Klein Erschließung(2003)

Klein Erschließung(2003)
Erschließung der Erfahrung von Frauen
und die Entdeckung neuer theologischer
Kategegorien
Stephanie Klein1
Universität des Saarlandes
Saarbrücken, Germany
Abstract
Unlocking women’s experience and discovering new
theological categories
One of the most central issues in a feminist practical theology is that of
the experience of women. This issue raises the questions of how this
experience can be accessed and in what manner ways or methods can
be found by means of which women’s experience can be adequately articulated. Without such articulation, reflection on women’s experience
would not be possible. This article indicates the theological meaning of
an adequate recollection and articulation of women’s experiences. It
discusses the work of the North-American theologian, Nelle Morton
whose method of hearing to speech has opened up a safe space for
women in which to recall and recount their experiences. The article
concludes that hearing to speech as a method for unlocking women’s
experience can be useful to the feminist theological discus-sion. It also
indicates how reflection on the specific experiences of women can contribute to theological insight and theories. Another ver-sion of this article was published in Meyer-Wilmes, H, Troch, L & Bons-Storm, R (eds)
1998, Feminist perspectives in Pastoral Theology, 47-71. Mainz: Grünewald, Leuven: Peeters (Yearbook of the European Society of Women in
Theological Research 6.)
1.
EINLEITUNG
Feministische Theologie erwächst aus den Erfahrungen und dem Glauben von
Frauen und bleibt auf diese bezogen. Doch Erfahrungen von Frauen sind sehr
unterschiedlich, sie können gegensätzlich sein, “die” (eine) Erfahrung von Frauen
1
Dr Stephanie Klein is Assistant Professor at the Department of Practical Theology and Ethics at
the Universität des Saarlandes in Saarbrücken and at the Gutenberg-University in Mainz,
Germany. Dr Klein participates as research associate in the research project “Pastoral Care with
Women”, directed by Prof Dr Yolanda Dreyer, Department of Practical Theology, University of
Pretoria. This project is supported by the Research Development Programme of the University of
Pretoria.
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Erschließung der Erfahrung von Frauen
gibt es nicht. Selbst innerhalb einer Biographie sind Erfahrungen oft diffus und
widersprüchlich. Manche Erfahrungen sind den Frauen selbst gar nicht ohne
weiteres zugänglich. Hinzu kommt, dass ihnen keine Sprache zur Verfügung
steht, sie adäquat zu artikulieren, denn die Androzentrik der Sprache führt bereits
in dem Moment zu Verzerrungen, in dem eigene Erfahrungen denkend erinnert
und sprachlich artikuliert werden wollen.
Die Frage nach den Erfahrungen von Frauen, die Suche nach Wegen
oder Methoden eines angemessenen Zugangs zu ihnen und nach Möglichkeiten,
sie adäquat zur Sprache zu bringen, um sie der Reflexion zugänglich zu machen,
dürfte zu den zentralen Problemstellungen einer feministischen Praktischen
Theologie gehören. Diese Fragen können nicht rein theoretisch gelöst werden,
sondern nur im Bezug auf die Praxis von Frauen. Frauen haben in Frauengruppen, Selbsterfahrungsgruppen, Selbsthilfegruppen oder in persönlichen
Beziehungen untereinander schon lange begonnen, sich auf die Suche nach
ihren Erfahrungen und einer adäquaten Artikulation zu machen (vgl Libreria delle
donne di Milano 1989).
Im folgenden möchte ich versuchen, die existentielle und theologische
Bedeutung der adäquaten Erinnerung und Artikulation von Erfahrungen von
Frauen aufzuzeigen und der Spur der amerikanischen Theologin Nelle Morton
folgen, die in der Praxis des hearing to speech von Frauen einen Weg entdeckt
hat, in dem Frauen sich gegenseitig den Raum einer adäquaten Erinnerung und
Erzählung von eigenen Erfahrungen eröffnen. Das hearing to speech könnte als
eine Methode der Erschließung von Erfahrungen von Frauen für die feministischtheologische Diskussion richtungsweisend sein. Hier zeigt sich auch, wie die
theologische Reflexion der eigenen Erfahrungen der Frauen die theologischen
Erkenntnisse, Kategorien und Theorien verändert (Klein 1997:283-297).
2.
DIE BEDEUTUNG VON ERINNERN UND ERZÄHLEN ALS
KATEGORIEN DER VERGEWISSERUNG UND RETTUNG
VON IDENTITÄT
Das Erinnern und Erzählen eigener Erfahrungen, ganz besonders, wenn es
bedrängende Erfahrungen wie Bedrohung, Leiden oder Schuld sind, gehören zur
Selbst- und Identitätsvergewisserung von Frauen und Männern. Seelsorge und
Therapien wissen schon lange um den heil- und identitätsstiftenden Charakter
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des oft mühsamen und schmerzhaften Erinnerns und Erzählens eigener
Leidenserfahrungen. Wo Erinnerung und deren Erzählung behindert oder zerstört
wird, da wird Identität, da wird die freie Entfaltung des Subjekts verhindert oder
zerstört. Wir wissen dies z B von Missbrauchserfahrungen von Mädchen oder
Jungen. Oft ist es sehr schwierig für die betroffenen Kinder, davon zu reden, und
wenn sie es tun, wird es häufig angezweifelt, hinterfragt, ignoriert oder einfach
nicht geglaubt, so dass sie selbst schließlich an dem Wahrheitsgehalt ihrer
Erfahrung zweifeln. Oft werden solche Erlebnisse verdrängt, aber gerade
dadurch bestimmen sie ein Leben lang die Gefühle, Erfahrungen und Handlungen. Sie kehren wieder als Ängste, als Depressionen, als Vermeidungsstrategien, als Wiederholungshandeln etc. Erinnern und Erzählen hilft und befreit,
denn es schafft neues Selbstbewusstsein, neue Identität und Handlungsfähigkeit.
Das Erzählen macht einen wesentlichen Teil des seelsorglichen Geschehens
aus. Heinz Streib (vgl 1996:339-359) bezeichnet Seelsorge deshalb direkt als
“heilsames Erzählen”. Sie ist “Praxis heilsamen Erzählens, indem Menschen
erinnernd und erzählend ihre Biographie annehmen und sich dabei auf eigene
und fremde Erzählungen beziehen” (Streib 1996:343).
Erinnern und Erzählen sind jedoch mehr als eine therapeutische Methode.
Johann Baptist Metz (1977) bezeichnete sie als Kategorien der Rettung des
Subjekts und als solche als fundamentale Kategorien der Theologie. Sie
bestimmen die Grundstruktur des christlichen Glaubens. Denn Gott des Lebens,
der Erlösung und Befreiung bewahrheitet sich dort, wo auf ihn/sie gehofft wird,
wo er/sie als befreiend erfahren wird. Diese Erfahrungen drängen dazu, erinnert
und weitererzählt zu werden.
Das Erzählen ist die Sprachform, die das Erlebte am unmittelbarsten
ausdrückt. Dabei ist nicht an eine runde, schöne Geschichte zu denken, wie sie
sich erst im häufigen Wiedererzählen herausbildet. Eher im Gegenteil: das
unmittelbare, unverarbeitete Erleben drückt sich gerade im Stammeln aus, es
wird gerade nicht schlüssig sein, sondern fragmentarisch, diffus, vielleicht
verzerrt, paradox oder symbolisch (vgl Klein 1994:27-30, 112-123) 2. Erzählen
2
Je betroffener eine Person von dem Erlebten ist, desto diffuser wird die sprachliche Artikulation
sein; es gibt Erlebtes, von dem über lange Zeit überhaupt nicht gesprochen werden kann. Zur
sprachlichen Artikulation von Erinnerung und Erfahrung vgl Klein (1994:27-30, 112-123).
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weist über sich selbst hinaus und ist gerade darin auch die Sprache des
Religiösen, die versucht, das Unsagbare zu sagen (vgl Weinrich 1973:329-334;
Metz 1973:334-341; Kaempfert 1983). Dieses Erzählen ist auch die Sprachform,
in der einer diffusen Hoffnung Ausdruck gegeben, in der Neues und nie
Dagewesenes artikuliert werden kann. Es ist die Sprache, in der eine Zukunft
antizipiert werden kann, die nicht eine Verlängerung des Gewesenen ist, sondern
das Moment des Neuen, nie Dagewesenen in sich trägt (vgl Metz 1977:183).
Das Erinnern und Erzählen ist politisch und “gefährlich”.
Zerstörung von Erinnerung erweist sich als systematische
Verhinderung von Identität ... Die Entwurzelung der Sklaven, ihre
Deportation diente allemal der Zerstörung ihrer Erinnerungen und
gerade darin der erfolgreichen Befestigung ihres Sklavendaseins, ihrer
systematischen Verohnmächtigung im Interesse der völligen
Unterwerfung. Andererseits beginnt die Bildung von Identität in der
Erweckung von Erinnerungen
(Metz 1977:63)
Aus der Erinnerung an die Leiden und Widerstände ziehen Frauen und Männer
neue Identität. “Die Erinnerung gilt hier allemal als Kategorie der geschichtlichen
Identitätsfindung, als Kategorie der Befreiung” (Metz 1977:64).
Erinnern und Erzählen ermöglicht die Solidarisierung und wird zur
Anfechtung der sich als totalitär und universal gebenden Gegenwart. Das
Erinnern an Leiden und erfahrene Gewalt, an verweigerte Lebensmöglichkeiten,
an uneingelöste Hoffnungen und Sehnsüchte entlarvt die Geschlossenheit der
geltenden Maßstäbe, Normen, Wirklichkeitskonstruktionen und Sprachmuster als
identitätszerstörend. “Solche Erinnerung durchstößt den Bann des herrschenden
Bewußtseins. Sie reklamiert unausgetragene, verdrängte Konflikte und
unabgegoltene Hoffnungen. Sie hält gegen die herrschenden Einsichten früher
gemachte Erfahrungen hoch und entsichert damit die Selbstverständlichkeiten
der Gegenwart” (Metz 1977:176).
Diese Überlegungen zur Bedeutung von Erinnern und Erzählen bleiben
freilich ohne die Einführung der Kategorie der Geschlechterdifferenz in ihrer
scheinbaren Allgemeinheit einer androzentrischen Perspektive verhaftet. Sie
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gewinnen eine eigene Brisanz, wenn sie aus der Perspektive und von der
Situation von Frauen her gedacht werden. So gehört bereits die Vorstellung,
Frauen könnten ebenso wie Männer einfach über ihre Erfahrungen sprechen,
zum System ihrer Entfremdung. In der Perspektive von Frauen wird aber auch
eine unsichtbare Seite sichtbar, die durch die Fokussierung auf das Erzählen in
der Bedeutungslosigkeit verschwand: das Hören. Für die Befreiung von Frauen
hat es einen zentralen Stellenwert, eine Schlüsselfunktion zu ihrem eigenen
adäquaten Erinnern und Erzählen und damit zu ihrer Identität.
3.
DIE UNSICHTBARE SEITE: DAS HÖREN
Jedes Erzählen ist ein Beziehungsgeschehen; zu jedem Erzählen gehört das
Hören. Niemand erzählt ohne ein Gegenüber, das ihn oder sie hört. Auch noch
das Selbstgespräch, der innere Dialog, die autobiographischen Notizen oder das
Tagebuch brauchen ein Gegenüber, sei es eine sich in Erinnerung gerufene
konkrete Person, das verinnerlichte “öffentliche Forum” (Luther 1987:71) oder ein
“fiktiver anderer” (Luther 1987:73). Doch für zentrale, beunruhigende
Erfahrungen genügt dies nicht: gerade in der Seelsorge wird häufig erfahren, wie
erlösend es für viele Frauen und Männer ist, wenn sie, oft nach vielen Jahren,
zum ersten Mal eine Person finden, die ihnen zuhört, der sie ihre Leidensgeschichte oder Schuldgeschichte erzählen können. Das Befreiende und
Identitätsstiftende ist nicht allein das Erzählen, sondern vor allem die Tatsache,
dass hier erstmals im Leben jemand in einer Weise zuhört, die das Erzählen erst
ermöglicht.
In der theologischen Reflexion hat das Hören kaum einen eigenen
Stellenwert. Es wird unter das Erzählen subsumiert. Wo von Hören die Rede ist,
kommt es als das Hören des Wortes Gottes (vgl Knauer 1983) oder als
Gehorchen vor. Es geht in systematisch-theologischen Abhandlungen um das
“Wort Gottes”, das im und durch den Glauben erfasst und in “sachgemäßer”
Weise verkündigt werden soll. In vielen sprachwissenschaftlich und pragmatisch
beeinflussten Abhandlungen geht es um die Wirkung des Sprechens, das als
Handeln gefasst ist: darum, dass das Gesprochene bei den Hörenden
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Betroffenheit auslöst, sie verändert, sie belehrt. Dahinter steht häufig ein
Defizitmodell. Die hörende Person soll verändert werden, ihr wird etwas
gegeben, was ihr fehlt, was aber die sprechende Person hat, mitteilt oder
bewirken kann. In der Seelsorge, in der Tiefenpsychologie und der Gesprächstherapie wurde die Methode des Zuhörens aus der Erfahrung heraus entwickelt,
dass Heilung nur möglich ist, wenn das Leid zur Sprache gebracht wird. Doch
auch hier bleibt das Interesse auf das Erzählen gerichtet; das Hören ist keine
eigene theoretische Kategorie, sondern eine Methode zum Erreichen eines
bestimmten Zweckes.
4.
ERZÄHLEN UND HÖREN IN DER ERFAHRUNG VON
FRAUEN
Erzählen und Hören kommen im Leben von Frauen anders vor als im Leben von
Männern. Frauen erfahren sich häufig als Schweigende oder zum Schweigen
Gebrachte und erfahren Sprechen häufig als Gewalt (vgl Trömel-Plötz 1984;
Belenky 1989:92). Wenn Frauen sprechen, wird ihnen nicht so aufmerksam
zugehört wie Männern, sie werden häufiger unterbrochen, ihnen wird weniger
Redezeit zugestanden, ihre Beiträge werden häufig ignoriert oder lächerlich
gemacht (Trömel-Plötz 1982, 1992). Viele Mädchen werden phasenweise oder
über einen längeren Zeitraum sehr still, sie verstummen, vertrauen sich
höchstens einer Freundin oder ihrem Tagebuch an (vgl Brown & Gilligan 1994).
Doch auch als erwachsene Frauen finden sie sich häufig auf der Seite derer, die
zuhören, nachfragen, schweigen, ihre Kinder, Männer, Freunde, Klienten zum
Erzählen ermuntern. In der Öffentlichkeit, im Berufsleben, in der Kirche sind sie
seit Jahrhunderten kaum auf der Seite derer, die “das Sagen haben”, die
entscheiden und die Wirklichkeit definieren, sondern überwiegend auf der Seite
derer, denen gesagt wird, was sie zu tun, zu denken, zu glauben haben. Die
Erfahrung des Schweigens oder die, keine Stimme zu haben, gehört so sehr zu
ihrer Lebenswelt, dass Schweigen, Zuhören oder Keine-Stimme-Haben häufig
die Metaphern geworden sind, in denen Frauen ihr Leben beschreiben (vgl
Belenky et al 1989:31; Brown & Gilligan 1994).
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Für Frauen besteht das besondere Problem aber nicht nur darin, dass sie
eher mit der Seite des Zuhörens, Gehorchens oder Schweigens vertraut sind,
sondern vor allem darin, dass ihnen zur Artikulation ihrer eigenen Erfahrung
keine adäquate Sprache und Symbolwelt zur Verfügung steht. In der Sprache
schlägt sich die Perspektive, Erfahrungswelt und Symbolwelt von Männern
nieder (vgl Trömel-Plötz 1982, 1984, 1993; Pusch 1984, 1990; Schüssler
Fiorenza1985:387-398). Frauen werden subsumiert und – oft, aber nicht immer –
mitgemeint. Diese Sprache entfremdet Frauen von ihren eigenen Erfahrungen
und führt schon im Ansatz, wo Erfahrung befreiend artikuliert werden will, zu
Nicht-Identität. Da Frauen in die androzentrische Kultur hineingeboren und sozialisiert werden und diese selbst völlig verinnerlicht haben, bedarf es eines
längeren Prozesses, um diese Zusammenhänge zu erkennen und kritisch zu
reflektieren. Nelle Morton (1985:19-20) beschreibt einen solchen
Bewusstwerdungsprozess so:
The prevalence of male terminology in the common speech appeared
insignificant and even funny at first. Everybody knew that everybody
did not mean literally male and that was that. Then there came a time
when it ceased to be funny. Women began hearing themselves shut
out of their own traditions; alienated from church, synagogue, and
other religious groups .… As women questioned the generic use of
male words, they were put down repeatedly with ridicule. Finally it
became quite evident to them that male and not the generic in the male
terminology was meant. Once women began to be aware of what
language had done to them as little girls and was now doing to their
own little girls, they experienced as dehumanising the pervasive male
character of the entire language system .… There is no longer doubt in
the minds of liberated women that the common speech of the
American people presents an image of male control in pulpit, politics,
education, industry, and family. It has become obvious that this
language of the people reflects their own history, their world view, their
understanding of one another, and the value placed on their lives
together. It has become clear, also, how the language itself
perpetuates and even creates for children a view of humanity in which
women are considered of minor importance in shaping history and
participating in politics.
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5.
FRAUEN OHNE SPRACHE – FRAUEN OHNE SELBSTBE“STIMMTE” EXISTENZ
Die Sprachlosigkeit von Frauen ist ein Phänomen, das auf die viel
grundsätzlichere Situation der vom Mann abgeleiteten Existenz der Frauen
hinweist. Diese Zusammenhänge hat die italienische Philosophin Adriana
Cavarero (1993:65-102) in ihrem Aufsatz “Ansätze zu einer Theorie der
Geschlechterdifferenz” stringent durchdacht. Ihr Gedankengang dürfte für das
Verständnis und die Suche nach den Erfahrungen von Frauen erhellend sein.
Cavarero zeigt an der italienischen Sprache auf, dass der scheinbar
neutrale Begriff des Menschen die Universalisierung des Männlichen in sich
trägt. Der Mann erkennt sich als das Besondere seiner Universalisierung wieder,
in diesem Prozess ist das Weibliche abwesend. Das universale Denken und
Sprechen ist sein Denken und Sprechen.
Für die Frau gibt es diese Universalisierung ihres eigenen Seins nicht, und
sie erkennt sich auch nicht im Universalen wieder. Sie erkennt sich (oder wird
erkannt) als Gegenüber des Mannes, sie ist dessen “andere”. Sie ist “das
allgemeine Neutrum Mensch minus männlichem Geschlecht, das den wirklichen
Inhalt und den wahren Ursprung dieser Universalisierung darstellt” (Cavarero
1993:71). Sie ist ein Mensch mit dem Zusatz des weiblichen Geschlechts, der
kein “mehr” bedeutet, sondern ein Defizit.
Für die Frau folgt daraus, daß sie sich im Denken und in der Sprache
eines universalen Subjekts, das sie nicht umfaßt, ja sogar ausgrenzt,
ohne dafür Verantwortung zu übernehmen, nicht erkennen kann. In
seinem Anspruch, auch für das ausgegrenzte Geschlecht zu gelten,
löscht dieses Universale den logischen Abstand des ursprünglichen
Verschieden-Seins aus, das zu einem abgeleiteten Verschieden-Sein
eingeebnet wird.
(Cavarero 1993:71)
Es können nun zwei Weisen der Differenz der Frau unterschieden werden:
einmal eine Differenz, die aus der Universalisierung des Männlichen als
sekundäre Differenzierung hervorgeht. Diese sekundäre Differenz ist den Frauen
aus der Sicht des Männlichen als unterscheidend zugewiesen. Zum anderen
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aber eine primäre Differenz, die sich aus der Tatsache ergibt, dass “der Mensch”
nur als Frauen und Männer vorkommt, also immer “zwei ist”. Folglich müsste
neben die Selbst-Universalisierung des Mannes und seiner Erfahrungswelt auch
in einer primären Differenz eine Selbst-Universalisierung der Frau treten; beide
könnten sich nur noch in Anwesenheit des anderen Geschlechtes als
Universales denken. Die Differenz zwischen Mann und Frau gehört dann zum
universalen Menschen wesenhaft dazu.
Erst wenn sich die Frau nicht mehr über das männliche Universale als
sekundäre Differenz bestimmt, sondern sich als eine ursprüngliche, primäre
Differenz begreift, öffnen sich ihr Wege, zu einem eigenen Denken und zu einer
eigenen Sprache und damit zu einer eigenen Subjekthaftigkeit, zu einer eigenen
Selbsttranszendierung zu gelangen. Die Frau hat jedoch keine eigene Sprache,
um ihr Erleben, ihre Erfahrungen zu sagen, sondern benützt von Anbeginn an die
Sprache des anderen. “Sie stellt nicht sich selbst in der Sprache dar, sondern
übernimmt mit dieser die Darstellungen, die der Mann von ihr produziert hat. Auf
diese Weise spricht und denkt die Frau, sagt sich und denkt sich, aber nicht von
sich selber ausgehend.” (Cavarero 1993:75).
Wie aber kann die Frau zu einer Sprache finden, die von ihr selbst
ausgeht? Wie kann sie sich selbst als ein Wesen erfassen, das nicht durch oder
in Abgrenzung von dem Mann definiert ist, sondern ausgehend von dem eigenen
Sein, von den eigenen Erfahrungen? Wenn auch die Sprache die ursprüngliche
Geschlechterdifferenz auslöscht und der Frau eine sekundäre, abgeleitete
zuweist, so kann sie doch nicht über das einfache Dasein eines ganzen,
individuellen Subjekts hinwegtäuschen.
Das Wesen, das wir suchen, ist also das geschichtliche Wesen eines
realen Subjekts, das sich ausgehend von sich selbst verstehen will.
Dieses Bemühen um Selbstverständnis hat einen aktiven Aspekt, der
mit der Entscheidung der Frau zusammenhängt, gerade die
Darstellung des eigenen Subjekt-Seins zu produzieren, aber es hat
auch einen sozusagen passiven Aspekt, der in dem Vertrauen besteht,
auf sich selbst zu hören und den Wert nicht in Darstellungen zu
suchen, die in einer ihr fremden Sprache “gelten”, sondern darin, sich
anzunehmen als die, die sie ist und die die Last eines noch-nicht
glücklichen Schicksals trägt.
Cavarero (1993:83)
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Auch wenn dies zunächst noch armselig erscheint, so ist dies besser “als das
Nachäffen jener glänzenden Geschicke des männlichen Subjekts, das es über
Jahrhunderte in die Dunkelheit verbannt hat, um sich von diesem Schatten zu
nähren” (Cavarero 1993:83).
Es gibt einen unsagbaren “Rest” des Bewusstseins dieser primären
Differenz, und in der Beziehung zu anderen Frauen kann dieser “Rest” erinnert
werden. “In den Gesprächen unter Frauen kündigt dieser Begriff oft den Anbruch
einer atemlosen und zugleich glücklichen sprachlichen Produktion an, das SichEntfalten einer Einbildungskraft, die für einen Augenblick den Wunsch nach
Selbstdarstellung anregt und befriedigt” (Cavarero 1993:84).
6.
DIE ENTDECKUNG DES HEARING TO SPEECH IN DER
ERFAHRUNG VON FRAUEN
Die amerikanische Theologin Nelle Morton (1985) 3 hat nach Wegen gesucht, wie
Frauen ihre eigenen Erfahrungen in einer eigenen Sprache zum Ausdruck
bringen können. In der Praxis von Frauengruppen entdeckte sie schließlich eine
bestimmte Art des Einander-Hörens, durch das sich Frauen gegenseitig den
Raum zur Artikulation ihrer eigenen, oft verborgenen und verdrängten
Erfahrungen eröffneten. Für diese Art des Hörens gab es bislang noch keinen
Begriff, und es ist deshalb “unbegriffen” geblieben. Morton nannte es hearing to
speech – Hören als Ermächtigung zum Sprechen. Durch diese Benennung
wurde die Praxis sichtbar und reflektierbar. Im Nachdenken über ihre Praxis
fanden Morton und die Frauen heraus, welche weitreichenden Auswirkungen sie
für die theologische Reflexion hat. Sie begriffen das hearing to speech als eine
fundamentale Kategorie der Befreiung von Frauen, die ein neues Erkennen
Gottes, ein neues Verständnis von Theologie-Treiben und Theologie, von
Verkündigung und Befreiung hervorbringt. Ihre Erfahrungen und theologischen
3
Nelle Morton, geb. 1905 in Tennessee, studierte Theologie in New York und Genf, lehrte u a an
der Theological School of Drew University, engagierte sich für Bürgerrechte, für Frieden und
Menschenrechte, für die Frauenbefreiung sowie für soziale und kirchliche Reformen. Ihre
jahrzehntelange Suche nach einer angemessenen Artikulation der Erfahrungen von Frauen und
die theologischen Reflexionen ihrer Entdeckungen beschreibt sie am Ende ihres Lebens in dem
bislang nicht übersetzten Buch The Journey is Home, Boston 1985.
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Reflexionen erzählt Morton in narrativ-biographischer Weise im Alter von fast 80
Jahren rückblickend in ihrem Buch The Journey is Home 4.
Comment [D1]:
Nelle Morton’s Aufzeichnungen sollen hier exemplarisch als ein Weg für
eine feministisch-theologische Erkenntnis- und Theoriegenerierung aus der
Praxis und den Erfahrungen von Frauen angeführt werden, der für die praktischtheologische Frage nach diesen Erfahrungen und den Methoden ihrer
Erschließung richtungsweisend sein könnte. Im folgenden möchte ich zunächst
von der Entdeckung des hearing to speech erzählen und dann aufzeigen, wie
aus dieser zentralen und befreienden Erfahrung von Frauen neue theologische
Erkenntnisweisen hervorgehen.
Morton erzählt von einem Schlüsselerlebnis, durch das ihr die Bedeutung
des Hörens aufging. In einer kleinen Gruppe von Frauen beginnt eine sehr stille
und fast furchtsame Frau gegen Ende eines Workshops zögernd Teile ihres
Lebens zusammenzutragen. Dieses Erzählen der eigenen Erfahrungen ist
körperlich schmerzhaft, ohne daß sie die Möglichkeit hat, dem einen
angemessen Ausdruck zu geben: “‘It hurt’, she began. ‘It hurt all over’. She
touched herself in various places before she added, ‘but I don’t know where to
begin to cry. I don’t know how to cry.’” (Morton 1985:205; vgl auch 1985:127).
Während sie ihre leidvolle Geschichte erzählt, hören alle zu. “When she reached
a point of the most excruciating pain, no one moved. No one interrupted her. No
one rushed to comfort her. No one cut her experience short. We simply sat. We
sat in a powerful silence” (Morton 1985:205). Als sie die Erzählung beendet hat,
wendet sie sich an die Zuhörerinnen: “’You heard me. You heard me all the way
... I have a strange feeling you heard me before I started. You heard me to my
own story. You heard me to my own speech’” (Morton 1985:205).
Morton ordnet diese Erfahrung zunächst als eine singuläre ein, doch als
sie sich in kleinen Gruppen von Frauen immer neu wiederholt, beginnt sie darin
4
Das Buch enthält in der Reihenfolge ihrer Entstehung Essays, die Morton zwischen ihrem
fünfundsechzigsten und neunundsiebzigsten Lebensjahr geschrieben hat. Jedes Essay ist
eingeleitet durch die Beschreibung des Kontextes, in dem es entstanden ist. Auf diese Weise legt
sie nicht nur ihre Erkenntnisse und Reflexionen dar, sondern dokumentiert auch ihren eigenen
biographischen Erkenntnisprozess – eine beeindruckende Weise biographisch-kontextueller
Theologie.
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ein allgemeineres Phänomen der Bewusstwerdung von Erfahrungen von Frauen
zu erkennen. Sie beschreibt dieses Bewusstwerden als einen Prozess, der
ausgehend von einer Verteidigungshaltung langsam in die Abgründe des
eigenen Seins führt und eine verborgene Verzweiflung zum Vorschein bringt (vgl
Morton 1985:14):
The first indication of a stirring consciousness appears to be
defensiveness. Since women find it difficult to admit they are searching
for liberation perhaps they are not even aware of the need. Women
seem to go to great length to make clear to other women that even
thougt life may be tough on them at times, in the long run all is well.
They have been conditioned to be loyal at all costs to father, husband,
children, boss, and colleagues. Irrelevant claims are exchanged: 'I
love my husband.' 'It is my choice to keep house.' 'I have never really
known discrimination. I have learned how to get along with my boss.'
Some women need help. For them there should be equal pay for equal
work.' Round after round of defense finally winds down to a vague hurt
– a diffused hurt that most often cannot be isolated or located. As a
woman seeks to get in touch with the pain, she begins to admit a
sense of boredom, of being caught and trapped. Broken articulation
opens up more of the same hurt until it finally focuses to a point of
despair. The hurt becomes intolerable.
Die Erfahrung, von den anderen Frauen zum eigenen Sprechen gehört zu
werden, leitet einen neuen Prozess ein. Die Frauen beginnen, sich und andere
neu wahrzunehmen und neu zu hören. Diese Entdeckungen machen ihnen
Freude und tragen zum Aufbau einer neuen Identität bei. “They began to
appropriate a new kind of courage to explore the future with no known history to
inform and a new ability to articulate that which has never before come to
speech. They began to know themselves as persons of worth who would pick up
their own lives and be responsible for them” (Morton 1985:18).
Experiences such as these have brought women to a new joy when
they discover themselves and others for the first time; and to renewed
conviction that it is no longer appropriate to allow men to define their
lives and to do their theological thinking even though the men are the
women's won pastors or their own professors; nor is it any longer
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appropriate to allow men to provide their identity even though the men
are their own fathers, husbands, their bosses, their colleagues, or the
leaders of their community. These women have come to see that the
gift of themselves is precious, sacred, with unique potential.
7.
ASPEKTE DES HEARING TO SPEECH
Das hearing to speech ist eine Praxis und ein befreiendes Erleben von Frauen;
es ist bislang unbenannt und unsichtbar gewesen. Es fällt Morton schwer, es
genauer zu beschreiben. “Since this kind of hearing first came to me, I have tried
to analyze the process, but it resists analysis and explanation. It traffics in
another and different logic. It appears to belong in woman experience” (Morton
1985:128). Um das hearing to speech näher zu charakterisieren, möchte ich
einige Aspekte zusammenfassen, die Morton an verschiedenen Stellen ihres
Buches beschreibt oder reflektiert. Ergänzend möchte ich aber auch eine Brücke
schlagen zu den eingangs dargestellten theologischen Überlegungen zu den
Kategorien Erinnern und Erzählen.
•
Das Hören geht dem Sprechen voraus. Es schafft Vertrauen und den Raum, in
dem das Aussprechen der eigenen Erfahrungen, besonders der gut behüteten
Verletzungen, erst möglich wird. Es ist die Bedingung der Möglichkeit eines
solchen Sprechens. „It is questionable that any of the women had arrived at a
sense of trust before they began to tell their stories to one another. Perhaps the
nearer truth is that trust came because they were heard and not the other way
around” (Morton 1985:17). Damit aber wird die Logik des Sender-EmpfängerModells umgekehrt. Das Hören ist nicht als Reaktion auf das Sprechen zu
verstehen, sondern das Sprechen als Reaktion auf das Hören. “Hearing became
an act of receiving the woman as well as the words she was speaking” (Morton
1985:17). Eine vollständige Umkehrung der bestehenden Logik, “A complete
reversal of the going logic … a depth hearing that takes place before the
speaking – a hearing that is far more than acute listening” (Morton 1985:127128).
•
Das Hören ist ein Akt der ganzen Person, ihres Bewusstseins, ihrer Sinne, ihrer
Seele und ihres Körpers. “Learning to listen with one’s whole body. Learning to
hear with the eye and see with the ear and speak with the hearing” (Morton
1985:83). “A hearing engaged in by the whole body that evokes speech – a new
speech – a new creation” (Morton 1985:127). Es ist ein voraussetzungsloses
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Annehmen der anderen Frau und ihrer Worte. “Women came to new speech
simply because they were being heard. Hearing became an act of receiving the
woman as well as the words she was speaking” (Morton 1985:17). Dieses Hören
bewertet, urteilt und kritisiert nicht. “All women’s experiences are valid data and
must be respected” (Morton 1985:126). Das bedeutet nicht, dass die Hörende
sich mit der Sprecherin identifizieren oder mit allem übereinstimmen muss: “She
may be wrong. She may be sick. She may be confused. She did not have to be
agreed with but she had to be heard” (Morton 1985:18). Ein solches Hören
repräsentiert nicht das “öffentliche Forum”, eine Norm, ein Prinzip oder einen
Maßstab, die sich im Bewusstsein der Sprecherin schon vor dem Formulieren als
Kontrollinstanz niederschlagen, wie dies beim Zuhören häufig der Fall ist.
•
Das Hören führt zu den eigenen verschütteten oder verdrängten Erfahrungen
und ruft die authentische Artikulation dieser Erfahrungen hervor. “A hearing that
is a direct transitive verb that evokes speech – new speech that has never been
spoken before” (Morton 1985:205). Die Unmittelbarkeit der Erfahrung lässt neue
Worte, neue Sprache entstehen, die das Erfahrene adäquat ausdrückt. Das
Erfahrene muss nicht mehr entfremdet und verzerrt in der Sprache und dem
Symbolsystem derer wiedergegeben werden, die dieses Leben entfremdet und
verletzt haben.
Das annehmende Hören schafft den Raum, in dem Erinnerung unzensiert
zugelassen und zum Ausdruck gebracht werden darf. Dies ist der Raum auch der
“gefährlichen Erinnerung” und der “gefährlichen Erzählung” von Frauen: die
Erinnerung an verdrängte Leiden, an verbotenen Groll und Hass, an Sehnsüchte
nach dem Eigenen, nach dem, was die herrschende Kultur und ihre Rollenmuster
als nicht angemessen ansehen und abwerten. Hier liegt der Ursprung des
Aufbruchs zu etwas Unbekannten, für das es noch keine Formen, Symbole,
keine Sprache gibt. Gefährlich ist diese Erinnerung für die altbekannten und
bewährten Stützen der eigenen Person, gefährlich aber auch für gesellschaftliche
Normen und Rollen, deren selbstverständliche Akzeptanz zerbricht und deren
Charakter sich nun als unterdrückerisch entlarvt.
•
Das Hören ist ein existentielles Beziehungs- und Begegnungsgeschehen
zwischen Frauen, in dem sie sich gegenseitig ermöglichen, mit ihren eigenen
Erfahrungen in Berührung zu kommen. In vielem, was die zum Sprechen
Gehörte aus ihrer Erfahrung artikuliert, erkennen die Hörenden ihre eigenen
vielleicht abgedrängten Erfahrungen. Die Unmittelbarkeit der Sprache rührt an
das Innerste ihrer Existenz und öffnet ihnen den Weg, in Berührung mit den
eigenen verschütteten Erfahrungen zu kommen und sich auch selbst zu hören.
Auf diese Weise geschieht eine sehr unmittelbare existentielle Begegnung. “The
speaker, stripped of every old prop, ... was able to go in all her agony directly to
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Stephanie Klein
the other women present. In receiving the speaker (who had touched the quick of
their own existence) the women heard the speaker speak for them to the extent
that they, in turn, were able to receive themselves. They were able to relate to
one another out of their whole selves rather than partially through the mind alone,
or through the emotions alone” (Morton 1985:17).
8.
VON DER BEFREIENDEN ERFAHRUNG VON FRAUEN ZU
EINER NEUEN THEOLOGIE
Indem Nelle Morton die befreiende Erfahrung des hearing to speech unter den
Frauen als eine Glaubenserfahrung begreift und theologisch reflektiert, gelangt
sie zu einer neuen Theologie aus Erfahrungen von Frauen, einer feministischen
Theologie. Diese macht Kritik an dem Anspruch der Universalität einer Theologie
möglich, die sich nun als androzentrisch erweist.
8.1
Neues Theologie-Treiben
Nelle Morton begreift die befreiende Erfahrung des Hörens und Gehört-Werdens
als eine religiöse Erfahrung, die Frauen zu einem neuen Theologie-Treiben führt.
Dieses Theologie-Treiben erlangt Erkenntnis “aus dem tiefsten Abgrund des
Seins” heraus, aus der ganzen Existenz, die den Körper der Frauen, ihren
Verstand und Geist einschließt. Zugleich ist es aber auch ein Theologie-Treiben
aus der gemeinsamen Erfahrung der Frauen heraus. “We begin to experience
theologizing as a process – organic, communal, and holistic. Organic because it
comes up out of the deepest abyss of our being – at the point of our deepest
cleavage from the male. Organic, also, because body, mind, spirit come up as
one. We have not come into this astounding new thing through our mind alone.
We have lived it into our own existence” (Morton 1985:82). Dieser Prozess lässt
Frauen in der Gemeinschaft zu eigenen theologischen Benennungen kommen.
“A communal process of theologizing was experienced by many groups of
women partly because no expertise was present to supply the proper word and
no authority had been paid to keep them on the track, to tell them what they think
and what they see and what they hear and where they must come out. Women
were thrown back onto their own resources and on one another” (Morton
HTS 59(3) 2003
825
Erschließung der Erfahrung von Frauen
1985:18). Dieser Prozess ist offen für das Wirken des Heiligen Geistes, der
weniger von Experten oder einer hierarchischen Struktur erwartet als vielmehr
“als Gemeinschaft” (Morton 1985:82) erfahren wird.
Der theologischen Erkenntnis gehen also nicht Worte Gottes voraus, die
die Theologin empfängt, über die sie nachdenkt, die sie reformuliert, auslegt,
verkündigt. Zweierlei scheint hier angezeigt: Gott hört die Theologin zur eigenen
Sprache und ruft die theologischen Erkenntnisse aus deren geschichtlichen,
sozio-kulturellen, körperlichen und spirituellen Existenz hervor; und die Theologin
hört andere zu ihrer eigenen Sprache – und die anderen werden sie zur eigenen
Sprache hören. In diesem Dialog gelangen sie dann zu neuer Erkenntnis und
Rede von Gott. Dieses Hören und von Gott und den anderen Frauen zur eigenen
Sprache Gehört-Werden ist ein kritisches Korrektiv zu einem selbstgewissen,
rezitativen, sich über die körperlich-sozio-kulturelle Verfaßtheit hinwegsetzenden
theologischen Reden. “That kind of hearing would be prior to the theologians’
own words. It might even negate and ruffle their words and render them unable to
speak until new words emerge” (Morton 1985:129).
8.2
Neue Erkenntnis und Rede von Gott
Aus der befreienden Erfahrung des zum Sprechen Gehört-Werdens heraus
kommen die Frauen zu einer neuen Erkenntnis und Rede von Gott: Gott wird als
der ermöglichende Urgrund dieses Hörens zu einem neuen authentischen
befreiten Sein erfahren, begriffen und zur Sprache gebracht. Gott ist Ursprung
der Befreiungserfahrung. Gott ist selbst Hörende/r, die/der die Frauen und
Männer zu ihrer eigenen unverstellten Sprache und zu ihrem befreiten Sein hört.
Gott redet nicht in erster Linie, Gott hört und schafft dadurch den Frauen und
Männern den Raum, ihre eigene Sprache zu finden, die authentisch aus den
eigenen Erfahrungen des Leidens und der Freuden aufsteigt, die sie nicht mehr
entfremdet, sondern die den göttlichen Urgrund der Erfahrungen ausdrückt und
sich als das wahrhaft Menschliche artikuliert. Genau dies ist Gottes Weise zu
sprechen. “We experienced God, as Spirit, hearing human beings to speech – to
new creation. The Word came as human word, the human expression to
826
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Stephanie Klein
humanness. The creative act of the Spirit was not Word speaking, but hearing –
hearing the created one to speech” (Morton 1985:82).
Das “Sender-Botschaft-Empfänger-Modell” ist umgekehrt. Gott ist nicht
“Sender” einer Botschaft, die die Menschen empfangen, um sie dann möglichst
Wort-getreu an die “Hörer des Wortes” weiterzutragen, sondern Gott “empfängt”
(receives) zuerst die Frauen und Männer, d h hört und nimmt sie an und ruft
dadurch bei ihnen die “Botschaft” in der eigenen authentischen Sprache hervor
sowie die Fähigkeit, andere zu hören und anzunehmen.
Die Wahrnehmung und Achtung der religiösen Erfahrung und
theologischen Reflexion der Frauen lässt Morton zur Kritik an theologischen
Konzepten gelangen, die allein das sprechende Subjekt und den sprechenden
Gott in den Mittelpunkt ihrer Reflexionen stellen. Diese verlieren vor dem
Erfahrungshintergrund der Frauen ihre Allgemeingültigkeit. In ihnen lässt sich
nun die gesellschaftliche Erfahrung und Wirklichkeit von Männern entdecken:
“Could the limiting imagery in the word Word – Logos – derive from a patriarchal
way of perceiving and experiencing the universe? Would a more inclusive
perceiving allow for persons to be heard into existence rather than spoken into
existence? Could it be that Logos deified reduces communication to a one-way
relationship – that of speak-ing – and bypasses the far more radical divine aspect
of hearing?” (Morton 1985:54).
8.3
Neue Verkündigung
Dieses neue Verständnis von Gott hat Konsequenzen, wie Frauen zu anderen
von Gott sprechen und Gott verkündigen können. Wenn Gott nicht in Worten zu
den Menschen spricht, sondern die Worte durch ihr/sein Hören im Menschen
hervorruft, dann heißt Verkündigung nicht zuerst das Erzählen der Botschaft,
sondern zuallererst das vorbehaltlose Hören/Annehmen der anderen als
Ermächtigung zu ihrer eigenen Sprache. Wo Menschen andere zum Ausdruck
ihres befreiten Menschseins hören, da hören sie letztlich Gottes Wort zur
Sprache. Verkündigung wäre dann nicht zuerst das Erzählen und Überzeugen,
“not to deliver (to proclaim) the Word but to place her ear close to the pulse of the
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827
Erschließung der Erfahrung von Frauen
people” (Morton 1985:41), die Menschen zu ihrer eigenen Sprache zu hören und
so das Wort Gottes aufsteigen zu lassen aus ihrer unverstellten und nichtentfremdeten Menschlichkeit. Dieses Hören ist bereits der Akt der Verkündigung,
es ist ein “performatives” Hören, das den Inhalt der Verkündigung bereits
geschehen lässt. Dass Gott der/die rettende und befreiende Gott ist, indem er/sie
die Menschen zu befreitem Sein hört und annimmt, wird hier bereits vollzogen.
Die Worte der Botschaft werden aus den befreiten Menschen hervorkommen.
Wenn der Rede von Gott das Hören als Ermächtigung zur eigenen
Sprache vorausgeht, dann werden die Worte, in denen die Botschaft formuliert
wird, aus dem Dialog zwischen Menschen erwachsen, die sich gegenseitig zu
einer eigenen authentischen Sprache hören. Diese Überlegungen beinhalten die
Kritik an einem Modell von Verkündigung, die von Heil redet, ohne der anderen
Person auch nur die Gelegenheit zu geben, sich ihres Leidens und Unheils
bewusst zu werden und es zu artikulieren, und die bereits in einem solchen Akt
neues Unheil der Sprachlosigkeit, der verdrängten Leiden und der Entfremdung
schafft.
8.4
Neue Seelsorge
Nelle Morton’s Kategorie des hearing to speech eröffnet auch ein neues
Verständnis von Seelsorge. Seelsorge könnte nun als ein heilendes Hören
gefasst werden. Diese Art von Hören besagt, dass die andere jetzt nicht das
Gerede der Seelsorgerin braucht, sondern zuallererst deren ganzes
hörende/annehmende Dasein, das ihr ermöglicht, das Korsett der
Rechtfertigungen Stück für Stück abzulegen, die Verletzungen zuzulassen und
sie in eigener Artikulation zum Ausdruck zu bringen. Der eigentliche Akt der
Seelsorge ist das “empfangende” Hören. Heilung wird möglich, weil die Frau in
Berührung mit ihren eigenen Erinnerungen und Erfahrungen kommt, weil sie
nach eigenen Worten für diese Erinnerung sucht und beginnt, in der
gegenseitigen Beziehung unter Frauen sich in ihrer eigenen Würde als Frau zu
begreifen, die keine sekundäre, von Mann abgeleitete oder zugestandene ist,
sondern eine primäre.
828
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Stephanie Klein
Die Frage, wie denn hier Gott ins Spiel kommt, erübrigt sich: die geheilte
Frau wird den Urgrund ihrer Heilung selbst artikulieren; im Dialog werden beide,
die sich gegenseitig hören, zu angemessenen Benennungen kommen. Diese Art
der Seelsorge gründet auf dem Vertrauen, dass nicht die Seelsorgerin das Heil
bringen muss oder könnte, sondern dass der Geist Gottes bereits in jeder Frau
wohnt, dass sie als Frau bereits von Gott angenommen ist, eine Schöpfung
Gottes, die die Seelsorgerin voll Achtung zu eigenem Sprechen hört.
8.5
Hearing to speech als Kategorie der Befreiung und
gesellschaftlichen Veränderung
Das hearing to speech ist ein Prozess: gegenseitiger Ermächtigung und
Befreiung von Frauen. In der Befreiung von Frauen verändert es
gesellschaftliche Strukturen. “Hearing in this sense can break through political
and social structures and image a new system” (Morton 1985:128). Es ist ein
“gefährliches” Hören, wie es analog der Metz’schen Begriffe der gefährlichen
Erinnerung und Erzählung genannt werden könnte, denn es bringt die
verborgenen Leiden, die Sehnsüchte und Hoffnungen zum Ausdruck und schafft
eine neue Sprache. “In time I came to understand the wider implication of this
reversal as revolutionary and profoundly theological. Hearing of this sort is
equivalent to empowerment. We empower one another by hearing the other to
speech. We empower the disinherited, the outsider, as we are able to hear them
name in their own way their own oppression and suffering” (Morton 1985:128).
Die Ermächtigung ist ein wechselseitiger Prozess. Die Unterdrückten werden
ermächtigt und ermächtigen sich gegenseitig, indem sie zur Artikulierung ihrer
eigenen Sprache, ihrer Lebensgeschichte, zu ihrer “gefährlichen Erinnerung und
Erzählung” gehört werden. “In turn, we are empowered as we can put ourselves
in position to be heard by the disinherited (in this case other women) to speaking
our own feeling of being caught and trapped” (Morton 1985:128). Auch
diejenigen, die auf der Seite der Herrschenden stehen, könnten in diesem
Prozess ermächtigt werden, ihre Rollen als die Mächtigen, die besseren
Menschen, als die Wissenden, als Besitzende der Botschaft, als die Siegreichen
HTS 59(3) 2003
829
Erschließung der Erfahrung von Frauen
abzulegen; sie könnten von den Unterdrückten gehört und ermächtigt werden,
ihrer eigenen innersten Humanität, ihren eigenen Verletzungen, aber auch ihrer
Schuld Raum und Ausdruck zu geben.
Ist aber ein solches hearing to speech auch zwischen Frauen und
Männern möglich? Setzt es nicht symmetrische Beziehungen voraus, die in den
gegenwärtigen patriarchalischen Strukturen nicht gegeben sind? Ein Weg echter
Reziprozität zwischen Frauen und Männern kann in der Situation des
Patriarchats nicht als selbstverständlich gehbar, nicht einmal als bekannt
vorausgesetzt werden. Morton sieht in der Wechselseitigkeit eine Zukunftsvision,
die aber bereits begonnen hat. Durch die Antizipation der Zukunft beginnt sich
die gesellschaftliche Situation zu ändern.
We are safe to begin with mutuality in which both men and women can
come into the process hearing and speaking openly with one another.
Perhaps by the time women begin to be truly liberated, men can begin
to hear women speak their speech and define their own needs. But the
process itself anticipates the crumbling of the patriarchal system now
experienced as sexism. Mutuality invites a totally new way that cannot
now be described but can only be anticipated …
(Morton 1985:84)
Der Grund für die antizipierende Hoffnung ist Gott, die/der die Schöpfung und die
Menschen zu einem neuen befreiten Sprechen und Handeln hört. “A great ear at
the heart of the universe – at the heart of our common life – hearing human
beings to speech – to our own speech” (Morton 1985:128).
8.6
Eine Theologie aus den Beziehungen zwischen Frauen
Das hearing to speech ist im Beziehungsgeschehen zwischen Frauen entdeckt
worden. “It traffics in another and different logic. It appears to belong in woman
experience …” (Morton 1985:128). Den Raum der Selbsterkenntnis als Frauen
und der Artikulierung einer neuen, den eigenen Erfahrungen adäquaten Sprache
können sich nur Frauen untereinander erschließen. So schreiben die Frauen der
Mailänder Gruppe Libreria delle donne di Milano (1989: 60): “Der Mann stellt eine
830
HTS 59(3) 2003
Stephanie Klein
Verbindung her zwischen dir und der ganzen Welt, das ist richtig – aber nicht
zwischen dir und dir selbst. Das kann dagegen die andere Frau ...” Die
theologischen Reflexionen und Erkenntnisse aus diesen Erfahrungen bleiben
zunächst an das Beziehungsgeschehen zwischen Frauen rückgebunden. Sie
können nicht ohne weiteres verallgemeinert werden und auf eine Beziehung
zwischen Männern oder zwischen Männern und Frauen übertragen werden; sie
können auch nicht als universal-theologische Kategorien gelten.
Obwohl sich die Beziehung zwischen Frauen als eine Kategorie der
Befreiung von Frauen erwiesen hat, gibt es keinen Begriff für sie. Sie ist
unsichtbar, weil die Frau in Beziehung zum Mann oder in Richtung auf den Mann
hin gedacht und durch den Mann oder über den Mann definiert wird. Die Frauen
von Libreria delle donne di Milano haben der Beziehung zwischen Frauen den
Namen “affidamento” gegeben, und dieser Name wurde in der Frauenbewegung
rezipiert. “Der Name ‘affidamento’ ist schön, er trägt in sich die Wurzel von
Wörtern wie fede (Glaube), fedeltà (Treue), fidarsi (vertrauen), confidare
(anvertrauen)” (Liberia delle donne di Milano 1989:20). In der Bibel sehen sie ein
solche Beziehung in der Geschichte von Ruth und Noemi erzählt. In der
Beziehung zwischen Frauen kann die Erfahrung von Frauen ihren Ausdruck
finden. “Eine Beziehung des affidamento eingehen heißt nicht, sich als Gleiche in
der anderen zu spiegeln, um uns als die bestätigen zu lassen, die wir schon sind,
es heißt, der menschlichen Erfahrung der Frau eine Möglichkeit geben, sich zum
Ausdruck zu bringen und so in der Welt ihre wahre und große Existenz zu finden”
(Libreria delle donne de Milano 1989:182).
8.7
Die Frage nach einer “ganzen” Theologie
Wenn die theologische Reflexion und Erkenntnis an die Beziehung unter Frauen
gebunden bleibt, wie ist dann eine “ganze” – eine vollständige und eine
gemeinsame Theologie möglich? Da Männer die Frauen aus den offiziellen und
rituellen Funktionen der Kirche verdrängt haben, so schreibt Morton, und ihre
heilenden und fürsorglichen Betätigungen durch das WORT, das Männer
predigten, unterbrochen wurden, kann über eine ganze Theologie nur spekuliert
HTS 59(3) 2003
831
Erschließung der Erfahrung von Frauen
oder phantasiert werden (vgl Morton 1985:83). Morton sieht eine solche
Theologie nur in der eschatologischen Zukunft, deren Vision allerdings jetzt
schon als Weg auf diese Zukunft hin antizipiert werden kann. Eine solche
Theologie kann weder nur von Männern noch nur von Frauen kommen. Sie muss
in einem Prozess entstehen, an dem Frauen und Männer gleichermaßen beteiligt
sind. “Women cannot speak for the whole any more than men have been able to
speak for the whole. A whole theology would envision all of the people speaking
out of their own experiences into the process and toward full humanness”
(Morton 1985:83).
Diese eschatologische Vision findet Morton in der jüdisch-christlichen
Geschichte tradiert, in der Vision des Friedens, der alle Menschen und das
Universum umfasst, in der Vision des neuen Himmels und der neuen Erde und in
der Vision des kommenden Messias: “Messianic passages of the Biblical
document desribed a coming one who would flesh out or fill out in wholeness that
which the patriarchal community had rejected. They affirmed a future that would
bring a new beginning of history when God's image (male and female) in
humanity would be actual and apparent ... Doubtless there would be less Word of
God and more speech of people“ (Morton 1985:84). Die Menschen würden fähig,
ihre heilende Verwandtschaft untereinander zu entdecken. Diese Vision ist nicht
neu, sondern Teil unserer Glaubenstradition. Neu aber ist die Möglichkeit, dass
sie jetzt mit aller Ernsthaftigkeit ergriffen wird und aus ihr gelebt wird, als wäre sie
jetzt schon Wirklichkeit.
Wenn ich noch einmal dem philosophischen Gedankengang Adriana
Cavareros folge und in Bezug auf die Suche nach einer ganzen Theologie
weiterdenke, dann könnte eine ganze Theologie nur eine solche sein, in der
Frauen und Männer ihre eigenen Erfahrungen und deren theologischen
Reflexionen in der Form universalisieren und transzendieren, dass das
Universale und Transzendente immer die ursprüngliche Differenz in sich trägt:
Frauen könnten sich dann wirklich selbst universalisieren und sich als ein
Spezifisches des Universalen wiedererkennen, und Männer würden sich selbst
universalisieren und als ein Spezifisches des Universalen wiedererkennen, aber
beide würden das Universale und das Transzendente als das Ganze einer
832
HTS 59(3) 2003
Stephanie Klein
ursprünglichen Differenz begreifen. Kein Geschlecht könnte sich mehr in
Abwesenheit des anderen Geschlechts universalisieren. Jeder
Erkenntnisprozess trägt das Geschlecht des oder der Erkennenden in sich.
Ein besonderes Problem entsteht, wenn das Universale, das Göttliche
personal gedacht wird, wie dies in den Bildern der Bibel häufig geschieht und für
den Glauben vieler Menschen sehr wichtig ist. Doch im priesterschriftlichen
Schöpfungsbericht, der programmatisch an den Beginn der Schriften gestellt
worden ist und in dem sich zum ersten Mal zeigt, wer Gott und die Menschen
sind, scheint im personalen Gott die primäre Differenz der Geschlechter auf.
„Dann sprach Gott: Lasst uns Menschen machen als unser Abbild nach unserer
Gestalt ... Gott also schuf den Menschen als sein/ihr Abbild, als Mann und Frau
erschuf Gott sie” (Gen 1:26f). Wenn Mann und Frau zugleich Ab-Bild Gottes sind,
dann ist auch im Bild Gottes die primäre Differenz vorhanden (contra Cavarero
1993:88-92).
9.
PROBLEMFELDER EINER FEMINISTISCHEN
PRAKTISCHEN THEOLOGIE – EINE
SCHLUßBETRACHTUNG
Feministische Praktische Theologie steht vor einer doppelten Problemstellung:
Sie möchte einerseits methodisch reflektiert Erfahrungen von Frauen, ihre
Benennungen und Reflexionen aufgreifen und sichtbar machen und in den
theologischen Diskurs einbringen, und zum anderen Handlungsmodelle sichtbar
machen oder entwickeln, die den Glauben und die befreiende Praxis von Frauen
unterstützen. Die Frage des Zugangs zu Erfahrungen und zur Praxis von Frauen
hat erkenntnis- und wissenschaftstheoretische sowie methodologische
Implikationen, deren Diskussion teilweise noch aussteht. Zugleich ist aber der
Blick in die Praxis der Frauen erhellend. Die Frauen in der Praxis haben ganz
elementare Wege gefunden, um ihren eigenen Erfahrungen auf die Spur zu
kommen, sie zu benennen und zu reflektieren. Die Methoden dieser Frauen sind
für den praktisch-theologischen Diskurs aufschlussreich. So hat Nelle Morton
einen Weg beschrieben, wie eine bislang unsichtbare Praxis von Frauen durch
HTS 59(3) 2003
833
Erschließung der Erfahrung von Frauen
die Beschreibung und Benennung sichtbar und reflektierbar wurde und in der
theologischen Reflexion neue theologische Theorien aus der Erfahrung von
Frauen hervorbrachte. Morton beansprucht keine Allgemeingültigkeit für ihre
Entdeckungen, doch haben sie sich im Laufe der Jahre immer wieder bestätigt
und haben auch keinen direkten Widerspruch von anderen Frauen erfahren.
Die von Frauen in der Praxis entwickelten Methoden der Erfahrungserschließung können gewinnbringend auch für die wissenschaftliche Frage nach
den Erfahrungen von Frauen sein. Zugleich können wissen-schaftliche Methoden
der Praxis- und Erfahrungsgewinnung auf ihre Anschlussfähigkeit an die Wege
der Frauen in der Praxis hin befragt werden. Sie können dazu beitragen, die
Erfahrungen von Frauen zu erschließen und sichtbar zu machen. Von da her
bieten sich Methoden an, die Raum geben für die selbststrukturierte Erinnerung
und Erzählung von Erfahrungen. Die Biographieforschung, vor allem die
Erzählanalyse und das Narrative Interview (vgl Klein 1994), die Oral History (vgl
Niethammer 1985), die Erinnerungsarbeit (vgl Haug 1990) und andere Methoden
(zur feministischen Methodendiskussion vgl Franke et al 2002; Diezinger 1994;
Becker-Schmidt & Bilden 1995:25-30; Mies 1978:41-63) weisen in diese
Richtung. In diesem Zusammenhang wäre die konstitutive Rolle von Frauen als
Forscherinnen für die Erschließung, Benennung und Reflexion von Erfahrungen
von Frauen, die Bedeutung des hearing to speech – des Hörens als
Ermächtigung von Frauen zum eigenen Sprechen – und des affidamento – der
lebendigen Beziehung zwischen den Frauen – zu reflektieren.
Literatur
Becker-Schmidt, R & Bilden, H 1995. Impulse für die qualitative Sozialforschung aus der
Frauenforschung, in Flick, U et al (Hg), Handbuch qualitative Sozialforschung:
Grundlagen, Konzepte, Methoden und Anwendungen, 23-30. Weinheim: Beltz,
Psychologie-Verlags Union.
Belenky, M F et al 1989. Das andere Denken, Persönlichkeit, Moral und Intellekt der
Frau. Frankfurt/Main, New York: Campus.
Brown, L M & Gilligan, C 1994. Die verlorene Stimme: Wendepunkte in der Entwicklung
von Mädchen und Frauen. Frankfurt/Main, New York: Campus.
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Cavarero, A 1993. Ansätze zu einer Theorie der Geschlechterdifferenz, in Diotima:
Philosophinnengruppe aus Verona, Der Mensch ist zwei: Das Denken der
Geschlechterdifferenz, 65-102. Wien: Wiener Frauenverlag.
Diezinger, A (Hg) et al 1994. Erfahrung mit Methode: Wege sozialwissenschaftlicher
Frauenforschung. Freiburg: Kore.
Franke, E et al 2002. Frauen Leben Religion. Ein Handbuch empirischer
Forschungsmethoden. Stuttgart, Berlin, Köln: Kohlhammer.
Haug, F 1990. Erinnerungsarbeit. Hamburg: Argument.
Kaempfert, M (Hg) 1983. Probleme der religiösen Sprache, Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Klein, S 1994. Theologie und empirische Biographieforschung: Methodische Zugänge
zur Lebens- und Glaubensgeschichte und ihre Bedeutung für eine
erfahrungsbezogene Theologie, Stuttgart, Berlin, Köln: Kohlhammer.
Klein, S 1997. Hören als Ermächtigung zum Sprechen (Hearing to Speech): Zur
Entdeckung einer theologischen Kategorie. Pastoraltheologische Informationen
17, 283-297.
Knauer, P 1983. Der Glaube kommt vom Hören: Ökumenische Fundamentaltheologie.
Bamberg: Schadel.
Libreria delle donne di Milano 1989. Wie weibliche Freiheit entsteht: Eine neue politische
Praxis. Berlin: Orlanda-Frauenverlag.
Luther, H 1987. Der fiktive Andere – Mutmaßungen über das Religiöse an Biographie, in
Grözinger, A & Luther, H, Religion und Biographie: Perspektiven zur gelebten
Religion, 67-78. München: Kaiser.
Metz, J B 1973. Kleine Apologie des Erzählens. Concilium 9, 334-341.
Metz, J B 1977. Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Mainz: Grünewald.
Mies, M 1978. Methodische Postulate zur Frauenforschung. München: Frauenoffensive
(Beiträge zur Feministische Theorie und Praxis 1.)
Morton, N 1985. The journey is home. Boston: Beacon Press.
Niethammer, L (Hg.) 1985. Lebenserfahrung und kollektives Gedächtnis: Die Praxis der
„Oral History”. Frankfurt/Main: Suhrkamp.
Pusch, L F 1984. Das Deutsche als Männersprache: Aufsätze und Glossen zur
feministischen Linguistik. Frankfurt/Main: Suhrkamp.
Pusch, L F 1990. Alle Menschen werden Schwestern. Frankfurt/Main: Suhrkamp.
Schüssler Fiorenza, E 1985. Das Schweigen brechen – sichtbar werden.
Concilium 21, 387-398.
Streib, H 1996. Heilsames Erzählen: Pastoraltheologische und pastoralpsychologische
Perspektiven zur Begründung und Gestaltung der Seelsorge. Wege zum
Menschen 48, 339-359.
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Erschließung der Erfahrung von Frauen
Trömel-Plötz, S 1982. Frauensprache - Sprache der Veränderung. Frankfurt/Main:
Fischer.
Trömel-Plötz, S (Hg) 1984. Gewalt durch Sprache: Die Vergewaltigung von Frauen in
Gesprächen. Frankfurt: Fischer.
Trömel-Plötz, S 1993. Vatersprache Mutterland: Beobachtungen zu Sprache und Politik.
München: Frauenoffensive.
Weinrich, H 1973. Narrative Theologie. Concilium 9, 329-334.
836
HTS 59(3) 2003
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