877-03-18; 1877-04-01; 1877-05-13; 1877-05-27; 1877-0708; 1877-07-22; 1877-08-19; 1877-10-14; 1878-11-29; 1878-12-29; 1879-02-02; 1880-05-09;
1889-05-?; 1889-08-03; 1889-12-05; 1893-03-11; 1893-04-?; 1894-04-21; 1895-01-12; 189505-11; 1895-09-14; 1898-10-30; 1899-09-17; 1901-02-16. – För ”världens” roll i församlingens identitetskonstruktion, se Larsson 2007 s. 280–281. – SFL 2014, s. 498: ”världen, beteckning på det omgivande samhället, i kontrast till församlingen, särskilt i fråga om seder
och ideologi. Bruket är starkt förankrat i de bibliska texterna, t.ex. Jesusorden i Matt 5:14 »Ni
är världens ljus« eller Joh 14:19 »en kort tid, sedan ser världen mig inte längre, men ni skall
se mig« eller Joh 17:16 »De tillhör inte världen, liksom inte heller jag tillhör världen«. Denna
uppdelning gav de troende en stark identitet, skapade en känsla av utkorelse men också ett
utanförskap.”
99
klara uttryck för deras identitet som kristna. Att välja att tro innebar också ett
val av livsstil.22
Antony Giddens menar att möjligheten att bryta sig ur det han kallar ”traditionens grepp” medför, och rent av kräver, ett val av livsstil. Att betona
den personligt valda tron, som särskilt skedde i baptistiska sammanhang,
innebar åtminstone till en del, ett uppbrott ur det grepp enhetssamhällets
traditioner hade. Uppbrottet skapade skillnader och innebar att det fanns ett
alternativt sätt att leva. En fördel med Giddens livsstilbegrepp är att det inte
är svårt att förstå som uttryck för Jungfruföreningens sammanhållna och
övergripande identitet. Livsstilen som helhet blir den övergripande markören, som visar identiteten. Livsstilen handlar om ”rutiniserade praktiker”23,
vilka visar sig i hur människor klär sig, äter, handlar i vardagen och vem de
umgås med.24 Precis ett sådant mönster syns i Jungfruföreningens medlemmars samtal. Livsstilsvalen berörde val om hur de önskade se ut och handla,
men även i lika hög grad handlade det om vem de ville vara och uppfattas
som.
Inklusions- och exklusionsgrad
I Jungfruföreningen fungerade den personligt valda tron och en kristen definierad livsstil som markörer för gemenskapen. Markörerna, och deras stereotypiserade motmarkörer, sökte skapa tydliga gränser för identitet och gemenskap. Genom kravet på en personligt vald tro betonades den fria möjligheten
till anslutning, samtidigt innebar det ett möjligt exkluderande av människor.
Den religions- och föreningsfrihet som baptismen förespråkade inkluderade
med nödvändighet den möjligheten.25
Det var egentligen endast vid ett samtalstillfälle som det gjordes ett mer
specifikt försök att förklara trosmarkören som exkluderande, men inte heller
då blev det särskilt konkret. I augusti 1878 försöker församlingsledaren Lindeberg (1819–1899), i ett samtal om en ung kvinnas största fiender, visa på
att det finns människor som söker gemenskap med de kristna, men som
egentligen aldrig varit väckta. Han antyder att det nu blivit lätt att kalla sig
kristen, ”nu när kristendomen går i sidentåflor”, men att det skulle komma
att visa sig genom att dessa snart likt Judas förnekar Jesus. Egentligen lyckades inte Lindeberg att frigöra otrosmarkören från den personligt subjektiva
bekännelsen, i detta fall i form av uttalad förnekelse.26
22
Ahlsmark 1997a, s. 12–13.
Giddens 1997, s. 101–102:
24
Giddens 1997, s. 13–14, 101–102: ”Begreppet livsstil är svårt att applicera på traditionella
kulturer, eftersom det implicerar en mängd olika möjligheter och därför att en livsstil snarare
är något man »lägger sig till med« an som »går i arv«” (s. 102).
25
Gutmann, 2003, s. 32: “Freedom of association entails the freedom to exclude people.”
26
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1879-08-03: “…vi äro alla i fara att rämna i synnerhet nu när
kristendomen går i sidentåflor, verden sjems de se vad som är det rätta, det fins sådana som
fölg de kristna o man anser dem för kristna o likvel ha de aldrig varitt vakna. Men sådana gå
lifvet snart likt judas o förråda sin Herre.”
23
100
Genom användningen av beteckningen ”sann kristen” för den egna identiteten exkluderades de som inte betraktades som riktigt kristna. Trosmarkören
kunde fungera exkluderande på det generella och teoretiska planet, men blev
svårare att tillämpa exkluderade på individnivå. Då den personligt valda tron
var individualiserad och därmed byggde på personens subjektiva val, blev
den svår att bedöma för någon annan än den som själv kallade sig troende.
Istället fungerade trosmarkören inom Jungfruföreningen framförallt inkluderande. Genom att de lade en så stor vikt just vid den personligt tillägnade tron och gav den en övergripande betydelse i identitetsskapandet, inkluderades alla som hävdade sig ha valt den kristna tron. Det gjorde Jungfruföreningen, som var så nära knuten till Askers baptistförsamling, egentligen
inte strikt baptistisk, utan ekumenisk eller alliansinriktad till sin karaktär.
Medlemmarnas samfundsmässiga hemvist underordnades den övergripande
kristna identiteten.
Tron blev således tydligt en överordnad inkluderande markör. Bilden förstärks av att det i källmaterialet endast på ett ställe hänvisas till dop och dopsyn. Det skedde i oktober 1877, då föreningen behandlar frågan ”Huru skall
en kristlig jungfru bete sig då hon blir erbjuden att ingå äktenskap med en
man som icke är kristen?”27 I samtalet drogs den generella exkluderande
gränsen mellan kristen och icke-troende. När frågan närmade sig äktenskap
över samfundsgränserna, betonades däremot inte teologiska skillnader, utan
praktiska. Frågan om äktenskap utanför baptistförsamlingen var i församlingen känslig och uppe till principdiskussioner vid ett antal tillfällen, men i
Jungfruföreningens samtal kommer dopet upp endast som ett barnuppfostringsproblem och som en risk för osämja inom den troende familjen där makarna har olika dopsyn: ”Det har gifvits fall, der makarne varit af olika åsigter, som varit mycket lyckliga, men ofta har ock skett slitningar i sådana
familjer i synnerhet då barnen skola döpas, den stackars hustrun måste lyda
och detta med ett blödande hjerta.”28 I Jungfruföreningen var det uppenbarligen så att tron var det som måste finnas hos den tilltänkte äktenskapspartnern, inte dopet, även om gemensam dopsyn av praktiska skäl var att föredra. Återigen blir utgångspunkten i den övergripande och överskridande tron
tydlig. Den starka övergripande sammanhållande ställning, som tron hade i
Jungfruföreningen, manifesterade sig i tystnaden kring dopet, både i det faktum att det inte finns en enda fråga som berör dopfrågan och inte mer än en
hänvisning till dopet i samtalen. Att inte heller någon av vare sig de gästande predikanterna, oftast baptistpredikanter, eller baptistförsamlingens ledare
med Pira i spetsen, någonsin såg föreningens möte som en möjlighet att söka
27
28
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-10-28.
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-10-28.
101
överbevisa om det baptistiska dopsättets överlägsenhet och nödvändighet,
förstärker bilden ytterligare.29
Baptisthistorikern Torsten Bergsten har visat att det redan hos den för den
svenska baptistiska teologins formulerande så viktige Anders Wiberg (1816–
1887) fanns ett dubbelt församlingsbegrepp grundat på två olika förhållningssätt till tro och dop. Det ena, det klassiskt baptistiska, hävdade att församlingen består av de troende och döpta. Detta synsätt tillämpade Wiberg
på den lokala församlingsnivån. Det är också det synsätt som blir synligt i
Askers baptistförsamlings första protokollsbok, som inleds med orden ”Protokollsbok för Herrens troende och döpta Församling i Asker”30 i stor stil.
Dopet var, både för Wiberg och den lokala församlingen en viktig markör
för församlingstillhörighet och baptistisk identitet. Samtidigt, visar Bergsten,
fanns det hos Wiberg ett mer alliansinriktat inkluderande församlingsbegrepp, vilket Bergsten formulerar som ”de troendes gemenskap”31 och som
var vidare än det strikt baptistiska. I det större perspektivet kunde Wiberg
inte begränsa gemenskapen av de troende som ”var födda av Gud”32 till dem
som var döpta på baptistiskt vis. Den troende gemenskapen måste vara universell och därmed överskrida samfundsgränser. Det är detta senare överskridande trosgemenskapsbegrepp som Jungfruföreningen uttryckte och
praktiserade: ”Till Kristi rike, eller Guds församling på jorden hör alla frälsta
troende Guds barn.”33
Livsstilsmarkören fungerade enklare som avgränsande utåt och därmed
exkluderande. Ur materialets frågor och svar skulle det vara möjligt att
sammanställa listor på både eftersträvansvärda dygder och förkastliga beteenden. Framförallt kretsade samtalen i föreningen kring det senare. I samtalen önskade de tydligt visa var gränserna mot ”världen” gick och vad som
var att betrakta som synd. Genom den tydliga och starka betoningen på livsstilsfrågor är en rimlig slutsats att det skapade en ”normerande gemenskap”34. Idealet var att gruppens livsstil blev normerande för dess medlemmar. Den normerande gemenskapen skulle fungera inkluderande för dem
som anammade beteendemönstret, men exkluderande gentemot dem som
29
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-10-28. – För församlingens syn på äktenskap utanför
församlingen, se Larsson 2007, s. 223–240. – Principdiskussioner om äktenskap förs i ACÖ,
ABA, A1:1, ABFP 1871-02-09 §2; 1884-04-06; 1884-05-18 §1; 1884-08-10 §5. – Theofilus
1887, s. 15; Byström 1928, s. 210–211; Larsson 2007, s. 112: Det mer alliansinriktade förhållningssättet med en mer överskridande troendegemenskap företräddes av pastor Pira, vilket
kanske var förutsättningen för möjligheten för Jungfruföreningen att ha ett inkluderande
trosbegrepp.
30
ACÖ, ABA, A1:1, ABFP 1861 Inledande rubrik.
31
Bergsten 1997, s. 56.
32
Bergsten 1997, s. 57.
33
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1879-08-03: 1875-09-19; Bergsten 1997, s. 56–58; Larsson
2007, s. 163–166, 177–183. – Begreppet ”ekumenisk” används naturligt nog inte av Jungfruföreningen själv, då användningen som samfundsöverskridande är ett 1900-talsbruk.
34
Giddens 1997, s. 103.
102
inte var villiga att anpassa sina handlingsmönster. Gränsen mellan förpliktelse och grupptryck måste därmed varit svår att dra.35
Trots den starka betoningen på livsstilsfrågor i diskussionerna skiljde sig
Jungfruföreningens exklusionsgrad i detta avseende från både församlingens,
den parallella Ynglingaföreningen och senare gemensamma Ungdomsföreningen. I dessa sammanhang skedde uteslutningar, medan det inte alls förekommer i Jungfruföreningens efterlämnade källmaterial. Församlingen hade
en given procedur för förfarandet och Ynglingaföreningen och Ungdomsföreningen hade den möjligheten inskriven i stadgarna. Åtminstone församlingen och Ungdomsföreningen tillämpade den. Det verkar även förekommit
ett visst tryck från Ynglingaföreningens sida gentemot Jungfruföreningen att
tillämpa samma hårdare praxis som de. Men varken matriklar eller protokoll
ger stöd för att Jungfruföreningen tillämpade ett uteslutningsförfarande. Troligare är att en del medlemmar valde att lämna föreningen frivilligt, då de
inte kände att de kunde eller ville anamma föreningens livsstil. Att Jungfruföreningens tydliga livsstilsmarkör inte fungerade så exkluderande som kanske kunde förväntas, visar sig även i det faktum att fyra av föreningens medlemmar blev gravida och föder barn, som i kyrkböckerna benämns som
”oäkta”, d.v.s. födda utanför äktenskapet. Två av graviditeterna skedde bevisligen under det att de var medlemmar i föreningen, den tredje före det att
föreningen bildats och den fjärde under den mellanperiod då källmaterial
saknas. Alla fyra fanns med i Jungfruföreningen och ingen uteslöts på grund
av den oönskade graviditeten. Bilden är en remarkabel kontrast till hur liknande fall hanterades i församlingen. Där innebar föräktenskapliga sexuella
relationer en process av församlingstukt som ovillkorligen ledde till uteslutning. I Jungfruföreningen blir därför en mindre exklusionsgrad än i dess
omedelbara sammanhang tydlig. Slutsatser kring orsaker till denna skillnad
är svåra att dra från materialet, då information kring kvinnornas situation
saknas.36
35
Giddens 1997, s. 103; Larsson 2007, s. 208–209.
Larsson 2007, s. 193: ”I församlingens första protokollsböcker lämnas stort utrymme för
församlingstukt. Av de 524 paragrafer som behandlar tiden fram till 1887 handlar 93 om
konkreta fall av församlingstukt. Det handlar primärt om uteslutningar och återupptagningar i
församlingen. En del fall leder endast till varningar, men oftast resulterar församlingstukten i
en uteslutning ur församlingen. Nästan en femtedel av materialet kretsar alltså kring frågorna
om vem som kan tillhöra församlingen, vad som krävs av en medlem och vart gränserna går
för medlemskapet. Genom en kompletterade läsning av matrikelböckerna går det att identifiera 84 personer som uteslutits under församlingens första 30 år. 23 av dessa återupptogs igen.”
– Följande protokoll behandlar församlingstukt för föräktenskapliga sexuella relationer i
församlingen: ACÖ, ABA A1:1, ABFP 1861-01-12; 1861-01-12; 1865-05-07; 1865-06-25;
1866-04-01; 1868-05-21; 1873-03-27; 1879-06-09; 1882-10-01 §3; 1884-02-20; 1885-10-01
§3; 1885-10-11; 1885-11-?; 1889-05-?. – För en behandling av församlingens handhavande
av föräktenskapliga förbindelser, se Larsson 2007 s. 205. – ACÖ, ABAU, A1:1, ABYM
1878; 1880; 1888; 1892: I Ynglingaföreningens matriklar finns inga uteslutningar uttryckligen markerade, däremot ett antal utflyttningar och ett stort antal personer är strukna utan
angiven orsak. Samma sak förekommer i Jungfruföreningen, men i mindre omfattning. –
ACÖ, ABAU, A3:1, ABUM 1896–1904: I Ungdomsföreningens matriklar noteras 5 uteslut36
103
Ett identitetsinnehåll grundat på teologisk förförståelse
Redan Jungfruföreningens existens, dess mötesform och tros- och livsstilsformuleringar vittnar om en tydlig kristen identitet, som var sammanhållen
och reflekterande. Sammanhanget kännetecknades av en rationalitet, där de
sökte formulera argument för och gestalta identiteten i det dagliga livet. I ett
bibelsamtal den 21 mars 1875 utifrån Kol 4:5-6 formulerades svaret kort:
Dessa ord tala för sig sjelfva, de äro lärorika och hänsyfta på huru vi skola
förhålla oss i det hvardagliga lifvet och i synnerhet då vi äro i sällskap med
verldens barn.37
Föreningens svar visar på flera viktiga drag hos Jungfruföreningen och dess
identitetskonstruktion. Det pekar på att tillämpningen av samtalen skulle ske
i det dagliga livet. Det innehåller också ett tydligt motsatsförhållande till
”verldens barn”. Men svaret pekar också i sin korthet och med formuleringen att ”dessa ord tala för sig sjelfva” på den självklara roll bibelordet och
den kristna tron hade i Jungfruföreningen. Genom hela källmaterialet är det
ett genomgående drag att den kristna tron var självklar, oomstridd och en
förutsättning för samtalet och dess vägval. Den utgjorde grunden för den
konsensuskultur som till stor del präglade Jungfruföreningen.38
Flera forskare har från olika discipliner och olika perspektiv pekat på det
självklaras roll både i historien, livsåskådningsformuleringen och identitetskonstruktionen. Deras påpekanden är tillämpbara på och viktiga för att förstå
grunden till Jungfruföreningens kristna identitet. I ett sammanhang där den
kristna tron var sammanhållande och övergripande, blev den till stora delar
också en självklar förutsättning för identiteten, dess grund; formulering och
gestaltning. I det följande avsnittet är det just denna självklara förutsättning
ningar (3 kvinnor och 2 män) av 159 namn. – ACÖ, ABAU, A1:1, ABJP 1891-05-31: Beslut
fattades att liksom Ynglingaföreningen ha bättre kontroll på sina medlemmar. – Det fyra
kvinnorna med ”oäkta” barn är: Anna Lovisa Andersson/Lekander/Andersdotter (1830–1907)
med den odöpte sonen Arvid (f. 1865-05-15), Eva Charlotta Andersson/Andersdotter (f. 185208-02) med odöpta dottern Elin (f. 1873-03-15), Emilia Christina Andersson/Andersdotter
(1850–1924) med dottern Emilia Regina (f. 1877-08-26) och Klara Löf (1855–1933) med
dottern Anna Maria (f.1886-12-28). Eva Charlotta Andersson blev församlingsmedlem tre år
efter dotterns födelse 1877. Klara Löf döptes 1871 och var medlem i församlingen. Inga
noteringar om uteslutning finns rörande klara i församlingsprotokoll eller matriklar. – För en
vidare undersökning av församlingstukten och uteslutningarna inom frikyrkligheten, se Kennerberg 1996.
37
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-02-21: Protokollet återger i frågan i stort sett korrekt Karl
XIIs översättning av Kol 4:5-6: ”Vandrer visliga med dem som utantill äro, och skicker eder
efter tiden. Edart tal vare alltid ljufligit, och med salt förmängdt, att I veten huru I skolen
svara hvarjom och enom.”
38
För betoning på tillämpningen i det dagliga livet, se t.ex. ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 187603-25: ”Hvad hafva vi att lära av och ta vara på angående i våra ord i vårt hvardagliga
liv…?”; 1876-04-01: ”Äfven i vårt hvardagliga lif…”; 1878-08-04: ”Så är man mera böjd att
tala om jordiska ting än himmelska i det vardagliga lifvet.”; 1878-12-08: ”Det fins mycket att
taga vara på i vardagslifvet.”; 1880-03-14: ”Hela vårt vardagliga lifv går efter vanor…”
104
som kommer att undersökas med hjälp av begreppet ”teologisk förförståelse”. Begreppet svarar mot Jungfruföreningens självklara förhållningssätt till
tillvaron utifrån den kristna trons övergripande roll.39
Först sker en beskrivning av begreppets innehåll och varför det valts.
Därefter presenteras dess innehåll och funktion i Jungfruföreningens kristna
identitetskonstruktion.
Begreppet
Begreppet ”teologisk förförståelse” ska förstås som en enhet och en helhet.
Det är kombinationen av de två orden som ger begreppet dess värde och
betydelse. När begreppets två led i det följande separeras är det endast för att
tydliggöra begreppets innehåll som helhet.
Begreppets andra del, förförståelsen, är hämtat från hermeneutiken, vilket
gör det lämpligt utifrån studiens metodologiska utgångspunkter och förhållningssätt. Hermeneutikens lärofäder såsom, Wilhelm Dilthey (1853–1911),
Martin Heidegger (1889–1976) och Hans-Georg Gadamer (1900–2002) betonar att i varje tolkningsprocess har tolkaren redan en förförståelse med
vilken hon närmar sig det som skall tolkas, företrädesvis talar de om texttolkning. Här vidgas förförståelsebegreppet till att gälla det som kan benämnas livstolkningen i dess helhet. Det innebär att människan möter varje situation utifrån sin förförståelse. Förförståelsen är självklar och naturlig, och det
raster genom vilken tillvaron både tolkas och utifrån vilken handlingar sker.
Förförståelsesbegreppet överförs här till att beteckna de grundförutsättningar
som Jungfruföreningen kännetecknades av, de sannolikhetsantaganden som
aldrig eller i vart fall sällan, ifrågasattes eller prövades, utan ständigt togs för
givna. I Jungfruföreningens baptistiska sammanhang blev detta en samlad
kristen erfarenhet konstruerad i sitt historiska sammanhang, vilken inte ifrågasattes, utan var självklar och i dess egen kontext kanske rent av sågs som
bevisad. Den teologiska förförståelsen blir den helhet mot vilket nya detaljer
prövas och förstås.40
Den utvidgade betydelsen av förförståelsebegreppet innebär att detta också har en handlingsaspekt. Förförståelse kan innebära inte bara tänka utifrån
det förutsatta, utan också att göra något i enlighet med de självklara antagan39
Nygren 1944, s. 1–5, 12; Giddens 1997, s. 47–50; McGuire 1997, s. 52; Westerlund 2012,
s. 33–39.
40
Furberg 1981; Jeanrond 1994, s. 44-73, 113–114; Lübke 1994, s. 116–117, 178–179, 184–
185, 219–223, 227–228; Gadamer 1997, s. 137–170; Heidegger 2004, s. 186–199: Redan hos
Dilthey finns en utvidgad användning av begreppet förståelse i termer av livsförståelse.
Dilthey och Heidegger använder sällan begreppet förförståelse, utan brukar begreppet förståelse för att beteckna det som styr tolkningen av en text eller något annat som bär mening.
Heidegger betonar dock starkt förledet ”för” (ty ”vor”) i all tolkning och utläggning, genom
att tala om Vorhabe, dvs den konkreta handlingshelhet tolkaren befinner sig i; Vorsicht, dvs
det perspektiv man nalkas objektet med, och Vorgriff, dvs den mängd begreppsliga benämningar man besitter för att förstå objektet och kan använda i den konkreta situationen. Gadamer använder ofta begreppet horisont för att beteckna förförståelsen eller det perspektiv som
tolkare utgår ifrån.
105
dena. Detta tillför en viktig aspekt för hur förförståelse skall förstås som
begrepp i den fortsatta beskrivningen. Det skapar en motivations- och aktivitetsnyans hos begreppet, vilket gör det passande att använda. Det innebär
alltså att det innefattar de antaganden, vilka är självklara utifrån vedertagen
erfarenhet, som i och för sig skulle kunna ifrågasättas, men vilket inte görs,
och som ligger till grund för tänkande och handlande.41
Till detta läggs ytterligare en förståelsehorisont på begreppet, som inte
vanligen betonas i den hermeneutiska användningen av ordet, men som här
är viktig, aspekten tids- och värderingsmässig rangordning. Begreppet förförståelse får alltså i detta sammanhang också ett betydelseinnehåll som rör
det som kommer först, därför att det är viktigast. Denna aspekt kan kallas
etisk.42
Den andra delen av begreppet, förledet teologisk, innebär att förförståelsen inte är ospecificerad eller allmänmänsklig, utan har en specifikt teologisk
utgångspunkt. Den världsbild och livsåskådning som fanns i Jungfruföreningen var teologiskt grundad. Teologi ska här förstås, inte i den strikta benämningen systematisk teologi, där det framförallt är de kristna dogmerna
som är väsentliga, utan mer som ett tillvarons tolkningsraster. Det betyder
inte att det dogmatiska innehållet var oviktigt. Tvärtom, var det en central
del av förförståelsen, men betoningen ligger inte på den teologiska begreppsapparaten, utan lika mycket, om inte mer, på den betydelse och det
uttryckssätt dessa skulle få för en kristen människa. I den frikyrkligt baptistiska kontext där Jungfruföreningen fanns, var det inte skrivna trosbekännelser som var viktigast, utan livet som gestaltning av trons innehåll. Det handlande om en vald tro och en viss livsstil. Det förutsatta teologiska innehållet
är att förstå som kristet och till övervägande del som baptistiskt. Det var
förutsatt och förförstått, och skulle ta sig uttryck i en livets bekännelse till
den Gud de trodde på och den frälsning de tagit emot. Den personligt mottagna frälsningen var förutsättningen i den teologiska förförståelsen. I och
med den hade de tagit ett steg in i ett nytt förhållningssätt till tillvaron som
helhet, den egna rollen med sina prioriteringar, vilket gjorde att hela tillvaron
blev teologisk.43
Efter dessa definitioner av begreppet följer så dess innehåll och funktion
hos Jungfruföreningen. I det följande kommer detta att presenteras, så att
förståelsen av den kristna identiteten kan fördjupas och klargöras.
Gud som den förste
Den teologiska förförståelsen har sin utgångspunkt i Guds existens. När begreppet Gud används i det följande är det den kristne treenige Guden som
41
Gadamer inför även begreppet tillämpning i den hermeneutiska processen, vilket här går att
anknyta till, där den teologiska förförståelsen också är handlingsmotiverande.
42
NE, ”förförståelse”. http://www.ne.se/lang/förförståelse, (hämtad 2014-07-07).
43
Wilson 2006, s 43: Linda Wilson talar lived doctrine för att beteckna det förhållningssättet
hos evangelikala kvinnors att låta både dogmatik och liv var centrala och sammanlänkande.
106
förutsätts, eftersom det var denna förståelse som fanns i Jungfruföreningens
egen teologiska förförståelse. I den fortsatta beskrivningen kommer inte hela
tiden att definieras eller förklaras att det är Jungfruföreningens uppfattning
som återges, även om det också ibland kan förekomma. Gud beskrivs som
verklig, därför att han var det för Jungfruföreningen och dess medlemmar i
deras teologiska förförståelse. Frågan om Guds reella existens lämnas därmed åt sidan, men beskrivningen måste återge sammanhangets förståelse av
Guds konkreta påtaglighet. Jungfruföreningens teologiska förförståelse
grundade sig i att Gud var den förste och självklare. Denna föreställning var
mångfacetterad och påverkade och blev synlig på olika områden i Jungfruföreningens sammanhang. I det följande presenteras den teologiska förförståelsen ur ett antal olika perspektiv, för att ge en helhetsbild av dess innehåll och funktion i Jungfruföreningen.44
Ontologiskt
I Jungfruföreningens teologiska förförståelse var Gud självklar. Han var
därför ontologiskt den förste. Han var tillvarons grundförutsättning. Vid
samlingarna i kapellet i Asker ifrågasatte inte medlemmarna Guds existens,
utan förutsatte den. Att Gud inte skulle existera tycks vara en omöjlig tanke,
eller i vart fall ingen naturlig fråga att formulera. I Jungfruföreningens tankevärld var Gud förutsättningen för själva livet. I samtalet i januari 1876
noterade föreningen att Gud är ursprunget till ”både menniskor och allt skapat.”45 Det fanns således en skapelseteologi i botten, som ibland uttrycktes,
men som oftast var ett tyst verklighetens postulat. Gud var ursprunget till allt
som existerar med människan i en särställning genom Guds kärlek till henne
och hennes förmåga att älska. Att det är ”någonting skönt och stort att vara
född till menniska, att vara skapad till ett föremål för Guds kärlek” uttrycker
44
Benämningen Gud i rubrikerna är inte reserverad endast för Fadern, utan inbegriper alla tre
personerna, Fader, Son och Ande. När det är nödvändigt kommer de tre personerna dock att
särskiljas. – I mitt val ansluter jag mig här till ett förhållningssätt som den amerikanska historieprofessorn Marilyn J. Westerkamp gett uttryck för i Women and Religion in Early America
1600–1850 – The Puritan and Evangelical Traditions, 2005: ”Finally, I note that this book is
not concerned with what many, in a rationalist world, want to know. That is, I do not ask if
women had delusions brought on by rye fungus, saw visions during migraines, or heard voices out of their own personal psychoses. Those seeking scientific explanations for supernatural
phenomena must go elsewhere. I am content to explore the spirituality of Puritans and evangelicals from the position that for most residents of the seventeenth, eighteenth, and early
nineteenth centuries, the supernatural world did exist, and God (and, it might be added, Satan,
angels, and evil spirits) was personally involved in their lives. Interactions between the natural
and supernatural world were real; for most, the only question was whether the experience was
divine, demonic, or delusional […] The important question is not whether such things actually
happened, but how women and the society judged the validity of their experiences and discovered the meanings of the providence, visions, and voices that they knew to be the breath of
God” (s. 8).
45
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-01-23. – Jfr. ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-05-27: Det
går att se med ”hvilken prakt och fägring Gud har klädt naturen”; 1899-05-28: ”…i naturen
kunna vi höra de osynliga läpparna tala.”
107
protokollet från samlingen den 19 augusti 1877.46 Gud sågs som det självklara ursprunget till hela tillvaron, både på universell och individuell nivå.
Han var den som föregick skapelsen och därmed den mänskliga existensen.
Gud blir i detta ontologiska perspektiv den förste, vilket skapar ”en ontologisk trygghet”.47
Kopplad till detta var föreställningen om att ”Gud är ordningens Gud”48,
vilket innebar att det fanns grundstrukturer i tillvaron som Gud från början
bestämt. Tillvaron var inte slumpmässigt konstruerad, utan uppbyggd utifrån
tankar hos Gud. Det gällde naturen, sociala strukturer, församlingslivet och
på det personliga planet. Denna föreställning pekar på Gud som presumerande för hela tillvaron.49
Själva upplägget av samlingarna pekar i samma riktning Varje samling
inramades av bön, en bön som förutsatte Guds existens. Innehållet i inledningsbönerna återges inte, utom från ett tillfälle 1889, då det uttryckligen
står att bönen var ”till Gud om hans andes närvaro och slutade med tacksägelse för bönhörelsen.”50 Det är inte orimligt att förutsätta att detta var det
återkommande inledande böneämnet i samlingarna och då att se som ett
bejakande av Guds existens och närvaro. Tacksägelsen kan tolkas antingen
som ett uttryck för en faktiskt upplevd erfarenhet eller som en utsaga utifrån
förförståelsen att Gud fanns närvarande utifrån hans bibliska löften. Oavsett
vilket visar bönens centrala plats och innehållet i den kända bönen på självklarheten i Guds existens och närvaro i Jungfruföreningen.51
Tilliten till Guds existens hade som baksida möjligheten till tvivel på den.
Den ontologiska tryggheten skulle kunna ruckas av ett sådant tvivel. I källmaterialet är inte denna typ av tvivel synligt. I alla de frågor medlemmarna
ställde och i de svar som formulerades nämns ordet tvivel endast vid två
samlingar relaterat till två olika frågeställningar. I den ena, i april 1877,
46
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-08-19. – Jfr. ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-05-27: Ett
”sinne för alt som är vackert har Gud också nedlagt i menniskans hjerta”; 1875-10-31: Människan är gjord med en inneboende skapelsegiven förmåga att älska.”
47
Giddens 1997, s. 47–55: Det Anthony Giddens kallar en ”ontologisk trygghet” är grundantaganden byggda på ”tillit”. Han syftar inte endast på religiösa livsåskådningar, utan menar att
det är allmängiltigt för identitetskonstruktionen. Tilliten och den ontologiska tryggheten
skapar möjligheten till att leva och utföra alla dess vardagliga aktiviteter. Han menar också att
baksidan av den ofrånkomliga tilliten, är det ofrånkomliga ifrågasättandet och tvivlet av de
grundläggande antagandena.
48
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-05-13: Det är Pastor Pira som drar konsekvenserna av 1
Kor 14:33 om Gud som ordningens Gud, trots att texten själv är negativt motiverad och beskriver att Gud inte är ”oordningens Gud”.
49
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-06-27; 1876-07-23; 1877-05-13; 1877-05-27; 1901-03-09:
Det är värt att notera att det vid tre av fem hänvisningar till ordningen är män som talar;
Pastor Pira, Herr Franzén och Pastor Engdahl, och att det vid fyra tillfällen handlar om den
sociala ordningen och sociala relationer, såsom kvinnans och tjänarens plats i familj och
samhälle.
50
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1889-07-07.
51
Att samlingarna inleddes och avslutades med bön noteras genomgående i protokollsmaterialet med endast fåtal undantag.
108
behandlade de en fråga rörande texterna, där Johannes Döparen tvivlar på
om Jesus var den utlovade Messias. En kortare diskussion gav snabbt svaret
att Johannes fick visshet genom Jesu svar. Därmed var tvivlet både i bibeltexten och i Jungfruföreningen undanröjt. Jesus var självklart den utlovade
Messias.52
Det andra tillfället, från juli samma år, behandlade inte heller det tvivel på
Guds existens eller den kristna trons sanning, utan berörde ett tvivel på den
egna trons tillräcklighet: ”På hvad sätt skall jag pröfva om jag har en rätt och
saliggörande tro för att icke gå miste om det eviga lifvet?”53 Tolkningen blir
att den teologiska förförståelsen var så stark att tvivel i mycket liten grad
påverkade grundtryggheten, men att betoningen på individens personliga tro
och val skapade en annan sorts tvivel. Jungfruföreningens uttryckta tvivel
var således inte ontologiskt, utan ett tvivel på den egna kapaciteten: Var den
egna tron tillräcklig? Det finns fler frågor och svar som uttrycker denna osäkerhet. Den starka betoningen på individens val och livsstilfrågor skapade
även en stor betoning på ett personligt ansvar. Det var inte ett tvivel på Guds
existens eller den kristna trons sanning som oroade, utan på den egna tron
och den egna förmågan. Detta var dock inte samma sak som en tveksamhet
inför Guds existens eller den kristna trons sanningshalt.54
Soteriologiskt
Förhållningssättet till frälsningen i Kristus framstår självklart på samma sätt
som Guds existens gjorde det. Jesus var den självklare Frälsaren och det han
gjort hade giltighet, därom fanns det i föreningen inget tvivel eller ens någon
tvekan. Tvivlen gällde, som konstaterats, det egna tillägnandet och utlevelsen, inte frälsningens möjlighet. Trots det är de direkta hänvisningarna till
korset få, faktiskt endast fyra i hela protokollsmaterialet, varav ett hänvisar
till lärjungaskapet och det kors en troende kan få sig pålagt. Inte heller ordet
lidande sammankopplas med Kristus mer än vid något tillfälle. Däremot
sjöng kvinnorna sånger som uttrycker att korset var den självklara förutsättningen för den troendes existens.55
Det är egentligen endast vid ett tillfälle, i mars 1879, som samtalet berörde frälsningsskeendet i någon form av helhetsperspektiv, och då beskrevs det
i klassiska termer av synd och nåd, lidande och korsdöd, som svar på frågan:
”När blir man delaktig af Guds nåd och när uppskatta vi rätt densamma?”
52
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-04-30. – Texterna om Johannes Döparens tvivel återfinns i
Matt 11:2–15, Luk 7:18–20.
53
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-07-22.
54
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-07-22.
55
Hänvisningar till korset förkommer i följande protokoll: ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 187602-20 (Med hänvisning till den troendes efterföljelse); 1877-07-22; 1878-02-03; 1879-03-30
– Nya Pilgrimssånger 68 (ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1894-05-12), 218 (ACÖ, ABAU, A2:1,
ABJP 1894-06-09), 233 (ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1895-11-09), 385 (ACÖ, ABAU, A2:1,
ABJP 1894-10-24?), 435 (ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1901-02-16; 1902-02-15; 1903-05-24),
531 (ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1895-03-02).
109
Här möter en traditionell beskrivning av människan och hennes behov av
frälsning från synden. Hon har tappat kontakten med Gud och hans vilja och
den rättmätliga konsekvensen av detta är att för evighet vara skild från Gud i
en evig död. Hon behöver nåd och förlåtelse. På grund av människans katastrofala situation och på grund av sin kärlek sänder Gud Sonen. Jesus visar
kärleken genom en lydnad, som sträcker sig till att både bli gjord till förbannelse och till att dö på korset för människans skull och skuld. Frälsningen
beskrevs både i relationella och juridiska termer med hjälp av mer eller
mindre tydliga bibliska referenser, och hela avsnittet är, liksom hela föreningens verksamhet var, biblicistiskt präglade. Förankringen i bibelordet
var viktig, och är viktig för att förstå den teologiska förförståelsen. Var det
något som var auktoritativt för föreningen så var det Guds ord. När Bibeln
beskriver frälsningen som ett historiskt faktum, blev det en självklar verklighet i Jungfruföreningens tänkande. Gud hade redan handlat och därmed agerat först. I den meningen sågs frälsningen som ett objektivt faktum, och därmed tillgänglig för alla genom den personliga tron.56
Även i detta samtal, det mest fullödiga exemplet, var utgångspunkten för
tankarna kring frälsningen att det började med individens tillägnande. Diskussionen handlade inte i första hand om hur det gick till rent historiskt eller
faktiskt, utan hur och när en kristen blir delaktig. Så kunde de till exempel
vid ett tillfälle, i maj 1876, formulera frågan: ”När blef våra namn skrifvna i
himmlen?” och ge det självklara korta svaret ”De hafva från begynnelsen
varit skrifvna i livets bok, de som af begynnelsen äro utkorade.”57 Även här
såg de ett gudomligt första initiativ, men nu på det personliga planet. Samma
tanke uttrycktes i relation till den gudomliga kärleken. Det var Gud som
först älskat och sökt människan. Soteriologin rörde sig således främst på
individplanet. Det handlade om den enskilde personens pånyttfödelse och
frälsning genom tron. För att den skulle vara möjlig hade Gud av kärlek sänt
sin son för att dö på korset, men det var en så självklar förutsättning att den
sällan ens behövde reflekteras kring. Det personliga tillägnandet genom tro
var oerhört centralt, vilket skapade också den starkaste orsaken till eventuella tvivel. I Jungfruföreningens efterlämnade källmaterial uttrycks frälsningen
56
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1879-03-30: ”Att vara delaktiga af Guds nåd är att vara född på
nytt, af lefvande Guds ord. Hvarje menniska har genom synden förloratt Guds ynnest, och har
genom detta synda fall gort sig förtjent att utkastas från guds ansigte för evigt. Hvad hvar det
man behöfde för att komma i ett gott förhållande igen till Gud? Jo nåd o förlåtelse för synden.
Gud älskade mennisjo släktet så högt att han sände sin sån för att lida och dö. Christus vart en
förbannelse för oss, sånen var Lydig intill döden, ja intill korsets död, för att frälsa oss från
den eviga döden. Alla äro bjudna till att blifva delaktiga af Gud och anden för att kunna tro.”
– Jfr ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-07-08 och 1877-10-14 där det hänvisas till Jes 53 och
profetian om Jesu ställföreträdande död. – De tre tydligaste bibelreferenserna är Joh 3:16, Gal
3:13 och Fil 2:8. – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-05-14: ”…frälsningen i Krista står öppen
för alla.”
57
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-05-14: Svaret avslutas med två bibelhänvisningar, vilka
inte talar om utkorelsen, utan om tillhörigheten till Jesus, som får i hans flock (Joh 10) och
genom Andens inneboende (Rom 8:9).
110
i bibliska termer, vilka visar på Guds kärlek och initiativ. Det betonas också
att det inte var genom gärningar eller lag det skedde. Utifrån den osäkerhet
Jungfruföreningens medlemmar kände inför sin egen förmåga till stark tro,
måste denna betoning uppfattas som viktig.58
Utifrån den teologiska förförståelsen av frälsningen vände Jungfruföreningen perspektivet framåt. Begreppen förlossning och förlossare användes
t.ex. mer i presens, om Guds vilja och förmåga att befria från synder i den
troendes liv här och nu, och futuralt, om den slutgiltiga förlossningen i framtiden, än i relation till Jesu historiska död på korset. Även begreppen nåd och
rättfärdiggörelse förstås progressivt utifrån dess fullbordade faktum. Nåden
var ett dynamiskt tillstånd som skulle få konsekvenser. Vid två separata tillfällen, i juni åren 1876 och 1877, formulerades frågor om hur en kristen skall
kunna ”tillväxa i nåden”.59 Den troende befann sig i ett ”nådastånd”60, vilket
hon skulle betrakta och fyllas av tacksamhet, frid och glädje inför, och utifrån detta var hon inne i en process. Den av Gud åstadkomna situationen
blev den främsta anledningen att kunna blicka framåt.61
På liknande sätt blev rättfärdiggörelsen den självklara förutsättningen för
ett rättfärdigt liv. Förutsättningen var rättfärdiggörelsen genom tro och bekännelse till Kristus och vad han gjort. Men i mars 1878 lämnade samtalet
den vanliga tolkningen av rättfärdiggörelsebegreppet något som resulterade i
58
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1900-09-02: ”…först älskat oss.” Utsagan är ett citat från 1 Joh
4:19, men hänvisning saknas protokollet.
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-02-03: ”…har sökt när vi vandrade fjerran från honom,”
59
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-06-11: ”Huru skola vi veta att tillväxa i nåden?; 1877-0610: ”På hvad sätt tillväxe en kristen i nåden?”
60
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-07-08.
61
För olika soteriologiska begrepps användning, se när det gäller: Guds kärlek: ACÖ, ABAU,
A2:1, ABJP 1874-12-13; 1876-01-09; 1876-02-06; 1876-02-20; 1876-04-16; 1877-03-18;
1877-03-18; 1877-06-10; 1877-07-08; 1877-08-19; 1877-10-14; 1877-11-25; 1978-01-20;
1878-01-20; 1878-03-03; 1878-05-26; 1878-05-26; 1894-05-12; 1903-05-24. – Nåd: ACÖ,
ABAU, A2:1, ABJP 1875-05-02; 1876-04-01; 1876-06-11; 1876-11-26; 1877-03-18; 187703-18; 1877-04-01; 1877-06-10; 1877-07-08; 1877-08-19; 1877-10-14; 1878-02-03; 1878-0414; 1878-05-26; 1879-03-30; 1891-01-?; 1895-01-12; 1900-09-02; 1901-03-09 – Förlåtelse:
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-06-11; 1877-03-18; 1877-07-08; 1877-10-14; 1878-02-03;
1878-03-03; 1879-03-30; 1895-05-11; 1900-08-01. – Försoning: ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP
1876-08-06. – Rättfärdiggörelse: ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-03-31; 1878-05-26; 187912-07; 1900-03-10; 1900-09-02. – Barnaskap: ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-01-?–187503-?; 1875-09-19; 1876-02-20; 1876-04-30; 1877-04-01; 1877-05-13; 1877-07-08; 1877-0722; 1877-08-05; 1877-08-05; 1877-08-19; 1877-10-14; 1978-01-20; 1878-02-17; 1878-03-31;
1894-02-10; 1895-01-12; 1895-03-02. – Frid med Gud: ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-0430; 1877-07-08; 1877-10-14;1877-11-25; 1978-01-20; 1899-05-28. – Omvändelse: ACÖ,
ABAU, A2:1, ABJP 1877-07-08. – Utan gärningar: ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-02-20;
1876-04-01; 1877-06-10: 1900-09-02. – Utan lag: ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-02-06;
1877-04-01: 1900-09-02; 1902-02-15. – Förlossning och förlossare i presens eller futuralt:
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-07-08; 1878-03-31. – Nådastånd: ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP
1877-07-08.
111
en egen etymologisk teologisk omtolkning utifrån det svenska ordets konstruktion:62
Kristus är oss gord till rättfärdighet. I det samma vi lärt känna Gud bli vi färdiga att göra det rätta. Wår lag och vilja är att lyda och tjäna honom. Wi
blifva rättfärdiga för Christi skull. Men han är ej rättfärdig i vårt ställe. Helgelsen fortsetter sedan hela lifvet igenom tils vi blifva förlossade från jorden.
När vi blifva frälsta böra vi söka fölga honom.63
Detta är ett undantag, men den oortodoxa omtolkningen tydliggör förhållningssättet till frälsningen. Vad Kristus gjort var självklart, och utifrån detta
gudomliga handlande skulle en kristen handla. Frälsningen skulle leda till
helgelse och efterföljelse. Tolkningen betraktade korset mer som ett medel
för att människan skulle bli befriad och kunna göra Guds vilja och leva ett
rättfärdigt liv, än som ett uppfyllt mål.64
Slutligen visar det sig att soteriologin var självklar och förutsatt i den så
ständigt närvarande frågan om frestelserna och synden. I en majoritet av
frågeställningarna och svarsformuleringarna kom de unga kvinnorna, på ett
eller annat sätt, in på hur de skulle definiera synderna, bemästra frestelserna
och undvika att göra fel. Genom det konkreta bestämmandet av synderna
skapades ibland uppräkningar av felaktiga beteenden, vanor och icke önskvärda egenskaper, ofta i kontrast till de eftersträvansvärda dygderna. Det
kristna livet levdes i en mycket påtaglig medvetenhet om syndens realitet
och fara. Synden måste hanteras förebyggande, men också misslyckandena
med att klara av de uppställda kraven krävde sin bearbetning. Lösningen
finns i den förutsatta soteriologin. 65
Så formuleras en lösning i protokollet av den 14 oktober 1877:
Då vi råka att fela och förgå oss, böra vi genast gå fram till Jesus och bekänna
vår synd. Så snart vi bekänna våra synder känna vi en börda aflyftas och vi få
frid i hjertat. Vi kunna väl ej gå fram med lika förtröstan i synnerhet om man
62
För rättfärdiggörelsen, se t.ex. ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-04-30; 1877-07-08 med
outtalade hänvisningar till Rom 5:1; 1876-06-11 med likaledes outtalad hänvisning till Rom
10:9-10; ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1900-09-02 med outtalad hänvisning till Rom 10:4.
63
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-03-31 (min kursivering).
64
Lagens tredje bruk, att en kristen behöver och kan följa lagen i sitt kristna liv, nämns inte
uttryckligen, såsom det finns i reformert teologi, hos Jungfruföreningen (Se Ferguson &
Sinclair 1988, uppslagsord ”Law and Gospel”), även om föreställningen ibland gränsar till ett
sådant synsätt. Föreningen använder inte begreppet lagen, utan istället begreppen Guds vilja
och Guds ord. Det närmsta man kommer är konstaterandet i ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 190009-02: ”I egen kraft är omöjligt att hålla Guds lag”, och det skulle kanske kunna tolkas så att
det är möjligt med Guds kraft och hjälp att göra det.
65
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-04-18; 1875-05-02: T.ex. kan man under två på varandra
följande samlingar tala utifrån frågan: ”Hvilka äro de brister som vanligen finnas hos jungfrur
och huru skola de afhjelpas?” Samma fråga återkommer ett drygt år senare i ACÖ, ABAU,
A2:1, ABJP 1876-08-06. – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-10-31; 1875-11-14: Vid två
andra efter varandra kommande möten diskutera frågan: ”Hvad är orsaken till frestelsen till
synd?”
112
begått samma fel flera gånger, men dröja vi, så skadas vår själ. Herren handlar ju alltid med oss som en kärleksrik fader, förlåter oss våra synder och gifver frid i det oroliga hjertat.66
Citatet visar hur soteriologin blev lösningen på de mänskliga misslyckandena. Förlåtelsens var tillgänglig. Även om inte korset eller försoningen nämns
var de underförstådda i hänvisningarna till den kärleksfulle förlåtande fadern
och att det var till Jesus som en kristen nalkades med sin synd för att erhålla
förlåtelse och återupprättad frid. Den tillgängliga nåden skapar en trygghet
och en säkerhet i den osäkra tillvaro som synden och den egna begränsningen skapade. ”Säkraste hjelpen är att gå till Jesus och bedja om nåd och
förlåtelse,”67 Perspektivet var alltså att frälsningen var ett historiskt faktum,
som var oantastligt, reellt och egentligen en förutsättning för hela föreningens och dess medlemmars existens och verksamhet. Ett ifrågasättande av att
Gud handlat först i Kristus, skulle ifrågasätta allt det som Jungfruföreningen
kretsade kring. Den teologiska förförståelsen gällande frälsningen lade grunden för både förefintligheten och framtiden för föreningsmedlemmarna.
Relationellt
I en situation där Gud sågs som verklig och närvarande, och där frälsningen
uttrycktes i både juridiska och relationella termer, blev det också självklart
att relationen till Gud fick högsta prioritet. Möjligheten till gudsgemenskap
ansågs finnas tillgänglig för alla och därmed blev den relationen också den
primära. När en kristen skulle definieras av Pira sammanfattade han kännetecknen ”med ett ord: han träder nära Gud.”68
Även relationellt kom således Gud först. Jungfruföreningen definierade
den kristne genom sin relation och närhet till Gud. Det gavs framförallt två
sätt eller medel för relationens upprätthållande – bibelläsning och bön. ”Bönen och ordets betraktande äro de enda medel som kan uppehålla en kristen
vid lif.”69 Gång på gång återkommer dessa båda vägar till en bibelhållen
relation. Ur mänsklig synpunkt handlade det om att hålla koncentration och
fokus. Irrade tankarna iväg gällde det att föra dem åter, hem igen till Gud. 70
Att läsa Guds ord var ett sätt att lyssna. Begreppen Bibeln och Guds ord
var utbytbara. Det var främst genom bibelordet som Gud kommunicerade
med människan. Även om Gud inte var synlig, så var han ständigt närvarande och villig att meddela sig med den kristne. Det skedde främst genom Bibeln, men han kunde tala även på andra sätt. ”De osynliga läpparna tala när
66
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-10-14.
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-03-18.
68
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1879-12-07.
69
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-02-06.
70
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1900-08-01, ”… för att få mer kraft bör man läsa Guds ord och
öfva ett innerligare umgänge med Gud i bön. Det händer ofta att man just härunder då man
läser och beder kommer i frestelse; tankarna irrar bort till våra jordiska sysselsättningar, men
må den då vända tillbaka hem igen – till Gud så är det godt.”
67
113
vi läsa vår bibel, när vi höra någon predikan, när Gud genom sin ande talar
till oss. Äfven i naturen kunna vi höra de osynliga läpparna tala.”71 Talet om
de osynliga läpparna uttrycker en föreställning om att trots att Gud inte var
synlig kommunicerade han på olika sätt. Främst skedde det genom bibelordet, men även genom den allmänna uppenbarelsen i skapelsen kunde tilltal
ske.
Frågan var inte om Gud ville tala, utan om människan var beredd att lyssna. Även om hon arbetade och inte styrde över sin tid eller hade särskilt
mycket fritid, skulle en ung kvinna prioritera bibelläsningen och därmed
gudsrelationen. Även om huvudmetaforen var lyssnande till Guds röst genom Bibeln, så fanns också betraktande med som ett komplement, och ett
viktig sådan. I oktober 1877 definierade Jungfruföreningen vad som var en
ung kvinnas främsta plikt bl.a. med följande ord:
Det är icke nog att man endast läser Guds ord, man bör också betrakta Gud,
betrakta Hans kärlek, Hans nåd och det skall uppfylla hjertat med himmelsk
frid och fröjd.72
Betraktandet, till skillnad från lyssnandet, kan kanske förstås i mer meditativa termer eller som ett uttryck för en inlevelse som skapar känslor, men
kanske troligare här för ett mer djupgående studerande. Det rationella draget
i Jungfruföreningens sammanhang talar för det senare. Den ena förståelsen
behöver dock inte utesluta den andra. I vilket fall lägger det till en mer aktiv
betydelsenyans, i motsats till det mer passiva lyssnandet.
Grundmotivet var dock att gudsrelationen var att se som ett samtal, där
Gud talade framför allt genom bibelordet, och där bönen blev människans
möjlighet att formulera och uttrycka sig som svar. Hur bönen rent faktiskt
skulle praktiseras samtalade Jungfruföreningens medlemmar aldrig om. Den
verkar varit förförstådd och en självklar del av det kristna livet. Idealet tycks
varit den fritt formulerade personliga bönen präglad av bibliskt språkbruk.
Möjligheten att samtala med Gud stod till buds och det var dit den troende
först borde gå, innan hon talade med någon annan om det som låg henne på
hjärtat. Vare sig hon hade problem eller glädjeämnen skulle hon ”först att
tala med Gud derom.”73
Jungfrurna motiverade i sina samtal den nära och prioriterade relationen
på olika sätt. Det går att urskilja tre motiveringar utifrån vilka gudsrelationens nödvändighet understöds; en förståndsmässig – intellektuell, en viljemässig – intentionell, och en känslomässig – emotionell. De tre motive71
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1899-05-28. – Larsson 2007, s. 116–117, 137–139, 186–188:
Det är värt att notera hur litet förekommande predikan är i Jungfruföreningens samtal. I församlingen som helhet var detta den viktigaste praktiken. Inte heller praktikerna nattvard och
dop, vilka aldrig nämns i protokollsmaterialet, har någon framskjuten plats, Särskilt när det
gäller dopet är detta överraskande i en baptistisk jungfruförening.
72
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-10-14.
73
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-04-04.
114
ringarna var sammanvävda och gick in i varandra. Men renodlas de handlade
den förståndsmässiga främst som nytta, den viljemässiga beskrivs med hjälp
av begreppet plikt, och den känslomässiga motivet uttrycktes främst i termer
av kärlek. I det följande sker en separation av de tre motiveringarna för tydliggörandets skull.
Den förståndsmässiga motiveringen. Som konstaterats var rationalitet något
som kännetecknade Jungfruföreningens trosbegrepp. Rationaliteten är också
synlig i motivationen till gudsrelationen. I och med att gudsrelationen hade
prioritet både för människan och från Guds sida, var det logiskt att den skulle leda till positiva konsekvenser för människan. Att leva i ett rätt och intimt
förhållande till Jesus var bra och nyttigt. Det handlade om att förstå vad som
var det bästa och handla utifrån kunskapen om vad som var det absolut goda.
Det var sunt och gynnsamt för den troende att leva i intimiteten med Jesus.
Det var viktigt för den kristnes eget välbefinnande, men också för hennes
funktion som kristen. Att hålla sig till Jesu kärlek var den ”första och största
nyttan” i livet.74 Det som var nyttigt för individen blev också nyttigt för
andra, genom att ur relationen kunde kraft hämtas till att tjäna Gud och
medmänniskorna. Nyttomotivet var progressivt. Utifrån relationen blev en
kristen skickliggjord att tjäna på det sätt som Gud ville och därigenom räntade det sig, förmerades och blev mer än det ursprungligen var. Tanken var
att gudsrelationen skulle påverka och ge tillväxt, att den skulle få konsekvenser i form av funktion och tjänande, vilket var något som behagade
Gud. 75
Relationen fördjupades genom viljan att tjäna. Gud älskade på ett särskilt
sätt den som var villig och han var också på ett särskilt sätt närvarande för att
hjälpa till att förverkliga sin vilja genom den tjänstvillige. Den goda relationen kunde fördjupas och den kristne kunde bli till nytta. Relationen sågs
alltså som fördelaktig och nyttig på flera plan. På motsatt sätt var det skadligt eller rent av farligt att inte prioritera gudsrelationen. Att hålla distans till
Gud innebar att människan skadade sitt eget liv. Relationen till Gud måste
komma först. Det fanns mycket gott i den här världen och saker som var
nödvändiga för den mänskliga existensen, men ingenting fick ta Guds plats.
Genom att peka på konsekvenserna i termer av nytta, respektive skada, skulle den troende bli motiverad att prioritera relationen till Gud. 76
74
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-03-18.
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-06-10: Det var “nödvändigt att rätt lära känna Gud för att
rätt kunna tjena Honom och ockra med det pund Han gifvit.” Hänvisningen till pundet som
”ockrar” är hämtat från Jesu liknelse i Matt 25:14–30 och Luk 19:11–27.
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1903-05-24: ”Vi böra sätta vår ära i att vara Gud behagliga. Gud
älskar alla sina barn och särskilt när vi stå frågande: Hvad vill du jag skall göra? Gud ser till
vår vilja och vill hjälpa oss att mera helt utföra den.”
76
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-07-08: ”…vi [gör] illa mot oss själva” och inget får ”blifva oss kärare än Gud, då blifva de oss till skada.”
75
115
Den viljemässiga motiveringen. Motiveringarna gick som konstaterats in i
varandra. Det viljemässiga motivet hängde samman med det förståndsmässiga. Viljan kom ur förståelsen. Det gällde den frivilligt valda tron och det
gällde den fortsatta gudsrelationen. Begreppet för detta var plikt. Plikttanken
hade sin grund i ontologin, att Gud föregick skapelsen och att människan var
skapad av honom och till honom, och därmed med ett av honom formulerat
syfte. Det var människans bestämmelse att leva i relation till Gud och, därmed var det också hennes plikt. I samlingen i oktober 1877, då samtalet berörde frågor om en ung kvinnas plikter och prioriteringar, där bl.a. betraktandet av Guds ord framhölls, konstaterar föreningen även följande:
Det är en ung kvinnas pligt att lefva helt för Herren… Det tycks vara vår ovillkorliga
pligt att vandra för Herren, men det är icke alenast vår pligt, utan äfven vår förmån.
Desto innerligare vi lefva i förening med Herren, desto lättare löpa vi Guds budords
stigar. Och det är ingenting så saligt för Guds barn, som att göra Guds vilja.77
Var det den generella bestämmelsen för varje människa att ”vandra för Herren” blev det också den troende unga kvinnans särskilda plikt, och möjlighet.
Det viljemässiga pliktmotivet förenas här med det förnuftsmässiga och det
emotionella. Det sågs som en ”förmån” och något ”saligt” att leva innerligt,
samtidigt som det möjliggjorde att den kristne då kunde följa ”Guds budords
stigar” och förverkliga Guds vilja, vilket är det bästa och nyttigaste. 78
Plikten motiverades inte bara utifrån Guds rättmätliga skapelsekrav, utan
även kristologiskt och soteriologiskt. Frälsningens verklighet innebar att
Jesus hade rätt att ställa krav. Utifrån vem Jesus var och vad han gjort formulerades plikten till helhjärtenhet och överlåtelse. Delaktigheten i frälsningen skapade också konsekvenser för tillhörigheten. Ville någon ta del av
frälsningens helhet, förutsatte det en vilja till en relationell odelbarhet. Genom Andens inneboende och närvaro i den troende kunde beskrivningen av
pliktmotivet bli trinitarisk. Den relationella odelbarheten betydde att den
troende måste låta Anden styra livet och låta sig ledas in i Guds närhet. Uttryckt på ett annat sätt innebar det att hon skulle vara rädd om relationen och
inte såra Guds Ande. Precis som när det gällde nyttan gick det viljemässiga
motivet att utrycka både positivt och negativt, aktivt och passivt. Det gick
även att formulera som ett val att överlåta sig, eller som att avstå från att såra
eller distansera sig. I den baptistiska traditionen spelade det fria valet stor
roll och betoningen på viljan var ytterst central, därav blev det inte konstigt
att viljemotivet var viktigt. Den troende kunde inte bygga gudsrelationen
först och främst på känslor, utan det handlade primärt om att bestämma sig
och handla utifrån det viljemässiga beslutet, vilket var grundat i den ratio-
77
78
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-10-14.
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-10-14.
116
nellt, och självklart förförstådda, möjligheten till närhet och gemenskap med
Gud.79
Den känslomässiga motiveringen. Även om det fanns en tydlig försiktighet
när det gällde känslosamhet inom baptistförsamlingen i Asker saknades inte
den känslomässiga motiveringen. Grunden till den var kärleken, Guds egen
kärlek, så som den uppenbarats i Bibeln, vilket gav även den känslomässiga
motiveringen ett rationellt drag. Eftersom Bibeln talade om att Gud älskat
människorna från skapelsen och genom frälsningen, blev kärleken en viktig
motivation. Den gudomliga kärleken skapade förutsättningen för relationen
till den troende och responsen från den kristne var att i mänsklig bristfällighet söka älska Gud tillbaka. Kärleksrelationen förblev dock ojämn i och med
att Guds kärlek var fullkomlig och människans begränsad. Jungfruföreningen formulerade människans problem, dels som en brist eller oförmåga
att älska såsom Gud älskar, dels som otillräcklighet när det gällde att förstå
Guds kärlek. Lösningen låg i den intima kärleksrelationen, i att den kristne i
bön nalkades och tog emot av kärleken och fick förmåga att älska från Gud.
Det ideala resultatet var att hon kunde förstå hur högt älskad hon var av
Kristus och då kunde ge Gud en rättmätig kärleksrespons. Den gudomliga
kärleken var paradoxal för jungfrurna. De var övertygade om att ”Gud älskar
alla människor” med en fullkomlig kärlek, samtidigt som de, utifrån den
egna erfarenheten och Bibeln, nödgades konstatera att ”Gud älskar sina barn
mera än verldens.”80 Den paradoxala slutsatsen berodde å ena sidan på syndens påtaglighet hos den icke-troende i världen, och å andra sidan på de
kristnas gudsrelation, som Guds älskade barn. Klart var att både den gudomliga kärleken och människans ärliga, men bristfälliga, kärleksrespons var
motiverande. Den kristne skulle prioritera relationen till Gud som den första
och därmed Gud som den Förste.81
Det mest emotionella språkbruket för kärleksmotivet användes när kärleksrelationen beskrevs som en längtan. Gudsrelationen skulle skapa ett
79
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-12-12: ”Kristi fordran på menniskan är att hon odelat skall
höra honom till.” – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-04-01: ”…låta Guds ande råda i [sina]
hjertan och låta den taga öfverhanden”, och ge den den ”största platsen i [sina] hjertan.” –
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-04-01: ”…ej bedröfva och bortstöta honom.” – ACÖ,
ABAU, A2:1, ABJP 1900-09-02: ”…vi lefva i ett nära förhållande till Gud må vi vara rädda
för att på något sätt såra Guds Ande.” – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-08-19: ”…skapad
till ett föremål för Guds kärlek.” – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1900-09-02: Gud har ”älskat
först.”
80
A2:1, ABJP 1876-04-16: Det kan vara värt att notera att Jesus definieras som kärleken i
detta protokoll, trots att det i 1 Joh 4:8, 16 är Gud som får den benämningen.
81
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1900-09-02: ”…att älska Jesus i någon mån som han älskar
oss.” – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-06-10: Om den mänskliga begränsningen i att förstå
Guds kärlek. – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1900-09-02: ”…när vi se att det fattas oss kärlek,
låt oss tala om det för Jesus och bedja honom meddela oss af sig själf, som är kärleken,” Jfr
ACÖ, ABAU, – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-04-16; 1877-08-19.
117
känslomässigt behov, som kom av att när människan levde nära Gud föddes
något som hon inte skulle kunna leva utan. Jesusrelationen blev därigenom
något nödvändigt och oumbärligt. Upplevelsen av förhållandet till Gud var
dock inte bara en stark personlig längtan efter Jesu närhet. Den kunde också
beskrivas i mer stillsamma, meditativa eller mystika termer, som att ”man
vilar […] helt i Jesu kärlek”82, eller att ”sjunka ned i Kristi kärlek.”83 Den
kristnes passiva hållning visar på det gudomliga initiativet. Människan fick
vila och omslutas av kärleken och hon kunde då känna den ontologiska
tryggheten.84
Relationen var för Jungfruföreningens medlemmar en hjärtats gemenskap
med Jesus. Förhållandet hade både passiva och aktiva dimensioner. Det var
en längtan som samtidigt innebar ett personligt ansvarstagande för att inta en
rätt hållning. Kärleksmotivationen manade till en slags aktiv passivitet, att
göra sig tillgänglig. Mänskligt ansvar och aktivitet gick hand i hand med
gudomligt handlande och en emotionell mänsklig mottaglighet. I närheten
kunde känslorna finnas som motiverade; kärleken, tryggheten, förtroendet,
tillfredsställelsen och lyckan. Tanken var att ett proportionellt förhållande
mellan Jesusnärheten och lyckan rådde, ju närmare honom desto lyckligare
människa.85
Sociologiskt
I sina självbenämningar definierade sig askerkvinnorna utifrån sin relation
till Gud. De benämnde sig ofta som ”Guds barn”86, vilket indikerar både
närhet, beroende, men också underordning och lydnad. Till den benämningen adderades ibland bestämningen ”frälsta troende”87, vilket ännu starkare knöt identiteten till Gud och till det egna sammanhanget. Både frälsta
och troende är begrepp som måste förstås utifrån Jungfruföreningens frikyrkliga kontext och användning. Guds barn skulle kanske alla människor kunna
kallas, men genom avsnävningen blev det endast de som uppfyllde kriterierna och hade markören för en rätt gudsrelation som inräknades. De formade
82
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-02-06.
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1874-12-13.
84
Jfr ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-07-22: ”…icke kan umbära Honom”; 1877-03-18:
Individerna ska ”hålla [sina] hjertan i Jesu kärlek”; 1878-01-20: "…kan äga ett helt förtroende
för Honom”.
85
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-06-10: Man ”håller Christi kärlek för [sitt] hjerta.” –
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-03-18: man ska låta sig ”värmas och lifvas av den.” – Se
även ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-03-18; 1877-07-22: 1879-12-07.
86
Guds barn: ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-01-?–1875-03-?; 1875-09-19: 1876-02-20;
1876-04-30; 1877-04-01; 1877-05-13; 1877-07-08; 1877-07-08; 1877-07-22; 1877-08-05;
1877-08-19; 1877-07-08; 1877-10-14; 1978-01-20; 1878-02-17; 1878-03-31; 1895-01-12;
1895-03-02.
87
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-09-19. – För ”troende”, se t.ex. ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP
1876-04-30; 1877-10-28; 1898-10-30; 1901-02-16. – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-09-19;
Jfr 1876-04-30; 1877-03-18, där ”endast troende” läggs till Guds barn. I ACÖ, ABAU, A2:1,
ABJP 1893-08-19 är det ungdomen som bestäms som troende i motsats till världens barn.
83
118
identiteten kring ett tydligt centrum, men de avgränsar sig samtidigt från
dem som de inte ansåg hade den rätta relationen eller hörde till. Troende
användes också substantiviskt och fungerar då också, som konstaterats, identitetsmarkerande. En troende har tagit emot och lever i en tillitsrelation till
Gud, till skillnad från den icke-troende. På liknande sätt går det att se begreppet ”kristen”88, som framförallt refererade till relationen och tillhörigheten till Kristus. Även här valde Jungfruföreningen ibland, som tidigare
noterats, att vilja begränsa och definiera tillhörigheten genom att lägga till
adjektivet ”sann”89. Den övergripande kristna identiteten gjorde, som noterats tidigare, även att benämningen ”kristen” ibland kunde fungera adjektiviskt, när de önskade definiera sig själva som unga kristna kvinnor i motsats till de icke troende. Vikten av gudsrelationen som den primära relationen förstärks också av avsaknaden av benämningen ”frälst”90 och ”rättfärdig” som självbeteckningar. De använde relationella begrepp istället för juridiska när den egna självbilden skulle definieras. Det var relationen till Gud
som den förste som blev den primära i identitetskonstruktionen.
I frågor rörande identitet och identitetskonstruktion talas det ofta om hur
viktig den andre och de andra är för skapandet och konstruerandet av identiteten både hos grupper och individer. Identiteter konstrueras socialt och relationellt. De finns alltid i ett socialt relationellt sammanhang. Identiteter är
inte något som bara finns där, utan något som skapas i mötet med andra. I
dessa resonemang är det underförstått att individen eller kollektivet själv är
subjektet eller den förste. I Jungfruföreningens tänkande stämde inte denna
rangordning, utan för dem var Gud den förste även relationellt och den mest
betydelsefulle. Som konstaterats var idealet att relationen till Gud skulle
påverka hela livet, så som det t.ex. uttrycktes i augusti 1874: ”Älskar du Gud
af hjertat, måste hela ditt lif ovillkorligen bära prägelse deraf.”91 I Jungfruföreningen såg de sig själva möjligen som de andra och övriga blir då de
tredje. Kvinnorna i Asker skapade sin identitet i dialog först och främst med
88
Kristen: ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-08-22; 1875-09-05; 1876-02-06; 1877-04-01;
1877-05-13; 1877-06-10; 1877-07-08; 1877-07-22; 1877-07-08; 1877-10-28; 1878-02-17;
1878-03-03; 1878-03-31; 1878-05-12; 1879-02-12; 1880-05-09. – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP
1877-10-14. – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-11-25: ”Kristen” används även i samma
sammanhang som adjektiv i relation till en troende människas plikter. I ett annat sammanhang
används kristen för att definiera en boks innehåll. På ett liknande sätt används i ACÖ, ABAU,
A2:1, ABJP 1877-10-28 även benämningen ”kristlig” kopplad till jungfru i kontrast till en
man som ”icke är kristen”. Här är det troligen mer den moraliska aspekten som lyfts fram i
kontrasten till den icke troende.
89
Sann kristen: ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-01-?–1875-03-?; 1875-08-22; 1875-12-26.
90
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-09-19; 1878-05-26: Frälst används aldrig som beteckning
på den troende och rättfärdig endast vid två tillfällen, då det är återgivning av bibeltexter: Jes
57:1 respektive Luk 14:14.
91
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-08-22.
119
Gud då han var den mest betydelsefulle. Vad han önskade se i deras liv var
det som de önskade skulle påverka dem mest.92
Utifrån den teologiska förförståelsens relationella sida blir det därför nödvändigt att rita om det sociologiska schemat och se Gud som det mest centrala för Jungfruföreningens egen identitetskonstruktion. Han blev där inte den
andre utan istället den förste. I Jungfruföreningens i Asker var Gud inte bara
en teologisk tankebyggnad, utan räknades som en relationell verklighet, och
i så måtto en aktör som kunde påverka händelserna. Det innebär att Jungfruföreningen blir omöjlig att förstå utan en insikt om att för dem var Gud reell.
Relationen till honom var lika faktisk och påtaglig som andra relationer, och
denna relation hade överordnad prioritet. Sociologen Adele Clarke har konstaterat att det finns en mängd olika företeelser, vilka forskaren bör beakta
för att förstå en situation. Hon menar att både mänskliga och icke-mänskliga
faktorer påverkar förhållandena. Hon pekar på att de icke mänskliga faktorerna kan vara antingen materiella eller mentala. De är lika fullt ”actors”
som inverkar på situationen. Gud är att se som en verklig ”nonhuman actor”93 i Jungfruföreningens sammanhang. Han fanns där mentalt och påverkade på så sätt situationen, därför att kvinnorna betraktade honom som verklig. Det visar sig i den betydelse bönen hade i de egna samlingarna. Som
tidigare noterats inledde och avslutade alltid någon med bön, som ett uttryck
för tron på Guds reella närvaro. Ibland var det flera som bad i avslutningen.
Även om det oftast inte anges att det var flera som bad fanns dock den möjligheten för alla. Ibland är det tydligt att det var mer än en som ledde bönen
och vid något tillfälle konstateras att en majoritet av alla närvarande ledde i
bön. Relationellt var gudsrelationen prioriterad och det fick konsekvenser
även för hur det sociologiska schemat måste ritas.94
Sociologiskt får detta även konsekvenser för Jungfruföreningen som gemenskap. Gemenskapen byggde på ett starkt centrum. Det var detta centrum
som skulle definiera både en individuell och en kollektiv identitet. I Jungfruföreningens fall definierade, som konstaterats, centrum också gränserna.
Detta skedde utifrån gudsrelation och Guds vilja, tro och livsstil. När föreningen i maj 1877 samtalade om medlemmarnas nytta av medlemskapet i
föreningen konstaterade Sofia Larsson (1853–1930): ”För min del har jag
stor nytta deraf isynnerhet då det fälles förböner för föreningen känner jag
det som en stor förmån att vara inskrifven i den samma. Det vi förut ej känt
92
Ahlsmark 1997a, s. 11; Sjöholm 1997; s. 143; Taylor 1999, s. 42–44: Charles Taylor konstaterar att det som är grundläggande kännetecken på människan är hennes ”dialogiska karaktär”, och att ”vi definierar alltid vår identitet i dialog med andra, och i kamp mot, det som våra
betydelsefulla andra vill se hos oss.”
93
Clarke 2009, s 209–219: Även om Jungfruföreningen inte behandlas som en statisk situation blir Clarkes begrepp ”non human actor” fruktbart, när man skall förstå den teologiska
förförståelsens roll sociologiskt.
94
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-01-?–1875-03-?: ”…flera medlemmar…”; 1878-02-03;
”Englund, Johansson och Gustafva Olson” – Under föreningens senare period, 1888–1903
betonas bönen än starkare i källmaterialet.
120
oss dugliga till, hafva vi i denna förening lärt känna.”95 Därefter erkände
”alla medlemmarna [...] föreningens stora nytta och ville för ingen del vara
frånvarande vid dess sammankomster.”96 Trots det starkt individualistiska
draget genom att tron var personligt vald och medlemskapet frivilligt, utgjorde Jungfruföreningen ett kollektiv som skulle kännetecknas av närhet,
förtroende, gemenskap och inbördes omsorg, stöd och hjälp. Jungfruföreningen och dess medlemmar förespråkade inte individualism i bemärkelsen
oberoende, utan en alternativ kollektivism byggd på den frivilliga gemenskapen, ett förenande centrum och den normerande livsstilen.
Hierarkiskt
Den relationella karaktären hos den teologiska förförståelsen innebar dock
inte ett jämlikt förhållande. I den låg ett förutsättande av Guds makt och
majestät, vilket gjorde relationen asymmetrisk. Det ligger i själva gudsbegreppet att Gud besatt både position och förmåga. Den teologiska förförståelsen av Gud som den förste skapade hierarkier. I det följande kommer
dessa att undersökas.
Hos Jungfruföreningens innebar också bekännelsen av Jesus att erkänna
dennes position över människa och skapelse. I juni 1876 diskuterade medlemmarna bekännelsen och dess konsekvenser och kom fram till följande
svar:
Att bekänna Jesus som herren öfver allt, en herskare öfver allt i himmelen
och på jorden är att göra oss menniskor till undersåtar och såsom sådana äro
vi skyldiga honom lydnad, och böra vi icke med glädje lyda honom, som är
en så mild herre så kärleksfull.97
I Jungfruföreningens kontext rådde det ett tydligt och självklart hierarkiskt
förhållande mellan Gud och människa. Gud stod över allt och därmed var
människan underordnad och det naturliga uttrycket för detta var underordning och lydnad. De överförde ett språkbruk från förhållandet mellan jordisk
överhet och folket. Människan var undersåte, och som sådan var det en skyldighet att vara lydig. Ordvalet klingar patriarkalt besläktat med luthersk treståndslära och hustavlespråk. Sune Fahlgren menar att tidig svensk baptism
var tydligt influerad av lutherskt tänkande på ett sätt som inte gäller dess
internationella motsvarigheter. Baptistpionjärerna var uppväxta, uppfostrade
och utbildade i ett svenskt lutherskt sammanhang, vilket satte en särskild
95
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-05-13. – Jfr. ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-08-06:
“Sjelfva böra vi äfven vara hvarandra deruti behjelpliga att söka stödja hvarandra och uppehålla hvarandra genom trogna förböner och trogna samtal och det är detta vi söka göra genom
dessa föreningar hvarföre just dessa äro oss till väsentlig stor nytta både för detta lifvet och
ett tillkommande.” – För det märkliga uttrycket ”fälles förböner”, se SAOB 1926, F2057 23e,
där begreppet nämns tillsammans med uttryck som att ”fälla ett gott ord för någon”.
96
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-05-13.
97
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-06-11.
121
prägel på tidig svensk baptism.98 Det är rimligt att anta att Jungfruföreningens tänkande åtminstone delvis var påverkat av detta kulturella arv. Jungfruföreningens teologiska förförståelse med dess relationella betoning gjorde att
lydnaden mot Gud inte sågs som begränsande. Trots att människan var pliktig Gud lydnad, var denna lydnad inte att se som negativ eller som något
tungt, utan borde i stället, på grund av Guds kärlek och godhet, vara en källa
till glädje. Genom förståelsen av Gud som den förste och störste i och genom
skapelse och frälsning hamnade alla människor på samma nivå i relation till
Gud. Alla var syndare, men alla var älskade. Alla hade samma behov och
möjlighet till frälsning och gudsgemenskap. Möjligheten fanns för alla människor oavsett social ställning. Denna renodlade tvånivåhierarki i relation till
Gud gav möjlighet till ett egalitärt och demokratiskt tänkande och förhållningssätt människor emellan.
Bl.a. influenserna från luthersk treståndslära verkar dock ha gjort att den
teologiska nivån spillde över på den mänskliga. Den teologiskt förförstådda
hierarkin synes ha blivit överförd på mänskliga förhållanden. Den gudomliga
ordningen för relationen mellan Gud och människa överfördes på relationer
mellan människor. Så kunde Anders Franzén (1839–1919), i maj 1877, undervisa jungfrurna om den rätta samhälleliga ordningen i termer av tydliga
maktstrukturer som inte skulle ifrågasättas.99
Den teologiska förförståelsen gjorde att Guds vilja skulle komma först.
Processen började med att först utgå från Guds ord, för att först därefter fråga människor. Det var den gudomliga ordningen som skulle gälla och målet
98
Fahlgren 1994, s. 259. Sune Fahlgrens påpekande förefaller rimligt, även om han inte leder
det i bevis. – Fahlgren 1997, s. 110–111. – För treståndsläran, se framförallt Pleijel 1970. –
För kortare beskrivningar, se Lenhammar 2000. s. 35; Jarlert 2001, s. 31, 74; Montgomery
2002. s. 101–102; Nordbäck 2004. s. 45-77. Wejryd 2007. s. 286–288. – För kritiken och
modifieringar: Harnesk 1886 & 1990, Österberg 1992, Daniel Lindmark 1993 & 1995, Peter
Aronsson 1995 och Håkan Möller 1997.
99
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-05-27: ”Att vi skola täckas vår nästa det säger oss bestämt
Guds ord. Allt hvad jag kan göra för att täckas min nästa, tjenar till både min egen och min
nästas sällhet. Denna fråga är af stor vigt för en och hvar och för eder här, som väl de flesta
äro tjenare, är deraf ganska stor betydelse. Husbonden bör vara husbonde och tjenaren tjenare.
Det kan ej vara tvärtom, ty det vore att göra omintet Guds ordning. en tjenare bör täckas sin
husbonde genom att vara ödmjuk, villigt och ordentligt uppfylla sina pligter och uti allt visa
att han tjena Gud och icke menniskor. Alla vilja väl vara lyckliga i sina hem och för att finna
bästa sättet lär man först af Guds ord, och för det andra höra hvarandras tankar derom.”
Franzén hänvisar till Apg 5:29 (Jfr Apg 4:18), där apostlarna inför den judiska överheten
vägrar lyda befallningen att inte predika. Franzén vänder på den innebörd befallning har i sitt
bibliska sammanhang och får den till att stödja lydnad och tjänande, istället för som den oftast
används till stöd för individens civilkurage och olydnad mot överheten. – Jfr ACÖ, ABAU,
A2:1, ABJP 1877-06-10 där Pira inte upphäver det rådande synsättet om underordning, men
upphöjer tjänaren på fint folks bekostnad: ”Ofta tycker han sig vara för ringa, stå på en för låg
ståndpunkt för att med välsignelse kunna verka Herrens verk. Hvad skulle vi göra utan tjenare, utan arbetskarlen, utan alla som hafva arbetshänder. Taga vi bort alla dessa, som uträtta de
grofva sysslorna, så skola vi få endast fina damer med granna hattar, och herrar i glacéhandskar och det skulle då ej bli mycket af oss. En tjenare, som rätt sköter sin plats, skall få en hög
plats i himmelen och en, som sköter den mindere väl skall få en lägre.”
122
var att tjäna Gud och inte människor, vilket i första hand innebar underordning i det dagliga livet. Kvinnorna kunde också själva uttrycka ett liknande
synsätt när det gäller förhållandet mellan kvinnor och deras män.100
Det dubbla resultatet av den gudomliga hierarkin, i form av, å ena sidan,
möjlig jämställdhet och, å andra sidan, bestämda maktstrukturer, blev båda
synliga i Jungfruföreningens liv och verksamhet. Det fria samtalet, de demokratiska valen och den fria bönen, där alla kunde göra sin röst hörd var uttryck för den förra, medan t.ex. de tystnande kvinnorna vid mäns närvaro
tecken på den andra.101
Epistemologiskt
I den teologiska förförståelsen var ett epistemologiskt förhållningssätt inkluderat. Förförståelsen påverkade synen på kunskap och hur den bäst kunde
inhämtas. De ontologiska, relationella och hierarkiska aspekterna av att Gud
var den förste fick den epistemologiska konsekvensen att den yttersta kunskapen fanns hos Gud. Han hade skapat världen med dess ordningar och han
hade skapat människan med ett särskilt syfte, att vara älskad och att älska, att
tjäna och utföra Guds vilja. Det sanningsbegrepp som kännetecknade
Jungfruföreningens epistemologi var absolut och självklart. Medlemmarna
förutsatte, och ifrågasatte inte. Sanningen sågs som åtkomlig för människan
utifrån gudsrelationens fakticitet.
Jungfruföreningens epistemologi hade flera karaktäristika. För det första
var den bibelcentrad. Som konstaterats var Bibeln det främsta medlet i upprätthållandet av gudsrelationen. Gud hade talat genom Bibeln och talade
fortfarande genom den. Bibeln sågs som Guds ord, utan att det behövde definieras vad det konkret teologiskt innebar. Förhållningssättet till Bibelns
auktoritet och aktualitet var detsamma som frågorna rörande Guds existens
eller frälsningens historiska grund, räckvidd eller personliga möjlighet –
självklar och förförstådd. Genom Guds storhet och vilja att kommunicera
blev förhållandet till Bibelns sanningsanspråk inte ifrågasatt, utan förutsatt.
Det Bibeln presenterade sågs som sanning och sann kunskap. Den var sann,
uppenbarade Guds vilja och hade självklar auktoritet i Jungfruföreningen.
100
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-10-03: ”Qvinnas ställning i förhållande till mannen har
alltid varit undertryckt, ja, man kan säga att hon blifvit slafviskt. Nu däremot har kristendom,
civilisation och den mildrande lagstiftning mycket utvidgat hennes ställning eller rättigheter.
Hon får själv afhandla många saker, som hon förr aldrig yttra sig i. Men qvinnan bör akta sig
för att missbruka dessa rättigheter. Qvinnan bör näst gudsfruktan vara sin man underdånig,
söka att rätta sig efter hans vilja. Därigenom undgår hon dessa stridigheter, som så ofta förekomma i familjen bland äkta makar.”
101
Frågorna om kvinnlig identitet och genusrelationerna och annan maktordning kommer att
behandlas både i kapitel 4 ”Identiteten som kvinna” och i kapitel 6 ”Intersektionalitet – begränsningar och befrielse”.
123
Den förmedlade ”sanningens kunskap”102 och innehöll ”himmelska sanningar”.103
Utifrån detta synsätt blev en av den troende människans primära uppgifter
att läsa Bibeln och där söka svaren. De övergripande frågorna var: Vad har
Gud sagt och vad vill Gud? Jungfruföreningens centrala verksamhet kretsade
framförallt kring detta. Det innebar att först hämta kunskap från Bibeln och
sedan samtala om det inhämtade. Det var föreningens formulerade och praktiserade epistemologiska metod. De läste Guds ord och de samtalade. De
ställde frågor och svaren på frågorna var ständigt relaterade till bibelordet.
Kvinnorna formulerade spörsmål, dels utifrån vad olika bibelsammanhang
betydde, dels utifrån vad Bibeln hade att säga om olika situationer eller problemområden. Så fungerade det på den kollektiva nivån och det var likaledes
idealet på det individuella planet. Det kristna livet skulle vara ett liv genomsyrat av bibliskt läsande, bibliskt tänkande och strävan efter att handla bibliskt. Idealet handlade om att bli ett med bibelordet, genom att vara en
”värd”104 för dess inneboende. Bibelläsandet var, som noterats tidigare, livsnödvändigt för att ett kristet liv skulle överleva. Därför går det att ana en
desperation i frågan från februari 1876: ”Huru skall man bli fri från likgiltighet i bönen, för Guds ords betraktande och lärande?” särskilt som frågeställaren lade till påståendet; ”Ja, man är likgiltig för allt som är godt!”105 Problem med motivationen för bibelläsning och bön blev i detta perspektiv något ytterst allvarligt, en fråga om gudsrelationens liv och död.106
Bibelläsningen kunde fungera på två plan, det generella och icke tidsbundna, och det personliga och situationsanpassade. På det generella planet
besvarade Bibeln frågorna som rörde alla, speciellt alla kristna, i alla tider.
Det var framförallt på den här nivån som frågorna, samtalen och svaren i
Jungfruföreningen rörde sig. Etiska frågor som berörde vad som var rätt och
fel, gott och ont, rättfärdighet och synd, var allmängiltiga. Guds vilja var
självklart det högsta goda. Ytterst handlade det om vad det var att vara kristen, och då speciellt en ung kristen kvinna, och vilka frestelser och problem
hon kunde möta. I samtalen sökte de närvarande fastställa dygder och olater,
102
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-05-14.
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-08-06.
104
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-02-20; Jfr 1901-02-16: ”…att magasinera in.”
105
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-08-06.
106
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-05-27: ”…af Guds ord, och för det andra höra hvarandras tankar derom.” – För frågor utifrån bibelsammanhangs betydelse, se ACÖ, ABAU,
A2:1, ABJP 1874-11-15; 1874-12-13; 1875-01-?–1875-03-?; 1875-03-21; 1875-06-27; 187506-27; 1875-07-11; 1875-07-25; 1875-08-22; 1875-09-05; 1875-09-19; 1875-10-17; 1875-1128; 1876-01-09; 1876-02-20; 1876-03-20; 1876-04-30; 1876-05-14; 1876-07-09; 1876-08-06;
1877-05-13; 1878-03-03; 1878-03-31; 1878-04-14; 1878-05-26; 1878-07-07; 1879-05-25;
1880-01-18; 1880-02-29; 1880-04-25; 1880-05-09; 1899-02-20; 1899-10-15; 1900-03-10;
1901-03-09; 1902-02-15; 1902-05-24. – Om att söka Bibelns svar på det personliga planet, se
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-12-12/13; 1876-02-06; 1876-02-20; 1876-08-06; 1877-0708; 1877-10-14; 1877-10-28; 1878-01-20; 1878-04-28; 1879-12-07; 1899-06-?; 1900-08-01;
1903-06-14.
103
124
eftersträvansvärda egenskaper och den dåliga karaktärens kännetecken.
Livsstilen var en viktig markör, som var grundad i den teologiska förförståelsen. Tydliggörandet och skiljande av sanning från lögn, kristet från
icke-kristet, svart från vitt, blev ofta en huvuduppgift. Guds vilja fanns uppenbarad i Bibelns Jesus och det handlade ytterst om att efterfölja hans exempel och forma sitt liv efter detta. Strofen i protokollet från november
1877: ”Wi böra lära af Jesus ty han är oss ett föredömme i alt”, uttrycker
detta förhållningssätt.107
Ett andra kännetecken på epistemologin var begriplighet och rationalitet.
Teologiskt var Gud självklart störst och annorlunda, men detta betydde inte
obegriplighet eller irrationalitet. Även om de i Jungfruföreningen visste att
Gud var större än det mänskliga tänkandet, blev även ett sådant konstaterande paradoxalt nog uttryck för att han var möjlig att förstå för människan. Det
enda som de formulerar som obegripligt är hans enorma kärlek. Samtidigt
var det målet att ändå söka förstå den! 108
Den teologiska förförståelsen om Gud som den förste, innebar alltså att
han inte var oåtkomlig eller obegriplig. Han sågs inte i första hand som den
Ganz Andere109, för att använda ett barthianskt begrepp. I Jungfruföreningen
upplevde de inte något epistemologiskt oöverstigligt svalg mellan Gud och
människa. Det gick att ha kunskap om Gud och det skulle gå att begripa sig
på honom, hans handlande och hans vilja. Betoningen låg inte på avstånd
och obegriplighet, utan på närhet och förståelse.
Att få del av Guds vilja innebar således till stor del att förstå. Det har redan konstaterats att den baptistiska tron generellt, den lokala församlingens
tro i Asker och Jungfruföreningens trosbegrepp, var rationellt präglade. Guds
vilja sågs därför som begriplig. Frågorna som formulerades var av rationell
art, liksom svaren och de argument de byggde på. Att det inte skulle finnas
svar på frågorna verkar inte ens ha föresvävat deltagarna, utan den förhärskande övertygelsen var att det fanns svar och det fanns goda argument för
vad som var sant och rätt. I sina bibelsamtal kunde de komma fram till acceptabla tolkningar även av svårbegripliga sammanhang. I ett samtal, i juni
1875, om de hårda orden i Ps 137:9: ”Säll är den som dina unga barn tager
och slår mot stenen,”110 slutar återgivningen av samtalet med att ”resultatet
blev: »säll är den som förstör mörkrets förste och hans anhängare«.”111 Den
godtagbara tolkningen, som var rationell och etiskt hållbar, fann de genom
107
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-11-25; se även ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-07-22;
1901-03-09.
108
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1891-01-?: ”Se till att icke fåfängt mottaga Guds kärlek, outgrundliga kärlek som är så stor att om vi sammanlägga alla älskande människors kärlek
endast en svag bild av Guds kärlek, som all kunskap öfvergår. Nåd är ju en oförtjent gåfva.
Således den största nåd o gåfvan vi fått af Gud är Hans egen son Jesus Cristus sjelf och frälsningen i Honom. I nåden ären I frälsta genom tron etc. icke af Eder Guds gåfva är det.”
109
Se Janzon 1981. s. 6.
110
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-06-27.
111
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-06-27.
125
att välja ett förandligat eller allegoriskt, men begripligt, tolkningsalternativ.
Genom att använda det förstånd som varje människa fått, menade de att hon
kunde förstå vad som var Guds vilja.112
Exemplet ovan illustrerar Jungfruföreningens biblicistiska förhållningssätt, men det var en biblicism som var, vad som kan benämnas, som oproblematiserad och oskuldsfull. Det betyder att den skiljde sig från en senare
fundamentalistisk biblicism på avgörande punkter. Grunden för detta var
Jungfruföreningens teologiska förförståelse, vilken gjorde bibelsynen självklar och förutsatt, inte ifrågasatt. Till skillnad från den senare fundamentalismen kännetecknades inte Jungfruföreningens oproblematiserade och
oskuldsfulla biblicism av konflikttänkande. Jungfruföreningens biblicism var
inte en identitetsmässig motmarkör, vilket den senare fundamentalistiska
bibeltroheten kom att bli. Hos Jungfruföreningen var inte bibelsynen den
yttre avgörande markören, utan för dem var den valda tron det avgörande.
Tron var för dem självklart bibliskt baserad och den troende förutsattes läsa
och lyda Bibeln, men det var inte detta som här drog upp gränserna mellan
troende och icke troende. Frågorna gällde inte rätt eller fel bibelsyn, utan rätt
eller fel förståelse av bibeltexterna och inte minst dess tillämpning. Jungfruföreningens bibelsyn möjliggjorde, som exemplet från Ps 137 visar, ett val
av tolkningsnyckel, något som senare omöjliggjordes av en bibelsyn med
betoning på verbalinspiration.113
Detta förhållningssätt möjliggjorde, trots en inneboende konservatism,
ändock en öppen hållning till förändringar i samtiden. Till den rationella
hållningen hörde också ett sätt att relatera till kunskap överhuvudtaget.
112
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-06-10: ”Ja, hvarje menniska som har förmåga att tänka
och som reflekterar öfver saker och ting kan veta hur hon handlar, en menniska som har lifvet
i Gud och som vill verka med det pund hon fått, skall Herren icke låta vara i okunnighet om
huru hon förvalta det.”
113
Chaves 1997. s. 84–129: Mark Chaves visar, i relation till ordination av kvinnor, att det är
först när bibeltroheten och ofelbarheten blir en del av ett tydligt avståndstagande och en markör mot moderniteten som den blir statisk. Hos Jungfruföreningen handlade det inte om att
försvara sin bibelsyn mot en annan, eller någon annans bibelsyn, utan att söka den rätta gudagivna rationella förståelsen och tillämpningen av bibeltexten. Konflikten kring bibelsyn var
helt enkelt ännu inte aktuell för Jungfruföreningen och dess medlemmar. Senare kom bibelsynen att bli avgörande för tillhörighet och identitetsavgörande för vem som var verkligt kristen.
– Lambert Bendroth 1993, s. 4–5, 44–45: Margaret Lambert Bendroth visar på en skillnad i
förhållningssättet mellan ”holiness”-rörelsens och fundamentalismen, särskilt den dispensionalistiska, i relation till bibelanvändning och synen på genus. – Brohed 2005, s. 22–25: I
Svensk väckelsefromhet får bibelsynsfrågan först riktig aktualitet i och med splittringen mellan EFS och Bibeltrogna Vänner under 1900-talets första årtionden, inom SMF kom debatten
ett par årtionden senare. – Halldorf 2005, s. 42–44, 65–66; jfr Halldorf 2012, s. 324, not 5: I
sin analys av Emil Gustafsons (1862–1900) spiritualitet och bibelbruk noterar Joel Halldorf
en hermeneutik och ett förhållningssätt som liknar Jungfruföreningens. Gustafson sätter sig
över bibelkritikens frågor och menar att de är fel ställda. Gustafsson har ett individuellt, praktiskt och existentiellt förhållningssätt som gör att de kritiska frågorna blir ointressanta. –
Dahlén 199, s. 29–32: Ett liknande förhållningssätt finner Rune W. Dahlén hos P.P. Waldenström (1838–1917) före sekelskiftet. Han konstaterar att det var andra frågor än bibelkritiken
som då gällde för Waldenström.
126
Jungfruföreningen intog en positiv attityd till samtidens vetenskap och till
bildning. Det öppna förhållningssättet kan illustreras av frågeställningen den
22 november 1876: ”Hvad är bildning och huru kan den erhållas?”114 I protokollet återfinns en lång sammanfattning av samtalet och svaret börjar med
följande konstaterande:
Med bildning menas att bilda eller forma sig efter något visst mönster. Någon
fullständigt bildad menniska har aldrig funnits. Endast en nämligen Jesus
Kristus. Den som söker att likna Honom kommer närmast den sanna bildningen. Ty han ensam hade i hög grad alla de goda egenskaper som tillhöra
den sanna bildningen.115
Bildning kunde betecknas som en viktig kristen aktivitet. Kristus sågs som
den mest bildade som någonsin levat och sålunda var allt som inte var oförenligt med honom möjligt inkludera. Efter detta inledande konstaterande
fortsätter protokollet med att peka på bönen och bibelläsningens roll i bildningens tjänst. Därefter följer en beskrivning av mer traditionella bildningsvägar, såsom läsning m.m. God bildning blev på så sätt en del av den övergripande sammanhållande kristna identiteten. I och med det absoluta sanningsbegreppet och dess koppling till Gud, blev det möjligt att inkludera
annan kunskap än den rent teologiska. All sanning blev Guds sanning, och
därmed kunde Jungfruföreningen helga kunskapsinhämtning och bildning.
Den rationella biblicistiska epistemologin gjorde att de i föreningen fick
ett redskap att bedöma och förhålla sig till förändringarna i samtiden. Detta
innebar inte att de på ett övergripande sätt till det som benämns moderniteten, eller det posttraditionella, utan endast till dess olika yttringar på den
lokala nivån. På ett liknande sätt som bibelsynsfrågan inte var aktuell, var
inte de ideologiska förändringarna ur ett helhetsperspektiv det, utan Jungfruföreningen förhåller sig endast till dess olika uttryck. På denna lokala nivå
var posttraditionella förändringar just enskilda företeelser och förändringar
114
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-11-26
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-11-26: Protokollet fortsätter: ”Bästa sättet att erhålla
denna bildning är det, att flitigt läsa bibeln och bedja Gud om nåd och kraft att kunna tillämpa
de stora och herrliga lärdommar der finnas antecknade. Hvar och en vare som så till sinnes,
som och Kristus Jesus var. Men såsom Han var aldrig någon varit har. Dock ha det funnits
och finnes personer, som genom bön, bibelläsning och ett ständigt aktgifvande på sig sjelfva
genom den Heliga Andes ledning kommit så nära den sanna bildningen att de varit och äro en
verklig prydning på jorden. Må det derföre vara vår högsta sträfvan att söka forma oss efter
urbilden af allt stort skönt och ädelt. Hvad som för öfvrigt menas med bildning så kan den
erhållas på mångahanda sätt. Bildning kan erhållas i hemmet, i skolan och genom goda böckers läsande samt genom det sällskap man välger. Bildningen erhålls bäst i hemmet, der man
ifrån sin späda barndom inhemtar de goda eller dåliga vanor som der äro rådande… I vårt
land finnes många läroanstalter der man i flere hänseenden kan erhålla ganska god bildning.
Man kan äfven förskaffa sig bildning som förut är nämnt genom läsning af goda böcker och
genom umgänge med personer, som hafva högre bildning än hvad en sjelf har kunnat förvärfva sig.” Jfr ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-04-28; 1878-05-12.
115
127
att bedöma. De sökte bedöma inte tidsandan, utan dess konkreta och praktiska uttryck.116
Förhållningssättet till ny kunskap i Jungfruföreningens var således assimilation snarare än ackommodation. Den teologiska förförståelsen styrde vad
som var möjligt att införliva i de självklara strukturerna. Utifrån den kristna
tron kunde de införliva mycket av förändringarna i samtiden, utan att för den
skull förändra de grundläggande och självklara förhållningssätten. Ackommodation var inget alternativ. Förändringarna sågs ofta som uttryck för den
kristna tron och därmed behövde de ej inta en principiellt negativ hållning
till de förändringar och den modernisering som det svenska samhället genomgick under 1800-talets senare del.117
Det tredje kännetecknet på Jungfruföreningens epistemologiska förhållningsätt var en betoning på det personliga och situationsbaserade. Läsandet
och tillämpningen av Bibeln fanns, och skulle finnas, också på det personliga
och situationsbaserade planet. Det innebar inte att det bara på ett generellt
plan gick att veta vad Gud ville, utan att det också på det personliga planet
och i den konkreta situationen fanns möjlighet att få den kunskap och kraft
som behövdes för att motstå synden och dess frestelser. Bibelläsandet var en
dynamisk akt, därför att Guds ord inte bara var ord, utan fyllt av liv, och
läsningen skedde i direkt relation till Gud själv. Bibelläsandet och bönen var,
som konstaterats, intimt förknippade med varandra i ett samtal med Gud.
Genom sitt läsande och sitt bedjande fick den troende ledning för sitt liv, inte
bara på det generella planet, utan också på det konkret personliga. Två diskussioner rörande äktenskapet från augusti och oktober 1877 kan illustrera
hur de två planen kunde hanteras. På det generella planet formeras frågan:
”Är det månne Herrens vilja att en troende skall förena sig med en otrogen?”
116
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-11-26; ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-12-12/13: Frågan
”Hvad är hufvudsakligaste meningen med ordet tidsanda?” besvaras med att det är olika seder
och bruk vid olika tider, samt att förhållandet till den kristna tron varierar i olika tider. – Joel
Halldorf har i sin avhandling om Emil Gustafson, moderniteten och den evangelikala väckelsen kommit fram till att Gustafson kännetecknades av en ”teocentrisk modernitet”, vilket
betydde att hans tänkande och spiritualitet var präglat av samtida strömningar, men att dessa
bedömdes utifrån ett teologiskt ramverk. Halldorf visar på att det hos Gustafson fanns det som
här betecknas med begreppet ”teologisk förförståelse”. Halldorfs analys och slutsatser kring
evangelikalism och modernitet blir intressant just därför att han pekar på det han kallar ”teocentrism”, samtidigt blir nästan en truism genom att tala om evangelikalismen som en slags
modernitet. Ingen människa eller person kan ställa sig utanför påverkan från det omgivande
samhället. Frågan är inte om en människa eller sammanhang förhåller sig till samhället, utan
hur och till vad?
117
Phillips & Soltis 1991, s. 44–46; Hedin 2008, s. 340–341; Elmgten & Henriksson 2011, s.
18–19, 34, 84: Begreppen ”assimilation” och ”ackommodation” formulerades av pedagogen
och filosofen Jean Piagét (1895–1980). Assimilation innebär att ny information anpassas efter
den tidigare strukturen. Ackommodation innebär istället att den nya informationen påverkar
den gamla strukturen på ett radikalt sätt, vilket leder till grundläggande förändringar. Vissa
liknar ackommodation vid det av vetenskapsteoretikern T. S. Kuhn formulerade paradigmskiftesbegreppet.
128
och den besvaras med ett självklart: ”Nej!”118 Det var odiskutabelt så att om
en otroende man friade till en av Jungfruföreningens medlemmar skulle hon
säga nej. Bibeln avrådde tydligt. En sådan förening kunde leda till en familj
fylld av konflikter. På det personliga planet handlade det för jungfrun om att
motta Guds ledning när hon skulle välja, en make ”hvilken hon med visshet
vet är henne af Gud gifven.”119 Individen kunde således få ledning på både
det generella planet och i de egna personliga valsituationerna. På liknande
sätt skulle inhämtandet av kunskap fungera på de två planen när det gäller
andra ämnen, såsom t.ex. synd och frestelse.120
På det personliga planet sammanflätades och kompletterades bibelläsningen som kunskapskälla med övertygelsen om den helige Andes upplysning och uppenbarelse. Genom att relationen till Gud var en realitet, var
idealet för Jungfruföreningens medlemmar att förvänta sig att Gud skulle
visa sin ledning också på ett mer direkt personligt plan. Idealet var att den
heliga Ande skulle leda på livet alla områden. Det handlade om att bedja om
att Gud skall vägleda. Epistemologin innefattade således ett subjektivt drag,
där individen kunde få direkt kunskap om Guds vilja för sitt eget liv och
handla därefter. Idealet var att det skedde i samband med bibelläsningen och
bönen. När hon så fått information om och erfarit Guds tilltal om vad som
var hans vilja, integrerades lydnaden i kunskapsprocessen. I själva förmedlandet av kunskapen om Guds vilja fanns också förmågan att utföra den.
Kunskapen var en kunskap som, med Guds hjälp, kunde och skulle omsättas
i handling.121
Gud som aktör
I Jungfruföreningens teologiska förförståelse var inte Gud endast en teori
eller en idé, utan de såg honom som aktivt handlande, som en aktör. Han var
en person som agerade. Hans handlande förutsattes och var både självklart
och nödvändigt. Han var inte endast en passiv åskådare, som var objektet för
människornas tankar eller handlingar, utan ansågs vara en person som verkade i det sammanhang som Jungfruföreningen utgjorde och som dess med118
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-10-28: Avvisningen sker med hänvisning till 2 Kor 6:14
–16, om att inte gå i ok med en otroende, och utifrån 1 Kor 11:3, om att mannen är kvinnans
huvud. Då blir det orimligt att en icke troende man skall vara huvud och därmed bestämma
över en troende kvinna vars lojalitet först är mot Gud. Jfr ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1895-0112
119
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-08-19.
120
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-08-06; ”att motstå synden”; Jfr ACÖ, ABAU, A2:1,
ABJP 1877-11-25. – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1895-11-09: ”…klarsyn och avslöjar djävulens ränker.” – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1879-03-30, Guds ord som ”lefvande”, benämningen är hämtad från Hebr 4:16.
121
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-05-27: ”leda oss i all sanning.”
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-09-19; 1876-08-06; 1876-11-26; 1899-09-17: Att bedja om
vägledning, 1877-10-14: ”… att ingenting [är] så saligt för Guds barn, som att göra Guds
vilja”; ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-03-03: ”Gud har ej gifvit en befallning som han ser är
omöjligt för oss att efterfölja.”
129
lemmar befann sig i. Bönens centrala roll i föreningens föreställningsvärld
och verksamhet är kanske det som tydligast vittnar om föreningens föreställning om Gud som aktör. Det fanns en övertygelse om att Gud handlade när
människan bad och bönesvaren gav en erfarenhetsmässig bekräftelse på förförståelsen. Förförståelsen av Gud som aktör var en viktig grund för föreningens identitetskonstruktion. Jungfruföreningen utgjorde ett sammanhang
där man var övertygad om att Gud var närvarande och verkade. Källmaterialet visar att Jungfruföreningen räknade med Guds aktiva handlande på tre
olika nivåer: i den troende, i de icke-troende och i världen. I detta avsnitt
kommer de två förstnämnda att granskas, medan det sistnämnda behandlas i
kapitlets senare del. Detta p.g.a. att hållningen till världen var en del av de
förändringar som går att iaktta under den senare perioden.122
I den troende
Utgångspunkten för synen på Gud som aktör i den troende var soteriologin
och den relation till Gud den troende uppfattade att hon befann sig i. Utifrån
att Gud var närvarande i det som var den troendes liv, var det också primärt
där han blev aktör. Aktörsperspektivet var grundat i den kärleksrelation som
den troende hade till Gud genom frälsningen, och det var med avstamp i
denna som Guds agerande förstods. ”Herren handlar ju alltid med oss som en
kärleksrik fader.”123 Citatet uttrycker en förutsatt faderskärlek, en nåd och
omsorg som innebar förväntan att han skulle skydda och hjälpa både till
kropp och själ; ”Herren som uti allt skall bära och vårda” den troende.124
Aktörsperspektivet blev en förutsättning för tryggheten som kristen.
Målet var ett liv, där den kristne frivilligt lämnat sig till Gud och därmed
inbjudit honom att påverka hela livet. Idealet var att Guds handlande fick
genomsyra allt vad den troende människan gjorde. Ingen del av livet skulle,
som noterats, falla utanför Guds intresse eller aktionsradie. Möjligheten till
hjälp gällde allt från tillvarons stora spörsmål ner till vardaglig detaljnivå.
Gud såg behoven och mötte dem med rätt lösning i rätt tid. När den troende
gav sitt tillstånd och Gud fick fritt spelrum påverkade han även individen på
viljenivå och då fanns det ingen tvekan om dess fullbordan. Guds handlande
var alltså garanten för att den troende skulle kunna bli det Gud tänkt och
förverkliga hans planer.125
122
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-07-22; 1877-10-28; 1878-03-31.
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-10-14: ”Herren handlar ju alltid med oss som en kärleksrik fader, förlåter oss våra synder och gifver frid i det oroliga hjertat.” – Se, även: ACÖ,
ABAU, A2:1, ABJP 1876-01-09; 1876-04-16; 1877-06-10; 1894-05-12; 1900-09-02; 190305-24: Gud älskar den troende och bevisar aktivt sin kärlek. – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP
1876-02-20: ”…förvarar våra hjertan och sinnen i Kristus Jesus.”
124
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-10-28; se även ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-02-03
bevarar hälsan; 1878-02-03: hjälper i faror och bedrövelser; 1895-09-14: bevarar; 1891-0404: ger själen ro; ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1894-06-09: bevarar oss alla.
125
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1900-09-02: ”hvardagslifvets småsaker.” – ACÖ, ABAU,
A2:1, ABJP 1877-05-13: Om Guds lösning i rätt tid. – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1899-10123
130
Men utopin var inte uppnådd, idealet inte verklighet, och den troende var
fortsatt i ständigt och i akut behov av Guds hjälp. I Jungfruföreningen var
synden en alltför påtaglig verklighet för att den troende skulle kunna slappna
av och frestelserna sågs som ett ständigt närvarande problem. De var en påminnelse om den kristnes fortsatta kamp. Lösningen var att i den desperata
situationen be Gud om hjälp. Frestelserna gick inte att undvika, men Gud
lovade en utväg och hjälp. Tryggheten låg inte här i befrielsen från synden
och frestelserna, utan i övertygelsen om Guds aktiva handlande och hjälp i
dem. Tryggheten låg också i det faktum att Gud inte bara hjälpte i frestelsen,
utan även i misslyckandet och efter bakslagen. Även i nederlaget var Gud
aktiv och utplånade synden och kom med förlåtelse och frid.126
Den troendes beroende av Gud gällde inte bara kampen mot synden och
frestelserna, utan behovet av och möjligheten till Guds ingripande sågs som
ständigt närvarande i vardagslivet. Nyckelordet hämtades från Fil 4:13: ”Allt
förmår jag genom Christus som mig mäktig gör”127 och gång på gång återkommer detta bibelord i samtalen, som motsats till den mänskliga begränsningen och bristen på förmåga. Genom att Gud aktivt handlade för människans bästa och kom till den troende med sitt bistånd och sin hjälp, hade den
troende människan möjligheter trots sin ofullkomlighet och brist. Gång på
gång och med en mängd olika uttryck återkommer i källmaterialet beskrivningar av Guds aktiva hjälp.128
Som tidigare konstaterats möjliggjorde gudsrelationen ledning. Gud
kommunicerade med den troende, vilket kunde ske genom bibelordet, genom
den helige Andes upplysning eller att Gud styrde tankarna. Det tidigare anförda exemplet från augusti 1877 illustrerar på ett konkret sätt detta:
15: ”…ska Jesus verka i oss både vilja och gärning.” Uttrycket är hämtat från Fil 2:13 och
”…det lika säkert att Gud ska föra oss därhän som vi redan vore det.”
126
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-04-01: ”…bedja Gud innerligt om hjelp att kunna motstå
dessa frestelser ty endast han kan och vill hjelpa.” – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-04-01:
att ge kraft genom den helige Ande; ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-11-26: att ge nåd och
kraft; ACÖ, ABAU, A2:1, ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-03-31: att Kristus redan här och
nu börjar förlossa oss från den ena synden efter den andra; ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 187805-26: att av Herren få veta vad som är synd; ACÖ, ABAU, A2:1,ABJP 1896-07-28; att göra
oss en utgång; ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1900-08-01: att sätta en väktare som bevarar oss att
ej falla i frestelse; ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1891-01-?: att döda köttets frukter. Jfr ACÖ,
ABAU, A2:1, ABJP 1878-03-31; ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-07-08; 1877-10-14; Jfr
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-07-08: ”ger nåd”; ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-02-03;
1901-03-09, ”förlåter”; ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1879-03-30: ”ger ny nåd varje dag.”
127
Hänvisningar till Fil 4:13 förekommer i ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-04-01; 1876-0416; 1877-07-22 1877-06-10; 1877-07-22.
128
Guds handlande för den troende beskrivs med hjälp av en mängd olika termer: ACÖ,
ABAU, A2:1, ABJP 1875-05-02; som att det gäller att ”taga Gud till hjelp”; 1877-07-22;
1899-09-17: som att få ett större mått av Anden; 1877-08-19 som att ”Gud gör oss allt godt”:
1893-02-18: som hjälp och välsignelse; 1877-08-19 som att ”Gud gör oss allt godt”: 1899-0220: som att Gud bevisar välgärningar och som idel godhet och barmhärtighet.
131
…om Gud beskärt henne en make, hvilken hon med visshet vet är henne af
Gud gifven och åt hvilken hon kan förtro sig uti allt både sorg och glädje har
hon äfven i deet afseendet uppnått en stor sällhet. Men för att vara lyckliga i
detta förhållande fordras en af Gud verkad undergifven ande, ty den hustru,
som är mest undergifven sin mans vilja är säkert den lyckligaste.129
Protokollscitatet visar att det gällde att ta emot ledning från Gud, så att hon
med säkerhet visste att den tilltänkte mannen var gudagiven. För att äktenskapet sedan skulle bli lyckligt behövdes att Gud hjälpte och formade kvinnans karaktär. Att Gud skulle verka undergivenhet i hustrun inom äktenskapet var ett exempel på Gud som aktör i den troende kvinnans inre liv och
karaktär.130
Föreställningen om Guds närvaro i den troende genom den helige Ande
skapade en förväntan på karaktärsdaning. Gud skulle hjälpa den troende att
frambringa eftersträvansvärda dygder. I ett av de fåtaliga personliga vittnesbörden som återges i protokollen blir denna föreställning tydlig:
En af medlemmarna hade under en särskild pröfning bedt till Gud om tålamod, men
tyckt sig blifva mer otålig, dock fann hon efter en tid att Gud bönhört henne.131
Genom att få kontrollen över den troendes hjärta genom den inneboende
Anden kunde Gud framskapa tålamod. Vid andra tillfällen nämndes koncentration och längtan efter att läsa och höra bibelordet, vilja att följa och lyda,
frid och glädje, en förmåga till helgat tal och generositet skulle bidra till ett
allmänt mentalt välbefinnande.132
Guds inre agerande sågs som en förberedelse för människans yttre handlande. Gud skapade karaktär och utrustade för människans tjänande. Människan skulle vara ett redskap i hans hand, men att Gud var en aktör innebar
inte att människan skulle var passiv. Hon gavs ett arbete och en uppgift i
vilken hon kunde bära frukt. Gud och människa samarbetade. Gud gav en
uppgift, utrustade människan och gav sitt bistånd. Hans handlande sågs som
129
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-08-19; se även ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-04-18:
”…helgar vår vilja och våra tankar så at vi alltid måtte tänka och tala det som är rätt och
godt.”
130
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-09-15; 1875-09-19; 1876-11-26; 1877-05-27; 1877-0708; 1878-02-03; 1899-05-28: om Guds ledning i vardagslivet; 1877-06-10; 1878-05-26; 188906-01; 1900-03-10: mer allmänna ordalag om att Gud talar och uppenbarar; 1875-10-17: mer
konkret talas det om att han ”förmanar”; 1878-03-03: ”warnar”. – Se, även: ACÖ, ABAU,
A2:1, ABJP 1875-09-15; 1875-09-19; 1876-11-26; 1877-05-27; 1877-06-10; 1877-07-08;
1878-02-03; 1878-03-03; 1878-05-26.
131
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-07-22.
132
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-08-19: Om att Andens skall kontrollera hjärtat; 1900-0902: Om en vilja att tjäna och lyda. – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-07-08. Friden och fröjden beskrivs som ”förnimbar”, vilket återigen pekar på erfarenhetsaspekten av den teologiska
förförståelsen. – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-03-05; 1877-05-13; 1878-04-14; Om helgat
tal. – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-03-20: Om givmildhet. – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP
1876-01-23; ”…ett varmt, glatt och sällt hjärta.” Jfr ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-02-20,
där det talas om att ”Han lifvar anden.”
132
nödvändigt för framgång, men det fråntog inte den troende hennes ansvar.
Människans strävan behövde hans assistans för att ge resultat. Därför kunde
bönen ”Gud välsigne våra ringa bemödanden” formuleras, när den kristne
hade gjort vad de kunnat för att nå framgång.133
Oftast beskrevs Guds handlande i den troendes liv i positiva ordalag som
uttryck för hans kärlek, omvårdnad och hjälp, men det finns också ett kärvare språkbruk. Gud var inte bara omvårdare, utan också uppfostrare. Han
ställde krav, befallde och fordrade. Och Gud kunde t.o.m. aktivt sända prövningar och de troende hade bara att stilla vänta till dess han behagade befria
från dem.134
Den teologiska förförståelsen skapade en förväntan på att Gud skulle bistå
och hjälpa, och var en viktig del av den ontologiska tryggheten, som är viktig i identitetskonstruktionen. Den troende var ständigt i en situation där hon
inte var ensam aktör. Den primära aktören var alltid Gud. Han verkade både
i den troendes karaktär och vilja, men också i hennes vardagliga omständigheter. Den teologiska förförståelsen gjorde att Jungfruföreningen såg Guds
handlande i sin egen situation i form av bönesvar och ledning. Den gjorde att
identiteten som kristen fick mening och mål, vilket ledde till att de sökte
förverkliga en kristen livsstil.
I de icke-troende
Om Guds handlande med den kristne innefattade hela livet, begränsade sig
Gud som aktör i de icke-troende människorna till att han älskade och frälste
dem. I och med att frälsningen kom före möjligheten att göra hans vilja, och
att människans fria vilja betonades starkt, var det i relation till frälsningsskeendet som Guds aktivitet framförallt noteras i källmaterialet när det gällde den icke-troende människan. Gud ville och verkade för att människor
skulle ta emot evangeliets budskap, men han tog aldrig ifrån henne möjligheten till ett aktivt val. Det fria valet hos människan innebar en begränsning
för Guds handlande i relation till den som ännu inte var troende. Han sökte,
drog och gav nåden att tro, men ytterst var det människans eget val att tro
som avgjorde. Så kunde det formuleras att om människan ”alltjemt sluter sitt
hjerta till, säkert är att då [måste] Herrens ande lemna en sådan menniska.”135
133
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-02-20; 1877-06-10; 1877-07-08; 1877-10-28. – Se även
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1899-05-28, där Mose tas som exempel på hur Gud förbereder och
utrustar för uppdraget, parallellt med att folket ber. – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1894-10-27.
134
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-05-13; 1877-06-10: ”Han tuktar oss och för till rätta.”
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-10-14; 1879-12-07; 1899-10-15; 1901-02-16; 1902-02-15:
Om Gud som ställer krav. – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-07-23: ”…pröfningar som äro
ganska bittra.” – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-11-25: ”…Herren behagar taga oss der
utur.” ACÖ, ABAU, A2:1, ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-07-23: Tron att Gud kan sända
prövningar leder dock inte till blind ödestro. Att allt som sker är förutbestämt förnekas bestämt.
135
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-07-08. – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-04-16; Guds
kärlek till de icke troende; se, även: ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-02-03; 1901-03-09.
133
Samtidigt som denna betoning på människans ansvar fanns, var väckelse
Guds verk. Det var inget någon kunde ta åt sig äran för. När Jungfruföreningen skulle erfarenhetsbasera sin teologiska förförståelse var de skeenden
där människor kom till tro och blev en del av församlingen de viktigaste och
tydligaste tecknen på hans aktivitet. Väckelsen var en Guds gåva som skulle
föda tacksamhet. Samma beroende som kunde kännas på det personliga planet för att hans vilja skulle kunna förverkligas, gällde även när det handlade
om att människor skulle komma till tro. Om människor kom till tro var det
ett resultat av Guds ingripande och därför var föreningens verksamhet, när
det gällde att nå människor, beroende av honom.136
Avslutningsvis är det värt att notera att perspektiven på Gud som aktör
var nära knutna till de två identitetsmarkörerna tro och livsstil. Hans handlande var främst att samverka fram den personligt valda tron. I den troende
medverkade Gud till att forma karaktären, så att vilja och handlingar kunde
präglas av den normerande livsstilen. Kopplingen mellan hur Jungfruföreningen såg på Guds primära verksamhetsfält och den kristna identiteten var
således intimt sammanlänkande.
Gud som motivation
I den teologiska förförståelsen sågs Gud som aktör, men han fungerade även
motiverande för mänsklig aktivitet. Den Gud som handlade ville också att
hans barn skall vara aktiva på hans handlingsområden. Jungfruföreningens
kristendomsförståelse var praktisk-rationell snarare än teoretisk och det innebar att den skulle uttryckas i det dagliga livet. Det kristna handlandet motiverades på flera olika sätt, men samtliga hade sin grund i den teologiska
förförståelsen. Det handlade om vem Gud var, vad han gjorde, ville, åstadkom, samt att det utfördes på rätt sätt. I det följande analyseras och presenteras de olika motiveringarna för ett kristet handlande.137
Relationsmotiverat handlande
Den kristnes handlande var en konsekvens av relationen och tillhörigheten
till Gud. Relationen skulle för medlemmarna leda till ett konsekvent handlande i livets alla situationer, där det blev tydligt vem de tillhörde. Vid flera
tillfällen formulerades frågor om hur det var lämpligt att agera ”såsom krist136
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-02-03: ”Wi hafva mycket att tacka för hvad han gjort
med oss under det förflutna året. Då han dragit så många från mörkret till sitt underliga gus.
Wi ha en blomstrande församling och en god Lärare, men hvad hjelpte det om ej Guds ande
besökt oss som han så rikt gjort.” – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-08-19: ”Både i andligt
och lekamligt hänseende har vi blifvit bevisade välgerningar, så otaliga att vi ej kunna uppräkna dem. I det att Herren besökte vår trakt med sin Andas utgjutelse öfver så många och
uttagit dem från denna verldens väsende ha vi blifvit bevisade en stor välgerning.” – Se även
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1894-10-24?.
137
Bebbington 1989, s. 2–17: David Bebbington talar om den evangelikala kristendomen som
aktivistisk. – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1900-08-01: Man skulle vara ”kristna äfven i hvardagslifvets brådska.” – De olika motiven är självklart ofta överlappande och kompletterade.
134
na”.138 I augusti 1877 definierades den aktiva aspekten av den kristna sammanhållande identiteten med orden att ”såsom Hans barn, att lefva helt för
Honom, gifva Honom hela hjertat och låta det styras av Hans ande.”139 Ordet
”såsom” markerade relationen till Kristus och motiverade till ett rätt handlande.140
Möjligheten låg i att ta Jesus som exempel för sitt sätt att leva. Det var
kärleken som sammanfattade den kristna livsstilen och det handlade om att
älska som han älskade. Han skulle hjälpa kvinnorna att älska på det sätt han
själv först visat sin kärlek till dem, inte ”med ord utan med gärning och i
sanning?”141 En kristen skulle kännetecknas av det som kännetecknade Jesus.
Tillhörigheten motiverade handlandet, relationen utgjorde grunden för likheten och förhållandet manade till lydnad.142
Aktivitetsmotiverat handlande
Som konstaterats var en aspekt av den teologiska förförståelsen att Gud var
aktör. Han handlade, vilket i sig kunde fungera som en motivering och ett
föredöme. Hans verksamhet fungerade som förebild och drivkraft för det
mänskliga handlandet. Den troende motiverades av att få vara involverad i
Guds aktiviteter. Det innebar en vilja att göra något för det som definierades
som ”Guds verk”143 eller ”Herrens verk”144. Hans verk och hans rike kunde
både vara abstrakta samlingsbegrepp för det kristna livet som aktivitet och
Guds egen aktivitet, och gälla konkreta uttryck för församlingens eller föreningens aktiviteter. Det handlade om att vara involverad och delaktig i det
Gud gjorde på ett engagerat sätt. Framförallt handlar det om att människor
skall komma till tro i det egna sammanhanget.145
Intentionsmotiverat handlande
Guds vilja var central i den teologiska förförståelsen. I Jungfruföreningens
tänkande fanns det mål och mening med tillvaron. Att det fanns en plan både
på det personliga och på det mer allmänna planet var kanske den starkaste
138
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-01-23; 1877-05-27; 1877-10-28; 1879-02-16; 1879-03-02
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-08-19.
140
Inkonsekvens i handlandet var ologiskt och ett problem som behövde rättas till, då det gav
fel signaler, se t.ex. ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1900-08-01: ”Vi känna nog alla att vi fela
häri, att icke kristendomen praktiseras så, som den borde af oss. Många af de icke troende
veta att vi äro troende, detta ha vi bekänt i och med det att vi höra till församlingen eller till
den här föreningen, som ju utgöres af endast troende systrar, men måtte vi alltid handla som
kristna äfven i hvardagslifvets brådska, under det att jordiska arbeten upptar sinnet.”
141
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1900-09-02: Uttrycket är ett citat hämtat från 1 Joh 3:18 utan
bibelhänvisning. – Se även ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-04-04 där 1 Joh 4:19 citeras utan
hänvisning.
142
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-02-20; 1876-06-11; 1877-07-22.
143
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-10-14; 1900-03-10: ”Guds verk”.
144
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-05-13; 1877-06-10; 1879-04-27; 1891-01-?: ”Herrens
verk”.
145
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-07-08.
139
135
motivationen till den troendes handlingar. Guds intention var det som skulle
styra och motivera människans aktion. Människans vilja skulle frivilligt omoch likformas med hans, så att det också blev synligt på aktionsplanet. Det
handlade om att bli helt ett med Guds intentioner för ens liv. Det var Guds
vilja och intention som var det viktiga, inte om individen kände sig värdig
eller stark nog. Inte heller var det viktiga om hon kände för det, utan om att
handla utifrån vad Gud sagt, ville och lovat. Hans uttryckliga vilja var den
viktigaste handlingsmotivationen. I avsaknad av känslan av kraft skulle en
kristen agera i tro på att Gud givit kraften eller skulle ge den i den aktuella
situationen. Kraften fanns närvarande i den i enlighet med Gud utförda handlingen.146
Resultatmotiverat handlande
När det gällde motiveringen till att låta Gud vara den förste relationellt var
nyttoaspekten, som konstaterats, viktig. Ett liknande tänkande fanns även när
det gällde den troendes övriga handlande. Aktiviteternas goda resultat var ett
starkt argument för att utföra dem. Det fanns en kultur som betonade det
påtagliga och empiriska. De påtagliga bönesvaren var viktiga. Nytta och
framgång räknades till det betydelsefulla. Den vanligast förekommande bilden för denna motivation var den bibliska bilden av fruktbärande. Den kristnes liv och agerande skall ge ett gott resultat i form av god frukt.147
Resultat på det personliga planet kunde också fungera som motivation för
det aktiva handlandet. Att göra det Gud önskade och som var rätt, medförde
fördelar för den troende som individ. När hon handlade i överensstämmelse
med Guds vilja gav det tillfredställelse och lycka. Det gav också mer kraft på
det personliga planet, och därmed skapades en god cirkel i form av att ju mer
hon utförde Guds vilja, desto mer fick hon del av Guds kraft för egen del.
Det gjorde i sin tur att hon kunde fortsätta att förverkliga Guds intentioner på
ett ännu bättre sätt. De goda handlingarna skulle föda goda resultat både på
individ- och gudsrikesnivå. Slutligen fanns det även den eskatologiska motivationen. De goda handlingarna skulle Gud en gång belöna, inte bara i den
här tiden med ett gott resultat, utan även ur ett evighetsperspektiv.148
146
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1902-02-15, ”…ensidiga, tänka , tala, gå o handla endast det
som är i Jesu intresse.” – Se även ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1880-02-29; 1899-10-15. Jfr
också ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-07-08; 1878-06-10: Resonemanget gällde på det
individuella planet, men också på det kollektiv som Jungfruföreningen i Askers baptistförsamling utgör. – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-06-10: Om känslan av brist och svaghet. –
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-07-08; Om att det inte bygger på den egna känslan. – ACÖ,
ABAU, A2:1, ABJP 1878-01-20; 1899-09-17: Om Guds löfte om kraft i handlingens nu.
147
För betoningen på det empiriska i församlingens sammanhang, se Larsson 2007, 308–309
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-02-20; 1876-06-11; 1877-06-10; 1878-01-20; 1878-06-10;
1891-01-?; 1896-07-28: Den outtalade bibliska bakgrunden hämtas framförallt i två bibelsammanhang, liknelsen om vinstocken i Joh 15:1–17 och Jesu ord om trädet som bär god
frukt i Luk 6:43–45.
148
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-05-13; 1877-11-25; 1978-01-20; 1878-05-26.
136
Måttlighetsmotiverat handlande
Två ord som ständigt återkommer i protokollsmaterialet är orden ”men” och
”dock”. De står i materialet för ett ständigt närvarande korrektiv till vad som
sades. Det visar att det i den teologiska förförståelsens perspektiv på Gud
även fanns en aspekt som skiljde sig från de övriga. Den inte bara inspirerade till handling, utan begränsande också utrymmet. De felaktiga och syndiga
handlingarna skulle självklart inte utföras, men inte heller de överdrivna,
eller för den delen de underdrivna. Föreställningen om Gud blev i gemenskapen det som balanserade uttalanden i en riktning som gjorde att de inte
fick slagsida. Måttligheten och behärskningen var det som var idealet.149
Här fanns en spänning mellan att utföra handlingar av felaktigt motiv, s.k.
”döda gärningar”150 och att göra Guds vilja. Den troende förväntades vara
involverad i det som var Guds intentioner, men måste samtidigt vara medveten om att det inte var genom gärningar som hon blev frälst. Hon måste
också vara medveten om att hennes egna handlingar var beroende av Guds
bistånd, för att bli lyckosamma och ha framgång. Den teologiska förförståelsen manade till aktivitet, men en gudsberoende aktivitet. Det var inte genom
ett övermått av mänsklig ansträngning som resultat skulle åstadkommas,
utan genom en lagom blandning av mänsklig ansträngning och gudomligt
beroende och bistånd.151
På det mer konkreta planet kunde måttlighetsmotivationen ta sig sådana
uttryck, som i diskussionen i augusti 1877 om vad som var en ung kvinnas
”största sällhet.”152 Å ena sidan var det så att kvinnan skulle ingå äktenskap
och då engagera sig för sin man, sin familj och sitt hushåll. Det sågs som
hennes bestämmelse och ett sätt på vilket hon kunde tjäna Gud. Å andra
sidan måste hon samtidigt vara medveten om ”att i dessa jordiska ting finns
ingen fullkomlig glädje, endast det, att vara funnen i Christus är den största
sällhet.”153
När det gällde förhållandet till pengar och arbete skulle en kristen vara
strävsam och tjäna sina egna pengar så att hon inte låg andra till last. Att
ärligt intjäna pengar var ingen synd, utan en dygd. Inte heller att sätta in
pengar på banken kunde klandras. Sparsamhet var en dygd, och den kristne
måste lära sig hushålla med det man sparat. Men om hon samlade på hög
blev det destruktivt, vare sig det gällde för egen del eller för de efterkommandes arv. Det var heller inte bra när någon blev så sparsam att hon inte
149
För användningen av ”men” och ”dock”, se t.ex: ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-11-26;
1877-07-22; 1877-08-19; 1877-11-25; 1978-01-20; 1878-02-17; 1878-03-17; 1878-04-14;
1878-05-12; 1878-05-26; 1899-02-20. – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-01-09; 1876-01-23:
Måttlighet. – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-05-26: Behärskning.
150
T.ex: ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-02-20.
151
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-05-13; 1877-06-10; 1890-12-06: ”…werka Herrens
werk”.
152
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-08-19.
153
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-08-19; se även ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-02-17.
137
hade något att ge. Att inhandla saker vilka inte var nödvändiga, var heller
inte något att rekommendera.. Generositet och givande var eftersträvansvärt
men däremot inte dumdristighet, sparsamhet men inte snålhet.154
Måttlighetsmotiveringen var viktig för livsstilsmarkören och kunde tilllämpas på de flesta områden, såsom kaffedrickning, hur en kristen skulle tala
och inte minst på hur hon borde klä sig. Så kunde man i oktober 1875 sammanfatta en diskussion med att det som skulle undvikas var ”flärd, högmod
och fåfänga, med ett ord öfverdrift i kläder och bekvämligheter.”155 Gud hade
skapat skönhet och gett människan en förmåga att uppskatta den. Därför var
det inte fel att vara renlig och snygg, men däremot prålig och överdriven.
Samtidigt skulle inte frågan i sig få alltför stor uppmärksamhet. Det kunde
vara skadligt för det andliga livet. Det var inte fel att vilja ha det vackert
omkring sig eller pryda sig, men det som skulle undvikas var excesser. Målet
fick inte vara att väcka uppmärksamhet eller få bekräftelse från andra, utan
att anpassa sig efter samtidens ideal utan ytterligheter, för att inte väcka anstöt.156
Den teologiska förförståelsen hade alltså en handlingsmotivation som
både är inspirerande och begränsande i det att måttligheten och behärskningen var uttryck för den gudomliga ordningen. Människan var tänkt att
vara aktiv, men hennes aktiviteter begränsades av måttligheten som ideal och
norm.
Sammanfattande diskussion
Jungfruföreningen i Asker startades 1865 som en uttalat kristen förening.
Starten skedde av, inom, och i fortsatt symbios med baptistförsamlingen i
socknen. Den omedelbara kontexten gjorde att för föreningen och dess medlemmar var den kristna identiteten det prioriterade. I och med den identitetsförmedlande rollen hos Jungfruföreningen, som en institution inom Askers
Baptistförsamling, kännetecknades den av ett konserverande drag, som skapade kontinuitet. Det konserverande draget gjorde att den kristna identitetens
grundläggande innehåll över tid i grunden förändrades mycket litet, och i
vart fall långsamt.157
154
För diskussioner kring pengar se t.ex. ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-10-31; 1878-04-14;
1878-05-12; 1879-04-13; 1879-08-03; 1879-12-07.
155
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-10-31. – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-03-17: Om
kaffedrickning. – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-04-14: Om begränsning i talet.
156
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-05-27: ”…Gud behagligt om vi kläda oss rent snyggt,
anständigt i enlighet med vårt stånd och efter våra tillgångar, afhålla oss från all lyx samt låta
Herrens Ande leda oss i all sanning i det stycket så väl som i allt annat.” – ACÖ, ABAU,
A2:1, ABJP 1877-05-27: Om att man ska akta sig för att ”styra ut sig”. – ACÖ, ABAU, A2:1,
ABJP 1875-12-12/13: …att kläda sig enligt tidens sed är vad man bör göra.”
157
För det konserverande draget hos föreningarna, se Larsson 2007, s. 267–268. – För Baptistförsamlingens förhållande till förändringar, se Larsson 2007, s. 255, 284, 322.
138
Ur källmaterialet framträder en bild av den kristna identiteten som sammanhållen och överordnad. Markörerna för tillhörighet i föreningen var den
eget valda tron och att följa den normerande livsstilen. Dessa båda aspekter
av den kristna identiteten var också något som skulle kunna ge medlemmarna en ontologisk trygghet. Markörerna fungerade också både som inkluderande och exkluderande. Trosmarkören exkluderade dem som inte hade en
personligt vald tro, men i övrigt fungerade den inkluderande. Trots sitt baptistiska sammanhang var alla troende kristna välkomna som medlemmar och
dopet spelar i sammanhanget liten roll. Livsstilsmarkören används för att
definiera ett rätt liv och därmed tillhörigheten till gruppen. Inte heller den
används exkluderande i så måtto att någon medlem blir utesluten p.g.a. ett
felaktigt leverne. Kanske lämnade någon frivilligt gemenskapen när hon inte
levde upp till normen eller var villig att acceptera den.
Den kristna identiteten hade sin grund i det som betecknas med begreppet
teologisk förförståelse. Den sammanhållna och övergripande kristna identiteten var grundad i att den kristna tron var självklar och dess innehåll ofta underförstått. Hela livet tolkades utifrån detta kristna raster. Den teologiska
förförståelsen placerade Gud som den förste, ontologiskt, soteriologiskt,
relationellt, sociologiskt och epistemologiskt. Jungfruföreningens medlemmar betraktade Gud som reell och aktiv. Guds existens, frälsningen genom
Kristus, gudsgemenskapen, föreningskollektivet och Bibelns auktoritet var
förförstådda och förutsatta. Tvivel uttrycktes inte kring dessa självklara sanningar. Däremot kunde betoningen på det egna valet skapa tvivel på den
egna förmågan och den egna trons tillräcklighet. Samtidigt var det den som
gav tillvaron trygghet och mening. Den teologiska förförståelsen innebar att
Gud stod på och vid den kristnes sida i det dagliga livets alla situationer, Han
var både en aktör i den kristnes liv och en motivation till agerande. Hans
närvaro och vilja fungerade även omvänt motiverande och begränsande i det
att överdrifter skulle undvikas.
Förändringar och förskjutningar 1888–1903
Jungfruföreningens grundläggande kristna identitetsinnehåll formerades
under perioden fram till 1880. Det var en tid kännetecknad av stabilitet och
kontinuitet i det lokala baptistiska sammanhang som föreningen finns i. Församlingen växte kontinuerligt och församlingens förste pastor Fredrik Pira
tjänstgjorde under hela perioden. Han satte sin prägel både på församling
och Jungfruförening. Någon gång mellan 1880 och 1888 upphörde verksamheten för en period. Den 5 maj 1888 återupptogs Jungfruföreningens verksamhet.158
158
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1888-05-05: Nystarten beskrivs att föreningen ”återupplifvades
detta datum.”
139
Det är i jämförelsen mellan den tidigare perioden och denna nystart detta
avsnitt tar sin utgångspunkt. Kontinuiteten med den tidigare perioden är
tydlig. Den grundläggande kristna identiteten förblev densamma. Den var
fortfarande sammanhållen och övergripande och grundad i en teologisk förförståelse. Men situationen var 1888 en annan än under den tidigare perioden, så som denna har skisserats i föregående kapitel. Ett nytt stort nybyggt
kapell hade ersatt den nedbrunna träbyggnaden. Pastor Pira hade avlidit och
som församlingens föreståndare efterträtts av J. A. Jäder (f. 1849, d. i Nordamerika, okänt när). Tillståndet i församlingen efter pastorsskiftet var inte
lika stabilt som tidigare. Tendenser till splittring fanns. Nya teologiska influenser från helgelserörelserna gjorde sig gällande både i närområdet och i
det egna sammanhanget. 159
För Jungfruföreningen skedde en nystart med många nya medlemmar och
ett delvis nytt upplägg. Ramen med sång, bibelläsning och bön kvarstod,
men samtalet ersattes av föredrag eller predikan av Jäder. Under hans tid
(1888–1892) och hans efterträdares blev samtalet ett mötesinslag främst vid
pastorernas frånvaro. Under perioden 1888–1903 skedde också en breddning
av verksamheten i Jungfruföreningen och nya kontakter etablerades.160
159
För situationen inom baptistförsamlingens första 30 år, se Larsson 2007. När det gäller
Fredrik Piras roll som pastor i relation till enhet och identitet, se särskilt s. 115–132. – Jäder
ifrågasätts och försvarar sig i följande protokoll: ACÖ, ABA, A1:1, ABFP 1888-04-22 §5;
1888-05-13 §8-9; 1890-01-01 §3; 1890-05-11 §2. – Fiskingekonflikten tog mycket tid och
kraft i anspråk under en lång tid, se Ernestam, 2008, s. 111–114; ACÖ, ABA, A1:1, ABFP
1892-01-10 §4; 1892-03-23 Bönemöte; 1892-03-31 Bönemöte; 1892-04-10 §2; 1892-04-24
§3, 5–6; 1892-05-08 §2–3; 1892-05-15 extra församlingsmöte §1–2; 1892-05-22 §1–2; 189207-10 §1–3; 1892-07-12 Waldagen §1–5; 1892-07-24 Extra församlingsmöte §1–2; 1892-0731 Extra församlingsmöte §1; 1892-08-14 §3; 1892-07-21 Extra församlingsmöte §1–2; 189209-11 §6; 1894-02-11 §6; Supplement till ABFP 1894-02-11; 1894-03-11 §10; 1894-03-23
§2; 1894-07-29; 1894-08-12; 1894-09-09; 1894-10-14; 1895-11-10; 1895-12-08; 1895-12-08;
1896-03-08; 1896-03-14; 1896-04-12; 1896-07-09; 1896-09-13; 1896-09-20 §6; 1897-04-21
§11; 1897-04-25; 1897-05-09; 1898-03-27; 1898-03-28; 1898-12-8 §6; ACÖ, NBA, A2:1,
NBÅ 1893, s. 15; 1894, s. 16; 1897, s. 18; 1898, s. 15. – För församlingsbildandet i Breven:
ACÖ, ABA, A1:1, ABFP 1892-10-09 §8; 1893-02-26 §8; 1893-05-01 §7; ACÖ, ABA, A1:1,
ABFÅ 1893; ACÖ, NBA, A2:1, NBÅ 1894, s. 16.
160
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878 & 1888: Det är endast 7 av medlemmarna vid nystarten
1888, som finns med i matrikeln från 1878. Även om vi inte vet när föreningen nedlades, så
lär det varit många nya medlemmar. – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1889-07- 07; 1891-01-?;
1891-11-14; 1892-04-16; 1892-05-14 är de enda samlingar där samtal förekom under Jäders
pastorstid. Det finns dock luckor i protokollsboken, så det kan vara fler men bilden är ändock
tydlig, att samtalen endast skedde vid pastorns frånvaro. – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 189210-12; 1892-12-?; 1893-02-18; 1893-03-11; 1893-08-19; 1893-11-11; 1893-11-25; 1894-1229; 1895-01-12; 1895-01-12; 1895-06-15: Samtalsfrågor under Dubois tid som pastor. –
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1896-07?-27 (förmodligen skall det vara juni och inte juli): Frågan
”Hur skall vi få fler att närvara?” besvarades med att formulera samtalsfrågor. – ACÖ, ABA,
A1:1, ABFÅ 1893; 1894, 1896, 1897, 1898, 1899, 1900, 1901, 1902, 1903 berättar samtliga
om den välsignelse böne- och vittnesbördsmötena som ordnas av ungdomsföreningarna bidrog till. – ACÖ, ABA, A1:1, ABFP 1894-11-14; ACÖ, ABAU, A3:1, ABUP 1895-07-14;
1896-04-12: Från slutet av 1894 hade Jungfru- och Ynglingaföreningen fått församlingens
klartecken att ha fler samlingar gemensamt. Informellt finns Ungdomsföreningen från och
med sommaren 1895, då man började föra protokoll för de gemensamma samlingarna i en
140
Syftet med det föreliggande avsnittet är att notera förändringarna i relation till den tidigare beskrivna kristna identiteten. Perioden 1888–1903 kännetecknades av en rad förändringar och förskjutningar värda att notera, i
relation till den kristna identitetens formulering och gestaltning. Att begränsa den fortsatta framställningen till förändringarna och förskjutningarna gör
att en del upprepningar kan undvikas. Upplägget möjliggör även att ett
kyrkohistoriskt kronologiskt jämförande perspektiv tydliggörs.
Tron som gränsöverskridare
Som konstaterats tidigare fungerade den valda tron som den viktigaste markören för Jungfruföreningens kristna identitet. I kontrast till dess baptistiska
sammanhang fick inte dopet funktion som markör för den sanna tron, utan
endast den frivilligt valda tron. Det ledde till att samfundsgränser inte fick
någon framskjuten plats i Jungfruföreningens ekumeniska allianstänkande.
Trosmarkören fungerade inkluderande och gränsöverskridande när det gällde
både klassgränser och samfundsgränser. Detta gränsöverskridande drag bibehölls av Jungfruföreningen under perioden 1888–1903, förstärktes och
tillämpades i ett vidare perspektiv. Här kommer att presenteras hur den överskridande trosmarkören fortsatte att tillämpas på samfundsgränser, men även
på köns- och nationsgränser.
Samfundsgränser
Det samfundsöverskridande draget fanns, som noterats, med från början i
den kristna identitet som grundlades under Jungfruföreningens första period.
Från att då fungerat passivt inkluderande, genom att trosmarkören överordnades allt annat, kom den under föreningens andra period att ta sig mer aktiva uttryck. Den fungerade nu inte endast inkluderande för ogifta troende
unga kvinnor i Asker, utan inkluderade företrädare för andra kristna sammanhang.
Att Alma Anderssons (1867–1937) studier på John Ongmans (1845–
1931) bibelskola i Örebro, hennes två år som evangelist i Örebro Missionsförenings tjänst, samt återkomst till Jungfruföreningen bejakades var inte
konstigt. Inte heller att hennes evangelistkollegor, Lilly Lindkvist (1868–
1954) och Elma Lindborg (1867–1940), och deras verksamhet, värderades
oerhört högt är inte förvånande ur samfundsperspektiv. De, liksom den tidigare ÖM-evangelisten John Dahlberg (1870–1939) eller Bohusländska skärgårdsmissionen med dess förgrundsgestalt Otto Länsberg (1862–1938), samt
en mängd predikanter med kopplingar till Örebro Missionsförening, besökte
alla Jungfruföreningen. Samtliga dessa var en del av ett större baptistiskt
sammanhang. Förstärkningen av den samfundsöverskridande tron blir dock
särskild protokollsbok, men det formella bildandet av Ungdomsföreningen sker vid ett möte i
april 1896.
141
synlig i kontakterna med HF-evangelisten Hilda Dufva (1865–1957), understödet till dess Sydafrikamissionär Hans Nilsson (1867–1953) och Skandinaviska Alliansmissionens kinamissionärer Ellen Pettersson och Lotten Nordin.161
Den samfundsöverskridande tron blir allra tydligast i de diskussioner som
fördes i Ungdomsföreningen under några vintermånader 1899–1900 om att
anta, eller rent av själva utsända, en egen kvinnlig missionär. Diskussionerna
fördes i dialog med, och viss med polemik mot församlingen, vars brist på
missionsengagemang och alltför begränsande samfundsanknytning kritiserades. I diskussionen den 4 februari 1900 framfördes då tanken, att om Svenska Baptistmissionen inte vill utsända en kvinnlig missionär, kände sig Ungdomsföreningen fri att vända sig till någon annan missionsorganisation.
Ungdomarna kände sig således inte bundna av samfundsgränser eller samfundstillhörighet, utan var beredda att överskrida dem om det främjade möjligheten att få sina tankar förverkligade.162
Lika tydligt var det samfundsöverskridande draget när frågan om en
namnändring av det gemensamma regionala ungdomsförbundet till ”Nerikes
Baptistförsamlingars Ungdomsförbund”, behandlades. Ungdomsföreningen i
Asker skrev en protestskrivelse till årsmötet, i vilken ”förevarande förening
protesterade däremot och önskade att förbundet skulle få behålla namnet
Örebro läns kristna ungdomsförbund”163 Argumentet var att alla medlemmar
i föreningarna inte var baptister. Benämningen kristen ansågs som mer giltig,
grundläggande och inkluderande, och mer i överensstämmelse med verklig-
161
För Lilly Lindkvist och Elma Lindborg s verksamhet i Asker och annorstädes underperioden 1894–1897, se ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1894-12-29; 1895-01-12; 1895-02-25; 189503-02; 1897-04-20; ACÖ, ABA, A1:1, ABFP 1895-01-01; 1895-02-17; 1895-06-23 §3; 189510-13; ACÖ, ABAU, A2:1, ABJÅ 1895; ACÖ, ABA, A1:1, ABFÅ 1895; ACÖ, ÖMA, A1:1,
ÖMP 1893-10-18 §4; 1893-12-19 §5; 1894-01-16 §5; 1894-03-22 §5; 1894-04-21 §4; 189405-15 §5; 1894-08-07 §3; 1894-09-20 §3; 1894-11-21 §3; 1895-01-17 §2; 1895-02-19 §2;
1895-03-19 §10; 1895-04-11 (Årsmöte) §3, 5; 1895-06-18 §3; 1895-08-02 §3; 1895-09-26 §
3–4; 1895-11-19 §8; 1895-12-17 §5; 1896-01-26 §6; 1896-03-31 (Årsmöte) §5, 10; 1896-0519 §4; 1896-06-19 §3; 1896-07-21 §3; 1896-08-05 §9; 1896-08-18 §5; 1896-09-21 §3; 189610-08 §4; 1896-11-18 §3; 1896-12-?; 1897-01-19 §4; 1897-02-23 §4; 1897-03-23 §2; 189705-18 §4. – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1900-06-03; ACÖ, ABA, A1:1, ABFP 1902-02-09:
John Dahlberg. – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1896-04-11; 1903-05-24; 1903-06-14; ACÖ,
ABA, A1:1, ABFP 1894-03-23 §4; 1901-06-16 §3; ACÖ, ABAU, A3:1, ABUP 1897-03-14;
1898-02-13: Kontakter med Bohusländska skärgårdsmissionen och dess ledare Länsberg, som
Lilly Lindkvist och Elma Lindborg arbetade nära. – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1896-07-28:
Hilda Dufva. – ACÖ, ABAU, A2:1, ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1899-04-?; ACÖ, ABAU,
A3:1, ABUP 1900-02-25; 1900-03-25, ACÖ, ABAU, A3:1, UÅ 1900: HF:s Zulumissionär
Hans Nilsson – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1902-06-07, ACÖ, ABAU, A3:1, ABUP 1902-0817: Ellen Pettersson och Lotten Nordin. Se även Princell, 1915, s. 114–117, 284–287.
162
ACÖ, ABAU, A3:1, ABUP 1899-11-05; 1900-02-04; 1900-03-25; ACÖ, ABA, A1:1,
ABFP 1900-02-23; 1900-02-23; 1900-08-12; 1900-09-09; 1900-10-14; 1900-11-11; 1900-1209; 1902-01-12 §8; 1902-02-09 §3; 1902-08-08 §5.
163
ACÖ, ABAU, A3:1, ABUP 1898-11-27.
142
heten i föreningarna. I agerandet och argumenterandet blev trosmarkörens
gränsöverskridande karaktär tydlig.164
Könsgränser
I och med att studien berör frågeställningar om identiteten som kvinna och
intersektionalitet och dessa frågor kommer att behandlas i två separata kapitel skall i detta avsnitt endast kortfattat pekas på tre exempel, där trosmarkören fungerade könsöverskridande.
Det första exemplet är den ökande förekomsten av kvinnliga evangelister,
predikanter och missionärer, där Alma Andersson, Lilly Lindkvist, Elma
Lindborg, Hilma Dufva, Ellen Pettersson och Lotten Nordin redan nämnts.
Samtliga dessa representerade det könsöverskridande som gjorde sig gällande i allt högre grad under 1890-talet. De representerade ett nytt inflytande i
svensk frikyrklighet i form av Örebro Missionsförening, Helgelseförbundet
och Skandinaviska Alliansmissionen, vilka alla bejakade kvinnligt predikande och missionerande.
Det andra exemplet är den ovan refererade diskussionen och polemiken
kring utsändandet av en egen missionär kring nyåret 1899/1900. I Ungdomsföreningens önskan att få understödja, eller ännu hellre sända ut en egen
missionär, betonades hennes kön. Önskan var att det skulle vara just en
kvinna. Detta var viktigt och verkar ha varit en av de avgörande konfliktpunkterna i relationen till församlingens diskussioner, eller i vart fall för
pastor G. A. Engdahls (1866–1931) motstånd.165
Ett tredje exempel är bildandet av Ungdomsföreningen 1895. I en tid när
genuskonventionen kännetecknades av särskiljande och separata sfärer, valde ungdomarna i Asker att bilda en gemensam förening över könsgränserna.
Initiativet kom här från ungdomarna själva. Ungdomsföreningen blir ett exempel på trosmarkörens könsöverskridande funktion, samtidigt som det
fanns begränsande konventioner och tankemönster. Vid konstruktionen av de
första stadgarna för föreningen glömdes könsaspekten. Därför gjordes ett
tillägg den 14 februari 1897, om jämn könsfördelning i styrelsen. Detta
skedde efter att föreningen vid årsmötet i december tillsatt en styrelse bestående av endast män. Det finns dock ingen notering om att fadäsen skulle
ha rättats till genom ett nytt styrelseval förrän vid nästa årsmöte.166
Nationsgränser
Det tredje tillämpningsområdet av trosmarkörens överskridande karaktär,
som materialet visar, gäller nationsgränser. 1800-talet och inte minst de sista
decennierna kännetecknades av nationalistiska tendenser. Inom baptismen
164
ACÖ, ABAU, A3:1, ABUP 1898-11-27.
ACÖ, ABAU, A3:1, ABUP 1899-11-05; 1900-02-04.
166
ACÖ, ABAU, A3:1, ABUP 1996-12-26; 1897-02-14; 1897-12-26; ACÖ, ABAU, A3:1,
ABUS. – Jfr Hirdman 2003, s. 122–125, om de underliggande genusstrukturerna.
165
143
fanns det dock ett gudsrikesperspektiv som sträckte sig över de nationella
gränserna. Vid konferensen 1872 gjorde Betelseminariets rektor Broady
(1825–1922) följade konstaterande: ”Vi böra liksom Jesus betrakta hela jorden som ett land.”167 Bland askerbaptisterna fanns det inget som tyder på
nationalromantik eller nationalism. De tog inte avstånd från det svenska,
men med sin delvis motkulturella hållning till statskyrka och värld, så drogs
de inte med i någon nationella yra. Varken i församlingen eller i Jungfruföreningen fanns det ett bejakande av de nationalistiska tendenserna i samtiden. I källmaterialet tiger nationalismen still.168
Istället förstärktes under perioden det internationella perspektivet. Det har
redan konstaterats att Jungfruföreningen hade ett antal kontakter och att missionsintresset växte. I kontrast till församlingens något tröga hållning i relation till missionen, stödde Jungfruföreningen missionella nya initiativ från
början av 1890-talet. I församlingen fanns ett, i och för sig inte nationalistiskt, men dock, fokus på Sverigemission. Jungfruföreningens betoning på
trosmarkören möjliggjorde även ett agerande som kunde överskrida nationsgränser. Jungfruföreningen kunde se nya behov och sökte vara med och understödja mission vare sig det var i Sverige eller utomlands. Att ge människor möjlighet att välja tron sågs som något viktigt och allmänmänskligt,169
Kopplat till det överskridande perspektivet finns ett kompletterande perspektiv i materialet när det gäller Gud som aktör. Från att tidigare framförallt
setts som verksam i och tillsammans med de troende för att forma karaktär
och livsstil, samt i de icke-troende i närmiljön, utvidgas uttrycken för Guds
aktionsradie. Den stora världen utanför föreningens verksamhet och dess
medlemmars personliga situationer gjorde sig under den första perioden
sällan påmind. I teorin sågs säkerligen Gud som aktiv även där, men denna
tanke fick inte mycket aktualitet och utrymme. Med tiden vidgades perspektivet något. Missionstanken kom in genom besök och missionsberättelser.
Det handlade inte bara om att människor skulle komma till tro i det egna
sammanhanget i Asker, utan Gud ville frälsa människor runt om i Sverige
och över hela världen. Ett engagemang föddes omfattade mer än det egna
smmanhanget, därför att Gud var verksam i världen som helhet. Den Gud
167
Byström 1916, s. 32.
Tergel 1998, s.343–355; Österlin 1998, s. 315–320; Stråth 2012, s. 449–450, 518–536,
558–590, 605–608. – SBA, SBAK, A1:1, SBKP 1872 – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1895-0302: Det är egentligen bara vid detta tillfälle som händelser utanför de nära sammanhangen och
gällande nationella frågor blev sig riktigt påtagligt aktuella. Det var när krigsrykten 1895
florerade. Men inte heller här intogs ett nationalistiskt förhållningssätt, utan ett övergripande
gudsrikesperspektiv: ”Pastorns förslag om bön för det förestående kriget mellan Sverige och
Norge understöddes och man hade bönemöte, Bön för konung och styrelse om vishet att styra
enligt Herrens vilja, samt om det är i enlighet med Guds heliga vilja att han då afvänder kriget. Bön för anhöriga som ännu inte är frälsta. Gud välsigne både systrarna och föreningen.”
169
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1890-05-10. – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1893-06-10; 189502-21: Förutom de tidigare nämnda missionerna stödde man Örebro Missionsförenings första
missionärer Adolf Larsson (1866–1893) i Brasilien och paret Norling i Nordafrika, se Janzon
2008, s. 84-86, 96.
168
144
som verkade väckelse i icke-troende människor i Asker gjorde det också
över hela jorden.170
Erfarenheten som komplement
Den grundläggande, baptistiskt präglade, sammanhållna övergripande tron
skulle, som konstaterats, vara personligt vald och till sin karaktär rationell.
Det personliga och rationella var trons viktigaste kännetecken. Även om det
i den rationella betoningen fanns ett empiriskt drag, förändrades och kompletterades detta med en starkare betoning på den personliga troserfarenheten. Tron skulle fortfarande väljas, och rationaliteten var viktig genom
betoningen på bibelläsning, predikan och undervisning, men i Jungfruföreningens gestaltning och delvis även i dess formulering av tron skedde en
förskjutning mot den personligt erfarna tron. I det följande presenteras utifrån källmaterialet exempel på detta.
Bönens roll och karaktär
Bönen var under hela Jungfruförningens existens en central del av dess möteskultur. Den inramade varje samling och var ett uttryck för den teologiska
förförståelsen. Gud var verklig för medlemmarna och relationen till honom
skulle framförallt kännetecknas av bibelläsning och bön. Bönen var ett
grundläggande element i och uttryck för den kristna identiteten. Under den
senare perioden förändrades inte bönens grundläggande karaktär, men väl
dess roll och uttryck. Från att ha varit den självklara inramningen, vilken
rationellt uttryckte förförståelsen om Guds närvaro, fick den en mer erfarenhetsmässig betoning och betydelse.
Under den senare perioden återgavs böner och böner infogades i protokollen på ett sätt som tidigare inte skett. Bönerna gällde en önskan att erfara
Andens närvaro. I april 1893 formulerades t.ex. bönen som en önskan om
"välsignelse och andens närvaro under mötet" och att Gud skulle göra medlemmarnas ”hjärtan mottagliga för din fulla frälsning!"171 Tidigare verkar
närvaron varit mer rationellt förutsatt i den teologiska förförståelsen. Nu
fanns en ny, eller i vart fall starkare, betoning på att också uppleva denna
Andens närvaro. Den rationellt grundade uppbyggelsen kompletterades nu
med en önskan om en erfarenhetsmässig, mer känslomässig upplevelse. Ett
annat återkommande böneämne var att verksamheten ska ge resultat, vilket
170
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1889-04-06; 1890-05-10; 1890-12-06; 1894-05-12; 1895-0112; 1895-02-25; 1896-04-11; 1899-02-20; 1899-04-?; 1902-06-07; 1903-05-24; 1903-06-14.
171
För Andens närvaro särskilt: ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1893-04-?; se även ACÖ, ABAU,
A2:1, ABJP 1892-10-12.
145
skulle vara ett erfarenhetsmässigt bevis, som alstrade glädje och tacksamhet.172
Till förskjutningen i bönens roll och karaktär hörde dess förändrade roll i
samlingarna. Den inledande bönen hade förmodligen samma inramande
funktion som tidigare, men när det gällde bönen i samlingarnas slut fick den
idealt en ny funktion. Från att tidigare fungerat som sammanfattning och
avslutning, blev idealet nu ett bönemöte. I stället för att någon avslutade
kunde nu flera och ibland kunde ”större delen av de närvarande” bedja
högt.173 Från sommaren 1894, vilket sammanföll med Alma Anderssons
återkomst från evangelistgärningen inom Örebro Missionsförening, förändrades samlingarnas avslutningsideal. Målet blev nu ett mer känslomässigt
bönemöte, till skillnad från den tidigare mer rationellt sammanfattande avslutningsbönen. Idealet har nu blivit en förnimbar erfarenhet. I protokollen
förekommer nu också bedömande kommentarer om mötets karaktär. Så kunde t.ex. sekreteraren, Karola Karlsson (1867–1929) i maj 1895 konstatera:
”Det allra skönaste och anderikaste bönemöte vi någon gång haft och vi
skiljdes åt innerligen glada öfver den trefliga samvaron.”174 En mer erfarenhetsmässig och känslomässig betoning hade alltså här gjort sig gällande i
relation till Jungfruföreningens böneliv.
Bönens roll för att motta konkret ledning förstärktes också. Om det tidigare handlade om att be och rationellt pröva, var betoningen nu att söka en mer
direkt ledning av Gud i konkreta situationer. Praktiskt och konkret blev det
t.ex. i februari 1899, när föreningens medlemmar tillsammans bestämde att
de måste be och lyssna innan den årliga offerdagen. Behoven upplevdes
stora både i Sverige och utomlands, så frågan gällde var behoven var störst
och vart Gud ville att föreningen skulle sända sina insamlade medel. Föreningen sköt upp beslutet till nästa samling: ”Dock bestämdes ingenting nu,
vi skulle under tiden till nästa möte bedja Gud visa oss hvart det skulle sändas.”175
Även i relation till Guds kraft går det att se förskjutningar. Från att tidigare ha förutsatt kraften och Guds närvaro, betonades nu vikten av att göra en
erfarenhet av den. Den troendes roll som mottagare betonades starkare. Idealet var ett tömmande och ett mottagande på personlig erfarenhetsnivå.176
172
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1889-02-16; 1892-10-12; 1893-04-?; 1893-08-19; 1894-06-09;
1894-09-14; 1894-10-27; 1894-10-24?; 1894-12-08; 1895-01-12; 1895-02-21; 1895-03-02;
1895-05-11; 1899-04-?.
173
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1896-08-29; se även ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1895-03-25:
Flera bedjare nämns; ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1895-05-11: ”hälften av de närvarande tackade, lofvade och prisade Gud.”
174
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1895-05-11. – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1894-07-14; 189407-14; 1894-12-08; 1895-03-02 1895-05-11; 1895-07-13; 1896-08-29;1897-09-25; 1899-0220; 1899-05-28; 1899-10-15; 1900-03-10; 1901-02-16; 1902-02-15; 1902-06-07; 1903-05-24;
1903-06-14: Bönemöten som mötesavslutning.
175
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1899-02-20.
176
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1901-02-16: ”…också stund för stund mottaga kraft från högre
ort.”
146
Sångens stärkta ställning
Jungfruföreningens samtal inramades av bön och bibelläsning. Varje samling
under den första perioden inleddes med bön och läsning av ett kapitel ur
Bibeln, och mötena avslutades med bön. Men samlingarnas inramning innehöll också sång. Sjungandet var en lika naturlig och självklar del som bönen
och bibelläsningen vid sammankomsterna. Under föreningens första period
angavs varken sångbokens eller sångens namn, men från och med februari
1893, blev det allt vanligare att göra det. Här blir en liknande förskjutning
som när det gällde bönen tydlig. Sången fick en viktigare ställning, och detta
därför att den kunde förstärka den erfarenhetsmässiga sidan av den kristna
trosidentiteten. Slutsatsen är rimlig då förändringen skedde vid ungefär
samma tidpunkt i föreningens liv som bönens roll och karaktär ändrades i
samma riktning.177
Vid en analys av sångvalet blir det tydligt att sjungandet inte sågs som utfyllnad eller underhållning, utan som en del av gudsrelationen. Sången var
mycket tydligt ett uttryck för bön och gemenskap med Gud. Föreningen valde oftast sånger som uttryckligen riktar sig direkt till Gud. Det var endast i
undantagsfall som sångerna inte uttryckte ett direkt tilltal till ett personligt
gudomligt Du, eller uttalade sig om Gud med ett pronomen i första person
genitiv. De valda sångerna benämnde Gud, och presenterade honom som en
kristens personlige Gud genom att använda pronomina som ”min” och ”vår”
i relation till Gud. En sång, som kan ses som representativ och som återkommer vid tre tillfällen, uttrycker både tilltalet, tillhörigheten och längtan,
var 435 i Nya Pilgrimssånger:178
1. Hjälp mig, Gud, att gifwa
Hjärtat helt åt dig,
Att din bild må blifwa
Synlig uti mig.
3. Må jag aldrig skämmas
Att bekänna dig,
Ej af fruktan hämmas
Att gå korsets stig.
2. Hjälp mig willigt lyda
Dig i allt, min Gud,
Så att jag må pryda
Dina kära bud.
4. Gif mig kraft att wara
Nyttig som din lem,
Må jag få en skara
Kärfwar med mig hem.
5. Undan wärlden drag mig
Slit du alla band.
Tag mig, herre, tag mig
Ewigt nu om hand.
.
177
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1893-02-18.
Från ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1893-02-18 börjar man allt oftare notera sångnummer och
ibland även sångens första strof. Vid ett tillfälle, i ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1893-11-25,
anges Nya Pilgrimssånger som sångbok. Vid samtliga tillfällen när nummer och namn nämns
på sångerna gäller hänvisningen den sångboken. Detta gör att det med stor säkerhet går att dra
slutsatsen att även vid de tillfällen när endast numret anges, är den sången hämtad från Nya
Pilgrimssånger. Totalt kan sångvalet fastställas vid 36 tillfällen, varav en sång sjungs vid tre
olika tillfällen, ytterligare två sånger sjungs vid två olika samlingar. Detta gör att 32 olika
sångtexter går att urskilja och analysera. Det är endast vid åtta tillfällen som inte tilltalet eller
tillhörigheten klart uttrycks. I 116, ” Se på uret, hur det skrider”, är fokus på kallelsen av syndaren, och i 249, ”Har du hört, hur Daniel i Babel” och i 525, ” Werka ty natten kommer”, är
fokus på den kristnes strid och uppdrag i världen. I övriga 28 är det relationella perspektivet
klart uttryckt. – När det gäller sången ”Hjälp mig, Gud, att gifwa” verkar inte någon känna till
varken författare och ursprung. Den finns varken omnämnd i Oscar Lövgrens Våra psalm- och
sångdiktare (1935–1939) i tre band eller i hans upplagsverk Psalm och sånglexikon (1964).
178
147
Första versen inleds med en bön riktad till Gud om hjälp att upprätthålla och
fördjupa gudsrelationen. Även de följande verserna innehåller böner riktade
till Gud om bistånd. Sången uttrycker närheten och beroendet, längtan och
viljan att leva i nära gemenskap med och erfarenhet av Gud. Den formulerar
också en önskan om att fungera i överensstämmelse med Guds vilja, liksom
bönen att bli använd och bli till nytta. Sångens roll var att uttrycka det kristna identitetsidealet i termer av både troserfarenhet och aktiv livsstil.179
Bön- och vittnesbördsmöten
Samma år som man i protokollen började notera sångvalen, 1893, började
föreningen tillsammans med Ynglingaföreningen och pastor J. P. Dubois
(1847–1924) att regelbundet på söndagskvällarna anordna sång- och vittnesbördsmöten. Mötesbesökarna var främst ungdomar, både inom och utanför
de egna sammanhangen. Målet var att nå ut till yngre människor genom
sång, musik och genom att berätta om den egna erfarenheten i vittnesbördets
form.180
Utifrån den förskjutning, som redan noterats beträffande bönen, och vittnesbördets personliga erfarenhetskaraktär, är det rimligt att se dessa mötens
syfte vara att söka skapa en miljö för gudserfarenheter. Vittnesbördet skulle
ha personlig karaktär och återge antingen den egna frälsningserfarenheten,
eller någon annan personlig upplevelse av Gud. Denna personliga berättelse
hade till uppgift att visa att samma möjlighet fanns för de närvarande. Genom betoning på bön, vittnesbörd och sång, är det rimligt att se söndagskvällsmötena som ett uttryck för att den tidigare rationellt valda tron, nu
kompletterats med en tydligare erfarenhetsaspekt. Målet blev då att skapa en
atmosfär där Gud inte bara förstods, utan också kunde upplevas och erfaras
av människor. Det betydde inte att det rationella eller det personliga valet
sattes ur spel, utan det kompletterades med en erfarenhetsaspekt.
Sune Fahlgren har noterat att John Ongman och kretsen kring Örebro
Missionsförening införde en ny ”kvällsmöteskultur” inom svensk baptism,
där syftet var omvändelse och väckelse. Genom att skapa en atmosfär, bl.a.
genom sången, sökte han möjliggöra att människor kunde bejaka inbjudan
till frälsning. Den nya möteskultur som Fahlgren observerar blir också tydlig
vid en jämförelse mellan de nya rörelserna Helgelseförbundets och Örebro
Missionsförenings konferenskultur och hur baptismen traditionellt organise179
Jfr Jarlert 1992, s. 127: Anders Jarlert pekar på sångernas centrala roll för att förstå väckelsens spiritualitet och menar att de också kan studeras i sin funktion på ibland långt geografiskt
och kronologiskt avstånd från tillkomstsituationen. Även i sin nya miljö fungerar sången dels
som en källa för utforskningen av spiritualiteten inom en avgränsad andlig miljö, dels som ”en
viktig spegel” av samfundslivet i stort och ofta som ett nedslag av sociala, ideologiska och
politiska strömningar i samhällslivet.
180
ACÖ, ABA, A1:1, ABFÅ 1893; 1894, 1896, 1897, 1898, 1899, 1900, 1901, 1902, 1903.
148
rat sina konferenser. Samlingarna i konferenserna hos dessa samfund skiljer
sig radikalt åt från det som kännetecknade de tidigare baptistkonferenserna. I
de nya sammanhangen har mötena karaktären av uppbyggelse-, frälsnings/väckelse- och helgelsemöten, medan man inom svensk baptism tidigare fokuserat på samtal vid konferenserna. Jämförelsen tydliggör förskjutningen från att gå från det rationella trosbegreppet, till att komplettera det
med ett erfarenhetsmässigt. De nya rörelsernas mötesformer var samtliga
mer fokuserade på individens personliga erfarenhet.181
I och med att samtliga dessa förändringar mot en mer erfarenhetsbaserat
trosbegrepp först blev synliga under de första åren under 1890-talet kan de
ses som uttryck för en större förskjutning i den kristna identitetens konstruktion och gestaltning. De sammanföll med John Ongmans initiativ, Det blir
här tydligt hur initiativ och förändringar i de större sammanhangen fick konsekvenser och påverkade och gestaltades i det lokala sammanhang som
Jungfruföreningen i Asker utgjorde. Som konstaterats blev Pastor Dubois
tillträde och Alma Anderssons återkomst från två års evangelisttjänst viktiga
i den lokala kontexten. Alma Andersson förde med sig personliga erfarenheter, vilka gav trovärdighet, direkta relationer med det nya sammanhanget
och nya former att föra in i sitt gamla sammanhang.
Verksamheten som livsstil
Jungfruföreningens kristna identitet kännetecknades aldrig av passivitet.
Utifrån den teologiska förförståelsen var den motiverad att söka förverkliga
det som den upplevde som Guds syften. Och syftet var framförallt att den
skulle kännetecknas av en kristen livsstil. Under den första perioden placeras
livsstilsfrågorna nästan uteslutande till vardagslivets och karaktärsdaningens
sammanhang. Det var i det dagliga livet som Kristuslivet skulle levas och
Kristuslikheten bli tydlig. Syftet med Jungfruföreningens möten var att de
skulle vara uppbyggliga och rusta medlemmarna för deras dagliga liv. Under
den senare perioden skedde även på detta område en förskjutning eller en
komplettering av innehållet i livsstilsmarkören. Den kristna livsstilen kännetecknades nu också av att vara aktiv i mer organiserad verksamhet parallellt
med den vardagliga.
Som konstaterats startades under 1890-talet nya verksamheter som komplement till de sedvanliga föreningsmötena. Missionsengagemanget eskalerade också under denna period. Guds handlande utanför de egna lokala förhållandena noterades också oftare. Det går också att lägga märke till en annan förskjutning och det i hur den teologiska förförståelsen motiverade
181
Fahlgren 1994, s. 266. – För exempel på konferensprogram, se t.ex. Magusson, Ragné &
Larsson 1942, s. 17–19; Fridén 1958, s. 108, 224; Kårbrant 1986, s. 45–52; Sundström 1992,
s. 17; SBA, SBAK, A1:2, SBKP 1896. – Den första konferensen med predikan inom SB hölls
1896, medan både Torpkonferensen och konferenserna i Örebro kännetecknades just av predikningar och uppbyggelsemöten.
149
handlandet. Relations- och aktivitetsmotivationen förblev i stort sett oförändrad, medan det skedde en förstärkning av det resultatmotiverade handlandet.
Den nedtecknade bönen från oktober 1895, uttrycker en längtan att Gud
skulle handla genom Jungfruföreningen och dess medlemmar: ”Må Herren i
allra rikaste mått välsigna vår tilltänkta gemensamma verksamhet och må vi
åtminstone få vara medel till någon själs frälsning.”182 Bönen var ett uttryck
för en tydligare längtan efter resultat. I samarbete med Gud skulle föreningen förverkliga sin önskan att verksamheten ska bära frukt genom att
människor blir kristna. Fokus hamnade mer på att det egna agerandet och de
verksamheterna som medlemmarna engagerade sig i skulle bära frukt. I bönerna återspeglades också denna förskjutning.183
Även om den egna aktiviteten hela tiden hade förutsatts, betonades den
efter nystarten på ett speciellt sätt genom att pastor Jäder omdefinierar målet
med föreningen: ”Målet är och förblir att verka Herrens verk.”184 Även om
Jäder menade att detta alltid varit första prioritet och att föreningens medlemmar säkerligen skulle hållit med honom, finns trots det en förskjutning.
Tidigare var målet primärt den egna uppbyggelsen och kampen mot frestelse
och synd. Nu poängterade Jäder föreningens verksamhet, vilken inte bara var
bredare, utan också innebar en starkare betoning på aktivitet. I det låg en
motivationskraft till att engagera sig i och få vara delaktig av något större –
Herrens verk. Det fanns en tydlig riktning framåt och vidare. Och det fanns
en förtröstan på resultat i tron på att inget skulle kunna hindra Guds handlande. Det låg en önskan att vara delaktig i den gudomliga verksamheten och
vara med om att få se resultat.185
Även om det fortfarande var Herrens verk och ytterst han som gav resultat, kan det ändå noteras en mental förskjutning från det totala beroendet av
Gud för resultat, till en starkare betoning på det egna ansvaret och möjligheten att kunna vara med och påverka resultatet. Det skedde en liten, men
ändå tyngdpunktsförskjutning från Guds verksamhet till den egna verksamheten. Och kanske går det att se det återkommande sjungandet av sången 525
i Nya Pilgrimsånger som ett uttryck för denna förskjutning:186
182
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1895-10-12.
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1894-12-08: ”O, må vi alla vara grenar i Jesus, de sanna vinträdet, ja, fruktbärande grenar”; 1894-09-14: ”Herren gifve oss nåd att fatta nya tag, bedja och
hoppas framgång af Herren”; 1894-10-27: ”Gud välsigne våra ringa bemödanden”; 1894-1024?: ”Må Herren i allra rikaste mått välsigna vår tilltänkta gemensamma verksamhet och må
vi åtminstone få vara medel till någon själs frälsning”; 1899-04-?: ”Att Gud som förmår allt,
skulle välsigna medlen, att de måtte blifva största nytta o medel till många själars frälsning.”
184
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1890-12-06.
185
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1900-03-10: ”…ingen storm kan hindra Guds verks framgång.”
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1894-10-24?: ”Kan vi verka för Guds rikes utbredande något
gemensamt samt huru och på bästa sätt.”
186
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1895-07-13; ACÖ, ABAU, A3:1, ABUP 1895-10-06; 1896-0302. – Truvé 1876, nr 73; Nyström 1878, nr 168; Palmqvists 1891, nr 525; Lövgren 1937, s.
285-286; Lövgren 1939, s. 105, 139; Lövgren 1964, s. 131-132, 148-149, 425, 469-472, 711714 – Sången ”Werka ty natten kommer” (”Work, for the night is coming”) är i original för183
150
1. Werka ty natten kommer,
Börja wid morgonstund.
Werka med rastlös ifwer,
Bruka wäl ditt pund.
Werka i dagens hetta,
Midt under solens glöd.
Werka, ty natten kommer,
Snart skall du bli död.
2. Werka ty natten kommer,
Än lyser solen klart.
Nyttja den bästa tiden,
Du får hwila snart.
Samla dig ädla skatter
Här hwarje dyr minut.
Werka ty natten kommer,
Då ditt werk tar slut.
3. Werka ty natten kommer,
Dagen är kort, men dyr.
Werka, när ljuset warar,
Se, hur dagen flyr.
Werka, tills sista strålen
Du uti fjärran ser
Werka tills natten mörknar,
Då ej werkas mer.
Sångens återkommande uppmaning till att verka och att tiden är kort accentuerar allvaret och brådskan. Att Jungfruföreningen sjöng denna sång mest
av alla pekar på den starkare betoningen på verksamhet. Den egna verksamheten och aktiviteten med dess betoning på resultat fick under den senare
delen av Jungfruföreningens historia större utrymme. Individens del i resultatet gavs större plats än tidigare. Betoningen på verksamhet kan också förstås i kombination med den ökande betoningen på erfarenhet. Att få vara
med och se resultat kunde också vara en påtaglig kristen erfarenhet.
Sammanfattande diskussion
Under perioden 1888–1903 fortfor den kristna identiteten att vara sammanhållande och övergripande för Jungfruföreningen i Asker. Identiteten var på
samma sätt som tidigare grundad i en teologisk förförståelse. Under perioden
skedde dock en del förändringar, både i den nära kontexten och i de större
sammanhangen, som påverkade dess identitetskonstruktion. Det handlade
inte om grundläggande förändringar, utan snarare om förskjutningar och
kompletteringar till den tidigare väl grundade identiteten. Jungfruföreningen
assimilerade en del av de nya strömningarna inom svensk frikyrklighet, som
kom genom John Ongmans verksamhet med Örebro som centrum och Helgelseförbundets i Västernärke.
Identitetsförskjutningarna påverkade tre områden. För det första möjliggjorde trosmarkören i än högre grad gränsöverskridande. Det gällde delvis
de könskonventioner som tidigare varit starkt begränsande. Vissa sprickor
blev nu synliga och nya möjligheter för kvinnor bejakades. Samtidigt var det
fattad av Annie Louisa Coghill f. Walker (1836–1907) år 1857. Den sjungs till en melodi
komponerad av Lowell Mason (1792–1872). Den tillhörde sångaren Ira D. Sankeys repertoar
och finns i flera olika svenska översättningar. Den tidigaste är den av Teodor Truvé (1838–
1910), som publicerades i Andliga sånger 1876. Två år senare publicerade Erik Nyström
(1842–1907) en annan i Sånger till Lammets lof. Siri Dahlström (1889–1966) gjorde en friare
översättning 1912. Den version som finns i Nya Pilgrimssånger och som sjöngs i ungdomssammanhangen i Asker är en något reviderad version av Truvés översättning. De tredje och
fjärde stroferna ”Werka med rastlös ifwer, Bruka wäl ditt pund”, lyder hos Truvé: ”Werka när
dagen glänser, Klart uti lummig lund.” Förändringen i Nya Pilgrimssånger förstärker allvaret
genom att byta ut den poetiska beskrivningen av morgonljuset mot en hänvisning till Jesu
liknelse om punden i Matt 25, vilket är ett kapitel, där domen och räkenskapen betonas starkt.
– För användningen av begreppet verksamhet, se ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1890-06–189010; 1893-10-14; 1894-10-24?; 1896-08-29.
151
endast sprickor och inte ett totalt byte av genussystem. Något som kommer
att visas i nästföljande kapitel och i kapitel 6. Det gränsöverskridande draget
var än synligare när det gällde samfundsgränser. Identiteten som kristen med
dess starka betoning på trosmarkören visade sig nu inte bara i att de i föreningen inkluderade alla troende som medlemmar, oavsett samfund och social bakgrund. Nu fick det även konsekvenser i ett breddat kontaktnät. De
inkluderade och mottog influenser från nya håll, samtidigt som de också
understödde olika slags missionsinsatser, vilka inte var direkt knutna till det
baptistiska samfundssammanhanget. Ytterligare ett område för gränsöverskridande följde på vidgade kontakter och perspektiv och gällde nationsgränser. I Jungfruföreningen fanns inget av de nationalistiska drag som fanns i
samtiden, utan snarare ett mer universalistiskt synsätt.
Det andra området där en förskjutning blir synlig i identitetskonstruktionen handlade om en starkare betoning på den personliga och andliga erfarenheten. Från att tidigare det rationella draget varit dominerande, fogas nu
ett starkare fokus på det erfarenhetsmässiga. Därmed följde också en starkare
betoning på den emotionella sidan av tron.
Det tredje området där en förskjutning visar sig i Jungfruföreningen under
dess sista 15 år var att verksamhet tydligare blev en del av den kristna livsstilen. Från att tidigare mest sysselsatt sig med den egna uppbyggelsen betonade de nu starkare den kristnes ansvar och verksamhet för andra människors frälsning. Att vara kristen skulle synas inte endast i karaktären och
livsstilen, utan också i ett engagemang i kristen verksamhet.
Sammanfattande analys och slutsatser
Jungfruföreningen i Asker definierade sig som kristen och därmed en identitetsgrupp, enligt Amy Gutmanns terminologi. Dess övergripande och sammanhållande identitet var den kristna. Medlemmarnas önskan och föreningens syfte var att den kristna tron skulle vara det som bestämde både
föreningens och medlemmarnas liv. För medlemskap i föreningen krävdes
en kristen bekännelse. Därmed var den kristna tron förutsättningen för dess
verksamhet och identitet. Jungfruföreningen och det källmaterial de lämnat
efter sig kännetecknas av vad som i avhandlingen betecknats som en teologisk förförståelse. Det innebar att den kristna tron och dess innehåll var
självklar och tagen förgiven. Det innebar inte att de inte visste vad de trodde,
eller inte kunde formulera det, utan att det i sammanhanget ofta inte behövdes. Den teologiska förförståelsen blev det raster utifrån vilket hela tillvaron
tolkades. Grunden i förförståelsen var att Gud var verklig och därmed både
högsta auktoritet och prioritet. Jungfruföreningens samtal och verksamhet
blir obegriplig utan en förståelse av den teologiska förförståelsen. Idealet i
föreningen var att tron, och därmed Gud, skulle påverka hela livet och till152
varons alla aspekter. Den teologiska förförståelsen innefattade både dogmatik, relation och handlingsmotivation, liksom en epistemologi.
Den sammanhållna och övergripande kristna identiteten, vilken var grundad i den teologiska förförståelsen skulle skapa en trygghet för föreningens
medlemmar. Den kristna tron och Bibeln betraktades som objektivt sanna.
Bibelsynen var oproblematiserad och oskuldfull. I källmaterialet finns inget
som antyder att det fanns tvivel på den kristna trons innehåll eller sanning.
Genom att skapa ett starkt centrum för identiteten förankrat i övertygelsen
om Guds realitet, frälsningens giltighet och Bibelns sanning kunde identiteten få en sammanhållande karaktär. Genom att föreningen vidare skapade en
tämligen enkel dualism mellan Guds rike och världen, gavs redskap att hantera de frågeställningar och förändringar som kunde möta en troende. Enligt
Jungfruföreningens definition tillhörde den sant troende Guds rike och den
icketroende världen. Gränsen drogs vid den personligt valda tron. Genom det
starka centrum och den tydliga gränsen genererades också ett redskap att
bruka i relation till förändringarna i samtiden. Dessa bedömdes utifrån den
teologiska förförståelsen och kunde sedan antingen assimileras och bli en del
av den kristna sfären eller definieras bort som en del av världen. De konkreta
förändringarna bejakades oftast, medan en del mer avlägsna sågs som negativa. Så blev t.ex. urbaniseringen i princip negativt bedömd, därför att i staden fanns så många frestelser, medan vetenskap och bildning bejakades.187
Den oproblematiserade och oskuldsfulla biblicismen innebar att Jungfruföreningen anammade och företrädde en vedertagen dogmatik. Det var
egentligen inte något nytt dogmatiskt innehåll som förkunnades eller diskuterades, utan en ny tillämpning av soteriologin. Så kunde Pira både hänvisa
till Luther och dennes katekes, och hustavlans patriarkala ordningar reproducerades till viss del. Det var när det gällde tillägnandet av frälsningen och
vem som var sant kristen, som en nyorientering skedde i relation till det omkringliggande majoritetssamhällets tidigare tolkning. Betoningen på den
personligt valda tron utgjorde skillnaden och hade tidigare funnits inom pietism och nyevangelism. Den fick i sin tur konsekvenser på gemenskapsområdet. Gemenskapen av troende kunde bli en alternativ gemenskap i samhället. Hårdraget skulle de troendes gemenskap inte bara bli en alternativ
gemenskap i samhället, utan ett alternativ till samhället. I källmaterialet finns
dock inga sådana indikationer, vilket förmodligen beror på att den ser sig
som en förening och inte en församling.188
Den personligt valda tron var det avgörande kriteriet för medlemskap i föreningen. Det var den som var den avgörande markören för tillhörighet och
för medlemmarnas kristna identitet. Här syns ett pietistiskt arv som via ny187
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-12-26; 1876-11-26; 1878-05-12; 1880-03-14. – Jfr Jönsson 2012, s. 132–140; Svensson & Wallette 2012, s. 34: Författarna pekar på att tanken på
staden som hotfull och urbaniseringen som negativ var vanligt förekommande i samhället
under 1800-talets senare del, och därmed inte unik för Jungfruföreningen i Asker.
188
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1880-04-25.
153
evangelismen accentuerades inom baptismen med dess betoning på den troendes dop efter omvändelsen. Det anmärkningsvärda i Jungfruföreningens
sammanhang är att dopet lyser med sin frånvaro i källmaterialet. Det indikerar att trosmarkören var så stark att den överskred de gränser som normalt
sattes upp för tillhörighet i ett baptistiskt sammanhang. Jungfruföreningens
formulering och gestaltning av en stark trosmarkör visar på ett allianstänkande. Influenserna till ett sådant tänkande torde ha kommit från flera
håll. För det första, hade historiskt den svenska nyevangelismen och väckelsen kännetecknats av detta tänkande. Fram till 1856 hade detta synsätt varit
dominerande. För det andra företrädde pastor Fredrik Pira detta förhållningssätt, vilket var avgörande för verksamheten i Asker. För det tredje var den
ynglingaföreningsrörelse, som jungfruföreningarna också var ett resultat av
alliansinriktad till sin karaktär. Så hölls t.ex. ett ekumeniskt ynglingamöte i
Asker 1878. Påverkan mot ett alliansideal kan alltså ha kommit från flera
sammanlänkande håll. Allianstänkandet visar sig också i de kontakter
Jungfruföreningen och den senare Ungdomsföreningen hade med organisationer för bedrivande av mission. Kontakterna med företrädare för Örebro
Missionsförening, Helgelseförbundet, Skandinaviska Alliansmissionen och
Frälsningsarmén pekar alla i samma riktning. Samtliga dessa rörelser definierade sig själva inte som samfund, utan i relation till det gemensamma
uppdraget. De kännetecknades alla i sin begynnelse av ett mer eller mindre
utpräglat allianstänkande. Dessa relationer går att förstå som att det både var
p.g.a. organisationernas öppenhet som kontakter togs, och att genom dessa
kontakter det redan etablerade allianstänkandet i föreningarna förstärktes.189
Vid sidan av den personligt valda tron fungerade livsstilen som en markör
för den kristna identiteten i Jungfruföreningen. De karaktärsdrag den satte
upp för den kristna livsstilen var egentligen på intet sätt nya. En kristen skulle präglas av det som uppfattades som bibliska dygder. Betoningen låg på
nykterhet, sedlighet, allvar, ödmjukhet, tjänande, lydnad, måttlighet, skötsamhet, ordning, m.m. Dessa dygder och andra var inte särskilt uppseendeväckande, utan kan ses som allmänt accepterade i det kringliggande fortfarande kristet präglade svenska samhället. Den ideala livsstil Jungfruföreningen eftersträvade och förordade var i samtiden konventionell. Möjligen kunde ställningstagandena i relation till alkohol och nöjesliv ha setts
som radikala, men även här fanns det i det kringliggande samhället, inte
minst från kyrkligt håll, liknande kritik. Det var alltså inte i första hand innehållet i livsstilsmarkören som utgjorde skillnaden, utan funktionen. Det konventionella livsstilsidealet i det kristet präglade svenska 1800-talssamhället
utgjorde en beskrivning av en god kristen. Det som skedde i Jungfruföreningens sammanhang var att livsstilsidealet inte bara blev en beskrivning
på en god kristen, utan på en sann. Förändringen var att de i stort bejakade
189
Theofilus 1887, s. 15; Byström 1928, s. 210–211. Bexell 2003, s. 41–42, 153–162; Larsson
2007, s. 50, 53, 55, 123. – YT 1878-02-25; WP 1878:31.
154
det gällande idealet, men radikaliserade dess funktion. I och med att den
personligt valda tron var det avgörande och att de därmed förkastade tanken
på att alla döpta svenskar var kristna, behövdes en yttre markör för att avgöra tillhörighet och identitetens gräns. Livsstilen och att verkligen leva i
enlighet med gällande konventioner kunde därför bli tecknet på den riktigt
kristne. Livsstilens roll förändrades från att varit graderande till att fungera
gränsdragande.190
Den engelske historikern David Bebbington har i sin forskning uppmärksammat och betonat fyra kännetecken för den evangelikala kristendomstypen. Kännetecknen är biblicism, korscentrering, omvändelse och aktivism.
Både 1800-talets nyevangeliska rörelse och svensk baptism kan utifrån den
definitionen ses som evangelikala till sin karaktär. Under Jungfruföreningens
första period fanns genom den teologiska förförståelsen starka betoningar på
Bibeln och den personliga tron. Frälsningen i Kristus var självklar och även
om korset inte nämndes explicit särskilt frekvent, var Jesu korsdöd en förutsättning för den individuella frälsningen. När det gäller aktivismen fanns den
med från början, men var inte särskilt starkt betonad. Samtalen under den
första perioden rörde sig inte så mycket kring att göra som kring att vara. En
jämförelse med den parallella Ynglingaföreningen visar att där fanns aktivismen starkare betonad redan under 1870-talet. I Jungfruföreningen låg
betoningen på karaktärsdaningen, i Ynglingaföreningen något starkare på
handlingarna. Det var genom att vara en sann kristen som en kvinna påverkade och vann andra för tron. Avsaknaden av en stark betoning på aktivism
under den första perioden förklaras bäst genom de rådande genuskonventioner och könsideal som var förhärskande under denna period. Något som
återkommer i nästa kapitel. Det som här är värt att notera är att det inte bara
var den kristna tron som färgade identiteten som kvinna, vilket var kvinnornas egen strävan. De önskade att den kristna identiteten skulle vara överordnad. Det blir dock tydligt att genuskonventionerna i samtiden, där kvinnans
roll var mer passiv också påverkade den kristna identiteten. Det var först
genom inflytandet från de nya rörelserna Örebro Missionsförening och Helgelseförbundet m.fl. som aktivismen fick en starkare betoning under
Jungfruföreningens andra period. Då öppnade de nya teologiska betoningarna upp för att också kvinnorna i högre grad skulle komma att betona aktivismen. Konstruktionen av och förändringarna i den kristna identiteten var
således en kombination och en ömsesidig påverkan mellan teologiska influenser och de rådande könskonventionerna.191
190
Liljewall 2001, s. 212, 250–251. – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-01-23: ”Ödmjukhet,
Uppriktighet, Sanningskär, Kyskhet, Mildhet, Kärleksfull, Bestämd, Måttlighet, Tålmodighet,
Ärlighet, Renlighet, Hjelpsamhet, Granlagenhet, Tacksamhet”; se även ACÖ, ABAU, A2:1,
ABJP 1875-01-?–1875-03-?; 1875-04-04; 1875-05-02; 1875-07-11; 1876-01-23; 1876-06-11;
1876-07-09; 1877-05-27; 1877-07-22; 1877-10-14; 1878-04-28; 1878-05-12; 1878-11-29;
1878-12-29; 1879-08-03; 1892-09-24. – ULA, SDA, F4a, AFÄB 1859–1885.
191
Bebbington 1989, s. 1–17; Laxholm 2004, s. 91-93.
155
Förutom att tron som gränsöverskridare förstärktes och den kristnes aktiva handlande betonades starkare, kompletterades kännetecknen på den kristna identiteten. Med mer emfas betonades de personliga och andliga erfarenheterna. Även denna förskjutning kan härledas från ett inflytande från helgelseförkunnelsen. Denna betonade möjligheten till en andra erfarenhet och
ett ”högre” andligt liv. Betoningen på verksamhet och erfarenhet torde också
ha skapat ökad individualisering. Som en konsekvens av det måste också
möjligheten och risken att gradera medlemmarnas kristna liv ökat. Livsstilsmarkören kunde fungera i den riktningen, men dess funktion var framförallt att visa på hur en sann kristen levde. De andliga erfarenheterna och
delaktigheten i olika verksamheter däremot var inte lika gränsdragande. Deras karaktär måste lätt ha kunnat fungerat rangordnande. Frågan är hur detta
inverkade på det grundläggande demokratiska förhållningssättet? Skapade
detta ny legitimitet och hur påverkade det maktordningarna i föreningen?
Dessa frågor återkommer i den intersektionella analysen i kapitel 6. Förskjutningarna i identitetens formulering och gestaltning torde alltså fått konsekvenser på maktförhållandena i föreningen.
Sammanfattningsvis kan tre resultat lyftas fram, vilka är viktiga i den fortsatta analysen. För det första var den kristna identiteten övergripande och sammanhållen. De två avgörande kännetecknen på identiteten var den personligt
valda tron, vilken skulle ta sig uttryck i en rätt kristen för gruppen normerande livsstil.
För det andra var den kristna identiteten grundad på en teologisk förförståelse. Det innebar att den kristna tron var både förutsatt och det självklara
raster genom vilket tillvaron förstods. I Jungfruföreningen betraktades Gud
som reell. Han var den förste i medlemmarnas konstruktion av verkligheten
och den egna identiteten. Den teologiska förförståelsen fungerade därigenom
motiverande och begränsande för medlemmarnas liv, både deras handlingar
och tänkande.
För det tredje konstaterar kapitlet att de kyrkohistoriska händelserna i
form av nyevangelismen och baptismen påverkade de unga ogifta kvinnorna
i Asker och deras kristna identitet. Det gällde även de helgelserörelser som i
slutet av 1880-talet och under 1890-talet fick inflytande i svensk frikyrklighet. De övergripande och större förändringarna på nationell nivå påverkade
påtagligt det lokala sammanhanget i Asker. I och med det förändrades också
Jungfruföreningens sätt att tänka kring, formulera och söka gestalta den
kristna tron. Samtidigt skedde det i kontinuitet med de konventioner som
fanns i dess sammanhang.
Nästa kapitel fokuserar på hur Jungfruföreningen formulerade och gestaltade identiteten som kvinna. Eftersom den kristna identiteten hos Jungfruföreningen visat sig övergripande och sammanhållande kommer kapitlets
resultat med dess betoning på den teologiska förförståelsen att påverka förståelsen av identiteten som kvinna.
156
Kapitel 4. Identiteten som kvinna
Den 2 februari 1879 diskuterade Jungfruföreningen i Asker frågan: ”Vad är
qvinnans bestemmelse och när uppfyller hon den bäst?” Frågeställningen är
den tydligast formulerade frågan kring identiteten som kvinna i källmaterialet, men det var på långt när inte det enda tillfälle då de behandlade spörsmål
rörande vad det innebar att vara kvinna. Det är snarare så att dessa frågor
återfinns på många platser i protokollsmaterialet. Egentligen finns de inte
bara där, utan underförstått i själva förekomsten av Jungfruföreningen som
sådan. Det faktum att Jungfruföreningen existerade, som en separat förening
för de ogifta unga kvinnorna i relation till Askers baptistförsamling, talar om
att det fanns en föreställning om vad det innebar att vara kvinna. Föreställningen om identiteten som kvinna tog fysisk gestaltning i föreningsbildningen.1
I det följande kapitlet fokuseras på hur Jungfruföreningens medlemmar i
Asker samtalade om och definierade vad det innebar att vara kvinna och hur
detta tog sig olika uttrycksformer. Kapitlet handlar om hur identiteten som
kvinna konstruerades, formulerades och gestaltades i deras situation. Kapitlet följer samma disposition som det föregående. Först behandlas perioden
från starten 1865 fram till 1880 ingående. Därefter speglas denna period mot
den senare, 1888–1903, där förändringar och förskjutningar noteras. Slutligen avslutas kapitlet med en sammanfattande analys där kapitlets slutsatser
presenteras.
Identiteten som kvinna 1865–1880
I detta avsnitt ligger fokus på den egna formuleringen och gestaltningen av
identiteten som kvinna från starten 1865 till 1880. Framställningen är tredelad. Det första avsnittet visar hur Jungfruföreningen såg på kvinnans bestämmelse och väsen. Därefter beskrivs vilka ideala karaktärsdrag som skulle känneteckna en kvinna enligt Jungfruföreningen. Avsnittet avslutas med
att undersöka vilka verksamhetsområden som kunde anses lämpliga för
kvinnor.
1
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1879-02-02.
157
Kvinnans bestämmelse och väsen
I diskussionen den 2 februari 1879 framkom det tydligt att synen på kvinnans bestämmelse och väsen skiljde sig från synen på mannens. Det betydde
inte att den var oviktig, eller att kvinnan var oviktig. Hennes bestämmelse
var liksom mannens ”hög”2 och hade flera karaktäristika.
Som gudomligt ordnad
Synen på kvinnans väsen och bestämmelse var grundad i föreställningen om
ett ordnat kosmos. Att det fanns ordning i tillvaron var en självklarhet. Den
teologiska förförståelsen medförde att ordning med självklarhet fanns, både i
det stora universella perspektivet och på det personligt mer småskaliga planet. Denna skapade förutsättningar för att förstå den mänskliga existensen.
Gud fanns och då innebar detta också föreställningen om en tillvarons ordning. Han benämndes till och med som ”ordningens Gud.”3 En ordnad tillvaro innebar också föreställningar om vad en kvinna var och enligt den fastställda ordningen borde vara. Kvinnan fick en roll och en bestämmelse i
relation till den gudomliga ordningen. Den gudomiga ordningen utgick från
föreställningen att manligt och kvinnligt visade sig i egenskaper, kännetecken och verksamheter, som var gudomligt skapelsegivna. Det fick i sin tur
till följd att uppfyllelsen av detta gudomligt uppsatta mål för en kvinnas liv
kunde vara mer eller mindre fullständig.4
Att det fanns skillnader mellan kvinnligt och manligt och mellan kvinnor
och män, blev därför en naturlig konsekvens. Den gudomliga ordningen
skapade inte bara mål utan även gränser för manligheten och kvinnligheten,
som i och med att de var gudomligt ordnade, var fasta och inte skulle
överskridas. I augusti 1876 under ett samtal rörande förbudet att bära det
andra könets klädedräkt i 5 Mos 22:5 blir detta föreställningssätt tydligt:
Deraf hafva vi att lära att man bör vara man och qvinna en qvinna, i motsatt
fall är det Herranom en styggelse ty en qvinna som vill upphäfva sig till Herre och herskare och dermed ikläda sig en mans rättigheter och iakttaga hans
skick och hållning är alltid obehagligt och stötande. En qvinna skall icke bära
manstyg säger Herren d.v.s. hon skall vara ärbart och sedesamt klädd som det
2
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1879-02-02 (pastor Pira). – Jag väljer i detta kapitel liksom i det
föregående att i fortsatta beskrivningen inte hela tiden definiera och uttrycka att det är
Jungfruföreningens åsikter jag återger, utan detta ses hädanefter oftast som självklart och
outtalat. Det gör beskrivningen mer hanterlig och lättläst.
3
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-05-13: (pastor Pira). Begreppet “ordningens Gud” förekommer inte i Bibeln, men väl utsagan ”ty Gud är inte oordningens utan fridens Gud” i 1 Kor
14:33 (BK1861; LÖ1863). Av detta drar man slutsatsen att om han inte är oordningens Gud,
så måste han vara ordningens.
4
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1879-02-02: ”Vad är qvinnans bestemmelse och när uppfyller
hon den bäst?”
158
anstår en blygsam qvinna och uppträda som sådan stilla och saktmodig. Hon
skall äfven som sådan blifva älskad och Gudi behaglig.5
En kvinna skulle vara en kvinna, och en man en man. Gränsdragningen var
tydlig, inte bara biologiskt, utan även socialt, etiskt och egenskaps- och karaktärsmässigt. Maktrelationerna var gudomligt ordnade och skulle inte omintetgöras. Gränserna var dragna av Gud genom skapelseordningen och uttryckta i bibelordet. Överträdelser av de uppsatta gränserna benämndes som
en styggelse, medan ett liv i överensstämmelse med normerna innebar erfarenhet av Guds behag och kärlek. Det gavs i detta sammanhang inte utrymme för kulturella skillnader eller kontextuella variationer eller tolkningar. Både väsen och verksamheter var stabilt och grundligt fastlagda och
oomkullrunkeliga, och till övervägande del odiskutabla. När någon vid något
tillfälle presenterade ett alternativt synsätt gjorde hon det som gudomligt
givna undantag på det personliga planet från den generella skapelseordningen.6
Grundhållningen var att individen skulle vara tacksam i den roll och position hon fått i samhället. Utifrån den gudomliga ordningen blev det en plikt
att känna förnöjsamhet i den situation Gud hade placerat individen i.7
Det var särart som uttryckte grundhållningen när det gällde synen på manligt och kvinnligt. Själva förekomsten av Jungfruföreningen signalerar detta
förhållningssätt. I och med att det i baptistförsamlingens sammanhang parallellt startade en jungfru- och en ynglingaförening, liksom en mödra- och en
fädraförening blir det särskiljande förhållningssättet tydligt. Unga ogifta
män, unga ogifta kvinnor, gifta kvinnor och gifta män, alla hade de sin egen
könsuppdelade förening. En högst sannolik tolkning av föreningsstrukturen
är att den förkroppsligade uppfattningen om det könsmässigt särskilda. Det
är rimligt att förstå den som ett uttryck för en konvention om det manliga
och det kvinnliga livet som bäst hemmahörande i två separata sfärer. Delvis
är den tanken kopplad till föreställningen om offentligt och privat, som flera
forskare menar gjorde sig allt mer gällande under 1800-talet. Samtidigt ut5
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-08-06: Citatet är svar på frågan ”Hvad menas med desa ord
ur 5te Mose boks 22 kap 5 vers?” I Karl XIIs Bibel lyder versen: "En qvinna skall icke bära
mans tyg, och en man skall icke draga qvinnokläder uppå; ty den som det gör, är Herranom
dinom Gud en styggelse."
6
Vid några tillfällen hänvisar man till kontext, sedvänjor och kultur i tolkningen, t.ex: ACÖ,
ABAU, A2:1, ABJP 1874-11-15: Här diskuteras frågan om kvinnan ska be med täckt huvud,
men man svarar kontextuellt att det var en sed i österlandet; ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 187810-13: Kvinnlig dryckenskap kunde bedömas hårdare eftersom det i vår kultur var vanligare
att män är onyktra (pastor Pira); ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1879-02-02: När det gäller kvinnans bestämmelse är man inte överens om äktenskapet är det bästa alternativet. Framförallt
Carolina Tyberg förfäktar ett alternativt mer individualistiskt förhållningssätt med outtalat
stöd av Pira och Maria Hallman. Fröken Edberg och mamsell Zetterlund var striktare i sin
hållning.
7
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-10-14: ”En kristen pligt är att vara tacksam och nöjd i den
ställning han står.” – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-10-28: ”…den plats Gud satt oss”
(pastor Pira).
159
trycker uppdelningen i de olika föreningarna en äldre ståndssamhällepräglad
konvention. Gemensamt för båda dessa var dock att kvinnans roll relateras
till hennes roll och funktion i hemmet, respektive hushållet, och i relation till
man och barn.8
Som husmoder, maka och mor
Det var som maka och mor som kvinnans gudomligt ordnade bestämmelse
och väsen preciserades. Det var i relation till detta som Jungfruföreningen
formulerade det mesta av sina ideal för en kvinnas karaktär och verksamhet.
Hon sågs som mer än något annat ämnad att vara husmoder. Denna starka
betoning möjliggjorde en sammanvävning av de två konventionerna, den nya
borgerliga och den äldre hustavlemässiga. I ett samtal utifrån Ordspråksboken, i juli 1875, blir det tydligt att båda konventionerna var närvarande
och sammanlänkade:
Qvinnan såsom husmoder bör vara flitig, renlig, god och ödmjuk. Hon bör
göra sitt hem trefligt för sin man, så att hon derigenom håller håller (sic) honom ifrån dåliga sällskaper. Hon bör vara en god lärarinna för sina barn, såväl i ord, som handling och uppfostra dem i tukt och Herrans förmaning.
Motsatsen till ett trefligt hem är ett otrefligt. Detta beror till större delen på
husmodern, emedan hon ej tar sin tid i akt så som hon skulle, hon är orenlig,
oordentlig och slösaktig, samt retlig mot sin man och snäsig mot sina barn.9
Det var kvinnans idealiserade egenskaper, ”flitig, renlig, god och ödmjuk”10,
som gjorde henne skickad och skicklig att fullgöra sin bestämmelse. Hennes
sfär var hemmet och hennes ansvar för hemmet var stort. I relation till hur
hon fullgjorde sin gudagivna uppgift kom också mannen och barnen att fullborda sina. Hennes livsmål var bestämt till och av hemmet, maken och barnen.
8
Lamberts Bendroth 1993, s. 3–4, 15-16; Gedge 2003, Hirdman 2003, s. 35–46, 114–130;
Wejryd 2005, s. 23–26; Wejryd 2007, s. 285–287; Södling 2010: Maria Södling har i sin
avhandling visat att samma tänkesätt om gudomligt ordnade könsroller fortfarande var gällande inom Svenska kyrkan under mellankrigstiden. Argumentationen på 1920- och 1930-talet
utgick också de från en genusdiskurs som sågs som skapelsegiven.
9
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-07-11 (herr Lyberg). – Jfr ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP
1879-02-02: ”...hon har liksom mannen fått en hög bestemmelse, men man kan ej uppfylla
den emedan synden har bringat oss ur spåren, hon är bestem (sic) till maka och moder, hon är
bestemd till mannens jelp, och denna hjälp tänker jag är nest guds hjelp på jorden. Det är
kändt att ju bettre qvinnor ju mera Gudsfruktan hos dem. Desto bettre är tillståndet i familjen,
hon utöfvar det största inflytandet i familjen. Är hon ond utöfva hon mera skadligt än mannän
och det uttalas ofta att de flästa män som blitt drinkare har blifvit det genom hustruns dåliga
uppförande och många barn har blitt förderfvade genom dem, män är det en qvinna som är
ordentlig och har insikt i de små förhållanden i både det och det andra, mannän finner sig den
lycklig, barnen lyckliga , och främlingen lycklig, en god qvinna förjufvar lifvet obeskrifligt”
(pastor Pira).
10
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-07-11 (herr Lyberg).
160
Hemmet
Hemmet var kvinnans domän och ansvarsområde. I citatet ovan, från den 11
juli 1875, är det tydligt att hon hade ansvaret för hur hemmet var ordnat. Det
skulle vara trevligt. Trevligheten som hustrun ordnade i hemmet hade ett
vidare syfte. Hemmet skulle vara tilldragande i bokstavlig betydelse och inte
frånstötande för maken, De borgerliga konventionerna såg hemmet som
mannens reträtt- och viloplats. Genom att ansvara för hemmet fick kvinnan
ett uppdrag och ett ansvar för att mannen inte hamnade i dåligt umgänge och
råkade i situationer där han frestades till synd. Hon fick därmed indirekt
ansvar för hur hennes make moraliskt betedde sig genom hur väl hemmet var
ordnat. Hemmet var tänkt som en skyddad plats för synden och världen,
vilka var de stora fienderna i Jungfruföreningens teologiskt förförstådda
universum. Det var den gifta kvinnans ansvar att se till att det blev så.11
När det gäller kvinnans förvaltande av sitt pund, handlade detta om att
veta hur hon var en god husmoder och utförde sina plikter i enlighet med den
kunskapen. Kunskapen om husmorsskapet beskrivs som näst intill intuitiv
och medfödd. Hennes roll var given i hemmet och för familjen.12
Ett uttryck för denna syn på kvinnans bestämmelse och att både den äldre
hushållskonventionen och den nyare borgliga konventionen var parallellt
gällande är den skolverksamhet för kvinnor som fanns i församlingens närhet. Skolverksamheten kan ses som en utbildning i husmorsskap för hemsfären. År 1868 startades en bokhålleri- och musikskola för kvinnor av Amalia Keventer (1845–1919). Hon var under en period Jungfruföreningens vice
ordförande och i matrikeln från 1874 har hon medlemsnummer 1. Denna
uppgår på 1870-talet i den liknande skola som pastor Fredrik Pira (1831–
1887) fram till sin död 1888 drev i en grannbyggnad till baptistkapellet.13
I och med att hemmet sågs som den naturliga platsen för kvinnan och
därmed i enlighet med hennes bestämmelse, var hemmet också platsen för
den ogifta kvinnan. Frågor hur hon skulle förhålla sig i hemmet blev därmed
också relevanta. Den ogifta kvinnans roll var även den typiskt kvinnlig, som
tjänande och ödmjuk. Det biblicistiska förhållningssättet gjorde dock att, vid
en genomgång i Jungfruföreningen av de bibeltexter som rörde kvinnans
underordning i oktober 1878, resultatet blev att dessa handlade om den gifta
kvinnans underordning under sin make. Slutsatsen blev att mannen som hu-
11
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-07-11 (herr Lyberg). – Jfr Susanna Hedenborg 2005, s.
261–262, som beskriver hur hemmet och kvinnans roll som uppfostrare allt starkare betonas i
uppfostringslitteraturen under 1800-talet hon citerar bl.a. följande ord av författarinnan Mathilda Langlet (1832–1904) från 1892: ”Det är husmoderns oeftergiveliga skyldighet att vaka
över att hennes make av alla i huset blir ansedd som den förste och förnämste.”
12
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-06-10 (pastor Pira). – Wilson 2006, s. 144: Linda Wilson
har visat att i en brittisk evangelikal kontext tolkades kvinnans förmåga att sköta sitt hem som
tecken på andlig mognad. Det kunde fungera som en ”barometer” på en kvinnas andlighet.
13
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJM 1874; ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1879-06-02. – Lönroth 1936,
s. 323; Byström 1828, s. 154–160; Larsson 2007, s. 71.
161
vud då inte kunde tillämpas på den ogifta jungfrun, vilket dock inte betydde
att hon inte skulle underordna sig som tjänare i ett hushåll.14
Makan
På samma sätt som hemmets trevlighet kunde vara tilldragande eller frånstötande, kunde hustrun själv vara det. Var hon otrevlig och retlig mot man
och barn skrämde hennes beteende. Ett sådant beteende stötte bort maken,
som därmed utsattes för frestande situationer, vilka hade kunnat undvikas
om hustrun levt enligt sin bestämmelse.
Relationen mellan maka och make återger källmaterialet oftast hierarkiskt, men att grundförutsättningen för äktenskapet skulle vara kärlek. Kärleken var ett gudagivet mänskligt behov och sexualitet och passion var något
Gud nedlagt i människan. Gud har skapat sexualiteten och därmed har hustru
och man också ”lof” att älska varandra och med varandra.15 Att vara maka
var också att vara älskande älskarinna. Kvinnans roll var att vara mannens
hjälp i enlighet med 1 Mos 2:18, men denna hjälp var för mannen den viktigaste hjälpen näst efter Guds.16
Modern och lärarinnan
Moderskärleken sågs som en kvinnas starkaste drift. Lärarinnan Josefin Zetterlund (1846–1912) konstaterade i maj 1879: ”Ingen kärlek är så oegennyttig och stark som en moders.”17 Hon betraktade den som unik för kvinnan. Den var inte självisk utan fokuserad på barnets bästa. Den kunde hålla
henne vaken på nätterna av omsorg för barnets väl och ve. Nöden för barnen
borde driva henne att bli förebedjare för sina barn. Modern skulle känna
bekymmer för barnens andliga och eviga väl och därför ligga på knä i bön
för deras frälsning.18
I modersrollen ingick att vara lärarinna och uppfostrare. Att ge barnen
bildning var viktigare än att ge dem pengar. I hemmet och hos föräldrarna,
främst av modern, skedde den fostran som barnen bar med sig resten av livet. Hemmet var en skola och en bildningsanstalt, där de goda och dåliga
vanorna grundlades i tidig barndom. Det var en skola för livet i dess helhet
och där grunden var den kristna tron. Moderns uppgift är att ”såväl i ord,
14
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-01-07: ” Huru en jungfru skall förhålla sig i sitt hem?” –
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-10-13: ”Kan det att mannen är kvinnans hufvud eller att
kvinnan skall vara mannen undergifven, tillämpas på den ogifta kvinnan?” – Bibelord som
gicks igenom var Ef 5:22–23, Kol 3:18, 1 Petr 3:1, 1 Mos 2:10 (vilket måste vara ett hänvisningsfel och verkar syfta på 3:15), 1 Kor 11:3. Både pastor Pira och lärarinnan Zetterlund är
överens om slutsatsen.
15
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-10-31.
16
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1879-02-02 (pastor Pira). – “Och HERren Gud sade: Det är icke
godt, at menniskan är allena: Jag will göra honom ena hjelp, den sig til honom hålla må." (1
Mos 2:18, Karl XII Bibel).
17
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1879-05-25 (mamsell Zetterlund).
18
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1879-05-25 (Carolina Tyberg); ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP
1878-06-10 (patron Lindeberg).
162
som handling [oläsligt] uppfostra dem i tukt och Herrans förmaning.”19
Husmodern som lärarinna fanns uttryckt i den lutherska synen på kyrka och
hushåll. Cecilia Wejryd har pekat på att i dess ideala samhälle var hushållet
”kyrkans plantskola (seminarium ecclesiae)”. Barnet skulle fostras in i kyrkans kristna tro och konventioner. Det finns en tydlig kontinuitet från detta
tänkande in i Jungfruföreningen. Samma hustavletänkande syns även i hänvisningen till att moderns uppgift var att fostra barnen i ”tukt och Herrans
förmaning”. Uttrycket är hämtat från Ef 6:4, där det är en del av tilltalet till
fäderna. I Jungfruföreningen samtal tillämpas det på modern, vilket indikerar
att tänkandet är inspirerat av hustavlan, och inte endast av den oskuldsfulla
och oproblematiserade biblicism som kännetecknade Jungfruföreningen.
Versen fanns nämligen under rubriken föräldrar i hustavlans indelning i katekesen.20
Moderns uppgift var att lära barnen ordentlighet och vara ett föredöme, så
att de senare i livet kunde kännetecknas av denna dygd. Det var i barndomen
och främst genom moderns egenskaper som barnets och senare den vuxnes
karaktär skulle formas. Modern kunde genom sitt inflytande skapa goda
vanor. De mönster som kännetecknade hemmet skulle också komma att känneteckna den unge senare i livet. Hennes roll att forma hemmet och familjen
innebar också att förmedla bildning. Till den konventionella rollen som lärarinna i kyrkans plantskola fogades den nyare synen på bildning, som kännetecknade Jungfruföreningen. I november 1876 utmynnade ett samtal om
bildning och hur den kan erhållas i slutsatsen: ”Det är mycket svårt för en
yngling eller jungfru att erhålla god bildning, som vuxit upp i ett hem der
råhet och okunnighet [varit] rådande.”21 Det var moderns uppgift att i hemmet även förmedla den allmänbildning som i Jungfruföreningen skattades
högt. Det blir tydligt att synsättet på moderns roll som lärarinna var sammansatt på samma sätt som synen på hennes roll i hemmet. Ett gammalt
hushållsideal kombinerades med ett nyare mer borgerligt bildningstänkande.22
Som den svagare
Jungfruföreningen formulerade kvinnans bestämmelsen utifrån ett essensialistiskt synsätt på hennes väsen. Hon var konstituerad till och konstruerad på
ett visst sätt och det skiljde henne från mannen. Hon var i jämförelse det
svagare könet. Referenspunkten var mannen som sågs som den starkare. De
motiverade tänkandet utifrån utsagan i 1 Petr 3:7, där ”det qvinliga kärilet”
19
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-07-11(pastor Pira).
ACÖ, ABAU, A2:1, 1878-05-12 (pastor Pira). – Wejryd 2007, s. 287–299. – Talet om tukt
och Herrens förmaning är ett bibelcitat från Ef 6:4 och det var detta bibelord som användes i
hustavlan i Luthers lilla katekes, när det gällde föräldrarollen.
21
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-11-26. – När det gäller Jungfruföreningens syn på bildning, se ”Kapitel 3 – Identiteten som kristen.”.
22
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-12-29; 1879-06-02 (pastor Pira).
20
163
beskrivs som ”det der svagast är.”23 Källmaterialet betecknar kvinnan generellt med mjukare egenskaper än mannen. Det leder till att hon även beskrivs
som bräckligare.
Kvinnans bestämmelse som ordnare av ett trevligt hem kan även förstås
som ett uttryck för att kvinnan hade en mer konstnärlig och estetisk sida än
mannen. Betoningen på hennes omvårdande sida, framförallt i relation till
man och barn, skapade ett intryck av ett känsligare väsen än det manliga.
Moderskärleken var, som noterats, den starkaste av mänskliga känslor och
en typisk kvinnlig egenskap. Känslighet, estetik och den bibliska hänvisningen till henne som det svagare könet, stadfäste en bild av kvinnan som
bräckligare.
Kvinnornas känslighet fick dock inte bli känslosamhet. Känslorna skulle
inte ta överhanden. Samtidigt finns det antydningar om att kvinnans känslighet också innebar en större andlig känslighet och att hon skulle vara mer
religiöst sinnad. Hon förmodades äga en större fallenhet för gudsfruktan.
Och hennes gudsfruktan kunde göra ett större intryck än manlig, i vart fall
inom hemmets gudagivna sfär.24
Kvinnans bräcklighet var alltså inte bara fysisk, utan även psykiskt var
hon skörare. När samtalen berörde hälsofrågor lyfter Pira fram bleksoten
som en sjukdom som särskilt drabbade unga kvinnor. Den drabbade, enligt
honom, nerverna och blodet, och symtombeskrivningen innehöll såväl tyngd
i lungorna, trötthet i benen, ängslighet, sorg som dysterhet. Den drabbade
kvinnan blev ”känslig och rädd vid minsta knäpp.”25 Diagnosen var vanlig på
1800-talet och sågs som en flicksjukdom och var oerhört omskriven, men
upphörde som diagnos på 1920-talet. Det var främst unga kvinnor som fick
diagnosen. Den betraktas idag som en kultursjukdom, vilken återspeglade
tidens borgerliga kvinnosyn, vilken tillsammans med en diet som orsakade
järnbrist, framkallade symtomen.26 Det intressanta här är att denna kultur23
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-10-13: Ordalydelsen i bibelcitatet är hämtat från Karl XIIs
Bibel.
24
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-04-04; 1877-07-08 (Patron Lindeberg); 1878-08-04
(pastor Pira); 1879-02-02 (pastor Pira). – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1879-04-13: Känslorna
och känsligheten är inte bara något negativt utan uttryck för kvinnans moderskärlek och förmåga till omsorg. Drabbas hon av girighet kan denna positiva känslighet försvinna.
25
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-03-17 (pastor Pira).
26
Frih 2007: Anna-CarinFrih behandlar i sin avhandling ingående föreställningar om bleksoten och konstaterar att det inte var helt ovanligt att pojkar diagnostiserades med bleksot. Trots
det framställdes sjukdomen, som även kallades kloros, i medicinsk litteratur och press, som en
flicksjukdom. Hon konstaterar även i linje med Brumberg att sjukdomen stämmer in på den
rådande kvinnosynen: ”Brumberg menar att den medicinska föreställningen om den bleksiktiga flickan som vacker och fertil passar väl in i den viktorianska idealiseringen av den bräckliga och klena kvinnan. Att vara bleksiktig var att leva upp till bilden av den ideala unga kvinnan. Sjukdomen delade många symtom och uttryck med de vuxna kvinnornas sjuklighet” (s.
151). Frih visar också att det fanns föreställningar om att bleksoten också skulle komma att
hindra henne från att ”kunna uppfylla sin framtida och viktigaste samhällsroll, som frisk och
hälsosam moder” (s. 153). Även de påstådda moraliska orsakerna till bleksoten är värda att
notera, såsom relationen till nöjesliv och sexualitet: ”Läkarna hade en benägenhet att skylla
164
sjukdom lyfts fram i Jungfruföreningen. I Jungfruföreningen kombinerades
således samtidens borgerliga könskonstruktion med samtidens vetenskapliga
rön och den bibliska utsagan om kvinnans svaghet, för att komma fram till
en definition av kvinnans väsen. Allt detta i jämförelse med mannen som
norm, vilket bästämde henne som svagare.
Som troende kristen
I föregående kapitel, och även i detta, har framställningen visat hur central
den kristna tron var i Jungfruföreningen. Den teologiska förförståelsen var
grundläggande och den kristna identiteten övergripande och sammanhållande. Det innebar att teologin med självklarhet påverkade också identiteten
som kvinna. Inte minst soteriologin var viktig för konstruktionen av den och
för förståelsen av kvinnans väsen och bestämmelse. När det gällde behovet
och nödvändigheten av, och möjligheten till, frälsning gjordes ingen skillnad
mellan könen. Alla människor hade ”odödliga själar”27 i behov av frälsning,
såväl kvinnor som män.
När frågan om den unga kvinnans största lycka på jorden var uppe till behandling i augusti 1877 kom med självklarhet en sammanfattning av en
väckelsens via salutis först. Om ”en ung qvinna sökt och funnit Herren och
aflagt sig verldens vänskap för att troget följa sin frälsare har hon uppnått
den största sällhet.”28 En människas bestämmelse och lycka, vare sig kvinna
eller man, var relaterad till frälsningen i Kristus. Det handlade om att personligen närma sig, söka och finna Jesus, att tydligt genom en omvändelse distansera sig från sitt tidigare liv och leva ett fortsatt liv i efterföljelse och
lärjungaskap. Detta var det yttersta målet för en människas liv i Jungfruföreningens tankevärld. När det gällde uppmaningar att tro gjordes ingen skillnad mellan könen, lika litet som när det gällde att praktisera den kristna tron
i det dagliga livet. Utan att uppfylla detta mål förfelade människan sitt liv. 29
sjukdomen på omoral och utsvävningar i livet. Här är det uppenbart att de tänkte på unga
kvinnor från de högre samhällsskikten som de typiska bleksotspatienterna. Endast de hade
möjlighet att njuta av den livsstil med nöjen, dans, lyx och tunna men åtsmitande kläder, som
i sammanhanget fördömdes och beskrevs som förkastlig” (s. 153). ”Omoraliskt var det också
att utsätta kroppen för andliga faror. Bleksot och annan sjuklighet kunde även bli följden av
»könsutsväfningar« d.v.s. för tidigt sexuellt uppvaknande, erotiska fantasier och »den hemliga
synden« eller onanin. ”Den hemliga synden, som så ofta är i svang till och med bland barnen
och ännu mera bland ynglingar och jungfrur, måste man framför alt lägga en synnerlig vigt
vid, då det är fråga om orsaker som kunna framkalla bleksot.” ”I samma anda betonades hur
skadlig omoralisk litteratur kunde vara. Här nämndes spännande romaner, »slipprig lektyr«
och rövarhistorier som exempel på nervretande och nervförslappande sysselsättning. Andra
medel som retade nerverna var kaffe och te liksom alkohol och tobak” (s. 154).
27
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-08-19; 1879-02-02; se även ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP
1893-08-19.
28
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-08-19.
29
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-08-19: Det kan vara värt att notera att dopet inte nämns i
denna beskrivning, vilket, som konstaterats tidigare, är ett genomgående drag i källmaterialet.
Dopet lyser med sin totala frånvaro i Jungfruföreningen i Askers baptistförsamlings efterlämnade material. Det må betecknas som högst anmärkningsvärt att inte i ett av protokollen
165
I oktober 1877 uttrycker protokollet den logiska konsekvensen av frälsningen som att det för den unga kvinnan var ”en ovillkorlig pligt att vandra
för Herren.”30 Här fanns det inget utrymme för ursäkter. Individen kunde inte
skylla på omständigheter eller andra människor om gudsrelationen inte var
så intim som den borde. Det var den enskildes eget ansvar. Det gällde oavsett kön. Kvinnan hade ansvar för sitt eget andliga liv i lika hög grad som
mannen. Lösningen på livets grundläggande problem låg för henne, liksom
för alla människor, i relationen till Jesus. Kristusrelationens första medel var
bibelläsning och bön. ”Bönen och ordets betraktande äro de enda medel som
kan uppehålla en kristen vid lif.”31 Kvinnans plikt blev därför ett ordnat personligt andaktsliv. De unga kvinnorna i Jungfruföreningen var således i denna relation myndiga och hade inte bara rätt, utan det var för dem livsnödvändigt, att självständigt och personligt läsa Bibeln och reflektera över det
lästa. Hon skulle enskilt läsa, tolka och praktisera det lästa i sitt eget liv. Hon
förutsattes inte bara läsa, utan även ”betrakta” Gud, hans nåd och kärlek.
Betraktandet är att se som en process av personligt tillägnande genom en
form av meditativt inlevelsefullt läsande och tänkande. Möjligheten till ett
kristet liv var dock inte endast en plikt, utan samtidigt en enorm förmån.
Kvinnan hade samma möjligheter som mannen att leva ett fullödigt kristet
liv i närhet och lydnad: ”Desto innerligare vi lefva i förening med Herren,
desto lättare löpa vi Guds budords stigar.”32
Även när det gällde de i Jungfruföreningen så viktiga gränsdragningarna
och i kampen mot synden, världen, djävulen och det egna köttet, gjorde de
ingen könsmässig åtskillnad. Kampen var allmänmänsklig och lika viktig för
båda könen. Både kvinnor och män hade att kämpa mot frestelser. Och både
kvinnor och män hade också samma möjligheter att segra och motstå, samma möjligheter att fly till Kristus för att få hjälp och motståndskraft.33
Betoningen på den individuella frälsningen skapade ett begränsat jämställdhetstänkande. Medlemmarna i föreningen noterade och bejakade även
förändringarna i samtiden när det gällde kvinnors ställning och situation:
Qvinnans ställning i förhållande till mannen har alltid varit undertryckt ja,
man kan säga att hon blifvit slafviskt. Nu däremot har kristenndom, civilisanämns den för församlingen så viktiga markören. För dopets roll i församlingens identitetsskapande, se Larsson 2007, s. 127, 175–188, 275–290.
30
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-10-14; Jfr ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1903-05-24.
31
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-02-06; Att bli likgiltig i bönen och i bibelläsningen beskrivs som att vara ”likgiltig för allt som är godt.”
32
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-10-14.
33
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1879-08-03: ”En ung kvinna har samma fiender som alla andra,
nemligen jefvulen verden o vårt eget kött […] En kristten bör vara ett med Christus ty blir han
riktigt dyrbar för oss så kan intet öfvervinna oss, ingen kan stå fast genom sin egen kraft, om
han än gör aldrig så goda föresatser så faller han genast, för en kristten” (patron Lindeberg) –
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-04-18: ”Enda medlet att öfvervinna denna dåliga ovana är att
fly till Jesus i bön till honom söka den styrka och hjelp vi behöfva, och att han måtte helga vår
vilja och våra tankar så at vi alltid måtte tänka och tala det som är rätt och godt.”
166
tion och den mildrande lagstiftning mycket utvidgat hennes ställning eller rättigheter. Hon får själv afhandla många saker, som hon förr aldrig yttra sig i.
Men qvinnan bör akta sig för att missbruka dessa rättigheter.34
Diskussionen om kvinnans ställning sker i oktober 1875, året efter att lagen
ändrats så att den gifta kvinnan fick rätt att förfoga över sina egna inkomster.
Några år tidigare, 1872, hade giftomannens samtycke tagits bort för den
ofrälse ogifta kvinnan vid ingående av äktenskap, och 1862 hade riksdagen
stiftat en lag om ogifta kvinnors myndighetsålder och bestämt den till 25 år.
Jungfruföreningen hade en medvetenhet om lagändringarna. Förändringarna
sågs som något positivt. Utifrån den epistemologi som förra kapitlet visade
är det rimligt att anta att bedömningen grundade sig på att man såg ett samspel mellan den kristna tron och civilisationsprocessen. Kristendomens inflytande i den tappning den nu fått i deras eget sammanhang, med betoning
på tro, omvändelse och dop, sågs som ett framåtskridande och något gynnsamt för kvinnorna. Samtidigt är det rimligt att anta att det, utifrån synen på
den gudomliga ordningen och bestämmelsen, skapade frågor kring vilka
”qvinnans rätigheter med avseende till mannen” egentligen var.35 Den kristna
tron sågs som civiliserande till sin natur, soteriologin jämställde kvinnan
med mannen på flera områden och hon hade fått nya legala rättigheter och
större möjligheter att påverka och uttala sig i olika sakförhållanden. Men
även om utvecklingen bejakades finns i citatet ovan varningen för att missbruka dessa rättigheter. Det fanns en spänning mellan den jämställdhetsideologi som de legala förändringarna medfört, soteriologin uttryckte och tanken
på en skapelsegiven könsskillnad.36
Den nyevangeliska individualiserade frälsningsläran om personlig tro och
omvändelse skapade inte bara en könsmässig jämlikhet inför Gud som syndare och frälst. Den gav också rum för en syn där Guds specifika plan för
individen kunde överordnas hans generella skapelsegivna ordning. Gud hade
inte bara givit en bestämmelse i generella ordalag, utan gav även konkret
vägledning till den enskilda individen. Inte heller här gjordes det åtskillnad
mellan man och kvinna. Gud vägledde alla sina barn genom sitt ord och sin
Ande. Frågan var i vilken utsträckning denna personliga ledning kunde
överordnas skapelseordningen. Här gick meningarna isär. Under denna
Jungfruföreningens första period ligger betoningen starkast på ordningen.
Men i den anförda diskussionen om kvinnans bestämmelse i februari 1879
framförde backstugusittaren Carolina Tyberg (1831–1901) argumentet om
att personlig kallelse kunde överordnas den generella. Som svar på vardagsskolans lärarinna Josefina Zetterlunds påstående att kvinnor inte kunde eller
skulle predika, pekade hon på den könsmässiga likställigheten inför Gud i
34
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-10-03.
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP1875-10-03.
36
http://www.domboksforskning.se/lagar/Myndighetsalder%20for%20kvinnor.htm (2012-1106).
35
167
frälsningen. Dessutom hävdade hon att den personligt individuella kallelsen
från Gud kunde inte andra sätta sig över.37
Spänningen mellan skapelseordning och soteriologi finns i det efterlämnade källmaterialet. Att bestämmelsen som kristen dock ytterst var överordnad bestämmelsen som maka och mor tydliggörs i diskussionerna kring om
en kristen jungfru kunde ingå äktenskap med icke-troende man. Det självklara svaret var att det rätta skulle vara att tacka nej till varje sådant frieri.
Lösningen på dilemmat fann de dock inte i att förneka skapelseordningen.
Det var inte så att skapelseordningen upphävts, utan att ett äktenskap mellan
en troende hustru och en icke troende man aldrig i realiteten kunde uppfylla
skapelseordningens mål.
Då man besinnar äktenskapets stora vigt och betydelse behöfver man ju icke
undra, hurrvida det är nödvändigt att de tu, som Herrens sagt, "skola vara
ett", böra vara af ett sinnelag. Då mannen är kvinnans hufvud och hustrun är
undergifven mannen och Guds vilja, då är ett äktenskap hvad det bör vara.
Det har aldrig varit och kan aldrig bli lyckligt i ett sådant hus der makarne äro
af så skild art att den ena är gudfruktig och den andra ogudaktig.38
Argumentet var att ett sådant äktenskap aldrig kunde uppfylla Guds avsikter.
Underförstått var att kvinnans lojalitet blev dubbel, och att de två lojaliteterna var oförenliga. Idealet var istället att hon enligt skapelseordningen skulle
vara lojal mot både sin Gud och sin man, men med en icke troende man blev
inte det möjligt, därför att hennes första lojalitet som kristen var mot Gud.
Den kristna identiteten och lojaliteten krockade med den gudomligt ordnade
som maka. Soteriologin skapade ett särskiljande mellan troende och inte
troende, mellan frälst och ofrälst. En sådan klyfta kunde och fick ej finnas
inom den ideala familjen. Det perfekta förhållandet var harmoni, frid och
gudsgemenskap, men här skulle det komma att bli strider, ”förskräckliga
tvister”39, inte minst när det gällde barnuppfostran. Äktenskapet blev på så
37
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1879-02-02: Detta är den diskussion i de tidiga protokollen
(1874–1880), där flest aktörer framträder, förmodligen för att åsikterna är delade och ingen
konsensus kunde nås, vilket gjorde att de olika deltagarnas åsikter måste belysas. – Carolina
Tyberg använder och anspelar på flera bibelställen: 2 Kor 5:14 om Kristi kärlek som tvingande motivation och 2 Kor 7:25–34, där Paulus argumenterar för att den ogifta kvinnan har ett
mer odelat fokus på Guds vilja. Pastor Pira avslutar diskussionen med att betona den generella
bestämmelsen som maka och mor och dess oerhörda betydelse, samtidigt som han öppnar upp
för att söka sin ”egen bestemmelse”. Det handlar om att be Gud om visdom.
38
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-10-28: ”Huru skall en kristlig jungfru bete sig då hon blir
erbjuden att ingå äktenskap med en man som icke är kristen?”
39
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-10-28: Slutsatsen av diskussionen blir: ”Ären i ännu fria
så stån så. Gå aldrig in uti en förbindelse, den må synas än så lockande med en man, som ej
äger ett kristligt sinne. Och är det någon, som är så olycklig att vara bunden vid en sådan man,
så bryt i Herrens namn bandet. Bättre att det svider i några dagar, månader eller år, än att gå
förlorad för evigt, eller att draga öfver sig ett lifslångt elände. Skulle det ock dröja länge innan
någon man erbjuder sig åt dig, så blif ändå stilla och kasta omsorgen på Herren som uti allt
skall bära och vårda dig.” Argumentationen skedde utifrån 2 Kor 6:14–18, vilket betonar det
ologiska och omöjliga att i ett äktenskap överbrygga bristen på gemensam andlig hemhörig-
168
sätt förfelat och frestelsen att vilja ingå ett sådant äktenskap blev därför en
av en ung kvinnas största fiender.40
I det baptistiska sammanhang som Jungfruföreningen befann sig i fanns
det två situationer i det icke könsseparerade offentliga gudstjänstlivet, där
kvinnorna blev synliga. Det var dels i samband med dopet och den offentliga
bekännelse som föregick det. Här stod kvinnor så väl som män upp inför
församlingsgemenskapen och uttryckte sin personliga tro. Den andra situationen var i den s.k. församlingstukten. Också här, utifrån Matt 18:15–20,
ställdes de, både kvinnor och män som brutit mot det uppsatta normsystemet,
till slut inför församlingen. De fick då förklara sig och sitt beteende. Båda
dessa situationer i det baptistsiska församlingslivet är möjliga att förstå som
ett bemyndigande av kvinnan. Att dopet och dopbekännelsen var det, är uppenbart. Men även församlingstuktssituationen, trots maktmissbruk och en
sned könsfördelning vid tillämpningen, stod i grunden för ett bemyndigande
av kvinnans rätt till ett eget moraliskt kristet liv. Hennes personliga efterföljelse av Jesus var lika viktig som mannens och hon innehade liksom i dopsituationen, ett personligt ansvar och en möjlighet att välja.41
Även det frivilliga medlemskapet i föreningen uttrycker samma bemyndigande av de ogifta kvinnorna. Det var varken alla ogifta kvinnor i församlingen som valde att vara med, eller ett krav på församlingsmedlemskap och
dop för medlemskap. Den starka betoningen på det personliga valet öppnade
för möjligheter till ett bemyndigande av kvinnorna i Jungfruföreningens
sammanhang. Samtidigt fungerade vissa stereotypa bibliskt motiverade särhet. Konkret blev tillämpningen radikal; att inte låta sig lockas, att inte gå in i en sådan relation, och om man redan är i den gällde det att tvärt avbryta förbindelsen. Valet stod mellan en
kort sorg och smärta och ett livslångt elände, mellan ett liv i beroende av en icke troende man
och att vänta och förtrösta på Herrens omsorg och försörjning. 2 Kor 6:14–18 lyder i Karl
XIIs Bibel: ”Drager icke uti främmande ok med de otrogna; ty hvad hafver rättfärdigheten
beställa med orättfärdighetene? Eller hvad delaktighet hafver ljuset med mörkret? Eller huru
förlika sig Christus och Belial? Eller hvad del hafver den trogne med dem otrogna? Eller huru
kommer Guds tempel öfverens med afgudar? Ty I ären lefvandes Guds tempel, såsom Gud
säger: Jag vill bo uti dem, och vandra uti dem; och jag vill vara deras Gud, och de skola vara
mitt folk. Derföre går ut ifrå dem, och skiljens ifrå dem, säger Herren, och kommer intet vid
det orent är; och så skall jag undfå eder; Och vara edar Fader, och I skolen vara mine söner
och döttrar, säger allsvåldige Herren.” Pira tar sedan över och fortsätter argumentationen
utifrån 2 Kor 6 och 5 Mos 7:3–4. Bibelstället handlar om att Israel inte får gifta bort sina barn
med hednafolken i Kanaan. Han avfärdar även snabbt argumentet att det finns för få kristna
män. Herr Franzén tillbakavisar sedan argumenten om ”frierikristendom”, att man kan gifta
sig i förhoppning om att kunna vinna den otroende mannen.
40
Se förutom exemplet ovan: ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1879-07-20: ”Hvilka äro en ung
qvinnas största fiender? En fiende är när en ung kvinna blir frestad att gifva löfte åt en otrogen. Flera bevis framställdes till exempel på hvilken olycka detta kan medföra. – ACÖ,
ABAU, A2:1, ABJP 1879-08-03: ”… för en kristten att älska en otrogen är lika som att förena
en ulfv o ett lam” (patron Lindeberg).
41
För den specifika tillämpningen av församlingstukten i Askers baptistförsamling, se Larsson 2007, s. 189–215, – För mer allmänna resonemang när det gäller en generell tillämpning
kring församlingstukt och syndakataloger inom frikyrkan, se Cedersjö 2001, och Kennerberg
1996.
169
artsmotiverade och essensialistiska könskonventioner tydligt begränsande.
Den teologiska förförståelsen verkade på så sätt som både en möjlighet till
bemyndigande och frihet, och samtidigt som den kunde vara begränsande.
Kvinnans kännetecken – idealen och dess motsatser
Identitet handlar om vilka vi är, om vad vi vill ska uppfattas och uppskattas
av andra, men också om vad vi inte vill vara. Den skapas utifrån den egna
idealbilden, samtidigt som den också poängterar de egenskaper eller motmarkörer, vilka definitivt inte är önskvärda att se hos sig själv eller hos medlemmarna i den egna gruppen. I varje identitetsskapande finns således ett
gränsdragande mot det oacceptabla. Identiteten konstrueras i spänningen
mellan dessa poler.42
Därför blir valet att utifrån källmaterialet systematisera och presentera
kännetecknen i elva motsatspar. Ibland används två begrepp på var sida i
dikotomin för att nyansera eller bredda bilden inom paret. Presentationen ska
inte ses som fullständig, men lyfter fram de kännetecken kvinnorna själva
knöt till kvinnlighet och kvinnans ideala karaktär. Genom en sådan systemering och presentation klargörs både det positivt uppfattade och det negativt
bedömda, samtidigt som de sammanhålls som två sidor av samma mynt.
Huvudbetoningen ligger dock på dygderna och inte dess motsatser. Det innebär inte att tendenser eller nyanser inte noteras eller analyseras.43
Underdånighet eller förhävelse
Jungfruföreningens teologiska förförståelse innebar att tillvaron var ordnad,
Även kvinnan var inordnad i en skapelseordnad hierarki. Därmed handlade
det för kvinnan om att inordna sig i sin givna position, vilket gjorde underordning och underdånighet till speciella kvinnliga kännetecken och ideal.
Även om mannen också skulle underordna sig Gud, så blev kvinnans under42
Stier 2003, s. 17; Josefsson 2005, s. 32; Larsson 2007, s. 24.
Faktum är att Jungfruföreningen själv använder sig av uppräkningar av både dygder och
olater, t.ex: ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-01-?–1875-03-?: “Ödmjuk och mild, aldrig
snäsig och retlig mot sina föräldrar och syskon, alltid vänlig och gå föräldrar och syskons
önskningar tillmötes.” – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-07-11: ”…flitig, renlig, god och
ödmjuk.” – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-01-23: ”Sedan upprepades några dygder som
man äger deribland Ödmjukhet, Uppriktighet, Sanningskär, Kyskhet, Mildhet, Kärleksfull,
Bestämd, Måttlighet, Tålmodighet, Ärlighet, Renlighet, Hjelpsamhet, Granlagenhet, Tacksamhet. Motsvarande odygder äro Högmod, Falskhet, Lögnaktig, Okyskhet, Omild, Hotfull,
Obestämd. Omåttlighet, Häftighet, Oärlighet, Orenlighet, Ohjelpsamhet, Ogrundlagenhet,
Otacksamhet,. Uppriktighet och […] att vara tillmötesgående.” – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP
1879-12-07: ”..älskar det goda […] hatar den onda, är kärleksfulla. Wänliga, Milda Medlidsamma, Tålig Långmodig […] talar sanning. Älskar Bröderna. Älskar Guds ord. Nitälskar för
goda själars frälsning. Längtar efter att kunna lefva Gud till behag. Han är en bönens menniska. Han försakar sig sjelf, meddelar åt fattiga, med ett ord , han träder nära Gud […] en orättfärdig människas egenskaper är det motsatsen, han älskar det onda och hatar det goda, han
älskar verden o Synden. Han älskar ej Gud och hans barn, ej goda ord, ej sin nästa. de äro
girige, stortaliga, högfärdiga försmädare, Ohärlige o omilda” (pastor Pira).
43
170
ordning ett specifikt och grundläggande kvinnligt karaktärsdrag. Protokollet
från 27 juni 1875 sammanfattar ett samtal utifrån 1 Kor 14:34 med konstaterandet: ”Qvinnan bör vara underdånig och ej förhäfva sig öfver hvad Gud
har förordnadt henne till.”44 Att underordna sig mannen blev näst efter att
underordna sig Gud hennes första prioritet. Hierarkin var tydlig – Gud, man,
hustru, barn och tjänstefolk – och därmed var underordnande en viktig princip. Att förhäva sig blev att bryta den gudomliga ordningen.45
För att ett kristet äktenskap skulle fungera och för att hustrun skulle bli
riktigt lycklig var underdånigheten en förutsättning. ”För att vara lyckliga i
detta förhållande fordras en af Gud verkad undergifven ande, ty den hustru,
som är mest undergifven sin mans vilja är säkert den lyckligaste.”46 En kvinnas generella bestämmelse och därmed hennes lycka var relaterad till äktenskapet och hennes relation till sin man. Det ideala äktenskapet skulle kännetecknas dels av att det kommit till genom Guds personliga ledning, dels av
närhet, förtroende och förtrolighet i allt, och av slutligen en av Gud i kvinnan
framskapad vilja att underordna sig. Här användes ordet undergivenhet, vilket i vart fall etymologiskt, pekar på frivillighet. Kvinnan hade ett val att
göra om hon skulle underordna sig, eller välja ett annat alternativ. Det fria
underordnandet blev förutsättningen för lyckan. Samtidigt var Gud verksam
i processen. Återigen blir en kombination av olika element tydlig. Den baptistiska läran om och betoningen på det fria valet och Guds konkreta ingripande kombinerades med en mer konventionell hierarkisk förståelsehorisont.
Genom epistemologin präglad av den teologiska förförståelsen kunde föreningen formulera och hålla samman dessa båda ideal.47
Ödmjuk eller högmodig
Ödmjukhet var den egenskap som var förutsättningen för underordnandet.
Högmodet, dess motsats, räknades upp bland den unga kvinnans värsta fiender. I ett samtal i april 1875 kring hur en harmonisk familj kunde skapas,
fanns lösningen i den talesättsmässigt poetiska formuleringen: ”Ödmjukhetens planta växer endast på högmodets graf och i egenkärlekens aska.”48
Talesättet finns i ett sammanhang där de samtalar om hur någon blir ödmjuk.
Ödmjukheten innebar ett dödande av egenkärlek och själviskhet. Högmodet,
och strävan efter att vara något, måste därför begravas. Så länge högmodet
och egocentriciteten fanns så saknades ödmjukheten. Ödmjukheten skulle
visa sig i en anpassning till omständigheterna och att tålmodigt hålla ut. Det
gällde inte minst i familjelivet. Det var så en kristen kvinna med Guds hjälp
kunde segra över frestelserna.49
44
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-06-27.
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-06-27; 1875-10-03.
46
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-08-19.
47
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-08-19.
48
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-04-04.
49
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-04-04.
45
171
Ihärdig och tålmodig eller lat och missmodig
Tålamod och ihärdighet är två karaktärsdrag som behövdes för underordnandet, för att kunna fullgöra sina uppgifter och för att kunna hantera lidande
och svårigheter. I en prövningssituation skulle ödmjukheten ta sig uttryck i
tålamod. Föreningen definierade tålamod genom följande uppräkning: ”uthållig, lugn och stilla, ihärdig, fördragsam, samt venta och utstå i pröfningen.”50
Om tålamodet var den passiva sidan, var ihärdigheten och fliten den aktiva. Ihärdigheten var en kvinnas prydnad och bristen på flit ett tecken på dålig uppfostran. Både den passiva och den aktiva aspekten var nära relaterad
till arbetet i hemmet, som hustru och med barnen. Genom tålamod och ihärdighet skapades det hem som var den ideala platsen. Ihärdigheten och idogheten skapade både tid och utrymme. Lathet var en dålig ursäkt. Även missmod var något som passiviserade och kunde därmed ses som en tjuv som
berövade människan det goda . Missmod och klagan sågs som förvänd gudsfruktan. Under de omständigheter en kristen blivit satt hade hon all anledning
att vara glad p.g.a. den mottagna frälsningen.51
Sparsamhet och generositet eller slösaktighet och girighet
Förhållningssättet till pengar var i Jungfruföreningen dubbelt. I relation till
pengar kunde både sparsamhet och generositet formuleras som goda egenskaper. Slösaktighet var något som fördömdes, men det var minst lika illa att
drabbas av girighet. Pengar var nödvändiga, men fick inte bli ett mål i sig.
Att lägga på hög, eller spara för arvet till barnen var förkastligt. Det fanns
viktigare saker än att ha ett kapital på banken, och det fanns viktigare ting att
ge sina barn än pengar. Samtidigt var sparsamhet och hushållning med det
betrodda en dygd och att inte bli en börda för andra och ligga dem till last
något eftersträvansvärt.52
Dubbelheten i relation till det pekuniära kan ses i relation till kvinnans
dubbla bestämmelse. Sparsamheten var en dygd i hennes roll som husmor.
Här handlade det om att få hemmet att fungera och att alla nödvändiga resurser fanns att tillgå. Slösaktighet blev då något destruktivt, eftersom det kunde
föröda hushållet.53
Även om skotten inte är vattentäta, så kunde generositeten som dygd på
samma sätt lätt hänföras till bestämmelsen som kristen. Att dela med sig till
fattiga, församlingen och missionen var en självklar del av det kristna livet.
50
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-11-25; Hvad är tålamod?”
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-07-23. – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-04-28:
”…qvinnas prydnad är vänlighet och flit.” – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1879-08-03 ”Dock
böra vi vara arbetsamma o noga efter vad vi har, vara girig i fingrarna men ej annars o unga
kvinnor hafva en svår fiende i det om de äro illa uppfostrade…” (patron Lindeberg). – Jfr
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1892-04-16.
52
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-05-12 (pastor Pira).
53
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-10-31; 1879-04-13; 1879-08-03; 1879-12-07.
51
172
Först gällde att en kristen skulle ge till Guds verk, sedan kunde hon vara
sparsam med det som blev över. Girigheten beskrevs som förödande för det
kristna livet, då den var köttslig och därmed fientlig till Gud. Utifrån 1 Tim
6:10 formulerades girigheten som roten till allt ont. Samtidigt betonades det
att det var skillnad på ”att vara girig eller vårda om det man har.”54 Girigheten innebar att samla på sig skatter utan att behöva eller använda dem.
Girigheten förhärdade hjärtat och dödade den kristna kärleken. Den förblindade så att nöden skymdes och snikenheten kunde ta överhanden och så att
individen tyckte sig inte ha råd att dela med sig.55
Dubbelheten i förhållandet till pengar kan också tolkas i ljuset av det
måttlighetsideal som var ett av kännetecknen på den kristna identiteten. En
kristen skulle inte kännetecknas av överdrifter åt något håll. Den teologiska
förförståelsen hade ett balanserande element som blev särskilt tydligt i livsstilsfrågor.56
Ordentlig eller slarvig
Källmaterialet sammankopplar ordentligheten nära med bestämmelsen till
hemmet, och som maka och mor. I december 1878 önskade Jungfruföreningens medlemmar utröna vad ordentlighet och ordning var. Kopplingen till kvinnans roll och bestämmelse var självklar: ”En af Qvinnans
besta egenskaper eller dygder [är] ordentlighet i uppförande bland mennisjor, och ordning inom [sitt] hus.”57 Det handlade om att hålla ordning i
hemmet, men också att själv leva i överensstämmelse med den gudomliga
ordningen. En kristen kvinna borde klä sig i samklang med sitt samhällsstånd och sin ekonomiska ställning, och egentligen inte sträva efter att lämna
sin samhällsposition. Ordentligheten innebar också trovärdighet och pålitlighet. Den skulle visa sig såväl i orden som i handlingarna. Genom punktlighet, hållna löften och att saker och ting placeras på sin rätta plats, kunde
tid frigöras och trovärdighet skapas. Ordningsamheten innebar att inte skjuta
upp saker, utan genomföra dem omgående, liksom att förebereda morgondagen redan vid sänggåendet.58
I ordentligheten ingick även renligheten. Själv skulle kvinnan hålla sig
snygg och ren, liksom sin omgivning. Av det följde att städa och skura sitt
hem och ”ej trifvas bland sopor och damm.”59 Ingen skulle kunna trivas i
oordningen och smutsen, därför utgjorde slarvigheten och vårdslösheten ett
allvarligt problem i relation till den gudomliga ordningen som maka och
54
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1879-04-13.
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-10-31; 1878-04-14; 1879-04-13; 1879-08-03.
56
Se t.ex. ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-01-09; 1876-01-23; 1878-05-26.
57
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-12-29; ”Hvad är ordentlighet eller ordning?”
58
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-12-29.
59
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-12-29.
55
173
mor. Oredan förstörde trivseln och gjorde att varken man eller barn ville
befinna sig i hemmet.60
Blygsam och anständig eller flärdfull och fåfäng
Ett av de enskilt viktigaste kännetecknen på kvinnan var blygsamheten. Den
blev nästan en sammanfattning på vad det är att vara kvinna. Blygsamhetsbegreppet var därför mångfacetterat. Föreningen samtalade i december 1878
om frågan: ”Hvaruti består den sanna blygsamheten?”61 Pira konstaterade att
det fanns en risk för lantliga människor att vara alltför tillbakadragna, men
det var ändå bättre än att ”vara för framfys.”62 Tillbakadragenheten, blygsamheten och tystnaden var attraktiva och eftersträvansvärda drag hos kvinnor,
medan en kvinna som lade sig i samtal hon inte hade med att göra var frånstötande. Blygsamhet skulle definitivt inte ses som likställt med ”pjosk”.63
Josefin Zetterlund lade till att idealet var att vara snygg, hel och ren, men
”inte vilja framstå”.64
Kvinnans bestämmelse att göra hemmet trevligt, och de husliga karaktärsegenskaperna flit, ordentlighet och sparsamhet, verkar ha kompletterats,
som noterats ovan, av en föreställning om en speciell kvinnlig förmåga eller
ett karaktärsdrag, ett estetiskt drag som tog sig uttryck i en särskild känsla
för skönhet. Denna estetiska känslighet var något positivt. Den fick ej förväxlas med synd: ”Att vilja behaga, att ha det skönt omkring sig eller att
pryda sig är ej synd.”65 Det var snarare att se som en förutsättning för skapandet av hemmets goda atmosfär. Trots det låg det i denna förmåga till
estetik stora frestelser. Det handlade även här om balans och måttlighet. Det
fick inte gå till överdrift. Det skulle vara lagom, inte för mycket, men heller
inte för litet. Det gällde i hemmet och det gällde i klädsel. På båda områdena
var principen behagfullt, men samtidigt blygsamt och inte överdådigt. Balansen måste finnas, för ”då det övergår till flärd, högmod och fåfänga, med ett
60
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-07-11: ”Qvinnans prydning är att hon renlig och flitig är."
– ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1879-08-03: ”… o unga kvinnor hafva en svår fiende i det om de
äro illa uppfostrade, äro vårdslösa om kläder o alt annatt, det är mycket illa ringa verket om
hon blir husmoder, ingen kan då trifvas i deras hus ty alt blir så (oläsligt). Det finns många
som kan gå i ladugården o släpa rät mycket men äro likvel rena, andra ha ingenting att göra
men likvel gå så lorten dryper utaf dem, det är bevis på dålig uppfostran” (patron Lindeberg).
61
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-12-08 (pastor Pira).
62
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-12-08 (pastor Pira).
63
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-12-08 (pastor Pira).
64
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-12-08 (mamsell Zetterlund). – Jfr Savin 2010, s. 364–365;
Österberg 2011, s. 140, 157–158: Kristina Savin pekar på att blygsamheten historiskt varit ett
speciellt kvinnligt ideal och en dygd som då setts som ett speciellt framträdande kvinnlig
drag. När det gäller män har bilden varit mer komplicerad. Män kan behöva arbeta bort överdriven blyghet, vilket också Eva Österberg noterar.
65
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-10-31.
174
ord öfverdrift i kläder och bekvämligheter,”66 då var det inte längre gott, utan
destruktivt och en fiende.
Principen var att det var det verkliga behovet och inte begäret som skulle
styra. Pira gav följande råd i april 1878: ”Det är en god regel som vi böra
ihogkomma och lyder så her: Köp aldrig hvad du behöfver utan jöp det som
du omöjligt kan undvara.” Nytta och nödvändighet är ledorden för konsumtionen, inte bekvämlighet och status.67
Det var skillnad på nödvändigt, nyttigt och naturligt å ena sidan, och onödigt ”prål och bjäfs”68 å den andra. Kvinnor ansågs, som konstaterats, besitta
en särskild estetisk kvalitet, som även innebar en större utsatthet för frestelse
på detta område. Det förelåg alltså en spänning mellan det vackra och det
överdådiga. Prydnaden kunde bli till ”missprydnad”69, p.g.a. att den skapade
en ond kedjereaktion. Tanken var att den satte igång en tävlan, som ledde till
avundsjuka, vilken slutligen ”alstrar förtal och sqvaller öfver hvarandras fel
och dårskaper.”70
Spänningen och balansgången skapade frågor kring gränsdragningar när
det gällde klädedräkten och hur de unga kristna kvinnornas klädsel kunde
påverka andra människor. Hur skulle de förhålla sig? Svaret blev att de skulle tänka på hur de klädde sig, att de borde ”akta sig att styra ut sig.”71 Självklart skulle det vara ”sedesamt och blygsamt,”72 men skönheten var något
Gud skapat och den var därför värd att bejaka. Och när det gällde människors tyckande och tänkande måste det finnas en medvetenhet om att problemet också låg hos de andra. Önskade människor hitta fel så skulle de
komma att göra det.73
Det blir nästan som att de unga kvinnorna formulerade en trosbekännelse
i denna för dem ständigt så aktuella fråga:
Vi tro derföre att det är Gud behagligt om vi kläda oss rent snyggt, anständigt
i enlighet med vårt stånd och efter våra tillgångar, afhålla oss från all lyx
samt låta Herrens Ande leda oss i all sanning i det stycket så väl som i allt
annat.74
66
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-10-31; se även ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1879-07-20:
”Hvilka äro en ung qvinnas största fiender? ”…flärdfullhet.”
67
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-04-14 (pastor Pira).
68
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-08-06.
69
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-08-06.
70
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-08-06; se även ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-04-28:
“…man bör altid söka vara naturlig i alt.”
71
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-05-27.
72
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-05-27.
73
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-05-27: ”Vilja menniskorna stöta sig på vår klädsel, så att
de derför ej gå och höra Guds ord, kunna vi ej hjelpa det, ty vi kunna ej frälsa någon själ
hvarken genom att kläda oss på det ena eller andra sättet och derför måste vi lemna åt hvar
och en att handla efter sitt samvete.”
74
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-05-27: ”Huru skola vi såsom kristna kläda oss och skicka
oss, för att icke blifva föremål för förtal och klander?”
175
Frågan var komplicerad, men ramarna satta. Samtidigt lämnade samtalet
öppet för individen att tillsammans med Gud bestämma den personliga tilllämpningen, utifrån sina egna förutsättningar i form av ekonomisk och social
ställning. I avslutningen av diskussionen stöttade den besökande Anders
Franzén (1839–1919) deras ställningstagande och menade att om de tänkte
för mycket på hur de klädde sig blev det också ett problem. Både kvinnorna
och Franzén förflyttade problemet från ett generellt plan till ett personligt,
och från det yttre till det inre. Kvinnorna hade tidigare konstaterat att det
handlade om hjärtat, vilket betydde att det avgörande var rätt inställning och
motivation hos individen. Det slutgiltiga avgörandet blev till en inre samvetsfråga för den enskilde att ta ställning till inför Gud. Frågekomplexet
blygsam och anständig eller flärdfull och fåfäng, berörde alltså frågor om
dikotomierna inre och yttre och individ och kollektiv. Även om det måste
funnits ett kollektivt yttre grupptryck, förflyttades beslutsansvaret till det
individuella och inre.75
Frågorna om blygsamhet/flärd, anständig/fåfäng och inre/yttre gled också
över i frågan om människans värde och hur det skulle bedömas. En människas värde kunde ej definieras utifrån några yttre attribut, utan fanns under
ytan. Här går det även ana en dualism mellan andligt och köttsligt, där det
andliga lätt blev förknippat med något inre och det köttsliga med yttre materiella ting.76
Kysk eller otuktig
Blygsamheten avsåg inte enbart något yttre i form av klädsel eller annat.
Ordet hade även sexuella kopplingar. Det används tillsammans med och som
synonym till ord som sedesamt och anständigt. Historikern Inger Hammar
har visat på blygsamhetsbegreppets sexuella och sedliga kopplingar i debatten under den aktuella tidsperioden. I Jungfruföreningens samtal förblev de
75
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-05-27: ”Det är en mycket kinkig fråga neml. Huru man
skall kläd sig för att undgå klander. Det synes ligga mycket kristligt nit under denna fråga,
men vi tro att det ligger mera ondt derunder hvilket vi skola söka visa… De som mest kritisera andra klädsel böra akta sig att deras kritik ej grunda sig på afundsjuka. Vi företaga oss en
allt för svår sak om vi skola föreskrifva andra huru de skola kläda sig. Vi kunna ej bestämma
någon gräns på detta område. Om en har en röd shalett och en annan en blå, om en har en
svart och en annan en grå, så är det lika inför Gud och det är ej möjligt att alla kan ha samma
smak. Vi kunna genom att mycket sysselsätta oss med dessa saker lätt förlora vårt andliga lif,
ty det är ingenting som närer det, utan tvärtom utsvälter det. Det bästa sättet att reglera detta
är om Christus blifver dyrbar för hjertat då skola vi ej se mycket på hur andra kläda sig utan
lemna hvar och en att handla efter sin egen öfvertygelse och sitt samvete” (herr Franzén).
76
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-05-02: “…fåfängan har uppstigit till en (man skulle nästan
kunna säga farlig) höjd bland den nu uppväxande ungdomen, äfven bland dem, som säges
vara kristna; att man sträfvar efter att vara fin, ha vilja ha granna kläder, och tycka sig något
vara. Vi se för mycket på det yttre, på det, som för ögonen är. Man bör ej bedöma en person
efter de kläder eller den titel den bär, ty människan bär värdet inom sig. Hvar finnes/sökes
guldet? Jo, under den svartgråa jordytan Icke har det derför förlorat sitt värde. Eller, icke är
den äkta perlan mindre dyrbar, för det att man funnit den på sjöbotten inom en musslas skal.”
176
sexuella konnotationerna oftast outtalade. Pira beskrev dock mannen som
mindre blygsam än kvinnan, när han talade om risken för äktenskapsbrott.
Indirekt uttrycks det i att graden av blygsamhet kunde bli synlig i hur någon
reagerade på fräckt tal. Skrattet blev då ett tecken på oblygsamhet, medan
rodnaden var det som klädde en anständig kvinna. Blygsamhet och anständighet i klädsel var också sanna kvinnliga kännetecken. Allt för att inte
väcka anstöt, eller åtrå.77
Sexualiteten var inget ämne för samtal, i varje fall inte ofta eller i klartext.
Det var det område som inte diskuterades och som kunde betecknas som
”hemlig synd.”78 Alla förväntades känna vad som gällde, men i det gemensamma samtalen diskuterade inte Jungfruföreningen den. Ändå var sexualiteten i realiteten ofta närvarande. Varningarna för lek, dans och dryckenskap
hade ofta den sexuella otukten som klangbotten. Leken, dansen och dryckenskapens hemskaste konsekvens var otukten och den förlorade renheten.79
Vid de fåtal tillfällen sexualiteten konkretiseras i samtalen var det nästan
uteslutande som varningar för otukt. Som konstaterats hörde sexualiteten
hemma i den privata sfären i hemmet. Dess gudagivna plats var inom äktenskapets ram och i och med att kvinnans bestämmelse var som hustru och
moder i hemmiljön hamnade sexualiteten också i den sfären. Gavs sexualiteten uttryck utanför denna sfär blev den definierad otuktig, ”brottslig” och
t.o.m. skadlig för den fysiska hälsan.80
Tystnaden kring de sexuella frågorna är att se som ett uttryck för kyskhetsidealet. Även om beteckningen jungfru framförallt står för kvinnans
civilstånd, kopplades oskuldsaspekten uttryckligen till begreppet vid ett tillfälle i januari 1876. Vid några tillfällen användes också ordet kyskhet för att
beteckna avhållsamheten före äktenskapet.81
Det har konstaterats tidigare att i allmänhet dömdes kvinna och man lika
för sina försyndelser, men när det gällde dekalogens sjätte bud, budet om
äktenskapsbrott, hade kvinnan ett större ansvar. Argumentet var att då hand77
Hammar 1999, s. 173–176, Hammar 2003, s. 34–35; Savin 2010, s. 359–360: Kristina
Savin pekar på att gränserna mellan ”blyghet, blygsel (skam) och blygsamhet (anspråkslöshet” inte varit skarpa i det svenska språket. – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-04-01; 187608-06; 1877-05-27; 1877-08-05; ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-10-13 (pastor Pira); 187812-08 (mamsell Zetterlund).
78
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-03-18; 1878-03-17; 1878-07-07.
79
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-03-17: ”Så är det efven en hemlig synd […] Jag tenker ni
veta hvad jag menar” (pastor Pira). – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-09-01: ”…ty de mesta
fall som sjett har varit på detta område” (pastor Pira). – Frih 2007, s. 154: Anna-Carin Frih
definierar den hemliga synden som onani. – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-05-26; 1878-0901 behandlar lekar. – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-05-26; 1878-09-01; 1880-05-09 tar
upp dans.
80
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-10-31: ”…bara den icke blir brottslig.” – ACÖ, ABAU,
A2:1, ABJP 1878-03-17: ”Så är det efven en hemlig synd som serskilt minerar helsan” (pastor
Pira).
81
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-01-23; 1878-05-26 (pastor Pira). – ACÖ, ABAU, A2:1,
ABJP 1878-10-13 (pastor Pira).
177
lingen fick större konsekvenser för henne och det eventuella eller förväntade
barnet, hade hon anledning till att ta ett större ansvar. Barnet skulle hamna i
svåra omständigheter på grund av att modern hamnat i en skamsituation för
resten av livet. Hon skulle då få svårt att uppfylla den bestämmelse som ett
gott äktenskap utgjorde. Jungfrudomen och kyskheten betonades som en
förutsättning för det goda äktenskapet. Underförstått var att ingen ädel man
kunde vara villig att äkta en fallen kvinna. Eftersom blygsamhet var ett speciellt kvinnligt karaktäristikum, vilket inte var lika framträdande hos mannen, blev mannen den som sågs som den som tog initiativet till den sexuella
synden. Han beskrivs som förföraren och hon som den förförda. Kvinnans
uppgift var därför att vara på sin vakt, sätta gränsen och säga nej.82
Synen på mannens sexualitet och risken för otukt fick konsekvenser i synen på hur en ogift kvinna borde bete sig i manligt sällskap. För mycket
vänlighet från en ung kvinnas sida gentemot en man skulle undvikas. Risken
för frestelse var stor och ”blott en blick af en qvinna”83, som inte ens var
allvarligt menad kunde utgöra en frestelse för mannen som kunde få oerhört
negativa konsekvenser. Det var t.o.m. så att det österländska slöjbärandet
kunde betecknas som något gott, därför att det omöjliggjorde de flirtande
och frestande blickarna.84
Vänlig och mild eller snäsig och retlig
Även om för mycket vänlighet skulle undvikas i relationer med det motsatta
könet, kunde kvinnans prydnad beskrivas i termer just av vänlighet. Hon
borde alltid vara vänlig, även när hon blev förorättad. Vänlighet, kärleksfullhet och mildhet var typiskt kvinnliga drag.85
Vänligheten, kärleksfullheten och mildheten var även karaktäristika som
var nära knutna till modersrollen, familjen och hemmet. Det var i relation till
make och barn som kärleken skulle få sina främsta uttryck. Det var också i
relation till make och barn, och för den ogifta kvinnan till föräldrar och syskon, som motsatserna snäsig och retlig inte fick förekomma. Den vänliga
och kärleksfulla hustrun skapade det ideala trevliga hemmet, men den som
var retlig och snäsig stötte bort sin man och sina barn. Hustruns ord, tonläge
och attityd var kanske det tydligaste måttet på en god eller dålig hustru.86
82
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-10-13 (pastor Pira): ”Men mot 6 budet blir hon kan hända
hårdare dömd, ty hon är en jungfru och anses för att vara mera blygsam och för det andra,
fölgderna efter synden blir svårare för henne och hon borde i så fall mera motstå. Först är hon
moder till ett barn som föds till verden under svåra omständigheter. Så är hon med förakt
betraktad, ja under hela sitt lif. Ty hon är ej mera en jungfru, och kan ej tänka sig få en ädel
man som vill ha en ren jungfru. Men inledandet i synden får mannen mera skuld ty det är han
som gör uppslaget dertill. Han är ej så blygsam som qvinnan […] Dock är det en nytta för
qvinnan att så är ty hon kan derför mera vara på sin vakt.”
83
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-09-01(pastor Pira).
84
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-03-17 (pastor Pira).
85
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-01-?–1875-03-?; 1875-04-04; 1878-04-28: ”...qvinnas
prydnad är vänlighet och flit.”; 1876-07-23.
86
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-01-?–1875-03-?; 1875-07-11.
178
Kännetecknen på själva gemenskapen i Jungfruföreningen skulle också
vara en ömsesidig vänlighet och omsorg, som tog sig uttryck i att de var
rädda om varandra. Det mjuka och vänliga förhållningssättet som skulle
karaktärisera föreningen skulle även gälla i de unga kvinnornas relation till
utomstående. Det gällde särskilt i förhållande till dem som av ett eller annat
skäl lämnat gemenskapen. Attityden till dem som lämnat skulle vara kärleksfull och vänlig, inte förebrående och hård. Målet var att, utifrån vetskapen
om Guds vilja föra dem tillbaka och hans önskan att bistå kvinnorna i den
uppgiften, söka vinna dem åter. Gud skulle ge en speciell utrustning för att
möjliggöra detta. Den praktiska tillämpningen av detta i föreningen kan man
kanske skönja i dess förhållande till föreningstukt. Det finns i källmaterialet
en tydlig differens mellan hur Jungfruföreningen handskades med tukten
jämfört med hur Ynglingaföreningen, Ungdomsföreningen och församlingen
i stort gjorde det. I de senare sammanhangen var inte uteslutningar ovanliga,
medan man utifrån Jungfruföreningens efterlämnade källmaterial inte kan
belägga någon enda uteslutning. Medan det i de andra matriklarna tydligt
markerats att människor uteslutits, saknas sådana uppgifter helt i Jungfruföreningens. Föreningen hade uppenbarligen en mildare, kärleksfullare och
vänligare praxis i dessa frågor.87
Stilla och försagd eller med otyglad tunga
Det viktigaste området där vänligheten och mildheten skulle visa sig var i
talet. När frågor ställdes om vilka brister och frestelser unga kvinnor och
jungfrur främst hade att bekämpa nämns det destruktiva talet som ett särskilt
kvinnligt dilemma och frågan om talet fick ofta stort utrymme i de unga
kvinnornas diskussioner. Just talet sågs som ett av kvinnans specifika problemområden. Det felaktiga talandet sågs som en av den kvinnliga karaktärens vanligaste brister. Även samtidens etikettböcker lyfte fram ”skvaller”
och ”pladder”, som särskilda kvinnliga problemområden. Det förstärker bilden av tungans användande som ett viktigt område för kvinnligt beteende.88
Tonvikten låg främst på missbruket av orden och talet. En text som de
återkommande hänvisade till var Jak 3:1–12, vilken handlar om tungans
missbruk. Även i de protokoll som inte hänvisar till Jakobs brev är det var87
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-10-14: ”Om vi se någon af våra medsystrar tröttare i loppet, få kärlek till världen och sålunda lämnar vårt umgänge, så tillstår det oss att tala vänligt
med densamma och genom Guds nåd försöka få den åter i bland Guds folk.” och ”För att
kunna vara sin syster omtalade stadium fordras särskilda egenskaper…” – ACÖ, ABAU,
A2:1, ABJM 1874; 1878; 1888; 1895; 1898; ACÖ, ABAU, A1:1, ABYM 1878; 1880; 1888;
1892; ACÖ, ABAU, D1:1, ABUM 1896. – När det gäller församlingens församlingstukt och
uteslutningar, se Larsson 2007, s. 189–231.
88
Österberg 2011, s. 140. Eva Österberg menar att etikettböckerna samtidigt som de lyfter
fram tystnadsidealet också speglar en redan förlegad kvinnosyn. – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP
1875-04-18: ”En af dessa brister som är mycket allmän hos qvinnan är den att hon så gerna
vill tala om saker och ting som hon sedan ofta får ångra och man kommer dervid ofta så väl
sig sjelf, som andra till skada och förtret.”
179
ningarna för missbruket som hamnar i centrum. Skvaller, förtal samt att röja
hemligheter och förtroenden var särskilt kvinnliga fallgropar. Även om
tungan inte skulle föraktas, då den också kunde utföra mycket gott, blir ändock det genomgående intrycket att tystnaden var att föredra. Kvinnor borde
väga varje ord på guldvåg och ställa sig frågorna: ”Är det sant? Är det rätt?
Är det nödvändigt?”89 Dessa frågor måsta ha fungerat mycket begränsande.
Särskilt den sista gör att tystnaden oftast måste ha sett som det bästa alternativet.90
Den blygsamhet som sågs som ett kvinnligt karaktäristikum tog sig ett
konkret uttryck i att hon skulle vara stillsam. Kvinnan skulle inte märkas. I
diskussionen i februari 1879 om kvinnans bestämmelse hävdar fröken Edberg att kvinnan bäst verkar ”genom sin stilla vandel” och inte genom ord.91
Hon skulle inte säga emot utan acceptera den situation hon befann sig i.
Stillheten var ett uttryck för hennes förtröstan på Gud, hennes tålamod och
uthållighet i prövningen och lidandet. Stillheten var ofta relaterad till lidandet som det bästa förhållningssättet. Stillheten inför prövningen blev ett erkännande och mottagande av Guds kärleksbevisning. Gästen N. A. Lyberg
(1847–1915) konstaterade i februari 1878: ”Best är det dock att ha en stilla
alvarlig sinnesstemning, vi kunna då mera lugnt vandra vår veg fram.”92
Stillheten fungerade både som mål och medel. Den var det bästa, men den
var också ett sätt att nå det bästa. Genom stillhet kunde Gud förverkliga sin
vilja i den troende människan.93
När det gäller synen på talet fanns det en uppenbar skillnad mellan Ynglingaföreningen och Jungfruföreningen. När ynglingarna skulle definiera
vilken nytta man kunde ha av sin förening var det ett uttalat mål att lära sig
uttrycka sig offentligt. Pastor J. A. Jäder (f. 1849, d. i Nordamerika, okänt
89
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-04-14
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-03-05; 1876-12-10; 1878-03-31; 1878-04-14. – Jfr 189412-29: Texten Jak 3:1–12 lyder Karl XII:s översättning: ”Mine bröder, farer icke hvar man
efter att vara lärare; vetande att vi dess större dom fåm. Ty i mång stycke fele vi alle; men den
der icke felar uti ett ord, han är en fullkommen man, och kan regera hela lekamen med betsel. Si, vi läggom hästomen betsel i munnen, att de skola lyda oss, och omkastom deras hela
kropp. Si ock skeppen, ehuru stor de äro, och af starkt väder drifvas, varda de dock likväl
omvänd med ett litet roder, ehvart rodermannen vill. Så är ock tungan en klen lem, och kommer stor ting åstad; si en liten eld, huru stor skog han upptänder. Och tungan är ock en eld, en
verld full med orätt. Så är ock tungan ibland våra lemmar, och besmittar hela lekamen, och
upptänder all vår umgängelse, då hon upptänd är af helvete. Ty all natur, både djurs, och
foglars, och ormars, och deras som i hafvet äro, varder tam, och är tamd af menniskors natur; Men tungan kan ingen menniska tämja, det oroliga onda, full med dödelig förgift. Med
henne prise vi Gud, och Fadren; och med henne bannom vi menniskorna, som äro skapade
efter Guds liknelse. Af samma mun går pris och bannor. Det bör icke, mine bröder, så
vara. Icke gifver en källa af ett hål både sött och bäskt vatten? Icke kan fikonträt, mine bröder,
bära oljo, eller vinträt fikon? Så kan ock ingen källa salt och sött vatten gifva.” – ACÖ,
ABAU, A2:1, ABJP 1878-04-14.
91
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1879-02-02 (fröken Edberg).
92
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-02-17 (herr Lyberg).
93
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-08-06; 1877-10-28; 1878-05-26 (Maria Larsson). – Jfr
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1893-02-18 (pastor Dubois).
90
180
när) höll till och med vid ett tillfälle en hel föreläsning om hur en ung man
skulle kunna ”yttra sig i tal” för ynglingarna.94
Förhållningssättet till talet tydliggör en stark begränsning i synen på
kvinnans möjligheter. Missbruket betonades starkt. Stillheten och den kvinnliga blygsamhetsdygden relaterades till hur kvinnan borde förhålla sig till
lidande och oförätter. Idealet blev en tämligen tystlåten kvinna, som endast
skulle yttra det nödvändiga. Det onödiga och det onyttiga talet sågs som
starka frestelser som bäst bekämpades med behärskad tystnad. Genom denna
idealbild blir kvinnans möjligheter starkt kringskurna. Ett sådant tystnadsideal måste fungerat marginaliserande för kvinnor.95
Bilden är dock inte helt entydig, då det i den kristna tron fanns en tanke
på att sprida den vidare. I detta arbete förväntades alla delta och här blev
blygsamheten, försagdheten och att vara tillbakadragen inte en tillgång, utan
en brist som skulle övervinnas. Därför formulerades i oktober 1875 frågan:
Huru skall man övervinna den blygsamhet och den tafatthet som så ofta vill
följa oss. Att vi ej vågar uttala våra tankar fritt inför verlden, vi äro rädda för
menniskors hån, och bekänna icke frimodigt Kristus då det gäller att inför
verlden tillstå det.
Här skapade det kristna missionsperspektivet ett dilemma i det kvinnliga
identitetsidealet. Å ena sidan var blygsamhet och försagdhet faktiskt egenskaper som uppmuntrades, samtidigt var de uppenbart till hinder, när det
gällde efterföljelsen och lydnaden mot Jesu uttryckliga befallningar. Bilden
kompliceras ytterligare i utformningen av Jungfruföreningens kärnverksamhet, medlemsmötet, som var ett samtalsmöte. Här hade alla rätt att komma
till tals. Olika åsikter tilläts diskuteras av kvinnorna, även om män ofta var
närvarande och fick sista ordet. Det var dock så att samtalet, det öppna och
uppbyggliga samtalet kvinnorna emellan, sågs som så viktigt att dess slutsatser var värda att nedteckna. De lärdomar och tolkningar de formulerade och
protokollförde var så väsentliga att de sparades för eftervärlden. Det uppbyggliga samtalet och allas ansvar att föra den kristna tron vidare kompletterade idealet om den tysta blygsamma kvinnan.96
Bildad eller ociviliserad
Jungfruföreningen var ett sammanhang där medlemmarna värdesatte bildning högt. De ansåg att kristendomen var bildningens och civilisationens
religion. Därför blev bildning något eftersträvansvärt för alla, oavsett sam94
ACÖ, ABAU, A1:1, ABYP 1889-11-09 (pastor Jäder); 1890-12-07: ” …att lära oss uttrycka våra tankar.”; 1893-03-26: "ett annat mål är att söka öfva vår talförmåga i diskussion i
hvarjehanda förefallande frågor.”
95
För olika aspekter av tystnadens roll, se Österberg 2011, s. 277–278.
96
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-10-17: Tyvärr är inte svaret på den frågan registrerat i
protokollet, så det går inte att se hur man behandlar konflikten mellan stillhet och tystnad och
ett aktivt offentligt vittnesbörd.
181
hällsställning, sysselsättning eller framtidsutsikter. Under två på varandra
följande möten under våren 1878 tog man upp frågan om bildning. Protokollet återger slutsatsen:
Det är gott att få lära så mycket som möjligt för alla, ty alt är nyttigt att förverfva kunskaper är betre än att sätta in pengar på banken.97
Bildning och lärdom var således en god investering. Den var god och nyttig
av flera skäl och på flera områden. För det första var praktisk kunskap viktig
för att kunna fullgöra sina dagliga uppgifter. Att kunna sy, stryka och ha
kunskap om barnuppfostran underlättade för en husmor. Den praktiska kunskapen gav ekonomiska fördelar, dels genom att den möjliggjorde lönearbete, dels för att det på så sätt gick att spara pengar genom att slippa betala
andra för att utföra arbetet. För det andra var bildning bra när det gällde frågor som rörde hälsan. För det tredje var allmänbildning och bokläsande gott i
sig. De var en av de få saker som inte behövde vara nyttiga för andra för att
ha ett värde: ”Om man ej derigenom kan vara så nyttig för andra är det gott
för en sjelf ty det sjenker oss njutning derigenom att vi kunna sätta oss in i
många saker.”98 Det gällde dock att akta sig för risken för högmod, men det
fanns många goda exempel på människor som varit lärda och bevarat sin
ödmjukhet trots stor bildning.99
Bildningen skulle ske kontinuerligt och kunde erhållas på många sätt och
i olika sammanhang. Den viktigaste platsen, som för allt annat, var hemmet.
Där kunde karaktären danas och vanor permanentas, såväl de goda som de
dåliga. Skolan var den andra plats där ”man i flere hänseenden kan erhålla
ganska god bildning.”100 Läsning av god litteratur och umgänge med bildade
personer innebar också möjligheter till bildning.101
Även om bildning i en bred bemärkelse var en kristen verksamhet, kunde
den inte kopplas fri från Guds handlande i individen vid frälsningen. Därför
blev församlingen och Jungfruföreningen också viktiga platser för bildning.
Möjligheten till verklig bildning var avhängigt Kristus, tron och pånyttfödelsen.102
97
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-04-28; 1878-05-12: ”Är det nyttigt att en ung qvinna inom
arbetsklassen inhemta verdsliga kunskaper äfven om hon icke har någon utsigt att komma att
inträda i en annan stelning i lifvet?”
98
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-04-28.
99
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-04-28.
100
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-11-26.
101
Ulvros 1996, s. 289–330: I de borgerliga sammanhang Eva Helen Ulvros undersökt var
bildning och läsning viktiga sysselsättningar. De fick dock inte ta större utrymme än andra
göromål som ansågs kvinnliga och minst lika viktiga.
102
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1879-06-02 (Englund): ”Det säges att grunden ligger i barndomen men det är ej nog. om det kan sägas att en menniska är aldrig så bildad o genom god
uppfostran o undervisning förslår det ej om man ej blifivit omskapad o förändrad genom
Christus.”
182
Den teologiska förförståelsen gjorde att bildningen förstods teologiskt och
i detta fall soteriologiskt, där människans frälsning och nyskapelse i Kristus
blev förutsättningen för att bildningen skulle kunna finna sitt rätta sammanhang. Bildning och kunskap utan evangeliets förvandlande kraft, förblev
otillräcklig för att skapa karaktär. Bildningen framstod som en kristen sysselsättning, då kristen tro och sann bildning likställdes och sågs som identiska. Ingen människa hade varit fullkomlig, utom Jesus Kristus, därmed blev
han också på bildningens område den som personifierade den sanna bildningen. Bildningsidealet blev därför att efterlikna honom.103
Bibelläsning och bön var nödvändiga medel för att uppnå verklig bildning. Den helhetssyn som den teologiska förförståelsen skapade gjorde att
helgelse, bildning och civilisation egentligen blev uttryck för samma sak.
Helgade människor var de sant bildade och sant civiliserade. När Pira höll en
föreläsning om goda kristliga vanor, inleder han med en illustration från ett
av hans specialintressen, frenologi:104
Om vi betrakta en neger se vi att han ej har samma utseende som vi, o[ch] det
beror på bildningen. Negerstammen är lemnad utan upplysning o stjälsutbildning, deras utseende visar att de stå på en låg ståndpungt eller bildningsgrund, de äro juriska. Men vem vet om de komma under ett sådant inflytande
som vi om de ej slutligen blifva lika oss. Bilden eder sjelfva, leggen bårt allt
som besmitten eder. Om i sjunken ned i någon synd förloras edert ädla utseende. Hur sjönt är det ej att se en sjön obefläckad ung qvinna, det syns på
utanskriften, ja, på sjelfva kroppstelningen.105
Piras hänvisning till pseudovetenskapen frenologi måste, trots sin innehållsmässiga anstötlighet, ses som uttryck för ett bildningsideal. Han försökte
använda vetenskapligt material för att illustrera andliga sanningar om det
103
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-05-12: ”Jag har här den tanken att med bildning menas att
vara en kristen” (pastor Pira). – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-11-26: “Hvad är bildning
och hur skola den erhållas?” ”Ty han ensam hade i hög grad alla de goda egenskaper som
tillhöra den sanna bildningen. Bästa sättet att erhålla denna bildning är det, att flitigt läsa
bibeln och bedja Gud om nåd och kraft att kunna tillämpa de stora och herrliga lärdommar der
finnas antecknade. Hvar och en vare som så till sinnes, som och Kristus Jesus var. Men såsom
Han var (hvad) aldrig någon varit har. Dock ha det funnits och finnes personer, som genom
bön, bibelläsning och ett ständigt iaktgifvande på sig sjelfva genom den Heliga Andes ledning
kommit så nära den sanna bildningen att de varit och äro en verklig prydning på jorden. Må
det derföre vara vår högsta sträfvan att söka forma oss efter urbilden af allt stort skönt och
ädelt.”
104
NE, frenologi, http://www.ne.se/uppslagsverk/encyklopedi/lång/frenologi (hämtad 201410-24): Frenologin menade att det var möjligt att utläsa en människas karaktär utifrån skallens
form. Lärans ursprung finns hos läkaren Franz Joseph Gall (1758–1828 ) och hans medhjälpare Kasper Spurzheim (1776–1832) i Wien. Intresset för frenologi var stort under hela 1800talet. Läran spreds av George Combe (1788–1858) i Storbritannien av som även gjorde propagandaturnéer i Tyskland och Nordamerika. I Sverige förespråkades den av bl.a. Gustaf
Magnus Schwartz (1783–1858 ), den förste föreståndaren för Teknologiska institutet. Inte
bara Pira, utan även John Ongman var intresserad av frenelogin.
105
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1880-03-14 (pastor Pira).
183
kristna livet. Piras evolutionistiskt rasistiska och koloniala synsätt, står för en
syn på kristen tro som bildande, civiliserande och förändrande. Utifrån frenologins läror om att det yttre speglar det inre ville han motivera de unga
kvinnorna till ett liv kännetecknat av goda vanor och god karaktär. Att låta
sig bildas och att lägga bort synden blev identiskt med att bli civiliserad, och
denna inre skönhet skulle komma att bli synlig i en yttre. Kopplingen mellan kristendom och civilisations- och evolutionstänkande märktes också i
synen på den ökade friheten kvinnor fått i legalt och praktiskt hänseende,
som noterades tidigare. Den sant kristna kvinnan var således bildad och civiliserad, och kunde därmed erhålla en ny frihet och självständighet. Samtidens tankar kring civilisation och bildning kunde på så sätt assimileras in i
Jungfruföreningens teologiska förförståelse.106
Självständig eller styrd av människofruktan
Den teologiska förförståelsen med dess skapelse- och frälsningsläror skapade i Jungfruföreningen betoningar både på särart och likhet. Hos alla människor fanns ett medvetande om sina handlingar. Samvetet eller känslan skulle
och kunde visa individen vad som var rätt och fel. Kvinnan hade samma
förståndsmässiga och moraliska bedömningsförmåga som mannen. Hon
kunde och skulle göra sina egna självständiga val. Det ålåg henne som kristen att känna till Guds vilja, vilken han önskade uppenbara för henne. I detta
var hon en självständig individ med rätt att fatta egna moraliska beslut. Det
var en möjlighet, en rättighet, en skyldighet och en plikt för henne som kristen kvinna.107
När frågan om klädval diskuterades i maj 1877 och jungfrurna formulerade sin ”trosbekännelse”, om att de skulle söka den helige Andes ledning och
följa sitt samvete, så låg i det ett självständighets- och myndighetsideal. Då
”fordras det att vara sjelfständig, skaffa sig ett eget omdöme och följa sitt
samvete.”108
Ett sådant förhållningssätt gällde på alla livets områden. Den kvinnliga
blygsamheten kunde t.ex. inte få begränsa det riktiga och rätta handlandet. I
sådana situationer förväntades kvinnan handla rätt, om inte förvandlades den
sanna blygsamheten till en falsk. Lärarinnan Josefin Zetterlund konstaterar
därför i december 1878 att ”det är vår pligt då sanningen borde fram att försvara det retta.”109 Bildningen blev en förutsättning för att självständigt tala
för sanningen. Den hjälpte till både i bedömningen av vad som var sant och
rätt, när det var rätt att tala, och hur man borde uttrycka sig.110
106
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1880-03-14 (pastor Pira). – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 187510-03.
107
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-06-10 (pastor Pira).
108
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-05-27.
109
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-12-08 (mamsell Zetterlund).
110
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-12-08 (mamsell Zetterlund, Lovis Pålstrand).
184
Även på ekonomins område kunde självständigheten betonas. Att självständigt förtjäna pengar, att spara och sätta in dem på banken var inte syndigt eller fel, utan kunde uppmuntras. Det gestaltade ett gott förvaltarskap
och en god förberedelse för det framtida bosättandet. Självklart gällde det att
pengarna skulle vara ärligt intjänade och det krävdes en insikt om risken för
girighet eller snålhet, liksom en vilja att vara beredd att ge till Guds verk. Att
också de unga kvinnorna förutsattes offra efter eget hjärta måste ses som en
del av ett självständighetsideal. 111
Till skillnad från Ynglingaföreningen finns det inga noteringar i protokollsmaterialet om någon medlemsavgift i Jungfruföreningen. Att Jungfruföreningen inte hade medlemsavgift kan ha haft två orsaker, dels att det trots
allt inte var självklart att alla unga kvinnor hade egna pengar, vilket männen
möjligen kunde förutsättas ha i större utsträckning, dels att frivilligheten
betonades starkare i Jungfruföreningen än i Ynglingaföreningen. Förmodligen är det förra huvudskälet, men det är ett faktum att det bevarade källmaterialet från Ynglingaföreningens verksamhet ger en bild av striktare ordningar, mer kontroll och uttalade krav.112
Motsatsen till självständigheten i Jungfruföreningens tankevärld var att
låta sig styras av människofruktan eller mänskligt tyckande och tänkande.
Självständigheten var en självständighet att göra det rätta, att göra Guds vilja. Att då låta sig styras av rädslor för vad människor runt omkring skulle
tycka blev något destruktivt begränsande. Den gudomliga viljan stod här i
kontrast till omgivningens åsikter. Även om hänsyn till omgivningen var
viktig hade den sina tydliga begränsningar.113
Den logiska motpolen till människofruktan borde vara gudsfruktan. I
Jungfruföreningen var gudsfruktan en del av den teologiska förförståelsen
och självklar. På den praktiska nivån i det kristna dagliga livet blev dock i
stället självständigheten det som formulerades som en antites. Denna antites
är rimlig att förstå som ett uttryck för en ofta outtalad gudsfruktan, vilken
betonade Guds vilja och vikten att göra riktiga val.114
Kvinnans verksamhet och aktivitet
Jungfruföreningens syn på kvinnans bestämmelse och väsen, liksom idealbilderna, när det gäller egenskaper och karaktär har nu presenterats. Den
evangelikala kristendomsförståelse som kännetecknade Jungfruföreningen
betonade aktivitet. Därigenom kompenserades en del av de passiviserande
kvinnliga karaktärsdragen. En kristen kvinna skulle trots allt vara engagerad
111
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-04-14 (pastor Pira).
ACÖ, ABAU, A1:1, ABYS §2: ”Wid inskrifningen ärlägges varje person 25 öre och vid
årsmötet 50 öre.” – ACÖ, ABAU, A1:1, ABYP 1878–1927.
113
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-10-17; 1878-09-01(pastor Pira).
114
Gudsfruktan förekommer i följande protokoll: ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-10-03;
1876-07-23; 1877-10-28; 1879-02-02; 1879-06-02.
112
185
och verksam. Vilka aktiviteter eller verksamheter kunde i Jungfruföreningens sammanhang anses som lämpliga för kvinnor? Den följande beskrivningen sker med hjälp av particip, alltså substantiverade verb, för att
tydliggöra att det handlar om aktiviteter och till dem kopplade attityder, snarare än särskilda platser eller yrken. Beskrivningen följer också mönstret från
det allmänna och generella till det mer specifika. I och med det kommer
också beskrivningen att gå från det konventionella till det mer alternativa.
Tjänande
Jungfruföreningens övergripande och sammanhållande identitet var den
kristna. Dess grund i en teologisk förförståelse gjorde att grundläggande för
all verksamhet och aktivitet var en kristen lärjungaskapstanke. Både kvinnor
och män förväntades följa och tjäna Jesus Kristus. Grundattityden var tjänande oavsett kön. Pira sammanfattade i maj 1877 det övergripande i detta
förhållningssätt:
Tjena Herren kan vi göra allestädes. Det är icke gudstjenst allenast då vi sitta
och läsa, sjunga eller bedja, utan vi kunna tjena Herren äfven i köket, en
husmoder i sina pligter uppfyllande. Att vittna om Jesu, besöka fattiga och
sjuka, för att lindra deras nöd. Den största tjenst vi kunna visa Herren är att
lyda Hans bud, att vara trogna så väl i det minsta som det största, icke glömma att Gud är ordningens Gud och älska att se ordning hos sina barn. Måtte
vi i alt söka att tjena Herren villigt och i öfverenstämmelse med Hans ord.115
Citatet visar att tjänandet var ytterst ett tjänande av Kristus, ett utförande av
hans verk och en lydnad av hans vilja. Det var något som gällde alltid och
överallt. Vilka aktiviteter en kristen än företog sig, skulle de vara uttryck för
gudstjänst. Det fanns ingen skillnad mellan andligt och sekulärt, stort eller
smått. Det handlade om att i den situation en individ befann sig söka tjäna
Gud och sina medmänniskor på bästa sätt. En tjänst för medmänniskan var
ytterst en tjänst för Gud. Jesus blev här föredömet, ty inkarnationen var ett
uttryck just för Jesu tjänande attityd.116
Tjänandet innebar för medlemmarna att göra det som var rätt med den begåvning de hade, och på den plats där de befann sig. Det innebar att förvalta
det pund Gud hade givit var och en.117
115
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-05-13 (pastor Pira).
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-05-27; 1877-10-14; 1878-03-31. – Eftersom Jungfruföreningens ideal hämtas från Jesus Kristus och hans undervisning, återkommer tjänandet under
hela föreningens existens; se även ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1900-09-02; 1901-03-09 (pastor
Engdahl); 1903-05-24.
117
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-06-10 (pastor Pira); 1878-05-12 (pastor Pira): Vid båda
tillfällena talade Pira om tjänarna och deras tjänande utifrån liknelsen om punden i Matt 25
eller Luk 19.
116
186
Omvårdande och fostrande
I och med att kvinnans bestämmelse framförallt var som maka och mor, och
som en lärarinna i hemmet, var den självklara verksamheten för henne att
vara moderlig. Aktiviteter där den gudomligt ordnade moderligheten kunde
ta sig uttryck blev därför naturliga verksamhetsfält för kvinnan.
Moderligheten skulle självklart gestaltas i hem och familj, men också engagemang i söndagsskolan blev ett verksamhetsfält för kvinnan, både den
gifta och den ogifta. Där kunde hon få använda omsorgen, genom att fostra
och fungera som lärarinna gentemot söndagsskolbarnen.118
Omsorgen behövde dock inte endast begränsa sig till barn, utan kunde
sträcka sig till andra behövande, såsom ”fattiga”. Genom hela Jungfruföreningens verksamhet fanns ett engagemang för de mindre bemedlade och
behövande i närområdet.119
Uppsökande
Omsorgen begränsade sig inte till församlingens eller föreningens egna medlemmar. När det gällde föreningens omtanke om de fattiga, såg de behov i
det omgivande samhället. Olika medlemmar fick i uppdrag att uppsöka de
behövande och förmedla föreningens insamlade gåvor. Utifrån Kristi exempel blev den uppsökande verksamheten en plikt, underlåtenhet var en synd.
Kristusefterföljelsen, som gällde lika för kvinnor som för män, skapade en
utvidgning av den sfär där kvinnor kunde tjäna. Jesus rörde sig bland de
behövande och sökte upp dem, därför blev det legitimt och t.o.m. påbjudet
att lämna hemmets sfär även för kvinnorna i Jungfruföreningen, och så följa
hans exempel.120
Den uppsökande omsorgen gällde inte bara fattiga, utan även sjuka och
andra behövande och målet var att ”lindra deras nöd.”121 Det fanns även ett
pedagogiskt syfte med den uppsökande verksamheten, nämligen att motstå
girigheten, genom att ”öfva sig uti att gifva o[ch] göra barmhärtighetsverk.”122
Arbetande
Som visats i kapitel två arbetade kvinnorna i Askers Jungfruförening traditionellt inom jordbruket. De flesta hade antingen anställning som pigor, eller
arbetade med samma arbetsuppgifter som pigorna men på föräldragårdarna.
Några enstaka medlemmar var lärarinnor i vardagsskolan eller sömmer-
118
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-06-10; 1879-02-02 (mamsell Zetterlund).
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1874-10-29/11-01.
120
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1874-10-29/11-01; 1876-03-20.
121
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-06-10 (pastor Pira).
122
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1879-02-02 (mamsell Zetterlund); 1879-04-13; 1879-12-07; se
även ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-05-13 (pastor Pira).
119
187
skor.123 I en tid av ökad urbanisering och förändrade sociala strukturer diskuterades frågan i föreningen om kvinnors lönearbete. Möjligheten att tjäna
pengar, spara och sätta in på bank var uttryck för den förändrade samhällssituationen. I samtalen definierade medlemmarna arbete som en dygd och en
plikt som skulle utföras så väl som möjligt. Den som var beredd att göra det
icke statusfyllda arbetet lovordades. De vardagliga sysslorna var inget som
skulle föraktas. Inte heller skulle arbetaren förakta sig själv eller ringaktas av
andra. Pira lyfte fram och lovordade arbetet och arbetaren. Han menade att
det fanns ett förakt för dem som arbetade, men att det var dessa som borde
äras, inte de som har fina hattar och ”glacéhandskar.”124 Den enkle arbetaren
som utförde sitt arbete var idealet.
Det var främst det traditionella arbetet på landsbygden som idealiserades.
Urbaniseringen både lockade och verkade hotfull. Förändringarna i samtiden
skapade nya möjligheter. I ett inlägg i maj 1878 presenterade Pira staden
skrämmande och riskerna där som stora. Därför lyfte han fram det lantliga
arbetet som ideal:
Någon nämde huruvida det var nyttigt att gifva sig in i staden och tjena. Men
det bör man ej stå efter, ty det är ej alla som kan bära detta. Det blir ovana
seder och bruk i att man måste efven kläda sig och tala derefter osv. Det kunna nog bära utav att falla af om de höra honom till från herren. Det finnes flera bevis på detta. Det är dock best att vara en landsflicka, de lefva mera Ödmjukt inför herrn.125
Piras poäng i citatet är att i staden fanns faror som inte alla klarade av att
bemästra. Synden lurade och farorna i staden krävde anpassning på ett sätt
som kunde äventyra det kvinnliga idealet, vilket i Piras fall var en arbetande
”landsflicka”.
Vittnande, predikande och missionerande
Den teologiska förförståelsen motiverade till handling, inte minst till spridandet av evangeliet. Som konstaterades i föregående kapitel låg betoningen
under föreningens första period på ett vittnesbörd genom ett kristet liv. Och
ovan visade det sig att blygsamhets- och tillbakadragenhetsidealet kunde
123
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJM 1874; 1878: 1888; 1895; ULA, AKA, AI:19a–26b hfl 1856–
1895; RA, SVAR, FR 1880; 1890; 1900; SD: Sömmerskorna var Albertina (1842–1925),
Wilhelmina (1848–1908) och Hulda (1869–1945) Pettersson, som alla var inneboende hos
baptisterna Anna Christina (1861–1939) och Johan (1854–1936) Wennerlund i Loviseberg,
samt Maria Eriksson (1864–1934).
124
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-06-10: ”Ofta tycker han sig vara för ringa, stå på en för
låg ståndpunkt för att med välsignelse kunna verka Herrens verk. Hvad skulle vi göra utan
tjenare, utan arbetskarlen, utan alla som hafva arbetshänder. Taga vi bort alla dessa, som
uträtta de grofva sysslorna, så skola vi få endast fina damer med granna hattar, och herrar i
glacéhandskar och det skulle då ej bli mycket af oss. en tjenare, som rätt sköter sin plats, skall
få en hög plats i himmelen” (pastor Pira).
125
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-05-12 (pastor Pira).
188
krocka med uppdraget att vittna. En viss spänning kan skönjas i källmaterialet. Ett område var dock oproblematiskt och det var engagemanget i söndagsskolan. Söndagsskolan i Asker var stor. Den startades 1862. Söndagsskolverksamheten i Asker utvecklades till en av de största i Baptisternas
Närkedistrikt. År 1873 fanns söndagsskolor på fem, ibland sex olika platser i
socknen med ca 300 barn och drygt 15 lärare. Sju år senare, 1880, hade
verksamheten vuxit till åtta avdelningar med 550 barn och 37 lärare. I denna
verksamhet kunde och förväntades de unga kvinnorna var engagerade. I
diskussionen om kvinnans bestämmelse och möjlighet att offentligt predika,
lyfte Josefin Zetterlund upp söndagsskolan som ett alternativ till kvinnligt
predikande. Att leda söndagsskolan sågs som att predika för barn, vilket på
så sätt kunde inkluderas i en utökad modersroll.126
I Jungfruföreningens efterlämnade källmaterial finns ett par tidiga omnämnanden av de mer organiserade formerna av kvinnligt predikande och
missionerande. Där finns diskussionen i februari 1879 om kvinnans bestämmelse, i vilken de inte kunde nå konsensus. Skiljaktigheterna gällde just
frågan om kvinnors möjlighet att kunna predika. Carolina Tyberg argumenterade för den rätten utifrån personlig gudomlig kallelse och utrustning. Hon
menade då att varken predikantens eller åhörarnas kön borde spela någon
roll. Andra motsatte sig det utifrån ett skapelseordningsperspektiv.127
Det andra exemplet är när av protokollet framgår att de läste en bok tillsammans om missionären Fidelia Fiske (1816–1864). Fidelia Fiske – några
drag ur ett åt Gud helgadt lif är en missionsbiografi över den ogifta amerikanska kongregationalistiska mellanösternmissionären Fiske. Boken lyfter
fram Fiskes liv och verksamhet bland barn och kvinnor i Persien. Hon fungerade som lärarinna och skolledare för kvinnor och barn. Hon predikade, men
det betonas att hon valde att göra det endast för en målgrupp bestående av
kvinnor och barn. Boken, och Fiske själv, beskriver skolan hon ledde i termer av en familj, där hon fungerade som en mor. Ett starkt fokus ligger på
hennes moderlighet och hennes överlåtna liv. Båda exemplen kan ses som
undantag under Jungfruföreningens första period. Kvinnans verksamhet sågs
fortsatt primärt vara i närområdet och i hemmet, inte som predikant.128
126
Lönroth 1936, s. 324; Larsson 2007, s. 71. – ACÖ, ABA, B2:1, Kort översikt, s. 6; Några
ord om söndagskolverksamheten; ACO, ABA, D4:1, ABSSKM.
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-07-08; 1878-06-10 (pastor Pira); 1878-09-01 (mamsell
Zetterlund); 1879-02-02 (pastor Pira); 1879-03-16 (Stava Olsson); 1880-03-14 (pastor Pira);
1890-05-03. – I baptistförsamlingen sågs all verksamhet som predikan. Predikan var den
centrala verksamheten. Söndagsskolan var en sådan verksamhet som kunde definieras som
predikan, se Larsson 2007, s. 116, 127, 136–138, 184–186.
127
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1879-02-02.
128
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1879-04-27. – Guest 1875.
189
Sammanfattande diskussion
Bilden av kvinnans väsen och bestämmelse var till stor del den för samtiden
konventionella. Starka konventionselement fanns från ett hustavletänkande,
särskilt i protokollen fram till 1880, samtidigt som vissa sprickor och inflytande från nya konventioner gjorde sig gällande. En stark betoning fanns
på ordning, vilket blev tydligt i en del av diskussionerna. Ett sådant exempel
är Anders Franzéns svar på frågan: ”Huru skola vi täckas vår nästa?” i maj
1877, där hans argumentation var tydligt hustavlefärgad. Hierarkierna var
tydliga och rollerna väldefinierade och orubbliga:
Denna fråga är af stor vigt för en och hvar och för eder här, som väl de flesta
äro tjenare, är deraf ganska stor betydelse. Husbonden bör vara husbonde och
tjenaren tjenare. Det kan ej vara tvärtom, ty det vore att göra omintet Guds
ordning. en tjenare bör täckas sin husbonde genom att vara ödmjuk, villigt
och ordentligt uppfylla sina pligter och uti allt visa att han tjena Gud och icke
menniskor. Alla vilja väl vara lyckliga i sina hem och för att finna bästa sättet
lär man först af Guds ord, och för det andra höra hvarandras tankar derom.129
Franzén presenterar en grundsyn som var den på landsbygden konventionella. Ordningen var statisk. Den var av Gud bestämd och citatet inramas av
hänvisningar till Guds ord, som var auktoriteten som gav det traditionella
synsättet auktoritet. Allt och alla hade sina definierade platser. Samma traditionella tänkande genomsyrade bilden av kvinnans roll som infogad i en
speciell gudagiven ordning. I hennes roll som maka och mor fanns element
från hustavlans tänkande kvar. Rimligast i det baptistiska sammanhanget är
att se detta synsätt som omedvetna kulturella kvarlevor och som delaktighet i
en gemensam mentalitet. Samtidigt gömmer citatet en spricka i användningen av ordet hem istället för ordet hushåll. I undersökningsmaterialet förekommer inte ordet hushåll överhuvudtaget, utan har ersatts av ordet hem och
familj. Här finns en spricka i den tidigare bilden. Nya begrepp, ideal och
konventioner började göra sig gällande. Det gällde framförallt i synen på
hemmet och dess roll. Betoningen på hemmets trevlighet pekar även det på
en viss anpassning efter nya borgerliga ideal.
Den teologiska förförståelsen av den personliga frälsningen och det fria
valets nödvändighet påverkade också. Det gällde även betoningen på individens möjlighet och ansvar att leva i en vardaglig relation till Jesus Kristus.
Detta skapade också sprickor, eller i vart fall möjligheter till sprickor, i den
kvinnliga identitetskonstruktionen. Föreställningen om att kvinnan på samma sätt som mannen hade behov av, tillgänglighet till och kapacitet att välja
att tro skapade möjligheten till ett nytt jämlikhetstänkande. Kvinnan blev
myndig och ansvarig för sitt eget andliga liv, vilket skapade en möjlighet till
ett nytt mer demokratiskt tänkande. Betoningen på det personliga och det
129
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-05-27: Själva frågan är hämtad ur Rom 15:2 från Karl
XII:s bibel.
190
individuella öppnade också för ett alternativt och personligt sätt att tänka
kring kallelse och bestämmelse. Även om det på ett generellt plan betonades
att det var äktenskap och moderskap som stod i överensstämmelse med
kvinnans väsen, kunde Gud på det personliga planet fastställa alternativa
bestämmelser och möjligheter. Den enskilda kvinnans möjligheter som kristen kunde bli alternativ, genom att Gud personligen klargjorde en annan
bestämmelse än den generella, och utrustade med gåvor i linje med denna.
På den punkten var de dock ännu inte överens i föreningen. Meningarna var
delade, särskilt när det gällde kvinnligt predikantskap.
Ansvaret för det personliga andliga livet, med betoning på egen andakt
med bibelläsning och bön, öppnade också för ett självständigt tänkande.
Tillsammans med ett demokratiskt bildningsideal, bejakades tankeverksamhet och reflektion. Kvinnans rätt till personligt gudsförhållande skapade möjlighet eller förutsatte en ny möjlighet till ett friare eget tänkande. Jungfruföreningens mötesform bekräftar detta. De unga uppmuntrades till att formulera bibeltolkande existentiella och aktuella frågor, liksom att i ett samtal
vara med och teologiskt reflektera över möjliga svar.
Det ideal och de ideala egenskaper som framträder i Jungfruföreningens
efterlämnade protokollsmaterial är till stor del de i samtiden konventionellt
kvinnliga. Betoningen låg på de ”mjuka” egenskaperna, karaktärsideal som
passade väl in i funktionen som maka och moder. Underdånigheten, ödmjukheten, ordningsamheten och vänligheten knöts alla lätt till husmodersrollen, liksom ihärdigheten och sparsamheten. De var relaterade till kvinnans
funktionella bestämmelse, andra var mer knuta till hur kvinnan skulle framstå i det sociala livet, såsom tystnaden, blygsamheten och kyskheten.130
En slutsats måste bli att det handlade om betoningar av vad som sågs som
särskilt viktigt och särskilt farligt just för kvinnor, betoningar som också
fanns i samtidens kristna genustänkande. Betoningarna visar på ett, i mycket,
tidstypiskt ideal, men även här fanns det sprickor. De mer konventionella
kvinnoidealen kompletterades med ideal som dels kom från det baptistiska
teologiska synsättet, dels sådant som påverkats av förändrade samhällsstrukturer. Så kan självständighetsidealet kopplas till den traditionella husmodersrollen och hennes självständighet att råda i hemmet, till den baptistiskt individualistiska soteriologin och slutligen till ett ökat lönearbete för unga kvinnor i samtiden. På liknande sätt kan bildningen och civilisationssträvandena
relateras till den sammanhållande kunskapssynen som kännetecknade den
teologiska förförståelsen, liksom till behov hos kvinnan som moder och lärarinna och därmed som civiliserare, och till en förändrad syn på utbildning
och bildning i samtiden. Det fanns således öppningar för mer självständighet
i intellektuellt avseende och ett större praktiskt handlingsutrymme.
130
Österberg 1997, s. 7–23. Bergner 1997, s. 71–123: Eva Österberg och Barbro Bergner
visar på kvinno- och dygdeidealens långa historia i det förmoderna samhället, men även på
komplexiteten.
191
Den evangelikalism som Jungfruföreningen var en del av var aktivistisk
till sitt väsen, därmed kunde inte kvinnorna i Asker förbli overksamma, utan
frågan var vilka områden en kvinna kunde och skulle engagera sig i. Grundaktiviteterna var de omvårdande och de kvinnligt moderliga, men dessa kunde utsträckas utanför hemmets strikta ramar. Det fanns aktiviteter som kunde
kännetecknas av dessa egenskaper även utanför hemmet i strikt bemärkelse.
Förändringar och förskjutningar 1888–1903
I och med omstarten av Jungfruföreningen 1888 skedde förändringar, både
när det gällde struktur, innehåll och influenser. Vissa förändringar fick genomslag omgående, andra senare under tidsperioden fram till föreningens
insomnande 1903. Grundstrukturen som en kristen förening för ogifta kvinnor fanns kvar. En kontinuitet med den tidigare perioden är tydlig främst
genom att föreningen även fortsatt kännetecknades av sin grundläggande och
sammanhållande kristna identitet med dess teologiska förförståelse. Samtidigt skedde förändringar och förskjutningar, vilka påverkade synen på
identiteten som kvinna. Hur den omformulerades och omgestaltades under
perioden 1888–1903 utifrån dessa förändringar ska nu beskrivas. Dispositionen av avsnittet är tudelad. Först kommer en beskrivning av förändringar
och förskjutningar när det gäller kvinnans väsen, bestämmelse och ideala
kännetecken. Därefter följer ett avsnitt som berör nya eller breddade verksamhetsområden och aktiviteter. Av utrymmes- och pedagogiska skäl inkluderar den första delen väsen, bestämmelse och kännetecken. Det pedagogiska skälet är främst att slippa upprepning, samt att de olika delarna innehållsligt överlappar och är sammanvävda med varandra.
Kvinnans väsen, bestämmelse och ideala kännetecken
De förändringar som skedde under perioden som börjar 1888, när det gällde
kvinnans väsen, bestämmelse och identitet var snarare förskjutningar, än
totala omsvängningar. Därför anger rubrikerna i detta avsnitt en riktning, en
nyansering eller en betoningsförskjutning. Beskrivningen sker med hjälp av
orden från och mot. Begreppet mot har valts istället för ordet till för att beteckna en pågående ej avslutad process. Det är på tre områden där dessa
förskjutningar är tydliga.
Från skapelseordning mot individuell kallelse
Jungfruföreningen formulerade och gestaltade fram till 1880 framförallt en
skapelseordnad kvinnosyn. Under den senare perioden blir en förskjutning
tydlig i källmaterialet. Även om det tidigare fanns en spricka i den tidigare
konventionen blev den nu vidgad. En ny konvention om personlig kallelse
192
blev starkare betonad, vilket gjorde att den gamla undanträngdes. Denna
förskjutning kommer här att exemplifieras.
Alma Andersson
För det första personifierar Alma Anderssons (1867–1837) exempel förskjutningen. Hon är det viktigaste exemplet på ett alternativ till den traditionella synen på identiteten. Alma var född i Asker 1867 och uppvuxen i baptistförsamlingens sammanhang. Hennes far, Anders Larsson (1836–1919)
var hemmansägare i byn Valsta. Han döptes den 25 juni 1863 tillsammans
med sin elva år äldre hustru Cajsa Stina Andersdotter (1825–1903). De var
bland de första som döptes av Pira. Fadern utsågs till diakon i församlingen
någon gång mellan 1872 och 1877. Som sådan hade han förtroendeposition,
fick en mängd uppdrag och var involverad i mycket av församlingens verksamhet. Alma Andersson gick i församlingens vardagsskola, en verksamhet
som båda hennes föräldrar var starkt engagerade i och för. 131
Den 1 april 1882 döptes Alma Andersson i Asker efter avlagd dopbekännelse, 15 år gammal. När pastor Jäder vid sin ankomst återupplivade den för
en tid slumrande Jungfruföreningen 1888, blev efter ett halvår hon dess sekreterare, en uppgift hon innehade fram till årsmötet i maj 1892. Hon var troget med på föreningens möten och hade förtroende bland föreningens medlemmar.132
John Ongman (1845–1931) startade sin bibelskola i Örebro 1891 och året
efter sökte Alma Andersson sig dit. Hon genomgick kursen och blev antagen
som en av de tolv första evangelister som sändes ut efter fullbordad bibelkurs. Hon reste tillsammans med sin evangelistkamrat Klara Eriksson
131
ACÖ, ABA, D1:1, ABFM medlem 1–325 u.å.; RA, SVAR, FR 1880; 1890; 1900. – Anders Larsson nämns bl.a. i: ACÖ, ABA, A1:1, ABFP 1877-01-29; 1877-05-10;1877-06-01;
1877-06-07; 1877-08-05; 1877-08-12: som justerare av protokollen; ACÖ, NBA, A2:1, NBÅ
1873; 1877;1885; 1886; 1887, 1890, 1893, 1894; 1896; 1898; 1900: som ombud vid distriktsmöte; ACÖ, ABA, A1:1, ABFP 1887-12-04 §2; 1888-07-15; 1891-05-10 §2; 1893-0110;1895-01-01;1895-09-08;1895-11-10;1897-10-20 §2; 1897-11-14 §3; 1900-11-11;1902-0602: som utförande en mängd olika uppdrag och uppgifter i församlingen; ACÖ, ABA, A1:1,
ABFP 1879-06-02; Anders Larsson deltar i debatten om skolans verksamhet med argument
för dess fortsatta drivande; ACÖ, ABA, A1:1, ABFP 1883-05-01: Anders Larsson står för
fortsatt skolverksamhet och blir tillsammans med sin hustru Cajsa Stina Andersson utsedd att
vara en del av den 12 personer starka skolkommittén (5 kvinnor och 7 män). – För detaljer i
skoldebatten, se Larsson 2007, s. 146–174. – Troligen var Anders Larsson diakon från 1873,
då han valdes till distriktsombud för första gången. – Byström 1928, s. 107, visar Alma Andersson som en medlem i den för Pira och församlingen så viktiga sångföreningen.
132
ACÖ, ABA, D1:1, ABFM 1871 ACÖ, ABAU, A3:1, ABUP 1887. – ACÖ, ABAU, A2:1,
ABJP 1888-12-01: Från detta protokoll fram till ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1892-05-14 fungerade Alma Andersson som sekreterare. Vid de tillfällen hon inte var närvarande konstateras
detta av henne i korta noteringar i efterhand. – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1890-12-06, 189105-31: Alma Andersson omvaldes till sekreterare. Vid valet i december fick hon klart flest
röster och Jäder minst: Pastor Jäder ordf. (9), Tilda Wall (1857–1942) vice ordf (16), Edla
Eriksson (1866–1947) kassör (14), Hanna Wennerlund (1869–1947) sekr (12), Alma Andersson (1967–1937) sekr (20). Detta visar på det förtroende Alma Andersson hade i föreningsgemenskapen.
193
(1866–1961) från Västra Särna under två år som ”betrodd” evangelist för
Örebro In- och Utländska Missionsförening med visst ekonomiskt understöd.
De reste till olika platser och kunde i januari 1894 rapportera till styrelsen att
de fått vara ”vittnen till stora väckelser.”133
Almas evangelistkarriär fick ett abrupt slut. Hennes kollega Klara meddelar Örebro Missionsförenings styrelse i augusti 1894, ”att hon, på grund af
vissa omständigheter, ej vidare kan tjena föreningen som evangelist.”134 De
speciella omständigheterna var att hon gift sig med pastor Gustaf Öhrn
(1866–1924) i Hackvad. Alma Andersson önskade fortsätta som evangelist,
och ville på egen hand åka till Jämtland, vilket Ongman dock motsatte sig
och sade att hon skulle invänta tillfrisknandet hos en annan evangelist.
Ongman rådde henne att under väntetiden åka hem till Asker och därifrån
verka i närområdet. Hon åkte hem och väntade, men det blev inget mer resande som evangelist för hennes del. Hon gjorde ytterligare en ansats i oktober 1896, då t.o.m. Jungfruföreningen inbjöd Ynglingaföreningen till en
avskedsfest för henne, men inte heller nu verkar hon kommit iväg. I vart fall
var hon inte borta någon längre period.135
Trots den avbrutna evangelisttjänsten är Alma Andersson ett exempel på
en alternativ tolkning av identiteten som kvinna och på kvinnans möjligheter. Hon valde självständigt att bryta upp från den traditionella miljön och
gå en egen väg. Hon valde att gå bibelskola och att bli predikande evangelist.
Inget av valen var självklara för en kvinna i samtiden. Hon kunde berätta om
resultat av sin verksamhet. Hennes personliga livsval visar på en mer individualiserad syn på kvinnans bestämmelse.
Också efter hemkomsten utmärkte sig Alma Andersson som ett alternativ.
Åter i Asker fortsatte hon sitt engagemang i det lokala sammanhanget. Hon
blev en drivande kraft både i Jungfruföreningen och i den 1895 bildade gemensamma och parallellt existerande Ungdomsföreningen. Hon innehade
ledande styrelseposter under hela den resterande tiden som Jungfruför-
133
För de första bibelskolekurserna och evangelisterna, se Fridén 1942, s. 17. 23–26; Westin
1965, s. 64; Janzon 2008, s. 74 & 88. – ACÖ, ABA, A1:1, ABFP 1895-11-10: 1904-04-04 §2;
ACÖ, ÖMA, A1:1, ÖMP 1893-04-13; 1894-01-16 §5 ; ACÖ, ÖMA. D2:4, ÖMEM; ACÖ,
ÖMA, D5:2, Intyg för Alma Andersson 1892; ACÖ, ÖMA, D8:1, ÖMM 1892–1938; ACÖ,
ÖMA, G1:1, ÖMV 1892-05-31; 1893-10-?; 1894-03-22; ACÖ, ÖMA, A1:1, ÖMP 1893-0413; 1894-01-16 §5.
134
ACÖ, ÖMA. A1:1, ÖMP 1894-08-07 §4.
135
ACÖ, ÖMA. A1:1, ÖMP 1894-08-07 §4; 1894-09-20 §2; 1894-10-16 §3; RA, SVAR, FR
1880; 1890; 1900; ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1896-10-31 – Alma Andersson nämns i ACÖ,
ABAU, A3:1, ABUP 1896-10-11,1896-11-08, 1896-12-16, 1896-12-26 och i ACÖ, ABAU,
A2:1, ABJP 1896-10-31 och 1896-11-28, vilket gör att det inte blir mycket utrymme för
någon frånvaro. ACÖ, ABAU, A3:1, ABUP 1897-01-30 är det enda protokoll i närheten hon
inte nämns, men det är litet långt efter avskedsmötet! Hon verkar inte kommit iväg!
194
eningen existerade. Hon fungerade som bibelutläggare, samtalsledare och
mötesordförande.136
Även i Ungdomsföreningen fortsatte hon sin alternativa livsväg. Också
där intog hon en av de officiellt ledande positionerna i styrelsearbetet och
som representant på distriktsnivå. Hon fick ett stort antal uppdrag och utan
tvivel ägde hon ett stort förtroendekapital i föreningen. Hon var ofta den som
formulerade frågeställningarna och inledde diskussionerna. Hon kunde t.o.m.
spontant ta över och inleda, när den som formulerat frågan och var tänkt att
inleda inte var närvarande.137
Inte minst var hon delaktig i diskussionerna på samma villkor som de
unga männen i Ungdomsföreningen, vilket inte verkar varit självklart för så
många andra kvinnor. Hon uttalade sig ofta och ofta flera gånger i samma
diskussion. Hennes sätt att vara var tydligt alternativt till den gamla skapelsemotiverade konventionen. För henne var det gemensamma samtalet, där
alla kom till tals en medveten strategi. Hon uttryckte att hon uppställt en
fråga, ”för att om möjligt en hvar komma tillfälle att utbyta tankar derom”138,
vilket inbjöd de andra att delta och till att deras åsikter kunde bejakas.
Alma Andersson visade att individens åsikter och självständighet var viktiga. När hon 1902 valdes till sekreterare markerade hon att detta inte var
något hon såg som sin uppgift och ville avsäga sig uppdraget. Föreningen
vägrade då att befria henne från det sekreteraruppdrag hon inte önskade, utan
beslutade mot hennes vilja att hon skulle kvarstå. I detta läge underordnade
hon sig genom att skriva protokollen, men protesterade tydligt genom att
skriva så litet så möjligt. Protokollen för perioden blir allt kortare och saknar
exakt datering. Slutligen befriade föreningen henne från det oönskade uppdraget.139
136
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1894-06-09; 1897-06-07; 1899-06-?; 1903-05-24; ACÖ,
ABAU, A2:1, ABJP1895-05-05: ordf; ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1900-08-01; 1901-05-12:
delad ordf; ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1898-08-27: vice ordf.
137
ACÖ, ABAU, A3:1, ABUP 1895-12-08; 1900-02-04; 1901-02-02: vice ordf; ACÖ,
ABAU, A3:1, ABUP 1902-01-26: sekr; ACÖ, ABAU, A3:1, ABUP 1896-04-12; 1899-01-?:
vice sekr. ACÖ, ABAU, A3:1, ABUP 1903-02-22: kassör; ACÖ, ABAU, A3:1, ABUP 189706-13; 1898-05-22;1900-05-21; 1901-05-19; 1903-05-25: Representant till distriktsmöte;
ACÖ, ABAU, A3:1, ABUP 1899-05-28: Suppleant; ACÖ, ABAU, A3:1, ABUP 1896-01-18:
Ta kontakt med predikanter för möten; ACÖ, ABAU, A3:1, ABUP 1896-03-02: Stadgekommitté; ACÖ, ABAU, A3:1, ABUP 1896-05-10: Kontakt med distriktsförbundet; ACÖ,
ABAU, A3:1, ABUP 1899-11-05: Kommitté för att utse mötesledare ACÖ, ABAU, A3:1,
ABUP 1902-05-?: Brevskrivare; ACÖ, ABAU, A3:1, ABUP 1903-01-25: Ordna minnesgåva
till pastorn; ACÖ, ABAU, A3:1, ABUP 1895-07-14; 1895-09-01; 1897-03-14; 1897-05-09;
1897-08-08; 1900-07-22; 1900-08-26; 1901-02-24; 1901-04-28: Frågeuppställare och inledare. – ACÖ, ABAU, A3:1, ABUP 1900-12-26: Vid styrelsevalet fördelade sig rösterna enligt
följande och Alma Andersson hamnar högt upp: Mathilda Andersson (1870–1925) (44), Alma
Andersson (1867–1937) (42), Karl Andersson (1868–1949) (39), Andreas Windahl (1874–
1944) (39), Karl E. Eriksson (1872–1943) (33), Henrik Andersson (1878–1931) (21) och
Elise Andersson (1882–1974) (11).
138
ACÖ, ABAU, A3:1, ABUP 1897-03-14.
139
Alma är med i diskussionen vid 33 olika samtalstillfällen. Den kvinna som kommer närmast är Augusta Windahl (1864–1941), som yttrar sig vid 15 tillfällen och sedan är det långt
195
Det var inte endast i Jungfru- och Ungdomsföreningen som Almas beteende var ett annat än enligt den skapelsemotiverade konventionen. Hon
blev exempel på ett alternativt kallelsemotiverat sätt att bete sig som kvinna
även i det större församlingssammanhanget. I församlingsmötesprotokollen
lyser i stort sett kvinnorna med sin frånvaro. Endast vid en handfull tillfällen
noteras att kvinnor yttrade sig över huvud taget, men vid två av dessa var det
Alma Andersson som uttalade sig. Det första gällde när vardagsskolans existens i november 1895 var föremål för diskussion. Hon uttalade sig då för
skolans fortsatta existens utifrån sin egen erfarenhet som elev i skolan. Hon
menade att församlingen borde vara beredd att prioritera denna verksamhet.
Exemplet visar att hon tyckte att en kvinnas personliga erfarenhet skulle vara
något att ta på allvar. Det andra tillfället var i samband med pastor Engdahls
(1866–1931) avskedspredikan. Engdahl predikade mot kvinnopredikan och
Alma Andersson gjorde då invändningar. Hon påpekade att det faktiskt fanns
kvinnliga missionärer, som valt en alternativ livsväg och predikade. Vid
båda tillfällena markerade hon en självständig åsikt och att den var värd att
höras. Vid det andra tillfället var Alma t.o.m. beredd att hävda sin åsikt gentemot pastorn. Hennes agerande var okonventionellt och kontroversiellt, men
utifrån sin övertygelse var hon beredd att utgöra ett alternativ till den gängse
konventionen. Alma Anderssons liv visar tydligt på förskjutningen mot en
betoning på en mer individuell kallelsesyn.140
Evangelister och missionärer
Ett andra exempel på förskjutningen mot en mer individualiserad kallelsesyn
är de exempel som besökande kvinnor utgjorde och hur synen på kvinnliga
missionärer formulerades. Alma Andersson var inte unik, utan flera kvinnliga förkunnare och missionärer besökte föreningen. För dem och de sammanhang de representerade var tanken på den personliga kallelsen central.
Redan 1885 hade evangelisten och predikanten Nelly Hall (1848–1916)
besökt församlingen. Pira konstaterade då att hon predikade och bad för sjuka genom handpåläggning och att det var till välsignelse. Nelly Hall var
samtidens kanske största kvinnliga predikant och självfallet måste hon gjort
intryck på de unga kvinnorna i Asker genom sitt besök. Hon var en pionjär
till nästa. – ACÖ, ABAU, A3:1, ABUP 1896-07-12: Vid detta tillfälle uttalar sig Alma 7
gånger i ett och samma samtal. – ACÖ, ABAU, A3:1, ABUP 1902-02-23; 1902-03-?; 190205-?; 1902-04-?; 1902-04-27; 1902-06-?: Almas ”protestprotokoll”.
140
ACÖ, ABA, A1:1, ABFP 1895-11-10: ”Alma Andersson: Kunde för egen del tacka Gud
för en sådan skolas undervisning. Wille ej göra vidräkning men om vi fråga de barn som gått i
denna skola och sedan [oläsligt] i verlden skola vi se att det nog varit det som förföljt dem.
Kastade ej någon skäppa på statens lärare, men såg välsignelse i att hafva troende lärarinnor
[…] Alma: Skall vi vänta medlen från ofvan då?” – ACÖ, ABA, A1:1, ABFP 1904-04-04 §2:
”Följande replik uppstod. Alma Andersson: Hvad skola vi då säga om sådana som utgå till
hednafälten?”
196
för kvinnligt predikantskap och ”predikade som en hel karl”, enligt en tidningsrecensent.141
ÖM-evangelisterna Lilly Lindkvists (1868–1954) och Elma Lindborgs
(1867–1940) besök 1895 och 1896, och de resultat det fick i form av väckelse, måste också ha påverkat de unga kvinnorna i Asker. De var i ungefär
samma ålder som medlemmarna i föreningen och hade precis som Alma
Andersson valt en alternativ väg som kvinna. Deras strategi var också att
komma tillbaka och följa upp de omvändelser som skedde, vilket också måste skapat djupare relationer.
Hilda Dufva (1865–1957), en av Helgelseförbundets första evangelister
besökte också Jungfruföreningen. Hon hörde till den inre kärnan bland evangelisterna och bodde hos dess ordförande E. L. M. Hedin (1856–1921) på
Torps gård i Kräcklinge. Hon verkar också ha förmedlat en rad kontakter till
Helgelseförbundets mission.142
Under sommaren 1902 besöks Jungfruföreningen och Ungdomsföreningen av Skandinaviska Alliansmissionens kinamissionärer, Ellen Pettersson och Lotten Nordin, vilka för en kort tid var hemma i Sverige, men nu på
väg tillbaka till Kina igen. När de besökte församlingar berättade de om
verksamheten och den kinesiska kulturen. De var klädda på kinesiskt vis och
de predikade. Ellen manade kvinnorna i Jungfruföreningen till att följa den
personliga kallelsen. Det handlar om att ”taga emot af Herrens Ande att vi
må kunna förhärliga Gud på den plats vi äro, antingen i hemmet eller på
missionsfältet.”143 Möjligheten finns för en kvinna att bli missionär om Guds
Ande kallar, de besökande kvinnliga missionärerna blir exempel på detta.
Dessa liksom alla de andra exemplen kvinnor som bröt med konventionen, påverkade och hjälpte de unga kvinnorna i deras identitetsskapande.
Det är rimligt att anta att de fungerade som referenspunkter och kunde bidra
till vidgade vyer. De visade på en alternativ konvention och andra möjligheter för hur ett kristet kvinnligt liv kunde gestaltas utifrån en individuell
kallelsesyn.
Att tänkandet utifrån en individuell kallelse fått fäste och visst genomslag
visade sig i den debatt Ungdomsföreningen hade med församlingsledningen
rörande missionsåtagande kring sekelskiftet. Från Ungdomsföreningens sida
var idealet att sända en av Gud kallad kvinna från det egna sammanhanget
till Kina med den missionsorganisation som var mest lämplig. Inriktningen
hos Ungdomsföreningen i missionsfrågan visar tydligt på den betydelse den
individuella kallelsen fått i Ungdomsföreningens sammanhang.144
141
ACÖ, ABA, A1:1, ABFP 1885-09-17 §2. – Gunner 2003; Larsson 2007, s. 122.
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1896-07-28; 1899-04-?.
143
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1902-06-07; ACÖ, ABAU, A3:1, ABUP 1902-08-17. –
Princell 1916, s. 114–117: Om Ellen Pettersson och Lotten Nordin.
144
ACÖ, ABAU, A3:1, ABUP 1900-02-04; se även nedan under rubriken “Missionerande”.
142
197
De bibliska exemplen
Ett tredje område där förskjutningen mot den individuella kallelsen kan
skönjas är i bibelläsningen i Jungfruföreningen. Från att betoningen under
perioden 1865–1880 legat på genomläsning av Nya Testamentet kapitel för
kapitel övergick föreningen från 1888 till att läsa ett urval av texter. I urvalet
går att se en ny betoning på specifika kvinnliga gestalter i Bibeln.
I den teologiska förförståelse som kännetecknade tänkandet i Jungfruföreningen spelade Bibeln en central roll. Det är därför inte förvånande att
föreningen sökte förebilder i bibliska kvinnogestalter. Ett speciellt fokus på
vissa gestalter var trots detta ett förhållandevis sent fenomen i Jungfruföreningen. I källmaterialet från Piras tid är exemplen få. Pira exemplifierade
det faktum att det finns olika karaktärer genom att lyfta fram Marta och Maria. Han gjorde det utan att göra någon värdering av dem. Hans poäng var att
bådas karaktär och exempel var värda att följa; Marta med ”det eldiga sinnet
som vårdade sig om mångahanda” och Maria som var ”en sådan som glömde
alt annat o satt vid frälsarens fötter för att lära.”145 Piras poäng var här olikheterna systrarna emellan.
När Johannes A. Jäder anlände höll han två föredrag om Bibelns Marior,
men det var först under efterträdaren J. P. Dubois (1847–1924) tid som de
kvinnliga bibliska exemplen söktes upp på ett mer systematiskt och medvetet
sätt för föredrag och samtal. Då samtalades det om Marta och Maria. Vid tre
tillfällen var ämnet Mose syster Mirjam. Vid ett av tillfällena blev slutsatsen
att man likt henne borde vara stilla och väntande på att Gud skulle komma
med sin hjälp och välsignelse. Vid ett andra betonades att Mirjams exempel
visade att kvinnan visst kan vara delaktig i ”de offentliga gudstjänsterna.”146
Utifrån Mark 14:3–9 talade Dubois om kvinnan som smorde Jesu fötter och
som därmed, på grund av sin kärlek, trotsade männen runt omkring som
tyckte det hon sysslade med var slöseri. Medlemmarna fattade också beslut
om att samtala om profetissan Hulda, vilket dock inte verkar ha blivit av.
Vid ett annat tillfälle läste de hela Ruts bok.147
Förekomsten av de bibliska kvinnliga exemplen kan framförallt förstås
som ett uttryck för ett sökande efter kvinnliga förebilder i den auktoritativa
urkunden. Det är tydligt att de genom dessa exempel sökte hitta förebilder
för sitt eget handlande och en kristen kvinnoidentitet. Exemplen var inte
dogmatiska utsagor om förhållningsätt för kvinnligt beteende, utan berättelser om handlande kvinnor. Valet att fokusera på de individuella bibliska
145
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1879-06-02 (pastor Pira).
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1893-02-18.
147
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1889-09-07; 1889-10-05: Pastor Jäder om Bibelns Marior;
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1892-10-12: Samtal om Marta och Maria; ACÖ, ABAU, A2:1,
ABJP 1892-12-?; 1893-02-18; 1893-03-11: Samtal och föredrag om Mirjam; ACÖ, ABAU,
A2:1, ABJP 1893-04-?; Föredrag om kvinnan som smorde Jesu fötter; ACÖ, ABAU, A2:1,
ABJP 1893-03-11; 1893-04-?: Beslut om att samtala om Profetissan Hulda; ACÖ, ABAU,
A2:1, ABJP 1893-11-25; Läsning av hela Ruts bok.
146
198
kvinnoexemplen förstärker bilden av en riktning mot möjligheten av ett individuellt val utifrån en gudomlig kallelse. Genom valet och betoningen på
namngivna kallade bibliska kvinnor visades på en ny möjlighet, även om den
tidigare mer passiva konventionen fortfarande också kunde påverka tolkningen av berättelserna.148
Från särart mot likhet
Jungfruföreningen bildades 1865 utifrån en tydlig betoning på särart, då de
fyra parallellt initierade föreningarna konstruerades utifrån kön och civilstånd. Det är möjligt att förstå betoningen på bibliska kvinnliga exempel som
en förstärkning av det särartstänkande som fanns under perioden 1865–1880.
Bilden är dock inte entydig, då samtalen dels lyfte fram både det som tidigare betonats som kvinnliga särdrag, såsom stillhet, dels och framförallt att
kvinnor var aktiva och kallade på samma sätt som männen i Bibeln. Redan
tidigare hade det funnits en spänning mellan den skapelsemotiverade särartstanken och en soteriologiskt motiverad likhetstanke.
Under perioden 1888–1903 går det trots allt att urskilja en förskjutning
mot en starkare betoning på likheten på särartens bekostnad. Det gällde synen på aktiviteter och verksamheter (se nedan), men även på en nedtoning av
vissa tidigare betonade kvinnliga karaktärsdrag. Under den tidigare perioden
var blygsamhet och anständighet, tillsammans med lågmäldhet och tystnad,
viktiga kvinnliga karaktäristika. Från 1888 förekommer blygsamhetsbegreppet inte alls i de efterlämnade samtalsprotokollen. Det drag som tidigare
hade varit det kanske mest utmärkande och särskiljande lyser nu med sin
frånvaro. Samma sak gäller ordet anständighet. När det gäller talandet talar
nu protokollen endast vid två av sju tillfällen i negativa ordalag om det. Tidigare låg betongen starkt på missbruket av tungan och det skadliga talet
som en speciell kvinnlig synd. Under den första perioden betonade Jungfruföreningen särarten och de speciella kvinnliga dygderna och lasterna mycket
tydligare än under den senare. De specifika kvinnliga idealen nedtonades för
att istället endast lyfta fram den könsneutralare Jesusefterföljelsen.149
Det mest konkreta exemplet på förskjutningen från särartstänkande mot
likhet är dock bildandet av Ungdomsföreningen 1895. Från starten 30 år
tidigare hade könen tydligt hållits isär fysiskt med olika samlingar för kvinnor och män. Nu skapade ungdomarna en gemensam icke könssegregerad
förening. De gamla konventionerna gjorde sig gällande i det första styrelsevalet, genom att en genomgående manlig styrelse valdes. Men reaktionerna,
på detta med ett tydligt tillägg till stadgarna om lika könsfördelning, pekar
på en förskjutning mot ett konkurrerande likhetsideal. I den nybildade för148
Det var främst Dubois som verkar vilja förmedla en annan kristen kvinnoroll än den tidigare konventionella.
149
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1889-05-?; 1890-12-06; 1893-02-18; 1893-03-11; 1894-12-29;
1896-11-28; 1899-05-28; 1900-03-10.
199
eningen möttes kvinnor och män principiellt på lika villkor. Det var ingen
skillnad i yttrande- eller rösträtt. Även om det i protokollen är flest män som
gör inlägg i debatterna, var Alma Andersson den enskilda person som mest
frekvent gjorde sin röst hörd i samtalen.150
Ungdomsföreningen fanns i ett större sammanhang av föreningar på distriktsnivå, som årligen anordnade konferenser till vilka representanter sändes. Från Asker sändes alltid lika många kvinnor som män. Kvinnorna blev i
detta sammanhang lika bemyndigade att representera som männen. Samma
förhållande gällde, som konstaterats, i den egna styrelsen, men även vid val
av kommittéer och till andra uppdrag var lika könsfördelning kutym. Både
inom Ungdomsföreningen och utåt, skapade denna, nya arenor för kvinnor
att fungera på utifrån en likhetsprincip.151
Att det endast rör sig om en förskjutning och fortfarande fanns konkurrerande tänkesätt blir tydligt av att ordföranden i Ungdomsföreningen alltid
var en man. Det visar sig också i sekreteraren Karl Erik Erikssons (f. 1872–
1943) användning av begreppen ”syster” och ”broder” i ungdomsföreningsprotokollen. Systerbeteckningen används i Jungfruföreningens protokoll för
att beskriva en kristen kvinna, vars namn inte var känt eller noterat; ”en syster”, eller för kvinnor som kom på besök, t.ex. ”syster Augusta Karlson från
Katrineholm”152. Båda dessa användningssätt var inkluderande och pekar på
ett systerskap i den kristna tron. I den könsintegrerade Ungdomsföreningen
användes ofta begreppen på samma sätt. Eriksson började dock sätta ”broder” och ”syster” också framför de medlemmar som yttrade sig i samtalen,
på personer vilka han kände och visste namnen på.153
Med den nya användningen betonade han inte först och främst jämställdhetsaspekten, utan markerade tydligt könsskillnaden. Den dubbla möjliga
användningen och förståelsen ligger i begreppen själva. De kunde fungera
både jämlikande och hierarkiskt ordnande. Erikssons användning blev en
markering på det särskiljande i stället för det jämställande.
150
ACÖ, ABAU, A3:1, ABUP 1996-12-26; 1897-02-14; 1897-12-26; ACÖ, ABAU, A3:1,
ABUS.
151
För lika representation till distriktsmöten, se ACÖ, ABAU, A3:1, ABUP 1897-06-13;
1898-05-22; 1900-05-21; 1901-05-19; 1903-05-25. – För olika kommittéer, se ACÖ, ABAU,
A3:1, ABUP 1895-10-06; 1896-01-18; 1896-02-01; 1896-03-02; 1996-12-16; 1898-03-13;
1898-11-27; 1899-11-05; 1899-11-28; 1899-12-17; 1900-11-25; 1901-02-24; 1901-05-19;
1901-11-16; 1902-04-?; 1902-11-18.
152
ACÖ, ABUA, A2:1, ABJP 1893-04-?.
153
För styrelseval, se ACÖ, ABUA, A3:1, ABUP 1895-12-08; 1896-04-12; 1996-12-26;
1897-12-26; 1900-02-04; 1900-10-28; 1900-12-26; 1901-02-02; 1902-01-26; 1903-02-22.
– För användningen av ”syster” i Jungfruföreningen, se ACÖ, ABUA, A2:1, ABJP1892-12-?;
1893-02-18; 1893-04-?; 1893--12-09; 1894-01-20; 1894-10-27; 1895-01-12; 1895-03-02;
1903-05-24. – För användningen av ”syster” av Karl-Erik Eriksson, se ACÖ, ABUA, A3:1,
ABUP 1898-06-26; 1899-11-05; 1900-02-04; 1900-12-09; 1901-02-24; 1901-03-24; 1901-1027; 1901-11-24; 1902-08-17; 1902-09-?; 1903-01-25.
200
Från passivitet mot aktivitet
Föregående kapitel visade att en förskjutning i den kristna identiteten mot en
starkare betoning på aktivitet. Eftersom den kristna identiteten var den överordnade och sammanhållande blir samma mönster synligt också i relation till
identiteten som kvinna.
I källmaterialet finns förskjutningar när det gäller formuleringar från ett
mer passivt ideal mot ett mer aktivt sätt att beskriva identiteten som kvinna
och hennes verksamhet. Från 1880 minskades, som konstaterats, betoningen
på de passiviserande karaktärsdragen blygsamhet och anständighet. Det
skedde också en förskjutning i synen på kvinnans rätt att tala och vara engagerad. Utifrån det bibliska exemplet Mirjam betonar Dubois ”att äfven kvinnorna kunna delta i de offentliga sammankomsterna.”154 Deltagandet skulle
inte vara passivt, utan ett aktivt engagemang.
Även i gestaltandet blir en ökad aktivitet tydlig. Under perioden 1888–
1903 deltog kvinnorna i Jungfruföreningen aktivt i offentliga vittnesbördsmöten, de startade syförening m.m. Tendensen är tydlig att identiteten som
kvinna inte längre kännetecknas av ett lika tydligt passivt ideal som tidigare.155
Kvinnans verksamhet och aktivitet
Genom förskjutningen mot ett aktivare ideal öppnades nya områden och
verksamheter. Aktiviteter som förut varit stängda för kivnnor blev nu tillgängliga och sågs nu som positiva för kvinnor att engagera sig i. Tre områden kommer att noteras.
Understödjande
Den första aktiviteten som betonas starkare är den understödjande verksamheten. Jungfruföreningen kännetecknades under perioden av ett ökat missionsintresse. I föreningen arbetade de både enskilt och gemensamt för att
färdigställa alster för auktionsförsäljning. Behållningen gick till stöd för
missionsverksamhet. De samlade också in kollekter för missionen. I jämförelse med Ynglingaföreningen var det aktiva understödet och engagemanget avsevärt större i Jungfruföreningen. Understödet riktade sig, som
tidigare noterats, till en mängd aktörer och åt olika håll.156
154
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1893-03-11.
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1889-02-16; 1889-03-02; 1889-04-06; 1890-04-17; 1894-1208; 1895-01-12; ACÖ, ABA, A1:1, ABFÅ 1893; 1894, 1896, 1897, 1898, 1899, 1900, 1901,
1902, 1903.
156
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1879-04-13; 1889-04-06; 1890-05-10; 1894-05-12; 1895-01-12;
1895-02-21; 1896-04-11; 1899-02-20;1899-04-?; 1902-06-07; 1903-05-24;1903-06-14. – För
detaljer om föreningens missionsunderstöd, se kapitel 2, s. 89–91, och kapitel 3, s. 141–145,
149–149.
155
201
Även på det lokala planet förstärktes föreningens understödjande verksamhet. Föreningen började ta upp kollekt vid varje möte. Vid juletiden delades de insamlade medlen upp och förmedlades till de mest behövande i
närområdet. Föreningen utsåg medlemmar, vilka fick i uppdrag att göra
hembesöken och distribuera gåvorna.157
Yrkesarbetande
Under perioden fram till 1880 var yrkesidealet inom Jungfruföreningen ett
arbete inom jordbrukssektorn. Den lantarbetande kvinnan var mönsterbilden.
Bilden av staden återspeglade en negativ stereotyp full av frestelser. Därmed
blev möjligheter till andra sysselsättningar än som piga eller hemmavarande
dotter begränsade. Pira betraktade under denna period de samtida förändringarna, där nya yrken och arbetsmöjligheter öppnades upp för kvinnor
genom ändrad lagstiftning och arbetsmarknad, med viss skepsis. Han menade att det var bättre att förbli i det agrara sammanhanget. Men även här går
att skönja en förskjutning efter 1888.158
Den 15 december 1889 läste Jungfruföreningen högt ur den nyutgivna
boken Kvinnan – Hennes rättigheter och pligter såsom jungfru, maka och
moder av den välkände amerikanske presbyterianske predikanten Thomas de
Witt Talmage (1832–1902). I bokens första kapitel, som riktar sig till jungfrur, argumenterar författaren för att den unga kvinnan skulle skaffa sig yrkesutbildning och kunna försörja sig själv. Han menar att det fanns mängder
med arbeten som var lämpliga för kvinnor, arbeten som de kunde lära sig att
utföra. Ett första argument var att den unga kvinnan vara måste förberedd för
att inte stå utan försörjning., då ingen visste vad som skulle komma att ske.
Hans andra argument var att det fanns stora behov i samhället, vilka kvinnor
kunde fylla med sitt yrkesarbete.159
Genom att ta stöd i predikanten de Witt Talmages skrift kunde de i
Jungfruföreningen anpassa sig till förändrade omständigheter i det kringliggande samhället. Ett yrkesarbetande utanför den agrara sektorn blev nu
möjligt. Den egna försörjningen blev något eftersträvansvärt, vilket var ett
tydligt uppbrott från den tidigare rådande hustavlekonventionen.
Vittnande och predikande
I Jungfruföreningen diskuterade de frågan om kvinnans rätt att predika så
tidigt som 1879 i relation till frågorna om kvinnans bestämmelse. Meningarna var, som noterats, då delade. Åsikterna gick isär på samma sätt som de
gjorde i det större svenska baptistsammanhanget, i frikyrkligheten i stort och
i det omkringliggande samhället under den undersökta perioden. I väckelser157
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1891-06-04; 1892-10-12; 1892-12-?; 1893--12-09; 1894-12-08;
1895-12-14.
158
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-06-10 (pastor Pira); 1878-05-12 (pastor Pira).
159
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1889-12-15. – de Witt Talmage, 1890 (andra upplagan).
202
na hade det alltid förekommit kvinnliga predikanter i större eller mindre
omfattning, så också inom baptismen.160
Synen på den kvinnliga sedesamma tystnaden, som kännetecknade
Jungfruföreningens ideal, var även rådande i det svenska 1800-tals samhället. Retorikforskaren Brigitte Mral konstaterar att 1800-talets kvinnor överhuvudtaget ”befann sig i en retorisk situation där kvinnlighet och offentlighet per definition var varandras uteslutande storheter.”161 Detta hade sitt ursprung i den allt starkare borgerliga konventionen om de separata sfärerna
under tidsperioden. Kvinnligt talande i offentligheten var således en abnormitet i samtiden och debatten kring kvinnliga predikanter var därför livlig
både i kyrka och samhälle. Ur ett perspektiv var den både tidlös och ändlös.
Men den accentuerades under 1800-talets andra hälft. Predikanter och ledare
som Nelly Hall och Frälsningsarméns Hanna Ouchterlony var offentliga
personer som var provocerande för samtidens konventioner och ifrågasattes
de både i olika samlingar och i pressen. Debatten var samfundsöverskridande
och intensiv.162
Så tidigt som 1869, på den femte Allmänna Konferensen, diskuterade de
baptistiska ombuden frågan och utgången blev att inte förbjuda kvinnopredikan. Frågan togs åter upp 1891 och 1896, då den accentuerats av framväxten
av evangelistverksamheten hos Helgelseförbundet och Örebro Missionsförening, samt soldatverksamheten hos Frälsningsarmén. Flera kvinnor hade
lämnat det mer skeptiska baptistsamfundssammanhanget för att söka sig till
sammanhang där deras kallelse kunde bejakas. Helgelseförbundet hade startat sin bibelskola med utsändande av evangelister 1890 och John Ongman
sin i Örebro året efter, alltså i det geografiska närområdet till Asker. Diskussionerna på årskonferenserna ledde inte till några beslut, men diskussionerna
visade på en öppen oenighet om kvinnopredikans lämplighet. Ongman gav
1896 ut en försvarsskrift för kvinnopredikan, Kvinnans rätt att förkunna
evangelium.163
Pastorernas förhållningssätt till kvinnopredikan varierade. Pira var försiktigt positiv, medan Jäders agerande visar på motstånd och ett tydligt hierarkiskt tänkande i genusfrågorna, även om han i källmaterialet inte uttryckligen uttalar sig mot kvinnopredikan. Dubois stödde Ongmans linje och kallade kvinnliga ÖM-evangelister till Asker. Engdahl slutligen var tydligt
160
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1879-02-02: Diskussion i Jungfruföreningen om kvinnans
möjlighet att vara kallad att predika. – För en historiskt internationell utblick över kvinnans
predikan inom baptismen, se Gouldbourne, 1997; Bebbington 2010; Beck 2014, Durso 2014.
161
Mral 1999, s. 123.
162
För en bild av debatten i det svenska samhället under 1800-talets andra hälft, se Gunner
2003, särskilt s. 83–113.
163
För diskussionen om kvinnliga predikanter inom Baptistsamfundet, se SBA, SBAK, A1:1,
SBKP 1869; 1891; SBA, SBAK, A1:2, SBKP 1896. Fridén 1948, s. 108, 223; Janzon 2008, s.
83-84. – Ongman 1896. John Ongmans skrift var till stora delar inspirerad av Cathrine Booths
till svenska 1885 översatta skrift med den snarlika titeln, Qvinnans rätt att predika evangelium. – För synen inom HF, se Larsson 2001, s. 30–32, 46; Gunner 2003.
203
skeptisk till Ongman, om än inte öppet konfrontatorisk förrän i sin avskedspredikan. Först då deklarerade han öppet att kvinnopredikan var skapelsestridigt. Under Pira och Dubois tid som pastorer i församlingen förekom
kvinnliga predikanter. En gång predikade kvinnor i kapellet under Jäders tid,
men då ej i församlingens egen regi. Kapellet hade lånats ut för hållandet av
mötena.164
En tydlig förändring i attityden till kvinnlig predikan kom i och med Dubois ankomst som pastor 1892. En förändring som inte Engdahls senare
skepticism kunde omintetgöra. Anledningen var förmodligen framförallt att
de två ÖM-evangelisterna Lilly Lindkvists och Elma Lindborgs verksamhet i
Asker några månader under vintern 1895 och våren 1896. De fick vara med
om så påtagliga resultat av sin predikoverksamhet att kvinnlig predikan efter
det blev svår att ifrågasätta. Alma Anderssons återkomst 1894 från två år
som predikande ÖM-evangelist kan heller inte underskattas. Från den stunden fanns en kvinna med predikoerfarenhet närvarande och engagerad i det
egna sammanhanget.165
Under perioden fram till 1880 var engagemang i söndagskolan den undervisande uppgift som rekommenderades kvinnor. Den var oproblematisk
och sågs som naturlig utifrån en genuskonvention som betonade att kvinnans
bestämmelse främst var moderskap. Att undervisa barn var endast en förlängning av denna bestämmelse och en möjlighet för ogifta kvinnor. Från
1893 blev också det offentliga vittnesbördet en accepterad och eftersträvansvärd möjlighet för kvinnorna i Jungfruföreningen. Jungfruföreningen började
då anordna offentliga böne- och vittnesbördsmöten på söndagskvällarna
tillsammans med Ynglingaföreningen, och efter 1895 Ungdomsföreningen.
Till dessa möten bjöd de in främst unga människor, även om också äldre var
välkomna. I mötena stod ungdomarna för vittnesbörden och det finns inget
som tyder på att medlemmarna i Jungfruföreningen inte skulle ha bidragit på
samma sätt som ynglingarna. Det var snarare så att vittnesbördet nu uppmuntrades. Dubois förklarade, som konstaterats utifrån exempel Mirjam, att
det inte finns några hinder för kvinnor att uppträda offentligt. Dubois be-
164
ACÖ, ABA, A1:1, ABFP 1885-09-17 §2: Pastor Pira uttalar sig uppskattande om Nelly
Halls predikobesök med förbön för sjuka; se även Larsson 2007 s. 122. – ACÖ, ABA, A1:1,
ABFP 1890-10-26 §4: Under Jäders tid besöks kapellet av två sjungande, spelande och predikande systrar från Värmland, förmedlat genom en före detta medlems försorg. – ACÖ, ABA,
A1:1, ABUP 1900-02-04; 1901-11-16: Pastor Engdahl styr diskussionen om kallelser till
uppbyggelsemöten så att Ongman hamnar längre ned på listan. – ACÖ, ABA, A1:1, ABFP
1904-04-04: Pastor Engdahl talar i sin predikan om kvinnopredikan som något felaktigt,
bibelstridigt och skapelsevidrigt.
165
För Lilly Lindkvists och Elma Lindborgs besök i Asker, se ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP
1894-12-29; 1895-01-12; 1895-02-21; 1895-03-02; 1896-05-30; 1897-04-20; ACÖ, ABA,
A1:1, ABFP 1895-01-01; 1895-02-17; 1895-06-23 §3; 1895-10-13; ACÖ, ABA, A1:1, ABFÅ
1895; ACÖ, ÖMA, ÖMP 1895-01-17 §2; 1895-03-19 §10; 1895-04-11 (Årsmöte) §3; 189512-17 §5; 1896-01-26 §6.
204
jakade och uppmuntrade således genom sitt ordval ett uttåg ur den privata
sfären och inträde i den offentliga.
Med Alma Andersson och andra kvinnor som föredöme började också
kvinnorna undervisa varandra i Jungfruföreningen. Samma mönster hade
även visat sig i Ungdomsföreningens samlingar, där kvinnor både förekommit som frågeställare och inledare på samma villkor som männen, men där
också ett antal av kvinnorna ”föreläser” för den könsheterogena gruppen.
Föreläsningarna verkar ha bestått i att medlemmen valde ett avsnitt ur någon
skrift som lästes upp.166
Det som under den tidigare perioden var undantag blev efter 1893 något i
det närmaste normalt. Så länge kvinnornas talande i de offentliga sammanhangen benämndes vittnesbörd eller föreläsning verkar det inte längre varit
några problem eller restriktioner. Kallas det predikande var meningarna fortsatt delade, men i ungdomssammanhangen i Asker bejakade de kvinnliga
predikanter.
Missionerande
Redan den 27 april 1879 läste, som konstaterats, lärarinnan Josefin Zetterlund ur boken Fidelia Fiske – Några drag ur ett åt Gud helgat liv. Detta är
första tillfället yttre mission berörs i källmaterialet och då är det en kvinnlig
missionär som lyfts fram. I övrigt var tanken på yttre mission inte särskilt
framträdande under den tidiga perioden. Tanken på yttre mission var inte
heller särskilt utvecklad inom den tidiga svenska baptismen, så inte heller i
Asker. År 1883 bildades i församlingen en ”Fämöresförening” med syfte att
samla in medel för mission i Spanien. Varken den eller yttre mission i allmänhet fick dock något större genomslag i dess verksamhet eller tänkande.
Inställningen inom den tidiga svenska baptismen kännetecknades dels av att
de inte noggrant skiljde mellan yttre och inre mission, dels av att de såg behoven i Sverige som prioriterade. Påverkat av och understött från nordamerikanska baptister sågs Sverige som ett missionsland. Samma inställning
fanns länge också i baptistförsamlingen i Asker.167
I Jungfruföreningen vaknade missionsintresset tidigare än i församlingssammanhanget som helhet. Från 1890 var den yttre missionen, både Svenska
166
Medlemmar som undervisar i Jungfruföreningen: ABAU, A2:1, ABJP 1898-08-27; 189902-20; 1899-05-28; 1903-06-14: Alma Andersson (1867–1937); ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP
1903-06-14: Elise Anderson (1882–1974); ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1903-06-14: Hilda
Olson (1879–1946). – Kvinnliga medlemmar som föreläser i Ungdomsföreningen: ABAU,
A3:1, ABUP 1901-09-22: Augusta Pålstrand (1881–1947), Hilda Johnsson (1870–1947);
ABAU, A3:1, ABUP: Hanna Wennerlund (1869–1947).
167
Askers baptistförsamling 1908, s. 17; Kort översikt. s. 6; Larsson 2007, s. 73. Fämöresföreningen varade i 13 år enligt sammanställningen gjord till 75-årsjubileet. – Westin 1965, s.
141; Guest 1875. – ACÖ, NBA, A2:1, NBÅ 1875, s. 7: ”Kunna vi för närvarande utsträcka
vår missionsverksamhet till sådana trakter inom vårt land som litet eller intet blifvit besökta?
Pira fruktade att vi ej kunna utsträcka verksamheten. Våra krafter äro små och våra egna
församlingar många, der verksamhet behöfvas.”
205
baptistmissionens och andras, en viktig del av föreningens verksamhet och
engagemang. Kontakterna med John Ongman, genom Alma Andersson och
evangelisterna Lilly Lindkvist och Elma Lindborg, förstärkte missionsengagemanget. I och med att ingen skarp skillnad drogs mellan yttre och
inre mission blev de kvinnliga evangelisternas engagemang i Bohusläns
Skärgårdsmission ett exempel på kvinnligt missionsarbete. Kontakter med
Helgelseförbundets missionsverksamhet måste också ha visat på kvinnans
möjligheter som missionär.168
Det tydligaste tecknet på en förskjutning i attityderna till kvinnor som
missionärer finns i källmaterialets beskrivning av när Ungdomsföreningen år
1900 drev på frågan om missionsengagemanget. I föreningen tyckte de att
församlingens engagemang för yttre mission var dåligt. De önskar t.o.m. ha
en egen missionär. Planerna var att sända en kvinna till Kina. Könet verkar
ha varit viktigt. Hon skulle vara kvinna. Idealet vore, som konstaterats ovan,
att det fanns någon i den egna gruppen som kände kallelsen att resa.169
Sammanfattande diskussion
Under perioden 1880–1903 sker tydliga förskjutningar när det gäller den
kvinnliga identitetskonstruktionen. Flera av de förändringar som präglade
den kristna identiteten påverkade även den kvinnliga. Inflytandet från Örebro Missionsförening och Helgelseförbundet ökade betoningen på aktivism
och individualism. Det ledde i sin tur till att uppgifter och aktiviteter, som de
tidigare konventionellt sett som manliga, nu även kunde utföras av kvinnor.
Aktivitetsidealet innebar att den tidigare betoningen på blygsamhet minskade. Dubois argumenterade för kvinnans roll i offentligheten, åtminstone i
den offentliga gudstjänsten. Vittnesbörd och predikan sågs som verksamhetsområden vilka även lämpade sig för kvinnor. Men även inom arbetslivet
visade sig nya behov och möjligheter för kvinnan.
En starkare betoning på den individuella kallelsen, inte minst genom exempel, visade på möjligheten att välja en väg utanför den tidigare utifrån
skapelseordningen bestämda. Den personliga kallelsens stärkta ställning
begränsade den tidigare starka betoningen på skapelsegivet moderskap som
den yttersta bestämmelsen för en kvinna.
168
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1896-04-11; 1903-05-24; 1903-06-14; ACÖ, ÖMA, A1:1,
ÖMP §4; 1896-03-31 (Årsmöte) §5 & 10; 1896-04-21; 1896-07-21 §3; 1896-08-05 §9; 189609-21 §3; 1896-10-08 §4; 1896-11-18 §3; 1897-05-18 §4; ACÖ, ÖMA, E12:1, ER 1896-0608; 1897-09-20; 1897-11-26; 1897-12-07; Bohuslän Skärgårdsmission – minnesskrift 1944, s.
11, 28–47. – För detaljerade uppgifter om Jungfruföreningens kontakter med olika missionsorganisationer, se kap 2 och 3. – För information om HFs kvinnliga missionärer, se Kårbrant
1987, s. 57–102; Sarja 2002, s. 112–145. 242–283.
169
ACÖ, ABAU, A3:1, ABUP 1899-08-27; 1899-10-22; 1899-11-05; 1899-11-28; 1900-0204; 1900-02-25;1900-03-25; ACÖ, ABA,A1:1, ABFP 1900-02-23; 1900-08-12; 1900-09-09;
1900-10-14; 1900-11-11; 1900-12-09; 1902-01-12 §8;1902-02-09 §3; 1902-08-08 §5.
206
Förskjutningarna inom den teologiska förförståelsen motsvarades av en
förskjutning från särartstänkande mot ett mer präglat av likhet. Bildandet av
en könsintegrerad ungdomsförening pekar tydligt i den riktningen. Det gör
även att både karaktäristika och verksamheter, vilka tidigare varit exkluderande för kvinnor, nu öppnades upp.
Sammanfattande analys och slutsatser
Kapitlet har sökt beskriva Jungfruföreningens formulering och gestaltning av
identiteten som kvinna. Synen på kvinnans väsen och bestämmelse, ideala
och förkastliga egenskaper och karaktärsdrag, olika möjliga verksamhetsområden, samt förändringar över tid, har presenterats. I denna avslutande
del besvaras först frågan utifrån vilka referenspunkter identitetskonstruktionen skedde. Var finns de element som förklarar hur Jungfruföreningen
satte samman och förstod identiteten som kvinna? Frågorna hjälper att besvara den övergripande frågan om varför identiteten formulerades och gestaltades som den gjorde. Avsnittet avslutas sedan med att presentera några
slutsatser kring dess komplexitet.
Referenspunkter för den kvinnliga identitetskonstruktionen
Konstruktionen av identiteter sker relationellt och kontextuellt. Det finns ett
antal referenspunkter som påverkade varför Jungfruföreningen formulerade
och gestaltade identiteten som kvinna som den gjorde och hur detta skedde.
Fyra referenspunkter har framträtt i studiet av synen på identiteten som
kvinna.
Kvinnoidentiteten definierad utifrån den kristna tron
Den första och viktigaste referenspunkten var den kristna tron. Den teologiska förförståelsen, såsom den beskrivits i föregående kapitel, var den självklara referenspunkten i identitetsbygget. Från kvinnornas egen horisont var
den kristna tron det element som skulle färga deras förståelse av vilka de
själva var, borde vara och kännetecknas av, samt hur de borde agera och
vilka verksamheter som de kunde och borde engagera sig i. Detta gällde
såväl kvinnor som män. Vid en analys av deras perspektiv blir den kristna
tron den enda giltiga auktoriteten för ett kristet liv. Deras önskan var att ha
ett helgjutet, i allt av den kristna tron, genomsyrat liv. Alma Andersson uttrycker det studien benämner teologisk förförståelse, på följande sätt:
Må vi uti allt taga Gud med i beräkningen och anförtro oss helt åt honom!170
170
ACÖ, ABAU, A3:1, ABUP 1900-07-01.
207
Med ett frikyrkligt språkbruk handlade det om helöverlåtelse eller total efterföljelse av Jesus Kristus. Detta var idealet när en individ skulle forma sitt liv
och sin identitet. Den kristna tron i identitetskapandet har framförallt visat
sig i tron på en skapelseordnad tillvaro, som definierat kvinnans väsen och
bestämmelse, och på en soteriologisk aspekt som frambringat ett mer individualistiskt och personligt förhållningssätt. Denna spänning mellan det generella och personliga var det problem de hade att hantera. Över tid skedde en
förskjutning från den förra mot den senare betoningen.
Den äldre konventionen om kvinnans bestämmelse och väsen, präglat av
hustavlans hierarkiska ordning, var förankrad i Jungfruföreningens biblicistiska förhållningsätt. Det gällde även den senare individualistiska synen
på kallelsen, både till personlig tro och nya verksamhetsmöjligheter.
Jungfruföreningen fick i identitetskonstruktionen influenser från tre kristna traditioner och sammanhang. Deras kristna trosförståelse påverkades, för
det första, av resterna av det svenska kristna enhetssamhället med dess lutherska arv. Det gällde inte minst hustavletänkandet. För det andra, var
Jungfruföreningen en del av ett baptistiskt sammanhang som betonade den
individuellt valda tron, vilket skapade vissa förutsättningar för ett myndiggörande av kvinnan i demokratiskt hänseende. Den tredje influensen fick de
från de nyare rörelserna Helgelseförbundet och Örebro Missionsförening
med deras starkare betoning på aktivitet och personlig erfarenhet. Dessa
betoningar ledde till nya möjliga val och aktiviteter för kvinnor.
Kvinnoidentiteten definierad utifrån samtiden och sammanhanget
I Jungfruföreningens formulerade tänkande skulle det vara den kristna tron
som var utgångspunkten och referenspunkten, men i verkligheten fanns det
fler. Självklart kunde inte kvinnorna i Jungfruföreningen i Asker frigöra sig
från sin egen tid. Deras ideal är präglade av föreställningar, konventioner
och förändringar i deras egen samtid och det sammanhang de befann sig i.
När de ska definiera identiteten som kvinna kunde de hänvisa till vedertagna
samtida ordspråk, men oftare sker referenserna till samtiden inte så medvetet. 171
Det är inte lätt att i ett sammanhang som var så biblicistiskt präglat och i
ett större allmänt kulturellt sammanhang som ännu kunde betecknas kristet,
avgöra varifrån influenserna kom. Den strävan som fanns att vara helt kristen blev i Jungfruföreningen förblindande. Samtidigt fanns det en medvetenhet om att de kunde påverkas och påverka. Frågan om inflytande var central
och återkommande. Samma förhållande gäller även i de två andra föreningarna.172
171
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-07-11 (herr Lyberg).
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-06-10; 1878-10-27; 1878-11-10; 1879-02-02; 1879-0602; 1880-03-14; 1893-08-19; 1896-11-28; ACÖ, ABAU, A3:1, ABUP 1895-07-14; 1895-0714; 1898-03-13; ACÖ, ABAU, A1:1, ABYP 1883-03-04; 1891-10-25; 1892-02-28.
172
208
På ett medvetet plan sågs ofta samtiden och de yttre sammanhangen som
något som man borde vara skeptisk till och avgränsa sig ifrån. Samtiden och
de yttre sammanhangen kunde ofta likställas med begreppet ”världen”, vilket
var något den kristne skulle hålla distans till. De levnadssätt och de beteenden som fanns där blev de markörer vilka Jungfruföreningen inte ville kännas vid. De stereotyper den skapade av samhället utanför fungerade som
utgruppsmarkörer.173
De företeelser och föreställningar i samtiden vilka kunde rubriceras som
positiva, som en utveckling och eftersträvansvärda, kristnade Jungfruföreningen och införlivade i den bild på vad sann kristendom borde vara. De
kvinnliga dygder som lyftes fram under föreningens första period kan betecknas som vedertagna i det omkringliggande samhället. Synen på bildning
och civilisering var tydliga exempel på införlivandet av nya ideal. En hel del
av det de såg som en genuin kristen kvinnosyn var i själva verket en hybrid,
ett resultat av sammansmältning och införlivande. Förändringarna som skisserades i det inledande kapitlet rörande den ogifta kvinnans legala rättigheter, nya möjligheter till lönearbete och utbildning i samhället färgade mer
omedvetet hur Jungfruföreningen formulerade och gestaltade identiteten som
kvinna.
Kvinnoidentiteten definierad utifrån och av männen
Kvinnan sågs i Jungfruföreningen som det andra könet. Det första var trots
allt mannen. Det gällde vare sig när identiteten som kvinna definierades utifrån särart eller likhet. I det sammanhang som Jungfruföreningen i Asker
utgjorde var det ofta som den härleddes ur relationen till mannen. Inte nog
med att vad en kvinna var eller borde vara definierades utifrån mannen, det
var också ofta män som definierade vad det var att vara kvinna.
Utifrån mannen
Jungfruföreningen förstod ofta identiteten som kvinna i relation till den manliga. Det gällde kvinnans roll som maka och mor. Det var utifrån mannen
som norm som hon betecknades som svagare och känsligare. Hennes uppgifter i hemmet var relaterade till barnen, men lika mycket till att göra det
trevligt för mannen så hon inte stötte bort honom. Synen på den skapelsegivna underordningen var ett av de tydligaste exemplen på att kvinnans roll
och identitet var relaterad till mannen. Även de diskussioner som hölls kring
kvinnans rätt att tala offentligt var relaterade till de bibliska utsagorna om
mannen som huvud över kvinnan. Kvinnans begränsningar i utrymme kom
173
Norseth 2007. Kristin Norseth konstaterar i slutsatserna i sin avhandling om kvinnliga
kristliga kvinnoorganisationer under perioden 1842–1912, att ”kvinders vei til myndighet i de
kristlige organisasjonene er en fortelling som langt på vei faller sammen med udviklingen i
samfunnet” (s. 441). Samtidigt måste de också ”tolkes og førstås på bakgrunn av ideologiske
og kulturelle trek ved det religiøse livet” (s. 441). Hennes slutsatser visar på den ömsesidighet
som finns i relationen. Detta gällde även i Jungfruföreningen i Asker.
209
av att hon inte skulle inkräkta på mannens sfär. Hon skulle hålla sig inom sin
sfär, men hade svårare och skulle helst inte överskrida gränsen till hans yttre
offentliga. Männen däremot kunde röra sig fritt och ha auktoritet också i
kvinnornas sfär, såsom det blev tydligt i Jungfruföreningens möten.174
När Dubois tydligt öppnade möjligheten för medverkan i gudstjänster och
möten, gjorde han det utifrån tanken på att den offentliga sfären varit mannens domän. Utifrån exemplet Mirjam såg han inget hinder för kvinnan att
träda in i denna. Liknande synsätt gällde när andra verksamhetsområden
öppnades för kvinnor. Det sker hela tiden på männens villkor.175
Av männen
Männen hade ett i stort sett självklart tolkningsföreträde i Jungfruföreningens sammanhang. Vid en genomläsning av protokollsmaterialet framgår det med tydlighet hur ofta det var männen som stod för beskrivningarna
av vad en kvinna skulle vara, borde kännetecknas av och vilka verksamhetsområden som skulle vara hennes. I inledningskapitlet konstaterades att
Jungfruföreningen kan betraktas som en kollektiv person med ett konsensusideal och att det inte går att urskilja skillnader mellan de närvarande männens åsikter och de kvinnliga medlemmarnas. Trots det har det i detta kapitel
tydligt noterats i noterna vem som talade. Det blir då tydligt att mycket ofta
var det män som definierade den identitetens innehåll och gränser.
Allra tydligast blir männens definitionsrätt och makt, när pastor Jäder, en
gift medelålders man, blev ordförande i Jungfruföreningen, en sammanslutning av och för ogifta, företrädesvis unga, kvinnor. Jäders makt låg
främst i den position som rollen som pastor gav. I och med att pastorsbegreppet var manligt konstruerat blev hans övertagande av ordförandeposten ett uttryck för manlig dominans i det kvinnliga sammanhanget. Denna
abnormitet förstärktes genom att han samtidigt ändrade formen för föreningens möten från samtalsmöten till samlingar med envägskommunicerade
föredrag. Både formellt och formmässigt skapade Jäder en plattform för att
själv ha kontrollen och makten, och därmed också tolkningsföreträdet. Att
denna situation inte var helt vad kvinnorna i föreningen önskade själva, visar
det låga röstetal som Jäder trots allt fick i styrelsevalet 1890. En rimlig tolkning av att det också var just under Jäders tid som föreningen började samtala om att starta en syförening, är att kvinnorna gjorde ett medvetet eller
omedvetet försök att återerövra en plats för fria samtal, utanför pastorns tota174
Johansson 1997, s. 41: Kenneth Johansson noterar hur de olika begreppen för kvinnor hela
tiden är knutna till hennes relation till en man. En jungfru är det för att hon inte är gift med en
man, en maka eller hustru för att hon är gift med en man, en änka för att hon förlorat sin man
o.s.v.
175
Hirdman 2003: Yvonne Hirdman argumenterar för det hon kallar genuskontraktets oföränderlighet. Hon gör det genom att betona att det hela tiden är mannen som är normen, oavsett
om det handlar om ett särarts- eller likhetstänkande. När det gäller kvinnans roll och väsen, är
det alltid mannen som hon jämförs med. Hon ses antingen som lik mannen på vissa områden
eller annorlunda än honom.
210
la kontroll. Att syföreningen inte upphörde förrän något år efter Jäders flytt
kan förstås som en naturlig tröghet i förändringsprocesser.176
Även före och efter Jäders tid i Asker fanns det en manlig kontroll, som
var mycket tydligare när det gällde Jungfruföreningen än i den parallella
Ynglingaföreningen. I Ynglingaföreningens sammanhang lämnades större
frihet till de unga männen, än vad som var fallet med Jungfruföreningen. Det
var mer gift vuxen manlig närvaro i Jungfruföreningens möten än hos ynglingarna. I Ynglingaföreningen tilläts efter Jäders ankomst samtal oftare än i
Jungfruföreningen. Det grundläggande genuskontraktet för över- och underordning kvarstod till stor del även när nya öppningar givits.
Betoningen under perioden 1874–1880 på blygsamhet som ett viktigt
kvinnligt dygdeideal pekar också på en manlig medveten eller omedveten
maktstrategi. En utförligare diskussion kring maktförhållandena i föreningen
återkommer i det sjätte kapitlets intersektionalitetsanalys.177
Kvinnoidentiteten definierad utifrån exempel
Historikern Tiina Kinnunen har betonat att exemplens makt inte får underskattas vid kvinnors försök att konstruera sin identitet. De unga kvinnorna i
Askers Jungfruförening hade kvinnliga förebilder, och förebilder påverkar
synen på den egna identiteten.178
För det första hämtade de exempel från Bibeln. Från 1889 studerade föreningen vid ett antal tillfällen kvinnliga bibliska personligheter. Att den valde bibliska förebilder är inte överraskande, utifrån den grundläggande teologiska förförståelse som präglade hela föreningens verksamhet. Det noterbara är att den valde ut kvinnliga exempel. De manliga lyser helt med sin
frånvaro förutom Jesus Kristus. Det främsta bibliska exemplet var trots allt
mannen Jesus. Hans manlighet betonades dock inte utan hans mänsklighet.
Han var idealet för alla människor på alla områden, både kvinnor och män. I
kvinnornas identitetskapande fungerade Jesus som ett exempel på goda
egenskaper, som varje kristen skulle söka efterlikna. På sätt och vis blev
Jesus könlös i sin förebildlighet i Jungfruföreningen.179
En andra grupp av exempel fanns inom föreningen själv. Den struktur
som kännetecknade Jungfruföreningen innebar att de yngre fick möjlighet att
176
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1890-12-06: Jäder får klart minst röster av dem som väljs,
endast nio, och frågan är om det fanns några möjliga valalternativ till ordförandeposten, –
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1889-02-16: Syföreningen bildas endast ett halvår efter Jäders
omstruktureringar. – ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-10-27: Man hade haft en syförening
tidigare, men endast under en kortare tid för ett speciellt ändamål. – ACÖ, ABAU, A2:1,
ABJP 1894-12-08; 1895-01-12: Diskussion och beslut om att lägga ner syföreningen och
istället ha en offerdag.
177
Jfr Österberg 2008, s. 34.
178
Kinnunen 1999, s 107; Kinnunen 2003, s. 83-86.
179
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-11-26; 1877-06-10 (herr Skyberg); 1889-09-07 (pastor
Jäder); 1889-10-05: (pastor Jäder); 1892-10-12; 1892-12-?; 1893-02-18; 1893-03-11(pastor
Dubois); 1893-04-?; 1893-11-25; 1898-10-30 (pastor Engdahl); 1901-03-09 (pastor Engdahl).
211
lära av de äldre. Föreningens konstruktion skapade en formativ gemenskap.
Äldre kvinnor blev föredömen för de yngre och miljön var tillåtande för
samtal och meningsutbyten. Samtidigt fanns kvinnor som hade ledarfunktioner. Föreningens uppbyggnad som demokratisk förening gav möjlighet till
kvinnligt ansvarstagande och ledarskap. Förutom under Jäders tid styrde den
sig själv, utan formell inblandning från församlingens sida. Helt fria från
manlig inblandning var den i verkligheten inte, men i sin samtid utgjorde
föreningen ändå en struktur för alternativa kvinnliga exempel. Här fanns
lärarinnor, som Josefina Zetterlund, Anna Pettersson (1853–1941), Amanda
Jonsson (1867–1937) och Matilda Andersson (1870–1925), liksom Delia
Gofäng (1855–1933). Här fanns också backstugusittaren Carolina Tyberg
som vågade hävda en andlig erfarenhetsmässig auktoritet i diskussionerna
och Maria Larsson (1841–1925), vilken i församlingen hade en position som
få andra kvinnor, som organisatör och ansvarig för det praktiska vid större
satsningar. Och här fanns Alma Andersson, som under några år fungerat som
evangelist och predikant.
Även de besökande evangelisterna, predikanterna och missionärerna, såsom Nelly Hall. Lilly Lindkvist, Elma Lindborg, Hilda Dufva, Ellen Pettersson och Lotten Nordin m.fl. måste ha utgjort föredömen för kvinnorna när
det gällde vad det var att vara kvinna och identitetens möjligheter och gränser.
I det för Jungfruföreningen större sammanhang som baptistförsamlingen
utgjorde fanns det självklart också andra exempel. En mängd fromma kvinnor, gifta och ogifta, tillhörde församlingen. Deras exempel måste också
varit vägledande i den kvinnliga identitetskonstruktionen. I detta fall blir
deras i stort sett totala tystnad i församlingsmötet också ett budskap om hur
en kvinna borde bete sig i den könsblandade samlingen. Samtidigt får inte
den tysta massan i församlingsmatrikeln och mötesprotokollen tolkas som att
den därför var helt passiv eller inaktiv. De fromma baptistiska kvinnorna var
säkerligen både engagerade och synliga, även om de inte uttalade sig i de
offentliga sammanhangen (eller deras uttalanden inte bevarats av manliga
sekreterare). Deras handlingar torde också ha varit talade exempel, även om
de inte lämnat spår i ett källmaterial. Det går därmed inte att dra andra slutsatser än att deras exempel på kvinnans tystnad trots allt måste ha påverkat.
En komplex identitetsbild
Om den kristna identiteten, så som den presenterades i föregående kapitel,
var sammanhållen och övergripande, var bilden av identiteten som kvinna
mer komplex. I avslutningen av detta kapitel summeras och analyseras den
kvinnliga identitetskonstruktionens komplexitet i Jungfruföreningen i Asker.
212
Konkurrerande konventioner
Kapitlet har tydliggjort flera olika konkurrerande genuskonventioner. De
fanns parallellt under hela Jungfruföreningens existens, men med olika stark
betoning. Den första, och dominerande under perioden 1865–1880, kännetecknades av att den var grundad i ett tänkande utifrån skapelseordningen.
Tänkandet var biblicistiskt motiverat, samtidigt var detta tydligt influerat av
enhetssamhällets lutherska hustavletänkande. Kvinnans bestämmelse var
främst som maka och mor. Kvinnas sfär var i hemmet, som i källmaterialet
ersätter det äldre hushållsbegreppet. De patriarkala strukturerna i konventionen är tydliga. Mannen är överordnad kvinnan, föräldrarna barnen och
husfolket sina tjänare. Maktordningarna var tydliga, de kvinnliga dygderna
likaså.180
Parallellt fanns också en frikyrkligt soteriologiskt motiverad genuskonvention. Den hade sin utgångspunkt i den starka betoningen på den personligt valda tron, som var inbäddad i Jungfruföreningens teologiska förförståelse. Till skillnad från den äldre på skapelseordningen grundade konventionen betonade den likhet istället för särart. Argumentet blev att eftersom
kvinnor, såväl som män, var i behov av frälsning och måste göra ett frivilligt
trosval, var kvinnor myndiga att ta ansvar för sina egna liv. Föreningens
demokratiska struktur och dess samtalsform var uttryck för detta. Den skapelsemotiverade konventionen argumenterade främst utifrån ett generaliserande kollektivt plan, där kvinnor sågs som en viss typ av varelse med särskilda egenskaper och en särskild bestämmelse. Den soteriologiskt motiverade konventionen generaliserade ur ett perspektiv i ännu högre grad, då
frälsningsbehovet sågs som universellt, men samtidigt gjorde betoningen på
personlig tro att det blev det individuella som var det avgörande. Det var
individens myndiga val som blev grunden i genuskonventionen. Det individualiserade trosvalet kunde sedan överföras också på andra livsval. Under
perioden 1865–1880 var främst livsstilsval och moraliska frågor aktuella,
även om det går att notera en viss öppenhet även för alternativa individuella
livsvägsval. På 1890-talet skedde en förskjutning till och en starkare betoning av den personliga erfarenheten och den kristna aktiviteten, vilket i än
högre grad lade tyngden på individualiteten i genuskonstruktionen.
En tredje genuskonvention som i viss mån också var synlig var en borgerligt präglad idealisering av hemmet och hustrun. Med denna följde också
betoningen på de separata sfärerna för kvinnor och män. Denna konvention
är främst att se som ett inflytande i Jungfruföreningens tänkande och inte i
första hand en konkurrerande konvention som de två andra. Den påverkade,
modifierade och moderniserade den skapelsemotiverade konventionen.
De konkurrerande konventionerna var under hela föreningens existens
närvarande. På en analysnivå är de konkurrerande, men i föreningen var det
180
För utförligare beskrivningar av den lutherskt präglade genuskonventionen, dess bakgrund
och innehåll, se Hammar 1999, s. 23–31; Hammar 2002, s 125–131.
213
endast vid några få tillfällen som de öppet kom att stå mot varandra. Oftast
problematiserades de inte och intrycket är att båda sågs som självklara och
förenliga med varandra. Konsensusmentaliteten i kombination med den teologiska förförståelsens epistemologi, där assimilering var det huvudsakliga
förhållningssättet, gjorde att Jungfruföreningen lyckades hantera de konkurrerande konventionerna, utan att de hamnade i öppen konflikt med varandra.181
En förändrad kallelseförståelse
Skillnaden mellan konventionerna låg i en ny förståelse av kallelsen. Inger
Hammar har i sin avhandling visat hur pionjärerna inom kvinnorörelsen,
såsom Fredrika Bremer (1801–1865), Sophie Adlersparre (1823–1895) och
Rosalie Olivecrona (1823–1898) argumenterade för kvinnlig frigörelse utifrån en liberalteologisk förståelse av den lutherska kallelseläran. Hon menar
att kvinnorna inte ifrågasatte utan argumenterade inifrån den kristet präglade
och rådande genusdiskursen och med betoning på samhällsnyttan.182
Inte heller Jungfruföreningen ifrågasatte egentligen den skapelsemotiverade genuskonventionen. Men där omtolkades heller inte bara den lutherska
kallelseläran, utan den ersatte den med ett individualistiskt kallelsebegrepp.
Argumentationen byggde varken på en betoning av det allmänna prästadömet, ett begrepp som inte förekommer i källmaterialet, eller på samhällets
bästa. Även om kvinnorna i Asker inte skulle förneka någondera, låg betoningen på den av Gud givna individuella kallelsen och erfarenheten. Den
var kopplad, inte till ett samhällsperspektiv, utan till ett gudsrikes- och frälsningsperspektiv. Behovet av och möjligheten till en personlig frälsning,
kopplat till en personlig gudsrelation, ledde till en förståelse där det också
fanns möjlighet till en personlig kallelse. Över tid blev betoningen på den
individuella kallelsen allt starkare. Från att under den tidiga perioden varit
ett undantag blev den under den senare mer generell.183
Den fråga där det blev mest kontroversiellt var kvinnans offentliga talande. Frågan diskuterades i samtiden. Problematiken kring kvinnlig predikan är
att se mot bakgrund av den genuskonvention som utgick från en biblicistisk
181
Ulvros 1996, s. 189–190, 333–336. Sanders 1997, s. 399–415; Markkola 2000a, s. 11–17:
Eva Helen Ulvros konstaterar i sin undersökning av borgerliga miljöer i Sydsverige att det
förekom det hon benämner som ”parallella livsstilar”, vilket motsvarar det som här benämns
konkurrerande konventioner. Hon pekar även på att förändringarna skedde långsamt och
successivt. – Markkola menar att då den lutherska läran var statsideologi i de nordiska länderna ända fram till 1900-talet hade också den lutherska treståndsläran fortsatt inflytande. –
Hanne Sanders betonar att väckelsen under 1800-talets första hälft var en kombination av
traditionellt och modernt tänkande. Det är rimligt att anta att samma sak gällde även senare
väckelser.
182
Qvist 1978, s 37–81; Hammar 1999, s. 80–128, 246–248.
183
Jfr Markkola 2000b. s. 123–131: Pirjo Markkola lyfter fram den förändrade synen på
kvinnans kallelse i evangelikala/evangeliska sammanhang i Finland. Den personliga kallelsen
att t.ex. bli diakonissa var en ”speciell kallelse”, till skillnad mot betoningen på den konventionella lutherska med betoning på den generella.
214
syn på skapelseordningen sammanvävd med en ny borgerlig konvention.
Förbudet mot kvinnlig predikan innebar dels en könsdifferentiering till väsen
och bestämmelse, dels rigida gränser för manligt och kvinnligt i form av
separata sfärer för manlig och kvinnlig verksamhet. Det ledde till ett hierarkiskt uppbyggt system där kvinnor inte fick ha en position över mannen,
vilket predikantskapet ansågs innebära. Cecilia Wejryds tes om hushållet
som en kyrkans plantskola, seminarium ecclesiae, och ett utvidgat husmoderskap kan ha underlättat möjligheten till offentligt talande för kvinnor.
Församlingens syn på kapellet som församlingens hem som en semioffentlig
miljö, kan också ha främjat kvinnlig predikoverksamhet där. Även föreställningen om den kristna gemenskapen som en familj bestående av systrar och
bröder kan här spelat roll.184
Men det avgörande för möjligheten till kvinnligt predikantskap fanns
dock i den del av den teologiska förförståelsen som betonade det individuella. Det var här det kunde bli något annat än undantag. Guds begåvning av
människan och individens personliga kallelse, kombinerat med ett pragmatiskt drag, som visade att kvinnliga predikanter var effektiva och fick se resultat, gjorde att det kunde accepteras, och ibland också förordas. Argumentet blir att om Gud valde ut och utrustade kvinnor hade ingen rätt att sätta sig
över hans beslut, och om resultaten också tydligt bekräftade denna gudomliga utkorelse, måste kallelsen vara sann.
Vad beträffar kvinnliga missionärer gällde motsvarande resonemang rörande kallelse som vid predikandet. I tolkningen går det här dock inte att
komma ifrån att ett kolonialt, evolutionistiskt och rasistiskt betraktelsesätt,
när det gäller västvärldens civiliserande roll, spelade in. I civilisationstänkandet spelade fostran och utbildning en avgörande roll. Därför går det
även här att se den kvinnliga missionärsrollen som lättare att acceptera eftersom den kunde ses som en del av ett utvidgat moderskap. Hedningarna blev
barn som behövde upplysas och fostras och det bästa sättet att göra det var
genom missionen. I den uppgiften kunde kvinnor utifrån detta resonemang
vara särskilt utrustade.185
Biblicistiska utgångspunkter och influenser
Inger Hammar tydliggör i sin avhandling Emancipation och religion den
kristna trons centrala roll för förkämparna för emancipation under 1800talets andra hälft. Hon väljer medvetet bort ickelutherska sammanhang och
influenser. Hon rör sig också på en borgerlig nivå. Hennes slutsatser om den
184
Lützen 2000, 147–176; Larsson 2007, s 132–144; Wejryd 2007, s. 286–303: Karin Lützen
menar att den enormt starka betoning på hemmet som fanns under 1800-talets senare del,
gjorde att man argumenterade för hela samhället som ett hem och därmed också möjliggjorde
för kvinnors samhällsengagemang.
185
Sarja 2002; Hodacs 2003. Jalagin 2003, s. 179–199; Lundström 2007, s. 105-106: Hanna
Hodacs visar i sin avhandling den påverkan den evangeliska rörelsens missionstänkande hade
för spridningen av ett kolonialt synsätt i Sverige.
215
kristna trons roll för kvinnoidentiteten och möjligheten till frigörelse under
1800-talet är viktiga, men behöver kompletteras. I studiet av Jungfruföreningen i Asker framträder en likaledes kristet genomsyrad kvinnoidentitet, vilken även den vidgade rummet för kvinnans möjligheter, men inte utifrån en liberalteologisk utgångspunkt, utan från en biblicistisk. Bibelsynen i
Jungfruföreningen var tydligt biblicistisk, det som i avhandlingen kallas en
oproblematiserad och oskuldsfull biblicism. I Jungfruföreningens teologiska
förförståelse var bibelsynen självklar. Det nyevangeliska och baptistiska
arvet gav Bibeln den yttersta auktoriteten.186
Det nyevangeliska och baptistiska arvet med dess betoning på den personliga tron och livsstilen präglade Jungfruföreningen. Betoningen var bibliskt
motiverad och skapade förutsättningen för det grundläggande demokratiska
synsätt som kännetecknade föreningssammanhanget. Myndiggörandet av
kvinnorna i föreningen i samtal och beslut var grundläggande kännetecken
för den.
Samma bibelsyn möter också i de nya helgelserörelseinfluerade organisationerna Örebro Missionsförening och Helgelseförbundet som etablerade sig
i Sverige under föreningens senare del, 1888–1903. Inflytandet av deras
starkare betoning på personlig erfarenhet, individuell kallelse, evangelisation
och mission skapade förändrade möjligheter för kvinnorna att omformulera
och omgestalta sin identitet. Omgestaltningen skedde genom att kvinnorna i
Asker kunde assimilera de nya betoningarna. Genom detta kunde också en
mer individualiserad identitet formuleras och vissa tidigare gränser överskridas. Individualiseringen och erfarenhetsbetoningen gjorde att kvinnan kunde
hävda en rätt och auktoritet att handla på nya sätt och områden. Hänvisningen till gudomlig kallelse, erfarenhet och utrustning, tillsammans med biblicistiska argument, skapade en auktoritet vilken blev svår att ifrågasätta.
Utifrån den amerikanska kontexten som är ursprunget till både baptism
och helgelserörelse, har flera forskare uppmärksammat att möjligheten för
kvinnor att predika och vittna offentligt ofta hängde samman med en betoning på personlig kallelse och andlig erfarenhet. Det gäller inte minst helgelserörelserna under 1800-talet. I sådana sammanhang visade sig möjligheten för kvinnor vara större. Dessa rörelser kännetecknades oftast av en
konservativ bibeltolkning, där andra bibelord än de som talade om kvinnans
tystnad, betonades starkt. Tillsammans med den biblicistiska hållningen
fanns en betoning på en individuell erfarenhet av den helige Andes närvaro i
den troende.187
186
Hammar 1999, s. 18–19.
Se t.ex. Banks 1981; Lamberts Bedroth 1993; Hill Lindley 1996; Chaves 1999; Seland
2000: Westerkamp 2005: Även om bilderna forskarna presenterar är komplexa visar de ett
mönster, där den kristna tron i en konservativ form, vilken samtidigt betonar andlig erfarenhet
starkt, skapade möjligheter och engagemang för kvinnans möjlighet att träda ut i offentligheten både lokalt och som missionärer. – Bjørg Seland visar på samma mönster inom väckel187
216
Samma mönster var tydligt i Jungfruföreningen i Asker. I och med förskjutningen mot en individualiserad kallelseförståelse och en starkare betoning på den personliga andliga erfarenheten, förändrades också formuleringen och gestaltningen av identiteten som kvinna. Den gjorde det utifrån
kombinationen av betoningen på erfarenhet, aktivitet och bibeltrohet.
Särart och likhet
Yvonne Hirdman har visat att genustänkandet under 1800-talet var komplext. Hon, och andra, pekar på att århundradet, och då särskilt dess senare
del, präglades av ett tydligt särartstänkande. Kvinnan relaterades till och
jämförs med mannen och framförallt betonades skillnaderna. Även när hon
beskrevs i likhetstermer var det oftast som svagare eller omognare. Även
bilden av den framväxande kvinnorörelsens argumentation var sammansatt.
Den använde både särarts- och likhetsargument för att peka på kvinnans
möjligheter och rättigheter. Samma komplexa bild är tydlig också hos
Jungfruföreningen i Asker. Tanken på särart och likhet var sammanlänkade
med genuskonventionerna och därmed fanns båda synsätten närvarande under hela föreningens existens. Riktningen var dock tydlig från särart mot
likhet.188
Bilden kan tyckas något paradoxal. Genom betoningen på särarten hos
kvinnan i relation till mannen skapades likriktning inom kvinnokategorin.
Motsatt gäller för likhetstänkandet. När likheterna mellan kvinna och man
lyftes fram öppnade det upp för en individualitet för den enskilda kvinnan.
Hos Jungfruföreningen kan detta illustreras genom beskrivningarna av de
specifikt kvinnliga dygderna och kännetecknen som särartspräglade. De blev
också begränsande, då det var vissa dygder som sågs som särskilt kvinnliga
som t.ex. blygsamheten. Betoningen på särarten minskade alternativen och
mångfalden inom den definierade kategorin. På motsvarande sätt vidgade
likhetstänkandet antalet möjliga alternativ. Hos Jungfruföreningen blev detta
förhållande uppenbart t.ex. när möjliga aktiviteter skulle diskuteras. När
kvinna och man sågs som likvärdiga, kunde kvinnorna utföra handlingar som
tidigare varit förbehållna män. Det gällde inte minst det offentliga talandet,
men på ett mer generellt plan kunde man konstatera att under den tidiga perioden, 1865–1880, betonades kvinnans varande på bekostnad av hennes
görande. I Ynglingaföreningen var det tvärt om. När ett tydligare likhetstänkande gjorde sig gällande under den senare perioden, 1888–1903, saknades
denna åtskillnad och det presenterade idealet betonade både att vara och att
göra. Det ledde till att kvinnan kunde och i vissa fall t.o.m. borde utföra
sen och missionsrörelsen i Norge, där betoningen på kallelsen gav kvinnor utrymme. Väckelsen beskrivs som en ”social free space.”
188
Ambjörnsson 1978, s. 50–53; Ulvros 1996, s. 40–41; Hammar 1999, s. 24–25, 31; Ulvros
2003, s. 43–48; Hirdman 2003: Eva Helen Ulvros pekar på en trend som liknar den hos
Jungfruföreningen. Under 1890-talet används likhetsargumentet mer både i borgerliga och
socialdemokratiska kretsar.
217
samma handlingar som de unga männen. Starten av Ungdomsföreningen och
de samtal som fördes där, visar på att likarten nu betonades starkare och
behovet av separata samlingar inte sågs som lika stort.189
Övergångskvinnor
I antologin Erobring och overskridelse använder Tone Hellesund och Inger
Marie Okkenhaug begreppet ”Overgangskvinnen” om kvinnor som är socialiserade in i den privata sfären med moderskap som norm, men som beger
sig ut i den mansdominerade delen av samhället. Övergångskvinnorna är de
som lever i spänningsfältet mellan gamla och nya kvinnoroller. De lyfter
också fram perioden 1870–1915, som en tidsperiod då begreppet är särskilt
lämpligt och användbart. De pekar även på den roll som kvinnoföreningar
och organisationer spelade som rum för samtalen om och konstruktionen av
förändrade kvinnoidentiteter under 1800-talets andra hälft.190
Hellesunds och Okkenhaugs begrepp passar väl på Jungfruföreningen i
Asker. De levde i ett spänningsfält mellan gamla och nya konventioner,
kvinnoidentiteter och organisationsformer. Kvinnorna där fanns i en förening
och inte i en association, där de bearbetar identitetsfrågor och de överskrider,
om än i olika hög grad, de tidigare könskonventionerna. De skulle förmodligen inte själva hänvisa till sig främst som nya kvinnor eller överskridande,
utan hänvisa till att de var kristna och sökte leva efter en biblisk norm. Samtidigt noterade de förändringarna för kvinnor i samtiden och reflekterar över
dem, men gjorde det just i ljuset av en kristen förförståelse.191
Sett i relation till den tid och samhälleliga kontext de befann sig i, blir de
övergångskvinnor. Det gäller båda de undersökta tidsperioderna. Under den
första perioden, 1865–1880, hör överskridandet samman med själva förekomsten av föreningen. Den tidigdemokratiska strukturen och dess form är
uttryck för ett nytt sätt att vara och handla som kvinna. Även om gamla konventioner fortsatt påverkade föreningens medlemmar går det inte, att sedd i
dess samtida kontext, se föreningen som en del i ett övergångsskede. Det
gäller i än högre grad för den senare perioden, 1888–1903. Där skedde en
189
Laxholm 2003, s. 91-93; Södling 2010: Det finns en betoning på det som Maria Södling i
sin avhandling definierar som passiviserande ideal hos Jungfruföreningen. Samtidigt är det
viktigt att komma ihåg att de flesta av dessa ideal är allmänkristliga. De flesta, om inte alla,
finns också som icke könsrelaterade ideal i Bibeln. Även underdånigheten och underordnandet finns som ideal för alla kristna i Ef 5:21: Underordna er varandra i vördnad för Kristus”
och i Rom 13:1 när det gäller människans relation till makten: ”Varje människa skall underordna sig all den överhet hon har över sig (B2000).” – Wilson 2006, s. 168–169: Även Linda
Wilsons forskning i det brittiska sammanhanget visar på en betoning på passivitet hos kvinnor.
190
Hellesund & Okkenhaug 2003, s. 1-9: Samma begrepp även som rubrik i antologin Overgangskvinden – Kvindeligheden som historisk kategori – Kvindeligheten 1880–1920 med
Mette Bryld m.fl. som redaktörer från 1982. – Österberg & Carlsson Wetterberg m.fl. 2002, s.
10–28: I antologin Rummet vidgas finns samma tanke av rörelse och process, som uttryck i
underrubriken ”Kvinnor på väg ut i offentligheten.”
191
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-10-03; Jansson 1985.
218
tydlig övergång över gränsen att synas i offentligheten. Den förändrade synen både på kvinnliga egenskaper och verksamhetsområden för vanliga unga
ogifta kvinnor från landsbygden, pekar mot något nytt och ett överskridande
av gamla gränser och konventioner. Jungfruföreningen i Asker, sedd i sin
samtida kontext, konstruerade delvis annorlunda kvinnliga identiteter än de
gängse normerande. Att det skedde med spänningar både inom gruppen och
dess omedelbara sammanhang, den svenska baptismen, gör övergångsbegreppet än mer lämpligt för att beskriva Jungfruföreningens kvinnliga
identitet. Det anger en riktning och att de var delaktiga i en pågående identitetskonstruerande process. Att det också är en komplex bild gör även begreppet adekvat.192
Kapitlets viktigaste resultat kan avslutningsvis sammanfattas i några punkter.
För det första var Jungfruföreningens kvinnliga identitet kristet präglad. När
kvinnorna i Jungfruföreningen skulle formulera sin identitet som kvinna var
det självklart att det skedde utifrån den kristna tron. Identiteten som kvinna
var sålunda underordnad den kristna.
Det medför inte, för det andra, att bilden är entydig, den är tvärtom komplex. Konkurrerande konventioner kunde motiveras utifrån olika aspekter av
den kristna tron. Det gällde en äldre hustavlepräglad konvention, en nyare
borgerlig konvention med betoning på det trevliga hemmet som kvinnas sfär,
och en konvention utifrån den baptistiska förståelsen av den jämlikande tron
eller helgelserörelsernas starkare betoning på personlig kallelse och icke
könsbunden kristen aktivitet. De olika konventionerna assimilerades och
motiverades utifrån den självklara och förförstådda kristna tron. Flera konventioner kunde vara närvarande samtidigt, utan att det alltför ofta blev ett
problem eller diskussion, även om det vid något tillfälle förekom.
Över tid visar sig, för det tredje, ett tydligt mönster när det gäller förändringar i föreningens självbild som kvinnor. Från att bilden varit i första hand
skapelseordnad och betoningen legat på olikhet skedde en förskjutning mot
en starkare betoning på personlig kallelse och utvidgade verksamhetsområden. Från att hemsfären och det kommande äktenskapet varit det som varit
den självklara bestämmelsen för kvinnan öppnades nya valmöjligheter. Och
från att de ideala kvinnliga egenskaperna till stor del varit de passiviserande,
blir aktiviteten och erfarenheten viktigare. Det leder till att kvinnornas handlingsmöjligheter mer liknade männens, vilket också ledde till en förskjutning
från särart mot mer av likhetstänkande.
192
Jalagin 2003, s. 179–199: I sin artikel The Lady Missionary – A New Woman in Disguise,
behandlar Seija Jalagin den kvinnliga missionären som ett uttryck för ett nytt kvinnoideal.
Hon pekar på att det kanske inte främst är i de kristna sammanhangen forskningen sökt de nya
kvinnorna eller övergångskvinnorna. Hon visar dock på att de i högsta grad var gränsöverskridare. Jfr Sarja 2002, som beskriver kvinnliga missionärer i Sydafrika kring sekelskiftet 1900 inom SvK, HF och FB.
219
Denna förändring är en konsekvens av, för det fjärde, helgelserörelsernas
påverkan på Jungfruföreningens medlemmar och dess sammanhang. De
frikyrkohistoriska förändringarna som skedde runt 1890 med centrum i Närke visade sig tydligt på den lokala och personliga nivån bland de unga kvinnorna i Asker.
Samtidigt som tydliga förskjutningar kan iakttas finns även mycket av det
grundläggande genuskontraktets över- och underordningstänkande kvar.
Individer kunde åberopa personlig kallelse och göra personliga erfarenheter
och val, men i mycket förblev de strukturella genusnormerna oförändrade.
Analysen av komplexiteten och spänningen i fråga om maktförhållanden och
vad som befriar och begränsar återkommer i kapitel sex. Men dessförinnan
fokuserar nästa kapitel på identiteten som ung. Hur såg kvinnorna i Jungfruföreningen på sig själva som unga och på ungdom i allmänhet?
220
Kapitel 5. Identiteten som ung
Identiteten som ung var i Jungfruföreningen i Asker inte lika grundläggande
som den som kristen, eller den som kvinna. Ungdomsbegreppet var inte lika
entydigt. Samtidigt var majoriteten i föreningen vad som idag skulle kallas
ungdomar, även om äldre medlemmar också förekom. I samtalen benämner
de sig själva som unga eller som ungdom. Så handlade samlingen i maj 1878
om en fråga om vad ungdomens laster betyder och Fredrik Pira (1831–1887)
kunde då t.ex. konstatera att ”ungdomen har en liflig sjel o[ch] då hägrar
allting för ögat.”1 Sådana samtal gör att det blir intressant att söka utröna hur
Jungfruföreningen formulerade och gestaltade sin självförståelse av vad det
innebar att vara ung i sin samtid och sitt sammanhang.2
Undersökningen omfattar den tid strax före och under det att ungdomsidentiteten började accentueras i olika delar av det svenska samhället och i
debatten. Den successiva urholkningen av och uppbrottet från hustavlans
auktoritetshierarki, tillsammans med den demografiska förändringen med
allt fler ogifta hemmaboende, skapade en ny osäkerhet och en oklar gräns
mellan barndom och vuxenliv. Det blev allt svårare att betrakta de allt äldre
hemmavarande barnen som unga och som stående under husfaderns auktoritet. Lagstiftningen gjorde 1863 de ogifta kvinnorna myndiga från 25 års ålder. I och med industrialiseringen, avskaffandet av skråväsendet och urbaniseringen raserades i städerna hustavlans hierarkier och grupper av unga manliga arbetare stod utan hushållsgemenskap och fria grupper av unga män
bildades. Kring sekelskiftet och under de första årtiondena av 1900-talet
skedde en ökad användning av ungdomsbegreppet och intresset för den
svenska ungdomen tilltog. Intresset var såväl vetenskapligt, politiskt som
kyrkligt. Förändringarna skedde stegvis och att endast finna en förklaring till
den förändrade synen på ungdom är inte möjligt. Som så ofta berodde ske1
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-05-26. – För samtal där kvinnorna betecknade sig själva
som unga, se ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-01-?–1875-03-?; 1877-08-19; 1877-10-14;
1878-04-28; 1878-05-12; 1878-05-26; 1879-04-13; 1879-07-20; 1879-08-03. Se även ACÖ,
ABAU, A2:1, ABJP 1889-12-05; 1889-12-15. 1875-05-02. – För samtal där kvinnorna betecknade sig själva som ungdom, se ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-04-14; 1878-05-26;
1878-08-04; 1878-09-01; 1878-09-01; 1879-03-16; 1879-04-13; 1879-08-03.
2
När det gäller beteckningarna ”ung” respektive ”ungdom” använder Jungfruföreningen dem
parallellt och synonymt. Så sker i ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-05-26; 1879-04-13; 187908-03. Adjektivet ”ung” måste ha kunnat användas som en bestämning och i motsats till äldre,
som t.ex. i beskrivning av en ung moder i motsats till en äldre, men i källmaterialet förekommer det inte på detta sätt.
221
endet av flera faktorer och följde flera förändringslinjer. Det är dock viktigt
att betona att ungdomsbegreppet som sådant är reflexivt och socialt konstruerat och därmed används på olika sätt i olika tider och kulturer. Likaså
bör noteras att ungdomsbegreppet historiskt är manligt accentuerat och konstruerat. Talet om ungdom skedde i samtiden i patriarkal hierarkisk miljö
och oftast med motsvarande föreställningar som grund och motivation.3
Syftet med kapitlet är att söka beskriva hur ungdomsidentiteten förstods,
formulerades och gestaltades i Jungfruföreningen i Asker. Kapitlet struktureras efter samma mönster som de två föregående analyskapitlen. Först presenteras identiteten som ung, dess karaktär och innehåll, under perioden 1865–
1880. Därefter jämförs den senare perioden 1880–1903 med den tidigare och
förändringar och förskjutningar när det gäller identiteten som ung noteras.
Kapitlet avslutas med ett sammanfattande analysavsnitt.
Ungdomstidens karaktär 1865–1880
I Jungfruföreningen sågs ungdomstiden som en mellanperiod mellan barndom och vuxenliv. Den markerade barndomens slut och avslutades genom
3
Wennhall 1994 s. 18–21; Berggren 1995. s. 11–15, 27–28, 30–40, 206–212; Tergel 1998, s.
343–355; Bexell 2003, s. 224–226; Claesson, 2004, s. 102–120; Brohed 2005, s. 26–34;
Bjurström 2005, s. 9; Ohlander & Strömberg 2008, s. 105; Werner 2008, s. 9-13; Stråth 2012,
s. 19–25; 242, 499–501. – För den förändrade lagstiftningen, se Inger 1997, s. 181–220; – I
det förindustriella samhället definierades ungdom som en livsfas i motsats till ålderdom,
vilket gör att ungdomsbegreppet kunde utsträckas till en period från konfirmation till en bit
över trettioårsstrecket, ibland längre. I det samhälle där hushållet var den normerande gemenskapen var inte ungdom i första hand ett begrepp som var åldersrelaterat, utan att betecknas
som ung definierade den beroendeställning människan befann sig i, Att vara ung innebar att
inte ha något eget hushåll. De hemmavarande barnen oavsett ålder, pigorna och drängarna,
gesällerna och tjänarna var de som betecknades som unga. De unga stod under de äldres
auktoritet. I det hustavlepräglade samhället bodde generationerna tillsammans. Den äldre
generationen kunde tillsammans med den yngre, stanna kvar i hushållet och bidra med arbete
för sitt uppehälle. Alternativt kunde ett undantags- eller förmånskontrakt skrivas vid överlåtelse av gården, vilket innebar förpliktelse till livslång försörjning av de äldre från de yngres
sida. Från 1858 kunde den 25-åriga ogifta kvinnan ansöka om att bli myndig. Från 1884 sänks
den kvinnliga myndighetsåldern till 21 år. – Den stora banbrytande systematiska framställning
kom 1904 i form av G. Stanley Halls Adolescence its psychology and its relations to physiology, anthropology, sociology, sex, crime, religion and education, men tankarna hade funnits
redan tidigare. Kring sekelskiftet 1900 växte ett nationellt ungdomsmedvetande fram. Ett ökat
intresse för Sveriges ungdom gjorde sig gällande. Det skedde i ett mentalitetssammanhang
präglat av nationalism och nationalromantik. Ungdomsmedvetandet berörde även företrädare
för Svenska kyrkan, vilka fick en medvetenhet att allt färre av de unga industrialiserade männen berördes av kyrkan och dess verksamhet. Vissa forskare talar om en av kyrkan upplevd
feminisering, som den sökte bemöta. Ungdomsrörelsen var en rörelse inom rörelserna, eller en
samhällstrend utanför rörelserna som de olika rörelserna sökte kanalisera. – För Ungkyrkorörelsen, dess företrädare och nationalismen, se Tergel, 1998. – Det för Ungkyrkorörelsen och
Harald Hallén viktiga Huskvarnamötet inträffade inte förrän 1907. – De politiska ungdomsförbunden bildas med undantag av Svenska socialistiska ungdomsförbundet (ungsocialisterna), bildat 1899 och Sveriges socialdemokratiska ungdomsförbund, bildat 1903, långt senare.
222
vuxenlivets inträde. Också dess karaktär bestämde den i mycket utifrån dess
karaktär av mellanperiod. I det följande presenteras det centrala innehållet i
Jungfruföreningens syn på ungdomstiden under dess första period.4
En tid för formande
I augusti 1877 samtalade medlemmarna kring frågan ”Hvad skall en ung
qvinna göra för att uppnå den största sällhet på jorden och när uppnås den?”5
I samtalet formulerade de två svar. Det första handlade om nödvändigheten
av att ha ”sökt och funnit Herren och aflagt sig verldens vänskap för att troget följa sin frälsare.”6 Det andra svaret på frågan om hur sällheten kunde
uppnås handlade om att ingå äktenskap. I detta samtal och i andra liknande,
vilket noterats i föregående kapitel, var målet för kvinnans liv att bli husmoder, maka och moder. Äktenskapet blev på så sätt det tydliga tecknet på
ungdomens slut. Ungdomens avslutning definierades sålunda civilrättsligt.7
Äktenskapet var även i samtiden det mest tydliga och absoluta tecknet på
en övergång till att bli vuxen. Jungfruföreningens gränsdragning för ungdomstidens slut skiljde sig inte från det omgivande svenska 1800talssamhällets. I hustavlans värld var individen historiskt determinerad, nu
började möjligheten till förändring att skönjas. Ungdomen blev den mellanperiod, då individen förvärvade de kunskaper och färdigheter som bestämde
hennes framtid. En gift person framstod automatiskt som vuxen, även om
4
Mitterauer 1988, s. 11, 26–27; 51–52; Jacobsson 2000, s. 11–16: I sin avhandling Att blifva
sin egen presenterar Mats Jacobsson i sin forskningsöversikt över ungdomsforskningens
resultat två olika övergripande, och delvis motstridiga, synsätt på ungdomstidens gränser och
övergången från olika livsstadier i en människas liv. Det ena synsättet betraktar ungdomstiden
som en snabb och ganska smidig process. I extremfallet menar företrädarna att den egentligen
inte ens existerar. Det andra synsättet ser ungdomstiden som ett långt och utdraget förlopp.
Båda synsätten har dock det gemensamt att de fokuserar på hur människan socialiseras in i
givna vuxenroller. Mats Jacobsson och Michael Mitterauer menar båda att denna socialisering
är något gemensamt för alla unga människor i alla tider oavsett kulturellt eller historiskt sammanhang. Oavsett när, var och hur de lever ska de integreras i någon sorts vuxet samhällsliv.
Det första synsättet representeras, enlig Jacobsson, bl.a. av Demos & Demos (1969) och Aries
(1982). Det andra exemplifierar han med Kett (1977) och Gaunt (1983). Jacobsson själv
definierar sin utgångspunkt enligt följande: ”Ungdomstiden betraktas som en dynamisk fas av
livet bestående av mentala, sociala och ekonomiska processer genom vilka ungdomar integrerades i ett vuxet liv. Vuxenblivandet antas därför vara en successiv process där olika nyckelövergångar markerar viktiga steg mot att etablera en vuxen eller självständig social position”
(s. 16). Utifrån denna utgångspunkt väljer han sedan att anlägga ett livsbaneperspektiv på sitt
forskningsprojekt, vilket visar att han allierar sig med den andra forskningstraditionen inom
ungdomsforskningen. Även Ohlsson & Swärd 1994, s. 11-13; Wennhall 1994. s. 10-12; Heywood 2005, s. 1–10 visar på svårigheterna med att definiera ungdomstiden, både tidsavgränsat, innehålls- och begreppsmässigt.
5
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-08-19.
6
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-08-19.
7
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-06-?; 1877-08-19; 1877-10-28; 1878-04-14; 1878-10-13;
1879-02-02; se även ”Kapitel 4 – Identiteten som kvinna.”
223
kvinnor då förlorade sin myndighet. Vigseln var den övergångsrit som stadfäste den nya samhällsställningen och därmed ungdomstidens slut.8
Konstruktionen med de fyra olika föreningarna, vilka samtliga startades
1865 pekar också, på ett köns- och civilståndstänkande, när det gällde tillhörighet till och identitet hos de olika grupperna. Mödraföreningen fanns till
för de gifta kvinnorna, Jungfruföreningen för de ogifta. På samma sätt fanns
Fädraföreningen för de gifta männen och Ynglingaföreningen för de ogifta.
Medlemmarna i föreningarna för de ogifta sågs som unga eller ungdom, i
kontrast till föreningarna för de vuxna. Fädra- och Mödraföreningarna verkar
ha varit verksamma parallellt med de två föreningarna för ungdom under
hela den period som Jungfruföreningen fanns. Detta pekar på att köns- och
8
Mitterauer 1888, s. 26, 33, 54–55; Dahl 1984a, s.16; Berggren, 1995, s. 30–31; Jacobsson
2000, s. 47–48, 175–205: Mats Jacobsson lyfter fram ålder och självförsörjning som två
ytterligare möjliga markörer vid gränsdragningen mot vuxenlivet. Den förändrade lagstiftningen när det gäller myndighetsålder och näringsmöjligheter för kvinnor pekar i den riktningen. Samtidigt var det otvetydigt så att det var den civilrättsliga positionen som var det
avgörande. Den ökande andelen ogifta kvinnor i det svenska samhället hade skyndat på försöken att ge den ogifta kvinnan nya möjligheter till självförsörjning. – ACÖ, ABAU, A2:1,
ABJP 1878-10-13: Samtalen i Jungfruföreningen berörde aldrig frågor om ålder i konkreta tal.
De definierade, som konstaterats ovan, framförallt vuxenlivets gräns i termer av äktenskap.
Det betydde dock inte att de var helt opåverkade av den förändrade lagstiftningen. Det faktum
att en stor del av medlemmarna var myndiga samhällsmedborgare måste ha påverkat deras
tänkande. Det går bl.a. i oktober 1878 att se detta inflytande i formulerandet av frågan ”Kan
det att mannen är kvinnans hufvud eller att kvinnan skall vara mannen undergifven, tillämpas
på den ogifta kvinnan?” De kortfattade svaren från både lärarinnan Josefin Zetterlund (1846–
1912) och pastor Fredrik Pira var ett gemensamt ”Nej!”. De ansåg att de bibelord som talade
för kvinnans underordnande bara var tillämpliga på gifta kvinnor. Det intressanta i detta
sammanhang rörande ungdomstidens och vuxenlivets gränser är att de inte åberopar de bibeltexter som talar om barns underordning av sina föräldrar. Det betyder att de inte ansåg den
ogifta kvinnan som ett barn, utan snarare som vuxen. Förmodligen ska detta förstås som en
påverkan från myndighetslagstiftningens mer åldersbaserade gränsdragning. Protokollet säger
att Zetterlund inleder med att lyfta fram Ef 5:22–23, Kol 3:18, 1 Petr 3:1 och 1 Kor 11:3,
liksom 1 Mos 2:10 (ska vara 3:16). Bibelord som skulle kunnat användas om barns underordning finns bl.a. i Ef 6:1–3, Kol 3:20, samt i budorden i 2 Mos 20:12 och 5 Mos 5:16. – ACÖ,
ABAU, A2:1, ABJP 1878-04-14; Askers sparbank 1964. s. 3-8: För kvinnorna i Jungfruföreningen i Asker var inte tanken på att bestämma vuxenlivet i termer av självförsörjning och
ekonomi något som fick utrymme. Det innebar dock inte att den tanken var helt frånvarande.
Med den lagliga rätten för den ogifta kvinnan att själv förvalta sin eventuella förmögenhet och
sitt arv, samt med ett ökande lönearbete, var ändå frågorna kring ekonomisk frihet väckta.
Frågan ”Är det synd att sätta in sina pengar på banken?” kan härledas ur den förändrade ekonomiska situationen för många av jungfrurna. Det ekonomiska självbestämmandet och startandet av en sparbank i Asker medförde nya frågor och möjligheter även beträffande tänkandet kring vuxenlivets gränser. I Jungfruföreningen sågs dock sparandet främst som en förberedelse för äktenskapet. Det var fördelaktigt att ha med sig ett litet startkapitel in i den nya
familjebildningen. – År 1874 var 37,1 % av Jungfruföreningens medlemmar myndiga. Andelen myndiga ökar sedan successivt till att vara 66,6 % 1898 (Se bilaga 2). – För en grundlig
statistisk genomgång av äktenskapsfrekvensernas förändring inom olika samhällsskikt, se
Carlsson 1977. Se även Carlsson 1983, s. 39–40, 51–52; Kälvemark 1983, s. 13; Schånberg
2004, s. 36–37. – När det gällde tillåten äktenskapsålder och myndighetsålder för kvinnan
överensstämde de ej. Fram till 1892 kunde en kvinna ingå äktenskap från 15 års ålder med
giftomannens tillåtelse. Därefter var åldern 17 år.
(http://www.domboksforskning.se/lagar/vigselaalder.htm).
224
civilståndstänkandet var en grundhållning i det sammanhang som Jungfruföreningen existerade i. Detta tänkande påverkade således synen på vad ungdom innebar.9
Även ålderssammansättningen i Jungfruföreningen pekar mot en civilståndsbestämning av ungdomsbegreppet, då medlemmarna benämner sig
själva som unga. I den äldsta matrikeln från 1874 är den äldsta medlemmen
53 år och åtta av 71 medlemmar är över 35 år. I matrikeln från 1878 är motsvarande tal 57 år för den äldsta medlemmen, respektive att 13 av 101 medlemmar var över 35 år. Uppenbarligen var det inte åldern som styrde medlemskapet och definitionen av vad en jungfru var, och samtidigt talade de om
sig själva i termer av unga kvinnor och ungdomar.10
Detta gör att ungdomstiden i Jungfruföreningen sågs som en tid av förberedelse för vuxenlivet. Den skulle fungera som det som ungdomsforskare
beskriver som ”insocialisering” i vuxenlivet.11 Att vara ung innebar därför
också att vara formbar och formas för framtiden. Så kunde t.ex. Jungfruföreningen i november 1876 kollektivt uttrycka följande önskan, uppmaning
och bön: ”Må det derföre vara vår högsta sträfvan att söka forma oss efter
urbilden af allt stort skönt och ädelt.”12 Citatet visar på en medvetenhet om
den egna formbarheten och en vilja att formas.
I relation till barndomen finns en kontinuitet med synen på denna som en
period av fostran och undervisning. Synen på barnet var inte att detta var en
tabula rasa, men ändå oerhört formbart av de sociala förhållandena, föräldrarnas fostran och skolornas undervisning. Kontrasten gentemot barndomen
handlade inte om formbarheten, utan om att den unga människan till skillnad
från barnet var delaktig i formandeprocessen. Ungdomen blev således en tid
särskilt lämplig för frivilligt formande.13
9
ACÖ, NBA, A2:1, NBÅ 1868, s. 19: ”Fäders, mödra-, ynglinga-, och jungfruföreningar
hafwa fortgått i två år”; ACÖ, NBA A2:1, NBÅ 1878, s. 29–30: ”Fädra-, mödra-, ynglinga-,
jungfru-, nykterhets- och sångföreningarna fortgå oafbrutet med sin verksamhet” (Se även
ACÖ. NBA, A2:1, NBÅ 1871, s. 21); ACÖ, ABA, A1:1, ABFP 1892-02-28 §2: ”Fädraföreningen sammankommer första söndagen i hvarje månad kl 9 f.m”; ACÖ, ABA, A1:1, ABFP
1893-07-09 §9: ”Taldes något om fädra- och mödra föreningarne. De närvarande äldre bröderne komma öfverens. att 4de Söndagen i hvarje månad omedelbarlingen efter predikans slut
komma tillsammans för inbördes öfverläggningar och andelig uppbyggelse.” – Jacobsson
2000, s. 34–35; Mats Jacobsson pekar på att ungdomsforskningen ofta beskrivit övergångarna
i det mer statiska bondesamhället schematiskt med bondsonens övertagande av gården som
norm. Han menar att denna utgångspunkt är problematisk. Alla var inte bondsöner! Samtidigt
kan man konstatera att de normer som fanns i t.ex. Asker i slutet på 1800-talet i materialet var
styrda just av det synsättet och den normen.
10
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJM 1874; 1878. I t.ex. ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-01-?–
1875-03-?; 1877-08-19; 1877-10-14; 1878-04-28; 1878-05-12; 1878-05-26; 1879-04-13;
1879-07-20; 1879-08-03; Jfr 1889-12-05; 1889-12-15: Kvinnorna samtalar om sig själva i
termer av unga kvinnor eller ungdom trots den ålderssammansättning som matriklarna visar.
Se även bilaga 2.
11
Banér 1994, s. 153; Jacobsson 2000, s. 103.
12
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-11-26.
13
Att det inte rör sig om att barnet är ett fullständigt blankt blad blir tydligt i ACÖ, ABAU,
A2:1, ABJP1879-06-02, där Pira talar om olika personlighetstyper eller själar.
225
Barndomen sågs dels som en tid som skulle kännetecknas av underordning och lydnad, dels som en tid när ansvaret vilade på föräldrarna. Barnets
plats var i mycket självklar både beträffande makt och ansvar. Egentligen
saknade barnet båda. När t.ex. frågan om vad bildning är diskuterades i november 1876 kopplades bildningens grundläggning till barndomen och
hemmet. Så konstaterades att ”bildningen erhålls bäst i hemmet, der man
ifrån sin späda barndom inhemtar de goda eller dåliga vanor som der äro
rådande. Det är så vanligt att barnen likna sina föräldrar så väl i det goda
som ock tyvärr i det onda.”14 Dålig uppfostran och dåliga vanor var ytterst
föräldrarnas fel och förödande inför framtiden.
När källmaterialet beskriver barndomen framstår barnet således ofta som
ett offer för en dålig uppväxtmiljö. Denna kom att forma henne till den hon
skulle komma att bli senare i livet, och framförallt till de handlingar hon
skulle komma att utföra. En dålig miljö för barnet skapade dåliga vanor,
vilka skulle komma att vara svåra att bryta senare i livet. I kontrast till detta
stod den ungas möjligheter till förändring. Hon kunde själv vara en del av
formandeprocessen. Den unga kunde och skulle, till skillnad från barnet,
aktivt söka formas efter det goda. Det innebar att hon strävade efter att skapa
goda vanor för återstoden av sitt liv. Men både barndom och ungdom var en
tid för formande inför resten av livet.
Den höga värdering av bildning som fanns i föreningen pekar också i
samma riktning. Bildning var något som skulle forma hela personens liv.
Individen hade aktiv del i bildningsprocessen och det var ytterst hennes eget
ansvar att välja att söka sig till bildande miljöer. Hon kunde bildas och låta
sig formas i det goda hemmet, i skolan, genom läsande av god litteratur,
samt genom att välja rätt umgänge. Den teologiska förförståelsen och den
sammanhållna kristna identiteten präglade synen på bildning, vilket gjorde
att någon gräns mellan karaktär, goda vanor, bildning, andlig tillväxt och
helgelse egentligen inte kunde dras. Ytterst handlade allt om att välja att låta
sig formas efter Kristi exempel på alla livsområden.15
Att ungdomstiden var en formbar tid kan även illustreras med hjälp av
användningen av och diskussionerna kring ordet ”inflytande”, som återkommer i alla de tre ungdomsinriktade föreningarna i Asker. Vid 14 tillfällen diskuterade de tre föreningarna ämnet. Betoningen på, användningen
av och de återkommande samtalen kring begreppet visar på en medvetenhet
om att en människa både var påverkbar och kunde påverka andra. Som ung
kristen människa var det viktigt att stå under ett gott inflytande och samtidigt
utöva en positiv påverkan på sina jämnåriga. Att ordet hade denna återkom-
14
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-11-26; se även ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-12-10 och
1879-06-02, där barndomen behandlas som en tid som påverkar resten av livet och hemmets
och föräldrarnas centrala roll i detta.
15
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-11-26; 1877-07-08; 1878-01-20; 1878-03-31; 1879-06-02;
1879-08-03; 1899-06-?
226
mande roll i de tre föreningarna illustrerar ungdomstiden som en särskild tid
för påverkan och formande.16
En tid för ansvarsfulla och livsavgörande beslut
I den väckelsepräglade kontext där Jungfruföreningen i Asker befann sig,
och i dess teologiska förförståelse, fanns samtidens utvecklingstankar inbyggda i synen på det kristna livet. I juni 1876 var frågeställningen ”Huru
skola vi veta att tillväxa i nåden?”17 Ett år senare återkommer samma frågeformulering. Och ytterligare ett halvår senare i januari 1878 återkom frågan
om tillväxt i en mer generellt hållen formulering: ”Huru veta vi om vi tillväxa?”18 Frågestälningar om hur tillväxt kunde ske i det kristna livet var
således väsentliga och återkommande. I Jungfruföreningen fick samtidens
utvecklingstänkande en kristen klädedräkt.
Utifrån Jungfruföreningens förståelse av ungdomstiden som en tid för
formande och dess soteriologi och epistemologi med dess betoningar på
viljebeslut och förnuftsmässighet, påverkades synen på ungdomstidens karaktär. Att vara ung, till skillnad mot att vara barn, innebar att individen sågs
som mogen att fatta ansvarsfulla och livsavgörande beslut. Kontrasten mellan barndom och ungdom låg därför i ansvaret, förmågan och makten att
självständigt välja. Det mest avgörande av alla val var då att välja att tro.
Som noterats tidigare i detta kapitel sågs en ung kvinnas viktigaste beslut
och det som påverkade livet och hennes lycka mest, vara att i ung ålder välja
16
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-06-10; 1878-10-27; 1878-11-10; 1879-02-02; 1879-06-02;
1880-03-14;1893-08-19;1896-11-28; ACÖ, ABAU, A1:1, ABYP 1883-03-04; 1891-10-25;
1892-02-28; ACÖ, ABAU, A3:1, ABUP 1895-07-14; 1897-02-14; 1898-03-13.
17
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-06-11; se även ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-06-10:
”På hvad sätt tillväxe en kristen i nåden?” – Mitterauer 1888, s. 37–39; Berggren 1995, s. 33–
34; Sandström 1995, s. 113–119, 130, 139–141; Wendel-Brandt 1997, s. 9–12: Haywood,
2005, s. 23–27: 1800-talet var utvecklingsoptimismens århundrade. Det kom även att gälla
synen på människan. Redan hos John Locke (1632–1704) i hans Some Thoughts concerning
Education, 1693, (i svensk översättning 1709 med titeln Tankar om uppfostran), och i JeanJacques Rousseaus Émile ou de l'éducation (1712–1778), 1762, (i svensk översättning 1892
med titeln Émíle eller om uppfostran), presenterade författarna tankar om barns naturliga
utveckling och mognad. Tankar om uppfostran översattes tidigt till svenska medan Émile kom
i svensk översättning först 1892, men de representerar här upplysningens tankar om människans naturliga utveckling och mognad. Upplysningens, romantikens och evolutionismens
tankar framfödde på 1880-talet ”Barn- och Ungdomspsykologin”. Även den tidigare folkskolereformen 1842 kan ses som ett uttryck för en syn där barnen skulle utvecklas. Inom
väckelsen var söndagsskolan viktig för barns andliga fostran och mognad. Psykisk utveckling
och mognad blev en allt viktigare aspekt i framväxten av en mer uttalad ungdomsidentitet
under framförallt 1800-talets senare del och 1900-talets inledning. Upplysningstänkandets
linjära evolutionära kronologi tillämpades inom utvecklingspsykologin. Det blev naturligt att
foga in en tidsperiod i det mänskliga individuella livets utveckling mellan barndom och vuxenliv, ungdom eller adolescens. Under den senare delen av 1800-talet och kring sekelskiftet
började dels ungdomstiden definieras biologiskt, dels skedde det oberoende av klass eller
social status. Ungdom blev nu något som gällde alla samhällsklasser och grupper. Utgångspunkten var att det fanns en överensstämmelse mellan biologi och psykologi.
18
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-01-20.
227
den kristna tron och livsstilen. I samtalet augusti 1877 konstaterades att ”för
att vinna den största sällhet på jorden, skall en ung qvinna tidigt gifva sitt
hjerta åt Herren.”19 I ett samtal kring frågan ”Hvad är karaktär?” annandag
pingst 1879 betonades också det avgörande personliga trosbeslutet för att
verklig förändring skulle kunna ske: ”Det säges att grunden ligger i barndomen men det är ej nog. Om det kan sägas att en menniska är aldrig så bildad o[ch] genom god uppfostran o[ch] undervisning förslår det ej om man ej
blifivit omskapad o[ch] förändrad genom Christus.”20 Bildning och fostran
sågs som bra och något gott, men det avgörande var beslutet att tro, så att en
förvandling kunde ske och verklig karaktär skapas. I och med att den unga
människans sågs som mogen att fatta det viktigaste beslutet sågs hon även
mogen att fatta andra viktiga avgörande beslut.
I relation till vuxenlivet var, som noterats, de viktiga valen förberedande.
De val någon gjorde som ung skulle förbereda för livet som vuxen. Den
unga människans val blev därför både livsavgörande och livsinriktande. Som
konstaterats i kapitel 3 var idealet att Guds vilja skulle spela en central roll i
medlemmarnas liv viktig i den teologiska förförståelsen. Den mänskliga
viljan skulle samordnas med den gudomliga. Då Jungfruföreningen förstod
ungdomstiden som en tid för ansvariga val, handlade det ytterst om en tid för
att utröna och välja i överensstämmelse med Guds vilja.21
Det viktigaste valet var det medvetna valet att tro, den viktigaste markören för den kristna identiteten. Även det andra tecknet, livsstilen, relaterade
till den ungas val. Hon valde tillhörighet och kristen livsstil eller ”världen”
och ett världsligt sätt att leva. Den unga kvinnan hade ansvar för sitt val av
lojaliteter och livsstil. I samtalet i augusti 1878 konstaterades att ”en ung
kvinna har samma fiender som alla andra, nemligen jefvulen verden o[ch]
vårt eget kött.”22 Det är de unga som har en särskild kamp att utkämpa. Valen
i ungdomen kunde få konsekvenser för det fortsatta livet. Detta blev kanske
allra tydligast uttryckt i valet av äktenskapspartner, eftersom det valet innebar övergången till vuxenlivet och sågs som permanent. Valet av make accentuerade också, tillsammans med valet att tro, frågan om tillvarons mening
och mål. I och med att kvinnans bestämmelse uttrycktes i termer av äktenskap måste partnervalet bli av yttersta vikt. I det tidigare refererade samtalet
19
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-08-19. – I ACÖ, ABAU, A1:1, ABYP 1891-10-25 formulerar Ynglingaföreningen valens betydelse tydligt och sammanhängande: ”En viktig tid är
äfven då man väljer sig en maka, Får man en god maka och ett godt hem, der man kan få hvila
ut efter arbetet är det en stor orsak att tacka Gud för. Hvarje tidpunkt i en menniskas lif är
viktig, man kan ej lefva om sitt lif och minuterna fly så fort, vi böra använda dem så vel som
möjligt och söka utöfva ett stort inflytande på vår omgifvning. Wi göra klokast i att utvälja
Jesus och lefva för honom, ty utan honom kunna vi ej äga sann och verklig lycka.” – Wilson
2006, s. 90-94: Linda Wilson visar i en brittisk kontext från 1800-talet att en överväldigande
majoritet av de personer som i evangelikala sammanhang väljer en personlig tro, gör det i
åldern 16–25 år. Hon visar också att det sker oavsett samfund.
20
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1879-06-02
21
Se kapitel 3, särskilt s. 120–125.
22
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1879-08-03.
228
i augusti 1877 om livets lycka uttrycker protokollet äktenskapets meningskapande karaktär med orden: ”Det är ju lyckligt att få lefva för någon och
utom att man det gör, är lifvet tomt och ödsligt.”23 Valet av make var ett val
som hon per definition fattade i ungdomen då det utgjorde övergången mot
vuxenlivet och hennes bestämmelse som kvinna.
Det kristna livet hade således, ur Jungfruföreningens väckelsepräglade
perspektiv, en given startpunkt i omvändelsen, eller uttryckt med andra ord,
den medvetet valda tron. Den personligt valda tron var, som noterats i kapitel 3, den avgörande markören för den övergripande kristna identiteten. Tron
var det som möjliggjorde ett nytt liv och därmed också en ny livsstil. Tro och
omvändelse blev tecknen på en övergång från en gammal livssfär till den
nya som kristen. Frågan är om inte denna teologiska förförståelse också påverkade synen på barndomens slutgräns och ungdomens början? Det är möjligt att förstå ungdom utifrån den teologiska förförståelsen som en mognad,
som innebar förmågan att medvetet välja tron. Det finns en del som tyder på
detta.24
För det första fungerade konfirmationen som en viktig motmarkör i det
väckelsepräglade sammanhanget. Konfirmationen var i enhetssamhället det
tydligaste tecknet att barndomen var till ända. Normalt skedde den i 14–16
årsåldern. Så var det också i Asker (bilaga 2). Den fungerade som en rite
de passage, en tydlig övergångsrit och utgjorde i det svenska 1800talssamhället en milstolpe i livet. Vissa forskare ser den som en rit för övergången från barndom till vuxenliv, medan andra ser den mer som avslutningen på barndomen och starten på en process mot ett vuxenliv. Den andra
förståelsen är rimligare, då det fortfarande fanns begränsningar även för vad
en konfirmerad människa fick tillträde till i relation till vuxenlivet. Oavsett
vilket var barndomen slut i och med konfirmationen, den offentliga trosbekännelsen och den därpå följande första nattvardsgången tillsammans med
församlingens övriga döpta och konfirmerade. Den avslutade barndomen
tydliggjordes också bl.a. klädesmässigt och gav tillträde till de ungas umgänges- och nöjesliv.25
Förberedelsen för konfirmationen var en del av Svenska kyrkans dopundervisning. Under 1700-talet hade det lagligt påbjudna förhöret inför den
23
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-08-19; se även kapitel 3 & 4.
Mitterauer 1888, s. 39–45: Michael Mitterauer pekar på det pietistiska och puritanska arv
som ser ungdomstiden som en tid för avgörelse, förnyelse och pånyttfödelse. Liknande tankar
fanns och kristet präglade ordval fanns även hos vissa upplysningsfilosofer. – Se även kap 3,
särskilt s. 92–98.
25
Jansson 1956, s. 75–77; Gaunt 1983 s. 25; Bringéus 1987 s. 52–57, 252; Mitterauer 1888, s.
70-74; Wiggh, Nilsson & Larsson 1995, s. 100; Jacobsson 2000, s. 45, 137–144; Larsson
2007, s. 86. – Bringeus 1987, s. 252: “Begreppet rite de passage […] förutsätter att människan förflyttar sig på livsvägen. Högtider är vägmärken, trappsteg eller portar. De strukturerar
livet och bestämmer vår plats och vår roll i samhället.” – Bringéus 1987, s. 49, 52–53: “Som
ett gränsmärke mellan barndom och vuxenlivet var konfirmationen knappt ett par sekel gammal.” – Egentligen var det först med handboken 1811 och dess reglering och obligatorium
som riten fick officiell och allmängiltig karaktär.
24
229
första nattvardsgången utvecklats mot en offentligt hållen obligatorisk konfirmationsritual. Denna kan förstås som en examen i kristendomskunskap
och därmed som en del av kyrkans undervisningsuppdrag. Den kan också
tolkas som att konfirmanden blev fullvärdig medlem i kyrkan genom den
offentliga trosbekännelsen och individens första nattvardsgång. I enhetssamhällets tid innebar detta även en fullvärdig delaktighet i nationskroppen.
Konfirmationen fyllde både en kristendomsfostrande och en undersåtefostrande funktion med sin betoning på lydnad mot överheten och sitt inordnande i treståndslärans hierarkiska samhällsordning. Konfirmationen utvecklades på så sätt till en övergångsrit, en rite de passage, från barndom till
vuxenliv i det svenska samhället. Mellan 1811 och 1878 var konfirmationen
också obligatorisk, men även senare fortfor den att vara ett krav för vissa
utbildningar och anställningar, och för att kunna vittna i en domstol.26
I den baptistiska omgivning som Jungfruföreningen befann sig i var konfirmationen något av ett rött skynke. År 1860, endast två år efter församlingens bildande, startade baptistförsamlingen i Asker en vardagsskola med
motiveringen att barnen inte skulle tvingas ta del av den lutherska kyrkans
lära om dop och konfirmation. Vid de återkommande debatterna om vardagsskolans fortsatta existens vägde alltid konfirmationsargumentet tyngst
och skolan kunde så fortsätta sin verksamhet. Från baptistförsamlingens sida
sökte de också kontakt med kyrkoherden för att förmå honom att inte konfirmera församlingsmedlemmars barn mot föräldrarnas vilja.27
Så sent som 1900–1902 startades en särskild bibelkurs för ”barn i konfirmationsåldern, 13–15 år” i baptistförsamlingens regi. Där gick de igenom
trons grunder. Församlingsbarnen skulle på så sätt undvika att frestas att gå i
”konfirmationsskolan”.28
Jungfruföreningen var som konstaterats mer alliansinriktad än församlingen både i sin sammansättning och inställning. I protokollsmaterialet berörs överhuvudtaget inte frågor om dop, konfirmation och nattvard. Som
26
Wennhall 1994, s. 56–58; Lenhammar 2000, 119–121; Bringéus 2007, s. 56–62, 65–67, 7375: Enligt kyrkolagen av 1686 skulle barnen innan de första gången gick till nattvarden förhöras av prästen. Lagen stipulerade dock inte under vilka former förhöret skulle genomföras. I
och med kyrkohandboken 1811 påbjöds konfirmationen och dess form och innehåll standardiserades. Funktionen som övergångsrit markerades också av den vuxenklädsel som hörde till
konfirmationen. Konfirmationskläderna blev de första riktiga högtidskläderna och fick fortsätta att vara det efter den första nattvardsgången. En annan markering var att pojkarna ofta fick
sin första klocka, ett fickur, som konfirmationspresent. Även det ett tecken på att man nu
betraktades som vuxen med ansvar för sin egen tid. – För en lokalhistorisk studie om konfirmationen under 1700-talet, se Brohed 1977.
27
För församlingens syn på och agerande i samband med konfirmationen, se Larsson 2007, s.
73, 89, 90-92, 147–183, 190, 278–279, 291.
28
För bibelskolan, se ACÖ, ABA, A1:1, ABFP 1900-06-10 §6; 1900-08-12 §4; 1901-02-10
§5; 1902-01-12 §3; 1902-02-09 §6, ACÖ, ABA, A2:1, ABDP 1900-08-06. Innehållet i bibelkursen sammanfattas i ACÖ, ABA, A1:1, ABFP 1901-02-10 §5: ”Past. omtalade att bibelskolan för äldre barn som afslutats samt besökts av 5 gossar och 7 flickor och hade han i kort
sammandrag under densamma sökt genomgå skriftens lära om Gud, treenigheten, fallet, återlösningen, omvändelsen, helgelsen, Kristi ankomst m.m. eller med andra ord Kristi plan.”
230
gräns för barndomens slut kunde konfirmationen i en baptistisk miljö dock
omöjligen fungera.29
När det gäller nattvarden fanns det i baptistförsamlingen två olika praktiker. Den ena förespråkade sluten kommunion, d.v.s. att nattvarden endast
utdelades till församlingens döpta medlemmar. Den andra förespråkade öppen kommunion, vilket innebar att nattvardsgemenskapen var öppen även
för andra. I Asker praktiserade de till en början en ganska radikal hållning,
där det t.o.m. verkar som om de odöpta söndagskolbarnen fått delta tillsammans med troende människor från olika schatteringar av kristenheten. Efter
hand gick man mer och mer mot sluten kommunion, vilket kom att bli det
dominerande inom svensk baptism.30 Varken nattvardsdeltagandet eller konfirmationen kom alltså i Asker att fungera som tecken på barndomens slut.
För det andra talar det medlemsvillkor som såväl Jungfruföreningen som
de andra två ungdomsinriktade föreningarna hade, för att mognaden kunde
fungera som tecken på ungdomstidens början. För att vara medlem i föreningarna krävdes en kristen bekännelse. Individen skulle ha en egen medvetet vald tro. Det fanns en tydlig koppling mellan medlemskap i de ungdomsinriktade föreningarna och identitetsmarkören tro. Förekomsten av
väldigt unga medlemmar i föreningarna skulle kunna peka i riktningen att
mognaden att välja tron påverkade förståelsen av synen på ungdomstiden. I
matrikeln från 1874 förekommer fem personer under tolv år. Yngst är Maria
(Mimmi) Pira (1867–1951), som bara var sju år. Hennes systrar Edla (1865–
1913) och Anna (1862–1894) var nio respektive tolv. Dessa tre flickors medlemskap kan förklaras med att de var döttrar till pastorn, boende i kapellet
och tidigare hade följt med honom på Jungfruföreningens samlingar. Den
förklaringen fungerar dock inte på de två andra medlemmarna med lägst
ålder i matrikeln från 1874, Augusta Sofia Olsdotter (1864–1915) och Emma
Christina Persdotter Pihlblad (f. 1863 senare emigrerad, dödsår okänt) var tio
respektive elva år. Samma sak gäller i matrikeln för 1888 för Hanna Elisabet
Person (1880–1955) och 1895 för Elin Olson (1887–1945), som båda endast
var åtta år gamla.31 Med en medveten vald tro kunde de alltså vara med i en
förening för ungdomar, även om de efter andra kriterier fortfarande var att
anse som barn. En rimlig tolkning blir att medlemskapskravet att vara troende här påverkade ungdomsbegreppet.
Ett tredje indicium finns i det konfirmationsalternativ som skapades i och
med att en bibelskola för ”äldre barn” startades. Barnen som var i 13–15årsåldern förutsätts i källmaterialet fortfarande varande barn. De fick undervisning i den kristna tron. Vid presentationen av kursinnehållet lyfte pastor
29
Se kapitel 3, särskilt s. 100–103.
För nattvardssyn och nattvardspraxis i församlingen, se Larsson 2007, s. 120, 128, 131,
147, 177, 180, 183–190, 206, 210–211, 214, 310–313.
31
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJM 1874, 1878, 1888, 1895, 1898; ACÖ. ABAU, A3:1, ABUM
1896: Samma mönster finns i Ungdomsföreningens matrikel från 1896, där Elin Olsson också
var medlem som nioåring och Gunnar Gustafsson (1886–1976) var tolv år.
30
231
Adolf Engdahl (1866–1931) fram omvändelsen som ett särskilt ämne, vilket
skulle kunna betyda att målet för bibelskolan var just barnens omvändelse i
form av en personligt vald tro. I beskrivningen för församlingen fanns däremot inte dopet med, vilket kan peka på antingen dess självklarhet eller dess
inkludering i begreppet omvändelse. Oavsett vilket, var dopet underordnat
och följde på den personligt valda tron. Om målet var den personliga tron,
vilket kan förutsättas utifrån sammanhanget, går det också att se mognaden
att kunna välja att tro som ”de äldre barnens” övergång från barndom till
ungdom. På så sätt är det möjligt att förstå det som att man i den baptistiska
miljön använde sig av den välkända övergångsriten konfirmationen, men
ändrade både dess form och innehåll. Det var mognaden att kunna välja tro
som betonades, inte kopplingen till dopundervisningen.32
En fjärde företeelse som pekar på att barndomens slut kom att förbindas
med mognad att självständigt och medvetet välja tron, var undervisningen i
församlingens vardagsskola. Denna ska ställas i relation till församlingens
doppraxis. I Jungfruföreningen diskuterade de inte dopfrågan och den var
inte ett krav för medlemskap, utan det var tron som var det avgörande. Men i
Askers baptistförsamling var dopet det yttre tecknet på den valda tron. Församlingens praxis visar att den här var striktare när det gäller medlemskap
än Jungfruföreningen. Anledningen kan förstås i ljuset av församlingens
doppraxis. Den yngsta person som döptes i församlingen var Fanny Wilhelmina Lindeberg (1851–1920), som var tolv år vid doptillfället 1863. Det
finns några exempel på dop i trettonårsåldern, men de är snarare undantag än
regel. De flesta var inte så unga. En doppraxis som förutsätter ett medvetet
val som tecken på tron, pekar i riktningen mot att mognaden och förmågan
att välja bör förstås som en gränsmarkör för slutet på barndomen. Det fanns,
utifrån den teologiska förförståelsen, en epistemologi som betonade det
förständsmässiga.33
Beslut och handlingar skulle vara grundade på en biblisk rationalitet, vilket blev tydligt i undervisningen i vardagsskolan. Den alternativa katekesen
Biblisk barnalära34. som användes i vardagsskolan, undervisade om dopet.
De frågor som där ställs och de bibelord som ger svaren, talar om troendedopet. Skolbarnen fick således en kunskapsgrund för att ta sitt rationella
beslut att tro. Församlingens doppraxis visar att en dopkandidat förutsätts
vara mogen för beslutet att låta döpa sig. Ungdomsidentiteten verkar därför
vara kopplad till den personliga mognaden. Det var först när någon var mogen ett sådant medvetet beslut som hon lämnade barnatron och kunde döpas.
32
ACÖ, ABA, A1:1, ABFP 1901-02-10 §5.
ACÖ, ABA, D2:1, ABFM 1–325; ACÖ, ABAU, A2:1, ABJM 1874; 1878: Medianåldern
för dop för de medlemmar som är döpta i Jungfruföreningen är 20 år och i församlingsmatrikeln 28.
34
Lundqvist 1861, s. 48–51.
33
232
Mognaden blev ett kännemärke för slutet på barndomen och därmed början
på ungdomstiden. 35
Det femte som kan peka mot förståelsen av ungdomstiden som en tid för
mogna och ansvarsfulla beslut är att andra möjliga gränsdragningar för barndomens slut inte stöds i källmaterialet. Varken avslutad skolgång, nya arbetsuppgifter och en ny arbetssfär, utflyttning från hemmet, puberteten, eller
en bestämd ålder kunde fungera som allmängiltiga gränsmarkörer för barndomens slut. De kan alla dock ha påverkat synsättet.
Den 18 juni 1842 antog Sveriges riksdag folkskolestadgan. Det innebar
att en process mot allmän skolgång inleddes. Det var dock först 1882 som
skolplikt infördes. Därmed skulle det kunna vara möjligt att börja förstå avslutandet av skolgången som ett införande av en ny gräns för barndomens
slut, en mer sekulär rite de passage. I Jungfruföreningens kontext finns dock
inga spår av ett sådant synsätt.36
Med konfirmation och avslutad skolgång följde ofta förändrade arbetsuppgifter och en förändrad arbetssfär. Ansvaret i arbetsuppgifterna ökade,
svårighetsgraden steg och kompetenskraven tilltog. Detta gällde både på
landet inom jordbruket, och i städernas hantverk med dess gesällsystem.
Målet för ett vuxenliv som självförsörjande, kompetent, vuxen husfader.37
Konkret, kopplat till ändrade arbetsuppgifter och ändrad arbetssfär var för
en del av befolkningen flyttningen hemifrån. För pigor och drängar innebar
den både förändrade arbets- och auktoritetsförhållanden. Detta innebar att gå
från att vara barn i hushållet till att vara tjänare, fortfarande underordnad,
men med en förändrad relation till den patriarkala makten. För de berörda
var denna händelse påtaglig och konkret, men den var inte på något sätt all35
Jacobsson 2000, s. 203: ”Äktenskapets och föräldraskapets betydelse som nyckelövergångar blev sannolikt mindre framträdande mot slutet av 1800-talet, eftersom alltfler människor,
särskilt män varken gifte sig eller skaffade barn. Äktenskapet och föräldraskapet blev därmed
mindre vanligt statusbärande inslag i de vuxenroller som konstituerades och den sociala skillnaden mellan ungdom och vuxenhet skulle därmed i detta avseende bli mindre påtaglig.” –
Ytterligare en hänvisning som kan tolkas både som en bekräftelse på ovanstående resonemang
om mognaden att tro som avgörande gränsmarkör mellan barndom och ungdom, eller som
kan förstås i termer av att gränsen var ganska flytande, finns i den återgivna rapporten till
Närkes Baptistmission 1872 i ACÖ, NBA, A2:1, NBÅ 1872, s. 25–26: ”Sedan böneveckan i
Januari har en mera märkbar wäckelse egt rum ibland barn och ungdom.”.
36
Mitterauer 1888, s. 90; Richardson 1994, s. 40–45; Holmdahl 2000, s. 62, 67–68; Jacobsson
2000, s. 142–143. – I 1837 års Fattigvårdskommités betänkande av 1839 beskrivs att staten
måste ”träda in i moders och faders ställe” och ordna med folkskolor (Holmdahl 2000, s. 62).
– Studentexamen i det nutida samhället har fått denna funktion i och med att i stort sett alla
svenska ungdomar går på gymnasiet och avslutandet av skolgången blir en markör för vuxen
livets start.
37
Gaunt 1983, s. 25; Dahl 1984a, s.15–16; Dahl 1984b, s. 131–133; Mitterauer 1888, s. 52,
87-90; Olsson 1994, s. 148–158, Banér 1995, s. 34, 151; Jacobsson 2000, s. 112; Holmdahl
2000, s. 77-80; Hedenborg 2005, s. 264–267: Anne Banér pekar på att industrialismen med
framförallt faderns arbete i fabriken innebar att barnet inte lika naturligt kunde lära sig hans
yrke. Yrkesskickligheten i fabrikerna lärde barnet sig i allmänhet som vuxen. Banér menar att
det innebar att en längre period skapades mellan barndom och inträde i vuxenlivet. Denna
mellanperiod kan definieras som ungdom.
233
mängiltig, utan varierade mellan olika sociala grupper. Bland kvinnorna i
Jungfruföreningen i Asker är det endast 27 % som i husförhörslängderna får
beteckningen ”piga”. Majoriteten i föreningen, 67 %, var hemmavarande
ogifta bonddöttrar, vilka aldrig flyttade hemifrån för att bli pigor. Inte heller
i Jungfruföreningen kunde en människas utflyttning från föräldrahemmet bli
en allmängiltig gräns för slutet på barndomen.38
De biologiska förändringar som sker i samband med puberteten skulle ha
kunnat fungera som en gräns för slutet på barndomen. I allt Jungfruföreningens kvarlämnade material liksom i dess baptistiska församlingsmiljö
saknas, inte oväntat, hänvisningar till pubertet och könsmognad. Sexualiteten
var inget som det talades öppet om. Därmed blev heller inte puberteten, i
vart fall inte i de mer offentliga rummen, den gränsmarkör den skulle kunnat
vara. Däremot sammanfaller flera av de andra möjliga tecknen på barndomens slut just med tiden för puberteten.39
Att fastställa en exakt ålder för barndomens slut har visat sig vara svårt.
Det finns dock några konkreta åldersbestämningar i materialet, vilka visserligen inte sätter definitiva åldersgränser för barndomens slut och ungdomens
början, men ändå kan visa på ett ungefär när den kunde anses ligga. I diskussionerna kring startandet av bibelskolan för barn i konfirmationsåldern, beskrevs målgruppen som ”församlingens barn i konfirmationsåldern”40, ”äldre
barn”41 och ”gossar och flickor.”42 Deltagarna i gruppen betecknades uttryckligen som barn, inte som ungdomar, och åldern var ”mellan 13–15 år.”43
Gränsen för barndomens slut låg därför efter den tiden, vilket ligger väl i
linje med de övriga möjliga markörernas vittnesbörd, men var ändå inte exakt bestämd.
38
Carlsson 1983. s. 46, 49; Mitterauer 1888, s. 53; 68–69, 124–125; Jacabsson 2000, s. 45–
46, 144–174; Hedenborg 2005, s. 263–264. – Sammanställning av ACÖ, ABAU, A2:1,
ABJM 1874; 1878; 1888, 1895; 1898 och jämförelse med Askers församlings kyrkböcker för
undersökningsperioden; se även kapitel 2, not 48.
39
Mitterauer 1988, s. 11-16; Berggren 1995, s. 32–40; Jacobsson 2000, s. 137; Stråth 2012, s.
19–25. – Vilken roll den första menstruationen spelade i sitt nära sammanhang med hushåll
och familj vid övergången från flicka till kvinna har inte varit möjlig att komma åt i det tillgängliga källmaterialet. – Michael Mitterauer visar att i hela Europa sjunker medelvärdet för
åldern för den första menstruationen mellan mitten av 1800-talet och slutet av 1900-talet med
2–4 år. För Sveriges del från 16,2 år 1844 till 13,1 1976 (s. 13). Förändringen skulle kunna
peka på en biologisk förklaring till varför tonårstiden som begrepp blir så framträdande under
1900-talet, men inte var det tidigare.
40
Olsson 1984, s. 162–167; Wendel-Brandt 1997, s. 10; Jacobsson 2000, s. 111–116.
ACÖ, ABA, A1:1, ABFP 1900-06-10 §6.
41
ACÖ, ABA, A1:1, ABFP 1900-08-12 §4; 1901-02-10 §5; 1902-01-12 §3.
42
ACÖ, ABA, A1:1, ABFP 1900-08-12 §4.
43
ACÖ, ABA, A1:1, ABFP 1900-06-10 §6. – Bibelskolan nämns även i ACÖ, ABA, A1:1,
ABFP 1902-02-09 §6.
234
En tid av frestelser
Beskrivningen av barndomen kunde ha karaktären av en oskuldfull och romantiserad lycklig tid. Den befriade barnet från ansvar och placerade ansvaret hos föräldrar och omgivningen. I november 1876 noterades att barnet var
påverkbart, men att det var föräldrar och andra vuxna som hade ansvaret och
barnet passivt inhämtar ”de goda eller dåliga vanor som der äro rådande.”44 Ungdomstiden däremot, med sina livsavgörande val, blev ofta karaktäriserad
utifrån sin kamp och sina frestelser. Som tidigare konstaterats var Guds vilja
central i Jungfruföreningens teologiska förförståelse. Guds vilja stod för det
rätta valet, men betoningen på det ansvariga rätta valet medförde oundvikligen också möjligheten till ett felaktigt. Frågor om rätt och fel var centrala i
Jungfruföreningens sammankomster och samtal. Benägenheten eller möjligheten att välja eller göra fel benämnde medlemmarna som frestelser, och de
verkar ha förstått ungdomsåren som en särskilt utsatt tid.45
Som en mellanperiod präglad av formbarhet blev också ungdomstiden en
mer instabil livsperiod än barndomen och vuxenlivet. Vuxenlivet och barndomens karaktär var tämligen tydlig och socialt bestämd, medan ungdomen
syntes mer svårbestämd både vad det gällde gränser och innehåll. Ungdomstidens instabilitet ger intryck av att också till viss del ha präglat synen på
ungdomens emotionella och mentala karaktär. Ungdomar var formbara och
därmed mer lättpåverkade, men även mer känslosamma. Citatet att ”ungdomen har en liflig sjel o[ch] då hägrar allting för ögat” i kapitlets inledning
uttrycker just detta.46 Även om varje livsperiod hade sina speciella frestelser
verkar dock ungdomstiden ha setts som en särskilt utsatt och känslig livsfas.
44
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-11-26. Se även ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-12-10. –
Den bild av barnet som oskyldigt som verkar ha kännetecknat Jungfruföreningen, med den
starka betoningen på en medveten avgörelse och ett ansvarsfullt ställningstagande vid en viss
mognad i livet, pekar mot ett avståndstagande från arvsyndsläran och ett starkt inflytande från
upplysningens tankar. Jean-Jacques Rousseau var nog den dittills starkaste kritikern av arvsyndsläran. Han skriver i Emilé: ”Vi vilja uppställa som en obestridlig grundsats, att de första
naturliga drifterna alltid äro goda. Ondskan är icke medfödd i människohjärtat, och det finns
icke en enda last, om vilken man icke kan säga hur och varigenom den inkommit” (SimmonsChristenson 1981, s. 100). Colin Haywood påpekar att inom engelska evangelikala kretsar
reagerade man starkt mot Rousseaus tankar om arvsynden och i dessa kretsar fick läran i
stället en starkare betoning under 1800-talet. Här skiljer sig alltså synen på barnet i det baptistiska Asker från de evangelikala sammanhangen i England (Heywood 2005, 142–144).
45
Exempel på kopplingen mellan ungdom och frestelser finns t.ex. i: ACÖ, ABAU, A2:1,
ABJP 1876-08-06: ”Hvilka äro de brister som vanligen finnas hos jungfrur och huru skola de
afhjelpas?”; ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-05-26: ”Hvad menas med ungdomens laster,
huru och på vad sätt skola vi fly/öfvervinna dem?” (Uttrycket ”ungdomens laster” är hämtat
från 2 Tim 2:22.); ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1879-04-13: ”Äro vi som unga i fara för girighet som är en rot till alt ont?”; ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1879-08-03: ”Hvilka äro en ung
qvinnas största fiender?”; ACÖ, ABAU, A2:1. ABJP 1893-05-13: ”Huru frestande och lockande denna årstid är för de unga!”; ACÖ, ABAU, A2:1. ABJP 1896-07-28: ”Hvilka äro de
frestelser som mest lägga sig i de unga kristnas väg och huru blifva i, om icke ifrån desamma?”; se även ACÖ, ABAU, A2:1. ABJP 1894-06-09.
46
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-05-26.
235
I och med betoningen på den unges formbarhet betraktade Jungfruföreningens medlemmar sig själva som särskilt påverkade av vänners och
jämnårigas inflytande. Det blev därför viktigt att välja rätt umgänge. Frestelsemedvetenheten var ofta närvarande och när föreningen i juni 1878 diskuterade sitt syfte, formulerade Pira det med följande ord: ”Föreningens syfte är
att söka motverka det onda inflytande som tiden har.”47 Föreningen skulle
hjälpa medlemmarna att stå emot frestelserna och samtidens negativa påverkan. Det fanns en dualism i tänkandet. De positiva valen hade en motsvarighet i negativa frestelser. Det ideala hemmet hade en motpol i ett världsligt
inflytande, de goda vanorna i de dåliga, den goda och uppbyggliga läsningen
i läsningen av romaner, och samvaron med kristna vänner och i Jungfruföreningen i ett felaktigt och världsligt umgänge.48
En stor del av diskussionerna i Jungfruföreningen handlade om gränsdragningar och när dessa sattes i relation till att vara ung blev kopplingen till
frestelser ännu tydligare. Så kretsade t.ex. samtalet i maj 1878 kring frågan:
”Hvad menas med ungdomens laster, huru och på vad sätt skola vi
fly/öfvervinna dem?”49 Till de speciella ungdomsfrestelserna räknade de
dans och lekar, att vilja behaga och vara fin, samt skämt och lättsinne. Girigheten var mer en vuxenlivets synd. I ungdomen var istället slösaktigheten ett
större problem och en uppenbar fara. De unga kvinnorna ansåg att den hängde ihop med fåfänga, vilket ledde till konkurrens, avundsjuka och förtal.
Frestelserna i ungdomen handlade således i mycket om livsstilen och de
kontrasterade sin alternativa livsstil mot det samtida nöjeslivet. Så kan sekreteraren, Karola Karlsson (1867–1929) i protokollet i juni 1894, vilket handlar om just frestelser utifrån Jak 1:2, avsluta protokollet med följande konstaterande: "Tackande Gud i våra hjärtan för de förmåner vi äga framför många
af våra samtida unga kvinnor, som förslösa sina ungdomsår i synden. Herren
bevare oss alla”50
Den kristna livsstilen stod i kontrast till det föreningen såg som världens
nöjen, vilka i sin tur var särskilt frestande för unga människor. Det gällde,
som konstaterats, dans och lekar, men också ett allmänt umgänge i fel kretsar. Landsvägarna fungerade som mötesplatser för ungdomarna i bygden och
att delta i det som företogs där betecknade föreningen som mycket tveksamt.
Sommartiden innebar ökade möjligheter till aktiviteter och mötesplatser
47
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-06-10.
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1875-12-12/13; 1877-07-08; 1878-05-26; 1878-06-10; 1878-0901; 1878-11-10; 1879-03-16; 1879-04-13: 1879-08-03. – För det dualistiska tänkandet i
Askers baptistförsamling, se Larsson 2007, s. 265, 310–312.
49
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1878-05-26: Uttrycket ”ungdomens laster” är hämtat från 2 Tim
2:22.
50
ACÖ, ABAU, A2:1. ABJP 1894-06-09; se även ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1876-08-06;
1879-04-13; 1879-08-03; 1893-05-13; 1896-07-28.
48
236
utanför de vuxnas kontroll och betraktades därför som en särskilt riskfylld
tid.51
Bilden av ungdomstiden som en tid särskilt präglad av frestelser förstärktes säkert också av de allmänna tendenser att se och beskriva ungdomstiden
och ungdomars aktiviteter som problematiska i allmänhet. Lars B. Ohlsson
och Hans Swärd pekar i sin översikt över ungdomsproblem hur vuxenvärlden ofta och i alla tider har fokuserat på ungdomar som kollektiv grupp och
presenterat den som dålig eller farlig. Kontraster i form av renhet och smitta,
civilisation och laglöshet, kultivering och förfall och inte minst rätt och fel
har ständigt använts i argumentationen. Liknande generaliseringar fanns
också tydligt i Jungfruföreningens beskrivningar av ungdomarna utanför den
egna kristna gemenskapen, vilket också påverkade deras egen syn på vad
ungdom var och vad en ung kvinna borde vara.52
Denna syn på ungdomstiden som en period då de unga var särskilt påverkbara och utsatta för frestelser kan möjligen också delvis förklara den
vanligt förekommande manliga närvaron och kontrollen av Jungfruföreningens samlingar. Med en bild av de unga kvinnorna som utsatta och hotade av frestelser kan kontrollen delvis tolkas som uttryck för omsorg och beskyddande. Diskussioner kring den manliga närvaron ur ett maktperspektiv
återkommer i nästa kapitels intersektionalitetsanalys.
Sammanfattning
Analysen av det tillgängliga källmaterialet för perioden 1865–1880 har visat
att Jungfruföreningen i Asker såg ungdom som perioden mellan barndom
och vuxenliv. Den övre gränsen markerades framförallt civilrättsligt genom
att äktenskapet var den absoluta markören för ungdomstidens slut. Barndomens slut och ungdomstidens början har inte visat sig lika lätt att dra. Det
finns dock i källmaterialet mycket som pekar åt att Jungfruföreningen och
dess baptistiska omgivning främst såg på ungdomens nedre gräns i relation
till individens förmåga att fatta ansvariga beslut.
Ungdomstidens karaktär av mellanperiod påverkade Jungfruföreningens
syn på dess innehåll. Den sågs som en tid som i kontinuitet med barndomen
kännetecknades av formbarhet. Skillnaden mot barndomen var att den unga
individen var aktivt delaktig och ansvarig i processen. Hon hade ett ansvar
för sin egen tillväxt. Just detta ansvar i karaktärsdaningen och ungdomstiden
51
Jfr Mitterauer 1888, s. 256 och ACÖ, ABAU, A2:1. ABJP 1889-05-?: Pastor Jäder fann sig
t.ex. tvungen att i lägga fram ”några innerliga hjärtliga varningar på grund av den stundande
vackra årstiden och dess många frestelser.” Några år senare gör kvinnorna liknande reflektioner inför sommartiden; 1893-05-13: ”Huru frestande och lockande denna årstid är för de
unga!”
52
Ohlsson & Swärd 1994, s. 9–60; jfr Malmstedt 2007, s. 48–50. – Lönnroth 1995, s. 98: I
1837-års Fattigvårdskommités betänkande av 1839 beskrivs orsakerna till samtidens fattigdom bl.a. nämns brist på ungdomens uppfostran och utbildning, dryckenskap m.m. vilket
visar på synen på ungdomar som problem.
237
som förberedelsetid för vuxenlivet, gjorde den på ett särskilt sätt till en tid
för ansvariga beslut. Här går också ett inflytande från samtidens utvecklingstänkande att skönja. Genom betoningen på formbarheten inför framtiden och
de ansvariga valen i kombination med den teologiska förförståelsen om
Guds vilja sågs också ungdomstiden som en tid speciellt präglad av frestelser. Ungdomstiden blev en problem- och kamptid, vilket den också sågs som
i det omkringliggande svenska samhället.
Förändringar och förskjutningar 1888–1903
I denna kapitlets andra del kommer de förändringar och förskjutningar som
kan noteras under Jungfruföreningens senare tid att noteras och diskuteras.
Det handlar inte om totala omdaningar eller paradigmskiften, utan snarare
om glidningar i och kompletteringar av synen på identiteten som ung. Ofta
handlar det om inledningen till en förändrad uppfattning, snarare än fullständigt färdiga förändringar. Riktningen är dock tydlig, men resultatet har ännu
inte blivit genomgripande. Liksom i de tidigare kapitlen används prepositionen mot istället för till för att beskriva denna process.
Mot en mer åldersrelaterad ungdomsidentitet
Ungdomsbegreppet fungerade under Jungfruföreningens tidigare period
främst som en civilståndskategori formad utifrån hustavlans ståndstänkande.
Även om begreppet delvis hade med ålder att göra var dess gränser satta
främst utifrån dess relationer till andra grupper. Ungdom blev ett samlingsnamn för de ogifta männen, ynglingarna, och de ogifta kvinnorna, jungfrurna. Kategorierna var hämtade från det traditionella bondesamhället. Under föreningens verksamhetstid skedde en gradvis förskjutning mot att mer
definiera ungdomskategorin i ålderstermer och en tydligare identitet som just
ung. I det följande kommer två indikationer på riktingen mot en mer ålderbaserad ungdomsidentitet att lyftas fram, dels att Ungdomsföreningen bildas
1896 och dels den förändrade ålderssammansättningen i föreningarna.
Gemensam verksamhet och Ungdomsföreningens bildande
Ungdomsföreningens bildande och dess verksamhet är något som tydligt
visar på en förändrad tendens i identitetskonstruktionen av ungdomsbegreppet. Den går att se så väl i föreningens förhistoria, i dess bildande som i dess
verksamhet illustrerat av dess missionsengagemang. Beskrivningen av de
olika skeendena har tecknats tidigare, vilket gör att endast slutsatserna för
ungdomsidentitetens presenteras.
238
Förhistorien – Gemensamma böne- och vittnesbördsmöten
När pastor J. P. Dubois (1847–1924) anställts 1892 skapade de två föreningarna en återkommande könsöverskridande verksamhet. I och med detta möjliggjordes en förskjutning av ungdomsbegreppets innehåll. De nya arbetsformerna öppnade dessutom för nya möjligheter för förståelsen av begreppet
i ålderstermer. Den gemensamma verksamheten kreerade förutsättningen för
ett ungdomsbegrepp som var könsneutralt och inte lika nära knutet till civilstånd. Det betydde inte att alla de äldre civilrättsliga föreställningarna omedelbart försvann, men innebar början på en förändring mot en mer ålderrelaterad ungdomsidentitet.53
De utåtriktade böne- och vittnesbördsmötena som nu började anordnas visar även på hur stark bilden av ungdomstiden som en särskild tid för avgörande beslut ansågs vara. Mötenas främsta målgrupp var ungdomar, en
grupp vilken var i en ålder särskilt lämplig för att fatta de avgörande trosbesluten. Det hade med mognad att göra, men mognaden relaterades i vart
fall delvis till ålderskategorierna.
Bildandet 1895
Det formella bildandet av Ungdomsföreningen skedde den 12 april 1896
efter en tid av gemensamma samlingar under 1895. De två andra föreningarna fortsatte sin verksamhet parallellt med den nya Ungdomsföreningen. Det var alltså inte frågan om en sammanslagning av de två tidigare, utan
om en nybildning av en tredje förening.54
53
ACÖ, ABA, A1:1, ABFÅ 1893; 1894, 1896, 1897, 1898, 1899, 1900, 1901, 1902, 1903
ACÖ, NBA, A2:1, NBÅ 1893, s. 15; 1894, s. 16; 1897, s. 16; 1898, s. 15; 1899, s. 17; 1900,
s. 20; 1901, s. 20; 1902, s. 18; 1903, s. 22; 1905, s. 19. Se även ”Kapitel 3 – Identiteten som
kristen.”
54
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1894-10-24?; ACÖ, ABA, A1:1, ABFP 1894-11-14: Efter att
under 1893 och 1894 haft gemensamma utåtriktade böne- och vittnesbördsmöten på söndagskvällarna väckte de två föreningarna hösten 1894 frågan om de inte även kunde ha andra
samlingar. Ynglingaföreningens ordförande Karl Andersson (1868–1949) fick i uppdrag att
fråga församlingen hur den såg på saken. Församlingen ställde sig, med ordförande Anders
Olsson (1833–1915) och pastor Dubois i spetsen, positiv till ett ökat och närmare samarbete
mellan de två föreningarna. Från juli 1895 hölls regelbundna gemensamma möten för
Jungfru- och Ynglingaföreningarna med samlingar som protokollfördes i en särskild protokollsbok. Ungdomsföreningen var officiellt ännu inte bildad. Om Anders Olsson står det att
han ”kunde ej förstå att något ondt skulle ligga deri”; Dubois yttrar: ” Nej, vi böra i stället
lyckönska dem, eller hur?”, på vilket församlingen svarade ett enhälligt ”Ja!” – ACÖ, ABAU,
A3:1, ABUP 1895-07-14; 1895-08-11; 1895-09-01; 1895-10-06; 1895-11-10; 1895-12-08;
1896-01-18; 1896-02-01; 1896-03-02; 1896-03-15: I dessa protokoll rubriceras mötena som
antingen ”Protokoll vid ynglinga- och jungfruföreningens enskilda möte”, eller ” Protokoll
hållet vid ynglinga- och jungfruföreningens gemensamma möte.” Från ACÖ, ABAU, A3:1,
ABUP 1896-04-12 betitlas protokollen ”Protokoll hållet vid Ungdomsföreningens möte” eller
liknande. – Janzon & Olsson 2010, s. 108; ACÖ Beståndskatalog: Skeendet i Asker är inte på
något sätt unikt. Liknande processer och ungdomsföreningsbildanden fanns i flera av de
baptistiska församlingarna i regionen vid samma tid. Till skillnad från i Asker verkar man inte
ha behållit de könsdifferentierade föreningarna parallellt. Bildade ungdomsföreningar i närområdet 1885: Stora Mellösa; 1891: Betel, Örebro; 1892: Hovsta; 1894: Ekeby, Viby; Glan-
239
Frågan som startade processen mot bildandet av Ungdomsföreningen löd:
”Kan vi verka för Guds rikes utbredande något gemensamt, samt huru och på
bästa sätt?” Överskridandet av könsgränserna och skapandet av den nya gemenskapen motiverades utifrån verksamheten för Guds rike. Den förskjutning som noterats när det gällde den kristna identiteten, var förmodligen ett
av motiven för skapandet av en gemensam förening för alla ungdomar. Den
betoning som gått från ett totalberoende av Guds handlande mot en ökad
betoning på människornas delaktighet, skapade förutom allt annat också
förutsättningar för ett vidgat tänkande kring identiteten som ung.55
Vid samtalen om bildandet av föreningen tillsattes en kommission som
skulle lägga förslag till stadgar för Ungdomsföreningen. Dessa antogs vid
det gemensamma mötet den 15 mars 1896. Stadgarna var i stort en kopia av
Ynglingaföreningens stadgar från 1889, men med två avgörande skillnader.
För det första fanns det ingen medlemsavgift i Ungdomsföreningen, vilket
var den praxis som Jungfruföreningen haft, och för det andra, vilket är viktigare i detta sammanhang, hade en första paragraf lagts till. I den betonades
tro som medlemskrav och de troendes uppbyggelse, men också att föreningens första syfte var evangelisatoriskt. Genom denna inledande paragraf
förstärkte de betoningen på föreningen som aktivistiskt utåtriktad. Även om
det inre syftet fanns kvar, betonades det utåtriktade på ett nytt sätt och det
kopplades till ungdomsbegreppet.56
Frågan blir om den teologiska motiveringen till handling och startandet av
Ungdomsföreningen blev en medskapare i processen mot ett annat ungdomsbegrepp och mot en tydligare identitet just som ungdom? En rimlig
tolkning av materialet kring Ungdomsföreningens bildande är att det går att
se en sådan rörelse. Genom skapandet av en gemenskap för både unga kvinnor och unga män möjliggjordes en gruppidentitet som just ungdom, vilken
inte var kopplad lika starkt till civilstånd och kön som begreppen yngling
shammar; 1895: Hallsberg; Kopparberg; Åsbro; 1896: Zinkgruvan; 1897: Filadelfia, Örebro;
Stenkulla; Östansjö; 1898: Gropen; 1901; Närkes Kil; Säbylund-Folkatorp; 1902: Hällefors;
Järnboås; 1907 Axberg; 1908: Rönneshytta. På regionalnivå bildas ”Örebro läns kristliga
ungdomsförbund”, (senare ”Närkes Baptisters Ungdomsförbund) 1896. Frågan om bildandet
diskuteras i Ungdomsföreningen i ACÖ, ABAU, A3:1, ABUP 1895-10-06;1896-02-01.
55
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1894-10-24? Se även Kapitel 3, särskilt s. 148–150. De förändringar som skedde under påverkan av John Ongmans (1845–1931) ÖM och det närbelägna
HF, när det gäller den kristna identiteten med en än starkare betoning på aktivismen under
1890-talet, påverkade möjligheten för en könsöverskridande ungdomsförening
56
ACÖ, ABAU, A3:1, ABUP 1896-03-15; ACÖ, ABAU, A1:1, ABYS 1889; ACÖ, ABAU,
A3:1, ABUS: ”§1. Denna förening kallas Askers ungdomsförening och består av ungdom som
bekänner sig tro på Jesus Kristus och är föreningens mål att verka för själars frälsning samt de
troendes uppbyggelse.” – I både Ynglingaföreningens (§1.) och Ungdomsföreningens (§2.)
stadgar betonas att det är en förening för ogifta personer, men att om någon ingår äktenskap
hade man rätt att kvarstå om man så önskade. Detta kan tolkas som en rörelse mot en mer
åldersbaserad ungdomsidentitet. I vart fall skulle det kunna indikera att det fanns dubbla
gränsmarkörer vid nystarten 1888 och senare. Problemet är att ett jämförelsematerial saknas
från stadgar från den tidigare perioden.
240
och jungfru var. Betoningen blev istället på den gemensamma tillhörigheten
i kategorin ungdom. Utifrån denna nya identitet kunde de sedan kontrastera
vuxenvärlden på ett nytt sätt och agera som grupp. Tydligast blir detta nya
förhållningssätt i Ungdomsföreningens drivande av missionsfrågan 1899–
1900.
Ungdomsföreningen och missionsengagemanget 1899–1900
Under Jungfruföreningens senare period hade det internationella perspektivet
ökat och dess missionella synfält var vidare än Askers baptistförsamlings.
Församlingens syn begränsade sig till relationerna till den svenska baptismen. Jungfruföreningen upprätthöll relationer med flera olika missionsorganisationer, såsom Örebro Missionsförening, Helgelseförbundet och Skandinaviska Alliansmissionen. Detta engagemang förde kvinnorna med in i den
nybildade Ungdomsföreningen.57
Ungdomsföreningen började i oktober 1899 aktualisera missionsfrågan på
ett nytt sätt. I samlingen ställde de närvarande sig frågan om sin egen roll i
relation till hednamissionen och om föreningen inte borde ha ett mer aktivt
eget engagemang. Under flera samlingar 1899–1900 stod missionsfrågan i
fokus. Det intressanta ur ett ungdomsidentitetsperspektiv är att för första
gången, om än inte i öppen konflikt eller i total egen enighet, var ungdomarna dels tydligt beredda att agera som autonom grupp, dels att öppet hävda en
rätt till självständighet gentemot baptistförsamlingen. Ungdomarna utryckte
en önskan om samarbete med församlingen, men såg sig själva som en likvärdig samarbets- och samtalspartner i fråga om missionsåtagandena. Skulle
inte församlingen vilja samarbeta uttryckte åtminstone vissa ledande medlemmar en stark önskan om att gå vidare på egen hand. De kände heller ingen förpliktelse att det nödvändigtvis skulle ske via de svenska baptisternas
egen missionsverksamhet.58
Den kristna identitetens gränsöverskridande drag, vilken visat sig i sammansättningen av både Jungfruföreningen och Ungdomsföreningen, fungerade här som ett argument för Ungdomsföreningens självständigare handlande i missionsfrågan. Denna gränsöverskridande aspekt, tillsammans med
aktivismen som livsstilmarkör för den kristna identiteten, gav också en möjlighet till formandet av en starkare ungdomsidentitet. Ungdomsföreningen
bestod av ungdomar av båda könen från olika samhällsklasser och från olika
traditioner, vilka hade det gemensamt att de var kristna och åldersmässigt
sett unga.59
57
Se kapitel 2, s. 89–90 och kapitel 3 s. 141–143.
ACÖ, ABAU, A3:1, ABUP 1899-10-22; 1899-11-05; 1900-02-04; 1900-03-25; ACÖ,
ABA, A1:1, ABFP 1900-02-23; 1900-08-12; 1900-09-09; 1900-10-14; 1900-11-11; 1900-1209; 1902-01-12 §8; 1902-02-09 §3; 1902-08-08 §5; ACÖ, ABA, A2:1, ABDP 1900-03-05 §9;
1902-02-03 §3.
59
ACÖ, ABAU, A3:1, ABUP 1899-11-05: Ordföranden ”tyckte att vi som ungdomsförening
ej behöfde känna oss precis bundna vid församlingen, visserligen önskande stå under dess
58
241
Föreningarnas ålderssammansättning
Att förändringen gick mot att allt mer bestämma ungdomen i ålderskategorier visar sig även konkret i föreningens sammansättning. Under den första
perioden när ungdomsidentiteten främst formulerades i sociala termer fanns
det ett större antal äldre medlemmar. År 1878 var den äldsta medlemmen 57
år och medelåldern på de tio äldsta knappt 48 år, vilket visar att medlemskapet, och därmed också ungdomsidentiteten inte främst bestämdes av biologisk ålder, utan utifrån civilstånd. Efter omstarten 1888 och under 1890talet såg ålderssammansättningen annorlunda ut. Den äldsta medlemmen i
Jungfruföreningen var 1895 38 år, i Ungdomsföreningen var de äldsta medlemmarna, både den kvinnliga och den manliga, 1896, 34 år. Medelåldern på
de tio äldsta var i både Jungfruföreningen 1895 och i Ungdomsföreningen
1896 drygt 31 år. De övre gränserna för medlemskap verkar nu bestämmas
mer av ålder än av civilstånd. Här går att se en förskjutning mot en mer åldersrelaterad identitet som ung.60
Samtidigt som denna förskjutning skedde när det gällde de äldsta medlemmarna, skedde också en förändring av antalet myndiga medlemmar i
Jungfruföreningen. Både den förändrade lagstiftningen och föreningens ålderssammansättning medförde att allt fler av föreningens medlemmar faktiskt var myndiga svenska medborgare. Från att 1874 endast ca 37 % av
medlemmarna varit myndiga, var 1898 i stort sett två tredjedelar av föreningens medlemmar nu det.61
Den förändrade lagstiftningen och sammansättningen kan också utgöra en
orsak till ett mer fungerande ungdomsbegrepp, som inte i första hand var
kopplat till civilstånd utan till ålder. Lagstiftningen om ogifta medborgares
myndighet byggde helt på ålder. Samtidigt gjorde civilståndet gifta kvinnor
omyndiga. Den spänning som fanns mellan ett äldre hustavlepräglat tänkande och ett nyare åldersbaserat kan ha påverkat förändringen av ungdomsbegreppet.
Mot en mer självständig ungdomsidentitet
Genom rörelsen mot en mer åldersbaserad ungdomsidentitet kunde den således gradvis frigöras från sitt band till den mer statiska stånds- och hustavlebaserade definitionen. Förändringarna skapade, genom kopplingen till
mognaden att kunna göra ansvariga val, också förutsättningar för en mer
självständig ungdomsidentitet. Ungdom blev tydligare en egen kategori, och
beskydd och hägn för verksamheten här på platsen, men trodde dock att ingen kunde hafva
något däremot, om vi, både de, som äro, och de, som icke äro baptister deltogo i någon friare
missionsverksamhet.”
60
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJM 1878; 1895, ACÖ, ABAU, D1:1, ABUM 1896: För en vidare
och mer detaljerad sammanställning se bilaga 2.
61
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJM 1874; 1898: För en vidare och mer detaljerad sammanställning
se bilaga 2.
242
inte i första hand endast en mellanperiod, då människan varken var barn eller
vuxen. Det öppnade också för möjligheten till ökat autonomt handlande just
som ungdom.
Genom den starkare betoningen på aktivitet, som konstaterats tidigare generellt, och hos de tre föreningar för ungdomar specifikt, blir ett mer självständigt agerande tydligt. Särskilt i relation till församlingen i missionsfrågan visade Ungdomsföreningen ett inte tidigare noterat steg mot en nytt
självständigt handlande just som ungdomar. Handlandet skedde då i ett begränsat konfliktförhållande till vuxenvärlden representerad av församlingen
och dess pastor Adolf Engdahl (1866–1931). Även om det inte var en öppen
konflikt går det att se händelsen som ett uttryck för att en mer självständig
ungdomsidentitet hade börjat göra sig gällande. Genom ungdomarnas oppositionella position kunde de förstärka en motidentitet i relation till vuxenvärldens brist på förståelse och engagemang.62
Att de sökte visa sin självständighet blir synligt på flera sätt. För det första att de tog ett eget initiativ på missionens område, när de ansåg att församlingen inte var nog engagerad och initiativrik. För det andra genom att de
önskade en egen missionär, inte endast vara understödjare av församlingens.
För det tredje visade sig självständigheten i viljan att sända ut en ogift kvinnlig missionär, vilket inte var något som Svenska baptistmissionen normalt
gjorde. För det fjärde var de beredda att välja en annan organisation än just
baptistmissionen, och hävdade sin självständiga rätt att göra det om det passade föreningens syften bättre. Samtliga fyra punkter innebar ett ställningstagande mot församlingens gängse hållning och handlande, vilket förstärkte
den egna identiteten som självständig ungdomsidentitet.63
Mot en mer individualiserad ungdomsidentitet
Konstruktionen av ungdomsidentiteten skedde i samtiden vanligen kollektivistiskt, utifrån kontrasten mellan kategorierna barndom och vuxenliv. Församlingen i Asker hade startat de fyra föreningarna utifrån denna föreställning liksom utifrån medlemmarnas civilstånd. En avgörande skillnad var
trots allt själva föreningstanken, vilken innebar frivillig anslutning. I
Jungfruföreningen fanns således från början inbyggt dubbla värderingar, ett
62
Se ovan, s. 241; se även och Kapitel 3 s. 142–143, 149–151.
Det självständiga handlandet innebar inte ett brytande med församlingen. Att söka samarbete och konsensus var det som var det normala i föreningen i dess relation till församlingen.
Man kan ana ett visst obehag hos några medlemmar och slutligen inordnar sig föreningen
under församlingen. Men likväl visar händelsen tydligt på en förändrad syn på sig själva och
sin egen roll som en förening för de unga. – I ett något längre perspektiv än denna avhandlings, blir det synligt att ungdomarnas självständiga missionsintresse fick konkreta uttryck,
även om det inte skedde precis i samband med konflikten. I Askers baptistförsamlings femtioårs berättelse från 1908 berättas att Ynglingaföreningen ”underhåller förnärvarande, i samband med samfundets yttre missionskommitté, en infödd evangelist i Kina” (s. 17) och Ungdomsföreningen ”har i flera år underhållit ett kinesbarn i missionsskola i Kina” (s. 17).
63
243
konventionellt kollektivt hustavlepräglat synsätt och ett nyare mer individualistiskt. Betoningen på den eget valda tron och det personliga ansvaret, utifrån den teologiska förförståelse som rådde i föreningen, och yttre påverkan,
förstärkte med tiden det individualistiska draget. Även om de, som konstaterats ovan, agerade som ungdomskollektiv och denna studies karaktär dessutom förstärker den kollektiva aspekten, blir det tydligt att det skedde en individualisering av ungdomsidentiteten.
Att 1800-talet, och inte minst dess andra hälft, var en tid av omdaning är i
forskningen oomtvistat och har noterats i inledningskapitlet. Industrialiseringen fick genomslag. Urbaniseringen med dess folkomflyttningar accelererade. Utbildnings- och försörjningsmöjligheterna, inte minst för ogifta kvinnor, förändrades. Att emigrera var ett nytt alternativ i ett samhälle i förändring. Även om Asker under den undersökta tidsperioden förblev en utpräglad
jordbruksbygd, var den inte isolerad. Industriarbete, staden och Nordamerika
var nya möjliga alternativ för ungdomarna i Asker, precis som i hela riket.
Även om samhället inte heller tidigare varit demografiskt statiskt fanns nu
fler valbara livsvägar, främst för unga människor. De fanns även för kvinnorna i Jungfruföreningen.
När det gällde den övergripande kristna identiteten konstaterades i kapitel
3, en förskjutning mot att bl.a. verksamheten under perioden 1888–1903 blev
ett viktigare tecken på en rätt livsstil. Det noterades vidare att den personliga
erfarenheten blev ett komplement till den eget valda tron som identitetsmarkör. Förskjutningen är att se som ett tydligt inflytande från John Ongmans
missionsförening i Örebro och helgelserörelsen i Västernärke. Betoningen på
aktivismen synliggjorde förändrings- och påverkansmöjligheterna. Relaterat
till frågan om erfarenheten fanns frågan om den personliga helgelsen. Under
Jungfruföreningens andra period stärks betoningen på dess möjligheter. Så
diskuterar de t.ex. den 28 juli 1896 frågan om vilka frestelser som möter en
ung kvinna. En frågeställning som känns igen från samtal under den tidigare
perioden, och som konstaterats berörde ett av de viktigaste kännetecknen för
ungdomstiden. Skillnaden är nu att betoningen inte i första hand ligger på en
uppräkning av frestelserna, utan på möjligheten och graden av förändring
och seger över dem. I samtalet ville frågeuppställaren Ida Carlsson (1865–
1923) och sedan Tilda Andersson (1870–1940) veta om en kristen ung kvinna kunde bli helt befriad från frestelserna. Ordföranden Alma Andersson
(1867–1937) svarade dels att den kristne nog inte helt kunde bli befriad, men
väl från de grövsta, dels att Gud inte lovat att ta bort frestelserna helt, men
lovat att det alltid skulle finnas en utväg ur dem. Frestelserna var fortfarande
en viktig del av diskussionen, men betoningen hade nu förskjutits till individens möjlighet att klara av dem.64
64
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1896-07-28: ”…fullkomligt frälsta från frestelser kunna vi nog
aldrig bli, de äro af olika slag gröfre och finare, de gröfre frestelserna hafva vi nog alla som
här äro samlade frälsta ifrån, men säkert är att ingen bland oss är fullkomligt frälst från de
244
Samhällsförändringarna i kombination med ett starkt fokus på det egna
ansvariga valet för tro och livsstil, betoningen på personlig erfarenhet, helgelse och engagemang skapade förutsättningar för en mer individualiserad
ungdomsidentitet. En identitet där individen kunde välja alternativa livsvägar. Livet kunde börja bli något av ett personligt livsprojekt där människan bryter sig ur de konventionellt givna ramarna. Ungdomstiden med dess
livsavgörande val blev den formbara tid då detta var möjligt att göra. Så
fanns det också exempel på individer som bröt mönstret. Tydligast var kanske Alma Andersson, som blev evangelist och förkunnare, men även torpardottern Amanda Jonsson (1867–1937) som blev småskollärarinna. De unga
kvinnor som valde att bryta upp och emigrera till Nordamerika avvek också
från mönstret, liksom ett antal pigor som gifte sig med bondsöner på annan
ort. Inom socknen skedde i stort sett aldrig bröllop över klassgränserna bland
medlemmarna i Jungfruföreningen. Det krävdes ett geografiskt uppbrott för
att göra det möjligt. Eftersom ungdomstiden var tiden för de avgörande individuella valen, kunde också ungdomsidentiteten bli mer individualiserad.65
Mot en mer idealiserad bild av ungdomstiden
Förändringen mot en mer individualiserad ungdomsidentitet försköt också
synen på ungdomstiden och ungdomsidentiteten som sådan. Med betoningen
på inflytande över och ansvar för sitt eget liv och dess möjligheter på livets
alla områden, kunde även den negativa bilden av ungdomstiden som en tid
av frestelser förändras. Barndomen fick konkurrens i att ses som en lycklig
tid, även ungdomstiden hade nu möjlighet att bli livets lyckligaste period. I
protokollet från mars 1897 konstaterar Jungfruföreningen att ”ungdomstiden
är den bästa,”66 I oktober 1891 hade förskjutningen uttryckts än tydligare i
två besläktade samtalsfrågor i Ynglingaföreningen. Först samtalade ynglingarna kring ämnet ”Hvilken tidsperiod kan anses som den viktigaste i en
menniskas lif?” Svaret återges kortfattat med ”barndomen”. Därefter följer
följdfrågan ”Hvilken tidsperiod kan anses som den lyckligaste i en menniskas lif?”67 Svaret blev då ungdomstiden, som sågs som både viktig och lycklig. Ungdomen kom att kännetecknas av blomstring och liv och blev därmed
även något vackert och skönt, samtidigt som allvaret över dess korthet inte
finare frestelserna som äfven äro mycket svåre att öfvervinna […] Gud har aldrig lofvat att
frälsa oss från frestelsen men han har lofvat att göra med frestelsen en utgång.” – För en
redogörelse för synen på helgelsens möjligheter inom helgelserörelserna, se Lamberts Bedroth
1993, s. 15–16, 44–45, 124; Larsson 2001; Halldorf 2012, s. 159–170.
65
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJM 1874; 1878, 1888; 1895; 1898: Av medlemmarna i Jungfruföreningen är det ett litet fåtal som under sin tid i föreningen noteras som emigranter. Flera
utvandrar efter föreningens avsomnande 1903: Maria Sofia Pettersson (f. 1852, dödsår okänt)
utv. 1878; Hanna Eriksson (f. 1879, dödsår okänt), utv. 1904; Augusta Pålstrand (f. 1881,
dödsår okänt) utv. 1904. Anette (Nanny) Maria Asplund (f. 1881, dödsår okänt) utv. 1906.
66
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1897-03-27.
67
ACÖ, ABAU, A1:1, ABYP 1891-10-25.
245
fick glömmas. Från att främst ha varit en mellanperiod blev den nu också en
idealperiod, där den unga hade unika möjligheter. Från att ha varit en period
av kamp mot frestelserna, fanns det nu större möjlighet att övervinna dem.
Grundtonen i ungdomsidentiteten förskjuts sakta mot en ny mer positiv identitet och ett nytt ideal.68
Den betoning på formande som kännetecknade ungdomsperioden med
dess ökade möjlighet att förändras och förändra, blir synlig också i användningen av inflytandebegreppet, som vi konstaterat var återkommande i samtalen. Från att begreppet främst stått för att den unge kristne stod under ofta
negativ påverkan, förändrades betoningen i användningen mot att istället stå
för möjligheten att kunna påverka andra. Under undersökningens senare
period handlade samtalen som rörde inflytande konsekvent om hur föreningarnas medlemmar skulle kunna påverka och ha ett gott inflytande på
andra. Möjligheterna och idealet försköts i och med betoningen på en ökad
aktivism och ett ökat personligt ansvar för evangelisationen. Ungdomsidentiteten blev nu präglad av att individen kunde vara med och förändra, och göra
skillnad både i sitt eget liv och i samhället.69
Sammanfattning
I jämförelse med Jungfruföreningens första period 1865–1880 visar sig några tydliga tendenser när det gäller ungdomsidentiteten under perioden efter
1888. Från att tidigare varit framförallt civilståndsbestämd blev den nu mer
och mer åldersrelaterad. Både förändrade verksamhetsformer, främst genom
den könsneutrala Ungdomsföreningens bildande 1895, och ålderssammansättningen i de ungdomsinriktade föreningarna pekar i den riktningen.
Från att ungdomsbegreppet under den tidigare perioden varit inordnad i
det större kollektivistiska tänkande som enhetssamhället och hustavlan utgjorde, blev identiteten som ung mer självständig. Ungdomarna i Askers
baptistförsamling agerar tydligare än tidigare som en grupp bestående av just
ungdomar. Självständigheten gentemot vuxengenerationen i församlingen
började markeras, vilket tidigare inte skett på samma vis.
Genom att ungdomsidentiteten för ungdomarna som grupp stärktes, stärktes också identiteten hos individerna. Ungdomsbegreppet individualiserades
också. En kombination av de noterade samhällsförändringarna och förändringarna när det gällde den kristna identiteten möjliggjorde denna förskjutning. Ungdomstiden som en tid för livsavgörande beslut med nya möjliga
livsvägar för individen, gjorde att ungdomstiden kunde gå mot att bli än mer
individualiserad. Den unga kunde nu välja, och skulle välja, sin egen livsväg.
68
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1896-07-28.
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1893-08-19; 1896-11-28; ACÖ, ABAU, A1:1, ABYP 1891-1025; 1892-02-28; ACÖ, ABAU, A3:1, ABUP, 1895-07-14; 1897-02-14; 1898-03-13.
69
246
Själva bilden av ungdomstiden som en tid som främst kännetecknades av
problem och frestelser, förändrades också mot en mer idealiserad och positiv
syn på livsfasen. Att vara ung blev under Jungfruföreningens sista period i
högre grad något mer positivt än tidigare. Valen innebar möjligheter och
även om frestelserna kvarstod som ett problem fanns nu möjligheterna att
övervinna dem tydligare uttryckt och betonat.
Sammanfattande analys och slutsatser
Kapitlet har noterat hur Jungfruföreningen i Asker formulerade och gestaltade identiteten som ung. Hur den såg på dess gränser och dess innehåll samt
förändringar under undersökningens tidsspann har också presenterats. I föreningen, precis som i det omgivande samhället, avgränsades ungdomstiden
uppåt framförallt av äktenskapet. Det blev den naturliga slutpunkten och
början på det vuxenliv som sågs som ett mål för den mänskliga existensen.
Samhällsförändringarna medförde att en komplettering av den civilståndsmässiga ståndspräglade gränsen behövde göras om och ekonomisk ställning,
liksom ålder, blev med tiden allt mer framträdande gränssättare.
När det gällde den nedre gränsen för ungdomstiden, övergången från
barndom till ungdom, fanns det i det omkringliggande samhället flera olika,
ofta sammanlänkade företeelser som markerade övergången från det ena till
det andra. Men den viktigaste var utan tvekan konfirmationen, som under
1800-talet alltså fungerade som en rite de passage i det svenska enhetssamhället. I det väckelsekristna och baptistiska sammanhang vilket Jungfruföreningen fanns i var konfirmationen omöjlig som markör. Istället blev
framförallt mognaden att ansvarigt välja tron det som fick spela en avgörande roll. Barndomen var en tid utan avgörande ansvar där barnet stod under
påverkan och fostran av föräldrarna och även skolan. Ungdomstiden däremot
blev en tid vilken kännetecknades av livsavgörande val, varav det viktigaste
var valet av en personlig kristen tro.
Betoningen på det mogna ansvariga valet som det viktigaste tecknet för
kategorin ungdom kom också att påverka ungdomstidens karaktäristika.
Under ungdomstiden skulle en mängd livsavgörande beslut fattas. Precis
som barndomen var ungdomstiden en tid för formande, men med den avgörande skillnaden att en ung människa var delaktig i formandeprocessen
medan barnet förblev mer passivt. Utifrån den teologiska förförståelsen som
kännetecknade Jungfruföreningen, var Guds vilja central i dessa beslut. Som
en konsekvens av det blev risken för felval stor, vilket gjorde ungdomstiden
till en tid av frestelser. Unga människor sågs som särskilt känsliga och
mottagliga för frestelser av olika slag. I Jungfruföreningen betraktade de
ungdomstiden som en tid av instabilitet och därmed också som en tid med en
ökad risk för att falla för frestelserna.
247
Under undersökningsperiodens andra del, efter 1888, skedde vissa förskjutningar och kompletteringar av bilden. Ungdomsidentiteten blev då alltmer åldersrelaterad i stället för motiverad utifrån endast civilstånd. Det ledde till att ungdom också kunde bli en mer självständig kategori och identiteten som ung kunde därigenom bli tydligare och starkare. Den förstärkta identiteten som ung möjliggjorde också en större självständighet i relation till
vuxenvärlden, både som kollektiv och som individ. Förändrade samhällsförhållanden och inflytande från helgelserörelsen gjorde att alternativen ökade
och möjligheterna blev fler för individen. Synen på ungdomstiden med dess
nya möjligheter innebar en tydlig förskjutning. Betoning på valet fanns kvar,
kampen mot frestelser likaså, men fokus hamnade nu på möjligheterna att
övervinna och lyckas snarare än på risken att misslyckas. Bilden är att ungdomstiden började förändras mot en allt ljusare idealperiod i människans
livslopp.
Med dessa resultat följer nu avslutningsvis en kortare diskussion kring relaterade och relevanta frågekomplex. De två första är tidsrelaterade, den
tredje berör genus.
Den första frågan kan formuleras så: Varför är det i kristna sammanhang
som ungdomarna först och så tidigt organiseras, i ynglinga- och jungfruföreningar, och senare i ungdomsföreningar. Den kristna organisationen av
ungdomar skedde nästan ett halvsekel före andra; i nykterhetsrörelsen, i politiska och i olika allmänt folkfostrande miljöer. Självklart spelade samhällsförändringarna stor roll med en ny grupp industrialiserade ynglingar i städerna, vilka inte längre hade plats i något hushåll i den gamla bemärkelsen.
Flera av de tidigaste ynglingaföreningarna hade denna målgrupp. Det kan
dock inte vara hela förklaringen till uppkomsten av de olika föreningarna.
Det var inte endast i relation till städernas framväxande arbetarbefolkning
som de uppträder, utan även på landsbygden och bland kvinnor, som i t.ex.
Asker.70
En rimlig tolkning blir att det även kan förklaras genom en delvis ny syn
på ungdom som en tid för avgörande beslut. Det är rimligt att anta att det
pietistiska arvet, som förs vidare i nyevangelismen med fokus på avgörelse,
omvändelse och personlig tro, kom att påverka synen på ungdomen som den
tid då omvändelsefrågan borde ställas på sin spets. Det var först under denna tid som de unga människorna, både kvinnor och män, sågs som mogna att
fatta sådana beslut. Betoningen på det personliga livsavgörande beslutet
verkar ha påverkat synen på var att vara ungdom. Tydligast kunde det bli i
baptistiskt präglade kretsar, såsom i Asker, där den annars naturliga övergångsriten, konfirmationen, kritiserades hårt. Att det var i väckelsepräglade
70
Jacobsson 2000, s. 11–13, 171–172: Mats Jacobsson vill också bredda bilden av ungdomstiden som enbart ett resultat av industrialismen. Bl.a. pekar han på att det de facto var fler
ogifta kvinnor än ogifta män som flyttade till städerna.
248
miljöer de organiserade ungdomsgemenskaperna växte fram skulle kunna
förklaras med deras teologiska utgångspunkter och förförståelse. Betoningen
på personligt vald tro, relaterad till när en människa ansågs som mogen detta
val, skulle vara möjlig som förklaring till en så tidigt framväxande kristen
ungdomsrörelse. Därmed skulle den också kunna förklara den förskjutning i
ungdomsbegreppets innehåll som ovan konstaterats.71
Den andra tidsrelaterade frågan innebär mer av ett konstaterande. Den utveckling som kan ses i de kristna ungdomsföreningarna i slutet på 1800-talet
förebådar en senare utveckling på 1900-talet. Den tyske pedagogen och ungdomsforskaren Thomas Ziehe (f. 1947) har pekat på tre egenskaper som
kännetecknar den moderna, posttraditionella ungdomen; en ökad reflexivitet,
en ”görbarhet” när det gäller oss själva och vår omgivning, samt individualisering. Ziehe talar om det sena 1900-talet, men samtliga tre aspekter fanns
också hos kvinnorna i Asker under 1800-talets sista årtionde. Beträffande
reflexiviteten finns den ännu tidigare i det efterlämnade källmaterialet. Hela
Jungfruföreningens existens och verksamhet vilade på det gemensamma
samtalet och den gemensamma reflektionen över vad det är att vara kristen
ung kvinna. I Jungfruföreningen skapade medlemmarna sin identitet som
unga genom reflektion över sig själva, sin tro och sin samtid. Den reflexiva
processen var inbyggd från början i Jungfruföreningens föreningsform.72
Den förändring som noterats i Jungfruföreningen i Asker, mot en mer individualiserad och positiv syn på ungdomstiden, pekar mot de båda andra av
Ziehes kännetecken. Individualiseringen är redan nämnd. Görbarheten visade sig på det personliga planet med betoningen på självständiga ansvarsfulla
val som påverkade livet. Den blir tydlig också i aktivismen, uttryckt inte
minst i föreningens missionsengagemang. Ungdomarna i Asker såg inga
begränsningar för möjligheten att påverka hela världen genom att söka sända
en egen missionär. Även den allt starkare betoningen på helgelsens möjlighet, snarare än frestelsernas kamp, visar på tron på görbarheten i tillvaron. I
föreningen trodde de sig kunna förändra och utveckla både sitt eget liv, påverka sin omgivning och även spela en roll i ett större globalt perspektiv.
Den ungdomsidentitet som utvecklades i Jungfruföreningen i Asker bär kännetecken av den ungdomskultur som senare utkristalliserades under 1900talet. Här finns redan reflektionen, görbarheten och individualismen hundra
år före Ziehes beskrivning av ungdomen vid slutet av 1900-talet. Trots om
undersökningens lokala karaktär och därmed ett källmaterial med begränsat
71
Mitterauer 1888, s. 41: Michael Mitterauer menar att individualiseringen av ungdomsidentiteten har tydliga religiösa rötter. Han nämner dagbokskrivandet som ett exempel och självbiografin som ett annat. Utifrån Jungfruföreningens sammanhang kan man lägga till det personliga vittnesbördet.
72
Bjerrum Nielsen & Rudberg 1992, s. 19–20, 32–33; Ziehe 1993, s. 13, 24–26, 36–37, 42–
43.
249
omfång kan resultaten ligga till grund för en hypotes att pröva genom ytterligare forskning.73
Den tredje frågan rör genus och pekar på en skillnad gentemot den utveckling ungdomsforskningen tidigare pekat ut. Henrik Berggren beskriver i Seklets ungdom det framväxande ungdomsbegreppet, ungdomsidentiteten och
ungdomsrörelserna kring och framförallt efter sekelskiftet 1900 som utpräglat manliga. Dess hemvisst och genus var den manliga sfären. Intresset riktade sig mot den unga svenska manliga befolkningen. I detta kapitel har framkommit en något annan bild. Frågan blir varför. Bilden är inte vad idag
skulle benämnas feministisk eller kanske ens jämställd (en diskussion som
återkommer i intersektionalitetsanalysen i nästa kapitel). Men i kontrast till
samtidens framväxande ungdomsintresse och ungdomsidentitet blir den tydlig. I Jungfruföreningen fördes en reflektion och en konstruktion av en ungdomsidentitet, där kvinnorna fanns med och inkluderas i processerna. Ungdomsidentiteten som konstrueras var inte kvinnlig, utan en egen kategori
som, till skillnad från samtidens manliga, var könsöverskridande. Det var i
samarbetet över genusgränserna som den gemensamma ungdomsidentiteten
här konstruerades.74
Svaret på frågan varför kan, liksom när det gäller den första frågan, åtminstone delvis sökas i den överordnade kristna identiteten. Det var dess
gränsöverskridande karaktär, dess betoning på individens ansvar och aktivism, på möjligheter och görbarhet, som skapade förutsättningar för skeendet. I kombination med en föreställning om en aktivt handlande Gud gav
detta förutsättningen för den könsöverskridande ungdomsföreningen med
dess mer självständiga ungdomsidentitet. Även den unga kvinnan blev ansvarig för sina val och sina handlingar. De unga kristna individerna förenades och i den gemensamma identiteten som kristna och unga blev inte kön
hela tiden det tyngst vägande. Jungfruföreningens kristna identitet var, som
konstaterats, gränsöverskridande till sin karaktär. Kombinationen mellan
denna kristna identitet och en ny starkare betoning på en könsinkluderande
ungdomsidentitet, förstärkte kvinnornas möjligheter. Både den kristna och
73
När det gäller jämförelserna med Thomas Ziehes resultat ska kanske inte för stora växlar
dras, men utifrån avhandlingens metodbeskrivning i kapitel 1 kan påekas att i det jämförande
perspektivet kom Ziehe in på ett sent stadium i tolkningsprocessen. Reflexiviteten, individualiseringen och görbarheten (även om inte dessa begrepp formulerats eller använts) var redan
tydliga resultat i undersökningen av Jungfruföreningens ungdomsbegrepp och innehåll, när
komparationen med Ziehe blev aktuell, vilket förstärker slutsatsens sannolikhet.
74
Wennhall, 1994, s. 16; Berggren 1995, s. 206–221: Johan Wennhall menar att gränsöverskridandet är en förutsättning för att kunna tala om ungdomskultur. Han menar att det förmodligen är bättre att tala om ungdomskulturer. Jag är böjd att hålla med honom utifrån resonemanget att det sällan är just ungdom som är den högst överordnade identitetsmarkören, utan
att det oftast finns ett annat intresse som konstituerar gemenskaperna, ett högre mål än bara att
vara ungdom. I Jungfruföreningen i Asker är det den kristna tron.
250
ungdomsidentiteten påverkade genom sin könsöverskridande karaktär tydligt
genuskonventionerna i det lokala ungdomssammanhanget.75
Sammanfattningsvis har kapitlet givit följande resultat. För det första påverkade den övergripande kristna identiteten i Jungfruföreningens konstruktion
av ungdomsidentiteten. Det gällde både dess gränser, dess innehåll och de
förändringar som skedde inom den.
Det innebär, för det andra, att hos Jungfruföreningen i Asker med dess betoning på den personligt valda tron, blev ungdomstiden en tid för avgörande
beslut. Därmed blev det viktigaste vid frågan om gränsdragningen för ungdomstidens början, mognaden att kunna fatta sådana beslut.
Ett tredje resultat är att kapitlet visat på förskjutningar inom ungdomsidentiteten över tid. Under den första undersökningsperioden, 1865–1880,
formulerades den utifrån civilrättsliga och hustavlemässiga kategorier. Under samma period betonades ungdomstiden som en tid av frestelser. Från
1888 skedde förskjutningar där ungdomsidentiteten mer blev förstådd i ålderstermer och fick ett innehåll som hade mer positiva kännetecken. Den
blev också mer självständig och betoningen på görbarheten ökade.
Detta leder fram till kapitlets fjärde resultat. Sett i ett historiskt jämförande perspektiv utgör Jungfruföreningens konstruktion av en ungdomsidentitet
något särpräglat. Inte något unikt då det fanns liknande föreningar i andra
sammanhang, men tidsmässigt speciellt. Jungfruföreningen i Asker var på
flera områden tidig. Det gällde dess existens som en förening för ogifta, företrädesvis unga, kvinnor. Den bildades redan 1865. Det gällde dess reflexiva process, dess individualisering och betoning på görbarhet. Det gällde i
hög grad även skapandet av en mer könsöverskridande ungdomsidentitet,
samt förändringen mot en mer positiv syn på ungdomstiden generellt. I
Jungfruföreningens fall var förändringarna nära sammanlänkande med dess
kristna tro och samtidens kyrkohistoriska förändringar.
Kapitlet har slutligen visat att det, trots förändringarna mot en mer positivt formulerad och självständig ungdomsidentitet, fanns en spänning gentemot äldre synsätt och begränsande konventioner. I nästa kapitel, det avslutande analyskapitlet, fortsätter diskussionen och resonemangen kring intersektionaliteten och de olika identiteternas tyngd och inbördes påverkan.
75
Jarlert 2008, s. 123: Anders Jarlert noterar ”väckelsens ständigt gränsöverskridande karaktär.”
251
Kapitel 6. Intersektionalitet – begränsningar
och befrielse
De tre föregående kapitlen har beskrivit och analyserat identitetskategorierna
kristen, kvinna och ungdom separat. I detta kapitel analyseras materialet ur
ett intersektionalitetsperspektiv, vilket innebär att maktförhållandena inom
Jungfruförningen studeras. De tre kategorierna förs samman och kompletteras. De tre undersökta identitetskategorierna motsvaras i den intersektionella analysen av kategorierna religion, genus och ålder. Resurskategorin
kompletterar dessa tre, och inkluderar klass, utbildning, ekonomi, samt social ställning och status i samhället. Ålderkategorin innehåller både civilståndsspänningen gift-ogift och åldersdikotomin ung-äldre, då vissa förskjutningar av åldersbegreppet skedde under undersökningsperioden.
Kapitlets syfte är således att söka belysa hur maktordningarna såg ut i
Jungfruföreningen i Asker. Målet är att söka visa vad som var begränsande
och vad som förtryckte, men också vad som kunde ge möjligheter. De olika
kategorierna, hur de förstärkte, försvagade, kompletterade och konkurrerade
med varandra. Eftersom Jungfruföreningen var en kristen förening för kvinnor blir förhållandet mellan genuskategorin och religionskategorin särskilt
viktig. En fråga om olika graderingar inom de olika kategorierna måste också ställas, vilket framförallt gäller religionskategorin, men i viss mån också
resurskategorin. Slutligen analyserar kapitlet maktförhållandena i ett tidsperspektiv genom att visa på deras förändringar över tid.
Den intersektionella analysen söker alltså svar på frågorna kring makt och
maktordningar i Jungfruföreningen. Den syftar till att se makten ur ett helhetsperspektiv på både institutionell, strukturell och på individuell nivå. Liksom i tidigare kapitel anläggs ett jämförande tidsperspektiv, där först tiden
från starten fram till 1880 analyseras. I presentationens andra del behandlas
tiden från omstarten 1888 fram till föreningens insomnande 1903. I den
andra delen tydliggörs först kontinuiteten och likheterna med den tidigare
perioden, för att sedan genom det jämförande perspektivet presentera förändringar och förskjutningar inom kategorierna. Valet att återge problematiken
på detta sätt har gjorts för att undvika alltför mycket upprepningar. Kategorierna religion, genus, ålder och resurser är de som valts, då de svarar mot
källmaterialets innehåll och studiens frågeställningar. Som visats i kapitel 3
är den kristna identiteten det som på ett medvetet plan höll samman och var
252
överordnade de andra. Det innebär att den intersektionella analysen där kan
behöva fördjupas. För detta tydliggörande används fyra olika typer av legitimering. Den externa legitimeringen innebär att makten får stöd av auktoriteter utanför föreningen. När det gäller livsstillegitimeringen påverkas maktförhållandena av om personen lever i överensstämmelse med föreningens
ideal. Den institutionella legitimeringen behandlar den makt som ges personer utifrån olika positioner i föreningen. Slutligen innebär den erfarenhetsmässiga legitimeringen att en person genom att visa på vissa personliga religiösa upplevelser, kan grundlägga eller ges en maktposition.
Begränsningar och befrielse 1865–1880
Analysen av den första perioden presenteras under tre rubriker, ”Starten”,
”De institutionella strukturerna” och slutligen ”Samtalen”. I den första analyseras de dubbla konventioner som fanns inbyggda i Jungfruföreningen
alltsedan dess start. I den andra undersöks den form föreningen hade som en
institution och vilka maktstrukturer som konstruerades. I den tredje ligger
fokus på samtalen, vad som sades och i vilken kontext det skedde.
Starten
Jungfruföreningen startades 1865 samtidigt med de parallella Ynglinga-,
Mödra- och Fädraföreningarna. De kan ses som institutioner vilka hade till
uppgift att fördjupa och reproducera den kristna tron, så som den uppfattades
i Baptistförsamlingen i Asker. Redan från starten går det att se flera konkurrerande maktordningar.1
Den första är de konventioner som var grundade på ett särartstänkande.
Genom särskiljande sker ett ordnande, vilket möjliggör hierarkiska kategoriseringar. De hierarkiska kategoriseringarna grundlägger maktordningarna.
Genom att starta de fyra olika föreningarna skapades ordningar utifrån både
den rådande genuskonventionen och ålderskonventionen. Det var dessa båda
konventioner som gjorde att det blev fyra föreningar och inte endast två,
vilka i så fall kunde antingen varit strukturerade efter genus eller civilstånd/ålder. Å ena sidan fanns en delning efter kön, vilket placerade mödrar
och jungfrur på ena sidan och män och ynglingar på den andra. Å andra sidan gjordes skillnad utifrån civilstånd och då hamnade mödrar och fäder på
samma sida medan jungfrur och ynglingar placerades på den andra. Kombinationen av det dubbla särskiljandet skapade uppdelningen i de fyra distinkta
1
Se kapitel 1, s. 22–23, kapitel 2, s. 71, 83; ACÖ, NBA, A2:1, NBÅ 1865, s. 19.
253
föreningarna. Fyrdelningen visar att vid organiserandet av föreningarna
fanns båda dessa konventioner med i tänkandet.
Båda konventionerna fanns företrädda i det som brukar betecknas som
hustavlan. Källmaterialet visar att hustavletänkandet var levande i Baptistförsamlingen och i Jungfruföreningen. Ett påtagligt bevis för detta är den
katekes som användes i kristendomsundervisningen i församlingens vardagsskola betitlad Biblisk barnalära. Dess upplägg var frälsningshistoriskt till
skillnad från Luthers Lilla katekes. Hustavlan fanns dock med som en särskild rubrik med frågor och bibelord som svar för olika kategorier i en hierarkisk ordning. Den baptistiska hustavlan börjar med Kristus som den högste kungen, följt av föreskrifter för överhet och undersåte, husbonde, hustru,
änkor, barn och tjänare. I boken finns även ett avsnitt betitlat: ”Om bön och
husandakt.”2
Ytterligare ett konkret exempel på genuskonventions genomslag är den
totala avsaknaden av kvinnliga röster i församlingens protokollsböcker.
Trots att möjligheten för kvinnor att delta i samtal och beslut i församlingen
fanns finns ingen notering under de trettio första åren om något sådant. I
församlingen bevarades synen att husbonden förde hushållets talan i det offentliga sammanhang som församlingsmötet utgjorde. Hustrun förblev således tyst. Hustavlans genuskonvention gällde.3
På motsvarande sätt går det utifrån uppdelningen vid starten av de fyra
föreningarna även att se att en civilstånds/ålderskonvention var rådande.
Även denna hade sin grund i det särskiljande och kategoriserande som hustavletänkandet innebar. Förhållandet husbonde/husmor och tjänare, liksom
förhållandet föräldrar-barn skulle kännetecknas av över- respektive underordning och av kärleksfull fostran och lydnad. I och med benämningen av
föreningens medlemmar som jungfrur skapades kategoriseringar, vilka
språkligt rangordnar och placerar dem i en underordnad position. Att vara
kvinna, ogift och ung är samtliga kategoriseringar som alla och tillsammans
är begränsande enligt de rådande konventionerna. Överhuvudtaget definiera-
2
Lundqvist 1861, 57–61, 77-83: Avsnittet om husandakt består av tre frågor, vilka ges några
ganska krystade bibelord för att visa på vikten av husandakt; Jos 24:15, Matt 8:5–6, 13, Apg
10:1–2. De framkrystade bibelorden för att styrka husandaktens nödvändighet pekar på den
vikt man i det baptistiska sammanhanget lade just vid denna företeelse. Husandakten var nära
kopplad till hustavletänkandet och treståndslärans betoning på hushållets andliga enhet och
husfaderns (och husmoderns) ansvar för allas andliga väl. – För treståndsläran och hustavla,
se kapitel 1, s. 41–42, kapitel 3, t.ex. s. 99, 121–122, 155, 163 och kapitel 4, t.ex. s. 208, 213–
214, 221, 242–244; se även ACÖ, ABAU, A2:1, ABJP 1877-05-27; 1879-04-27.
3
ACÖ, ABA, A1:1, ABFP 1862–1887. – Att det inte finns någon notering betyder inte att det
inte kan ha förekommit kvinnor som uttalat sig, men avsaknaden av omnämnande pekar i
vilket fall på en syn i överensstämmelse med hustavlan. Även om kvinnor skulle ha uttalat sig
omnämns de inte.
254
des kvinnors ställning nästan alltid genom att relateras till män; som gift
eller ogift, dotter, som tjänare eller piga o.s.v.4
Utifrån sin teologiska förförståelse motiverade Jungfruföreningen, när det
klart uttrycktes och inte togs för givet, genus- och ålderskonventionen teologiskt utifrån den kristna tron. Hustavlan innebar i det baptistiska sammanhanget en bibliskt ordnad hierarki. Den katekes som användes i vardagsskolan betonar i sin titel att ”frågorna besvaras med Den Heliga Skrifts egna
ord.”5 Den överordnade kristna identiteten gjorde att, när religionskategorin
samverkade med genus- och ålderskategorierna, det skapades en stark begränsande faktor utifrån tydligt ordnade hierarkier. Utifrån de konventioner
som rådde, och som var teologiskt motiverade, fanns det från Jungfruföreningens start inbyggt begränsningar och förtryck.
Samtidigt fanns det ytterligare en maktordning, en andra maktordning
som teologiskt soteriologiskt motiverade det radikala demokratiska jämlikhetsidealet. Vid starten av de fyra föreningarna skapade församlingen en
heltäckande karta av institutioner. Varje troende skulle kunna passa in i någon av de fyra föreningarna. Alla som bekände sig till den kristna tron skulle
få en möjlighet till delaktighet i någon av föreningarna, om hon så önskade.
Den religiösa kategorin fungerade här som inkluderande och jämlikande.
Utifrån de rådande ståndskonventionerna fungerade både genuskategorin och
ålderkategorin begränsande. I Jungfruföreningen skapades däremot ett nytt
och annat förhållningssätt, dels att vara ung och ogift, dels till att vara kvinna.6
Jungfruföreningens organiserades var alltifrån starten utifrån den föreningsstruktur som kännetecknade baptismen och därmed också dess uttryck
i Asker. Genom synen på medlemmarnas likställdhet, såsom frälsta syndare,
genom den personligt valda tron, skapade de ett synsätt där alla stod på
samma nivå. Vare sig kvinna eller man, ung eller gammal, gift eller ogift,
fattig eller rik hade individen samma yttrande och rösträtt i församlingens
gemenskap. Denna soteriologiska förståelse skapade ett jämlikhetsideal,
vilket kunde överskrida genus, ålders och sociala kategorier. Varje troende
medlem hade en röst i församlingsmötet. Samma grundprincip gällde i föreningsmötet och dess samtal och omröstningar. De i husförhörslängderna
vanliga kategoriseringarna av de ogifta kvinnorna i termer av antingen piga
eller dotter, vilka definierade dem både utifrån genuskategorin och resurskategorin, saknas helt i Jungfruföreningen matriklar. Rangordnandet av medlemmarna utifrån sociala kategorier förekommer inte där.7
4
Jfr Ulvros 1996, s. 271–272; Wilson 2006, s. 31: Eva Helen Ulvros pekar i sin forskning på
att den ogifta kvinnan får en särskilt utsatt position just som ogift och kvinna. – ULA, AKA,
AI:19a–26b hfl 1856–1895.
5
Lundqvist 1861.
6
Se kapitel 3, s. 95–103.
7
ULA, AKA, AI:19a–26b, hfl 1856–1895; ÖAC, ABAU, A2:1, UBJM 1874 & 1878.
255
Bildandet av Jungfruföreningen innebar skapandet av ett nytt rum för de
ogifta kvinnorna. I detta rum var det den övergripande kristna identiteten
med dess teologiska förförståelse som var rådande. Det skapade möjligheter
till samtal och reflekterande. I ljuset av samtiden var detta som något mycket
ovanligt. Det skapade ett jämställt demokratiskt rum där de ogifta, företrädesvis unga, kvinnorna fick ett nytt mått av frihet och självbestämmande.
Samtidigt fanns detta nya utrymme i en kontext av äldre konventioner och
hierarkiska samhälls- och samfundsstrukturer.
Det är viktigt att notera att själva initiativet till Jungfruföreningen kom utifrån och uppifrån. Inspirationen kom från sammanhang i England och Amerika, vilka fångades upp och återgavs på baptisternas årskonferens, för att
genomföras på den lokala nivån i Asker. Hela denna kedja är ur ett genusperspektiv maskulint präglad. Det var män som definierade behoven och det
var män som fattade besluten. Även föreningsformen måste ur detta perspektiv ses som maskulint ordnad. Trots de demokratiska idealen fanns också
inom baptismen tydliga hierarkiska strukturer vilka var genusmässigt präglade. Officiellt ledarskap var generellt förbehållet män. Det gällde på lokal
och regional nivå, såväl som på nationell. Till styrelseuppdrag och som diakoner utsågs män. Samma förhållande gällde representanter till samlingar på
regional så väl som på nationell nivå. Det var församlingens pastorer och
lärare samt andra ledande män i de baptistiska församlingarna, som samlades
till konferenser och i kommittéer. Ledarskap sågs per definition som något
manligt. Uppgiften som pastor och lärare var självklart förbehållen män
inom svensk baptism. En praktik kring bemyndigande och succession fanns
tidigt, vilket gav pastorerna en särskild auktoritet. Genom införandet av en
pastorsutbildning vid Betelseminariet 1866 stärks pastorernas formella auktoritet än mer.8
Det rum som skapades för kvinnorna måste således betraktas som tydligt
definierat och behärskat av män. Det innebär dock inte att dess unicitet försvinner, men det visar hur sammanvävd makttänkandet var med genus, även
i den ganska radikala jämlikhetsform som föreningsdemokratin utgjorde
inom baptismen.
8
Nilsson 1864; Byström 1912, s. 51–55, 95-96; Jäder 1930, s. 12–38; Nordström 1928, s.
261–262; Söderström 1955, s. 10–25; Hylleberg & Møller 1989, s. 130–131; Larsson 2007, s.
50–55; 115-132; 242; Evangelisten 1862:21, s. 375–378: ”Något om christliga YnglingaFöreningar.” – Fridén 1948, s. 229: Till den 20:de Allmänna konferensen 1897 sände Arvika
baptistförsamling Maria Andersson och Adolfina Södergren som sina ombud. Detta accepterades dock inte av konferensen, då det skett p.g.a. ”ett missförstånd”. De fick som alla andra
närvara, men det beslutades att de inte fick utgöra röstberättigade ombud . Händelsen illustrerar hur det inom baptismen länge sågs som självklart att offentlig representation skulle vara
manlig och att hierarkierna var tydligt genusgrundade.
256
De institutionella strukturerna
Alltifrån begynnelsen var således i föreningens existens inbyggd en spänning
mellan ofrihet i form av begränsande konventioner och maktordningar, och
möjligheter till val, samtal, reflektion och konstruktion av identitet och teologi. I detta avsnitt ska nu Jungfruföreningens institutionella strukturer analyseras ur ett intersektionellt perspektiv. Framställningen börjar med en analys av rummet i form av kapellet där föreningen alltid samlades. Därefter
utreds de givna ramarna utifrån den föreningsform som Jungfruföreningen
praktiserade. Slutligen studeras de positioner som denna form skapade och
vilka personer som innehade dem.
Rummet
Jungfruföreningen samlades i regel en eller två lördagskvällar i månaden i
församlingens kapell. Byggnaden var en arkitektoniskt enkel träbyggnad
med samlingssalar och bostad för pastorn. Dess huvudsyfte var att fungera
som ett rum för församlingens olika verksamheter. För den unga baptistförsamlingen blev kapellet ett gemensamt geografiskt centrum och som sådant
viktigt i dess identitetsskapande. I församlingens liv fungerade det som gudstjänstlokal på helger och kvällar, men var i lika hög grad en skollokal under
veckorna för den vardagsskola som församlingen bedrev från 1860. Kapellet
var ett hus för församlingens liv. Där konkretiserades det i olika former av
verksamhet, vilka alla kunde sammanfattas med ordet ”predikan”. I församlingsmedlemmarnas medvetande var kapellet församlingens hem och deras
”söndagshem”.9
Synen på kapellet som församlingens hem kan analyseras ur ett intersektionalitetsperspektiv. Hemmet kan definieras som en plats för trygghet. Det
kännetecknas av igenkännande och det fanns i allmänhet en vetskap om vad
som där sker och vad som gäller. Det finns vad Oscar Löfgren kallar en
”trygg förutsägbarhet” till metaforens hörande känsla av tillhörighet.10 Den
är kopplad till tillhörigheten och hemmahörandet, och till en teologisk förförståelse av församlingen som en familj eller ett hushåll. Som troende syskon med lika värde var Jungfruföreningen del av samma Guds familj, hem9
Askers baptistförsamling 1908, s 15; Fridén 1948, s. 140; Wahlström 2000, s. 20–21; Larsson 2007, s. 135–146. – Mötesfrekvensen varierade över tid, men tanken verkar ha varit att
åtminstone hålla ett månatligt möte. Under perioder förekom det också att man höll flera
samlingar varje månad. – ACÖ, ABUA, A2:1, ABJP1890-05-03; 1890-12-06; 1892-10-?;
1894-12-08; 1895-05-05; 1903-06-14. – När det gäller beteckningen ”kapell” var det först
efter branden 1885 och uppbyggnaden av en ny mer kyrkoliknande byggnad som de inom
Jungfruföreningen (och även i församlingen) använder benämningen kapell. I församlingen
användes olika beteckningar. I ACÖ, ABA, A1:1, ABFP ”inledningen” 1862; 1883-02-04
§1.: ”församlingshus”; i ACÖ, ABA, Qvarnström 1890 otr: ”huset”; i ACÖ, ABA, A1:1,
ABFP 1883-02-04 §1: den ”frivilliga skolinrättningen i Asker”; i ABA, A1:1 ABFP 187906-02, 1883-12-09 25-årsjubileum; ACÖ, NBA, A2:1, NBÅ 1868, s. 19–20; F1:1 Stadgar,
1883, s. 3; WP 1886:6: ”bönhus”.
10
Löfgren 1997, s. 28–30.
257
mahörande i samma hus. Det teologiskt motiverade egalitära synsättet, som
fanns med redan i starten av föreningen, blir synlig också i rummet, i samlingsplatsen kapellet. Det påverkade här liksom i starten av föreningarna
både genuskategorins och ålderskategorins konventionella begränsningar.11
Samtidigt som kapellet sågs som ett hem för församlingen, sågs det även
som den viktigaste platsen för ”offentlig predikan”. När församlingen i inledningen till sin första protokollsbok beskrev sin tidiga historia, med dess
start, Fredrik Piras (1831–1887) ankomst och kapellbygge, tecknas invigningen av kapellet som ett öppnande för ”offentlig predikan”.12 Predikandet
var en av de praktiker som var mest identitetsskapande för baptistförsamlingen i Asker. Församlingen såg det som sitt gudomliga uppdrag i världen.
Som en gemenskap vilken önskade att vara bibliskt genomsyrad med ett
uppdrag i världen, kunde dess existens legitimeras just genom det offentliga
predikande och det skedde till övervägande del i församlingens kapell. Huset
var byggt för att framförallt fungera som en samlingssal. Det följde det
mönster som kom att känneteckna inte bara frikyrkorörelsens tidiga bönhus,
utan även senare nykterhetsrörelsens tempel och arbetarrörelsens Folkets
hus. Kapellet var tänkt som ett hus där hörandet var det viktiga, lyssnandet
till predikan i ordets vidare bemärkelse.13
Kapellet fick alltså en dubbel karaktär av både hem och offentlig lokal.
Den plats där Jungfruföreningen samlades kännetecknades av ett spänningsfält mellan något mer privat, hemmet, och något offentligt, platsen för predikandet för världen. Utifrån den rådande genuskonventionen blev det möjligt
att förstå platsen som semi-offentlig, eller som en tredje sfär. Eftersom kvinnans plats och verksamhet konventionellt framförallt placerades i hemmet,
kunde kapellets hemlika förståelse, trots allt möjliggöra en viss utökning av
hennes sfär. Genom tanken på kapellet som en utökad hemsfär kunde kvinnorna utan att bryta konventionerna finna visst utrymme i offentligheten. I
relation till kapellet blir den ofta begränsande, särskiljande konventionen om
privat och offentlig sfär, trots allt, något som kunde skapa handlingsmöjligheter. Utifrån den teologiska förståelsen av församlingen som familj och
därmed kapellet som hem, fanns också en tanke på trygghet och frihet och en
sfär där kvinnan hade en plats och viss auktoritet. I en privat hemsfär kunde
en kvinna få ta mer plats och därmed låta sin röst höras.14
Metaforen om kapellet som hem skapade tydliga rumsliga gränser för innanför och utanför. Bilden kunde fungera trygghetsskapande, men även exkluderande. De fysiska gränserna motsvarades av mentala. Den religiösa
kategorin får fysiska gränser. Samtidigt finns i hemmetaforen också en kulturell aspekt. Oskar Löfgren pekar på att i det rumsligt avgränsade skapas
11
Brodd 2001, s. 101; Larsson 2007, s. 135–136.
ACÖ, ABA, A1:1, ABFP Inledning.
13
ACÖ, ABA, 1890 otr; Larsson 2007, s. 137–139, 186–191; se även Bebbington 1989, s. 1–
17.
14
Wilson 2006, 210–211; Wejryd 2007, s. 285–303.
12
258
och reproduceras normer, värderingar, regler och förhållningssätt som de
inkluderade känner till och i allmänhet respekterar. I ett visst rumsligt sammanhang är vissa konventioner rådande. I Jungfruföreningens samlingar i
kapellet kunde den skapa både åsikts- och beteendemässiga mönster, vilka
både bidrog till tillhörighet och legitimerade makt. En mycket stor del av
samtalen i föreningen gällde just livsstils- och beteendefrågor, frågor om hur
en kristen kvinna borde bete sig. Livsstilsmarkören blev en förutsättning för
att ha en plats, men också för att ha en position i gruppen. Det gällde att veta
vilka beteenden som var acceptabla och följa konventionerna i den byggnad
som sågs som församlingens hem.15
Samtidigt var även bilden av hemmet eller hushållet också tydligt genuspåverkad. Hushållskonventionens hierarkier färgade även bilderna. I hushållet, hemmet och familjen var det mannen som hade den yttersta auktoriteten.
Det fick männen i praktiken även i kapellet. Inte minst i funktionen som
plats för offentlig predikan hade männen, i form av pastorer och predikanter,
en speciell auktoritet. Även i övrigt bestod församlingens ledning av män.
Det var framförallt männen som agerade i kapellet.16
Föreningsformen
Jungfruföreningen startades på initiativ från Baptistförsamlingen i Asker.
Den samlades regelbundet i dess byggnad, vilket innebar att den betraktades
som församlingens förening. Församlingen inkluderar den och de parallella
föreningarna i olika rapporter om församlingens verksamhet. Det var uppenbart att Jungfruföreningen organisatoriskt var nära knuten till baptistförsamlingen. Föreningen verkade i symbios med församlingen. Förhållandet var
dock inte jämställt, det var föreningen som levde i ett beroendeförhållande
till församlingen och inte tvärt om. Ur detta perspektiv går det att säga att det
var församlingen som ägde föreningen. Den var att se som en institution
inom baptistförsamlingen. Det är dock värt att notera att det ojämlika förhållandet aldrig sågs som ett problem.17
Det institutionella förhållandet innebar att församlingen skapat föreningen
för att reproducera det som den fann väsentligt. Det gällde främst den självvalda tron. Det gällde också de accepterade och sanktionerade livsstilsmönster som kännetecknade församlingen. Det innebar att de genus-, ålders- och
andra sociala konventioner som kännetecknade församlingen också fördes
över till Jungfruföreningen. Föreningens själva existens blev både teologiskt
motiverad och externt legitimerad. Den yttersta makten låg utanför föreningen själv. Föreningen var för själva sin existens beroende av församlingens
välvilja. De värderingar som kännetecknade församlingen förutsattes känne15
Löfgren 1997, s. 28–32; Larsson 2007, 136–137.
För predikans centrala roll för församlingens identitet och Piras roll som pastor, se Larsson
2007, s. 115–132, 137–139, 186–192.
17
ACÖ, NBA, A2:1, NBÅ 1869, s. 19; 1871, s. 21; 1872, s. 25–25; 1876, s. 15; 1878, s. 29–
30.
16
259
teckna även föreningen. Samtidigt var föreningen i teorin, och till stor del i
praktiken, självständigt demokratisk. Inom de uppsatta institutionella ramarna fanns frihet. Jungfruföreningen leddes av en styrelse vald genom sluten omröstning, där det verkar som alla föreningens medlemmar var valbara.
De med störst förtroende valdes. Föreningens verksamhet följde förvisso ett
mönster som var detsamma som för Ynglingaföreningen (och antagligen
även för Mödra- och Fädraföreningarna), men inom denna struktur valde de
själva diskussionsämnen, bibeltexter och sånger. Det fanns en frihet att
ibland frångå det gängse mönstret. Föreningen hade egen ekonomi och beslutade över vad de insamlade medlen skulle användas till. Demokratin var
en hörnsten i föreningstänkandet.
Inom ramarna och i samförstånd med församlingen formas ett rum där de
ogifta, företrädesvis unga, kvinnorna hade möjlighet att påverka föreningens
verksamhet. Genom starten av föreningen skapades en institution som inte
bara innebar en möjlighet till reproduktion, utan även till viss nykonstruktion. Trots de institutionella begränsningarna fanns möjligheten att konstruera och formulera teologi och identitet. Möjligheten gavs till reflektion
och därmed också embryot till ett kristet kvinnligt ungt självmedvetande.
Positionerna och personerna
Den person som utan tvekan hade en särställning i Jungfruföreningen under
den första perioden, trots att han inte formellt var medlem var baptistförsamlingens pastor Fredrik Pira (1831–1887). Hans centrala roll i församlingens
historia och utveckling gav honom även en särställning i Jungfruföreningen.
Genom att Jungfruföreningen är att se som en institution skapad av baptistförsamlingen innebar Piras roll som lärare och föreståndare för församlingen
att han också fick en särskild ställning i Jungfruföreningen. Hans roll var så
central och så mångfacetterad i församlingen att han i mycket blev personifieringen av församlingen och dess verksamhet. Han var dess lärare, predikant, föreståndare, sakramentsförvaltare, folkbildare, hälsoivrare och musiker. Till stor del blev han en hybrid mellan det baptistiska idealet och ett
övertaget prästideal. Han hade en självklar sammanhållande funktion i församlingens och för dess verksamhet. Den rollen överfördes till synes oreflekterat in i Jungfruföreningens eget sammanhang. Hans institutionella
position i församlingen gällde även i föreningen. Pira var ofta närvarande
och även om han inte formulerade samtalsfrågorna gav han ofta de avslutande svaren, utifrån sin särställning och upphöjda position.18
När Piras unika maktposition analyseras ur ett intersektionellt perspektiv
blir det tydligt att i honom är samtliga kategorier tydligt förstärkande. När
det gäller den religiösa kategorin kunde han legitimera sin position utifrån
samtliga aspekter. Hans position i församlingen som lärare och pastor legi18
Byström 1928, s. 121–123: Jakob Byströms bok är en biografisk beskrivning av Pira; Larsson 2007, s. 67–68, 115–132.
260
timerade honom både externt, institutionellt, livsstils- och erfarenhetsmässigt. Pastorsrollen innebar i sig att han fanns nära den kristna trons centrum.
Även om den baptistiska ecklesiologin förespråkar allas jämlikhet, fanns det
trots det ett hierarkiskt tänkande kring kallelse och predikoämbete. Piras
position förstärktes också av den rådande genuskonventionen, där det var
mannen som skulle företräda i offentligheten. Själva pastors- och prästrollen
var självklart manligt definierad och konstruerad. Religionskategorin och
genuskategorin är i Piras fall oskiljaktigt sammanvävda. Tänktes tanken
”pastor” är det rimligt att anta att kvinnorna i Jungfruföreningen tämligen
oreflekterat och omedvetet tänkte ”en man”. Det verkar i allmänhet ha varit
svårt under denna första period att ens tänka kvinnlig predikant, även om
frågan faktiskt diskuteras vid något tillfälle.19
Förutom att pastorsrollen var inbäddad i genuskategorin och konstruerad
utifrån den, gällde det i hög grad även de andra kategorierna. Piras maktposition förstärktes också av ålderskonventionen. Under den första undersökningsperioden, 1874–1880, var hans ålder 43–49 år, en medelålders mans.
Än viktigare var att han var en gift man med den gifte mannens konventionella rättigheter och förväntningar. I ännu högre grad förstärktes hans
pastorsroll av resurskategorin, inte så mycket i ekonomiskt hänseende, men
väl när det gällde hans expertkompetens och hans position. Hans utbildningsnivå som folkskollärare och utbildad kyrkomusiker var i sammanhanget hög. Hans betoning på bred bildning och kunskap i många ämnen,
både teologiska och allmänbildande, förstärkte hans maktposition. I Jungfruföreningens, och församlingens, sammanhang innehade han den största kunskapen och kompetensen på en mängd områden, därmed också den största
makten. Hans maktposition var odiskutabel och understödd av en sammanvävning av de maktbärande kategorierna. Piras roll blir särskilt viktig att
förstå när övriga personers positioner ska analyseras.
Inom Jungfruföreningen fanns institutionellt legitimerade personer med
positioner i form av styrelseuppdrag. Under perioden 1874–1880 går det att i
källmaterialet identifiera sex sådana.20
Ulrika Amalia (Malin) Keventer (1845–1919), fungerade som vice ordförande 1879. Hon har nummer ett i den äldsta matrikeln för Jungfruföreningen
19
ACÖ, ABUA, A1:2, ABJP 1879-02-02. – Appelros 2005, s. 76: ”Andliga ledare är i en
kristen fundamentalistisk kontext per definition manliga.” – Theofilus 1887, s. 21 omnämner
även att helgelse- och helandepredikanten Nelly Hall besökt Asker, dock inte vilket år. Det
sker före Piras död 1887 och förmodligen efter 1883, då Nelly Halls resande började på allvar,
se Gunner 2003, s. 144–146.
20
Årsmötesprotokollen är sällan bevarade, vilket göra att styrelsevalen inte heller finns bevarade i protokollen förrän 1878. Vid något tillfälle nämns en persons med titel i ett tidigare
protokoll. Vi kan förutsätta att det var fler personer som innehade uppdrag, men i ännu högre
grad hålla för troligt att de nu nämnda innehade sina positioner under längre tid än de år som
kan styrkas. Mängden tillgängligt material om de olika personerna varierar, vilket påverkar
beskrivningen.
261
från 1874 och nummer två fyra år senare. Hon öppnade 1868 en skola för
unga kvinnor med undervisning i bl.a. bokhålleri och musik. Keventers skola
uppgick så småningom i den skola för unga flickor som startades av Pira i
nära samarbete med församlingen på 1870-talet. Fadern H. G. Keventer
(1810–1878) var en ledande person i Asker och bl.a. med i Askers Sparbanks första styrelse. Vid faderns död flyttade hon tillsammans med sin mor
Amalia Keventer Anstrin (1816–1903) från Asker till Västervik.21
Maria Larsson (1841–1925) står som nummer tre i matriklarna 1874 och
1878, och som första namn 1888. Hon är en av de få medlemmarna som var
med om omstarten. Källmaterialet visar att hon fungerade som vice ordförande 1874, som kassaförvaltare 1878 och 1879, och under det sistnämnda
året även om föreningens ordförande. Hon döptes i maj 1863 som en av de
första vilka döptes av Pira. Hon var den första kvinna som justerade ett församlingsmötesprotokoll. När diskussionerna i församlingen om vardagsskolan var som hetast 1883 och ett skolutskott tillsattes. var Maria Larsson
en av de betrodda, vilket var första gången kvinnor fick officiella uppdrag av
en sådan dignitet i församlingssammanhanget. Maria Larsson hade tidigt en
särskild ställning i församlingen. Något som fortsatte under 1890-talet, då
hon var den ”som vanligt” organiserade serveringsverksamheten i församlingens regi. Hennes yngre syster Sofia (1847–1937) tillhörde Jungfruföreningen åtminstone från 1874–1888. Hon lät dock inte döpa sig förrän i maj
1889. Systrarnas mor Brita Cajsa Persdotter (1819–1856) dog när Maria var
fjorton år. Fadern var hemmansägaren och häradsdomaren Lars Nilsson
(1813–1900), som ej var medlem i baptistförsamlingen, däremot kyrkvärd.
Han var liksom Keventer en väl ansedd person och även han en av initiativtagarna till Sparbanken och med i dess första styrelse.22
Johanna Lovisa Eriksson/Persson (1854–1929) är nummer elva i både matrikeln från 1874 och 1878. Hon döptes 1872 som artonåring. År 1878 och
1879 valde föreningen henne till sekreterare. Hannes mor Stina Kajsa Nilsdotter (1821–1896) var baptist, men styvfadern Per Erik Ersson (1835–1886)
tillhörde inte församlingen. Förutom sekreteraruppgiften nämns hon som
21
Lönroth 1936, s. 323. Byström 1928, s. 122, 152–160; Askers sparbank 1964, s. 6; Larsson
2007, s. 70; ACO, ABA, D1:1, ABFM medlem 1–325 u.å; 1879; 1881; Supliment1859–
1897.; ACÖ, ABUA, A1:2, ABJP 1878-06-10; 1879-06-02; ACÖ, ABAU, A2:1, ABJM
1874; 1878; ULA, AKA, AI:9–25b, hfl 1803–1895; A IIa:1–3 fb: I de äldsta matriklarna
verkar numreringen indikera någon sorts position i föreningen.
22
Byström 1928, s. 122; Askers sparbank 1964, s. 4–6; Larsson 2007, s. 161–162, 169–171.
– ACÖ, ABA, A1:1, ABFP 1874-10-05; 1875-10-05; 1883-05-01; 1892-12-11 §7; 1897-0509; 1897-10-20 §3; 1899-07-16; ACO, ABA, D1:1, ABFM medlem 1–325; 1879; 1881;
Supliment1859–1897; ACÖ, ABUA, A1:2, ABJP 1874-12-13; 1878-06-10; 1879-06-02;
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJM 1874; 1878; 1888; ULA, AKA, AI:9–25b, hfl 1803–1895; A
IIa:1–3 fb 1896–1911.
262
bedjare fyra gånger i föreningsprotokollen. Lovisa Eriksson/Persson hade en
nära koppling till församlingens pastor, vilket efterlämnade brev visar.23
Christina Josefina Zetterlund (1846–1912) var lärarinna i församlingens
vardagsskola från 1876 till 1879 och flyttade sedan tillbaka till Stockholm,
varifrån hon kom. I matriklarna har hon nummer 22 både 1874 och 1878. I
Jungfruföreningen var hon ordförande åtminstone det sista året som hon
innehade lärarinnetjänsten. I föreningens samlingar intog hon redan tidigare
en ledande roll. Hon ledde samlingar och samtal, ledde i den gemensamma
bönen och läste valda stycken ur böcker om kvinnorollen och hälsovård.24
Anna Pira (1862–1894) var dotter till pastor Fredrik Pira och Charlotta
Christina Juhlin (1826–1900). När hon blev medlem i föreningen var hon
endast tolv år. Hennes nummer i matriklarna för 1874 och 1878 är 31 och i
1888 års matrikel har hon nummer 3. Hon valdes in i styrelsen 1879 endast
17 år gammal som vice sekreterare. Under föreningens andra period skrev
hon protokoll vid något tillfälle innan hon flyttade till Örebro 1889. Samma
år som hon valdes till vice sekreterare fick hon också, endast 19 år gammal,
ansvaret för undervisningen i vardagsskolan i samband med Josefina Zetterlunds sorti. Den uppgiften behöll hon fram till 1881. Därefter var hon engagerad i Piras skola för unga kvinnor i Fridsta. Under 1880-talet var hon även
ledare för församlingens kör.25
Fanny Wilhelmina Lindeberg (1851–1920) var dotter till Carl Johan Lindeberg (1819–1899), i protokollen benämnd patron och Gustafva Eugenia Renström (1828–1908). Familjen bedrev vid den arrenderade egendomen Labbetorp sedan 1856 en lantbruks- och bokhålleriskola. Fadern hade kommit till
tro efter att hustrun tagit med honom till ett möte med den nyevangeliske
predikanten och ledaren för Risebergarörelsen i Västernärke, Olof Gabriel
Hedengren (1812–1870). Modern lät döpa sig av J. A. Hanner i juli 1862.
Fanny Lindeberg och systern Hildegard (1849–1904) döptes i oktober året
efter av Johan Gustaf Löf (f. 1821, dödsår okänt). Samme predikant döpte
23
Byström 1928, s. 117,183, 186. – ACÖ, ABUA, A1:2, ABJP 1878-06-10; 1879-06-02;
ACÖ, ABAU, A2:1, ABJM 1874; 1878; 1888; ULA, AKA, AI:9–25b, hfl 1803–1895; A
IIa:1–3 fb 1896–1911: Att hon benämns både som Eriksson och Persson i källmaterialet har
att göra med att hon var styvdotter och ibland betecknas med en patronymikon efter styvfadern och ibland efter den biologiske fadern Erik Andersson (1823–1858).
24
Byström 1928, s. 69-70, 122, Larsson 2007, s. 149, 153, 157, 169, 247, 254, 260. – ACÖ,
ABA, A1:1, ABFP 1879-06-02; 1879-06-29; ACÖ, ABUA, A1:2, ABJP 1876-11-26; 187701-07; 1877-05-27; 1878-04-28; 1878-06-10; 1878-11-29; 1878-12-08; 1879-02-02; 1879-0216; 1879-03-02; 1879-03-02; 1879-03-16; 1879-04-13; 1879-04-27; 1879-05-25; 1879-06-02
1878-03-17; ACÖ, ABAU, A2:1, ABJM 1874; 1878; ULA, AKA, AI:9–25b, hfl 1803–1895;
A IIa:1–3 fb 1896–1911; RA, FR 1900; SD.
25
Byström 1928, s. 69–70, 107, 122; 155–164, 198–199; Larsson 2007, s. 157. – ACÖ, ABA,
A1:1, ABFP 1879-08-27; ACÖ, ABUA, A1:2, ABJP 1879-06-02; 1880-03-14; 1888-05-05;
1888-06-02.
263
sedan fadern i november samma år. Carl Johan Lindeberg blev snart en av
ledarna i den unga baptistförsamlingen i Asker. Han fungerade som lekmannapredikant och var vid sidan av pastor Pira församlingens viktigaste ansikte
utåt med uppdrag på regional nivå. Fanny Lindeberg valdes till vice ordförande för Jungfruföreningen 1878, men hade redan tidigare varit en mycket aktiv medlem.26
I Jungfruföreningen var den religiösa kategorin grundläggande. Det gällde
även vilka personer som skulle få de officiella maktpositionerna i föreningen. Tron var den grund på vilken auktoriteten i gemenskapen byggde.
Det gällde samtliga sex ovan identifierade personer. Hos samtliga finns en
livsstilslegitimering i form av att alla tydligt fanns inom den baptistiska församlingen. De var inte bara medlemmar i Jungfruföreningen, utan också alla
döpta enligt baptistisk praxis, och medlemmar i Baptistförsamlingen i Asker.
Tillhörigheten till Baptistförsamlingen kan också förstås som en extern legitimering. Genom det beroendeförhållande föreningen stod till församlingen
blev församlingsmedlemskapet viktigt för positionen i föreningen. Här är
livsstilslegitimeringen sammanvävd med en yttre legitimering som skapade
den institutionella positionen. Om dopet förstås erfarenhetsmässigt vilket då
också det legitimerar, finns således alla legitimeringsaspekter närvarande.
Den externa legitimeringen förstärktes på olika sätt genom de sex kvinnornas olika engagemang i församlingen och till den relaterade verksamheter.
Det gjorde också deras relationer till ledande personer i församlingen. Maria
Larsson hade en särskild ställning och förtroende i församlingen och från
dess ledning. Hon hade varit med i stort sett från församlingens start, vilket
legitimerade hennes position i föreningen. Anna Pira och Fanny Lindeberg
var döttrar till de två mest tongivande männen i församlingen, pastor Pira
och patron Lindeberg. Närheten till församlingens religiösa centrum kan här
förklaras med hjälp av släktskap. Maria Larsson, Amalia Keventer, Anna
Pira och Josefina Zetterlund fick alla genom sitt engagemang i församlingsanknutna utbildningsinstitutioner också en speciell koppling till församlingen och till Pira, som i grunden var lärare och drivande både i vardagsskolan
och flickskolan. I viss mån gällde det väl även för Fanny Lindeberg och
hennes relation till fadern och hans lantbruksskola. Lantbrukskolans kopp26
Byström 1928, s. 147–151, Larsson s. 70, 72, 118–119. – ACO, ABA, D1:1, ABFM
medlem 1–325; 1879; 1881; Supliment 1859–1897; ACÖ, ABUA, A1:2, ABJP 1875-09-19;
1875-10-03; 1875-10-17; 1875-10-17; 1876-04-01; 1877-01-21; 1878-06-10; ACÖ, ABAU,
A2:1, ABJM 1874; 1878; SD. – ACÖ, ABA, A1:1, ABFP 1894-04-22: Lindebergs speciella
position i församlingen kan illustreras av hur ärendet med hur dottern Agnes (1857–1946)
särbehandlades i ett fall av församlingstukt 1894. – ACÖ, ABA, A1:1, ABFP 1892-03-31;
1892-03-31 Bönemöte; 1892-07-10 §2–4). – ACÖ, NBA, A2:1, NBÅ 1865, s. 1; 1866, s. 13;
1867, s. 17; 1868, s. 20; 1870, s. 21; 1871, s. 21; 1872, s. 10-12; 1873, s. 35–36; 1878, s. 37;
1884, s. 21; 1885, s. 17; 1886, s. 17; 1887, s. 3: Lindebergs ord vägde också väldigt tungt i
kallelseprocessen av pastor Dubois. – ACÖ, NBMP, D1:1, Förteckning. I förteckningen over
baptistpredikanter i Närke har Carl Johan Lindeberg nr 1, och Fredrik Pira nr. 3.
264
ling till församlingen var dock inte lika nära, som vardagsskolans och flickskolans.
Kopplingen till församlingens bildningsverksamhet sammanfaller också
med resurskategorins betoning på expertis, ekonomi, social ställning och
relationer. De olika församlings- och familjerelationerna förstärkte den redan
starka religiösa legitimeringen. Socialt fanns samtliga med styrelseuppdrag i
familjer på den övre sociala halvan i samhället. Lindeberg var en av de rikaste i socknen. Ingen av de övrigas familjer hörde till de jordlösa i Asker. Ingen fader var torpare, soldat, backstugusittare eller dräng. Familjenätverken
här var bönder, pastorsfamiljen eller handlande. Resurskategorin kunde fungera förstärkande, men framförallt begränsade den möjligheten till institutionell position i föreningen. Utan en förstärkning genom rätt social tillhörighet
blev det svårt att få en ställning som gjorde att föreningen valde någon till ett
officiellt uppdrag.27
Ålderskategorin fungerade på ett liknande sätt. Det var aldrig de allra
yngsta i föreningen som valdes till olika uppdrag, oftast fanns de valda bland
de äldre. Här utgjorde Anna Pira ett undantag. Hon var endast 19 år när hon
valdes till vice sekreterare. De övriga var alla mellan 24 och 39 år när de fick
sina uppdrag. Anna Piras exempel visar att den religiösa kategorin, sammankopplad med resurskategorin, gjorde att ålderskonventionen i hennes fall inte
hade någon avgörande påverkan alls.
Johanna Lovisa Persson/Erikssons positions legitimering är inte lika uppenbar som de övrigas. Hennes föräldrar var visserligen hemmansägare, men
hade i övrigt inte någon uppenbar social status. När det gäller ålderskategorin var hon 24 år när hon valdes in i styrelsen, vilket var i det nedre spannet
för styrelseuppdrag. Samtidigt befann hon sig nära medelåldern i föreningen.
Hon hade en personlig tro och var döpt, men i övrigt är inte den religiösa
kategorin uppenbart starkt legitimerad. Källmaterialet antyder dock en koppling till Pira som pekar på att Persson/Erikssons institutionella position var
externt legitimerad av Pira. Byström återger ett brev från honom till Lovisa
Eriksson/Persson undertecknat med ”Din alltid tillgivne men alltid bristfällige farbror Fredr. Pira.” Brevet andas både förtrogenhet, humor, samt en
farbroderlig omsorg och uppmuntran. Den nära relationen till Pira skulle
kunna vara det som externt legitimerar hennes institutionella position.28
Förutom Pira och de valda personerna med institutionellt legitimerad auktoritet, fanns det ytterligare en person under den första perioden som utmärkte sig och verkar ha haft en särskild position i Jungfruföreningen.
Carolina Tyberg (1831–1901) var den utan tvekan den mest aktiva mötesdeltagaren i föreningen. Det gällde både som bedjare och som deltagare i
samtalen. I protokollen som kännetecknas av konsensus och samförstånd är
27
28
ÖSA, AKo, AKoKN, D1:1-2, ftl 1862–1904.
Byström 1928, s. 183. – För medelåldrar, se bilaga 2.
265
Carolina Tyberg den som vid några tillfällen sticker ut och hävdar avvikande
meningar, utan att för den skull bli tillrättavisad eller att diskussionen tillrättalades av Pira. Detta blir allra tydligast när hon i februari 1879 fronderade mot lärarinnan Zetterlund i fråga om kvinnans bestämmelse och hennes
rätt att tala offentligt. Carolina Tyberg hävdade kvinnans rätt att tala utifrån
Guds rätt att kalla vem han vill. Hon hade en särskild position i Jungfruföreningens gemenskap.29
Hon skiljer dock inte bara ut sig utifrån det faktum att hon inte var vald
till en institutionell position. Hon saknade även de flesta av resurskategorins
maktmarkörer. Hennes familjebakgrund var som dotter till en soldat. Hon
saknade utbildning och hon hörde onekligen till de fattigare i socknen, Hon
framlevde sitt liv som piga eller hemma hos fadern. Efter dennes död betecknas hon som backstugusittare. Till skillnad från de övriga, vilka innehade en position i föreningen, hade hon inget socialt kapital, men det innebar
trots det ingen begränsning för hennes auktoritet i Jungfruföreningen. Ålderskategorin har i sammanhanget endast en begränsande karaktär och Carolina Tyberg hörde till de äldre medlemmarna, vilket gjorde att den inte utgjorde ett hinder. Genuskategorin utmanade hon i teorin, men i praktiken
hade den inte särskilt stor betydelse för hennes handlande. I hennes fall blev
den religiösa kategorin så helt överordnad de andra att inget annat spelade
roll. Hennes argumentation när det gällde kvinnans möjlighet att göra sin
röst hörd handlade om Guds personliga kallelse till individen. Argumentationen gällde ett generellt förhållande, men det är rimligt att anta att hon
tillämpade den på sig själv och sin egen situation och person. I hennes argumentation var det den erfarenhetsmässiga legitimiteten som hon åberopade,
det personliga tilltalet eller kallelsen från Gud. Åberopandet av en legitimitet
grundat på erfarenheten, när det gällde annat än valet av den personliga tron,
är i materialet unik för tidsperioden. Tyberg hävdade att det gick att ha en
auktoritet, vilken övergick de andra kategorierna, och grundar sitt argument
på en direkt erfarenhet av Gud. Den erfarenhetsmässiga legitimeringen
hängde dock inte i luften, utan var också kopplad också till en extern och i
en livsstilsmässig legitimering. Den livsstilsmässiga blir tydlig i att Carolina
Tyberg hade en lång historia i baptistförsamlingen i Asker. Hon döptes redan
i oktober 1859 mindre än tio månader efter församlingsbildandet och t.o.m.
före Piras ankomst till församlingen. Hennes nummer i matrikeln är 60.
Hennes personliga historia visade hennes tro och trohet. Hon hade varit en
del av församlingen även under den tid då den verkligen befann sig i ett
utanförskap i bygden.30
29
ACÖ, ABUA, A1:2, ABJP 1879-02-02: ”Karolina: Det är svårt att fälla någon dom häri om
det är någon som herren gett gåfvan dertill tänker jag att de ej fästa sig vid om det är man eller
qvinna som höra, utan att de äro odödliga själar.”
30
ACÖ, ABUA, A1:2, ABJP 1877-07-08: I en diskussion om helgelse går Carolina Tyberg
längre i graden av möjlig helgelse än de andra. Man kan möjligen spåra ett inflytande från
tidig helgelseförkunnelse, eller fribaptisternas Helge Åkesson. Förstnämna är kanske troligare
266
Framförallt bekräftades dock både den livsstilmässiga och den erfarenhetsmässiga legitimeringen av en extern i form av en nära relation till Piras.
Carolina Tyberg hade liksom Lovisa Eriksson/Pettersson ett nära förtroendefullt förhållande till församlingens pastor. Kvarlämnade brev visar på hur
mycket Pira uppskattade Tyberg. Breven ger också ett stöd för hennes betoning på en speciell kallelse, i detta fall i form av uppgiften att praktisera
förbön. Pira skrev sina brev till Tyberg när han var sjuk och önskade hjälp i
förbön. Det syns som om han ansåg att hon hade en särskild gåva just i bönen och förbönen. Något som stöds av att hon så ofta i samlingarna just ledde den gemensamma bönen. Jungfruföreningen såg bön som något som till
sitt väsen innebar kontakt med Gud. Att i den kontexten ha en särskild gåva
och kallelse att be, något som Pira bekräftade, kunde ge Tyberg en särskild
legitimitet. Hon kunde hävda en speciell närhet till Gud och därmed auktoritet. I Carolina Tybergs fall blev den religiösa kategorin överordnad och det
som gav henne positionen i föreningen. Den var grundad på ett mer individuellt förhållningssätt och anspråk på ett mer direkt gudsförhållande. Genom
att gå förbi konventioner och andra legitimeringar skapades ett utrymme som
var individuellt och teologiskt motiverat, vilket innebar vad Carolina själv
definierade som att hon var ”mera fri, och har mera tillfälle att hverka för
herren, hvar och en har sin bestemmelse.”31 Trots detta går det inte att komma ifrån att också denna frihet genom att den i praktiken behövde legitimeras av Pira, var sammanvävd med genuskonventionerna. Inte ens den direkt
teologiskt motiverade friheten fungerade fritt från genuskategorin utan fick
stöd genom en extern legitimering i form av närhet till bäraren av den manligt konstruerade pastorsrollen.32
De närvarande männen
I nästan hälften av Jungfruföreningens mötesprotokoll finns noteringar om
att det förutom föreningens kvinnliga medlemmar också var män närvarande. Män antingen yttrade sig i samtalen, bad, eller både och. Motsvarande
procentsats för kvinnor som inte var medlemmar i föreningen är drygt 2 %.
De män som närvarade vid flest tillfällen var församlingens två ledande män,
Pira och Lindeberg. De stod för den mer kontinuerliga manliga närvaron.
då kopplingar eller inflytande från Åkesson skulle varit känsligt i det baptistiska sammanhanget.
31
ACÖ, ABUA, A1:2, ABJP 1879-02-02.
32
Byström 1928, s. 213; Larsson 2007, s. 126. – ACO, ABA, D1:1, ABFM medlem 1–325;
1879; 1881; Supliment1859–1897; ACÖ, ABA, E1:1, Brev till Carolina Tyberg; ACÖ,
ABUA, A1:2, ABJM 1874; 1878; ULA, AKA, AI:9–25b, hfl 1803–1895; A IIa:1–3 fb 1896–
1911. – Carolina Tyberg nämns som bedjare i följande protokoll: ACÖ, ABUA, A1:2, ABJP
1874-10-29/11-01; 1875-04-04; 1875-04-18; 1875-09-19; 1876-02-06; 1876-03-05; 1876-0320; 1876-04-16; 1876-04-30 1876-08-06; 1876-12-10; 1877-05-27; 1877-07-08; 1877-07-08;
1878-01-20; 1878-03-31; 1878-12-29; 1879-01-12; 1879-02-02; 1879-04-27; 1879-05-25;
Samtalare: ACÖ, ABUA, A1:2, ABJP 1877-07-08; 1878-01-20; 1878-03-03; 1879-01-12;
1879-02-02; 1879-03-30; 1879-04-27; 1879-05-25.
267
Förutom dessa två gästades Jungfruföreningen av ett antal män, vilka deltog
i föreningens möten och samtal. De flesta av dem var predikanter eller pastorer.33
Den manliga närvaron i den kvinnliga föreningen visar på genuskategorins maktposition och hur den konstruerar makten även i den religiösa kategorin. När männen var närvarande fick de omedelbart en särställning och en
maktposition. Det fick de genom kombinationen av genus- ålders-, religionsoch resurskategorierna, vilka samverkade och förstärkte gästernas positioner.
Det var dessa, ofta medelålders och gifta män med god social ställning, som
på ett särskilt sätt också ägde den religiösa auktoriteten. När de var närvarande förväntades de definiera och ge de slutgiltiga svaren på frågorna som
kvinnorna formulerat. Även om det inte var så att kvinnornas röster fullständigt tystnade, låg inte makten att definiera hos dem när det var en man närvarande. Det är slående hur ofta t.ex. Pira fick sista ordet i samtalen.
Även om den religiösa kategorin på ett medvetet plan var tydligt överordnad de andra tre, var den samtidigt så sammanvävd med genuskategorin att
det, när män var närvarande, är omöjligt att skilja dem åt. Den manliga närvaron manifesterade de rådande genuskonventionerna, att mannen var överordnad och sågs som mer kompetent. Eftersom den baptistiska miljön var
rationellt präglad förstärkte detta den manliga överordningen. När det religiösa rummet var semi-offentligt fungerade det befriande för kvinnorna så
länge de befann sig på sin halva av det offentliga. Den andra halvan behärskades av männen. När dessa var närvarande blev det de som självklart tog
över. Genuskonventionerna kristnades och den kvinnliga underordningen var
både självklar och betonades i samtalen om kvinnans roll och bestämmelse.
När männen trädde in i rummet både tog de makten och gavs den, utifrån
33
ACÖ, ABUA, A1:2, ABJP 1879-01-05; 1879-01-12; 1879-02-02; 1880-02-15: Den utomstående kvinna som gästar och tar aktiv del i föreningens samtal är en fröken Edberg som i
övrigt är okänd. Hon deltar i januari-februari 1879 och i februari 1880. – De män som gästar
Jungfruföreningen under perioden är i ACÖ, ABUA, A1:2, ABJP 1874-08-?; 1875-07-11;
1875-08-22; 1878-02-17: Nils Anders Lyberg (1847–1915) som var elev vid Betelseminariet
1872–1874, pastor i Hallsbergs baptistförsamling 1878-94. Medlem av Närkes predikantförbund, nr. 9 i matrikeln; i ACÖ, ABUA, A1:2, ABJP 1877-05-13; 1877-05-27; 1877-05-27;
1877-10-28; 1878-06-10: Anders Franzén (1839–1919) som var en av de 15 ursprungliga
medlemmarna i församlingen. Han var med både vid församlingsbildandet och när Hanner
fördes till länsmannen i St. Mellösa. Han var också tillsammans med församlingens förste
föreståndare Lars Nordmark (1822–1863), den förste som döptes på baptistiskt sätt i Asker.
Efter vistelse i Amerika återvänder Franzén till Sverige och var redaktör för tidskriften Banéret på 1890-talet; i ACÖ, ABUA, A1:2, ABJP 1877-06-10; 1877-08-05: Karl Robert Skyberg
(1852–1952). Han var lekmannapredikant. medlem av Örebro Missionsförening från 1893; i
ACÖ, ABUA, A1:2, ABJP 1877-10-28: Pastor Lars Johan Kellberg, (1845–1920) som var
elev vid Betelseminariet 1870–1874, pastor i Alunda i Uppland 1874–1878 och Sundsvall
1878–1882. Han emigrerade till Amerika; i ACÖ, ABUA, A1:2, ABJP 1879-03-30: ABA,
A1:1, ABFP 1888-04-22 §5; 1890-05-11 §2; Oskar Ferdinand Klingström, (1846–1922) som
var en skräddare och lekmannapredikant bosatt i Asker. Han hade senare en konflikt med
pastor Jäder och lämnar församlingen. – Se även ACÖ, NBMP, D1:1, Förteckning, ACÖ,
ÖMA, D8:1, Matrikel 1892–1938., LES: Franzén 1888 otr, s. 1–5, Hedvall 1941, s. 40, 45;
Larsson 2007, s. 65–66.
268
den religiösa kategorin. De två kategorierna konstruerar här tydligt varandra
reciprokt. De var även sammanvävda med ålderkategorin. Hustavlekonventionens religiöst motiverade betoning på en gift mans auktoritet över sitt
hushåll förstärkte de närvarande männens maktposition.
I det källmaterial som protokollen utgör blir det också tydligt att männens
ord vägde tungt. Det är svårt att avgöra hur många som yttrade sig i samtalen, då det oftast endast är när någon av de personer med institutionell position yttrar sig, som talarens namn anges. När männen uttalade sig är det dock
tydligare angivet. Männen presenteras även med titel, vilket förstärker den
tyngd deras ord ges. När män var närvarande präglade de samtalet och också
det efterlämnade resultatet i form av protokollsmaterial.
Samtalen
Mats Börjesson och Alf Rehn föreslår samtalet som maktens motpol. Det
ideala samtalet och dialogen ska vara en interaktion mellan jämbördiga parter. Tidigare har konstaterats spänningen inom den religiösa kategorin mellan ett jämlikt soteriologiskt grundat ideal och ett grundat mer på en gudomlig hierarkisk skapelseordning. Betoningen på samtal, som var kännetecknande för baptismen, gestaltar den förra aspekten. Målet var i baptismen i
stort, men även i det lilla sammanhanget som Jungfruföreningen utgjorde, att
komma fram till konsensus. Utifrån den teologiska förförståelsen om allas
likas värde inför Gud och utifrån tanken på en åtkomlig absolut sanning,
förde medlemmarna samtalen. Tillsammans skulle de söka komma fram till
och formulera Guds vilja. Bibel och Ande sågs som tillgängliga för alla och
därmed inbjöds alla i samtalet, i teorin på lika villkor.34
I återgivningen av Jungfruföreningens samtal i form av de skrivna protokollen, är denna aspekt av den religiösa kategorin tydlig. Även om protokollen är att se som mer av diskussions- än beslutsprotokoll, var det inte diskussionen som var det primära. Samtalen var ett medel. Det är inte de olika
medlemmarnas olika åsikter som lyfts fram utan de gemensamma slutsatserna när det gällde teologi och liv. Det var konsensusresultatet, den gemensamt
formulerade sanningen, som var det viktiga och som var värd att spara till
eftervärlden. Även om det förekommer noteringar om medlemmar som gjorde inlägg var det inte alls regel. Undantagen var, som konstaterats, de med
institutionella positioner, samt männen. Möjligen går det att se att ålderskategorin påverkade vilka kvinnor som noterades.35
34
Börjesson & Rehn 2009, s. 81–82; se även kapitel 3. – SBA, SBAK, A1:2, SBKP 1896;
Fridén 1948, s. 224: De gemensamma konferenserna på regional och nationell nivå kännetecknades inte av gudstjänster med predikan, utan av samtal i viktiga frågor. Den första konferenspredikan hölls på den nationella konferensen t.ex. först 1896 trots den starka roll predikan
hade inom rörelsen.
35
Några vanliga medlemmars inlägg nämns: ACÖ, ABUA, A1:2, ABJP 1877-05-13: Sofia
Larsson (1853–1930), ”Sofia i Stohagen”; ACÖ, ABUA, A1:2, ABJP 1878-01-20; 1879-01-
269
Den manliga närvaron och delvis också de institutionella positionerna begränsade tydligt samtalen. När männen var närvarande var det de som dominerade rummet och samtalen, både kunskaps- och maktmässigt. De definierade slutligen vad som var teologiskt och livsstilsmässigt rätt. Antalet
deltagare i samtalen går inte att fastställa, vilket gör graden av begränsning
oåtkomlig utifrån källmaterialet. Men det kan anses rimligt att samtalet var
friare vid deras frånvaro.
Det var inte endast när religions-, genus-, ålders- och den sociala kategorin tog materiella former som de verkade begränsande, utan begränsningen fanns även i samtalens innehåll. Kategorierna blir även synliga i hur
kvinnorna formulerade sig i samtalen. De visar hur kategorierna och konventionerna även var sammanflätade mentalt. Redan tidigare kapitel har visat
hur konventionerna formulerades och gavs auktoritet, och även någon gång
ifrågasattes. I detta avsnitt ska fortsättningsvis konventionerna exemplifieras
utifrån samtalen under den första perioden och analyseras ur ett intersektionellt perspektiv.36
Hustavlans konventioner var bibliskt formulerade och motiverade. När
kvinnorna i Jungfruföreningen diskuterade frågor kring rätt kvinnligt beteende kom man till slutsatser som stämde med denna hierarkiskt uppbyggda
konvention. De använder hustavlans språkbruk och talade om den gifta
kvinnan som ”husmoder”. Hennes relation till mannen som ”husfader” var
tydligt underordnad.37 Hennes uppgift var att ”vara en god lärarinna för sina
barn, såväl i ord, som handling och uppfostra dem i tukt och Herrans förmaning,”38 samt verka i hemmet för dess ordning och trevnad. Den statiska ordning som hustavlan förespråkade bejakades. Det handlade om att inrätta sig
efter de konventioner som gällde för ens ”stånd”. Bejakandet och bevarandet
av ståndskonventionerna var lika tydliga i förhållandet mellan tjänare och
husbönder. Förhållandet var tydligt hierarkiskt och sågs som gudomligt ordnat. I mötet december 1878 satte Pira t.o.m. upp de lantliga sederna i motsats
till de i städerna. Han kontrasterade således de vedertagna konventionerna
med de nyare. I hans resonemang innebar det att det lantliga var bättre och
tryggare än stadens mer otrygga och riskfyllda liv. Livet på landet var att se
12; 1879-02-16; 1879-03-16: Sofia Jonsson (1841–1893); ACÖ, ABUA, A1:2, ABJP 187802-03; 1878-04-14; 1879-03-16: Gustafva Olsson (1849–1929); ACÖ, ABUA, A1:2, ABJP
1878-12-08: Lovisa Pålstrand (1828–1911); ACÖ, ABUA, A1:2, ABJP 1879-02-02: ACÖ,
ABUA, A1:2, ABJP 1879-02-16: Maria Eriksson (1863–1941); ACÖ, ABUA, A1:2, ABJP
1879-03-16: Mathilda Pettersson (1855–1905); ACÖ, ABUA, A1:2, ABJP 1879-04-27: Sofia
Pettersson (f. 1852, utv. till Amerika 1882, dödsår okänt).
36
Se kapitel 3–5.
37
För kvinnans roll i ståndshierarkin, se t.ex. ACÖ, ABUA, A1:2, ABJP 1875-06-27; 187507-11; 1875-10-03 1877-06-10; 1879-08-03; 1880-03-14; se även ACÖ, ABUA, A1:2, ABJP
1878-12-29: ”En ordentlig qvinna bör ej gå från sitt stånd”; ACÖ, ABUA, A1:2, ABJP 187705-27: ”Vi tro derföre att det är Gud behagligt om vi kläda oss rent snyggt, anständigt i enlighet med vårt stånd.”
38
ACÖ, ABUA, A1:2, ABJP 1875-07-11.
270
som mer kristliga, då risken var att om någon flyttade till staden kunde man
förlora tron och präglas av en världslig livsstil.39
Både genus- och ålderskonventionerna såsom de formulerades i hustavlans ståndstänkande, bejakades i kvinnornas egna diskussioner. Dessa förmedlades av kvinnorna med officiella positioner, exempelvis av lärarinnan
Josefina Zetterlund och av de närvarande männen. Samma sak gällde indirekt för resurskategorin, även om den sällan diskuterades. Det går inte att
upptäcka någon skillnad i förhållningssätt till konventionerna mellan kvinnorna och männen. De ifrågasatte dem inte utan såg dem alla som uttryck för
Guds vilja. Jungfruföreningen fungerade som en institution som skulle reproducera och bevara mentala och materiella maktordningar. Det enda undantaget var då Carolina Tyberg i februari 1879 tog debatten med Josefin
Zetterlund om kvinnas bestämmelse till äktenskap och om den individuella
kallelsen att predika.40
Förenat med konventionerna fanns föreställningar om rätt och fel beteende. Särskilt till genuskonventionerna var det kopplat vissa egenskaper och
beteenden, vilka fungerade bevarande, begränsande och förtryckande. Konventionen för kvinnan sade att hon skulle vara blygsam och tillbakadragen.
Den samlade bilden som ges är den av en kvinna som inte ska märkas för
mycket eller ta plats. Blygsamheten skulle synas i klädedräkten, som skulle
vara ren och snygg, men inte prålig och utmanande. Den kvinnliga närvaron
skulle vara nedtonad och idealet var att en kvinna skulle märkas och höras så
litet som möjligt. Just talandet fick stort utrymme i Jungfruföreningens
sammankomster. På ett eller annat sätt berörs det vid ett tjugotal tillfällen
under föreningens första period. Bruket av tungan var ett ständigt återkommande ämne. Det missbrukade talet beskrivs som ett av kvinnans största
problem och frestelser. Det återhållsamma talandet var ett kännetecken på
kvinnlighet. Det gällde i alla sammanhang, men särskilt i de offentliga.41
Genom att definiera sann kvinnlighet i termer av blygsamhet och tystnad
skapades en konvention, där mannen fick företräde. Genom kvinnans tystnad
skapades utrymme för männen och gavs dem tolkningsföreträde. Genom att
kvinnan inom genuskategorin blev detsamma som den tysta, tystades och lät
sig kvinnorna tystas. Genom att kategorin också konstruerades religiöst förstärktes dess verkan. I den religiöst präglade miljön skapade detta ett svårgenomträngligt hinder för kvinnor att ta plats när män var närvarande. Underförstått måste de kvinnor som i dessa sammanhang lät sin röst höras löpa
39
ACÖ, ABUA, A1:2, ABJP 1878-12-08. – För tjänarens plats, se t.ex. ACÖ, ABUA, A1:2,
ABJP 1877-05-27: ”Husbonden bör vara husbonde och tjenaren tjenare”; se även, ACÖ,
ABUA, A1:2, ABJP 1878-12-29; 1879-04-27; 1880-03-14.
40
ACÖ, ABUA, A1:2, ABJP 1879-02-02.
41
Se kapitel 4, s. 174–181. – ACÖ, ABUA, A1:2, ABJP 1875-04-18; 1875-06-27; 1875-1017; 1876-03-05; 1876-04-01; 1876-12-10; 1877-05-13; 1877-08-05; 1877-07-08; 1878-03-31;
1878-04-14; 1878-04-28; 1878-08-04; 1878-09-01; 1878-12-08; 1879-02-02; 1879-03-02;
1879-07-20; 1880-03-14.
271
stor risk att anses som okvinnliga och rent av okristliga i sitt handlande. Eftersom tystnaden också kopplades ihop med ett liv i överensstämmelse med
den gudomliga bestämmelsen, blev även risken stor att de i religiöst legitimitetshänseende tappade trovärdighet. Den starka betoningen på blygsamheten
och tystnaden blev tydligt begränsande för kvinnorna. Om kvinnorna
överskred denna konventionsgräns förlorade de makt, då denna makt inte
längre kunde legitimeras utifrån den för Jungfruföreningen så viktiga livsstilen.42
Sammanfattande diskussion
Under hela perioden 1865–1980 var den religiösa kategorin den tyngst vägande på en medveten nivå. Jungfruföreningens teologiska förförståelse
ordnade dess tänkande. Den religiösa kategorins överordnade plats gjorde att
på ett plan blev allt annat underordnat den kristna tron. Det innebar att de
andra kategorierna antingen måste assimileras med den religiösa kategorin,
eller verka på en underliggande omedveten nivå för att betyda något. På det
outtalade planet blir bilden däremot en annan. Genuskategorin genomsyrade
de hustavlekonventioner som i stor utsträckning präglade föreningen vid
dess bildande, dess institutionella ordningar och dess samtal. Hustavleideologin samverkade med religionen genom bibliska motiveringar för de
gällande konventionerna om kvinnors underordning. Genuskategorin kläddes
i kristen språkdräkt. Underordningen gällde även barn, ungdomar och tjänare. Till stor del assimilerades konventionerna in i den kristna förförståelsen
och därmed fick genuskriteriet stor påverkan. Assimileringen av rådande
konventioner verkar ha skett tämligen oreflekterat och omedvetet. För medlemmarna i föreningen fungerade genuskategorin begränsande i relationer
till män.
Ålderskategorin var under perioden i än högre grad än genuskategorin
präglad av samtidens konventioner. Så blir det t.ex. uppenbart att faktisk
ålder var en viktig variabel vid tillsättande av styrelsen. Det var oftast de
äldre ogifta kvinnorna som fick positioner på denna institutionella nivå under föreningens första period. I en mening var de inte vuxna, då den gränsen
tydligast gick vid äktenskapet, men i relation till de yngre kvinnorna hade de
utifrån samhälleliga konventioner en självklar auktoritet. Till ålder kopplades erfarenhet och mognad, vilka medförde respekt och därmed möjlig
makt. Här blir motsatsparet snarast ickevuxen–äldre. Det finns inga tecken
på ifrågasättande av de ungas underordnade ställning, utan den har accepterats som självklar. Ålderskategorin har därför i makthänseende främst en
begränsande karaktär. Låg ålder och avsaknad av erfarenhet omöjliggjorde i
stort sett officiella positioner. I stor utsträckning fungerade även resurskate42
För en diskussion kring språket makt och makten över språket, se Börjesson & Rehn 2009,
s. 82–95.
272
gorin så. Utan vissa tillgångar i form av social ställning och nätverk var det
svårt att nå en maktposition i föreningen. Men varken ålder eller resurser
skapade makt med automatik, då den religiösa kategorin och genuskategorin
alltid vägde tyngre. Särskilt som de ofta samverkade.
Samtidigt är inte det begränsande allenarådande. Det finns också befriande element inom den religiösa kategorin. Den demokratiska institutionella strukturen och den uttalade jämlikheten inför Gud skapade också möjlighet till frihet och makt. Detta gällde på ett generellt plan, där allas delaktighet var en grundhållning. Det gällde i än högre grad på det individuella
planet, där en tillämpning av detta ideal gav individer möjligheter. Pigan och
backstugusittaren Carolina Tyberg är ett tydligt exempel på en person som
både hade och hävdade auktoritet i föreningen trots att hon saknade stöd av
genus- och resurskategorierna. Hon legitimerade sin makt utifrån en individuell erfarenhet och externt i form av en nära relation till pastorn. Religionskategorin gav när den medvetet formulerades möjligheter utifrån sin överordning över de andra kategorierna. Vid något tillfälle gällde det även i relation till genuskategorin, men oftast samverkade dessa begränsande. När förhållandena togs för givna rådde de begränsande genuskonventionerna.
Kontinuitet, förändringar och förskjutningar 1888–1903
I denna andra del av den intersektionella analysen flyttas perspektivet fram
till källmaterialets andra del, 1888–1903. Först besvaras frågan om kontinuitet i relation till den tidigare perioden. Därefter fokuseras på frågan om förändringar och förskjutningar. Avdelningen slutar med en sammanfattning.
Kontinuitet
År 1888 inleddes Jungfruföreningens andra period. De yttre förutsättningarna var nu på flera punkter annorlunda. Det gamla kapellet hade brunnit 1885
och det nya mer kyrklika hade invigts vid jultiden året därpå. Pira, församlingens pastor under nästan 30 år, hade avlidit och ers