No. 383 Eglise et Société Barbara Hallensleben/Augustin Sokolovski

No. 383 Eglise et Société Barbara Hallensleben/Augustin Sokolovski
No. 383
Eglise et Société
Barbara Hallensleben/Augustin Sokolovski
Les Bases de la Conception Sociale
en la Perspective Orthodoxe
(traduit de l'allemand par Mme. A. Elmendorff-Peifer,
Düsseldorf)
Cet article est paru dans la série "Kirche und Gesellschaft" (Eglise et
Centre) éditée par Centre Catholique des Sciences Sociales à
Mönchengladbach (Rhénanie du Nord-Westphalie)
2
Le registre "Orthodoxie", publié chaque an par l'Institut des Eglises
Orientales de Ratisbonne, comprend des informations sur tous les
évêques orthodoxes du monde, à savoir le nom, le titre, l'adresse, les
dates de consécration et le curriculum vitae. Chaque fois ce volume
rencontre de l'admiration qui de façon paradoxe semble être
accompagnée d'un certain ressentiment dans les milieux orthodoxes. La
raison de l'admiration est que personne dans le monde orthodoxe luimême n'est en mesure de rassembler toutes ces informations
biographiques et les descriptions succinctes structurelles. Selon sa forme
extérieure le volume est édité comme "Annexe" à l'Annuario Pontifico
romain où tous les évêques catholiques sont enregistrés. Le ressentiment
orthodoxe repose sur le fait que dans ce livre toutes les églises qui
ramènent leur origine directement ou indirectement à la chrétienté
antique orientale sont inscrites dans la file des églises orthodoxes. C'est
ainsi que les églises qui souvent ne forment pas une communauté entre
elles ou même se regardent mutuellement de façon schismatique ou
hérétique se sentent plutôt incommodes dans le voisinage sur le papier
non désiré.
"Orthodoxie". Sur la figure sociale du phénomène
L'existence des "églises orthodoxes" elle-même est une constructeur
sociale compliquée qui au moins au début doit être prise en vue pour
pouvoir comprendre l'endroit et l'étendue de la conception sociale de ces
églises. La notion orthodoxe" n'est originellement pas une dénomination
confessionnelle, mais un attribut qui veut dire "de véritable foi" et qui
est susceptible de se lier avec toutes les traditions chrétiennes et même
avec les convictions religieuses. Dans ce sens le "judaïsme orthodoxe"
est une tendance se délimitant des mouvements de réforme juifs. Dans
ce sens il y a une "orthodoxie luthérienne" qui à la suite de l'époque de
réformation résume la théologie luthérienne dans des systèmes
d'enseignement. Dans ce sens les catholiques prient dans la première
prière majeure "pro omnibus orthodoxis, atque catholicae et apostolicae
fidei cultoribus".
L'orthodoxie qui nous intéresse se compose de ceux des chrétiens qui
élèvent le terme "orthodoxe" à la dénomination décisive de la
communauté cléricale. Et ici aussi une distinction est encore opportune:
Les églises qui parmi les sept conciles œcuméniques - dès le premier
concile en 325 jusqu'au septième en 787 (les deux à Nizäa en Asie
mineure) – reconnaissent seulement les trois premiers (Nizäa 325,
3
Constantinople 381, Éphèse 431 ou quatre (avec Chalcedon 451) se
dénomment elles-mêmes "orthodoxes", ont cependant interrompu la
communauté avec Rome et avec les autres centres de la chrétienté pour
une raison déterminée susceptible d'être définie par l'histoire et de façon
dogmatique. Aujourd'hui ces églises sont qualifiées d'églises "anciennesorientales" ou "pré-chacedonensiques". Sous "orthodoxie" l'on conçoit,
dans le sens plus précis, la communauté des églises qui en commun avec
Rome reconnaissent tous les sept conciles œcuméniques du premier
millénaire et qui forment entre elles une communauté, mais non plus une
communauté avec Rome. Dans ce cas il n'est possible d'indiquer une
raison dogmatique incontestée ou un point de temps clairement défini
pour la séparation.1 Il s'agit d'un processus de refroidissement pendant
des siècles.
Comme point de référence de cette orthodoxie était considéré depuis le
détachement vis-à-vis de Rome jusqu'en 1453 le patriarche de
Constantinople (depuis 1930 officiellement Istanbul), et plus encore
l'empereur byzantin qui par vocation divine était considéré comme
garant de l'unité des églises. 2 Parce que Constantinople, avant la
transformation en la capitale de l'empire romain-oriental, était
dénommée "Byzance", l'on parle aussi des églises orthodoxes
byzantines. Le concile de Constantinople en 381 avait conféré à la ville
impériale "la priorité de l'honneur après l'évêque de Rome", car
Constantinople est "le nouveau Rome". Les autres centres cléricaux du
Aristianisme oriental - Alexandria, Antiochie et Jérusalem - perdaient
leur importance et leur influence depuis les conquêtes islamiques. Dès
qu'en 1453 les ottomans avaient conquis Constantinople et l'empire
romain-oriental déclinait, l'orthodoxie est à la recherche d'une nouvelle
organisation de la propre structure et l'organisation cléricale.
Regardées sous l'aspect de la phénoménologie, l'orthodoxie actuelle est
une confédération. Les centres les plus importants de cette communauté
sont constitués sur le plan local, (les églises orthodoxes en Pologne, en
Tchèque, aux Etats Unis et autres), sur le plan national (Serbie,
Roumanie, Bulgarie, Georgia et autres) ou sur le plan transnational (le
patriarcat de Moscou, le patriarcat de Constantinople). Ces églises se
conçoivent comme une église orthodoxe unique. Leur relation mutuelle
est l'unité de la foi et la communauté eucharistique. Mais elle ne sont pas
d'accord sur la forme de cette unité. Le patriarcat de Constantinople se
conçoit comme un pendant orthodoxe par rapport à l'évêque de Rome et
a transformé sa "prééminence après l'évêque de Rome" en un primat
4
d'honneur au sein de l'orthodoxie; l'église orthodoxe russe qui après le
déclin de Constantinople a pris une responsabilité transnationale comme
"Troisième Rome" ne voit aucune raison pour ce rôle de l'archevêque
orthodoxe grecque à Istanbul. Dans cette tension vit aujourd'hui
l'orthodoxie, en cette perspective il faut comprendre et interpréter les
efforts de l'église orthodoxe et des églises orthodoxes pour la voie vers
des déclarations officielles cléricales dans le domaine dogmatique et
socio-éthique. Une expression de la forme sociale non clarifiée est le fait
qu'une vue externe occidentale préfère le pluriel "églises orthodoxes",
tandis que les dialogues internes orthodoxes préfèrent le singulier en
parlant de l'orthodoxie ou de l'église orthodoxe".
Le lieu de la doctrine sociale dans la vie et dans la doctrine de
l'église orthodoxe
Le crédo des conciles de Nizäa et de Constantinople en 381 est commun
à la chrétienté toute entière. Ici est attesté à l'église "une église sainte,
apostolique et catholique". Si l'église catholique forme de sa propre
initiative une autodénomination, elle aime à parler d'elle-même de
l'église mondiale. Un des attributs les plus importants de l'identité de
l'orthodoxie est intitulé aujourd’hui "l'église des pères". Cet attribut a été
formulé pour délimiter l'orthodoxie par rapport au rationalisme présumé
et la substance scholastique de la théologie occidentale. Les autres
caractéristiques du christianisme orthodoxe, tel que l'on peut les
emprunter des ouvrages théologiques et des documents officiels de
l'église orthodoxe sont intitulées: conciliaires, liturgiques et ascétiques.
Chacun de ces attributs se réfère à une sphère particulière dans la vie de
l'orthodoxie. C'est ainsi que la notion "l'église des pères" signifie le
critère principal de la dimension du dogmatique de la foi; l'église
ascétique se réfère au domaine de l'éthique ; l'église liturgique souligne
le mode d'agir prioritaire de l'église dans son autoréalisation et en même
temps la forme de communication du dogme.
Tout ce qui concerne le dogme et l'éthique doit correspondre aux critères
de la théologie patristique pour les chrétiens orthodoxes. Cependant, le
domaine des théologies patristiques - et ici existe une différence
essentielle de la compréhension de la notion de "l'église des pères" à
l'Ouest et à l'Est - n'inclut pas seulement les théologies du premier
millénaire chrétien, mais aussi les auteurs qui sont en concordance
reconnue avec les anciens auteurs du passé chrétien. Donc, l'ère des
pères de l'église ne finit jamais. Comme critère additionnel de
5
l'appartenance à la sagesse des pères est considéré l'attribut ascétique.
Sous l'ascèse l'on comprend surtout la discipline monastique qui dès la
seconde moitié du premier millénaire devenait un standard obligatoire
du christianisme oriental. L'ascèse signifie aussi une tendance de
séparation entre il le spirituel et le corporel, entre l'en de ce et l'au delà,
entre la vie célibataire et la vie mariée. La première est considérée
comme idéale, l'autre comme dispense. La vie quotidienne de
l'orthodoxie est imprimée de façon approfondie par des exercices et des
idées, le plus fort perçue dans la pratique du carême qui comprend
presque la moitié de l'an. Cette accentuation de la perspective ascétique
se reflète dans l'auto-réception historique de l'orthodoxie pour autant que
certaines périodes du passé sont considérées comme des modèles
glorieux de religiosité ascétique du peuple et de l'Etat. Il est impossible
d'ignorer les effets sur la perspective politique et sociale.
Des lecteurs occidentaux se rapprocheront d'un article sur la doctrine
sociale en la perspective orthodoxe avec leurs connaissances préalables
La doctrine sociale (catholique) est l'ensemble de ceux des documents
doctrinaux par lesquels les papes, par recours à la tradition globale du
19ème siècle sortant, ont réagi aux conséquences de la révolution
industrielle et les autres développements sociaux politiques et
économiques; l'éthique sociale est le travail théologique qui sur le plan
terminologique opère cette proclamation cléricale et accompagne et
inspire de façon critique les mouvements sociaux du peuple de Dieu.
Celui qui se dévoue avec des préconnaissances à l'optique orthodoxe ne
rencontrera pas seulement de différences formelle quant à la
terminologie à l'accentuation et à l'interprétation, mais aussi des
prémisses différentes qu'il faut percevoir comme telles. La doctrine
sociale est un exemple de "l'incompatibilité phénoménologie de nos
deux traditions. Des chrétiens occidentaux auxquels la nécessité d'une
contribution à l'éthique sociale paraît naturelle auront, en découvrant
l'orthodoxie, le sentiment d'entreprendre un voyage dans le temps. La
volonté d'entrer dans le monde orthodoxe comme dans une nouvelle ère
– avec tous les avantages et les inconvénients - est la condition préalable
de toutes les autres découvertes fructueuses. Jusqu'ici la rencontre de
l'éthique sociale occidentale avec une doctrine sociale en la perspective
orthodoxe a le plus souvent en lieu mus l'étalon de la "Compatibilité
avec
des
idées
d'ordonnément
libérales-démocratiques
et
3
constitutionnelles" de l'Ouest et se termine par la marque "pré-moderne"
qui rend superflue toute autre discussion. Ici il faut vérifier si un
6
jugement différencié ne peut pas entraîner une véritable rencontre à
bénéfice mutuel.
Le document de l'église orthodoxe russe (2000) - Point de
cristallisation de développements et de débats récents
L'église "n'a pas besoin d'établir un propre système politique, une propre
doctrine sociale, ni de construire un système socio-éthique ou éthique" telle est la déclaration du théologien orthodoxe réputé grecque Georgios
Mantzaridis (né 1933) représentant beaucoup de penseurs orthodoxes.4
La justification analogue de cette position est la suivante : Tout ce qui
est nécessaire pour les chrétiens religieux, pour les hommes et pour le
monde a été dit par les pères de l'église et proclamé par les conciles, il
est célébré en la liturgie et réalisé dans la vie de l'église. Donc il n'est pas
naturel en aucun cas qu'une des églises orthodoxes - l'accent est mis sur
"une", ce qui est important dans ce contexte et est un dilemme - présente
présente un document explicite sur la doctrine sociale. En 2000 le
concile épiscopal du patriarcat de Moscou a adopté "les bases de la
conception sociale de l'église orthodoxe russe". 5 Il a été remarqué à
raison qu 'il s'agit d'une nouveauté dans l'histoire des églises
orthodoxes.6 La proximité à la proclamation sociale catholique quant à la
forme et le contenu ne devrait pas tromper le fait que la position russe,
elle aussi, suit l'herméneutique orthodoxe spécifique. Dans le chapitre
qui suit nous choisissions le document de Moscou comme point de
référence pour l'analyse d'une doctrine sociale en la lumière orthodoxe.
De plus, il est renvoyé au document par lequel le patriarcat de Moscou,
en juillet 2008, a complété la conception sociale de 2000 par les bases de
la doctrine de l'église orthodoxe russe sur dignité, la liberté et les droits
de l'homme".7
Pourquoi ici et maintenant?
Pourquoi justement l'église orthodoxe russe, seule parmi les quinze
églises orthodoxes autokephales, a officiellement pris position sur des
questions sociales? Même le patriarcat de Constantinople qui réclame
pour lui un rôle directeur dans l'orthodoxie mondiale n'a jusqu'ici
présenté aucune proclamation doctrinale - à l'exception des prises de
position sur l'écologie qui ont apporté le titre de "patriarche vert" au
patriarche actuel Bartholomaius.
Dans ses prises de position officielles l'église orthodoxe russe signale
une raison essentielle: la société changeant rapidement a besoin de
7
nouvelles réponses à de nouvelles questions: le défi important et l'église
doit être gin mesure de présenter publiquement sa position. Les arrièreplans non prononcés ont, l'on le présume, à faire avec le développement
historique de l'orthodoxie: une séparation claire de l'église et de l'Etat est
restée pour longtemps étrange aux églises orientales. C'est ainsi qu'au
cours de l'histoire une doctrine sociale ne pouvait pas être formulée de
façon explicite, parce que le domaine du social était de la compétence de
la jurisprudence de l'Etat.
Avec la révolution bolchévique de 1917 cette unité originale a été
rompue en Russie. L'église russe était directement confrontée avec le
dilemme: comment faut-il évaluer l'Etat qui pour la première fois dans
l'histoire du christianisme orthodoxe s'est présentée à l'église non pas
seulement en séparation mais en principe avec hostilité et destruction?
Les empires musulmans sur le territoire desquels le christianisme
oriental existait après la naissance de l'islam ne pouvaient pas servir de
modèles parce qu’il n’étaient pas des Etats arreligieux.
Les travaux préparatoires du Concile de Moscou en 1917 qui aujourd'hui
est qualifié « d’IIème Vaticanum » de l'église orthodoxe russe ne
pouvaient pas œuvrer efficacement en raison de la révolution. C'est ainsi
que la réponse de l'église à ce dilemme restait dilemmatique: en 1927 le
représentant à l'époque du siège patriarcal vacant, Métropolite Sergij
Stragorodski, déclarait le nouvel Etat russe pour légitime et signalait la
loyauté sans condition avec cet Etat. Comme une réponse à cette
déclaration se déclenchait une vague terrible de poursuites par l'Etat,
avec des millions de martyres qui étaient sanctifiés par le même concile
épiscopal qui adoptait aussi la "conception sociale". En raison de cette
expérience de la séparation non attendue et du martyre souffert l'église
russe devient l'objet d'une nouvelle maturité et émancipation. La
formulation des bases de la doctrine sociale peut bien être considérée
comme un indice de ce développement. Déjà en 1969 a eu lieu à
l'ancienne Leningrad, sur l'initiative du Métropolite Nikodim, une
rencontre entre l'église catholique et l'église du patriarcat de Moscou sur
des questions relatives à la doctrine sociale.
Titre et destinataire
En 2001 la Fondation Konrad Adenauer a présenté une traduction du
document de Moscou sur la doctrine sociale. Le titre sur l'enveloppe est
formulé de façon remarquable: "Doctrine sociale russe-orthodoxe", le
titre à l'intérieur est plus compréhensif: "Les bases de la doctrine sociale
8
de l'église orthodoxe russe". Que toute traduction est en même temps
une interprétation est connu et inévitable. Dans l'exemple cité la
déviation de la formulation claire doit avoir une importance: le terme
"doctrine" qui en allemand a un caractère négatif doit, comme l'on
présume, éviter de se servir de la terminologie occidentale courante
"Soziallehre", mais signale en commun avec l'attribut national plutôt une
conception distancée du texte.
Un dilemme se fait également jour dans l'auto-présentation du
document. C'est l'église orthodoxe russe qui parle ici, cependant dans la
conviction que les questions traitées "sont actuelles pour la plénitude
complète de l'église à la fin du 20ème siècle dans la même mesure
comme aussi au proche avenir". 8 Une réception du document dans le
monde orthodoxe correspondant à cette notion n'est jusqu'ici par
aperçue. Le document est adressé à "l'épiscopat, au clergé et aux laïques
tandis que la doctrine sociale catholique, depuis l'Encyclique Pacem in
terris de Jean XXIII est adressée expressis verbis à "tous les hommes de
bonne volonté".
Le triple son programmatique : église - nation - Etat
Le document comprend 16 chapitres abordant des sujets classiques qui
sont également connus dans la doctrine sociale occidentale: 1. Des
positions fondamentales théologiques. 2. L'église et la nation. 3. L'église
et l'Etat. 4. L'éthique chrétienne et le droit séculaire. 5. L'église et la
politique. 6. Le travail et ses fruits. 7. La propriété. 8. La guerre et la
paix. 9. Crimes, pénitence et réparation. 1o. Questions de la moralité
personnelle, familiale et sociale. 11. La santé de la personne et du
peuple. 12. Des questions de la bioéthique. 13. L'église et des questions
d'écologie. 14. La science, la culture et l'éducation séculaire. 15. L'église
et les media de masse. 16. Relations internationales, les problèmes de la
mondialisation et du sécularisme. - Pour la méthode et le contenu de ce
projet d'une doctrine sociale orthodoxe sont paradigmatiques les
premiers trois chapitres pouvant porter comme titre les notions église –
nation – Etat. Nous concentrons l'analyse du texte à ces chapitres.
L’église: "L'église ..." est le premier terme du document sur le plan
programmatique. Ici l'église n'apparaît pas en premier lieu comme Mater
et Magistra, comme professeur de l'ordre social, mais comme espace
d'une forme de vie sociale qui a été ouverte à l'humanité en Jésus Christ.
La force de cette déclaration repose sur la perception qu'une doctrine
sociale chrétienne n'est pas un système standard abstrait, mais a sa place
9
dans la structure sociale vécue de la communauté de l'église. C'est
pourquoi l'éthique sociale orthodoxe ne suit jamais la tendance
occidentale de devenir un éthique rational sans rapport à la foi.
Le chapitre aborde des questions pour autant que l'importance et
l'objectif des services chrétiens dans le et en faveur du monde ne
deviennent pas intelligibles: Certainement il n'est pas permis "de détester
de façon maniaque la vie du monde qui nous entoure" (I, 3), mais une
vocation originaire de ce monde n'est pas perceptible - à l'exception de
sa qualité de matière de transformation dans la vie déterminée par
l'orthodoxie.
Nation: La nécessité d'un tel chapitre est plus urgente pour les églises
orientales que la doctrine sociale catholique: L'église orthodoxe en tant
que fédération d'églises locales se trouve en face de la tâche de
développer des critères pour distinguer entre une fonctionnalisation
nationaliste de la religion et une véritable inulturation. Les réflexions
bibliques sur le peuple élu d'Israël et le peuple de Dieu de la Nouvelle
Alliance incitent à souligner la vocation universelle supranationale de
l'église et d'alerter d'un nationalisme agressif, de haine des étrangers et
de l'aversion entre des groupes ethniques: En même temps est souligné
le droit des chrétiens "à la caractéristique nationale et l'autoréalisation
nationale", car "l'église lie en elle le principe universel et le principe
national" (II, 2).
Cette présentation en principe pondérée sous-estime la dynamique
automatique du nationalisme moderne qui avec la naissance des Etats
nationaux des temps modernes dans une certaine mesure a remplacé la
religion. L'Etat national suppose l'unité de naissance, de langue et de
culture (et de religion?) s'est établi comme principe d'identité et de
compétition dans le monde politique et clérical et ne reconnaît en
principe, en sa demande indivisible de souveraineté aucune universalité
au delà de la sienne. La difficulté de l'orthodoxie de prendre des
décisions inter-orthodoxes, non seulement en vue de la convocation d'un
concile panorthodoxe, reflète ce problème fondamental. Les discussions
relatives à la force de l'orthodoxie dans la diaspora, à savoir en dehors
du territoire décrit comme national, démontre des parallèles structurelles
par rapport à la crise actuelle de l'Etat qui en face de la migration et de la
mondialisation doit vérifier ses principes d'identité ou doit devenir
inévitablement intolérant. Quelle importance a le "patriotisme chrétien"
pour un chrétien qui fait partie de la troisième génération d'une famille
d'immigrés russes en France ou en Grande Bretagne et ne parle aucun
10
mot russe? Il faut confirmer à l'église orthodoxe russe qu'elle défend de
façon très spécifique le caractère supranational de l'église. Ses efforts de
conserver après le déclin de l'Union Soviétique l'unité cléricale au delà
les frontières nationales peuvent être qualifiés comme une véritable
contribution à la relativisation du nationalisme.
L'Etat: A première vue la convergence entre la doctrine sociale
catholique et le document de l'église orthodoxe russe est sous l'aspect de
la relation entre l'église et l'Etat particulièrement grande. Quant à sa
vocation et sa mission, l'église n'est pas liée à une forme d'Etat
déterminée. Le caractère séculaire de l'Etat (III, 3) est reconnu quand il
va de pas avec une non-intervention réciproque. "La neutralité religioidéologique ne contredit pas la conception chrétienne de l'église dans la
société" (III, 6). Le devoir d'obéir à la puissance de l'Etat est souligné
par Rom 13, 1 - 7, mais il existe le droit et l'obligation "à la résistance
civile sans violence", "si la puissance de l'Etat oblige les croyants
orthodoxes de s'éloigner du Christ et de Son église et à des actes
nuisibles à l'âme. " (III, 5). Une excursion dans l'histoire honore les
différentes formes de la relation entre l'église et l'Etat avec une option
claire pour "l'idéal de la symphonie" d'après la forme byzantine de
"L’Epanologue" (9ème siècle): "La puissance séculaire et le clergé se
comportent les uns aux autres comme le corps et l'âme et sont pour
l'ordre de l'Etat dans la même mesure indispensables comme le corps et
l'âme pour l'homme vivant. Le salut de l'Etat a sa place dans la liaison et
la concordance entre eux" (cit. III,4).
Dans l'idéal de la symphonie l'ambivalence herméneutique des
déclarations il devient évident: il est frappant que la fondation de l'Etat
est considérée dans le document de Moscou seule comme la suite du
péché (III, 2). L'église administre le salut, l'Etat au contraire le péché.
Par contre la conception de la symphonie implique une évaluation plus
élevée sur le plan de l'histoire du salut: L'Etat réalise dans le plan du
salut divin ce qui l'église représente dans le signe sacramental. Non pas
son existence comme telle, mais la situation actuelle sur l'histoire du
salut est conditionnée par le péché. L'Etat a donc besoin de l'église parce
que lui-même ne pout pas garantir la réussite de sa vocation. De l'autre
côté l'église, elle aussi, ne peut pas garantir d’être interprétée sans la
communauté politique ; Elle voit en elle le but de créateur et de sa
propre mission: la coexistence réussie de l'humanité et de l'ensemble de
la création, de sorte qu'en la vision de la nouvelle ville de Jérusalem un
temple n'est plus nécessaire (Révélation 21,22).
11
Le plus souvent l'idée de la séparation de l'église et de l'Etat, dominée
par la pensée occidentale, renonce à concevoir l'Etat en des catégories
théologiques, de sorte que la contribution de la doctrine sociale
ecclésiale elle-même doit adopter des traits séculaires pour le faire
comprendre. Un recours commun à l'œuvre de base monumentale
d'Augustin "De civitas Dei" - un modèle classique pour surmonter
patristiquement ce problème et non pas perçu par l'église orthodoxe des
pères - pourrait aider à découvrir dans la résistance de chaque côté un
enrichissement.9
Le dispute sur la moderne
La prise de position de l'église orthodoxe russe sur la dignité, la liberté et
les droits de l'homme (2008) a déclenché au-dessus de la réception
académique hésitante un débat public sur le plan européen. A une
réception plus large de la position orthodoxe russe a contribué non pas
en dernier lieu la traduction allemande de contributions du patriarche
Kyrill, à son temps métropolite et initiateur décisif de la "conception
sociale".10 Les discussions, en partie polémiques, peuvent être renvoyées
aux différences herméneutiques déjà analysées. Elles démontrent une
forme de rencontre qui se termine par une non-rencontre: "La
communauté des églises évangéliques en Europe" voit dans la position
de l'église orthodoxe russe "un malentendu des droits de l'homme", tel le
texte lapidaire de la présentation de la position évangélique. Au
contraire, les églises évangéliques se présentent comme avocats de la
dignité de l'homme dans le contexte de la moderne. Critiquées sont sans
doute les ambivalences existantes de la position russe. Cependant la
contextualité de la propre position n'est pas considérée.
Sans pouvoir analyser à cet endroit les détails de la controverse, il
convient de présenter une hypothèse de travail: La doctrine sociale en la
perspective orthodoxe développe - non pas en dernier lieu en raison des
expériences personnelles de suppression par des Etats autoritaires qui se
déclarent progressifs et aimables aux hommes - une sensibilité
marquante pour les ambivalences de la moderne sans avoir à sa
disposition des moyens adéquats terminologiques d'exprimer leur
critique comme la matière le demande et sans présenter une alternative
consistante. L'objet de la critique du côté orthodoxe est moins la doctrine
sociale occidentale mais plutôt l'identification sans critique des chrétiens
occidentaux avec la forme actuelle de la société occidentale en tant qu'un
monde de consommation et de média. Des parallèles remarquables lient
cette critique orthodoxe avec l'autocritique clairvoyante au sein de la
12
civilisation occidentale. Ceci peut être démontré très clairement dans le
dispute des droits de l'homme: ceux qui critiquent la doctrine en la
perspective orthodoxe dirige le regard sur "les catastrophes de la
politique mondiale du 20ème siècle et sur le fait que des millions
d'hommes sont émergés qui avaient perdu de tels droits (d'hommes) et
qui ne pouvaient pas les regagner étant donné la nouvelle situation de
mondialisation". 11 Des infractions des droits de l'homme exigent plus de
respect des droits de l'homme. Basé sur la même perception, le
philosophe italien Giorgio Agamben, en commun avec Hannah Arendt,
tire la conclusion contraire: L'étendue actuelle des infractions des droits
de l'homme fait allusion à la fin de l'idée des droits de 'homme: "La
notion des droits de l'homme basée sur la supposition de l'existence d'un
être humain comme tel s'écroulait dès que ceux qui croyaient aux droits
de l'homme étaient pour la première fois confrontés avec des hommes
qui en vérité avaient perdu :toute autre qualité et relation déterminée sauf le seul fait d'être homme",12 en bref: quand des millions de refugiés
arrivaient dans des camps comme il était le phénomène de masse depuis
la fin de la première guerre mondiale. L'Ouest et l'Est ne se sont pas
positionnés comme favorisant et refusant la dignité de l'homme et les
droits de l'homme ainsi des principes sociaux concrets, mais comme
favorisants qui dans le monde actuel doivent surmonter en commun des
surcharges collectives, de ne pas seulement proclamer ces principes
sociaux dans l'espace de l'instabilité et de la peur, des crises financières
et économiques, de la souveraineté fragile, mais de les rendre
concrètement sûrs.
La doctrine sociale en la perspective orthodoxe alerte de l'ambivalence
de la liberté sans liaison avec la moralité et responsabilité pour l'intérêt
public; elle alerte de la dialectique de la philosophie des lumières sans
attaches à une forme de vie consciente; elle alerte de l'ambivalence de la
démocratie et de l'Etat national moderne sans enracinement dans des
valeurs qui protègent.de la transformation dans des masses manipulées
et le totalitarisme. Pour sa critique le monde orthodoxe utilise - peut-être
- un langage pré-moderne, cependant cela pour encourager une forme de
vie post-moderne qui permet aux hommes de survivre en paix et en
justice. De ne pas vouloir voir ceci témoigne d'une autosatisfaction
occidentale qui depuis longtemps ne correspond plus aux phénomènes
de crises réels et à la manipulation et de l'aveuglement croissants. La
déclaration connue de Samuel Huntington: L'Europe finit là ou
l'orthodoxie commence13 est le plus souvent donnée comme justification
13
pour ne pas permettre de mettre en question l'identité occidentale, tandis
que le politologue américain en vérité critique la foi de l'Ouest en sa
propre universalité comme étant une forme de violence et pouvant
générer de la violence.
Des observateurs attentifs des dialogues interchrétiens constatent que
dans ces dernières années s'achève une transition des sujets dogmatiques
théologiques classiques à des questions de la forme de vie dans la
(post)moderne. Le rôle central de la compréhension ecclésiastique ne
perd ainsi pas de son importance, mais reçoit une autre importance: Le
dialogue catholico-réformatoire des églises occidentales s'est concentré
presque complètement au débat église-église et en l'optique théologique
a pris congé du rapport de l'ordre clérical séculaire et a ainsi encouragé,
sans le vouloir, l'émancipation de discussions séculaires qui étaient une
réaction à la scission ecclésiastique occidentale. 14 Par le dialogue EstOuest l'optique théologique sur l'ordre publique est de nouveau inscrite à
l'ordre du jour, aussi et justement quand il s'agit d’un ordre séculaire
n'est plus longtemps identique avec défense de penser pour la théologie.
En bref: la doctrine sociale devient à nouveau théologie.
Le monde orthodoxe Encouragement à une voie de découverte commune
Cette contribution ne peut pas avoir le sens d'établir un bilan final ou de
donner un jugement sur un processus dans lequel nous sommes nousmêmes engagés et pour le résultat duquel nous avons la coresponsabilité.
La conception sociale orthodoxe dans sa forme expressive est en
formation et ne se laisse pas résumer dans un "compendium". La
coopération de l'Est et de l'Ouest dans ce domaine central est tellement
actuelle pour notre temps et exigera un changement de la pensée de tous
les intéressés. Une très longue voie doit être achevée sur laquelle les
refroidissements et les malentendus pendant des siècles doivent être
surmontés, de sorte que la richesse respective de l’autrui peut être
perçue. Sûr est : la fixation de l'orthodoxie sur ce qui sépare n'accélère
pas seulement la confessionnalisation des églises orthodoxes, mais
retardera aussi les processus de la meilleur auto-évaluation et de la
réforme interne des églises occidentales.
Sur cette voie il y a beaucoup d'accompagnants et d'avant penseurs et
l'on perçoit des impulsions socio-éthiques à des endroits non attendus:
14
nous rencontrons chez les pères des églises orientales, comme par
exemple chez le Saint Basilius, un paradigme ascétique dont les centres
se trouvent dans les monastères, mais qui va de pas avec une force
civilisatrice capable de réformer l'église et la société. Nous découvrons
que l'Icone trinitaire renommée de Andrej Rubljov a une importance
sociale pour autant que le Saint Sergij von Radonezh l'a choisie comme
modèle de la communauté des moines fondée par lui. Nous sommes
confrontés avec les analyses philosophiques-historiques de Wladimir
Solowjew qui débouchent dans des considérations du principe trinitaire.
Nous nous rendons compte que la philosophie d'Emmanuel Levinas qui
sous l'aspect de l'éthique sociale a tant d'importance, a reçu des
impulsions essentielles du côté de la littérature russe (Fjodor
Dostejewksi, Wassilij Grossmann). Nous rencontrons chez des penseurs
occidentaux et orientaux une nouvelle estime de la liturgie comme "agir
politique" du peuple divin (Erik Peterson, Giorgio Agamben, Alexander
Schmemann).
Il n'est pas par hasard que c'est un penseur de l'exil qui a présenté une
synthèse qui pourrait devenir un point de départ solide d'une nouvelle
compréhension d'une conception sociale théologique: Sergij Bulgakov
(1871 - 1944) commençait sa carrière comme économe national marxiste
persuadé et ami de Lénin. Après son nouveau rattachement à la foi de
l'église il fertilisait ses connaissances en science économique pour la
théologie. En l'année de la révolution 1917/18 il était consacré prêtre.
Après son expulsion de la Russie il arrivait via Constantinople et Prague
à Paris où il devenait doyen du nouvel Institut Orthodoxe Théologique
St. Serge et écrivait de nombreux ouvrages théologiques. Critiquant la
perspective lucide individualiste qu'il perçoit dans l'orthodoxie de
l'époque, il accepte les défis du monde moderne.
Et dans son introduction à l'orthodoxie pour les chrétiens occidentaux il
décrit au chapitre "Orthodoxie et Etat" de façon capable au consensus la
mission de l'église comme service à la liberté: "L'église qui a accepté la
séparation juridique du domaine de l'empereur, de l'Etat comme sa
libération, ne renonce en aucun cas à la mission d'exercer une influence
sur la vie entière de l'Etat et à pénétrer dans les pores. L'idéal de la
transformation de l'étatisme par l'éccléatisme continue à exister en toute
sa force et sans restriction même à l'époque de la séparation de l'église et
de l'Etat qui est devenu ‘l'Etat constitutionnel’, parce que cette
séparation reste seulement externe et non pas interne. Les voies de
l'église changent dans ce contexte elles ne proviennent pas de l'extérieur,
15
du haut, mais de l'intérieur, du bas, du peuple et par le peuple... Mais ici
reste un avantage fondamental: L'influence sur les âmes est réalisée sur
la voie de la liberté qui uniquement correspond à la dignité chrétienne et
non pas par la contrainte d'en haut par laquelle maintes fois - des
résultats plus rapides pouvaient être réalisés, mais qui est aussi punie
dans l'histoire comme l'histoire assez récente à l'Est et à l'Ouest nous
prouve suffisamment".15
Annotations :
1 De recherches récentes démontrent que l'an 1045 ne peut pas être consirée comme date d'un
schisme définitif entre Rome et les Églises orientales: cf. Ernst Christoph Suttner, Das
wechselvolle Verhältnis zwischen den Kirchen des Ostens und des Westens im Lauf der
Kirchengeschichte (Le rapport riche en mouvement entre les églises de l'Est et de l'Ouest au
cours de l'histoire ecclésiastique), Fribourg 2002, 34 - 36.
2
Cf., Nikolaus Wyrwoll, Politischer oder petrinischer Primat? Zwei Zeugnisse zur
Primatsauffassung im 9. Jahrhundert (Primatic politique ou pétrinique? Deux témoignages sur
la conception de primatic au 9ème siècle), Fribourg Schweiz 2010.
3
Rudolf Uertz/Josef Thesing (Hg.), Die Grundlagen der Sozialdoktrin der RussischOrthodoxen Kirche (Les bases de la doctrine sociale de l'église russe-orthodoxe), Fondation
Konrad-Adenauer-Stiftung: St. Augustin 2001, 145.
4
Georgios Mantzaridis, Grundlinien der christlichen Ethik (Les lignes fondamentales de
l'éthique chrétienne), St. Ottilien 1998, 55.
5
A côté de la publication de la Fondation Konrad-Adenauer est aussi parue une traduction
allemande en "Stimme der Orthodoxie" (Voix de l'Orthodoxie), 4/2000, 14–16; 1/2001, 13 –
24; 2/2001, 23–39; 3/2001, 13 – 24.
6
"La doctrine sociale est après tout la première prise de postion de l'orthodoxie sur des
questions actuelles en matière politique, sociale, culturelle et technique-scientifique",
Uertz/Thesing, cit. ailleurs, 8.
7
Kyrill, patriarche de Moscou et de la Russie tout entière, Liberté et la responsabilité en
harmonie. Témoignages d'un départ à une nouvelles communauté mondiale, Fribourg 2009,
220-239
8
Uertz/Thesing, cit. ailleurs, 11.
9
Cf. l'interprétation contradictoire d'Augustin; critiquée par l’église orthodoxe russe tandis
que le commentaire décrit la position russe comme étant augustine; Uertz/Thesing, cit.
ailleurs, 150; 156.
10
Panorama œcuménique 59 (2010) cahier 3 (Droits d'hommes et dignité de l'homme en la
perspective de l'église orthodoxe russe)
11
Hannah Arendt, Es gibt nur ein einziges Menschenrecht (Il existe seulement un seul droit
de l’homme) ; cit. d’après: G2W 10/2009, 22.
12
Hannah Arendt, cit. selon: Giorgio Agamben, Mittel ohne Zweck. Noten zur Politik
(Moyens sans but. Notes sur la politique), Zürich – Berlin 22006, 25.
16
13
Samuel P. Huntington, Kampf der Kulturen. Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21.
Jahrhundert (Lutte des cultures. La nouvelle organisation de la politique mondiale au 21ème
siècle), Munich,Vienne, 1996, 252.
14
Vgl. Reinhart Koselleck, Kritik und Krise. Eine Studie zur Pathogenese der bürgerlichen
Welt (Critique et crise. Une étude sur la pathogenèse du monde civil), Frankfurt 21976.
15
Sergij Bulgakov, Die Orthodoxie (L’orthodoxie), Trèves 2004, 245f.
Ad personam des auteurs:
Prof. Dr. Barbara Hallensleben, professeur ès dogmatique et théologie
de l'œcoumène à l'université de Fribourg/Suisse.
Dr. Augustin Sokolovski, savant du fonds national suisse à l'université
Ratisbonne. Chargé de cours en dogmatique à l'Académie Théologique
Orthodoxe de Kiev, diacre de l'église orthodoxe russe, patriarcat de
Moscou.
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