Digitale Medien in der Erlebnisgesellschaft

Digitale Medien in der Erlebnisgesellschaft
Roberto Simanowski
Digitale Medien in der
Erlebnisgesellschaft
Bd.-Nr. 55696
9,5/12,8 DTP-Punkt Proforma
35 Zeilen · 98 mm Breite
303 Seiten · 19 Bogen
1 Seite(n) vakat
Pinkuin
Kopfsteg 12,0 mm · Bundsteg 12,0 mm
Roberto Simanowski
Über den Verfasser
Roberto Simanowski studierte Deutsche Literatur und Geschichte
an der Friedrich-Schiller-Universität Jena, wo er 1996 zur Unterhaltungsliteratur um 1800 promovierte. Er arbeitete 1997 bis
1998 als wissenschaftlicher Mitarbeiter an der Georg-August-Universität Göttingen im Sonderforschungsbereich Internationalität
nationaler Literatur, war Humboldt-Stipendiat an der Harvard University 1998 bis 2000 und an der University of Washington 2001
bis 2002 sowie Gastprofessor am Institut für Medienwissenschaft
der Friedrich-Schiller-Universität Jena 2002 bis 2003. Seit 2003
lehrt er als Assistant Professor für German Studies und Digitale
Ästhetik an der Brown University in Providence, Rhode Island. Er
lebt in Boston und Berlin.
Digitale Medien in der
Erlebnisgesellschaft
Kultur – Kunst – Utopien
Letzte Veröffentlichungen: Digitale Literatur (Text & Kritik 2001,
Hg.); Interfictions: Vom Schreiben im Netz (edition suhrkamp
2002); Literatur.digital. Formen und Wege einer neuen Literatur
(Deutscher Taschenbuch Verlag 2002, Hg.); Transmedialität. Studien zu paraliterarischen Verfahren (Wallstein 2006, Mhg.).
rowohlts enzyklopädie
im Rowohlt Taschenbuch Verlag
Inhalt
rowohlts enzyklopädie
Herausgegeben von Burghard König
Einleitung
7
11. Interaktive Kunst
31
12. Aufmerksamkeitskämpfe 55
13. Kultur der Mitgestaltung
14. Datenabfallkunst
75
102
15. Text-Kannibalismus
117
16. Ästhetik der Täuschung
133
17. Kunst und Überwachung
18. Körperlichkeiten
19. Online-Nation
Originalausgabe
Veröffentlicht im Rowohlt Taschenbuch Verlag,
Reinbek bei Hamburg, September 2008
Copyright © 2008 by Rowohlt Verlag GmbH,
Reinbek bei Hamburg
Umschlaggestaltung any.way, Walter Hellmann
(Fotonachweis: © 2003 Scott Snibbe)
Satz Proforma, TheSans (InDesign)
bei Pinkuin Satz und Datentechnik, Berlin
Gesamtherstellung CPI – Clausen & Bosse, Leck
Printed in Germany
ISBN 978 3 499 55696 8
178
216
10. Sinn und Präsenzkultur
Epilog
155
246
276
Literatur 284
Bildquellennachweis 294
Namenregister 295
Sachregister 299
Einleitung
Kinderspiele, Abenteuer und Spaßgebot
Manchmal weckt Theater Kindheitserinnerungen, denn manchmal ist
es wie eine Schnitzeljagd. Zum Beispiel Uncle Roy All Around You von
der britischen Künstlergruppe Blast Theory. Hier wird ein Teil des Publikums mit Handcomputern ausgestattet und in die Straßen des Aufführungsorts geschickt (zur Premiere im Mai 2003 war dies London),
um innerhalb von 60 Minuten das Büro von Onkel Roy zu finden. Ein
anderer Teil durchschweift online die virtuelle 3-D-Version derselben
Gegend auf der Suche nach Anhaltspunkten über Onkel Roys Aufenthaltsort. Die Online-Spieler geben den Offline-Spielern entsprechende
Hinweise, während Onkel Roy die Positionsmeldung der Spieler per SMS
mit hilfreichen oder zweideutigen Anweisungen beantwortet, etwa in
Richtung Kaufhaus zu gehen und dem Tourist zu folgen, der gleich die
Straße überqueren wird. Die Offline-Spieler wissen nie, ob die OnlineSpieler ihnen korrekte Informationen geben oder sie absichtlich in die
Irre führen. Sie wissen auch nicht, welcher der Touristen, die gerade
die Straße überqueren, der richtige ist, also kein Tourist, sondern Spielteilnehmer. Diese Unsicherheit macht den Reiz des Spiels aus: Man ist
seinem Instinkt überlassen, ganz so wie die Agenten im Film. Es geht,
unmittelbar erfahrbar, um Vertrauen. Mit der gemachten Erfahrung ist
schließlich in Onkel Roys Büro auf einer Postkarte die Frage «When can
you begin to trust a stranger?» zu beantworten. Auch die Online-Spieler
beantworten diese Frage. Am Ende des Spiels wird es schließlich ernst,
wenn jeweils zwei Teilnehmer durch einen persönlichen Vertrag dazu
verpflichtet werden, für die nächsten zwölf Monate sich gegenseitig zu
helfen, wann immer einer der beiden in Not ist.1
Uncle Roy All Around You ist ein typisches Kunstprojekt des 21. Jahr1
Für eine ausführliche Beschreibung (einschließlich Bildern und Video) von
Uncle Roy All Around You durch die Künstler selbst vgl. www.amutualfriend.
Einleitung
7
hunderts. Es basiert auf den modernsten Technologien (PDA , GPS , SMS ,
WLAN , 3-D-VR ) und steht für die zeitgenössische Konzeptualisierung
von Kunst als Spiel. Diese ‹Spiel-Kunst› fordert vom Publikum physisches Engagement und ist, unter dem Namen «interaktive Kunst», ein
wesentliches Markenzeichen digitaler Medien. Sie nimmt, wie dieses
Buch zeigen wird, unterschiedlichste Formen an. Die Besucher von
Frédéric Durieus Website Puppettool (2003) zum Beispiel können den
animierten Körper eines Pferdes oder einer Frau Glied für Glied ins
Groteske verformen, während in Scott Snibbes Deep Walls (2003) die
mehr oder weniger grotesken Bewegungen des Publikums vor einer
Videoleinwand aufgenommen und als neuer Film auf dieser Leinwand
gezeigt werden. In Still Standing (2005) von Bruno Nadeau und Jason
Lewis bestimmt die Position der Rezipienten im Raum die Lesbarkeit
der präsentierten Wörter auf dem Bildschirm, in Listening Post von Mark
Hansen und Ben Rubin (2000–2001) bestimmt sie die Verwandlung der
Texte in Musik. In Stefan Schemats «Geo-Fiction» Wasser (2004) durchsuchen die Teilnehmer, ausgerüstet mit GPS -Technologie, Hafen und
Strand von Cuxhaven nach Texten, die faktisch in der Luft liegen, sich
je nach eingenommener Position zu erkennen geben und bei der Aufklärung eines Verbrechens helfen. Rafael Lozano-Hemmers Vectorial
Elevation (1999/2000) erlaubt den Besuchern einer Website, mit Hilfe
eines entsprechenden Programms die Lichtshow über dem Plaza el
Zócalo in Mexiko City zu gestalten. All diese Beispiele verdeutlichen:
Interaktive Kunst entzieht sich der reinen Betrachtung und vermittelt
– im Idealfall – Erkenntnis als Erfahrung im Rahmen eines sozialen Experiments.
Weniger schmeichelhaft formuliert, verlängert interaktive Kunst
die Infantilisierung der Kultur, die seit einigen Jahren zu beobachten
ist. Bekanntes Symptom ist die räumliche und zeitliche Ausdehnung
der Welt der Zwerge, Zauberer und Fabelwesen. Ließ man diese einst
im Verlauf der Pubertät hinter sich, um fortan mit Hilfe einschlägiger
Tipps aus Kunst und Literatur sich und die Welt zu verstehen, bleiben
co.uk/papers/3.Uncle_Roy_at_ACE .pdf. Alle Webadressen wurden im Mai 2008
geprüft.
8
Tolkin und Harry Potter nun treue Gefährten auch dem Erwachsenen,
sei es als Buch, Kinofilm oder Computerspiel. Die neue Losung lautet:
«Discover your inner elf!» Zugleich modernisieren die digitalen Medien das Räuber-und-Gendarm-Spiel, mit dem man bis zur Pubertät
seine Freizeit verbrachte, bevor ernsthaftere Dinge des Lebens ihren
Tribut verlangten. Jetzt sind selbst noch die 30-Jährigen damit beschäftigt, allein oder in der Gruppe der Online-Kameraden und -Kameradinnen imaginierte Gegner aufzuspüren und unschädlich zu machen. Die
tägliche Abschussrate am Computer verhält sich dabei umgekehrt
proportional zur Gefährdung, der man den eigenen Körper im realen
Leben aussetzt. Denn die Rettung der Welt erfolgt nicht mehr in unendlichen Diskussionen auf Partys und in Kneipen, wo der extensive
Tabak- und Alkoholkonsum der Geringschätzung entsprach, die man
der eigenen Gesundheit angesichts weltgeschichtlicher Probleme entgegenbrachte. Um es weiter zuzuspitzen: Die postmoderne Orientierungslosigkeit verbündet sich mit der Biokost- und Fitnesskultur; wer
nicht mehr die Welt erlösen will, denkt strategisch an die eigenen
Lebensaussichten.
Die Rückkehr der Schnitzeljagd ins Reich der Erwachsenen vollzieht sich im Schnittpunkt zwischen dieser Infantilisierung und der
ästhetischen Avantgarde. Der Impuls für Uncle Roy All Around You
stammt einerseits aus der Vision eines Theaters jenseits der Trennung
von Darsteller und Publikum, das an die avantgardistischen Konzepte
der Abschaffung des Künstlers und des unmittelbaren Einbezugs des
Publikums in den künstlerischen Gestaltungsprozess anknüpft. Andererseits realisiert sich darin der Wunsch des Computerspielers, die
Aktion am heimischen Computer möge so konkret sozial sein wie
einst die Schnitzeljagd im realen Raum. Die wahren Helden dieser ‹Mitmach-Kunst› sind die Kinder, die keine Scheu haben, vor den Augen
anderer das Interface einer interaktiven Installation zu erkunden und
sich davon zu seltsamen Bewegungen provozieren zu lassen. Kinder
sind die Avantgarde des Publikums, denn sie sind schon das, was die Erwachsenen erst wieder werden sollen. Man mag bei interaktiver Kunst
– wiewohl fälschlicherweise – an Friedrich Schillers Konzept der ästhetischen Erziehung denken, wonach der Spieltrieb Form- und Stofftrieb
Einleitung
9
versöhnt und der Mensch nur da ganz Mensch ist, wo er spielt. Man sollte auf jeden Fall Friedrich Nietzsche nicht vergessen, wonach in jedem
Mann ein Kind verborgen ist, das zum Spiel drängt (und «Mann» dabei
als «Mensch» lesen). Angesichts solch schwergewichtiger Bezugspunkte liegt es nahe, den abwertenden Begriff der Infantilisierung durch
den positiven der Verjüngung zu ersetzen und das Spiel willkommen
zu heißen als eine Form gesteigerter Gegenwart, als Gefühl intensiver
Präsenz. Das Spiel ist, wie Norbert Elias und Eric Dunning 1986 ihre
Untersuchung zu Sport und Freizeit im Zivilisationsprozess betiteln,
Quest for Excitement. Als solches ist es die passgerechte Kulturform für
das, was seit rund zwei Jahrzehnten als Spaß- und Erlebnisgesellschaft
beschrieben wird.
Im Jahr 2002 lancierte das Rote Kreuz eine Kampagne unter dem Titel
«Abenteuer Menschlichkeit». Auf dem Werbeplakat sah man einen
Mann um die 30, der soeben Blut gespendet hatte und sein gutes Gefühl
in die Kamera lachte. Blutabnahme als Abenteuer, das klingt, als wäre
dieser kleine medizinische Eingriff nur etwas für starke Nerven und
unerschrockene Herzen. Soll diese Perspektive ihre Adressaten vor dem
Snowboarden und Hanggleiten erst einmal ins Labor führen? Wie Website und Plakate des Roten Kreuzes erklären: «Wer sich darauf einläßt,
einem anderem zu helfen, steckt mittendrin; im Abenteuer Menschlichkeit». Der unterschwellige kulturkritische Aspekt dieser Kampagne ist irritierend: Ist Menschlichkeit zum Abenteuer geworden, weil
sie so entrückt ist, dass man gar nicht mehr einschätzen kann, was da
auf einen zukommt? Muss, was einst als moralische Haltung selbstverständlich war, nun als besonderes Ereignis inszeniert werden?
Die Werbung fürs Blutspenden als Abenteuer ist nur der symptomatische Ausdruck einer Situation, in der das Außerordentliche
eine zentrale Rolle spielt. Ein weiteres, jüngeres Beispiel für die Abenteuer-Rhetorik, wieder im Dienst einer guten Sache, ist die Werbung
des Radiosenders Multikulti (z. B. im Berliner Stadtmagazin Tip am
23. 9. 2006): «Ich höre multikulti … weil es ein Abenteuer ist». Die Frage,
inwiefern es ein Abenteuer ist, mag sich jeder selbst beantworten. Die
entscheidende Botschaft auch dieser Werbung liegt in der Wertschät10
zung des Abenteuers an sich, die im völligen Kontrast steht zu seiner
einstigen gesellschaftlichen Disqualifikation.
Wegen seiner Elemente an Zufall und Risiko widersprach das Abenteuer natürlich bürgerlichen Tugenden wie planender Voraussicht,
Rationalisierung und Ökonomie der Zeit, wurde von der bürgerlichen
Gesellschaft traditionell als Störfaktor empfunden und musste in die
Fiktion der Romane und Filme abwandern, wo auch ängstliche Naturen
es genüsslich konsumieren konnten. Ein bemerkenswertes Beispiel aus
den Anfangstagen der Massenkultur ist Johann Heinrich Campes moralisierendes Jugendbuch Robinson der Jüngere, zur angenehmen und nützlichen Unterhaltung für Kinder (1779/80), das nur nach Wiederholung
des Leitspruchs «Bleibe im Lande und nähre dich redlich!» die ungeheuren Erlebnisse des Robinson preisgibt. Über die asoziale Haltung
der Abenteurer lässt Campe keinerlei Zweifel, wenn er Robinson als einen Menschen vorstellt, der keine Lust hatte, ein Handwerk zu lernen,
sondern lieber in die weite Welt reisen wollte, um alle Tage recht viel
Neues zu sehen und zu hören. Fand das Abenteuer damals und bis in
die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts nur in seiner gezähmten Form
als Rezeptionsobjekt Platz im bürgerlichen Leben, kommt es in der Erlebnisgesellschaft wieder als reales Ereignis zu Ehren, abgefedert durch
die Tourismusindustrie oder ohne Fangnetz und doppelten Boden. Entsprechend wird nun, zumal im Zeichen der guten Sache wie im Fall
Rotes Kreuz und Multikulti-Radio, der Spieß der Moralisierung umgedreht: Wagemut tut immer gut.
Die andere Seite der Medaille ist die ‹Pflicht zum Abenteuer› oder
allgemeiner: zum besonderen Ereignis. In der Erlebnisgesellschaft
können Phänomene kaum noch sachlich-nüchtern vermittelt, sondern
müssen dramatisch aufbereitet werden. Blutspenden wird da ebenso
zum Erlebnis wie das Bergsteigen im Himalaja, moralisches Handeln
gleichsam als Thrill ästhetisiert. Diese Situation ist das Ergebnis stetig
steigender lokaler und sozialer Mobilität des Individuums im Zuge der
Modernisierung. Der Ausbruch aus angestammten Milieus mit ihren
verbindlichen Werten und Sinnentwürfen führte im letzten Drittel des
20. Jahrhunderts zu einer Freiheit, die schließlich bedrohlich wirkte.
Die «Sklaverei der Freiheit», von der José Ortega y Gasset in seinem
Einleitung
11
Essay Der Aufstand der Massen 1929 sprach, kehrt wieder als «Tyrannei
der Möglichkeiten», wie es Peter Gross 1994 in seinem Buch Die Multioptionsgesellschaft formuliert. Die Pflicht zur Selbstverwirklichung, die
der Befreiung von Fremdbestimmung folgt, wird – als ödipale Wendung
gegen die Betroffenheits- und Besserwisserkultur der 1968er – nun hedonistisch als Pflicht zu Spaß und Erlebnis übersetzt. Die Verschiebung
von der Tugend- zur Spaßmoral erklärt Daniel Bell in seinem Buch The
Cultural Contradictions of Capitalism (1976) als Folge der subkulturellen
Bewegungen der 1950er und 1960er Jahre, mit der Pointe, dass der Hedonismus als Massenphänomen seine subversive Funktion auf kultureller Ebene zwar verliere, auf wirtschaftlicher Ebene aber eine ernste
Gefahr für die auf Enthaltsamkeit und Selbstdisziplin aufbauenden
Funktionsabläufe des kapitalistischen Systems werden könne. Weniger
aufgeregt – denn der Hedonismus hatte sich inzwischen eher als Ventil
denn als Gefährdung der kapitalistischen Leistungsethik erwiesen –
diagnostiziert Gerhard Schulze für die bundesrepublikanische Gesellschaft der 1980er Jahre die Verdrängung des politisch, funktionalistisch
und ethisch basierten Handlungsmodells durch das hedonistische. Der
Handelnde erfahre sich nicht mehr als moralisches Wesen, als Kämpfer
für ein weit entferntes Ziel oder gar als Unterdrückter mit der Vision
einer besseren Welt. Wissen, was man will, bedeute nun, wissen, was
einem gefällt. Der kategorische Imperativ der Spaßkultur lautet: «Erlebe dein Leben!» (1992: 58 f.) Dieser Imperativ ist Befreiung und Zwang
zugleich. Er schreibt die Suche nach Glück, die seit Ende des 18. Jahrhunderts in der amerikanischen Verfassung der Vereinigten Staaten
von Amerika verankert ist, nun auch, wenngleich nicht verfassungsmäßig, für die Deutschen fest. Und zwar so fest, dass man es schon wieder als Bürde empfindet. Was einst anrüchig war – der Abenteurer, der
Hedonist –, ist nun im doppelten Wortsinn zur Norm geworden. Die
Konsequenz ist die Umwertung der Wertschätzung: Wenn Sex zum Beispiel allgegenwärtig wird, geradezu Staatsbürgerpflicht, ist er, wie es in
Katja Kullmanns ‹Frauenbuch› Generation Ally pathetisch, aber nicht
unrichtig heißt, etwas für Spießer (2003: 118).
Die Reichweite der Spaß- und Erlebnisgesellschaft zeigt sich an
den Neologismen, die sie hervorgebracht hat: Edutainment, Infotain12
ment, Politainment, Shopertainment, Eatertainment. Realität wird, in
all ihren gesellschaftlichen Erscheinungsformen, als Event inszeniert;
vom spielerischen Lernen über das Einkaufserlebnis bis zum Rainforest- oder Hard Rock-Café. Die Einbeziehung auch der Nachrichten in
dieses Paradigma beendet schließlich selbst die Trennung von Politik
und Unterhaltung, der mehr oder weniger noch die ermutigende Vorstellung anhing, dem Bereich der Zerstreuung stehe korrigierend und
nachdrücklich der Bereich gesellschaftlicher Gestaltung gegenüber.
Schon lange geht es weniger um den Versuch, die Welt zu verstehen
(und im Dienst an der Zukunft zu gestalten), als darum, das politische
Welttheater als Unterhaltungsmedium auszubeuten. Es liegt nahe, mit
der einstigen Newsday-Journalistin Laurie Garrett in der Tendenz zu
«snappy news», Sensationalismus und «scandal-for-the-sake of scandal», den Niedergang des Journalismus zu sehen (2005). Die Medien
sind Gefangene ihres eigenen Paradigmas, vor allem spektakuläre
Informationen vermitteln zu wollen. Es erstaunt nicht, dass medienkompetente Politiker entsprechend mitspielen, sei es durch Auftritte in
Game-Shows, Daily Soaps, Reality-TV und Fußball-Bundesliga-Studios
oder durch die Verwandlung von Parteitagen in multimediale Spektakel (Dörner 2001).
Die Theatralisierung der Politik ist ebenso fester Bestandteil der Erlebnisgesellschaft wie die allgemeine Ästhetisierung des gesellschaftlichen Lebens. Im Anschluss an Schulzes Analyse der Erlebnisgesellschaft
hatte Wolfgang Welsch die Ankunft des homo aestheticus als neuer Leitfigur annonciert (1996: 17–21). Wichtig ist dabei die Unterscheidung
zwischen Oberflächen- und Tiefenästhetisierung. Erstere betreffe die
Ästhetisierung der Lebenswelt: das Konzept der Erlebnisgastronomie,
die Stilisierung von Einkaufszentren zu Erlebnisräumen mit Ganztagsunterhaltung, die Auswahl der Konsumprodukte nicht mehr nach Kosten und Gebrauchswert, sondern nach ihrem ästhetischen Mehrwert.
Diese Ästhetisierung geht durchaus über die bloße ‹Verhübschung› hinaus, wenn Einkaufszentren, wie etwa das Londoner Bluewater Center,
zu Vorzeigeorten avantgardistischen Designs werden. Die Tiefenästhetisierung hingegen bedeute ein prinzipiell ästhetisches Wirklichkeitsbewusstsein als Folge einer weltanschaulichen Verunsicherung: «Wir
Einleitung
13
sehen keine ersten und letzten Fundamente mehr, sondern Wirklichkeit nimmt für uns eine Verfassung an, wie wir sie bislang nur von der
Kunst her kannten – eine Verfassung des Produziertseins, der Veränderbarkeit, der Unverbindlichkeit, des Schwebens usw.» (ebd.: 21). Die
Wirklichkeit, das hatte unter anderem Jean-François Lyotards Studie La
Condition Postmoderne 1979 gezeigt, kann ebenso wenig begrifflich eingefangen und intellektuell verarbeitet werden wie ein Kunstwerk. Die
Aufdeckung des ästhetischen Charakters von Wahrheit – zum Beispiel
in Paul Feyerabends Wissenschaft als Kunst von 1984 – führt entsprechend zu einer «epistemologischen Ästhetisierung» (Welsch 1996: 44),
die rhetorische Brillanz präziser Argumentation vorzieht und somit
Tiefen- und Oberflächenästhetisierung faktisch verbindet.2
Die ästhetische Erfahrung der Sinngebungsunsicherheiten drückt
sich gesellschaftlich als Orientierungsverlust aus, der mehr oder weniger bedauert oder ironisch-zynisch begrüßt wird. Der Verlust moralischer und metaphysischer Gewissheiten äußert sich popkulturell in
Liedern wie A Sense of Belonging (1984) von Television Personalities:
«Once there was confidence / Now there is fear … Once there was reasons / For our optimism / now we are drowning / in a sea of cynicism …»
Er wird als Ende der (Gegen-)Kultur und der Philosophie des Weiter
(im Sinne emanzipativer Entgrenzung) beschrieben, zum Beispiel in
Diedrich Diederichsens Erlebnisbericht Sexbeat 2002. Er wird in Gestalt
ideologischer Abstinenz zum Markenzeichen einer ganzen Generation
erklärt wie in Florian Illies autobiographischem Text Generation Golf
2001. Er wird als Ablösung der Ideologie durch den Konsumismus –
diesen «pragmatischen Kosmopolitismus» und dieses «Immunsystem
der Weltgesellschaft gegen den Virus der fanatischen Religionen» –
willkommen geheißen wie in Norbert Bolz’ Konsumistischem Manifest
(2002: 14, 16). In dieser Welt schwindender ideologischer Grundsätze
2
Ein früher Ausdruck der allgemeinen (Tiefen-)Ästhetisierung ist das Bemühen,
die Reichweite der diskurssubversiven Logik ästhetischer Erfahrung auf nichtästhetische Diskurse auszuweiten, wie dies etwa in Derridas Konzept der Dekonstruktion geschieht, womit die Kunst zur zentralen Erfahrungs- und Erkenntnisform wird.
14
und moralischer Normen bieten Umgangsformen und Markenbewusstsein noch am ehesten Halt, und so hat man, wie Illies pointiert, eine
klarere Meinung zur Frage, ob man Socken zu Sandalen tragen darf und
welche Internetaktie man kaufen soll, als zum Einsatz deutschen Militärs im Kosovo (2001: 164). Historisch-personell ähnelt das Verhältnis
der Generation Golf zur Generation der 1968er dem Dantons zu Robespierre, wie es Georg Büchner 1835 in seinem Drama Dantons Tod beschreibt. Während Danton den Schrecken der Guillotine beenden und
die Früchte der Revolution genießen will, wirft Robespierre ihm vor,
die Revolution am Bordell halten zu lassen, und fordert mehr Blut für
die ‹gute Sache›. Die Generation Golf ist, wenn man so will, Danton
ohne dessen Vergangenheit und Reputation: Konsumismus ohne Revolutionsgeschichte.
Im engeren Bereich der Ästhetik äußert sich die postmoderne Auflösung von Gewissheit und Engagement in Ironie und Spiel als Absage
an den Sozialauftrag der Kunst. Der Künstler will, wie Welsch mit Blick
auf den Begriff der «Trans-Avantgarde» notiert, nicht mehr der ästhetische Handlanger oder Propagandist einer gesellschaftlichen Utopie sein
(1991: 24). Die bekannten Folgen sind die ideologische ‹Abrüstung› von
Kunst und Literatur, die Akzentuierung formaler Aspekte und Effekte
sowie der Nichtangriffspakt, den, wie Iris Radisch beklagt, die Popund Entspannungsliteratur mit der Welt geschlossen habe (1999). Der
metaphysische Sinnverlust der Kunst ist die Kehrseite zum Tod Gottes,
den Nietzsche in seinem Buch Also sprach Zarathustra (1883–1885) verkündete. Damals hieß es, das ungeheure Ereignis sei noch unterwegs
zu den Ohren der Menschen, die es gleichwohl selbst herbeigeführt
hätten. Ein Jahrhundert später ist die Nachricht angekommen. Das in
Jean-François Lyotards La Condition Postmoderne 1979 verkündete Ende
der «großen Erzählungen» schließt die säkularisierten Götter (Humanismus, Kommunismus) ein. Der italienische Philosoph Gianni Vattimo sah deswegen 1985 die Funktion der Philosophie nicht mehr darin,
den Menschen zu zeigen, wohin sie unterwegs sind, sondern wie man
unter der Bedingung lebt, nirgendwohin unterwegs zu sein (1986: 17).
Die Bewohner der Erlebnisgesellschaft haben den Verlust der transzendentalen Letztbegründung des Lebens nicht nur vernommen, sondern
Einleitung
15
auch beantwortet. Das Sinndefizit wird gefüllt mit Erlebnisintensität;
Herkunft und Ziel, Vergangenheit und Zukunft treten zurück zugunsten des besonderen Augenblicks. Es ist der Angriff der Gegenwart auf die
übrige Zeit, um einen Filmtitel von Alexander Kluge aus dem Jahr 1985
etwas zweckentfremdet zu gebrauchen, oder wie es in einem Lied der
Talking Heads im gleichen Jahr aufmunternd heißt: «We’re on a road to
nowhere / Come on inside» (Road to Nowhere).
Positionen zur Erlebnisgesellschaft
Die Spaß- und Erlebnisgesellschaft erscheint als passendes soziales
und kulturelles Modell zur condition postmoderne. Natürlich gibt es
vehemente Kritiker, die der Situation mit einer Rückkehr zum Glauben – so Peter Hahnes Schluss mit lustig. Das Ende der Spaßgesellschaft
(2004)3 – oder mit neuen ideologischen Verbindlichkeiten und gesellschaftlichen Utopien – so Jost Hermands Nach der Postmoderne. Ästhetik
heute (2004) – begegnen wollen. Dass die Rechtfertigung des Populären
keine Angelegenheit linker Positionen ist, hatte schon die Kulturkritik
der Frankfurter Schule gezeigt, in der faktisch der Selbstvervollkommnungs-Imperativ der Aufklärung, der dem Individuum den Ausgang aus
seiner selbstverschuldeten, aber bequemen Unmündigkeit abverlangt,
fortgeschrieben wird. Solch erhobener Zeigefinger wirkt im Modell der
Erlebnisgesellschaft als Spielverderber. Dem gegenüber stehen positive
Reaktionen, die weit über die ironische Duldsamkeit hinausgehen,
die Adorno einst im Verhältnis «lammfrommer Intellektueller» zur
Kulturindustrie sah. Diese positiven Reaktionen basieren zum Teil auf
antibürgerlicher Attitüde, zum Teil auf einer doppelten Kulturkritik,
zum Teil auf einem utopischen Impetus und fühlen sich bei alledem
linken Positionen durchaus verbunden.
Wenn die Spaßgesellschaft als ödipale Wendung gegen die poli3
Ernster zu nehmen als Hahne ist dessen Stichwortgeber Paul Nolte mit seiner
Warnung vor einer «falschen Toleranz gegenüber bestimmten Formen der verblödenden und gewaltfördernden Massenkultur» (2004: 28).
16
tisch engagierte Generation der 1968er verstanden wird, ist daran zu
erinnern, dass die Wendung dieser Generation gegen die elitäre bürgerliche Kunst erst den Boden schuf für die Verteidigung populärer Kunst.
Die Demokratisierung des kulturellen Systems schloss die Akzeptanz
auch der Massenkultur4 ein, und von der Verteidigung der Rockmusik
gegen die Vormacht der Klassik profitierte schließlich sogar der Schlager. Für die nachfolgenden Generationen ist die Ablehnung bildungsbürgerlichen Dünkels weniger Doktrin als Selbstverständlichkeit.
Die Lebensführung der akademisch Ausgebildeten unterscheidet sich
heute radikal von der Werteelite früherer Zeiten; sie zeichnet sich aus
durch Offenheit und Neugier gegenüber ‹fremden› Ausdrucksformen
und Erlebnismustern, einschließlich der Überwältigung der Sinne, der
Faszination durch Technik und der Ästhetik des Spektakels. Das Paradigma der Erlebnisintensität führt zu einem Patchwork der kulturellen
Stile und Orte mit der Losung: Klassik und Rock, Epos und Comic, Theater und Kino, Lesung und Diskothek, Kontemplation und Aktionismus.
Die Neutralisierung und Legitimierung des vom Bildungsbürgertum
bisher als geschmacklos Ausgegrenzten führt schließlich gar zu einer
«Heiligsprechung von Thomas Gottschalk durch den Literaturpapst
Reich-Ranicki» (Maase 1994: 13), der am 4. April 1992 in der FAZ den
Amüsementfaktor von «Wetten, daß …» auch für Erwachsene, deren
geistiges Niveau nicht infantil sei, positiv hervorhob.
Das Verbrüderungsangebot, das in dieser Akzeptanz der Massenkultur mitschwingt, stößt nicht zwangsläufig auf Gegenliebe. Denn die Vereinnahmung der nicht-bürgerlichen Kultur bedeutet auch deren Enteignung als identitätsstiftende Subversion des geltenden Geschmacks.
Das ‹Unterschichten›-Publikum, so die These von Kaspar Maase, müsse
4
Der durchaus problematische Begriff der Massenkultur wird hier konkurrierenden, obzwar nicht deckungsgleichen Begriffen wie Unterhaltungs- oder Popularkultur vorgezogen. Innerhalb der Debatte zur «neuen Unterschicht» wurde
auch der Begriff der «Unterschichtenkultur» benutzt, mit dem die implizite Abwertung früherer Begriffe («Schund») fortgeführt wird. Für eine entsprechende
terminologische Diskussion ist hier nicht der Raum. Der Begriff «Massenkultur» wird im Folgenden vor allem in Absetzung zur traditionellen bürgerlichen
‹Hoch›-Kultur verwendet.
Einleitung
17
sich daraufhin neue Formen der Abgrenzung suchen und finde sie in
der Intensivierung des Anstößigen (ebd., 30). Die Geschmacklosigkeit
bis zur Schmerzgrenze sei das Mittel der Grenzziehung gegenüber
den hegemonialen Diskursen rationaler, disziplinierter und leistungsorientierter Lebensführung. Maase sieht 1994 als neueste Eroberungen
in diesem Bemühen um negative Distinktion das «Wrestling» mit dem
Subversionsfaktor des hässlichen Körpers und das «Tractor pulling»
mit dem Subversionsfaktor sinnloser PS -Protzerei (ebd., 32). Die Computer-Games, und zwar selbst die Ego-Shooter, wirken dagegen geradezu harmlos, sind aber durchaus Teil dieser Spirale von Abgrenzung und
Vereinnahmung.
Teil der Akzeptanz der Massenkultur ist deren theoretische Aufwertung. Auch dies geschieht als Wendung gegen das bildungsbürgerliche
Kulturverständnis und zugleich aus einer kritischen Haltung gegenüber der Ideologiekritik der Frankfurter Schule heraus. Die Vertreter
dieser Schule – neben Adorno vor allem Max Horkheimer und Herbert
Marcuse – hatten die Massenkultur als Produkt der Kulturindustrie beschrieben, als Mittel des Massenbetrugs, weil es das Publikum durch
Zerstreuung von der Erkenntnis seiner eigentlichen Interessen abhalte.5 Dieser Sicht widersprach bereits der US -amerikanische Soziologe
David Riesman in den 1950er Jahren mit der These, dass die Produkte
der Populärkultur auf verschiedene Weise gelesen werden können.
Die Vertreter der Cultural Studies lesen sie dann vor allem unter dem
Vorzeichen der Subversion, wie es der sowjetische Literaturwissenschaftler Michael Bachtin in seiner Behandlung des Karnevals als Symbol subversiver Volkskultur vorgemacht hatte. Aus dieser Perspektive
5
Der Begriff der Kulturindustrie steht sowohl für die Kommerzialisierung der
Kunst, also ihre Verdinglichung zur Ware, als auch für die Standardisierung
und Rationalisierung der Produkte und ihrer Verbreitungstechniken und ist in
beiderlei Hinsichten nicht unproblematisch. Der Zusammenhang von Kulturindustrie und Zerstreuungsthese wird in Kapitel 1 aufgegriffen. Für eine Auseinandersetzung mit der Kulturindustriethese vor dem Hintergrund der modernen Mediengesellschaft vgl. den von Barbara Becker und Josef Wehner 2006
herausgegebenen Band Kulturindustrie reviewed. Ansätze zur kritischen Reflexion
der Mediengesellschaft.
18
wird das Wrestling zum Beispiel aufgewertet durch den Anschluss an
den «grotesken Körper» der karnevalesken Volkskultur.6 Aus dieser
Perspektive werden die Leser zu «Partisanen», die durch eine subversive Lektüre, also durch Produktion abweichender Bedeutungen – die
Rede ist von «semiotischem Guerillakrieg» und «kreativem Missbrauch» – sich widerspenstig und eigenwillig die Produkte der Kulturindustrie bzw. des «Power-Bloc», wie es in den Cultural Studies für die
herrschenden diskursiven Kräfte heißt, aneignen. In gewisser Weise ist
in diesem Modell Widerstand unvermeidlich und erfolgt selbst noch
im Aberglaube: als einer unwissenschaftlichen Wissensform, die sich
der Beherrschung durch die dominierenden diskursiven Formationen
entziehe. Der «schöne Traum von einer schlechten Welt» (Bolz 1999:
127), den Adorno und die Anhänger der Kritischen Theorie mit Klagen
über die Macht der Kulturindustrie und die Verführbarkeit der Massen
wach hielten, verwandelt sich bei den «Vergnügens-Wissenschaftlern
der Cultural Studies» (Prokop 2003: 19) in den schönen Traum vom
rebellischen Publikum.7
Die Bezeichnung der Vertreter der Cultural Studies als «VergnügensWissenschaftler» – bei Dieter Prokop von dem Bestreben getragen,
Adornos Kulturindustriethese durch Modernisierung zu retten – ist
nicht nur undifferenziert, sondern grundsätzlich falsch. Der Traum der
Cultural Studies vom rebellischen Publikum berücksichtigt den Faktor
des Vergnügens im Gegenteil viel zu wenig und setzt am Ende ebenso
auf Ideologie wie das Massenbetrugsmodell der Kritischen Theorie, in
dem unterstellt wird, dass die Produkte der Kulturindustrie der Verbreitung eines bestimmten Wissens dienen, mit dem der Machtblock
seine Herrschaft absichere. Dieses Wissen, so das Subversionsmodell
der Cultural Studies, wird durch rebellische Rezeption unterlaufen. Die
6
7
Vgl. Fiske (1989: 100). Fiske widmet diesem Aspekt ein ganzes Kapitel: «Offensive Bodies and Carnival Pleasure» (ebd.: 69–102).
Der Gegensatz «Kulturindustrie» versus «Masse» bei Adorno wird in den Cultural Studies zur elastischeren Gegenüberstellung «Machtblock» (power-bloc)
versus «Leute» (people) mit wechselnden Zugehörigkeiten: Jemand kann hinsichtlich der Geschlechterklischees dem Diskurs des Machtblocks zustimmen,
ihm hinsichtlich sozialer Fragen aber widersprechen.
Einleitung
19
methodische Konsequenz dieser Perspektive ist, die Massenkultur als
Unterschichtenkultur zu konzipieren statt als Mittelschichtenphänomen, als das sie weniger leicht im Modus der Subversion beschreibbar
wäre. Zugleich wird eine enge Kooperation zwischen Kulturindustrie
und Machtblock unterstellt, was die Interessen der Kulturindustrie
primär ideologisch definiert. Da sie in Wirklichkeit aber vorrangig
ökonomisch sind und da sich auch am Widerspenstigen verdienen
lässt, zögert die Kulturindustrie keineswegs, dem Publikum all das anzubieten, woraus das angeblich subversive «Gegenwissen» gemacht ist:
vom Aberglauben über Verschwörungstheorien bis zum Wrestling und
Filmen oder Büchern, in denen Kriminelle straffrei ausgehen.
Neben der antibürgerlichen Attitüde liegt der positiven Reaktion
auf die Spaß- und Erlebnisgesellschaft auch eine Umkehrung der
Kulturkritik zugrunde. Es handelt sich dabei um eine Akzeptanz der
Spaß- und Erlebniskultur, die implizite aus der Kritik des traditionell
dominierenden hermeneutischen Paradigmas folgt. Die traditionelle
Ästhetik lehnte das bloß Sensuelle als Kulturform ab und zielte darauf, sinnliche Lust in eine Lust des reflexiven Wohlgefallens hinaufzuheben. Diese Kritik der sinnlichen Erkenntniskräfte als «Pöbel der
Seele»8 beanstandet ein Zweig der aktuellen Ästhetik, der vielmehr
Gefühl und Sinnlichkeit akzentuiert als das unterdrückte Pendant
zu Sinn und Erkenntnis im Ausgangsbegriff «Aisthesis», der sowohl
Wahrnehmung (Erkenntnis) wie Empfindung (Gefühl) bezeichnet. Ein
Meilenstein dieser Haltung ist der 1964 veröffentlichte Essay Against
Interpretation von Susan Sontag, die im gleichen Jahr mit ihrem Essay
Camp (über den «guten Geschmack des schlechten Geschmacks»)
auch dem Lager der Cultural Studies einen Besuch abstattete. Against
Interpretation schlug allerdings einen ganz anderen Ton an, denn er forderte statt einer Hermeneutik der Kunst eine Erotik der Kunst. Lyotard
greift diesen Perspektivenwechsel in den 1980er Jahren mit seiner affirmativen Ästhetik auf, die dafür wirbt, das künstlerische Objekt nicht
8
So 1748 der Baumgarten-Schüler Georg Friedrich Meier in Anfangsgründe
aller schönen Wissenschaften (Bd. 1, § 219), worauf Wolfgang Welsch hinweist
(1994: 8).
20
in Sinngebungsprozesse aufzulösen, sondern in seiner Intensität des
Hier und Jetzt wahrzunehmen. Die Diskussion erhält neuen Auftrieb
an der Wende zum 21. Jahrhundert durch Ulrich Gumbrechts Gegenüberstellung von Sinnkultur und Präsenzkultur mit dem Ziel, Letztere
gegen die Vorherrschaft Ersterer zu verteidigen. Auch Gumbrecht geht
es um Intensitäten. Er will die ästhetische Erfahrung vom Akt der Sinnzuschreibung befreien und als Erfahrung von «Momenten der Intensität» verstehen, die keinerlei Botschaft vermitteln (2004: 119).
Hinter der Sehnsucht nach dem intensiven Moment steckt der
Wunsch nach der unmittelbaren Verbindung mit dem Dasein, der zugleich eine Absage an den Impetus der Sinnkultur darstellt, die Welt
besser verstehen zu wollen, um sie besser gestalten zu können. Gumbrechts Präsenzkultur geht es ebenso wenig wie Lyotards Affirmationsästhetik um die Erlösung der Vergangenheit durch die Zukunft. In
beiden Fällen steht die Gegenwart nicht mehr im Dienst der übrigen
Zeit. Lyotards und Gumbrechts Modelle (sowie vergleichbare ästhetische Konzepte der Unmittelbarkeit, von denen in Kapitel 10 die Rede
sein wird) erscheinen als passende Ästhetik zur Kultur der Erlebnisgesellschaft. Die offizielle Verbrüderung mit der Massenkultur unterbleibt in diesem Fall zwar, findet praktisch aber statt, wenn zum Beispiel Sportereignisse oder Actionfilme als Idealtypen der Präsenzkultur
besprochen werden. Die Begrüßung des Sinnlichen und der Abschied
des Reflexionsparadigmas bieten nach unten verschiedene Anschlussmöglichkeiten, und der «intensive Moment» ist, als Rausch der Affekte
und Effekte, dem Spektakel konzeptionell durchaus verwandt. Es bleibt
die von den Verfechtern der Präsenzkultur nicht beantwortete Frage,
welch formale und konzeptuelle Qualitäten eines kulturellen Phänomens dessen Abgrenzung erlauben zu Produkten der Kulturindustrie
wie Wrestling, Tractor pulling, Actionfilmen, Arcade-Autorennen oder
Abschießspielen am heimischen Computer.
Ebenfalls eher auf Intensität als auf Reflexion setzt schließlich die
Variante des utopischen Impetus, die das Modell der Präsenzkultur mit
linker Medienkritik verbindet. Diese Position äußert sich zwar nicht
ausdrücklich zu den üblichen populären Kulturformen der Erlebnisgesellschaft, bekennt sich aber klar zum Paradigma der ErlebnisintensiEinleitung
21
tät. Ihr Bezugsobjekt ist die interaktive Kunst, in der man jenen Zugriff
des Publikums aufs Mikrophon verwirklicht sieht, den Bertolt Brecht
in seiner Rede über die Funktion des Rundfunks 1932 gefordert hatte, sowie jenen kollektiven Rezeptionsvorgang, den Walter Benjamin einst
voreilig am Kino hervorhob. Zugleich wird die interaktive Kunst als
Welt- und Selbsterfahrungsveranstaltung im Gewand des Spiels konzipiert, wird dem homo faber, gegen den sich die Präsenzkultur implizite richtet, also mit dessen anthropologischem Pendant geantwortet:
dem homo ludens. Diese für die Spaßkultur der Erlebnisgesellschaft zentrale Figur wird allerdings mit der Erwartung aufgeladen, dass das kollaborative Spiel die Beteiligten sich selbst und einander näher bringt.
So soll das Eingangsbeispiel Uncle Roy All Around You erklärtermaßen
nicht nur Erwachsenen die Möglichkeit schaffen, sich wieder einmal in
einem Geländespiel auszutoben, sondern die faktisch körperliche Erfahrung menschlicher Grundaspekte wie Verlorenheit und Vertrauen
vermitteln. Ähnlich verhält es sich mit anderen, weniger kollaborativ
angelegten interaktiven Werken, wenn die ‹Interakteure› vor den Augen anderer agieren und dabei mehr oder weniger individuelle Hemmschwellen überwinden müssen.9 Das Spielerische der Interaktion wird
hier zum Ernstfall einer Bewährung, an der jeder Mitspieler direkt oder
indirekt teilhat. In diesem Sinn ist interaktive Kunst, wie es Pierre Lévy
formuliert, therapeutisch, denn sie lädt ein, im gemeinsamen Experiment eine kollektive Sprache zu erfinden, «die sich als solche erkennt»
(1999: 131). Und in diesem Sinn basiert interaktive Kunst auf einer
«Ethik des Antwortens», wie es Dieter Mersch für die Ästhetik des Performativen formuliert (2002: 20).
Diese Verteidigung des Spielerischen geht zuweilen damit einher,
das Erlebnis gegen die Erkenntnis auszuspielen bzw. die gemachte
ästhetische Erfahrung von Begriffen und Urteilen abzukoppeln. So tritt
für die Vertreter einer Ästhetik des Performativen wie Erika FischerLichte die Metapher «Kultur als Performance» an die Stelle der Metapher «Kultur als Text», verschiebt sich das Interesse von der Deutung
9
Der Begriff des «interacteurs» wird dem im englischen Sprachraum häufig zu
findenden Begriff des «users» vorgezogen, weil das interaktive Werk nicht vom
Publikum genutzt wird, sondern eine wechselseitige Beziehung vorliegt.
22
der Zeichen zur Beachtung ihrer Materialität, treten Inszenierung, Spiel
und Spektakel in den Vordergrund der Betrachtung. Es liegt nahe, diese
Perspektive auch hinsichtlich der interaktiven Kunst einzunehmen,
die – wie die Performance-Kunst – eine Kunst des Körpers ist. Abgesehen davon, dass selbst die Performance-Kunst sich hermeneutischen
Zugängen nicht vollends verschließt, zeigt die genaue Betrachtung interaktiver Projekte jedoch, dass sich die Performance der Interakteure
nicht selten unter der konkreten Regie der Autoren des interaktiven
Werks ereignet, die interaktive Kunst dem Theater also oft nähersteht
als dem Happening. Eine These dieses Buchs ist daher, dass die körperliche Interaktion nicht gegen die kognitive in Anschlag gebracht werden sollte, sondern beide sich im Idealfall verbinden.
Buchaufbau
Die digitalen Medien bestimmen die Kultur der Erlebnisgesellschaft so
nachhaltig, dass die meisten Abenteuer heutzutage im Internet stattfinden. Auch dieser Sachverhalt hat seinen eigenen Begriff hervorgebracht:
«Intertainment», das Entertainment im Internet. Vor allem die jüngeren Generationen erleben sich und ihre Umwelt primär mittels Handy,
Blackberry, Laptop, MySpace, Weblog, YouTube, Instant Message, Online-Chat usw. Die älteren Generationen ziehen nach mit mehr oder
weniger Enthusiasmus und gutem Willen. Die Kunst hat sich längst in
jeglicher Form – als Text, Musik, Tanz, Theater, Fotografie – vielfach mit
den digitalen Medien verbunden, wobei selbst die Formen der digitalen
Literatur bzw. «Netzliteratur», wie der Fachbegriff bei Peter Gendolla
und Jörgen Schäfer heißt, sich unter dem Spiel-Begriff fassen lassen
(2007: 30). Auch die Utopien sind in den Cyberspace ausgewandert, von
wo man sich die Entwicklung einer allgemeinen Partizipationskultur,
einer universellen Öffentlichkeit, einer kollektiven Intelligenz und
einer supranationalen Weltgemeinschaft erhofft. In der Wissenschaft
verweisen neue Forschungsrichtungen («digital studies») und Institutionalisierungsformen («digital humanities») auf den zunehmenden
Einfluss der digitalen Medien, die inzwischen ihre eigenen theoEinleitung
Bitte eine Zeile einbringen
23
retischen Begriffe hervorbringen: «Thumb Culture» im Hinblick auf
Mobiltelefone, «Interfaciology» und «Algorithmic Semiotics» im Hinblick auf die Sprache digitaler Medien.10 Die digitalen Medien sind, da
besteht kein Zweifel, die Leitmedien der Erlebnisgesellschaft. Die Frage
ist, wie sie diese in ihren vielfältigen Erscheinungsweisen bestimmen
und welche neuen Formen der ästhetischen Erfahrung sie schaffen.
Das vorliegende Buch verfolgt keine globale These, sondern ein
Hauptthema. Es untersucht verschiedene Phänomene der digitalen
Medien in der Erlebnisgesellschaft im Hinblick auf ihre kulturellen,
künstlerischen und utopischen Aspekte, situiert diese Phänomene
in ihrem (historischen, nicht-digitalen) Kontext, diskutiert die verschiedenen Perspektiven, die in der Forschung angeboten werden, und
kommt dabei zu Thesen mittlerer Reichweite. Im Zentrum der Betrachtung steht die (interaktive) Kunst in und mit den digitalen Medien,
deren Beispiele auch in der Behandlung nicht-ästhetischer Phänomene
immer wieder zum illustrativen Bezugspunkt der Diskussion werden.
Das generelle Anliegen des Buchs ist die Praxis einer Hermeneutik der
digitalen Medien. Es gilt, aus informierter Position heraus nach Sinn,
Zusammenhang und Perspektive der behandelten Phänomene zu
fragen. Natürlich ist es immer leichter, die eine oder andere radikale
Perspektive einzunehmen, als beiderlei abzuwägen und im Sowohl-alsauch Kontur zu gewinnen. Gleichwohl beabsichtigt dieses Buch, die
verschiedenen Phänomene der digitalen Medien mit der geforderten
Offenheit nach beiden Seiten sowohl kritisch als auch positiv zu besprechen. Die Fragen, denen nachgegangen wird, lauten unter anderem: Wie aktiv ist das Publikum interaktiver Kunst? Wie kreativ sind
Personal Websites? Wie demokratisch sind Internet-Foren? Wie alternativ ist der Identitätstourismus im Cyberspace? Wie verrucht ist der
10 Vgl. stellvertretend: Critical Digital Studies: A Reader, hg. v. Arthur Kroker und
Marilouise Kroker (2008); A Companion to Digital Humanities, hg. v. Susan
Schreibman, Ray Siemens und John Unsworth (2005); Thumb Culture: The Meaning of Mobile Phones for Society, hg. v. Peter Glotz und Stefan Bertsch (2005); Paradoxes of Interactivity. Perspectives for Media Theory, Human-Computer Interaction,
and Artistic Investigations, hg. v. Uwe Seifert, Jin Hyun Kim und Anthony Moore
(2008).
24
Cybersex? Wie kosmopolitisch ist die Online-Nation? Welche neuen
Formen einer «Ästhetik des Widerstands» gegen die «Gesellschaft des
Spektakels» entstehen im Internet?
Interaktive Kunst: Kapitel 1 diskutiert interaktive Installationen, wobei ein vielschichtiges Beispiel außerhalb der digitalen Medien in den
Fragenkomplex der geschlossenen und offenen Interaktionssysteme
einführt. Zu den Fragen gehört, wann ein Kunstwerk zum Werkzeug
für die Erstellung von Kunstwerken wird und wie die «Grammatik
der Interaktion» zu lesen ist. Eine Detailanalyse zu Scott Snibbes Deep
Walls zeigt, wie sich die körperliche Selbsterfahrung des Interakteurs
mit einer hermeneutischen Analyse des Werks verbinden lässt. Diese
Verbindung wird schließlich mit Blick auf das postmoderne Konzept
der Doppelkodierung, das anthropologische Konzept der Zerstreuung
und das ideologiekritische Konzept der Kulturindustrie kontextualisiert. Das Kapitel erörtert kritisch die utopische Aufladung interaktiver
Kunst in aktuellen Medientheorien und schließt mit der Frage, ob die
Kulturindustrie ihr Überleben im 21. Jahrhundert durch Camouflage
als Partizipationskultur und interaktive Kunst sichert.
Aufmerksamkeitskämpfe: Kapitel 2 diskutiert die persönliche Webcam-Reality-Show und Selbstdarstellungsportale wie MySpace oder
Facebook unter dem Aspekt des Narzissmus, der Datenpreisgabe und
der «Kultur des Selbst». Die These von der individuellen Selbstbehauptung der Blogger und MySpacer wird relativiert mit Blick auf den Gruppenzwang und Konformismus solcher Selbstdarstellungen im Kontext
der zeitgenössischen Aufmerksamkeitsökonomie. Aus der Sicht der
Werbung sind Blogger, MySpacer und YouTuber vor allem interessant
als Umfrageobjekte sowie als Rezipienten, aber auch als Produzenten
und Vermittler von Werbung in den verschiedensten Verkleidungsformen der Internet-Demokratie: als gekaufte Blogger, bezahlte Geschichtenschreiber und kostenlose Amateurwerber.
Kultur der Mitgestaltung: Kapitel 3 konfrontiert den Beifall für die
Kultur der Amateure im Web 2.0 (Partizipationskultur, Intelligenz der
Masse, Bürgerjournalismus) mit den Einwänden der Kritiker (Jahrmarkt
der Eitelkeiten, Ästhetik des Mittelmaßes, Niedergang der Kultur). Die
Untergangsklagen basieren zum Teil auf einer richtigen Befürchtung,
Einleitung
25
versperren sich den Blick auf das basisdemokratische Potential der neuen Entwicklung aber schon durch die falschen Begriffe. Statt vom Amateur wäre in vielen Fällen angemessener vom Autodidakten zu reden,
der sich an der «Polizei des Diskurses» vorbei zum Experten entwickelt
und, statt Banales zu produzieren, Medienkritik praktiziert. Daneben
gibt es Blogs, die sich an die literarischen Experimente der klassischen
Avantgarde anschließen lassen, sowie Profis, die, getarnt als Amateure,
avancierte Formen der Unterhaltungskultur im Spannungsfeld von
Fiktion und Authentizität entwickeln. Interessant sind ebenfalls die
«Hacks» in Computerspielen und das Phänomen der Fanfiction, mit
denen der Leser oder die Spielerin jeweils zu (Gegen-)Autoren werden.
Solche Ausdrucksformen der Partizipationskultur werden oft im Sinne
des Subversionsmodells der Cultural Studies als «Culture Jamming»
apostrophiert, können aber auch als eine Art kultureller Sozialfrieden
zwischen Avantgarde und Kulturindustrie verstanden werden.
Datenabfallkunst: Kapitel 4 widmet sich den Kunstprojekten, die
ihren Inhalt ganz dem Internet entnehmen. So durchsucht das Webprojekt Dumpster das Internet nach Meldungen zum Ende von Liebesbeziehungen und We Feel Fine nach Gefülsbekundungen (Sätze, die
mit «I feel» beginnen). Die Attraktion solcher «Social Data Browser»
oder «kommunikativen Readymades» ist das Angebot vergleichbarer
Daten, die nach spezifischen Aspekten (alle depressiven Gefühle von
Berlinern zwischen 30 und 39 Jahren im November 2007, als es regnete)
erforscht oder an ihren Ausgangspunkt im Internet zurückverfolgt
werden können. Solche Werke provozieren natürlich Fragen über den
Datenschutz, denn die Sender jener Sätze wissen nichts über ihren aus
dem Zusammenhang gerissenen Auftritt in einem Webprojekt. Sie
lassen aber auch nach ihrem funktionalen Status fragen: Was macht
ein Suchprogramm zu Kunst? Ist es die einfache Bedienbarkeit, das metaphorische Interface, die Spezifik der gesammelten Daten? Antwort
gibt die ausführliche Analyse eines dritten Beispiels (Listening Post),
das die Daten (Sätze, die mit «I am» beginnen) durch eine besondere
Präsentationsweise in audiovisuelle Objekte verwandelt und dadurch
eine künstlerische Botschaft vermittelt, die weit über das hinausgeht,
was die gesammelten Daten selbst sagen.
26
Text-Kannibalismus: Kapitel 5 diskutiert die an Listening Post beobachtete Überführung des Textes in eine unlesbare Form an verschiedenen Fallstudien als Trend digitaler Kunst. Ausgangspunkt der
Betrachtung ist die konkrete Poesie, die die repräsentative Funktion
des Textes durch dessen besondere visuelle Präsentation erweitert. In
den digitalen Medien verdecken neue Effekte der Textpräsentation die
hermeneutische Autorität des Worts, indem sie dieses in Bild, Licht,
Tanz und Musik verwandeln oder zum Anlass einer Performance
‹degradieren›. Wie weitere Beispiele zeigen, wird diese Tilgung des
Textes als Spannung zwischen Lektüre und Interaktion mitunter
zum eigentlichen Gegenstand der interaktiven Installation. Der Interakteur wird dann zur Aktionslosigkeit genötigt, damit Text in lesbarer
Form erscheint. Die damit erzwungene Rückkehr der kontemplativen
Situation kann kulturtheoretisch als Einspruch gegen das Betriebsamkeitsdogma der Erlebnisgesellschaft verstanden werden sowie medienphilosophisch als ‹trojanisches Pferd› innerhalb der auf Interaktion
fokussierten digitalen Medien.
Ästhetik der Täuschung: Kapitel 6 berichtet von den Möglichkeiten,
innerhalb oder mittels der digitalen Medien gerade dadurch künstlerisch tätig zu sein, dass man suggeriert, es handle sich nicht um
Kunst. Dazu gehört der Verkauf der eigenen schwarzen Hautfarbe auf
eBay ebenso wie das Nachspielen des Theaterstücks «Waiting for Godot» in einem Chat oder die Produktion falscher Online-Shops. Eine besonders aufwendige Form sind die Aktionen der Performance-Gruppe
The Yes Men, die sich zum Beispiel im Internet als Repräsentanten der
World Trade Organization ausgeben, um dann als eingeladene Sprecher auf Konferenzen die unglaubwürdigsten Dinge zu tun. Die Pointe
liegt in diesem Fall nicht nur in der politischen Funktionalisierung des
Spektakels, sondern auch darin, dass das Publikum dieser schließlich
mittels Website, Buch und Film erzählten Geschichten nie weiß, wo der
Schwindel aufhört und ob es nicht selbst noch zu den Betrogenen gehört. Zu dergleichen subversiver Zweckentfremdung von Kommunikationsformen gehört schließlich auch die Verwandlung kommerzieller
Computerspiele in ein kritisch-reflexives Kunstwerk durch die Modifikation der Spielbedingungen.
Einleitung
27
Kunst und Überwachung: Kapitel 7 erörtert den Beitrag digitaler
Technologien zum Ausbau der Überwachungsgesellschaft und zum
Aufbau einer Wunschbiographie, um jene, die möglicherweise unsere
Daten abrufen, gezielt zu manipulieren. Diskutiert werden Kunstprojekte, die einerseits durch künstliche Personenprofile kommerzielle
Datenjäger in die Irre führen, andererseits durch freiwillige Aufdeckung persönlichster Daten auf das Datenschutzproblem aufmerksam machen. Da verschiedene Formen digitaler Kunst auf dem Einsatz
von Überwachungstechnologie beruhen, stellt sich die Frage, ob damit unbewusst und ungewollt die gesellschaftliche Akzeptanz dieser
Technologie gefördert wird. Die Besprechung einiger Beispiele zeigt, in
welcher Weise Überwachungstechnologie ästhetisch eingesetzt und
die Gewöhnung des Publikums daran unterstützt oder problematisiert
wird.
Körperlichkeiten: Kapitel 8 untersucht die Verwandlung des Körpers
in Text sowie dessen Rückverwandlung in die Körperlichkeit des Avatars. Im Cyberspace ist man, was man tippt. Das bedeutet die Überwindung des Körperkults und die Radikalisierung der «negativen Einbildungskraft», vor der schon im ästhetischen Diskurs des 18. Jahrhunderts
im Kontext des Onanie-Diskurses gewarnt wurde. Zugleich ändert die
Spezifik des Mediums die Machtposition im Liebesspiel. Weder heftige
Küsse noch wilde Locken oder blaue Augen sind ein Argument, wenn
man sie nicht überzeugend sagen (d. h.: tippen) kann. Während die körperliche und sexuelle Interaktion im Cyberspace die Sprache favorisiert,
orientieren pornographische Bilder und Videos wieder ganz auf den
Körper. Neu ist dabei die zunehmende öffentliche Präsenz des Körpers
auch der Amateure. Dieser Exhibitionismus (nun nicht im Hinblick auf
private Daten, sondern auf intime Bilder) ist Anlass zu sozialpsychologischen Spekulationen und Ausgangspunkt für künstlerische Werke.
Thomas Ruffs Fotoserie Nudes basiert auf pornographischen Bildern
aus dem Internet, die mittels Bildbearbeitungsprogramm manipuliert
und als überdimensionale ‹Fotos› in Kunstgalerien ausgestellt wurden.
Die Analyse dieses Werks beginnt mit Überlegungen zur Technik des
Ausziehens und Zeigens als ein «Gewand aus Gesten» und zeigt, wie
erst Ruffs Modifikation die Fotografierten wirklich entkleidet, indem es
28
ihnen den Blick zurück auf die Voyeure verstellt. Der dritte Abschnitt
des Kapitels untersucht kritisch den Identitätstourismus, den das Internet ermöglicht und den einige euphorische Beobachter vorschnell als
«Identity-Workshop» und Rezept gegen Identitätsfixierung und -klischees willkommen hießen. Abschnitt 4 widmet sich dem Auftritt des
Cyberspace-Körpers als grotesker Körper und zeigt an einer Fallstudie,
wie die durch digitale Medien vermittelte Performance den Körper auf
Seiten sowohl der Künstler als auch des Publikums nur noch als Simulation zum Zentrum des Geschehens macht.
Online-Nation: Kapitel 9 geht der Ansicht nach, das Internet sei wie
ein Vaterland, das, über alle Ländergrenzen hinweg, eine eigene Nation
schaffe. Pierre Lévys Vision einer auf kollektiver Intelligenz basierenden Kosmopädie von 1994 verweist auf frühere informationsspezifische
Weltbürgermodelle, die vom jeweiligen Medium (Buch, Telegraph,
Fernseher) die Überwindung des Nationalismus erhofften. Mehr als ein
Jahrzehnt später wird die Sachlage weit kritischer betrachtet. Unter den
Stichworten des «Daily me», der «interest-based communities» und
der «Balkanisierung» der Öffentlichkeit erscheint das Internet nicht
mehr als erweiterte Form bürgerlicher Öffentlichkeit im Sinne der
Aufklärung, sondern eher als das Ende demokratischer Diskussionskultur. Während die Vaterlandsthese die von Francis Fukuyama 1989
als End of History prophezeite Weltbürgergesellschaft nach dem Ende
des Kalten Kriegs durch die Utopie einer technologisch vereinten UserGemeinde fortschreibt, formuliert die Balkanisierungsthese den von
Samuel Huntington 1993 vorausgesagten Clash of Civilizations in eine
Berührungsvermeidung der Interessengruppen um. Der Zusammenhang Internet und Nation erhält zusätzliche Brisanz, betrachtet man
die digitalen Medien als Ausdruck westlicher Kultur und ihre Verbreitung als symbolischen Kolonialismus. In diesem Sinn diskutiert Abschnitt 3 ausführlich die interaktive Installation Vectorial Elevation von
Rafael Lozano-Hemmer, die den Besuchern einer Website erlaubte, die
Lichtshow über dem Plaza el Zócalo in Mexiko City zu gestalten und
somit diesen Raum seinen zum Großteil analphabetischen Nutzern zu
enteignen. Die Problematik dieses Zugriffs aus der Ferne wird deutlich
im Kontrast zu einer anderen emblematischen Subversion des Zócalo,
Einleitung
29
die sich durch ihre doppelte Ortsverbundenheit rechtfertigt: Spencer
Tunicks Installation mit 18 000 unbekleideten Mexikanern, die den
Platz mit ihren Körpern bedeckten.
Sinn und Präsenzkultur: Kapitel 10 kontextualisiert die diskutierten
Beispiele der interaktiven Kunst durch zeitgenössische ästhetische
Theorien. Das Modell der Kultur als Text wurde in der Theoriebildung
der 1990er Jahre zunehmend vom Modell der Kultur als Performance
verdrängt, womit das Ereignis und die Materialität der Zeichen in den
Vordergrund traten und der hermeneutische Ansatz der Deutung der
Zeichen an Geltung verlor. Der Fokus auf den unmittelbaren Moment,
der sich in ästhetischen Theorien der Präsenzkultur und der Intensitäten äußert, passt zum Erlebnismodell der Spaßgesellschaft wie auch
der interaktiven Kunst. Einspruch gegen dieses Modell erfolgt von
Seiten der Souveränitätsästhetik, die ästhetische Erfahrung prinzipiell
als Spiel mit Deutungen beschreibt und daher als Mittel der Vernunftkritik begreift. Das Kapitel erörtert beide Positionen, stellt sie jeweils in
Beziehung zum postmodernen Werterelativismus, zur Massenkultur,
zum Projekt der Aufklärung sowie zum Konzept politisch engagierter
Kunst und illustriert an einem Fallbeispiel die Optionen einer bloß körperlichen sowie einer auch kognitiven Interaktion mit dem Kunstwerk.
Während im Modell der Präsenzkultur das intellektuelle Abenteuer der
Interpretation ausgeschlossen bleibt, werben die Vertreter der Sinnkultur für das Spiel des Hin- und Herdenkens. Der Verfasser versteht das
Unternehmen der Deutung eines erlebten (künstlerischen) Ereignisses
als Begehren nach einer eigenen Redeweise und will diesen Ausdruck
autoerotischer Lust in das Hedonismusmodell der Spaß- und Erlebnisgesellschaft integriert wissen.
Epilog: Der Epilog unternimmt einen Ausblick auf die aktuelle Rolle
der Kunst im Hinblick auf ihre ‹terroristische Sättigung›. Dabei unterläuft die Terrorisierung des Ästhetischen (der Theaterbesuch mit Bombenalarm) ebenso wie die Ästhetisierung des Terrors (die Installation
mit Echtzeittodesmeldungen) das Spaßmodell der Erlebnisgesellschaft
dadurch, dass sie die ästhetische Erfahrung doppelt an den Tod bindet:
als Gefährdung des Publikums und als unmittelbare Zeugenschaft
durch das Publikum.
30
1. Interaktive Kunst
Interaktionssysteme
Die passende Kunst für die Erlebnisgesellschaft scheint eine Kunst zu
sein, die auf unmittelbarem Erleben beruht: Interaktive Kunst, die ihr
Publikum nicht nur psychisch, sondern auch physisch beansprucht.
Der körperliche Einsatz der Interakteure muss dabei nicht jedes Mal so
intensiv ausfallen wie im Fall von Uncle Roy All Around You, immer aber
benötigt die interaktive Kunst das Engagement des Publikums als Mitgestalter, um sich selbst zu verwirklichen. Da die Autoren interaktiver
Kunst, wie es heißt, nicht eine Botschaft an den Empfänger senden,
sondern eine Umgebung und Struktur für Kommunikation und Produktion schaffen, handle es sich um eine «Kunst ohne Signatur» (Lévy
1997: 130 f.). Damit positioniert sich diese Kunst terminologisch gegen
jene Kunst, die allein auf der Signatur des Künstlers beruht: Duchamps
Readymades. Die Beispiele der «kommunikativen Readymades» in
Kapitel 4 werden zeigen, dass auch die digitialen Medien eine neue
‹Kunst der Signatur› hervorbringen, die nur sehr vermittelt (weil für
die ‹Interakteure› unbewusst) im Zeichen einer interaktiven Ästhetik
steht. Aber auch jene Kunstprojekte, die offensichtlich und offensiv die
Beteiligung des Publikums fordern, sind deswegen nicht zwangsläufig
ohne Signatur des Künstlers oder basieren – denn das ist die andere Beschreibung des gleichen Phänomens – nur noch auf den Signaturen der
Interakteure. Die vom Künstler angebotene Kommunikationsstruktur
kann durchaus selbst eine klare Botschaft an die Interakteure senden.
Wie das folgende Beispiel zeigt, gilt dies sogar dann, wenn das interaktive Werk buchstäblich auf den Signaturen der Interakteure beruht.
Wenn Erinnern ein aktiver Vorgang ist, der nicht ohne persönliche
Anstrengung auskommt, dann liegt es nahe, ein Denkmal als interaktives Projekt zu konzipieren – als Projekt, das erst durch das Publikum
seine Gestalt und Vollendung erhält, wie im Fall des Harburger Mahnmals gegen Faschismus (1986–1993) von Jochen Gerz. Was da 1986 vor
1. Interaktive Kunst
31
dem Harburger Bahnhof den Passanten in den Weg gestellt wurde, war
eine zwölf Meter hohe Bleisäule. Deren leere Oberfläche symbolisierte
nicht die verlorenen Menschenleben, sondern sollte vom Publikum mit
Kommentaren gefüllt werden. Die Beiträge reichten erwartungsgemäß
von antifaschistischen bis ausländerfeindlichen Äußerungen einschließlich, weniger erwartet, einer Beschießung. Aber die Pointe des
Mahnmals war nicht seine Beschriftung durch das Publikum, sondern
das Verschwinden der Schrift. Wenn neuer Schreibraum in Reichweite nötig war, wurde die Säule ein Stück abgesenkt, bis sie eines Tages,
im Jahr 1993, ganz im Boden verschwand und seitdem nur noch durch
eine kleine Tafel am Ort des Geschehens an sie erinnert wird: «Nichts
kann auf Dauer an unserer Stelle sich gegen das Unrecht erheben.»
Wenn Erinnern auch Eingedenken ist, dann gemahnt Gerz daran
spätestens mit dem Abschluss des Projekts. Der zielsicheren Geschäftigkeit der Aktion folgt die beirrende Ruhe der Kontemplation. Wie
soll man den Satz deuten? Wie verhält er sich zur vorausgegangenen
Aktion? Ist mit der «Erhebung» im Satz die Versenkung der Säule gemeint, die ja gewissermaßen aus einer Art kollektiver Partizipation
resultiert? Allerdings basiert diese Erhebung bzw. Versenkung auch auf
Äußerungen, die keinerlei Unrechtsbewusstsein oder Gerechtigkeitssinn bezeugen. Ist also die Arbeit noch gar nicht getan? Wäre sie getan
mit einer Säule, frei von antisemitischen, xenophoben Signaturen? Im
Prozess des Nachdenkens mag dem Publikum aufgehen, wie sehr es der
Erfüllungsgehilfe einer Aktion war, deren Rahmen eng gesteckt und
deren Ergebnis genau vorausberechnet war. Das Publikum konnte nur
schreiben oder nicht schreiben. Es war nicht in der Lage, Schrift zurückzunehmen, Geschriebenes, an dem es Anstoß nahm, auszulöschen. Und
es hatte kein Mitspracherecht zum Wortlaut des Abschlusssatzes. Dem
Künstler, so vermutet das Publikum vielleicht, ging es nur um die Versenkung der Säule, wozu ihm jede Beschriftung recht war. Er hat der
Interaktivität nie erlaubt, tatsächlich Einfluss auf das Konzept seines
Werks zu nehmen. Er hatte die Fäden jederzeit fest in der Hand. Gut,
werden einige denken. Hinterhältig, werden andere meinen. Nur die
dritte Gruppe, die gar nicht über das Vorgefallene nachdenkt, ist wirklich problematisch. Aber wie könnte man bei einer solchen Aktion, mit
32
so einem symbolischen Konzept und einer so geschickt irritierenden
Abschlussbemerkung, nicht nachdenken?
Das Harburger Mahnmal gegen Faschismus ist, als sogenanntes
«Gegendenkmal», ein Werk, das sein Publikum unmittelbar in die
Gestaltung einbezieht. Es bezeugt, dass Interaktivität keine Domäne
der digitalen Medien ist, und steht zugleich beispielhaft für eine Interaktivität, bei der die Künstler die Macht nicht aus den Händen geben.
Hier wird weder der Künstler vom Podest gestoßen, wie es John Cage
1966 forderte, noch wird auf die Vermittlung einer Botschaft durch den
Künstler verzichtet, womit Roy Ascott im gleichen Jahr sein Konzept
der Behaviourist Art kennzeichnete. Ascott hatte damals den Rezipienten nicht-interaktiver Kunst pauschal als Verlierer im Wechselverhältnis Künstler – Publikum beschrieben, weil er keinen Einfluss auf
die vom Künstler gesetzten Bedingungen des Kunstwerks habe. Vom
Autor interaktiver Kunst forderte Ascott, das Publikum auf Augenhöhe
einzubeziehen und eher zu zeigen, dass Dialog möglich ist, als eine
eigene Botschaft in diesen Dialog einzuspeisen, womit die Interaktion
faktisch zu ihrem eigenen Inhalt wird (2002: 98 f.). Gerz ist Ascotts Ratschlag offensichtlich nicht gefolgt. Hier tritt nicht die Interaktion an
die Stelle der Kommunikation einer bestimmten Botschaft; es gibt noch
etwas, das der Künstler zu sagen kam und das durch alle Beteiligung
des Publikums an der Mitgestaltung des Kunstwerks hindurch deutlich
zu hören bleibt. Das Harburger Mahnmal ist ein geschlossenes Interaktionssystem, das die Handlungsoptionen und Interaktionserlebnisse
des Publikums stark reguliert, sie also, in der Kampfrhetorik Ascotts, zu
Verlierern macht.
Ein weiteres Beispiel für das geschlossene Interaktionssystem wäre
Dialtones: A Telesymphony von Golan Levin, die im September 2001 im
Rahmen des Medienkunstfestes Ars Electronica in Linz uraufgeführt
wurde. Es handelt sich um eine Konzertperformance, deren Klangspektrum ausschließlich auf den Klingeltönen der Mobiltelefone des Publikums beruht. Das Ganze unterliegt einer genauen Choreographie. Vor
der Performance registrieren die Zuschauer ihre Handynummern und
erhalten bestimmte Sitzplätze und Klingeltöne zugewiesen. Während
der Performance erzeugen die Künstler computervermittelt räumlich
1. Interaktive Kunst
33
gestreute musikalische Phänomene, die durch visuelle Strukturen im
Konzertsaal begleitet werden, da jeder Sitzplatz bei Handyanwahl von
oben mittels Lichtspot angestrahlt wird.11 In dieser Telesymphony ist die
Publikumsbeteiligung noch reduzierter als beim absenkbaren Mahnmal, wo jeder immerhin selbst entschied, was er auf die Säule schreibt.
Der Zuhörer verbleibt brav auf seinem Platz und hält zwar sein Handy
in die Luft, hält aber auch, wie es sich während eines Konzerts gehört,
den Mund.
Anders liegt die Sache beim offenen Interaktionssystem, das dem
Publikum wesentlich mehr Freiheiten gegen den Künstler einräumt.
In diesem Fall wandelt sich die Funktion des Künstlers oft von der
Bereitstellung eines Kommunikationsangebots zur Bereitstellung eines Interaktionsrahmens. Der Künstler wird zum Erfüllungsgehilfen
des Publikums, das die Botschaften nun selbst kreiert. In recht unbewusster, jedenfalls ungesteuerter Weise erfolgt dies wieder in einem
Konzert, das aber statt Handys Elektroenzephalogramme einsetzt. In
DECON cert von James Fung, Ariel Garten und Steve Mann wurden 2003
die Hirnstromsignale von 48 verkabelten Zuhörern registriert und zur
Veränderung der Musik eingesetzt, die die Hirnstromsignale ausgelöst
hatte. Die veränderte Musik verändert in Folge die EEG -Signale, die
wiederum die generierte Musik verändern, womit sich eine unendliche
Feedbackschleife auf der Basis kollektiver Hirnströme ergibt.12
Während das Publikum hier aus dem Hirn oder Bauch heraus auf
seine Umgebung Einfluss nahm, operierte es im Falle von Blinkenlights
aus dem Kopf und speiste über die Tastatur des Computers oder Handys
bewusst Botschaften in das Kunstwerk. Der Chaos Computer Club hatte für die Zeit vom 12. September 2001 bis zum 23. Februar 2002 hinter
die je 18 Fenster der acht Etagen des einstigen «Haus des Lehrers» am
Berliner Alexanderplatz Baustrahler mit 150 Watt Leistung aufgestellt,
die von einem Steuercomputer zu bedienen waren. Auf diese Weise
11 www.flong.com/telesymphony/german.html; für Besprechungen siehe: www.
flong.com/telesymphony/reviews/index.html
12 www.eyetap.org/deconism und www.eyetap.org/about_us/people/fungja/regen.
html
34
verwandelte sich die Fensterfront in einen überdimensionalen Bildschirm von 8 × 18 Fenster/Pixel. Das Publikum war eingeladen, Bilder,
Texte und Animationen für diesen Bildschirm zu erstellen, wozu der
Chaos Computer Club auf einer Website ein spezielles Programm bereitstellte, dessen Interface einfach und schnell die Erstellung von
Blinkenlights-Movies ermöglichte. Die Passanten sahen daraufhin auf
der Fensterfront minimalistische, tonlose Kurzfilme mit einer immer
größer werdenden Spirale (Spirals von Johan Kotlinski), einem Tänzer
(Dance von Micky Chickee), einer Katze (Le Chat Noir von Cyrion) und
einer Fliege (The Fly von Robert Gehrmann) sowie der Weihnachtsgeschichte (Jesus von Jörn und Franka). Sie sahen Aufrufe zum Frieden
(Peace Now von Tim Pritlove) und Äußerungen gegen Geschlechterdiskriminierung (Manifesto 5: NO sex discrimination von Julio Fernandez
Ostolaza), wobei manche Teilnehmer ganze Serien entwickelten, wie
etwa Björn Barnekow (ein Programmierer vom Projektteam) mit seinen
Buchstabenfilmen Nerd TLA s 1 bis 8.13 Neben diesen Beiträgen des Publikums, die im Blinkenlights Art&Beauty Contest auch gegeneinander
um die Gunst des Publikums antraten, gab es die Möglichkeit, mittels
Handy Pong auf der Fensterfront zu spielen (mit dem Computer oder
einem anderen Teilnehmer) sowie vorher eingesandte Textnachrichten
zu bestimmten Zeiten auf die Fensterfront zu laden. Da diese Beiträge
vom Zentralcomputer gesammelt und mit Nummern versehen wurden, konnte man per Handyeingabe der entsprechenden Nummer eine
Nachricht für den Partner (z. B. eine Liebeserklärung) gerade dann erscheinen lassen, wenn man im Drehrestaurant des Fernsehturms sich
mit diesem dem «Haus des Lehrers» gegenüber befand.
Blinkenlights war für vieles gut. Es forderte die kreativen Energien
des Publikums heraus, lud zur kollektiven Gestaltung eines öffentlichen Raums ein, setzte dabei den üblichen Hochglanzbildern die
minimalistische Pixel-Ästhetik entgegen, erlaubte, mit wildfremden
Menschen Pong zu spielen, und ermöglichte romantische Liebeserklärungen im Gewand modernster Technik. Kein Wunder also, dass das
13 Die eingesandten Beiträge können auf der Website des Projekts eingesehen werden: www.blinkenlights.de/gallery/index-de.html
1. Interaktive Kunst
35
Projekt sehr erfolgreich war. Vom 22. Dezember 2003 bis zum 4. Januar
2004 wurde es an gleicher Stelle wiederholt, vom 25. September 2002
bis zum 6. Oktober 2002 erlebte es als Teil des Nuit Blanche Kunst- und
Kulturfestivals in Paris am Turm T2 der Bibliothèque Nationale de
France eine Fortführung: auf größerer Fläche (20 mal 26 Fenster), mit
verfeinerter Technologie (die Steuerung der Helligkeit jedes einzelnen
Fensters erlaubte die Darstellung von Grafiken) und erhöhtem Symbolwert (die Fensterfront eines Archivs der Printmedien als Projektionsfläche digitaler Medien). Es ist ein Musterbeispiel interaktiver Kunst, das
die Teilnehmer zur Ausgestaltung des Werks einlädt und ihnen erlaubt,
aus bloßen Empfängern einer Botschaft zu Sendern einer Botschaft zu
werden. Das einzige Problem dieses Kunstwerks ist, dass man nicht sicher sagen kann, ob es wirklich ein Kunstwerk ist. Denn was der Chaos
Computer Club da dem Publikum anbot, so ließe sich einwenden, war
nur der Rahmen, die Technologie zur Erstellung vieler kleiner Kunstwerke, wobei auch noch fraglich ist, ob es sich bei den Peace Now-Manifesten und The Fly-Filmen wirklich um Kunst handelt. Blinkenlights behauptete dies, indem es seinen eignen Blinkenlights Arts&Beauty Contest
organisierte und damit selbst eher als Kunstinstitution denn als Kunstwerk auftrat. Solche Unsicherheit über den Status eines interaktiven
Kunstwerks bzw. Projekts ist hausgemacht; denn wenn das Publikum
die Gestaltung des Kunstwerks übernimmt, muss man vermuten, dass
es potentiell so viele Kunstwerke wie Teilnehmer gibt. Ganz so einfach
ist es freilich nicht. Es gibt ein Kunstwerk über dem Kunstwerk, was anhand der beiden folgenden interaktiven Internetwerke deutlich wird.
Pianographique von Jean-Luc Lamarque bietet unter verschiedenen
Stichwörtern wie Sudden Stories, Little Chicken oder Black Potion mehrere
Möglichkeiten, eine Collage aus vorgegebenen Videosequenzen, visuellen Objekten und Tonsequenzen zu erzeugen. Die Zusammenstellung
erfolgt am eigenen Bildschirm über die Tastatur des Computers und ist
mehr oder weniger zufällig und willkürlich. Es besteht keine ersichtliche Verbindung zwischen dem Text, den man tippt, und den Videosequenzen, die daraufhin gezeigt werden. Obgleich dieses Werk im
Titel an ein Instrument (Piano) und in der Aufmachung an ein Werkzeug (Schreibtastatur) gemahnt, offeriert es dem Interakteur, anders als
36
Abb. 1. Frédéric Durieu: Puppettool (2003) – mit normalem, maximalem und
reduziertem Thickness-Wert
im Fall von Blinkenlights, nicht eine Technologie zur Erstellung eigener
Werke. Die erlaubte Interaktivität ermöglicht keine Kreativität, der
Interakteur ist zum blinden Tastendrücker degradiert, zum Erfüllungsgehilfen des Zufalls.
Anders verhält es sich bei Puppettool von Lamarques Pariser Kollegen Frédéric Durieu, das dem Interakteur erlaubt, die animierten Körper
verschiedener Figuren (Frau, Pinguin, Pferd, Mücke u. a.) zu manipulieren. Das «Puppen-Werkzeug» ermöglicht den Zugriff auf den ganzen
Körper oder einzelne, markierte Teile, auf Größe, Umfang und Stellung
einzelner Glieder, auf Geschwindigkeit der Bewegung und Schrittgröße. Die Ergebnisse lassen sich in ein Archiv laden und sind somit für
andere zugänglich und bearbeitbar. Damit besetzen die Interakteure
die Rolle des Autors und Koautors, wenn auch ohne Namensnennung.
Insofern die Interakteure in ihren Einsendungen Können mit Witz und
Eleganz verbinden, haben sie gewiss auch Anspruch auf die Bezeichnung Künstler. Gleichwohl hat jedes Werk, das sie entwickeln, in Durieu seinen Übervater. Nicht nur weil er das Werkzeug zur Verfügung
stellt, sondern auch weil er das Konzept vorgibt. Die unvermeidliche
Botschaft von Puppettool ist der groteske Körper, denn jede Benutzung
des Programms zielt faktisch auf die Abweichung vom eingestellten
Normalwert. Der Interakteur kann zwar seine persönliche Form der
‹Groteskierung› entwickeln, diese verbleibt aber immer innerhalb des
1. Interaktive Kunst
37
vorgegebenen Rahmens, ist also maximal Kunstwerk im Kunstwerk.
Als solches kann es durchaus zu einer eigenen Aussage kommen, in Ergänzung oder Kommentierung dessen, was der Rahmen vorgibt. Wenn
zum Beispiel jemand die Figur der Frau zum Gebet auf die Knie fallen
und dabei ihren Körper schrumpfen und ihren Kopf wachsen ließe, gehörte diese Deutung zweifellos dem Interakteur, auch wenn Durieus
Programm Kniefall, Schrumpfung und Wachstum ermöglicht. Der Interakteur hätte dann mittels des vorgefundenen Werkzeugs einen eigenen Gedanken sinnlich ausgedrückt und der Aussage des ‹Werkzeugherstellers› – die Unentrinnbarkeit der ‹Groteskierung› – die eigene
Aussage – die Körperfeindschaft der Religion – zur Seite gestellt.
Während interaktive Werke wie Pianographic den Interakteuren
keinen Freiraum zur Entfaltung ihrer kreativen Energien bereitstellen
und eher blinden und kurzatmigen Aktionismus fördern, spielen Werke wie Puppettool eine Doppelrolle als Kunst und als Werkzeug für die
Erstellung von Kunst. Im ersten Fall liegt die Botschaft ganz in den Händen des Künstlers, im zweiten schafft dieser einen bedeutungsvollen
Rahmen, innerhalb dessen das Publikum selbst Bedeutung entstehen
lassen kann. Der Rahmen sei als «Grammatik der Interaktion» bezeichnet, als Regelung der Beziehung, die Werk und Interakteur zueinander
einnehmen können. Im Falle von Pianographic besteht diese Grammatik in der vom Interakteur nicht steuerbaren Zusammenstellung von
Videosequenzen, bei Puppettool besteht sie in der grotesken Modifizierung der vorgefundenen Körper. Die Bedeutung der Grammatik der
Interaktion kann dabei die Aktionen des Publikums überschatten oder
sich geradezu verstecken, wie die folgenden beiden Beispiele zeigen.
Grammatik der Interaktion
David Rokebys Sound-Installationen Very Nervous Systems (1986–1990)
stellen ähnlich wie DECON cert ein geschlossenes Feedbacksystem dar,
bei dem die Sound-Ausgabe des Computers durch die Reaktionen der
Zuhörer bestimmt wird. Während aber bei DECON cert die Interakteure keinen willkürlichen Einfluss auf die Daten haben, die sie ins System
38
einspeisen, reagieren sie bei Very Nervous Systems mehr oder weniger
bewusst und intuitiv mit Körperbewegungen auf den ausgegebenen
Sound. Die Bewegung des Interakteurs wird von optischen Sensoren
aufgenommen und an den Computer weitergegeben, der diese Daten
in sonische Informationen umwandelt und über Lautsprecher ausgibt.
Das Heben des Beins hat somit ebenso Einfluss auf den Sound wie das
Anwinkeln des Arms oder die Drehung des ganzen Körpers. Allerdings
wird auch hier nicht ganz klar, welche Aktion welche Reaktion des
Systems hervorruft. Anders als bei Blinkenlights oder Puppettool gelingt
es dem Interakteur nicht, die Funktionsweise des Systems zu durchschauen und gezielt für sich zu nutzen. Und da das System, anders als
das Harburger Mahnmal, keinerlei Symbole einsetzt, die für sich eine
Bedeutung ergäben, scheint sich die Botschaft dieses interaktiven
Werks auf den Nachweis zu beschränken, dass Interaktion in Feedbackschleifen möglich ist.
Damit entspräche das Werk jener Forderung Ascotts an die Produzenten interaktiver Kunst, sich dem Publikum nicht mit eigenen,
vom Publikum zu entziffernden Botschaften aufzudrängen. Dieser
Forderung kommen zweifellos viele interaktive Werke nach, die dementsprechend als Intention die Erkundung und Untersuchung der
internen Beziehungen einer kommunikativen Situation angeben. Der
Künstler verspricht dem Publikum keine Botschaft mehr, die es zu finden gäbe, sondern schafft ein Versuchsfeld, in dem das Publikum sich
selbst begegnen kann. Der Künstler, enthoben seiner alten Machtstellung, sucht sich faktisch ein neues Arbeitsfeld als Soziologe, allerdings
ohne den Druck, die durchgeführten Verhaltensexperimente akribisch
auswerten zu müssen. Die Gleich- oder gar Vorrangstellung des Interakteurs ist dabei der Euphemismus für die Einsamkeit, in die der Autor
sein Publikum entlässt. Wenn der Künstler keine Aussage mehr vorgibt,
fällt die intellektuelle Interaktion zwischen ihm und den Rezipienten
aus: Der Interakteur kämpft allein und muss immer Sieger sein. Rokeby
scheint mit Very Nervous Systems genau diesem Bild zu entsprechen.
Dennoch ist die Sachlage, zumindest in diesem Fall, komplizierter,
denn hinter der Undurchsichtigkeit des Systemfeedbacks steckt ein
philosophisches Programm mit didaktischer Absicht.
1. Interaktive Kunst
39
Wie Rokeby (2003) in einem Interview erklärt, ist der Computer das
Resultat der Fetischisierung von Kontrolle. Gegen dieses Paradigma produziert Rokeby seine «Systeme inexakter Kontrolle». Viele Menschen
seien unwillig, sich auf Situationen einzulassen, die sich nicht klar
kontrollieren lassen, was im Grunde auf alle Lebensbereiche zutreffe.
Rokebys Kunst trainiert das Gegenmodell, indem sie zwar nicht Kontrolle über sein System gewährt, wohl aber das Gefühl, dass die eigenen
Aktionen sich irgendwie im Ergebnis widerspiegeln. Wenn wir aus
unserem Leben jene Dinge fernhalten, die ungewiss, unvorhersehbar
und mehrdeutig sind, resümiert Rokeby, werden wir eine sehr traurige
Spezies werden. Traditioneller Ort der Unberechenbarkeitsbeseitigung
ist der Computer, geschaffen, um eben jene Illusion und Phantasie der
Kontrolle aufrechtzuerhalten. Rokeby sieht darin kein nützliches Paradigma für die Begegnung mit der realen Welt und setzt den Computer
gegen sich selbst ein als Mittel der Unberechenbarkeitsgewöhnung.
Auch ein offenes Interaktionssystem, das keinerlei Anhaltspunkte
für die Entzifferung einer Botschaft des Künstlers zu geben scheint,
kann also untergründig mit einer solchen Botschaft ausgestattet sein.
Die Interaktion beruht trotz ihrer Offenheit auf einer Idee und lässt insofern die Frage nach ihrer Bedeutung zu: Die Gegenwart des Ereignisses enthält die Vergangenheit seiner Konzipierung.14 Die Moral der Erfahrung verminderter Kontrolle in Rokebys Very Nervous Systems liegt
in der Einübung eines flexiblen Verhaltens für den Alltagskontext. Damit bedient Rokebys interaktive Installation in ganz eigener Weise die
Funktion der Kunst, in der ästhetischen Erfahrung verstehenstheoretische (bzw. hier: verhaltenspraktische) Prämissen einzuüben, die auch
in nicht-ästhetischen Kontexten als regulatives Prinzip Anwendung
14 Vgl. in diesem Zusammenhang Christoph Zeller, der in seiner Diskussion der
Deutbarkeit von Happenings notiert, dass das Happening im Moment des Geschehens seine Vergangenheit (Gedanken, Skizzen, Notizen) zu verschweigen
trachtet, um dem Publikum ganz als Ereignis erfahrbar zu sein, und gegen die Interpretationsabstinenz verschiedener Ästhetiken der Performance und Präsenz
(Fischer-Lichte, Mersch, Gumbrecht) darauf besteht, die konzeptionelle Vorbereitung des Ereignisses in die Betrachtung einzubeziehen und zur Grundlage
der Deutung zu machen (2009).
40
Abb. 2. Scott Snibbe: Deep Walls (2003)
finden. Was die Souveränitätsästhetik, wie in Kapitel 10 zu sehen sein
wird, als Ergebnis kognitiver Prozesse beschreibt, ist hier das Resultat
körperlicher Erfahrung. Während sich in Rokebys Very Nervous Systems
die Bedeutung der Grammatik der Interaktion nur sehr vermittelt als
Erfahrung erschließt, verweist das nächste Beispiel durch den Einsatz
zahlreicher Symbole offensiv auf mögliche Bedeutungsgebungen, die
unabhängig von den Aktionen der Interakteure erfolgen können und
zugleich die Bedeutungen dieser Aktionen einschließen.
Deep Walls (2003) von Scott Snibbe besteht aus einer Kamera und
einer Videoleinwand, die in 16 Quadrate unterteilt ist. Die Kamera
nimmt die Bewegung des Schattens auf, den der Interakteur auf die
Leinwand wirft, und präsentiert diese anschließend als Endlosschleife
auf der Leinwand, wobei die älteste Aufnahme durch die neue ersetzt
wird. Da die Installation keine Erklärung zur Grammatik der Interaktion liefert, wissen die Besucher, die mit ihrer Silhouette die 16 präsentierten Filme überschatten, mitunter zunächst nicht, dass sie damit
1. Interaktive Kunst
41
den nächsten Film auf der Leinwand produzieren, was oft dazu führt,
dass die erstellten Filme einfach festhalten, wie das Publikum die
Grammatik der Interaktion erkundet. Snibbe versteht sein Projekt als
Kabinett der cinematischen Erinnerung (2003). Dieses Kabinett kann
auch als Wandzeitung benutzt werden, wenn es nicht in einer Galerie
installiert ist, sondern in der Lobby eines Unternehmens, wo die Kollegen einander witzige oder irritierende Schattenspiele hinterlassen
können, mit dem Reiz der erschwerten Identifizierung der eigenen
Silhouette durch andere.15 Aber selbst ohne solchen Adressatenbezug
ermuntert die Installation dazu, sich als Schauspieler zu erproben und
Situationen vorzutäuschen, die die Betrachter vor Rätsel stellen oder
auflachen und mit vergleichbaren Situationen antworten lassen: eine
Rede ans Publikum, eine wilde Gestikulation, ein Faustkampf, ein
plötzlicher Ohnmachtsanfall.
Deep Walls verlangt vom Publikum nicht nur Aktion, es inspiriert
auch durch die auf der Leinwand vorgegebenen Verhaltens- bzw. Bewegungsmuster und macht somit den Auftritt vor den Augen der anderen
einfacher. Die Imitation des Vorgefundenen ist zugleich Entlastung;
denn der groteske Körper, der dabei entstehen mag, ist nicht dem Interakteur anzulasten, sondern geht auf das Konto seines Vorbilds. Wer
selbst der Gefahr des schauspielerischen Misslingens der Imitation
entgehen will, wird nur die Alltäglichkeit des eigenen Körpers wiederholen, also zum Beispiel einen Arm heben oder den Kopf wenden, ohne
verfängliche Positionen (eine tänzerische Bewegung, eine kokette Geste) einzunehmen, die vom normalen Alltagsverhalten abweichen. Wer
vor Zuschauern nicht einmal die Courage dazu findet, wird beiseite stehen und keinen eigenen Film generieren oder warten, bis alle Zeugen
den Ausstellungsraum verlassen haben. Interaktive Installationen wie
Deep Walls stellen dem Publikum die Mutfrage. Man muss entscheiden,
ob man sich ins Zentrum der Aufmerksamkeit wagt und welche Aktion
15 Eine Präsentation von Deep Walls außerhalb des Galeriekontextes erfolgte in der
Ausstellung in der Eingangshalle des Computer-Departments der Brown University in Providence, Rhode Island (USA ), die ich im März 2006 kuratierte und auf
deren Erfahrung ich mich hier hauptsächlich beziehe.
42
man dann unter den Augen der anderen ausführt. Man weiß, dass «nur
Schauen» bedeuten würde, sich der Forderung des Moments zu verweigern, und man weiß, dass im Grunde auch vorsichtige, unverfängliche Bewegungen nicht genug sind. Die Verweigerung stempelt zum
Spielverderber, die Vorsicht zum Feigling. Gefragt aber ist Erkundung,
Öffnung, Befreiung des eigenen Körpers. Solch interaktive Installationen verlangen nicht nur, dass man vor den Augen der anderen bei Rot
auf die leere Fahrbahn tritt, man soll dabei auch noch eine interessante
Performance geben. Um es mit einem Bild der Mythologie statt Alltagserfahrung zu sagen: Es geht um den entfesselten Odysseus, der nicht
nur den Sirenen zuhört (dies wäre das bürgerliche Modell des distanzierten ästhetischen Genusses), sondern der Verführung des ereignishaften Augenblicks mit dem ganzen Körper nachgibt.
Die Wahrnehmung der Situation und die Reaktion darauf hängen
freilich von der jeweiligen psychischen Konstitution der Besucher ab. In
einer Gesellschaft, die das Publikum mittels Reality-TV und TV -Shows
aktiv in die Produktion des Spektakels integriert und den Exhibitionismus des Privaten als normalen Bestandteil der Spaßkultur versteht,
ist die interaktive Installation für viele eher willkommene Spielwiese
als unbequeme Herausforderung. Herausfordernd ist sie vor allem für
das bildungsbürgerliche Niveaumilieu, den Odysseus am Schiffsmast,
das stark vom kontemplativen, körperlich relativ inaktiven Hochkulturschema geprägt ist, während das körperlich aktive, kontemplativ jedoch relativ inaktive Unterhaltungsmilieu des Trivial- und Spannungsschemas die Gelegenheit zur Selbstdarstellung dankbar annehmen
wird.16 Wenn der Bildungsbürger sich auf die distanzierte Beobachtung
beschränkt und mit der Erkundung der Bedeutung herausredet, versagt er vor der Forderung des Werks ebenso wie der körperlich weniger
schüchterne Vertreter des Unterhaltungsmilieus, der ungehemmt die
Grammatik der Interaktion erkundet, ohne im Geringsten deren Bedeutung zu reflektieren. Man kann eine interaktive Installation in verschiedener Weise verfehlen: durch die ausschließliche Erkundung ihres
16 Zu den aufgeführten Milieus und Kulturschemata vgl. Gerhard Schulzes Soziologie der Erlebnisgesellschaft (1992: 277–333).
1. Interaktive Kunst
43
Sinns oder durch den Ausschluss dieser Erkundung. Es ist anzunehmen,
dass vor allem die Vertreter des Selbstverwirklichungsmilieus – die
Gerhard Schulze in seiner Soziologie der Erlebnisgesellschaft durch
den Grenzverkehr zwischen verschiedenen ästhetischen Zeichenkosmen (Kontemplation und Aktion) kennzeichnet – beiden Forderungen
nachkommen werden. In welcher Form die Grammatik der Interaktion
im Falle Deep Walls zur Selbstproduktion genutzt werden kann, wurde
schon angedeutet. Wie kann diese Grammatik interpretiert werden?
Für die Deutung sind zunächst die symbolischen Phänomene hervorzuheben, zum Beispiel der Umstand, dass der Interakteur während
der Aufnahme buchstäblich alle anderen Aufnahmen überschattet,
bevor sein Schattenspiel in reduzierter Größe in die Reihe der anderen
auf der Leinwand eingefügt wird. Der Interakteur, der nun die eigene
Silhouette aus Distanz betrachtet und vielleicht als Einziger um deren
Identität weiß, ist wieder versunken in der Anonymität des Publikums.
Dieser Vorgang erinnert an die 15 Minuten Ruhm, die Andy Warhol
jedem Bürger voraussagte, sowie an die Kurzlebigkeit öffentlicher Aufmerksamkeit.17 Eine Form des Widerstands wäre die Übernahme der gesamten Leinwand durch die Erzeugung von 16 Filmen hintereinander,
was freilich die Aussichtslosigkeit nur umso deutlicher machen würde,
wenn schließlich, nach 16 neuen Filmen, doch alle Spuren der eigenen
Präsenz getilgt sind. Deep Walls ist keine Wand, die Dinge dauerhaft in
sich aufnimmt. Es ist weniger Ort der Aufbewahrung als Ort der Auslöschung. Aber Deep Walls ist mehr als die Negation des Archivs. Es ist
eine Reflexion über die Aufbewahrung trotz Auslöschung, über das Aufbewahren durch Auslöschen; es ist eine Reflexion über «Aufhebung» im
Hegel’schen Sinn.
17 Das Tate Modern Museum hatte Warhols Losung 2002 im Kontext einer WarholAusstellung mit dem Internet verbunden und zugesandte Portraits im Stil der
Pop-Art modifiziert, um sie für 15 Minuten auf der eigenen Website auszustellen. Im Gegensatz dazu und zu Warhol wird der Ruhm bei Deep Walls nicht von
der individuellen Leistung entkoppelt (das interessantere Video wird mehr Aufmerksamkeit auf sich ziehen), wenngleich diese die Dauer des Ruhms andererseits auch nicht verlängern kann (die Videos werden jeweils ‹demokratisch› gelöscht, wenn sie an der Reihe sind).
44
Deep Walls verbindet alle drei Zeiten, insofern die Filme der Vergangenheit die Filmproduktion der Gegenwart inspiriert, die wiederum das künftige Publikum inspirieren wird. Da jede neue Aufnahme an
die Stelle einer alten tritt, nehmen die Akteure der Gegenwart freilich
nicht nur die Vergangenheit auf, sondern löschen sie auch aus. Die
Herstellung der cinematischen Erinnerung erfolgt im Schnittfeld von
Vergangenheit und Zukunft – sowie im Zeichen des Todes. Die Todesmetaphorik der Fotografie hatte vor allem Roland Barthes interessiert,
der Fotografie als Repräsentation eines Hier und Jetzt, das ein Dort und
Damals wird, verstand. Die fotografierten Objekte waren einst wirklich vor der Kamera, das Foto ist Beweis ihrer Existenz im Moment der
Aufnahme. Zugleich unterstreicht das Foto die Vergangenheit dieses
Moments. Die Möglichkeit oder Gewissheit, dass das Fotografierte im
Moment der Betrachtung des Fotos nicht mehr existiert, macht die Fotografie zum Ort der Melancholie und der «Wiederkehr des Toten», wie
Barthes in seinem Buch Die helle Kammer. Bemerkung zur Photographie
formuliert. Was Barthes zur Fotografie sagt, gilt auch für den Anfang
der Malerei, der der Korintherin Dibutade zugeschrieben wird, die den
Schatten ihres Liebsten an der Wand festhielt, bevor dieser in den Krieg
zog. Dem Ursprungsmythos der Malerei zufolge begann die Malerei im
Grunde als Fotografie, da die Silhouette das Hier und Jetzt des Abgebildeten repräsentiert. Dieses Festhalten des Anwesenden als Schatten
wiederholt die interaktive Installation Deep Walls. Allerdings verhält
sie sich dabei zu Dibutade einerseits wie der Film zum Foto (die zeitliche Ausdehnung erlaubt das Festhalten auch von Bewegung), andererseits wie die Postmoderne zur Romantik: Während dem antiken Modell
ein Happyend eingeschrieben ist (eine Frau, ein Liebhaber, eine Wand
und ein Schatten von Dauer), zeigt Deep Walls die Wandlung des Erinnerns ins Vergessen: Jeder neue Schatten tilgt einen alten.
Mit Deep Walls erhält Barthes Rede vom Tod in der Fotografie eine
neue Dimension: Die Betrachtung des Fotos bzw. Videos – jedenfalls in
Frontstellung vor der Leinwand – reduziert dessen Lebenszeit, denn sie
erzeugt ein neues Video, das ein altes unvermeidlich verdrängt. Andererseits überlebt das Bild in der Zerstörung bzw. durch diese: Die Interakteure, die mit früheren Interakteuren um öffentliche Präsenz kon1. Interaktive Kunst
45
kurrieren, sind von ihren ‹Vorfahren› zugleich inspiriert und kopieren,
wie die Erfahrung zeigt, nicht selten deren Aktionen. Das Vergangene
wird somit in der Gegenwart aufgegriffen und in die Zukunft weitergetragen. Das verschwundene Bild überlebt als Abdruck in seinen Nachfolgern; es wird aufgehoben im Hegel’schen Sinn des Auslöschens und
Bewahrens. Der Aufgenommene überdauert die eigene Körperlichkeit
des Hier und Jetzt als Schatten im Schatten der anderen. Hebt man diesen Gedanken eine Stufe höher auf die Dimension historischer Zeugenschaft, lautet das Resümee: Die Handlungen der früheren Generationen
leben fort in den Handlungen der nachkommenden; mehr oder weniger, kürzer oder länger. Der Barthe’schen Melancholie des Mediums
wird somit in Snibbes Installation nicht nur auf der Oberfläche durch
den Spaß der Interaktion gegengesteuert, sondern auch auf der hier betretenen Deutungsebene.18
Doppelkodierung
Deep Walls gibt Gelegenheit, auf das Prinzip der Doppelkodierung hinzuweisen, mit dem sich viele interaktive Installationen beschreiben
lassen. Der Begriff wurde 1977 von Charles Jencks in seinem Buch The
Language of Postmodern Architecture auf jene Architektur angewendet,
die sich mit ihren historischen Anspielungen und populären Zeichen
bewusst an ein doppeltes Publikum wendet: die Experten und die Allgemeinheit. Es sei betont, dass der Begriff nicht das Phänomen der
Mehrfachkodierung auf zwei Lesarten reduzieren, sondern in idealtypischer Weise zwei Gruppen unterscheiden soll, die einmal mehr,
einmal weniger die im Objekt versteckten Anspielungen wahrnehmen.
Das Motiv kehrt wieder 1980 in John Barths Essay Die Literatur der Wiederbelebung als Ideal einer doppelten Lektüre, die beim zweiten Mal
vieles entdeckt, was bei der Erstbegegnung verborgen blieb, wobei die
18 Für die Besprechung weiterer interaktiver Installationen vgl. das Kapitel zu Körperspielen in Simanowski 2009, dem auch die hier vorgelegte Beschreibung von
Deep Walls entnommen ist.
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erste Lektüre so faszinierend war, dass es überhaupt zu einer zweiten
kommt. Das Zeitmodell der doppelten Lektüre lässt sich abwandeln
in das soziale der doppelten Leserschaft, die sich zum einen an die
Oberfläche des Textes hält, zum anderen den untergründigen Bezügen
aufgrund entsprechender Vorbildung nachgeht. Ein bevorzugter Ort
dieser doppelt befriedigten Leserschaft ist der postmoderne Roman, der
im Gegensatz zum modernen das weniger vorgebildete Publikum nicht
durch befremdende Experimente abschreckt, sondern das Befremdende bzw. Tiefgründigere hinter dem Gefälligen bereithält für jene, die es
dort entdecken wollen. Paradebeispiel für dieses Verfahren ist Umberto
Ecos Roman Der Name der Rose (1980), der ebenso als spannende Kriminalgeschichte gelesen werden kann wie als religions-philosophisches,
hochartifizielles Werk der Intertextualität.
Dieses Prinzip der Doppelkodierung oder doppelten Leserschaft
gilt auch für viele interaktive Installationen. Das Publikum findet in
diesem Fall zum einen den Genuss auf der Oberfläche der körperlichen
Interaktion, zum anderen hält die Installation den Genuss der kognitiven Interaktion auf einer tieferen Ebene bereit. Die tiefere Ebene
liegt dabei mitunter durchaus auf der Oberfläche, wie Deep Walls zeigt,
dessen Symbolik der Auslöschung des Aufgenommenen kaum zu übersehen ist. Gleichwohl schlagen viele das gedankliche Angebot solcher
Symbolik aus und belassen es bei der Erkundung der Funktionsweise der
Installation, also der Grammatik der Interaktion, statt diese in einem
zweiten Schritt auf ihre Bedeutung hin zu befragen. Dieses Problem ist
gewissermaßen die ‹Berufskrankheit› des Genres. Interaktive Installationen verführen durch die Betonung des körperlichen Engagements
prinzipiell zu einer Vernachlässigung der kognitiven Verarbeitung.
Das intensive Erlebnis der interaktiven Beteiligung und die Erkundung
ihrer Bedingungen lässt sich als Ziel der Auseinandersetzung mit dem
Werk (miss-)verstehen, womit der zweite Schritt unterbleibt: vom eingebundenen Interakteur wieder zum distanzierten Betrachter zu werden.
Dies bedeutet auch, dass interaktive Installationen sich potentiell
einer Ästhetik des Spektakels und dem Prinzip der Zerstreuung verschreiben. Zerstreuung ist dabei im Sinne der Lesesuchtdebatte des
1. Interaktive Kunst
47
18. Jahrhunderts zu denken, als man dem Publikum vorwarf, sich mit
der Lektüre von Romanen nur die Zeit vertreiben zu wollen, statt die
Lektüre dem Zweck der Bildung und sittlichen Vervollkommnung zu
unterstellen. Friedrich Schleiermacher sah im ausgehenden 18. Jahrhundert in der Zerstreuungssucht eine Flucht des Menschen vor sich
selbst, das heißt vor der Reflexion dessen, «was sie getan, was sie geworden, wer sie sind». Mehr als ein Jahrhundert zuvor hatte Blaise Pascal
eine ähnliche anthropologische Erklärung der Zerstreuung gegeben,
als er das ganze Unglück der Menschen auf den Umstand zurückführte,
dass sie nicht ruhig in einem Zimmer bleiben können. Kontemplation
gemahne den Menschen an seine missliche Lage – und sei es nur die
Endlichkeit seiner Existenz –, Zerstreuung bewahre ihn davor. Deswegen die Jagd auf den Hasen, den man geschenkt nicht haben wollte:
Wichtiger als den Hasen sei es, die Zeit totzuschlagen. Pascal sah als
Ausweg noch Gott; ein Jahrhundert nach ihm war das Zimmerproblem
anders gelöst. Mit einem Buch konnte man sich perfekt in den eigenen
vier Wänden zerstreuen, mit einer Lampe gar bis tief in die Nacht. Als
das Fernsehen kam, brauchte man nicht einmal extra Licht.19
Im 20. Jahrhundert wurde der Zerstreuungsvorwurf an den Begriff
der Kulturindustrie gebunden, die, so Adorno und Horkheimer in der
Dialektik der Aufklärung, darauf ziele, die Massen von der Erkenntnis ihrer eigentlichen Interessen abzulenken und zur Affirmation des gesellschaftlichen Status quo zu verführen. Wieder rankte sich die Kritik um
ein Medium, diesmal den Film – bei Neil Postman wird es dann das Fernsehen sein. Der Hedonismus der Kultur- bzw. «Vergnügungsindustrie»
ist, so Adorno, Betrug, weil er die Kunst um ihre gesellschaftliche Funktion als Einspruch und Widerstand bringe: «Die Befreiung, die Amüsement verspricht, ist die von Denken als von Negation» (1981: 167). Guy
19 Für die Lesesuchtdebatte vgl. stellvertretend das Buch des Kantianers Adam
Bergk Die Kunst Bücher zu lesen (1799), für Schleiermachers Äußerung vgl.
Schleiermacher 1984: 77. Pascals Position zur Zerstreuung ist entwickelt in
seinem Gedanken Nr. 136 (nach der Lafuma-Ausgabe; Œuvres complètes, hg. v.
Louis Lafuma, Edition du Deuil, Paris 1963) bzw. Nr. 139 (nach der BrunschvicgAusgabe; Opuscules et Pensèes, hg. v. Lèon Brunschvicg, Paris 1897).
48
Debord greift die Betrugsthese 1967 in seiner Beschreibung der Gesellschaft des Spektakels auf und bezeichnet das Spektakel als Abwehr von
Kontemplation und Selbstfindung, was das Publikum zur Akzeptanz
des gesellschaftlichen Status quo führe (§14 und 30). Die kultur- und
gesellschaftskritische Perspektive von Adorno und Debord lebt auf
elaborierte und aktualisierte Weise weiter in Theoretikern wie Jean
Baudrillard oder Paul Virilio. Eine Wiederaufnahme erfuhr Debords
Zerstreuungsthese (und implizite Adornos Ablenkungsthese) jüngst
aus volkswirtschaftlicher und neurowissenschaftlicher Perspektive,
wonach das Spektakel im Dienst des Status quo die in der modernen Gesellschaft zunehmend umlaufenden «energetischen Überschüsse» verbrennt, bevor sich diese gegen den Staat richten können (Raab 2006).
Gegen die Kulturindustrie wurde von Künstlern und Theoretikern die
interaktive Kunst in Stellung gebracht, und zwar sowohl produktionsals auch rezeptionsästhetisch. Zum einen würden interaktive Werke
nicht kulturindustriell unter kalkuliertem Einsatz erfolgreicher oder
erfolgversprechender Formen erzeugt, sondern von Künstlern, die
ästhetische Experimente unternehmen und sich als Avantgarde verstehen oder als solche verstanden werden. Zum anderen wird der interaktiven Kunst immer wieder nachgesagt, der Verwandlung des passiven Konsumenten von Kunst in einen aktiven Mitgestalter zu dienen.
Diese Metamorphose sahen manche bereits im Hypertext, der aufgrund
seiner alternativen Linkstruktur dem Leser erlaubte, den Fortgang der
Geschichte selbst zu bestimmen. Die Rede war vom aktiven Leser und
vom Tod des Autors, was metaphorisch gemeint war, aber trotzdem
falsch blieb. Denn es war der Autor, der den Text schrieb und die Links
zwischen dessen Segmenten setzte. Und während die Leser beim Buch
mitunter einen Gedanken haben, dem sie nachhängen, warten beim
Hypertext immer schon Links, denen man mit Pawlow’schem Reflex
ständig hinterherhechelt. Vor lauter Entdecken kommt man nicht
mehr zum Innehalten; wenn hinter jedem Link weitere lauern, weicht
jede Neugier sogleich einer anderen. Damit wird Bewegung zum Ziel,
sodass man eher vom Tod des Lesers sprechen müsste. Bald sah man
den Irrtum ein und rief nach echter Interaktivität; kein bloßes Klicken,
1. Interaktive Kunst
49
sondern wirkliche Mitbestimmung des Publikums. Wie zum Beispiel
in den interaktiven Installationen, die das körperliche Engagement des
Publikums fordern. Oder in den Mitschreibprojekten, in denen der eigene Textbeitrag für andere zur Grundlage des Weiterschreibens wird.
Oder in den Computer-Games, wo die Spieler in gemeinsam erlebter
Fantasy-World miteinander kommunizieren und man nicht nur seiner
(Spiel-)Figur eine selbstgewählte Identität verschafft, sondern auch entscheidet, wie sie mit anderen Figuren interagiert.
Die Begeisterung vieler Beobachter der digitalen Medien gründete in
den utopischen Konzepten, die historisch jeweils die Etablierung neuer
Medien – Radio, Kino, Fernsehen, Video – mit der Hoffnung begleiteten,
die traditionelle Asymmetrie von Produzent und Rezipient beseitigen
und ein interaktives Massenmedium entwickeln zu können. Diese
Hoffnung hatte sich wiederholt als Fehleinschätzung erwiesen. Die Geschichte der Medien vollzog sich, trotz gelegentlicher Experimente mit
interaktivem Hörfunk und Fernsehen, als eine Geschichte unerfüllter
Versprechen. Gleichwohl oder gerade deswegen nahm die Forderung
nach interaktiver Kunst zu und schuf neue Kunstformen wie die Performance oder ein Theater, das darauf aus war, die Zuschauer direkt ins
Geschehen einzubeziehen. Als sich mit dem Internet ein bidirektionales Medium entwickelte, war die Freude entsprechend groß, entstand
damit doch ein Ort, der tatsächlich jedem für wenig (und inzwischen
auch ohne) Geld und technische Kompetenz den Wandel vom bloßen
Empfänger zum Sender von Botschaften erlaubte. Hier hatten wirklich
alle Zugriff auf das ‹Mikrophon›, wie es Brecht in seiner Radiotheorie
einst beschwor. Das Internet verkörperte die Verwirklichung alter
Kommunikationsutopien und wurde, zusammen mit anderen Formen
interaktiver Kommunikation, zum vielversprechenden Stellvertreter
für inzwischen weniger hoffnungsvolle Utopien politischer und gesellschaftlicher Veränderung. Ideologie baute nun ganz auf Technologie
und Alltag. Die Praxis neuer Beziehungen zu unseren Nachbarn, so
heißt es 1998 in Nicolas Bourriauds Relational Aesthetics, ist das konkrete Ziel der ästhetischen Erfahrung interaktiver Kunst: «utopia is now
experienced as a day to day subjectivity» (2006: 166). Die ideologische
Offenheit und Alltagsverbundenheit der «Relational Art» veranlasst
50
Bourriaud dazu, in ihr das Erbe der Avantgarde zu sehen ohne deren
Dogmatismus und Teleologie.
Vor diesem Hintergrund ist es verständlich, dass manche von Revolution sprachen, wie Celia Pearce, die in ihrem Buch The Interactive
Book. A Guide to the Interactive Revolution 1997 unterstrich, dass das
Publikum nun seine eigenen Bildungs- und Unterhaltungserlebnisse
kreieren könne, statt passiv das akzeptieren zu müssen, was ihm von
sogenannten Experten vorgesetzt werde. Man feierte die Überwindung
der ‹elitären Ästhetik› durch das Volkstümliche kollektiver Kreativität
und den Wandel vom cogito ergo sum zum creamus ergo sumus (Heibach
1999). Man sah den responsiven Aspekt interaktiver Kunst verbunden
mit Responsibilität und sprach von einer «Ethik des Antwortens»
(Mersch 2002). Man unterschied nach erlaubtem Partizipationsgrad und
gab jenen Werken, deren Form der Benutzer dauerhaft, und zwar auch
für andere, ändern konnte (durch Bearbeiten und Einsenden von Text,
Bildern, Tönen, Filmen), einen höheren Stellenwert als jenen, die eine
Veränderung des Werks nur auf dem Bildschirm des Benutzers selbst
erlaubten, oder den reaktiven Werken, die dem Benutzer lediglich eine
individuelle Navigation ermöglichten (Huber 1997). Diese Hierarchisierung erschien als notwendige Korrektur angesichts des völlig überschätzten Interaktionsfaktors der Navigationswahl beim Hypertext.
Gleichwohl führt die Logik dieser Rechnung in die Sackgasse, wenn sie
per se jene Werke favorisiert, die sich am weitesten vom traditionellen
Autor- und Werkbegriff entfernen. Denn dies hieße, den vielen konzept- und inhaltsschwachen Mitschreibprojekten im Internet Vorrang
zu geben vor komplex komponierten Werken einer bestimmten Autorin oder Autorengruppe. Mit diesem Sieg der Ideologie über die Ästhetik hätte ein denkwürdiges Werk wie das Harburger Mahnmal gegen
Faschismus, so politisch auch sein Thema ist, wenig Chancen gegenüber
Projekten, die ihren Interakteuren mehr Einfluss auf die Ausgestaltung
erlaubten, gerade deswegen aber auch meist weniger präzise und konsistent in der Bedeutungsgebung sind.20
20 Zur konzeptionellen Schwäche von Mitschreibprojekten in ästhetischer Hinsicht vgl. die Analyse von Beim Bäcker in Simanowski 2002: 27–34.
1. Interaktive Kunst
51
Kritik an solchen linken Medien- und Kommunikationsutopien kam
auch von links. So bezweifelt Hal Foster in direkter Reaktion auf Bourriauds Relational Aesthetics die zugrunde liegende Annahme, ein offenes, planloses Werk bzw. eine nicht-hierarchische Installation schaffe
eine demokratische, egalitäre Gesellschaft. Fosters Position mutet erstaunlich konservativ an, wenn er meint, Formlosigkeit sei in der Kunst
eher zu bekämpfen als zu begrüßen, und darauf verweist, dass die Vertreter der Partizipationsästhetik sich zu Unrecht auf die Situationisten
beziehen, da diese ihre Interventionen immer präzise planten. Foster
hält offensichtlich am traditionellen Werk- und Autorverständnis fest,
wenn er darauf besteht, dass Kunst Stellung bezieht und dazu alle Register zieht: das ästhetische, kognitive und kritische (2006: 193 f.).21
Diese konservative Kritik von links lässt fragen, wie viel Beifall das progressive Modell der interaktiven Kunst wohl von rechts erhält. Foster
suggeriert die Antwort, wenn er am Ende seines Artikels den Verdacht
äußert, dass sich relational aesthetics problemlos in den allgemeinen
Trend einer «‹post-critical› culture» einfüge (ebd., 195). Es ist dreierlei
festzuhalten:
1. Obgleich interaktive Kunst gemeinhin als Gegenpol zur Kulturindustrie verstanden wird, kann sie durchaus in deren Sinne wirken,
wenn die Interaktion auf die Oberfläche der physischen Aktion und die
Erkundung der Funktionsweise beschränkt bleibt und somit im Zeichen der Zerstreuung und des Spektakels steht. Damit ist nicht gesagt,
dass die ‹erfolgreiche› Rezeption eines interaktiven Werks nur auf der
Basis des reflexiven Engagements erfolgen kann. Die Herausforderung
für die Vertreter des bildungsbürgerlichen Niveaumilieus liegt zum Teil
gerade darin, sich nicht auf die Rolle des Beobachters zurückzuziehen,
sondern im Sicheinlassen auf die physische Aktion sich selbst körperlich neu zu erfahren. Davon abgesehen bleibt zu fragen, welche Funk-
21 Natürlich kann auch interaktive Kunst Stellung beziehen, muss dazu allerdings
über die von Ascott, Bourriaud und anderen favorisierte Schaffung einer kommunikativen Situation hinaus auch ein spezifisches Kommunikat produzieren
wie im Falle von Gerz’ geschlossenem Interaktionssystem Harburger Mahnmal
gegen Faschismus oder Rokebys offenem Very Nervous Systems.
52
tion interaktive Kunst innerhalb einer Kultur erfüllt, die nicht mehr
vom Dogma kritischer Intervention getragen ist.
2. Die Hierarchisierung der Interaktion nach dem Grad des Einflusses der Interakteure ist die Konsequenz der propagierten Absetzung
des Autors und der Apotheose des Jedermankünstlers, die zum Beispiel
Joseph Beuys Anfang der 1970er Jahre vornahm. Die Radikalisierung
des Partizipationsgedankens führt schließlich zur vollständigen Ersetzung des Künstlers durch den Amateur in der Totaldemokratisierung
des Internets als Web 2.0, dessen prosperierendste Landschaften weder
von einzelnen Künstlern noch von der Medien- und Kulturindustrie
gestaltet werden, sondern vom Jederman selbst. Diese Entwicklung
bedeutet teilweise eine Rückkehr zum traditionellen Autor- und Werkbegriff, denn die Absender der Videos auf YouTube, Fotos auf Flickr
und Texte auf diversen Blogs treten durchaus als Autoren eigenständiger, abgeschlossener Werke auf und machen sich als solche einen
Namen in der Web-2.0-Welt. Zugleich hebt diese Entwicklung des
produktiven Publikums die Trennung zwischen Kunst und Leben konsequenter auf als die von Künstlern initiierten interaktiven Werke.
3. Die Überführung der Kunst in Lebenspraxis war das programmatische Ziel sowohl der klassischen wie der neoklassischen Avantgarde.
Obgleich sie sich dabei zum Teil modernster Technologie verpflichtet,
steht das Unternehmen im Zeichen romantischer Modernitätskritik,
indem es den Zumutungen gesellschaftlicher Ausdifferenzierung mit
der Vision einer organischen Einheit von Kunst und Gesellschaft begegnet. Die inzwischen erfolgte Aufhebung der Autonomie der Kunst
in Gestalt der Unterhaltungskultur und Warenästhetik wurde als «falsche Aufhebung» abgelehnt und mit der Frage versehen, «ob eine Aufhebung des Autonomiestatus überhaupt wünschenswert sein kann,
ob nicht vielmehr die Distanz der Kunst zur Lebenspraxis allererst den
Freiheitsspielraum garantiert, innerhalb dessen Alternativen zum Bestehenden denkbar werden» (Bürger 1974: 73). Diese Frage suggeriert,
den gesellschaftlichen Sonderstatus der Kunst aufrechtzuerhalten und
die Schwelle zwischen Künstler und Publikum nicht einzureißen, und
scheint somit Fosters Kritik der interaktiven Kunst bzw. Partizipationskultur vorwegzunehmen.
1. Interaktive Kunst
53
Die mit zu nehmende Frage dieses Kapitels lautet, ob die Partizipationskultur der digitalen Medien das avantgardistische Projekt der
Revolutionierung der Alltagspraxis realisiert oder im Gegenteil als Camouflage der Kulturindustrie dient. Die List der Kulturindustrie, so die
vorläufige These, liegt ästhetisch in der Aufmerksamkeitsverschiebung
(weg vom Verstehen des Werks hin zu seiner Funktionsweise) und politisch im Bündnis mit der direkten Demokratie (Jedermankünstler) bei
gleichzeitiger Entpolitisierung des öffentlichen Raums (durch Verstopfung mit Privatem). Wir heben uns den ästhetischen Gesichtspunkt der
List für das Ende des Buchs auf und kümmern uns in den folgenden
beiden Kapiteln zunächst um den politischen. Der Held dieser Kapitel
ist der kreative Amateur, der durch das Internet Ende des 20. Jahrhunderts und schließlich durch das Web 2.0 Anfang des 21. Jahrhunderts
zu einem allgemeinen Phänomen wurde und auf den ersten Blick als
Alternative sowohl zum reflexionslosen Interakteur als auch zum
traditionellen Publikum der Massenkultur erscheint. Die Frage lautet,
ob damit ein brauchbares Gegenmodell zur Kulturindustrie gefunden
wurde oder ob dieses Modell am Ende nur zur massenhaften Produktion von Massenkultur führt.
2. Aufmerksamkeitskämpfe
Datenpornographie
Die Favorisierung des Publikums als Künstler mag problematisch sein,
wenn es um Bedeutungsgebung geht; gleichwohl ist sie faszinierend
und unerschöpflich, was das Potential des Mediums Internet betrifft.
Es gehört zu den Binsenwahrheiten des Mediendiskurses: Im Internet
können prinzipiell alle, die Zugang zum Medium haben, ihren eigenen
Verlag gründen, ihre eigene Zeitung herausgeben, ihre eigene Galerie
eröffnen, ihren eigenen Radiosender aufbauen und ihre eigene Fernsehshow produzieren. Das Internet ist die Stunde des ‹kleinen Mannes›
und das Ende der Diskurspolizei. Niemand wird mehr am Zugang zur
Öffentlichkeit gehindert, weil er nicht das richtige Vokabular benutzt
oder nicht die richtigen Leute kennt. Kreativität endet hier weder an
verschlossenen Türen noch am falschen Alter oder Aussehen. Jeder bekommt seine 15 Megabyte Ruhm, und mit 80 fängt das Leben an, wenn
man wie der Brite Peter Oakley als Witwer allein auf dem Land lebt,
über einen Netzanschluss und eine Webcam verfügt sowie über genügend Erlebnisse und Altersweisheiten. Der «glücklichste alte Mann
der Welt», wie Oakley sich beschreibt, stellt seine autobiographischen
Plaudereien vor der Webkamera unter dem reißerischen Label Geriatric1927 auf YouTube und erreicht ein Millionenpublikum auf allen
Kontinenten, inzwischen auch über die alten Medien, die sich die Story
über den kreativen Greis natürlich nicht entgehen lassen. Oakley ist
bestes Beispiel dafür, dass das neue Medium auch vor den Alten nicht
mehr Halt macht und ihnen einen Weg weist aus der Einsamkeit zurück ins Rampenlicht.
Angefangen damit hat freilich die Jugend, als Peter Oakley noch 70
war und offline. Jennifer Ringley zum Beispiel, die 1996 als 19-Jährige
auf jennicam.com begann, Bilder nonstop und unzensiert aus allen
Räumen ihres Apartments und zu allen erdenkbaren Situationen (einschließlich Geschlechtsverkehr und Masturbation) ins Netz zu laden.
2. Aufmerksamkeitskämpfe
55
Damit sammelte die College-Studentin eine wachsende Fangemeinde
um sich und wurde bald auch Gegenstand von Zeitungsmeldungen
und wissenschaftlichen Vorträgen, in denen Begriffe wie Narzissmus,
Exhibitionismus und Panoptimus vorkamen. Jennis Projekt hat zwei
Mütter: die Avantgarde und die Kulturindustrie. Schon 1931 träumte
Fernand Léger von einem Film, der 24 Stunden lang das Alltagsleben
eines Mannes und einer Frau aufnehmen sollte, und zwar, wie in Peter
Weirs Film Truman Show (1998), ohne deren Wissen. 1978 imaginierte
der Video-Künstler Dan Graham das Projekt Alteration of a Suburban
House, das die Wand eines Einfamilienhauses durch Glas ersetzen und
somit das Leben dieser Familie auf die ‹Bühne› der Nachbarschaft bringen sollte. Realisiert wurde die Verbindung von Kunst und Leben im
Modell des menschlichen Readymade dann von der Kulturindustrie,
als sie den Alltag mit seiner traditionell unspektakulären Routine in
einen erfolgreichen Gegenstand der Unterhaltung verwandelte. Die
feindliche Übernahme des Avantgardekonzepts machte das Authentische zum Aufregenden und stieß, in einer Parallelbewegung zur Entmachtung des Künstlers in der Interaktionsästhetik, den Schauspieler
vom Podest. Mit dem Internet entließ die Kultur der Reality-Show auch
Regisseur und Produzent. Nun zeigte sich der Alltagsmensch dem Publikum ohne jegliches Vermittlungspersonal. Dabei kam es zu interessanten Neuerungen im Konzept wie etwa dem absoluten Kontrollverlust über das eigene Bild, der sich bis in den Schlaf erstreckt. Jenni
ließ die Kamera auch nachts laufen (wenn sie sich gut fühlte, auch mit
Licht neben dem Bett), so dass der Netzwelt automatisch Aufnahmen
von ihr übergeben wurden, die sie erst einmal ‹aufholen› musste, wenn
sie am Morgen die Augen öffnete.
Die persönliche Online-Reality-Show machte erwartungsgemäß
bald Schule. Die deutsche Jenni hieß Tina und stellte auf tinacam.de
ihr Leben aus, in diesem Fall nicht ohne Vorkontrolle der Fotos auf
ihre Webtauglichkeit. Auch hier bildete sich eine große Fangemeinde,
auch hier gab es bald Einladungen in die alten Medien, auch hier gab
es mehr als das Foto. Auf Jennis Website fand man neben dem aktuellen Foto und dem Fotoarchiv ein Tagebuch, Gedichtversuche, Traumgeschichten, den Screenshot des Tages sowie eine Videoshow, in der
56
sie mit Freunden über die Dinge des Lebens plauderte. Tinas Website
präsentierte neben Foto und Archiv ebenfalls ein Tagebuch sowie Informationen und Bilder von Freunden. Hier eine Kostprobe von beidem.
Am Samstag, den 19. 12. 1998, berichtet Tina: «Ich habe mir den absoluten Weihnachtseinkaufsstress am letzten langen Samstag vor Weihnachten angetan!! Ich war bereits um 9.00 Uhr zusammen mit meiner
Mom in der Stadt. Ich habe total viele Klamotten anprobiert, viele Geschenke gekauft, meine Mom zum Wahnsinn getrieben und war dann
total erledigt gegen 15.30 Uhr wieder zu Hause. Ich hab’s mir dann erstmal auf der Couch bequem gemacht und ein wenig Schlaf nachgeholt.
Abends hat Steffi in ihren Geburtstag reingefeiert. Sie hat von ihrem
Freund einen alten Kaugummiautomaten bekommen. Total geniales
Teil, sowas hätte ich auch gerne als Deko in meiner Wohnung stehen.
Gegen 1.30 Uhr war mit mir gar nichts mehr los und ich bin nach Hause
gefahren.» Auch die Einträge zu den Freunden geben auf einfache Weise Einblick in das Leben der Jugend. Von «Gregor das ‹Brain›» erfahren
wir zum Beispiel: «studiert in Aachen Metallurgie und Werkstoffkunde
und liegt ziemlich gut im Rennen. Er hat ein Jahr in den USA gelebt und
liebt Football. Auf einer guten Party mit reichlich Alkohol kann er aber
auch schon mal einfach so einschlafen …» Präsentiert werden, schon
lange vor MySpace, leserfreundliche Gebrauchstexte, die mitunter total
inspirierende Details enthalten wie hier das ausgefallene Geburtstagsgeschenk. Dass das Tagebuch gleich der ganzen Welt gezeigt wird, verwundert nach der Freizügigkeit mit dem privaten Bild nicht. Wie aber
soll man diese Freizügigkeit deuten?
Eine der möglichen Antworten wäre, das ganze als Exhibitionismus
abzutun. Eine andere, dass der Exhibitionismus nur genutzt würde, um
sich ein Publikum für die eigenen künstlerischen Ambitionen – sei es
als Lyrikerin, Prosaistin, Fotografin oder Talkshow-Moderatorin – zu
schaffen. Die dritte sieht im Exhibitionismus selbst das Kunstprojekt,
das auf offensive Weise die Gefahr des gläsernen Menschen vor Augen
führt. Gerade das Internet brachte in dieser Hinsicht eine völlig neue
Qualität mit sich. Während die Kreditkartenbiographie bisher nur
preisgab, wann man wo welche Socken gekauft hat, werden beim Online-Shopping auch Größe und Farbe notiert, und zwar, das ist entschei2. Aufmerksamkeitskämpfe
57
dend, selbst wenn sie nicht gekauft wurden. Online hinterlässt schon
das Anschauen Spuren.
Über die Anonymität, die man in Online-Chats und Newsgroup
genießt, wurde einst der Witz ausgegeben: Im Internet weiß niemand,
dass du ein Hund bist. Die Wahrheit lautet: Wer will, findet es heraus.
Auch dies ist inzwischen eine Binsenweisheit: Alles was in und mit
meinem Computer passiert, kann ausgespäht werden, sobald ich online
bin. Sei es die Festplatte, die unbemerkt durch Spy-Software einer Razzia unterzogen wird, sei es der Bildschirm, dessen Inhalt aus der Ferne
beobachtet werden kann, sei es die Zeichenfolge, die ich in die Tastatur
tippe, sei es die E-Mail, die unterwegs abgefangen oder vom Server abgefordert wird. Nichts ist sicher, wenn man im Internet ist, nicht einmal
der Sex, wie all jene ahnungslosen Angestellten erfuhren, denen der
Besuch pornographischer Websites auf dem Betriebscomputer den Job
gekostet hat. Jeder Eintrag in ein Online-Gästebuch ist eine Spur. Und
nicht nur die eigenen Taten liefern dem Beobachter Informationen, die
man lieber für sich behielte. Auch die Erwähnung in den Online-Texten
anderer hängt einem an, samt den Fotos, die andere von einem haben.
Nehmen wir zum Beispiel Tinas Freund Gregor, das ‹Brain›. Hat ihn die
von Tina offenbarte Trinksucht oder mangelnde Trinkfestigkeit jemals
aus dem «Rennen» geworfen, in dem er 1998 so gut lag? Sicher ist, dass
für die Online-Recherche seiner potentiellen Arbeitgeber unerheblich
ist, wie lange er nach 1998 noch auf Tinas Partys einschlief.
Während der Arbeitgeber recherchiert, verlegt sich der Staat aufs
Schnüffeln. Das Stichwort, das 2007 die öffentliche Diskussion bestimmte und ein wenig wie ein Kosename klingt, heißt Bundestrojaner,
ein Programm, das auf dem Computer ohne Wissen des Benutzers
Dateien ausspäht und versendet, den Bildschirm beobachtet oder
Tastatureingaben registriert und meldet (was wichtig ist, um an Passwörter zu kommen, die ja nicht auf dem Bildschirm erscheinen). Ein
Trojaner also, wie es sie seit Jahren gibt, nur dass dieser nicht von Spitzbuben und Kriminellen geschickt wird, sondern vom Bund. Und zwar
mit dem Segen des Justizministeriums, weswegen das Innenministerium auch nicht von Bundestrojanern spricht, sondern von «Remote
Forensic Software». Aber ob Metapher oder Fremdwort, der Eingriff in
58
die Privatsphäre des Bürgers, die heimliche Online-Durchsuchung, ist
ein Schritt in den Überwachungsstaat. Es gibt Überlegungen, in Einzelfällen auch Trojaner über falsche Behördenmails auf den Computer
zu schicken. Damit würde die Regierung sich freilich selbst ein trojanisches Pferd ins Haus holen, denn die Reaktion könnte nur sein, dass
der Bürger das Vertrauen in den Staat verliert und keine Behördenmails
mehr öffnet. Kommt dann bald die Lesepflicht?
Das Internet ist eine Kamera, überall und jederzeit im Einsatz; im
Internet ist man immer nackt. Wenn Jenni sich ihrem Publikum unbekleidet zeigt, ist der Inhalt des Bildes nicht wirklich ihr nackter Leib,
sondern der Akt seiner Präsentation: Jennifer zeigt ihr Zeigen. Da sie
weiß, dass es kein Entrinnen gibt, drängt sie sich auf. Ist man ohnehin
nackt, kommt es darauf an, es mit Absicht zu sein. Natürlich denkt man
an Jeremy Benthams Panopticon und George Orwells Big Brother. Aber
ist der Gefangene, der nachts freiwillig das Licht für die Kamera anlässt,
noch der Ausgespähte? Oder macht er vielmehr den Wärter zu seinem
Publikum? Die absichtlich hinterlassene Datenspur zeigt an, dass man
Big Brother nicht zu entkommen sucht, sondern zu ihm eilt, an die Tür
klopft, ihn so umarmt, dass er, wie beim Boxen, die Schlagkraft verliert.
Das mag nach naiver Widerstandsromantik klingen, die meint, den Beobachter durch ein Dutzend Exhibitionisten überfordern zu können.
Die absurde Vorstellung findet durchaus Bestätigung in der politischen
Theorie. Jean-François Lyotard sprach in den 1980er Jahren davon, das
System durch Überanpassung zum Kollabieren zu bringen, aktuelle
Taktiken der Kommunikationsguerilla listen unter ihren Waffen die
subversive Affirmation und Überidentifikation auf, mit der gewohnte,
aber allgemein unausgesprochene Dinge ins Zentrum der Aufmerksamkeit gerückt und durch übertriebene Affirmation unterminiert
werden.22
Die Praktikabilität dieses Verfahrens ist sehr fraglich. Man täuscht
sich mitunter darüber, was dem System nutzt und schadet. Um beim
Beispiel der Überwachung zu bleiben: Der Holländer Alex van Es, der
im August 2000 seinen Mülleimer mit dem Internet vernetzte und
22 Zur Überidentifikation vgl. autonome a.f.r.i.k.a.-gruppe u. a. 2001: 46.
2. Aufmerksamkeitskämpfe
59
seitdem durch einen Barcode-Scanner auf seiner Website icepick.com
penibel auflistet, was er wegschmeißt, produziert mit diesen Daten
über Müll alles andere als Datenmüll. Die Informationen, die er preisgibt – geradezu mathematisch brutal gegenüber den pubertären Tagebuchgedanken, Träumen und Gedichtversuchen seiner Gesinnungsgenossinnen –, sind genau das, worauf Lebensmittelanbieter und
Werbebranche aus sind. Der vernetzte Mülleimer oder Kühlschrank
(dessen Inhalt Alex ebenfalls auflistet) ist der kürzeste Weg zur Erkundung von Verbraucherverhalten. Es ist Bestandteil des Profiling, das
heute mit verschiedensten Mitteln offline und online erstellt und oft
an Interessenten verkauft wird. Dass Alex die Besucher seiner Website
auch auf den Screen seines Computers schauen ließ, passt zum Konzept
und zeigt, dass der Nudismus der Jennis und Tinas nichts ist gegen Alex’
Datenpornographie.
Wie auch immer man die Intention von Jenni, Tina und Alex einschätzen mag, sie sind Vorreiter und Wegbereiter einer Kultur des Exhibitionismus, die heute mit gigantischen Webportalen wie MySpace,
Facebook oder seiner deutschen Kopie StudiVZ in fast jedes Zimmer
der jüngeren Generationen Einzug hält. Auf diesen Portalen finden
die «Massen-Eremiten», wie Günther Anders die von der Straße verschwundene Masse der Mediengesellschaft 1956 nannte (1992: 102),
wieder eine Plattform der öffentlichen Präsentation. Der Auflauf erfolgt dabei völlig unpolitisch und zielt auf nicht mehr, als sich zu zeigen, und zwar in seiner ganzen gegen die Anonymität der Masse vorgebrachten Individualität, mit Selbstbeschreibung, Tagebuchnotizen,
Fotos und Videos von sich und den Freunden, begleitet – der Stand der
Technik erlaubt dies inzwischen – vom Erklingen der Lieblingsmusik.
Hier geben Leute millionenfach die intimsten Informationen über sich
selbst preis, während ihre Eltern vor 25 Jahren noch gegen die geplante
Volkszählung protestierten, weil im Fragebogen Aussagen über die
Heizungsart ihrer Wohnung erbeten wurden. Umarmt diese Generation Big Brother, um ihn zu erdrücken? Ist dies die Überanpassung, an
der das System zugrunde gehen soll? Oder ist es nur Gedankenarmut
und Gleichgültigkeit, die kaum erstaunt bei einer Generation, die den
Begriff Big Brother nicht mit Orwells negativer Utopie verbindet, son60
dern mit einer unterhaltsamen Reality-Show, und die sich durch das
Handy dazu verleiten lässt, privateste Gespräche mit Mitreisenden und
Mitwartenden zu teilen? Müssen die Bürger, wenn es um den Schutz
ihrer Daten geht, zuallererst vor sich selbst geschützt werden, wie
Bundesjustizministerin Brigitte Zypries am 9. 12. 2005 in der Frankfurter Rundschau vermutete, weil so viele für die drei Prozent Rabatt
auf Bonuskarten preisgeben, in welcher Stadt sie um wie viel Uhr Socken gekauft haben? Oder sucht jeder nur verzweifelt nach Zeugen für
das eigene Dasein?
Der Stab über den MySpace-Exhibitionismus ist schnell gebrochen
mit Verweis auf die Ignoranz und den Narzissmus, die sich darin äußern. Gerade deswegen ist es für viele attraktiv, das Phänomen von der
Gegenseite anzugehen und die Unkenrufe vom Niedergang der Kultur
zu kontern mit emphatischen Worten über den Wandel von einer Kultur der Konsumenten zu einer Kultur der Mitgestalter. Das war schon
der Fall mit Jenni, die für manchen bewies, dass im Zeitalter industrieller Aufmerksamkeitsökonomie die Intervention eines Einzelnen noch
eine Chance habe (Daniels 2003: 44). Der Hinweis, dass Jenni damit den
Kampf um Aufmerksamkeit ins neue Medium ausweitete, wo er nun
zum Beispiel in Form von MySpace vermarktet wird, kann mit zwei
Einwänden rechnen. Erstens finde gar keine Vermarktung statt, da ja
alles kostenlos sei. Zweitens drücke sich in solchen Grassroot-Projekten die Emanzipation des Subjekts zur eigenen Stimme aus, was durch
das Narzissmus-Argument nicht negiert werden könne, sondern nur
noch unterstrichen werde. Bevor wir auf den Aspekt der Vermarktung
eingehen, sei die Frage der Emanzipation betrachtet.
Kultur des Selbst
Es stimmt, und es wurde schon für das Internet insgesamt eingeräumt:
Webportale wie MySpace und Facebook oder auch Flickr und YouTube
sind Projekte, die die ansonsten anonyme Masse massenhaft zu Wort
kommen lassen. Es sind basisdemokratische Unternehmen, die den
Kreativsten die Chance des Seiteneinstiegs in Karrieren ermöglichen,
2. Aufmerksamkeitskämpfe
61
die ihnen ohne diese Plattform versperrt geblieben wären. Der alte
Mann aus England ist ein Beispiel dafür, ebenso wie Rebekka Guoleifsdottir, eine junge Mutter aus Island, die als Anfängerin an der digitalen
Kamera Fotos auf Flickr stellte und heute lukrative Verträge aushandelt. Andere basisdemokratische Karriereschmieden sind YouTube und
PodCast, wo Videos und Web-Shows zu finden sind, die, wie die Nachrichtensatire Goodnight Burbank, weit über das Internet hinaus zu Ruhm
gelangen können. Auch unabhängig von solchen Erfolgsgeschichten
kann man das Internet als Erfüllung jener Medienutopien feiern, die für
jeden Empfänger zugleich die Position des Senders vorsahen. Beliebte
Vorzeigeprojekte sind das Grassroot-Lexikon Wikipedia und der Grassroot-Journalismus vieler Weblogs, die die Tradition der Aufklärung mit
einem neuen Modell bürgerlicher Öffentlichkeit verbinden.
Euphorie findet man allerdings auch, wenn es um den bloßen Kult
des Ich im Netz geht. So verortet Terje Rasmusen (2003) im Blog mit
Bezug auf Foucault eine Technologie des Selbst, so beschreibt Danah
Boyd MySpace-Auftritte als Formen des Selbstausdrucks (2007), und
auch Johanna Zylinska (2008) sieht im Blogging sowie den Social Network Sites des Web 2.0 jene Kultur seiner selbst am Werk, die Focault in
seinem Spätwerk dem Einzelnen als Fortführung des aufklärerischen
Selbstvervollkommnungsgebots antrug. Die Sorge um sich, von der
Foucault sprach, zielt darauf, die eigene Existenz zu einem Kunstwerk
zu machen, ihr nach eigenem Gesetz und im Aufgriff des eigenen natürlichen Potentials eine besondere, unverwechselbare Gestalt zu geben.
Zylinska lässt sich allerdings zu sehr von Foucaults Liste an Kulturtechniken des Selbst – unter anderem das Schreiben von Tagebuch und Briefen – leiten, wenn sie dessen Konzept auf Portalen wie MySpace oder
in Weblogs wie LiveJournal millionenhaft verwirklicht sieht. Wenn
sie die Blogger und MySpacer gegen den Vorwurf des Narzissmus, der
Banalität und, in all den weniger berühmten Fällen, der Unpopularität verteidigt, weicht ihre Argumentation auf Nebenschauplätze aus,
denn die entscheidende Frage ist die der Originalität und Authentizität.
Foucaults Ästhetik der Existenz zielt auf die Schaffung individueller Lebensformen jenseits vorgefundener Kodifikationen und Instruktionen.
Webportale wie MySpace und StudiVZ sind eher Beispiel dafür, wie
62
die individuelle Suche nach Selbstausdruck, von der das Internet seit
seinen frühesten Tagen geprägt ist, schließlich massengerecht schematisiert und vermarktet wird als ein vom Publikum selbst geschaffenes
Konsumobjekt, dem sich kaum jemand zu entziehen wagt im Zeitalter
der Aufmerksamkeitsökonomie.23
Als Jenni und Tina und Alex die eigene Präsenz im Netz und die Vernetzung mit anderen kreierten, belegte dies in der Tat Originalität und
Initiativkraft, die auch die damit verbundenen neuen Anforderungen
– sich mit Screendesign, HTML -Coding und FTP s zu beschäftigen und
eine kleine Summe für die Miete der Website aufzubringen – nicht
scheuten. Die bereitstehenden Webportale hingegen vereinfachen die
Einrichtung der Website auf einige Mausklicks, schematisieren mit
ihren Vorgaben den individuellen Auftritt und liefern auch gleich das
warme Gefühl des Aufgehobenseins. Man schwirrt nicht irgendwo im
Netz herum mit seiner Website; man ist hier, wo alle sind. Und man
präsentiert sich, wie es alle tun. Die Technologie des Auftritts ist mehr
oder weniger standardisiert, und zwar nach dem Vorbild des DatingServices, wobei die Gestaltungsfreiheiten auf MySpace (Hintergrundimage, Textfarbe, Einbau von Videos und Animationen) nicht einmal beabsichtigt waren, sondern Folge eines Programmierfehlers sind, der die
Implementation von HTML , CSS und Javascript erlaubt.24 Nur die Fotos
der Freunde sind anders, dass es sie gibt, ist obligatorisch; und wer nicht
wenigstens 100 in seiner Liste hat, wirkt schnell autistisch. MySpace repräsentiert nicht den individuellen Selbstbehauptungsversuch gegen
die gesellschaftlich etablierten Versuche der Identitätskonstruktion
und -kontrolle, um den es Foucault ging, sondern den Gruppenzwang
eines konformistischen Selbstdesigns, dem jeder folgen muss, der ‹drin›
sein will. Die «Me-Volution», die inzwischen angesichts sozialer Netzwerke wie MySpace oder Facebook lauthals ausgerufen wurde (Horx
23 Zum zunehmenden Kampf um das knapper werdende Gut Aufmerksamkeit im
Kontext des Internets vgl. Goldhaber 1997, Franck 1998 und Rötzer 1998.
24 Auf dem japanischen Äquivalent zu MySpace, MIXI , ist es nicht möglich, das
Layout der eigenen Site zu gestalten, sodass im Grunde jeder wirklich nur die
vorgegebenen Felder eines Online-Fragebogens zur Person ausfüllt.
2. Aufmerksamkeitskämpfe
63
2007), ist vielleicht eher jenes «safe Internet for the masses», das Geert
Lovink und Pit Schulz 1997 vorhersagten: die «‹gentrification› der
digitalen suburbia zur permanenten Durchsetzung der Sorge um sich
und der globalen Herrschaft der Null-Risiko-Ideologie der IKEA -Gesellschaft» (1997: 357).25
Auch Lovink beruft sich auf Foucault, indem er den Zynismus, der
aus den Enttäuschungen über die Entwicklung des Internets und dem
post-dot-com-hangover resultiere, als kalte, schonungslose Aufklärung
versteht im Sinne der Foucault’schen «Technologien des Selbst». In
seinem Buch Zero Comments. Blogging and Critical Internet Culture
(2007a) bezeichnet Lovink das Grundschema des Blogs als Vehikel des
«digitalen Nihilismus», denn jeder neue Blog leiste einen Beitrag zum
Zusammenbruch des traditionellen Mediensystems. Der unbewusste
oder unterbewusste Antriebsfaktor sei gewissermaßen der verlorene
Glaube an absolute Wahrheit und universelle Werte sowie das Misstrauen in jegliche Form von Utopie in postmoderner Zeit. Blogs fragen
demzufolge nicht mehr nach Alternativen und tragen keine Ziele vor,
sondern beschränken sich auf den affektiven Raum des Wahrgenommenwerdens. Sie sind, so Lovinks These, nicht nur schlichte Eigenwerbung, sondern «dekadente Artefakte, die den Schritt von der Wahrheit
ins Nichts wagen» (2007b: 55).
Diese Perspektive ist originell und reizvoll und ermöglicht, die
25 Dieses «sichere Internet für die Massen» äußert sich konkret zum Beispiel darin, dass das MySpace-Mitglied E-Mails vom MySpace-Team erhält, in denen es
auf neu eingegangene Nachrichten hingewiesen wird und darauf, dass es, um
in Zukunft keine E-Mails wie diese mehr zu erhalten, seine Account-Einstellung
ändern, also unter «Benachrichtigungen» den Haken bei «Ich möchte E-MailBenachrichtigungen erhalten» entfernen müsse. Der Hinweis auf den Haken
scheint belanglos und ist doch äußerst symbolisch: Als verstünde es sich nicht
von selbst, dass ein Haken vor einer Option diese aktiviert und die Deaktivierung entsprechend den Haken entfernt. Diese ‹idiotensichere› Erklärung wirkt
umso respektloser, als die unterstellte Medieninkompetenz höchst unwahrscheinlich ist. Natürlich weiß man inzwischen, wie man in digitalen Medien
Einstellungen ändern kann, die Frage ist höchstens, wo man das entsprechende
Menü findet.
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technische Entwicklung der neuen Medien sinnvoll im Kontext abendländischer Theoriebildung zu diskutieren: das Bloggen ins Nichts als
Ausdruck verlorener Utopien und ideologischer Abrüstung.26 Fraglich
bleibt die unterstellte Auf- und Abgeklärtheit. Was bei Lovink wie das
selbstmörderische Heldentum der Desillusionierten klingt, lässt sich
auch gut als Flucht in ein neues Erfolgsmodell beschreiben, nämlich
die Utopie der Zahl. Lovink nennt sein Buch Zero Comment und spielt
damit auf die (ausbleibende) Reaktion an, die die meisten der Blogs
erfahren. Als unkommentierte, ungelesene Äußerungen verpuffen
Millionen Online-Tagebücher in der öffentlichen Schublade. Die Null
ist freilich nicht das Ziel, sondern Ausdruck des Scheiterns innerhalb
der Aufmerksamkeitsökonomie des Internets. Sie symbolisiert gleichwohl deren Grundsatz: Was zählt, ist die Zahl. Erfolg bemisst sich nach
dem Ranking der Suchmaschine, und das basiert allein auf Statistik.
So ist es nicht notwendigerweise die originelle Idee, die öffentliche
Präsenz garantiert, sondern die Verlinkung, die man sich organisieren
kann. Davon lebt die Vernetzungsmanie auf MySpace und anderswo.
Die Masse installiert das ihr eigene Prinzip als Qualitätskriterium:
Quantität. Eine ernstzunehmende Korrektur zu Richard Dawkins’
darwinistischer Meme-Theorie, wonach sich immer die leistungsfähigere Idee durchsetzt und ausbreitet wie ein Virus. Die leistungsfähigste Idee der Internetkultur, das zeigen die auf Hits abonnierten
Suchmaschinen, ist die der Zahl. Blogs und all die anderen Äußerungsformen im Web 2.0 bedeuten nicht einen Schritt von der Wahrheit ins
Nichts, sondern einen von der Wahrheit zur Zahl, der oft den Absturz
ins Nichts bringt, manchmal aber auch so viele Links, dass man sich
eine Zeit lang so aufgehoben fühlt wie in der Wahrheit. Das Ziel ist
nicht Nihilismus, sondern Aufmerksamkeit; Wahrgenommenwerden
ist Wahrheit.
Das Gesetz der Zahl schließt freilich nicht aus, dass auch in diesem
26 Ich argumentiere in ähnlicher Weise mit Blick auf die Mapping-Kunst als Versuch, die weltanschauliche Orientierungslosigkeit in postmoderner Zeit durch
absolute Kontrolle von Information zu überspielen (vgl. das Kapitel zu Mapping
in Simanowski 2009).
2. Aufmerksamkeitskämpfe
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Rahmen Aufmerksamkeit durch originelle Beiträge erworben wird
und kreative, authentische Selbstpräsentationen und -erfindungen die
Standartvorgaben der Webportale durchbrechen. Der Einwand gilt dem
Pauschalverständnis solcher Portale als Orte der Kreativität von unten.
Die Websites von Jenni, Tina und Alex waren Grassroot-Projekte. Mit
Präsentationsportalen wie MySpace oder Facebook aber werden im
Internet Orte der Institutionalisierung geschaffen, Orte von größtem
Interesse für die Global Player aus Wirtschaft und Unterhaltungsindustrie. Damit kommen wir zu Argument eins: dass keine Vermarktung
stattfindet, weil nichts bezahlt wird.27
Werbung von unten
Es stimmt natürlich, dass auf all den genannten Webportalen der Inhalt
von der Masse für die Masse kostenlos produziert wird. Gleichwohl ist
Geld im Spiel. Viel Geld. MySpace zum Beispiel wurde 2005 für rund
580 Millionen Dollar von Rupert Murdoch erworben, YouTube ging
2006, weniger als ein Jahr nach dem Start, für 1,65 Milliarden Dollar an
Google, die deutsche Facebook-Kopie StudiVZ wurde knapp anderthalb
Jahr nach Start im Januar 2007 für 85 Millionen Euro an Holtzbrink
verkauft. Warum geben Leute so viel Geld aus für etwas, das nichts
kostet? Weil es allen um das Gleiche geht. Die Millionen User, die den
27 Es erstaunt kaum, dass Jennifer Ringley im Web 2.0 nicht mit einer eigenen Site
präsent ist, schon gar nicht auf MySpace, wie sie in einem Interview im März
2007 erklärt (www.ifilm.com/video/2833649). Ihr Beispiel belegt zugleich, dass
die Bekanntheit einer Adresse im Internet viel wert ist. Als Jenni es am 31. 7.
1998 in den alten Medien bis in David Lettermans Late Show geschafft hatte, gab
dieser die URL für Jennifers Website mehrmals fälschlicherweise (wenngleich
aus verständlichen Gründen) als jennicam.net an, während Jennifer nur die Domains jennicam.com und jennicam.org besaß. Unter der bis zu diesem Versprecher im Fernsehen unbesetzten URL jennicam.net fanden Besucher daraufhin
ein pornographisches Angebot mit den Begrüßungsworten «Thanks Dave». Es
erstaunt kaum, dass die URL tinacam.de heute zu einer pornographischen Site
führt.
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Inhalt dieser Webportale gestalten, wie diejenigen, die Millionen für
den Besitz der Portale ausgeben, sind auf die Aufmerksamkeit aus, die
sich hier bündelt. Die einen wollen für sich werben, die anderen für
ihre Produkte oder Dienstleistungen. Wofür man Millionen bezahlt,
ist das Forum, das da geschaffen wurde. So versäumen die Administratoren von Facebook nicht, den potentiellen Werbekunden unter dem
Stichwort «Advertisers» daran zu erinnern, dass junge Erwachsene die
primären Trendsetter der Gesellschaft sind und durch Facebook auf
vielfältigste und effektivste Weise für gezielte Umfragen je nach Geschlecht, Alter, Ort, Lieblingsmusik, Lieblings-TV -Show usw. erreicht
werden können – wobei unter dem Stichwort «Polls» gleich ein Beispiel
gegeben wird: What is your favorite soft drink? Der gezielt zuschneidbare Zugang zum Konsumenten ist Millionen wert. Der Vorteil liegt
vor allem auf Seiten der Industrie. Denn die Millionen Selbstdarsteller
hätten auch ohne den Rahmen des Portals über Millionen individueller
Websites sich präsentieren und verlinken können, dann nur eben ohne
die zentrale Erreichbarkeit für Polls und Werbebanner. Haben sie aber
nicht. Es musste ihnen erst jemand die neuen Möglichkeiten der Selbstfindung schmackhaft machen. Ihnen einen Ort dafür anweisen, die Arbeit erleichtern und, vor allem, die Sache kostenlos anbieten. Für diese
Dienste nehmen sie die zentrale Erfassung ihrer Daten in Kauf, deren
Weitergabe an interessierte Dritte (denn alle Daten innerhalb dieser
Portale gehören juristisch deren Betreiber) sowie die Belästigung durch
Werbung und Umfragen. Insofern erinnern MySpace und Facebook
auch an die Bonuskarten, mit denen Kunden für einen lächerlichen
Discount zur Preisgabe von Daten überredet werden, die für die Werbeindustrie interessant sind.
Wohin die Reise geht, lässt sich durchaus schon erahnen. Man wird
Unmengen an Werbung ausgesetzt sein, die sich keineswegs so schüchtern verhält wie die bezahlten Links auf Google oder die unbeweglichen
Anzeigen in Zeitungen. Animation ist das Zauberwort, Video und
Sound. Man wird Auge und Ohr nicht mehr abwenden können, und die
Werbevideos werden nicht mehr am oberen Seitenrand platziert sein,
an dem man sich irgendwann erfolgreich vorbeigelesen hat. Sie werden in der Mitte stehen oder dem Scrollbalken folgen. Sie werden das
2. Aufmerksamkeitskämpfe
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Entrinnen schwermachen, sich in den Weg stellen, unseren Lesefluss
unterbrechen, unsere Augen permanent anblinken, unsere Nervosität
unvermeidlich steigern. Und sie werden keinerlei schlechtes Gewissen
haben, denn sie wissen, wir haben nicht einmal bezahlt.
Die neue Technologie bietet der Werbung ungeahnte Möglichkeiten, das Hinsehen zu fördern und am Wegsehen zu hindern. Mit der zunehmenden Integration von Videos in Online-Zeitschriften und Blogs
erfolgt eine Temporalisierung der Rezeption, die das Überblättern unmöglicht macht. Wenn der Videoreportage ein oder zwei Minuten Werbung vorgeschaltet sind, muss man sich zur gewünschten Nachricht
faktisch hindurchsehen. Das WWW wird damit wieder zum World
Wide Wait, wenn auch auf unterhaltsamere Weise als in jenen Tagen,
da man mit seinem 56K-Modem zehn oder zwanzig Sekunden wartete,
bis sich Bilder und Animationen auf einer Website aufgebaut hatten.
Schlimmer und symbolischer an diesem Warten ist die Umzingelung
der Information durch Werbung. Man ist immer erst als Konsument angesprochen, bevor man zoon politikon sein kann. Sicher, es gibt OnlineZeitungen und Blogs, die gegen eine gewisse Gebühr ihr Interface ohne
Werbung anbieten, dem Kunden also freistellen, für die Nachrichten
mit Geld oder mit Zeit und Ablenkung zu zahlen. Das Problem ist, dass
diese Alternative nur selten besteht und dass der Geiz der Menge Maßstäbe setzt, die uns alle kulturell teuer zu stehen kommen. Wenn die
meisten lieber das kostenlose Werbemodell wählen, wird dieses zum
Regelfall werden.
Die Werbung ist auch in anderer Weise erfinderisch. Sie schafft zum
Beispiel den Figuren ihrer Werbespots Nutzerprofile auf MySpace, wo
sich dann jeder anfreunden kann mit Gil, der Krabbe aus der HondaWerbung, mit dem Maskottchen der Burger-King-Werbung oder mit
Miss Irresistible, die für Crest ihre superweißen Zähnen hinhält. Allerdings schicken die Unternehmen auch reale Personen ins Rennen.
So genannte Floggers, die als scheinbar unabhängige Blogger die Interessen ihrer Auftraggeber vertreten, indem sie über deren Produkte und
Dienstleistungen schreiben oder sich mit ihren Kritikern auseinandersetzen. Mit dem PayPerPost-Verfahren verführt zum Beispiel das IZEA Unternehmen Blogger, zu Floggern zu werden, und demontiert so die
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Basisdemokratie des Webs 2.0. Man kann sich nicht mehr sicher sein,
ob jemand für seine Meinung bezahlt wird oder sie wirklich hat.
Ein anderes Verfahren ist die In-Text-Werbung, die die Produktplatzierung in Filmen – der BMW im James Bond, Hersheys Schokolade in
E. T. – auf die Online-Welt überträgt. Bestimmte Stichwörter in einem
Text sind verlinkt zur Website des Unternehmens. Wenn im Text zum
Beispiel von «wireless access» die Rede ist, führt dieser Begriff zu einem
Popup, in dem flypes.com Wireless Access für Laptops und PDA s für nur
59.99 Dollar pro Monat verspricht. Klickt man auf den Link im Popup,
landet man auf der Website des Produktanbieters. Neben der Wartefalle
bei den Videos und der Authentizitätsfalle bei den Floggern lauert hier
die Aufklärungsfalle: Entgegen der Vermutung kontextualisieren die
sogenannten ContentLinks nicht den Text oder machen ihn verständlicher (wie der Link in der Anfangszeit des Hypertextes), sondern unterbrechen die Lektüre durch die Anrufung des Lesers als Konsument.
In-Text-Werbung führt potentiell natürlich dazu, dass man Stichwörter nur wegen der Werbung, die man daranhängen kann, in den
Text aufnimmt. Radikaler und ehrlicher ist, den Text gleich nur wegen
der Werbung zu schreiben. Also nicht Werbetext, sondern Text, der
Werbung anzieht. Das können Texte über alle möglichen Themen sein,
entscheidend ist, dass sie eine bestimmte Interessentengruppe anlocken, so dass es sinnvoll für Unternehmen ist, auf der Website entsprechende Werbung zu platzieren. Das Geschäftsmodell heißt Adsense, basiert auf dem PPC -System (pay per click) und funktioniert wie folgt: Die
Suchmaschine Google bekommt Geld für jeden Klick ihrer Benutzer
auf einen Werbelink in einer gelisteten Website, wovon ein Teil an den
Betreiber jener Website geht. Der Betreiber ist natürlich daran interessiert, dass seine Website viele Besucher hat, was er damit garantieren
kann, dass er viele interessante Texte auf der Website platziert. Genauer: viele Texte mit interessanten Stichwörtern für die Suchmaschinen.
Was also liegt näher, als Studenten, Hausfrauen und Praktikanten zu
engagieren, die für zehn Dollar die Stunde (die Praktikanten nur für die
‹Berufserfahrung›) irgendwas zusammenschreiben, was 500 Wörter
lang ist. Es muss nicht einmal neu geschrieben sein; manchmal reicht
es schon, alte Texte neu zu kombinieren. Der Fachbegriff für solche Tex2. Aufmerksamkeitskämpfe
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te lautet MFA : Made for Adsense. Eine Firma, die das Verfahren einsetzt,
ist Privila.com, deren Mission es ist, in umfassender Weise webbasierte
Informationsportale zu untersuchen, zu bewerten, zu kreieren und
zu erneuern, um eine glaubwürdigere, bedeutsamere und hilfreichere
Form von Kommunikation mit der Öffentlichkeit zu reflektieren. So
jedenfalls übersetzt Privila seine Absicht, das Web mit Texten zu überschwemmen, die nur das Ziel haben, Werbeklicks zu generieren. Aber
was für uns zynisch klingt, ist für Privila gar nicht Betrug, sondern bloß
clevere Optimierung der Suchmaschinentechnologie.
Man stelle sich vor, jeder holt seine Kenntnisse über ein Thema aus
Texten, denen es weder um Richtigkeit noch um Relevanz geht, sondern
allein um Werbung. Da ist man doch froh, dass es Wikipedia gibt, wo
die Platzierung sinnloser Texte eher als Happening erfolgt und von eifrigen Wissenswächtern schnell und konsequent aufgespürt und beseitigt wird.28 MFA s sind ein Beispiel dafür, dass die Produktion schlechter
Texte im Web 2.0 nicht nur dem Geltungsbedürfnis von Amateuren
entspringt, sondern auch der Cleverness von Geschäftsprofis. Es ist zugleich Beispiel dafür, wie das eine Geschäftsmodell ein anderes gebiert.
AdsBlackList.com wirbt bei Unternehmen damit, sie vor MFA -Sites zu
schützen, die, wie AdsBlackList erklärt, am Ende ja doch keine Kunden
einbringen und nur das gute Image ruinieren. Für fünf Pfund den Monat
kümmert sich AdsBlackList.com um die ständige Aktualisierung der
Block-List eines Unternehmens. Das im März 2006 gegründete Startup
wurde bald zu einer wichtigen Informationsquelle für Teilnehmer des
PPC -Systems und ein Jahr später aufgekauft von Vision i.t. Services.
Aber das Web 2.0 bringt nicht nur die Degradierung der Nutzer zu
Adressaten von Werbung, es ermöglicht diesen auch, Werbung zu ihrem
Objekt zu machen. Populär war zum Beispiel der Filmclip des Internet28 Die gezielte Nonsense-Produktion auf Wikipedia wird gemeinhin als Vandalismus beschrieben, kann aber auch unter dem Vorzeichen des Culture Jamming
verstanden werden (die gezielte Verzerrung von Kommunikationsinhalten als
Form politischer Satire), wobei das Jamming des Begriffs selbst wohl zu den
amüsantesten Anekdoten der Wikipedia-Geschichte gehört: Culture Jamming,
hieß es im Mai 2007, «is the act of jamming tons of cultures into 1 extremely hot
room» (Baker 2008: 8).
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Telefonanbieters Vonage, der im Frühjahr 2006 drei, vier Szenen zeigte,
in denen sich Leute auf verschiedene Weise ungeschickt anstellen, um
mit dem Text zu enden: «People do stupid things. Like pay too much for
phone service. So switch to Vonage. The Broadband Phone Company.»
Dieses Werbekonzept war äußerst raffiniert, denn es machte nicht nur
Spaß, den Clip anzuschauen, er inspirierte auch zur kreativen Fortführung. So fand man bald zig Verulkungsclips auf YouTube, in denen
Leute ins Wasser fallen, die Nachbarn eines zufriedenen Vonage-Kunden im Hintergrund nackt den Rasen mähen oder Jugendliche einfach
betrunken rumtorkeln. Die Beiträge der Amateure sind mal mehr, mal
weniger originell. In keinem Fall aber schaden sie Vonage, denn selbst
als Parodie auf deren Werbespot vermitteln sie die Botschaft, dass es
Vonage gibt. Im Grunde arbeiten all die Amateur-Videomacher unbezahlt für eine Werbekampagne, die YouTube mit Vonage-Videos überschüttet, wofür das Telefonunternehmen, denn es ist ja nicht stupid,
keinen einzigen Cent ausgeben muss. Man hat in den 1990er Jahren
angesichts der im Internet kostenlos zur Verfügung gestellten Information viel von der Geschenkökonomie gesprochen, die darin besteht,
dass jeder jedem Inhalt kostenlos zur Verfügung stellt und ebenso die
Früchte der Arbeit anderer online kostenlos nutzen kann. Das Konzept
wurde utopisch aufgeladen und erschien gewissermaßen als letzte Zuflucht des Kommunismus. Was das Web 2.0 betrifft, könnte man böswillig allerdings auch von einer modernen Variante der Sklaverei sprechen (die euphemistische Variante lautet «fan labor»), und zwar nicht
nur, weil hier Amateure für Vonage unbezahlt Werbefilme herstellen,
sondern auch, weil Millionen Nutzer Inhalte erstellen, die für die Provider, zum Beispiel von YouTube oder MySpace, ökonomisch verwertbar sind. Die vielgelobte Interaktivität der neuen Medien, gefeiert als
kollektive Selbstbestimmung, ist auch Ausbeutung von Basisarbeit. So
argumentiert etwa Mark Andrejevic, für den die digitale Interaktivität
dementsprechend auch nicht das kapitalistische System unterminiert,
sondern nur dessen Spielraum ausweitet (2003: 193).
Interessant ist in diesem Zusammenhang die Reaktion von Wikipedia-Gründer Jimmy Wales, der sich den Vorwurf der verdeckten
Ausbeutung neuerdings gefallen lassen muss, da sein nächstes Projekt
2. Aufmerksamkeitskämpfe
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Wikia Werbung um den vom Volk geschriebenen Inhalt platzieren
wird. Seine Antwort in der ZEIT vom 19. 12. 2007 (S. 20): «Sehen Sie
es doch mal so: Ich bin jemand, der eine Kegelbahn zum kostenlosen
Kegeln anbietet. Normalerweise bezahlen Menschen, um kegeln zu
können. Bei mir können sie es umsonst tun.» Diese Analogie würde
keinen Wikipedia-Qualitätstest bestehen. Die Nutzer von Wikipedia
kann man vielleicht mit Keglern vergleichen, die Autoren hingegen
sind eher diejenigen, die die Kegelbahn einrichten. Natürlich dürfen sie
diese dafür auch kostenlos benutzen, aber am Werbeertrag, den Wales’
Kegelclub abwirft, sind sie trotz Aufbauarbeit nicht beteiligt. Der Trick
ist die Umdefinierung von Arbeit im Sinne des marxistischen Selbstvervollkommnungsmodells. Man arbeitet nicht des Geldes wegen, sondern weil es Spaß macht und einen innerlich weiterbringt. Also doch
Kegler und Kommunismus? Im Kommunismus ist freilich Spaß bei
der Arbeit noch kein Argument, dass ein anderer sich daran bereichern
darf. Der durch Spaß erwirtschaftete Ertrag würde dort verteilt werden
an alle, nicht nach ihren Leistungen, versteht sich, sondern nach ihren
Bedürfnissen, was auch jene begünstigt, die noch nie einen Kegelclub
betreten haben.29
Andrejevic spuckt mit seinem Sklavereivorwurf in viele Töpfe sozialer Utopien, die von Internet-Enthusiasten nach dem «Ende der Geschichte» auf Grassroot-Kochern neu aufgewärmt wurden. Er ist nicht
der Einzige. Andrew Keen etwa warnt in seinem Buch The Cult of the
Amateur. How Today’s Internet is Killing Our Culture vor der Diktatur
der Masse, die Qualität durch Quantität ersetze: als Ranking in Suchmaschinen auf der Grundlage von Hits, als «social bookmarking» von
News auf der Grundlage des Lektüreverhaltens der Besucher einer
News-Website oder als Überschüttung der Expertenmeinung durch
Millionen Hobbyspezialisten in Wikipedia. Zugleich sieht Keen in
YouTube «a long commercial break dressed up as democratized me29 Wales ist nicht der Erste, der das Internet mit der Kegel-Metapher zu erklären
versucht. Robert D. Putmann hatte seine Klage über den Verlust von Sozialität
und Solidarität in realen Nachbarschaften 1995 Bowling Alone. America’s Declining Social Capital betitelt und 2000 als Buch publiziert.
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dia» (2007: 91). Er bezieht sich dabei auf Chad Hurley, Gründer von
YouTube, der bessere Wege sieht, als Leute der Werbung auszusetzen,
bevor sie Zugang zum eigentlich gewünschten Inhalt haben. Das Zukunftsmodell sei die «two-way communication between advertisers
and users», die Werbung und Inhalt zusammenfallen lässt. Die Zukunft
liegt darin, dass Werbung Inhalt wird, was sich in der Vonage-Werbung
der Amateure bereits abzeichnet. Das setzt originelle Werbung voraus
und einen Distributionsort wie YouTube, wo man sich von einer interessanten BMW -Werbung zur nächsten klicken kann. Da die plakative
Produktwerbung in dieser Umgebung keine Chance hat, muss die Werbung immer unterhaltsamer, witziger, anspruchsvoller werden, gleichsam zum ästhetischen Trendsetter.30 Oder sie muss amateurhaft werden
und mangelnde Ästhetik durch soziologisch verwertbare Authentizität
wettmachen. Keens Kennzeichnung von YouTube als anhaltende Werbeunterbrechung mag übertrieben erscheinen, gleichwohl verweist er
auf einen zukunftsträchtigen Trend und hat zweifellos recht mit der
Bemerkung «amateurisms sells» (2007: 90). Die wirkliche Zukunft der
Werbung ist vielleicht weniger die Eroberung des Zentrums als das
‹Verschwinden›. Sie tritt nicht mehr auf als der 30-Sekunden-Spot, der
sich klar als Werbung neben dem jeweiligen Inhalt (Zeitungsartikel,
Musiksendung, Fernsehshow) ausweist. Sie verkleidet sich als Inhalt
und zehrt vom guten Ruf des Amateurs, der in Blogs oder auf YouTube
30 Welche Ausstrahlungskraft gutgemachte Werbung haben kann, zeigt der Superbowl in den USA , der auch (und immer mehr vor allem) wegen der Werbung geschaut wird. Die Werbespots während des Football-Endspiels sind die teuersten
der Welt, denn den Superbowl schauen rund 90 Millionen Konsumenten. Was
so viel kostet, lässt man sich was kosten, und so arbeiten hier die besten Designer an den witzigsten, aufwendigsten, anspielungsreichsten Spots. Ihr Erfolg
liegt darin, dass am nächsten Tag das Gespräch der Kollegen weniger von den
Footballern handelt als von den Werbespots, die man sich noch einmal gemeinsam im Internet anschaut. Das Zentrum des Superbowls verschiebt sich zur
Werbung; wer während des Spiels vor dem Fernseher andere Dinge erledigt und
nur zur Werbung aufschaut, gilt inzwischen als cool. Und wer weiß, vielleicht
müssen eines Tages die TV -Sender und Sportclubs den Unternehmen viel Geld
zahlen, damit sie ihre Werbespots nicht vorab im Internet veröffentlichen.
2. Aufmerksamkeitskämpfe
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in Erlebnisberichten und gutgemeinten Ratschlägen unbezahlt für ein
Produkt wirbt. Was vielen Werbespots als Szenarium zugrunde liegt –
die Konsumentin, die vor der Kamera von Glücksmomenten mit dem
beworbenen Waschmittel, Shampoo oder Diätprogramm berichtet –,
wird nun durch Authentizität geadelt. Wenn Werbung von den Verbrauchern selbst kommt, ist die herkömmliche Fiktion des Qualitätsnachweises in der Werbung Realität geworden. Wirklich Volkes Stimme nun.
3. Kultur der Mitgestaltung
Blog-Demokratie
Die kürzeste Definition für Web 2.0 ist UGC : User Generated Content.
Die Nummerierung ist fragwürdig, befinden wir uns nach der akademischen, vorkommerziellen Phase des Internets bis Mitte der 1990er Jahre,
der spekulativen Phase der Netzkunst-Euphorie und Dotcom-Hysterie
bis zur Jahrhundertwende und der Zeit der geplatzten Dotcom-Blase
doch eigentlich in der vierten Phase der Internet-Entwicklung. Aber
Internet-Unternehmer Tim O’Reilly hat den Begriff im Herbst 2004 so
vorgegeben für die sich immer stärker herausbildenden webbasierten
Gemeinschaften und sozialen Netzwerke, die die Kommunikation und
Zusammenarbeit zwischen den einzelnen Netz-Usern vereinfachen. Und
da zwei in diesem Fall besser klingt als vier (wer will schon an geplatzte
Blasen erinnert werden), ist es dabei geblieben. Die Haupthelden des
Web 2.0 sind unter anderem Wikipedia, MySpace, YouTube, Facebook,
Flickr, StudiVZ , PodCast, Second Life und die gesamte Blogosphere. Die
Attribute für das Web 2.0 lauten «prosumer culture» (aus producer und
consumer), «participatory culture», «power of crowdsourcing», «citizen journalism», «horizontal knowledge» und «swarm intelligence».
Andere sprechen vom Jahrmarkt der Eitelkeiten, dem Überhandnehmen des Banalen und der Herrschaft des Mittelmäßigen wie etwa Andrew Keen 2007 in seinem Buch The Cult of the Amateur.
Keen lässt nichts Gutes am basisdemokratischen Modell des
Web 2.0. Die Ersetzung der Spezialisten – «cultural gatekeepers» – führe zu einem digitalen Darwinismus, der den überleben lasse, der am lautesten und nachdrücklichsten seine Meinung vertritt, und bedeute die
Unterminierung der Wahrheit, die Verdrängung von Expertise durch
Stammtischwissen, das Überhandnehmen des Mittelmäßigen und die
Vereinseitigung der Meinungsbildung. Diese Befürchtungen mögen erstaunen, zeichnet sich doch gerade das Internet und speziell das Web 2.0
durch Vielstimmigkeit, kollektive Anstrengung und gegenseitige Kon3. Kultur der Mitgestaltung
75
trolle aus, was viele Blogs weitaus komplexer über aktuelle Ereignisse
berichten lässt, als dies Zeitungen oder die elektronischen Medien tun.
Die Schwarmintelligenz der vielen, so heißt es und so belegen zum Teil
Untersuchungen, führt am Ende zu einem Spezialistentum, auf das
man bauen kann.31
Wenn Keen über die Blogger spricht, spricht er von «aggregated
communities of like-minded amateur journalists» (2007: 55) – und
beruft sich auf Habermas, der in seiner Dankesrede zur Verleihung des
Bruno-Kreisky-Preises am 9. März 2007 vor dem Verlust der Bedeutung
der Intellektuellen in der Öffentlichkeit warnte. Dieser Verlust habe
mit dem Fernsehen begonnen und erreiche eine neue Qualität mit der
Ausweitung der Medienöffentlichkeit durch das Internet, das zwar zu
einer beispiellosen Verdichtung der Kommunikationsnetze führte,
aber durch die «Entformalisierung der Öffentlichkeit» und die «Entdifferenzierung entsprechender Rollen» auch einen Strukturwandel der
Öffentlichkeit bedeute, der der klassischen Gestalt des Intellektuellen
schlecht bekommt. Das Internet bringe zwar einen begrüßenswerten
Zuwachs an Egalitarismus mit sich und übe eine subversive Wirkung
auf autoritäre Öffentlichkeitsregime aus, führe aber auch zu einer
Fragmentierung der Aufmerksamkeit und dazu, dass die Artikel von Intellektuellen im dezentrierten Pool unredigierter Beiträge untergehen.
So tritt selbst der Theoretiker der bürgerlichen Öffentlichkeit gegen
die von vielen Netz-Theoretikern (Lévy 1997; Saco 2002) vertretene
These an, mit dem Internet intensiviere sich der öffentliche Diskurs.
Den Vorwurf, dass der öffentliche Raum durch private Nachrichten verschüttet werde, findet man indes auch andernorts. Mit Bezug auf das
Öffentlichkeitsmodell, das Hannah Arendt in ihrem Buch The Human
Condition 1958 entwickelt, wird zum Beispiel argumentiert, dass durch
31 Ein Vergleich von 50 Schlagwörtern in Wikipedia mit der kostenpflichtigen Online-Ausgabe des Brockhaus durch den Wissenschaftlichen Informationsdienst
WIND GmbH in Köln ergab insgesamt die besseren Noten für das Amateurlexikon, nämlich 1,6 bei Wikipedia versus 2,3 bei Brockhaus für Richtigkeit, 1,8
versus 3,3 für Vollständigkeit, 1,4 versus 3,1 für Aktualität und 2,4 versus 1,8 für
Verständlichkeit (vgl. Stern vom 6.12. 2007, S. 38 f.).
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Blogs der öffentliche Raum, der bisher immer ein Ort kontrastreicher,
grundsätzlicher Diskussion war, nun, da alles Private öffentlich wird,
von unbedeutenden «little things» okkupiert sei (Kambouri/Hatzopoulos 2007). Für Gert Lovink ist daher klar, dass mit der Blog-Kultur der
Fall des Menschen ins Banale stattfindet, den Baudrillard mit Bezug auf
Heidegger für die Gegenwart annonciert hatte (Lovink 2007c).
Die Verteidiger der Blogs sind nicht arm an Gegenargumenten.
Blogs werden als Orte des Gatewatching (Watchblogs) gesehen, an denen die einseitige, vorurteilshafte, vereinfachende oder schlicht falsche
Berichterstattung in den traditionellen Nachrichten-Medien korrigiert
werde. Berühmtes Beispiel ist der Fall von Dan Rather, der am 8. September 2004 (zwei Monate vor der Präsidentschaftswahl) in seiner Sendung
60 Minutes auf CBS Dokumente präsentierte, die beweisen sollten, dass
Georg W. Bush während seiner Zeit in der Nationalgarde Befehle missachtet und sich Vorteile verschafft habe. Eine Bloggergemeinde wies
nach, dass die von Rather vorgelegten Dokumente gefälscht waren. Die
«Rathergate»-Affäre endete damit, dass CBS eine Richtigstellung veröffentliche und Rather im März 2005 entließ. Andere Elemente dieser
Gegenöffentlichkeit sind Watchblogs, die Medienkritik und Medienaufklärung betreiben, wie etwa BILD blog.de, das Nachrichten der BILD Zeitung nachrecherchiert bzw. kommentiert, um die angewandten
Formen der Sinnentstellung, bewussten Irreführung und Persönlichkeitsverletzung offenzulegen.32
Glenn Reynolds, in der Blogosphere bekannt unter dem Namen Instapundit, bezeichnet die Blogger als Davids, die sich den Goliaths der
Medienkonzerne entgegenstellen (2006). So gesehen sind Blogs die
32 Solch medienkritische Beiträge produziert das Web 2.0 in verschiedener
Form. Ein Beispiel auf YouTube sind die Extreme (Photoshop) Makeover-Videos, die zeigen, wie einfach man mit der richtigen Software aus einem erschöpften Alltagsgesicht ein Supermodel machen kann (www.youtube.com/
watch?v=aHL pRxAmCrw und www.youtube.com/watch?v=iYhCn0jf46U), wobei kreative Trittbrettfahrer natürlich gleich die entsprechenden Parodien
nachliefern, die die Manipulation in die entgegengesetzte Richtung durchführen (http://www.youtube.com/watch?v=7-kSZ svBY -A und www.youtube.com/
watch?v=29NaeDT 5kCA &NR =1).
3. Kultur der Mitgestaltung
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Orte des kleinen Mannes, der sich engagiert in den politischen Diskurs
seiner Zeit einbringt – und dabei, wie Reynolds eigener Blog, mitunter
zu einem neuen Goliath heranwächst. Es ist die Rückkehr der Energie
der Straße in die Politik. Das äußert sich nicht zuletzt darin, dass die
Blogosphere eine zunehmende Rolle bei den US -Präsidentschaftswahlen für das Jahr 2009 spielt: Blogs sind wichtig für das Eintreiben
von Wahlkampfspenden und geben durch das Aufgreifen bestimmter
Themen den Parteien die Stichwörter ihrer Kampagnen vor; Blogger
werden zu Wahlkampfkongressen eingeladen, bei Fernsehdebatten
direkt in die Sendung geschaltet und geben öffentlich «endorsements»
ab, also Unterstützungsbekundungen für Kandidaten.
Wenn Habermas in seiner Preisrede erörtert, was einen Intellektuellen
auszeichnet – «avantgardistischer Spürsinn für Relevanzen», eine «argwöhnische Sensibilität», während andere noch beim Business-as-usual
sind, eine «ängstliche Antizipation von Gefahren, die der mentalen
Ausstattung der gemeinsamen politischen Lebensform drohen» –, erscheint es auf den ersten Blick, als würde Keen mit seiner Warnung gegen den Strom der Web-2.0-Euphorie eben diese Qualitäten nachweisen.
Der zweite Blick zeigt jedoch, dass sich Keens «Mut zur Polarisierung,
zur anstößigen Äußerung, zum Pamphlet» – so eine weitere Eigenschaft
des Intellektuellen auf Habermas’ Liste – mit Ignoranz, Schwarzseherei
und einem erschreckenden Mangel an Humor und Phantasie verbündet. Ein Beispiel ist Keens Kommentar zum Video Loose Change, das
mit seiner Verschwörungstheorie über den 11. September (der durch
die Bush-Administration geplant gewesen sei) auf Googles Video-Hitliste im Mai 2006 zur Nummer eins aufstieg und im ersten Jahr seines
Erscheinens zehn Millionen Mal angeklickt wurde. Für Keen sind das
«ten millon people fundamentally misled about one of the most cataclysmic events in American history» (2007: 69). Nicht einmal «potentially misled» wäre richtig, denn die Gründe für die Klicks auf den Loose
Change-Link können sehr verschiedener Natur sein: Kopfschütteln
(das um die Notwendigkeit, sich genauer zu informieren, gleichwohl
nicht umhinkommt), Neugier (wie denn der Film versucht, eine solche
These glaubhaft zu machen), Gefallen an einer Gegendarstellung von
78
Geschichte (die man deswegen noch lange nicht glaubt) oder auch
Interesse an einer ‹Aufdeckung› von Manipulierungsformen, die den
Medien zur Verfügung stehen (als die man den Film, medienkritisch
gewendet, auch lesen könnte).
Keens Äußerung ist symptomatisch für seine Voreingenommenheit
und generelle Unterschätzung des Publikums. Er hat keinen Blick für
alternative, ‹abgeklärte› (Lovink würde sagen: zynische) Rezeptionsformen und für die interessanten, originellen Beiträge, die innerhalb
der Kultur des Amateurs entstehen. Er warnt nur immer wieder vor
der Entwertung des Experten, der nun auf Wikipedia mit 18-jährigen
Hobbywissenschaftlern auf eine Stufe gestellt werde. Im Grunde wehrt
sich Keen gegen die amerikanische Mentalität des Selfmademan. Natürlich ist diese Position auch in Deutschland anzutreffen, wie etwa in
Bernd Graffs SZ -Beitrag Web 0.0. vom 7. 12. 2007 mit dem thesenhaften
Untertitel: Das Internet verkommt zu einem Debattierklub von Anonymen,
Ahnungslosen und Denunzianten. Ein Plädoyer für eine Wissensgesellschaft
mit Verantwortung. Rundumschläge wie die Keens und Graffs gehen
von einer zwar plausiblen Befürchtung aus, versperren sich aber einem
objektiven Blick auf die Dinge schon durch die verwendeten Begriffe.
Wenn zum Beispiel von der Kultur der Amateure die Rede ist, schreibt
das den Gegensatz von Amateur und Experte fest, während viele Phänomene des Web 2.0 – wie die politischen Blogs und auch Wikipedia
– angemessener als Kultur der Autodidakten zu beschreiben wären. Das
mag in vielen Fällen aufs Gleiche hinauslaufen, unterstreicht aber das
zugrunde liegende Prinzip der Anerkennung. In den politischen Blogs
und Wikipedia schafft sich nämlich nicht wirklich der Gehör, der am
lautesten und nachdrücklichsten seine Meinung vertritt, sondern diejenigen, die sich am nachdrücklichsten als Experten in dem entsprechenden Themenbereich ausweisen. Da die Blogger im Hauptberuf bzw.
von der Ausbildung her oft ohnehin Journalisten sind (wie Handelsblatt-Reporter Thomas Knüwer vom Blog Indiskretion Ehrensache oder
Diplom-Journalist Stefan Niggemeier vom BILD blog) oder anderweitig
eine entsprechende akademische Ausbildung erfahren haben (Joshua
Micah Marshall, der den in den USA einflussreichen Blog talkingpointsmemo führt, hat in American History promoviert, Glenn Greenwald,
3. Kultur der Mitgestaltung
79
der inzwischen vom Bloggen lebt, ist Jurist und Autor mehrerer Bücher
über die Bush-Administration), ist der pauschale Vorwurf der Stammtischexpertise oft völlig unberechtigt. Es sind nicht Laien, die die Experten verdrängen, sondern ausgebildete Experten oder Autodidakten, die
sich Gehör verschaffen, ohne die traditionellen Zugangsbedingungen
des öffentlichen Diskurses erfüllen zu müssen.
Daneben gibt es natürlich eine Menge Laien und Amateure, die das
Web mit einer Unmenge an Banalitäten füllen, sodass Marshall McLuhans Metapher vom «global village» mit Jochen Hörisch kulturkritisch
als Verfall des Metropolen-Niveaus der Buch- und Schriftkultur zum
universalen Dorfgequassel zu lesen ist (Hörisch 1999: 23). Es stimmt,
dass die meisten Blogs von Katzen handeln, und es stimmt auch, dass
«social bookmarking» bzw. User-Rating von Nachrichten – je mehr
Hits oder Diggs ein Beitrag bekommt, desto weiter rückt er auf der Liste
nach oben – auf News-Sites wie Digg, Reddit oder Netscape Meldungen
über die 50 Dinge, Männer wünschten, Frauen wüssten über sie (TopNachricht am 1. 1. 2008), weit vor den wirklich relevanten Meldungen
positioniert. Hier stellt sich der eine Kulturpessimismus dem anderen
in den Weg. Denn Neil Postman zufolge liegt der Sündenfall des Nachrichtenwesens in der Verbreitung «kontextloser Informationen» bzw.
einer Information, die im Lebenszusammenhang des Empfängers keine Bedeutung für Handlungsfähigkeit und Entscheidungsfindung besitzt (1988: 85). Um die kontextlose Information, zu deren Verbreitung
die Entwicklung der Telegraphie verführte, aufzufangen, erfand man,
so Postman, schließlich Kreuzworträtsel, Radioquiz und TV -Ratespiel.
Mit dem Internet korrigiert das Publikum insofern den Irrweg der Telegraphie, als es Informationen favorisiert, die – wie eben das Innenleben von Katzen und Männern – auch unmittelbar sein Leben berühren.
Andere Beobachter teilen weder die ‹Korrektur-These› noch die Klage
über den Vormarsch des Banalen, sondern sehen den Niedergang der
Kultur zynisch als ein Event, zu dessen Erfolg sie beitragen. So erklärt
Blogger Spokker Jones, den Lovink immer gern zitiert: Wenn in vierzig Jahren das Internet in eine gigantische Implosion von Dummheit
kollabiert, möchte ich sagen können: Ich war dabei gewesen (Lovink
2007b und 2007c). Doch ist die Vergiftung der Kultur durch Banalität
80
und Dummheit wirklich eine notwendige Folge, wenn das Publikum
kein Publikum mehr sein will? Besteht denn nicht die Hoffnung, dass
ein besserer Leser wird, wer selbst zu schreiben anfängt?
Aufbruch der Amateure
Die persönlichen Websites, die Videos und Blogs, die man im Web 2.0
findet, sind zum Großteil trivial und uninspiriert. Zum Teil sind sie aber
auch voller Witz, Einfallsreichtum und Genialität. In diesen Fällen verkörpern sie wohl ungefähr das, was Michel Foucault mit der Ästhetik
des Selbst gemeint haben mochte. Ich will im Folgenden nur auf einige
Beispiele verweisen.
Wer auf der Suche nach zeitgenössischer deutscher Prosa ist, findet
in den Blogs viele interessante Quellen – nicht nur in den ausgesprochen literarischen Blogs –, an denen er sich festlesen wird. Der Weblog
Trunken und genau etwa spielt im Titel auch mit dem Umstand, dass
man im Blog immer wie unter Alkohol aussagt; denn die Spontaneität
der Äußerung gleicht der Situation des Betrunkenseins, da man Dinge
preisgibt, die man im nüchternen Zustand bedauern mag, aber nicht
mehr zurücknehmen kann. Unter solchem Vorzeichen werden Lebensweisheiten von sich gegeben, die zwar nicht neu sind, aber originell
formuliert und intertextuell auf dem neuesten Stand. So schreibt zum
Beispiel master alabaster am 7. Juli 2007 (das war ein Samstag) fünf Uhr
morgens:33
you come home, nearly fall asllep in front of your fernseher, dann nochn bissl
musik ausn netz, bewegt. und ja, es war wahrscheinlich wieder ein toller abend,
acuh wenn Sie sich ein bisschen leer fühlen, so ganz ohne grund und ja eigentlich voll, in anderem sinne. ist da was? nee, eigentlich ist da nix, leben halt. und
noch zähneputzen müssen. tragik des jedentags. immer 5 minuten verlieren,
morgensabendsimmer. am schluss ist man eh wieder tot. schöner umweg, das
alles. aber lohnt schon. schokolade! sex! liebe, naja! das richtige lied im richtigen
moment! vanilleeis! für alles andere gibt es visa. gut, für schoko und eis auch.
33 http://tug.antville.org. Die Schreibfehler wurden unkorrigiert übernommen.
3. Kultur der Mitgestaltung
81
Ein anderer verbindet Liebesschmerz mit Medienanalyse, wenn er Google Maps gefährlich nennt:34
denn: ‹ach schau mal, hier warichschjon, nein viel schliommer: hier waren WIR
damals› (schluck, schnief, trauer …) alle s total rekonstruierbar. (da sind wir
immer eis holen geghangen, da war unser haus, da is das hausd deiner tzante,
das war unser strand, in dem kinon waren wir – es war so neu eröffnet, dass es
noch ganz neu da drinnen gerochen hat, wie in euinem neuwagen. genau so –
verdammt!
Trunken und genau ist eine Tagebuch-Collage verschiedener Autoren,
vergleichbar dem Online-Tagebuch Tage-bau.de, das noch in den Zeiten
des Web 1.0 startete und 2001 als Ergebnis der Teilnahme am [email protected] «Mein Pixel-Ich» zu einer Buchpublikation führte. In beiden Fällen finden die Beiträge im erlebten Alltag
der Autoren ihre thematische Klammer. Aber Trunken und genau besitzt darüber hinaus auch eine formale Bindung durch den suggerierten Zustand der Autoren: Die Tinte der Schreiber ist der Alkohol, ihr
Schaffensquell das Benebeltsein. Dieser Zustand verdoppelt faktisch
die Autorlosigkeit, die Roland Barthes 1968 in seinem Essay Tod des
Autors annoncierte, weil kein Autor die Originalquelle der gemachten
Äußerungen sei, sondern jeder Text nur aus einem Geflecht unausgewiesener und unbewusster Zitate bestehe. Die Autoren auf Trunken und
genau verfügen (idealtypisch) auch deswegen nicht über das, was sie
geschrieben haben, weil sie im Moment des Schreibens nicht wirklich
über sich selbst verfügten. Sie waren betrunken, als sie schrieben, und
verschickten den Text, bevor sie nüchtern wurden. Das Resultat ist, dass
die Texte die Autoren über sich selbst aufklären; vergleichbar der surrealistischen écriture automatique, die durch bewusstseinstrübende (das
heisst: -erweiternde) Mittel das Denken des Schreibers aus dem eigenen
Denkrahmen zu befreien suchten. Trunken und genau ist im Grunde
eine kollektive surrealistische Performance, deren Texte eine Qualität
erreichen, die weit über die distanzlose Unschuld auf Tinacam, aber
auch über das sichtbare Bemühen um Tiefe im Tage-bau hinausgeht.
34 http://tug.antville.org, Eintrag vom 18. Oktober 2007, 1:37 Uhr
82
Projekte wie Trunken und genau versöhnen mit den Jeder-ans-Mikrophon-Utopien. Ja, möchte man da ausrufen, lasst das Publikum
erzählen, es ist witziger und spannender als mancher gedruckte Text.
Das Geheimnis der Inspiration ist nicht der Alkohol, der in diesem Blog
als guter Freund eingeführt wird, sondern die Unmittelbarkeit, die Authentizität, mit der die Teilnehmer aus ihrem Leben berichten und das
Leben der anderen kommentieren. Der basisdemokratische Charakter
der Textproduktion liefert zudem seinen Beitrag zur Qualitätssteigerung, bedeutet er in einem Blog mit fester Lesergemeinde doch auch
einen sanften Konkurrenzdruck im Kampf um die Gunst der anderen
und die eigene Position in der Gruppe. Interessant wäre zu erkunden,
wie es sich auf die Persönlichkeitsentwicklung auswirkt, wenn man
mit 18 oder weniger Jahren bereits eine Fangemeinde besitzt, und, die
Füße noch unterm Tisch der Eltern, im Netz schon seine eigenen Dinge
laufen hat. Schluss mit dem ewigen Eckenstehen, das so cool war wie
uninspiriert (und zum Teufel mit den Eckenstehern auf MySpace). Im
Weblog kann schon zum Helden werden, wer nur mit der Sprache umzugehen weiß. Und wer da noch aufholen muss, findet hier immerhin
Gründe, sich zu bemühen. Gibt das nicht wenigstens den Deutschlehrern Hoffnung?
Und wem Sprache nicht liegt, der versucht es mit Video oder Fotografie, obgleich sich auch dort mitunter das Wort vor das Bild drängt.
Auf Michael David Murphys Weblog unphotographable.com zum Beispiel werden seit Ende 2004 Fotos nicht gezeigt, sondern beschrieben:
weil die Gelegenheit des Fotografierens verpasst wurde, erklärt Murphy
im Vorwort; weil im Zeitalter der Bildüberflutung die Übersetzung des
Fotos in einen Text eine hilfreiche Korrektur bedeutet, würde der Medienphilosoph hinzufügen. Anlass war eine Reise Murphys ins vorrangig muslimische Äthiopien, wo das Fotografieren von Menschen, und
gar Frauen, unerwünscht ist. Der Hobbyfotograf verlegte sich darauf,
die Szenen, die er nicht visuell festhalten konnte, in Worte zu fassen,
was schließlich, als Blog, seine Eigendynamik entwickelte. So lernt
man von einem Land fernab der Bilderflut des Westens gelegentlich auf
die Kamera zu verzichten zugunsten der alten Kulturtechniken des Beschreibens, Imaginierens und Phantasierens. Die Idee ist faszinierend,
3. Kultur der Mitgestaltung
83
die Texte sind es größtenteils auch. Hier ein Beispiel vom 22. Juni 2007:
«This is a picture I did not take of a woman in fitness workout wear;
running shoes, shorts and an active top; standing by herself in a deserted aisle of a fluorescent-lit supermarket, her arms crossed in front of her
chest, tears smearing her cheeks while she unwaveringly stared at the
store’s selection of baby diapers.»
Andere Blogs zerreissen die Sprache der Journalisten und bilden
neue Geschichten daraus. Auf Lance Newmans im Oktober 2006 begonnenem Blog 3by3by3 etwa ist man angehalten, aus den Google
News drei Nachrichten auszuwählen und mit Wörtern jeweils aus den
ersten drei Absätzen ein Gedicht aus drei Strophen mit je drei Versen zu
erzeugen.35 Man wird ermuntert, den Text-Scrambler zu benutzen, der
auf dem Blog zur Verfügung gestellt ist und die ausgewählten Wörter
der Nachrichtentexte mechanisch und willkürlich mixt. Das Ergebnis
muss am gleichen Tag, an dem die Nachrichtentexte veröffentlicht
wurden, im Blog erscheinen, natürlich mit Links zu diesen Texten.
Der Kommentar zum Zeitgeschehen erfolgt hier in der Aneignung des
sprachlichen Materials, mit dem der Originaltext das Zeitgeschehen berichtete – eine Aneignung, die durch Entfremdung (der Medientexte)
auf Entfremdung (durch Medientexte) reagiert und sich dabei zweifach
auf Dada berufen kann. Denn Hugo Ball hatte sich in seinem Tagebuch
Flucht aus der Zeit am 24. 6. 1916 dagegen ausgesprochen, «die durch
den Journalismus verdorbene und unmöglich gewordene Sprache»
weiter zu benutzen. Resultat waren die Nonsensgedichte, die man aus
ähnlichen Gründen auch bei seinen Dada-Kollegen fand, zum Beispiel
bei Hans Arp, der wahllos ausgeschnittene Zeitungswörter zusammenstellte, was Tristan Tzara in seinem Gedicht Um ein dadaistisches Gedicht
zu machen 1920 dann als generelle Arbeitsmethode empfahl. 3by3by3
ist die Fortführung Dadas mit den Mitteln des Internets.
Der implizite Gesellschaftsvertrag der Web-2.0-Gemeinde ist die gleiche
Ausgangslage aller als Amateur. Es gibt einen Wettbewerb darum, wer
am professionellsten wirkt, mit dem Grundverständnis, dass kein Profi
35 http://3by3by3.blogspot.com
84
in diesem Wettstreit antritt. Dies gilt weniger für politische Blogs, die
zum Teil von Journalisten geführt werden oder von Intellektuellen, die
das Bloggen mittlerweile zum Beruf gemacht haben. Es gilt aber durchaus für eine Plattform wie YouTube, die als Welt für «real people», für
«Leute wie du und ich», verstanden wird. Was das heißt, illustriert ein
berühmter Betrugsfall auf YouTube. Unter dem Titel lonelygirl15 hatte
die 19-jährige Schauspielerin Jessica Rose als 16-jährige Bree im Juni
2006 begonnen, aus ihrem Schlafzimmer ihr Teenager-Leben vor der
Webcam zu beschreiben. Sie bekam die Rolle über eine Annonce auf
Craigs-List, die eine Schauspielerin für ein Independent-Filmprojekt
suchte. Schon der Einstieg war äußerst professionell, denn Bree ließ
die Namen berühmter YouTuber fallen, was entsprechend Besucher
anlockte, zugleich gab es eine MySpace-Webpage für Bree, über die sie
mit ihrer wachsenden Fangemeinde kommunizierte. Was Bree so anziehend machte, waren nicht nur ihre großen Augen und ihr schalkhaftes Lächeln, sondern auch ihre Intelligenz und gemutmaßte Unschuld;
denn da sie ihre Schulausbildung größtenteils zu Hause erhalten hatte,
gab es kaum Begegnungen mit Jungs, und Daniel, ihr Freund, war bisher in der Tat bloß ein guter Freund. Das Setup war perfekt. Wer würde
sich nicht verlieben in solch einen Charakter?
So ein Betrug ist nur erfolgreich, wenn er auffliegt. Für das Publikum stellt sich die Frage von Anfang an: Ist die Geschichte echt? Der
Thrill liegt nicht wirklich im Authentischen, wie bei den üblichen
Reality-Shows, sondern in der Frage, ob es authentisch ist; interessant
sind nicht wirklich die Probleme von Teenagern, sondern die Frage,
ob sie wirklich sind. Die Aufmerksamkeit liegt also vor allem auf dem
Format, auf dem Medium selbst. Im Fall von LG 15 kamen skeptische
Betrachter bald dahinter. Neben der zu perfekten Beleuchtung und
zu guten Tonqualität gab es logische Fehler: Warum sollte Daniel, der
Brees Videos ediert und auf YouTube posted, auch jenes Video veröffentlichen, in dem sie gegen seinen Willen den Streit, den beide miteinander haben, aufnimmt? Misstrauen erregte zudem, dass Bree und
Daniel nie konkret Bezug auf die vielen Reaktionen nahmen, die LG 15
auf und außerhalb von YouTube erhielt. Das ließ vermuten, dass alle
LG 15-Videos vorab produziert worden waren. Schließlich kam heraus,
3. Kultur der Mitgestaltung
85
dass die Fansite lonelygirl15.com schon einen Monat vor dem ersten
LG 15-Video registriert wurde.
Die Entlarvung erfolgte wenige Wochen nach dem Start von LG 15,
zog die Aufmerksamkeit der traditionellen Medien auf sich und verwandelte die YouTube-Videos in eine richtige Show. Bree bzw. Jessica
war zu einem Star geworden und nahm als solcher im Oktober 2006 mit
einem Video-Posting an der Anti-Armuts-Kampagne der UN teil.36 Die
Produzenten von LG 15 hatten sich entschieden, Liebe mit Telepathie
zu mixen, und brachten die Bree-Figur mit dem Okkultisten Aleister
Crowley (1875–1947) in Verbindung. Ende 2007 ist LG 15 noch immer
online, nun ohne Bree, die im August 2007 bei kultischen Handlungen
wegen ihres seltenen Bluttyps ums Leben kam, was notwendig war, da
Jessica Rose eine Rolle in der ABC Show Greek angenommen hatte und
ihren Vertrag für die Saison 2 von LG 15 nicht verlängern wollte. Inzwischen jagen die restlichen Figuren in LG 15 die Geheimgesellschaft
Order und sind selbst auf der Flucht. Die Storyline bedient sich der
Klischees aus dem Mainstream und ist insofern zwar verwirrend, aber
nicht originell, ganz im Gegensatz zum ursprünglichen Spiel mit der
Authentizität, das zweifellos die Unterhaltungskultur revolutionierte.
Was als Mock-Doc (Vortäuschung und Verspottung des Dokumentarischen) begonnen hatte, wurde zu einer regulären Show; was einst Hunderttausende Zuschauer anzog, interessierte nun einige zig Tausend.
Die Sache zieht sich hin. Manche unter dem treugebliebenen Publikum
wünschen den Produzenten den Mut, nicht mehr auf Zeit zu spielen,
sondern die Show endlich abzuschließen. Andere sind enttäuscht, dass
selbst LG 15 sich schließlich der Schleichwerbung verschrieb, indem
in dem Posting Truckstop Reunion Hersheys Icebreaker’s Sour Gum gegessen wird; und zwar mit dem üblichen kitschigen Gier-Werbegag:
Bree kann nicht teilen mit ihren beiden Begleitern und wirft spontan
alle vier übriggebliebenen Gums sich selbst in den Mund. Wenn sich
Professionalität mit Kommerzialität mischt, verdoppelt sich freilich
der Verstoß gegen die Kultur der Amateure.
36 Zur Standup-Kampagne vgl. www.millenniumcampaign.org; das Video befindet
sich auf YouTube unter dem namen lg15standup.
86
Die Reaktion des Publikums auf die Entlarvung des Betrugs war
teilweise recht gelassen. LG 15 wurde schlicht als weiteres Beispiel des
Mock-Doc-Genres angesehen, über dessen logische Fehler man sich
freilich ärgerte.37 Andere fühlten sich jedoch hintergangen und reagierten mit Empörung auf diesen «big corporate scam», der gegen den impliziten Gesellschaftsvertrag der Amateure verstieß.38 Bree sei nur eine
Schauspielerin, hieß es da, und daher von der anderen Seite. Der Betrug
liegt darin, dass sie nicht als Amateur professionell war. Sie habe, so
der Vorwurf, unter professionellen Bedingungen gearbeitet: mit einem
Produktionsteam, das sich um die richtige Beleuchtung kümmert, um
den richtigen Schnitt und um das richtige Script. Die enttäuschten Fans
beschworen YouTube als Ort der Amateure, als Ort für «real people»,
an dem Leute wie Jessica Rose und ihr Team nichts zu suchen hätten.
LG 15 hatte den Maßstab verdorben, mit unlauteren Mitteln gespielt,
sich Vorteile verschafft, indem sie sich als Amateur ausgab. Die Aufregung über den Betrug ist selbst nicht ganz ehrlich, denn im Grunde
sind alle erleichtert, dass es Betrug war: Gehört die Leistung von Bree in
die Kategorie der Profis, ist der erste Platz im Bereich der Amateure wieder frei. Mit Bree verlassen auch die zigtausend Hits, die LG 15 erzielte,
den Bereich der Amateure. Das korrigiert die Maßstäbe und annulliert
eine Popularitätsrate, an der all jene YouTube-Blogger verzweifeln, die
berühmt sind nur für 15 andere.
LG 15 ist ein weiteres Beispiel dafür, wie das Web der Amateure von
‹Fremdkörpern› unterlaufen wird. Wie bei den Textblogs die Gefahr besteht, dass Werbetexter sich im Dienste ihrer Auftraggeber als Blogger
37 Vgl. Brian Flemmings Blog vom 21. 8. 2006 Lonelygirl15 jumps the shark: www.
slumdance.com/blogs/brian_flemming/archives7002277.html
38 Vgl. als Beispiel das Video LonelyGirl15 is a FAKE … PLEASE WATCH !!! von
Renetto alias Paul Robinett, dem ‹Watchdog der Amateure› auf YouTube, der
in YouTube einen Ort für Blogger sieht, die ihre Energie diesem Medium aus
Idealismus widmen. YouTube sei «just not for fake stuff! Its for real stuff! Real
people!» und Paris Hilton sei, so heißt es weiter, «more real than lonelygirl». Renettos Schlussfolgerung: «Its time to fight back. […] I wanna come up with an
idea of how we can fight back and kick her off of YouTube. She doesn’t belong
here!»
3. Kultur der Mitgestaltung
87
verkleiden, so symbolisiert LG 15 die Gefahr, dass Professionelle als
Amateure auftreten; eine Gefahr, die im Grunde durch die YouTube-Betreiber selbst angeheitzt wird, wenn sie Kreativitätswettbewerbe durchführen und täglich die «besten Videos» ermitteln. Eine dritte Form der
Maskierung ist die des Einzelnen als Masse. Dies geschieht zum Beispiel
dort, wo die Qualitätsentscheidungen auf der Basis der Zahl getroffen
werden, wie beim «social bookmarking», das die Rangfolge von Beiträgen auf News-Sites wie Digg, Reddit oder Netscape nach der Zahl ihres
Publikums organisiert. Dieses demokratische Ranking ist offen für
Manipulation; denn eine kleine Gruppe kann durch das wiederholte
Anschauen eines bestimmen Beitrags dessen Hits in die Höhe treiben,
sodass am Ende ein Beitrag das Interesse der Mehrheit ‹repäsentiert›,
der eigentlich nur für das koordinierte Interesse einiger «influencers»
steht. Damit verzerren Einzelne die ‹Weisheit der Massen›, der das «social bookmarking» Ausdruck zu geben verspricht. Klar, dass auch hier
die Demokratie am Geld leidet. Usersubmitter.com bietet Interessenten
für 20 Dollar an, ihren Beitrag auf Digg.com zu unterstützen, indem sie
Usern einen halben Dollar zahlt für je drei «gediggte» Geschichten. Da
der Submitter pro Digg einen ganzen Dollar zahlen muss, bringt das
Geschäftsmodell einen Gewinn von 500 Prozent. Dafür lohnt es sich
schon, mit der Demokratie zu spielen. Schlimmer als die Diktatur der
Masse ist die Diktatur Einzelner im Gewand der Masse.
Fan-Fiction und Kulturindustrie
Die Verwandlung des Publikums in Autoren erfolgt nicht nur durch
Blogs und nicht erst seit dem Web 2.0. Ein populärer Bereich dafür
sind seit langem die Computerspiele und vor allem deren Subgenre,
das durch narrative Elemente gekennzeichnete Adventure-Game. Das
Grundprinzip des Genres ist die Einmischung des Publikums. Während
in einer normalen Erzählung der Konflikt zwischen zwei (oder mehreren) Figuren der Erzählung besteht, verteilt er sich im ComputerGame auf die Spielpartner. Dieser prinzipielle Unterschied führt dazu,
dass Narration in Adventure-Games nicht im Dienst der Lektüre steht,
88
sondern der Aufgabenlösung: Der User ist kein Leser mehr, sondern ein
lesender Spieler, der selbst die Prinzessin zu befreien oder die Welt zu
retten hat. Er ist immer schon Teil der Geschichte und hat verschiedene
Möglichkeiten, deren Inhalt und Gang zu beeinflussen.
Prinzipiell sind beim gegenwärtigen Stand der Dinge auch in den
Adventure-Games die narrativen Alternativen vorprogrammiert und
schematisiert im Hinblick auf die Erfüllung oder Nichterfüllung des
vorgegebenen Ziels. Die Eingriffsmöglichkeiten des Spielers bestehen
neben der Konfiguration seines Avatars39 zumeist nur punktuell – und
zwar als Wahlfreiheit – zwischen den festgelegten (Film-)Sequenzen,
die nach der Lösung der entsprechenden Aufgaben und dem Erreichen
des nächsten Spiellevels ausgelöst werden (vgl. etwa Wolfenstein und
Max Payne). Die Kommunikation zwischen dem eigenen Spiel-Avatar
und Nonplay-Charakteren (Figuren, die nicht von anderen Spielern
gesteuert werden) ist auf das vorprogrammierte Dialogrepertoire des
künstlichen Charakters reduziert, die Narration und alle auftretenden
Figuren sind streng dem Spielziel bzw. den vorgelagerten Teilzielen
untergeordnet (Walter 2003: 153–192). Weit stärker kommt es zur Interaktion zwischen Leser/Spieler und Spielwelt in textbasierten MUD s
(Multi User Domain) wie Zork (1977) und graphischen Online-Multiuser-Role-Games wie Dark Age of Camelot (2002), wo die Spieler Umwelt, Charaktere und Parameter des Spiels mitgestalten. Hier wird die
dramatische Handlung nicht auf schematisierte, zur Auswahl stehende
Plotelemente reduziert, sondern hängt in hohem Maß vom Verhalten
der Spieler ab. So schafft man in Everquest nicht nur seiner Spielfigur
eine eigene Identität und entscheidet, welche Gegenstände sie im Spielverlauf aufhebt und wie sie mit anderen Figuren kommuniziert, die
Spieler (bzw. ihrer Avatare) können sich auch in Gilden organisieren,
39 Der Spieler kann zunächst zwischen den verschiedenen zur Verfügung stehenden Spielfiguren (Krieger, Magier, Elf etc.) mit ihren spezifischen Eigenschaften
(Waffen, Kunstfertigkeiten) wählen. Daneben erlauben viele Spiele inzwischen
umfangreiche Konfigurationen der Grundeigenschaften und des Aussehens
dieser Figuren einschließlich der Möglichkeit, mittels digimask, 3D-Gesichtsmodell und zwei Fotos von sich selbst eine Spielfigur mit dem Modell des eigenen Gesichts zu versehen.
3. Kultur der Mitgestaltung
89
sich verlieben, Hochzeit feiern und die daraus resultierenden Konflikte wie Untreue und Eifersucht im Spiel erleben oder spielextern in
Newsgroups kommunizieren und auf beiden Ebenen ausagieren. Die
Konfliktlinien werden also nicht nur durch die Produzenten des Spiels
vorgegeben, sondern auch in der Interaktion der Spieler produziert.40
Die Konfiguration des Spiels kann allerdings noch weit tiefer ansetzen und auch für künftige Spieler Folgen haben. Das Modding (modification) ist seit der Veröffentlichung des Quellcodes von Doom ein
beliebtes Verfahren der ‹kosmetischen› Veränderung eines Spiels bis
hin zum absoluten Umbau. Entsprechend den Fähigkeiten des Spielers
lassen sich mittels Hex-Editor kleinere Eingriffe oder mittels profunder
Programmierkenntnisse tiefergehende Veränderungen vornehmen.
Im Fall von Doom etwa entwickelte die Fangemeinde neue Spielmodi,
Waffen und Levels für das Spiel und verbreitete sie über das Internet.
Selbst Simulationsspiele wie etwa SimCity, bei denen die Konfigurationsleistung des Spielers ohnehin im Zentrum des Spiels steht, da zum
Beispiel eine virtuelle Stadt zu schaffen und zu verwalten ist, werden
‹geknackt›. So erlaubte SimCity zunächst nur, die Stadt aus bestimmten
Bausteinen (Wohnhäusern, Bürogebäuden, Straßen) zu bilden. Findige Spieler wussten allerdings bald, wie sie ihre eigenen Gebäude (das
Chrysler-Gebäude oder Phantasiehäuser) in die virtuelle Stadt importieren können. Die Freiheiten, die sich die Spieler eroberten, wurden
ihnen in der nächsten Spielgeneration automatisch eingeräumt, und so
kann man im SimCity-Nachkommen Sims das Mobiliar nach eigenem
Geschmack verändern. Tiefer gehen freilich die Veränderungen des
Regelwerks eines Spiels, wobei zusätzliche Regeln geschaffen werden
können oder Regeln, die die ursprünglichen hintergehen. Ein Beispiel
aus Quake, das im Online-Modus in sogenannten Clans gespielt wird,
ist die Entwicklung eines Ehrenkodex, der unter anderem die Taktik
des «camping» ächtet, das heißt den Angriff aus dem Hinterhalt einer
schlecht einsehbaren Stelle; ein anderes Beispiel ist die Erklärung der
40 http://everquest.station.sony.com. In Dark Age of Camelot schließt die Kommunikation außerhalb des eigentlichen Spiels auch die selbsterstellten Videos
der Mitspieler ein, die deren Interpretation des Spiels präsentieren.
90
Stadt zum gewaltfreien Raum, als Rettungsort zum Beispiel für Spielanfänger. Die ‹Gegenregeln› werden «cheats» genannt und können
darin bestehen, dass man bestimmte Schwachstellen im Programm ausnutzt, um sich in den «god mode» zu versetzen, der den Spielcharakter
unverwundbar macht, oder physikalische Eigenschaften wie Schwerkraft und Reibung außer Kraft setzt und zum Beispiel durch Wände zu
gehen erlaubt («wallhacks»).41
Die Interaktion des Lesers mit der Geschichte hat eine eigene Kultur hervorgebracht, die weit über die Manipulation des Spiels hinausgeht. Zu nennen ist das Weiter‹spielen› außerhalb der eigentlichen
Spielwelt im Chat und auf Fansites. In der Fan-Fiction zu einem Computerspiel erzählen die Spieler Geschichten, die Themen und Charaktere
der Welt des entsprechenden Computerspiels aufgreifen. In solche Geschichten werden auch Screenshots vom Spiel selbst eingebaut – The
Sims enthält speziell zu diesem Zweck eine Kamera. Spieler posten die
Geschichten auf speziellen Websites,42 wobei sie durch entsprechende
Texte die Screenshots so rekontextualisieren und manipulieren, wie
sie es für ihre Geschichte benötigen. Im Falle der Sims kann dies zum
Beispiel heißen, dass der Text zum Screenshot eines auf dem Boden liegenden Sims verkündet: «Betty just killed Steven», obgleich das Töten
in Sims gar nicht möglich ist und die richtige Bildunterschrift wäre:
«Betty and Steven relaxing in the park.» Durch die Kombination von
spielergeneriertem Text und spielgeneriertem Bild ergeben sich interessante narrative Möglichkeiten, die das durch eine Geschichte organisierte Spielsystem in ein System für das Erzählen von Geschichten
verwandelt.
Die Verwandlung des Zuschauers in den Stückeschreiber ist keineswegs neu. Es handelt sich um ein altes pädagogisches Projekt der künstlerischen Avantgarde, für das sie sich einst mit der politischen verband,
41 Vgl. Kücklich 2004. «Mods» sind auch eine Art Bewerbungsschreiben, denn so
wie Hacking mitunter einen Job im Security-Bereich einbringt, ist die GameIndustrie an Leuten interessiert, die ihr Talent durch Modding zeigen.
42 Für The Sims siehe: http://thesims.ea.com/us/exchange/index.html
3. Kultur der Mitgestaltung
91
bevor diese ohne jene die Sache staatlich organisierte. Die Rede ist von
den Versuchen der Dichter in der jungen Sowjetunion, in Kolchosen
und Arbeiterclubs die breite Bevölkerungsmasse aktiv in die Kulturproduktion einzubinden.43 Der Unterschied der Fan-Fiction gegenüber den
staatlich organisierten «Zirkeln schreibender Arbeiter»: Sie entsteht
von unten und als unmittelbare Reaktion auf bestehende Texte. Das
Phänomen beginnt im Grunde, wenn die Leser von Fortsetzungsromanen und die Zuschauer von Seifenopern den Fortgang der Geschichte
phantasieren, ehe die nächste Sendung Aufschluss darüber bringt.
Diese Aktivität wird dem Publikum von Vertretern der Cultural Studies
hoch angerechnet. John Fiske zum Beispiel spricht von der Anwendung
der Produkte der Kulturindustrie durch das Publikum in dessen eigenem Interesse (1999: 252). Wenn Fiske zugleich unterstreicht, dass die
Zuschauer sich dabei derselben kulturellen Kompetenzen, wie die tatsächlichen Drehbuchautoren bedienen, also den üblichen Konventionen der Seifenopern folgen (ebd.: 243), fragt man sich allerdings, ob ein
derartig «produktives Verhältnis» zum Text eine Subversion oder eher
eine Bestätigung der Kulturindustrie darstellt. Dass das produktive Verhältnis entschieden kritisch sein kann, zeigt wiederum Henry Jenkins
in seinem Aufsatz «Star Trek» Rerun, Reread, Rewritten. Fan Writing as
Textual Poaching (1988).
Das Stichwort des textuellen Wilderns entnahm Jenkins Michel de
Certeaus Kunst des Handelns (1974), wo die Vorstellung vom passiven
Leser oder Zuschauer ersetzt wird durch das Bild vom produktiven
Konsumenten bzw. vom Wilderer, der sich aus dem Text das herausnimmt, was ihm nützt und gefällt. Die ‹Kriminalisierung› des Lesers ist
eine clevere Methode, ihn vor dem Stigma des passiven Konsumenten
und kulturell Überlisteten – «cultural dupes», wie Jenkins formuliert
(2006a: 37) – zu retten, und bildet zudem einen guten Schutzschild
43 Es sei angemerkt, dass die politische Avantgarde schon vor der Machtübernahme
dem Modell der Partizipationskultur skeptisch gegenüberstand. So wies Lenin
in seiner Schrift Was tun? 1902 die Idee, die Zeitungen direkt vom Volk schreiben
zu lassen, als primitive Auffassung von Demokratie zurück und bestand auf dem
Spezialistentum (1970: 149).
92
gegen die Infantilisierung der Fans im öffentlichen Diskurs.44 Der Leser
bzw. Zuschauer steigt damit vom Opfer der Kulturindustrie zu deren
Gegenspieler auf, und zwar in zweifacher Hinsicht: Urheber- und Interpretationsrechte. Erstere interessieren hier nicht weiter, obgleich sie
natürlich ein brennendes Thema für das Verhältnis von Kulturindustrie
und Publikum darstellen: Jede Fan-Kultur operiert durch die Weiterverbreitung und -verarbeitung der von ihr verehrten Produkte am Rande
der Legitimität, so wie die Kulturindustrie natürlich zu einem gewissen
Grade die Basisarbeit der Fans zur Popularisierung ihrer Produkte benötigt. Die Reaktion der Text-‹Eigentümer› auf die Aktivitäten der Fans
reicht entsprechend von Distanzierung zu Verbrüderungsangeboten.
Während Anne Rice sich zum Beispiel öffentlich gegen die Fan-Kultur
aussprach, die ihre Schauer- und Vampirromane hervorgebracht haben,
offeriert die Website von Harry Potter-Autorin J. K. Rowling dankbar
Links zu verschiedenen Fan-Fiction-Websites. Worum es Jenkins (und
seinem Stichwortgeber de Certeau) jedoch wirklich geht, wenn er vom
Wildern spricht, ist der Kampf um die Auslegungsrechte. Hier verkehrt
sich paradoxerweise die Richtung der Vorwürfe, wenn die Fans dem
Produzenten einen Missbrauch des Materials unterstellen.
Folgt man Jenkins, so entstand die Fandom (aus Fan und -dom wie in
«Kingdom») um Star Trek vor allem aus der Unzufriedenheit des weiblichen Publikums mit der stereotypischen Darstellung der weiblichen
Charaktere.45 Frauen wurden entweder als inkompetent und schwach
dargestellt oder gar nicht erst in gefährliche Situationen vorgelassen.
Dies war umso ärgerlicher angesichts der positiven sozialen Vision, mit
der Star Trek begonnen hatte, als es dem Publikum eine Raumfahrergruppe präsentierte, die nicht nur aus weißen, männlichen Mitgliedern
bestand. Der Vormarsch der Frauenemanzipation im realen Kontext der
44 Jenkins Artikel beginnt mit einer Kritik der arroganten, bevormundenden Darstellung der Star Trek-Fans in einem Newsweek-Artikel vom Dezember 1986.
45 Die Frauen spielen die entscheidende Rolle bei der Etablierung des Genres FanFiction, in dem Jenkins den logischen nächsten Schritt zum Tratsch («gossip»)
der Frauen über Inhalt, Bedeutung und möglichen Fortgang von Seifenopern
sieht: «the translation of verbal speculations into written works that can be
shared with a broader circle of women» (2006a: 44).
3. Kultur der Mitgestaltung
93
Zuschauer verlangte nach einer fortschrittlicheren Stimmung auf dem
Raumschiff Enterprise. So schrieb Fan Jane Land ihren Roman Kista
(1984), wie sie auf der ersten Seite erklärt, um die Star Trek-Figur Christine Chapel zu retten «from an artificially imposed case of foolishness».
Und so dreht Fan C. A. Siebert in Journey’s End at Lover’s Meeting (1980)
den Spieß um, indem sie deutlich macht, dass Leutnant Uhura in der
von Patriarchismus und männlicher Autorität dominierten Star TrekWelt gar keine andere Wahl habe, als ihre wahren Kompetenzen durch
einen weiblichen Manierismus zu maskieren. In der Fan-Fiction erhalten die Frauen im All die Unabhängigkeit und Selbstsicherheit, die ihre
weiblichen Fans sich auf der Erde inzwischen errangen oder zumindest
erhofften. Es war eine Korrektur der Fiktion durch die Realität des Publikums. Das Produkt der Kulturindustrie wurde umgeschrieben, bis es
nicht mehr zur Affirmation des Status quo taugte.
Aus dieser Perspektive erscheint der Wilddieb fast schon als Revolutionär. Aber die zitierten Beispiele weiblichen Widerstands sind
nur bedingt repräsentativ für das Star Trek-Fandom und gewiss noch
weniger für das von Harry Potter und andere. Ein Verbündeter sind in
gewisser Weise die Slash-Fictions, die der Beziehung zweier Hauptfiguren einen mehr oder weniger expliziten homoerotischen Subtext hinzufügen – Harry Potter und Draco Malfoy etwa oder Captain Kirk und
Officer Spock. Diese Auslegung der zwischenmenschlichen Beziehungen bedeutet nicht nur eine Attacke auf das vermittelte Wertemuster
des jeweiligen Produkts der Kulturindustrie, sondern auch auf dessen
Vermarktungsmöglichkeiten, denn selbst Anfang des 21. Jahrhunderts
sind Science-Fiction und Jugendtexte mit homoerotischem Inhalt für
viele Eltern völlig unakzeptable Weihnachtsgeschenke. Den Hauptteil der Fan-Fiction dürften aber jene Beiträge ausmachen, die gerade
wegen ihrer moralischen und vermarktungstechnischen Unbedenklichkeit kulturell gefährlich sind. «Many fan’s first stories», so Jenkins,
bestehen in romantischen Phantasien über die Figuren von Star Trek
und in der Einbeziehung des Fans selbst in die Welt des Raumschiffs.
Jenkins zitiert aus einer solchen Geschichte eine Passage, da eine junge
Frau, gerade erst auf die Enterprise transferiert, eine Liebesgeschichte
mit Captain Kirk beginnt:
94
We went to dinner that evening. Till that time, I was sure he’d never really noticed me. Sitting across the table from him, I realized just what a vital person
this man was. I had dreamed of him, but never imagined my hopes might become a reality. But, this was real – not a dream. His eyes were intense, yet they
twinkled in an amused sort of way. «Captain …»
«Call me Jim.» (2006a: 51)
«Call me Jim»! So klingt der Mainstream, so schreiben seine Opfer. Viele Fans, notiert Jenkins, kritisieren diese Form von Fan-Fiction wegen
ihres schlechten Stils («hackneyed writing styles»), ihrer formelhaften
Handlung und logischen Widersprüche. Der Einspruch innerhalb der
Fan-Gemeinde macht Hoffnung. Gleichwohl bleiben Fragen: Wachsen
die Fans beim Schreiben; sind ihre zweiten, dritten, vierten Beiträge
reifer und ‹wildernder›? Führt die Unerfahrenheit der Hobby-Autoren
nur zur Reproduktion der üblichen Konventionen, die sie, sozialisiert
durch die Kulturindustrie, hier und da aufgeschnappt haben? Welche
Art Schule ist ein Fandom für die Persönlichkeitsentwicklung seiner
Mitglieder? Unterminiert oder modernisiert Fan-Fiction die Position
der Kulturindustrie? Die Fragen laufen auf das am Ende des ersten Kapitels angesprochene Problem der Überführung der Kunst in Lebenspraxis hinaus: Erfolgt diese Überführung im Interesse der Kulturindustrie,
wie Peter Bürger (1974: 72 f.) und Hal Foster (2006: 194 f.) befürchten,
oder als kritische Intervention gegen die Kulturindustrie, wie die Vertreter der Cultural Studies unterstellen? Die Problemstellung ist nicht
zu entkoppeln von den anderen Beispielen des partizipativen und
produktiven Publikums (Mitschreibprojekte im Netz, Amateurkultur
des Web 2.0), und sie ist nicht produktions- oder rezeptionsästhetisch
zu beantworten (passives versus aktives Publikum), sondern allenfalls
funktional (Zerstreuung des Publikums versus Verhandlung seines gesellschaftlichen Daseins).
Partizipationskultur als ästhetische Utopie
Betrachtet man das Themenfeld, an das ein Großteil der interaktiven
und partizipativen Kultur gebunden ist, vermutet man kaum eine
3. Kultur der Mitgestaltung
95
kritische Inventur gesellschaftlicher Belange. Computer-Games siedeln größtenteils in Phantasie-, Science-Fiction- und Horror-Welten, in
denen existentielle Probleme, psychologische Fragen und moralische
Dilemmata gewöhnlich kaum eine Rolle spielen. Der Grund dieser
Sujetwahl liegt darin, dass die Game-Industrie ein möglichst großes Publikum erreichen und dazu das Risiko seiner Überforderung vermeiden
will. Dass die erzählte Welt eher in simplen Gegensätzen von schwarz/
weiß und gut/böse als in komplexer und ambivalenter Form gezeichnet wird, ist zudem natürlich auch eine Forderung des Genres, denn
Spielreiz- und Spieltempo würden ernsthaft darunter leiden, müssten
die Spieler erst über die Richtigkeit ihrer Aktionen nachdenken.46 Wie
das Beispiel Star Trek zeigt, können auch in der Science-Fiction-Welt
psychologische Fragen und moralische Probleme durchgespielt werden. Einige Fan-Fictions hierzu belegen, dass das Publikum dabei eine
Korrektur der vorgefundenen Stereotype vornimmt. Andere Beispiele
zeigen, dass es diese ebenso gut reproduziert. Unabhängig aber von der
konkreten inhaltlichen Ausführung scheint die Fan-Kultur jene Isolierung im Kulturkonsum zu beenden, die Debord dem Spektakel – als Ort
der «gemeinsam isolierten Individuen» – attestiert hatte (1996, § 172).
In der Fan-Kultur sind die vielen nicht jeweils nur dem Bildschirm oder
der Buchseite verbunden, sie wenden sich auch zueinander, um das
Bildschirm- und Buchseitengeschehen zu besprechen. Die von Walter
Benjamin im Kunstwerkaufsatz einst am Kino bemerkte kollektive Rezeptionssituation nimmt mit der Fan-Kultur eine Komplexität an, die
weder das frühe Kino noch das frühe Theater besaß, als das Publikum
der Vorführung noch nicht stumm beiwohnte und seine Kommentare
in Form von Pausenapplaus disziplinierte. Die Reaktion geht nun über
allgemeine Zustimmungs- oder Ablehnungsbekundungen hinaus, indem sie mit konkreten Korrekturen oder Gegenentwürfen aufwartet.
46 Vgl. dazu die Ausführungen in Marie-Laure Ryan (2006: Kapitel 8). Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang, dass die entscheidungsintensiven Adventure-Games am Gesamtmarkt der Bildschirmspiele immer mehr an Bedeutung
verlieren, während es zunehmend reaktionsintensive Action-Games gibt, also
«Knöpfchenspiele» statt «Köpfchenspiele» (Walter 2003: 48 und 26).
96
Dabei kommt es zwangsläufig zu vehementen Diskussionen über die
Angemessenheit und Legitimität der vorgebrachten Lesarten und Modifikationen mit Regulationsbestrebungen, Zensurmaßnahmen und
Anklagen wegen mangelnder Texttreue und «character rape».47
Jenkins selbst schlägt in seinen späteren Arbeiten – und im Vorwort
zum Wiederabdruck des Star Trek-Artikels 2006 – weit versöhnlichere
Töne an, was das Verhältnis der Kulturindustrie zur Fan-Kultur betrifft.
Nun scheint ihm die Metapher des Wilddiebs das Phänomen der FanFiction zu sehr in eine politische Richtung zu führen, in der sich Produzenten und Kosumenten in permanenter Opposition gegenüberstehen,
während er die Kollaboration beider akzentuieren wolle (2006a: 38).
In seinem Aufsatz Interactive Audiences? The ‹Collective Intelligence› of
Media Fans distanziert sich Jenkins 2002 deswegen klar von Mark Derys Konzept des Culture Jamming (1993) – die aufklärerische Zweckentfremdung von Kommunikationsformen der Massenmedien – und will
vor allem Fan-Culture nicht auf der gleichen Ebene diskutiert sehen
wie ausdrücklich systemkritische Phänomene wie Adbusters, The Barbie Liberation Army oder das Electronic Disturbance Theater. Während
Culture Jammers, so Jenkins, ein rein negatives Bild der Popkultur malen und aus dem Modell des Medienkonsums aussteigen wollen, sei die
Fan-Kultur eher dialogisch als trennend, affektiv als ideologisch und
kollaborativ als konfrontativ (2006b: 150).48 Mit dem Abrücken von
47 Der «character rape» kann auch den Produzenten der Serie Star Trek vorgeworfen werden, wobei dann zum Teil kommerzielle Motive (Streckung der Serie)
unterstellt werden, was die Fans (als kommerziell uninteressierte und daher
unvoreingenommene Beobachter) wiederum dazu berechtige, ganze Teile von
gesendetem Material für ihre Konzeption einer bestimmten Figur zu negieren.
Dementsprechend wird auch Texttreue nicht notwendig auf der Basis dessen definiert, was gesendet wurde, sondern was ursprünglich/eigentlich in einer Figur
angelegt zu sein scheint. Da dies eine Frage der Auslegung ist, lässt sich mit geschickter Argumentation natürlich auch die Homoerotik der Slash-Fiction als
texttreu begründen, als das, was der Text bewusst oder unterbewusst zu verbergen suchte.
48 In der Online-Version des Artikels befindet sich in diesem Kontext auch der Satz:
«Unlike the other jammers he [Dery – R. S.] discusses, however, fans do not see
television content as ‹ugly, dull and boring› or necessarily see themselves as act3. Kultur der Mitgestaltung
97
Subversionsgebot und Gesetzesbrechermetapher unternimmt Jenkins
eine Entpolitisierung der Grassroots-Bewegung bzw. die Umstellung
von einem anarchistischen zu einem sozialdemokratischen Politikmodell. Die neue Losung lautet friedliche Koexistenz und Kooperation
von Kulturindustrie und aktivem Publikum. Jenkins’ Alternative zum
Jammer ist der Blogger, der nicht prinzipiell auf Widerstand aus sei,
sondern auf die Erweiterung der Vielfalt der Medienkultur, «making
commodity culture more responsive to consumers» (ebd., 151). Als Beispiel für das neue Joint Venture verweist Jenkins auf die Webpage für
das Star Wars-Game, deren «participatory design» unter maßgeblicher
Beteiligung der Fans entstand, was Geld für die Entwicklungskosten
sparte und den Erfolg bei den Kunden sicherte (ebd., 148).
Dies erhärtet die These von der Partizipationskultur als versteckter
Ausbeutung. Zunächst schadet die Einbeziehung des Publikums der
Kulturindustrie keineswegs, wenn sich Produktionskosten senken und
Kundenbindung erhöhen lassen. Man kann weitergehen und aus einem
verschwörungstheoretischen Blickwinkel in der Partizipationskultur
gar eine ökonomisch wie politisch clevere Methode sehen, massenhaft
Massenkultur zu produzieren. Es sollte nicht erstaunen, dass in der
Erlebnisgesellschaft Zerstreuung ein Aktivposten ist, ganz im Gegensatz zum gängigen Modell der «Couch Potatoes». Das neue moralische
Design der Kulturindustrie ist die demokratische Mitbestimmung des
Publikums. Das Kalkül bleibt das alte: Solange die Masse beschäftigt ist,
kann sie nicht auf ‹dumme Gedanken› kommen; die Befreiung, die aktive Mitgestaltung mit sich bringt, ist die von Denken als Negation. Der
perfideste Missbrauch des Interaktionsmodells liegt wohl vor, wenn
der TV -Sender Life die Zuschauer mittels überteuerter SMS (ein Euro)
Fragen zum eben gesendeten Werbeblock beantworten lässt, mit dem
Köder, dabei ein Auto gewinnen zu können. Der raffinierteste Schachzug im Gewand des Interaktionsmodells gelingt der Big-Brother-Show,
die nicht nur ihre Darsteller von der Straße holt, sondern per Abstimmungsverfahren auch das Publikum aktiv ins Geschehen einbezieht
ing in opposition to dominant media institutions.» (http://web.mit.edu/cms/
People/henry3/collective%20intelligence.html)
98
und nebenbei noch einen Begriff entschärft, der einst als Warnung vor
einer gefährlichen politischen Entwicklung gedacht war.
Der zu erwartende Einspruch gegen diese Sichtweise: Das klingt alles zu sehr nach Adornos Funktionalisierung von Kunst und Kultur als
Kritik des gesellschaftlichen Status quo. Selbst das Modell des Culture
Jamming ist im Grunde viel zu sehr einer Widerstandsidee verpflichtet,
die sich in der Erlebnisgesellschaft kaum mehr jemand zu eigen macht.
Was wären denn, so die naheliegende Frage, die ‹eigentlichen› Interessen, deren Erkenntnis die Zerstreuung verbaut? Was wäre denn die
politische Alternative zum Status quo? Heiner Müller schrieb 1977 in
der Hamletmaschine: «Ein Königreich für einen Mörder», und meinte
damit, dass es niemanden mehr gebe, der für eine Idee noch eine Tat
wagen wollte. Dreißig Jahre später müsste es heißen: Ein Königreich
für ein Mordmotiv, denn nun weiß kaum noch jemand, wofür sich zu
morden lohnte. Jenkins scheint mit seiner Vision des kulturellen Sozialfriedens zwischen Avantgarde und Kulturindustrie dem Puls der
Zeit viel näher zu sein, als viele Theoretiker es wahrhaben wollen. Die
Frage lautet nicht mehr revolutionsrhetorisch Subversion oder Affirmation, sondern: Wie gehaltvoll ist der Beitrag der Blogger? Verbessert
er die Produkte der Kulturindustrie?
Was die Qualität der Produkte nicht nur der Fandom, sondern der
Blogger insgesamt – sei es Video, Foto, Text – betrifft, so lautet die bekannte Befürchtung (mit großem Nachdruck zum Beispiel vertreten
von Keen), dass neben den wenigen gehaltvollen Resultaten vor allem
Banales produziert werde. Die Hoffnung, dass der Amateur durch die
Rolle als Blogger sich stärker mit dem jeweiligen Gegenstand seiner
Kreativität beschäftigt und schließlich Geschmack ausbildet, der ihn
sensibilisiert gegen Minderwertiges – einschließlich der eigenen Kreationen –, harrt noch der Belege. Aussichtslos ist sie nicht. Mit Blick auf
die Fan-Fiction ist immerhin festzuhalten, dass sie durch ihr genreüberschreitendes Spiel mit der medialen Vorlage zuweilen eine Komplexität
besitzt und eine Metareflexivität verlangt, die man in vielen Produkten
der Kulturindustrie nicht findet. Das semiotische Hijacking des SimsScreenshots deutet bereits an, welch ironische Bezüge sich im Bezug
auf die Vorlage herstellen lassen. In eine ähnliche Richtung weist die
3. Kultur der Mitgestaltung
99
Slash-Fiction (vor allem wenn sie wie im Falle Harry Potter und Draco Malfoy das Prinzip des Guten und des Bösen verbindet) sowie die
Crossover-Fiction, die Mischung von Charakteren und Handlungen
aus verschiedenen Romanen eines Autors oder aus einem Roman und
seiner Verfilmung oder aus Romanen verschiedener Autoren (zum Beispiel Jane Austens Pride and Prejudice und J. K. Rowlings Harry Potter)
(Thomas 2007).
Steven Johnson hatte 2005 in seinem Buch Everything Bad Is Good
For You auf die zunehmende Komplexität der Popkultur verwiesen,
die durch Metareflexion, multiple Erzählpfade und Ironisierung das
Publikum intellektuell weit mehr herausfordere, als dies noch vor
Jahren der Fall gewesen sei. Es bleibe dahingestellt, wie repräsentativ
The Sopranos, auf die sich Johnson beruft, für den Mainstream der
Gegenwart ist. Auf jeden Fall ist Star Wars mit seiner komplizierten
Saga und Skywalkers zerrissenem Charakter oder Matrix mit seiner
Erzählperspektive der zögerlichen Aufklärung ein Beispiel dafür, dass
auch Blockbuster komplexe Figuren und Erzählstrukturen aufweisen
können. Die Verkomplizierung von Charakteren und Handlung sowie
die Parodierung gängiger Klischees findet heute faktisch schon im
Vorschulalter statt, wie Andrew Adamsons und Vicky Jensons ShrekFilme (2001–2007) mit dem sympathischen grünen Ungeheuer zeigen
oder David Wiesners Buch The Three Pigs (2001), das die Schweine vor
dem Wolf aus der Geschichte in den Seitenrand des Buches entfliehen
und mit den Buchstaben des Textes spielen lässt.49 Ein Phänomen wie
Lonelygirl15, das die Anleihen beim Mystery-Genre mit einem komplizierten Spiel von Fiktion und Realität verbindet, bestätigt durchaus
Johnsons Komplexitätsthese. Wie Mock-Docs und Fan-Fiction zeigen,
unterstützt das Medium Internet durch seine Struktur nicht nur den
49 Komplizierte Handlungsstrukturen sind wegen ihrer Affinität zum Unvorhersehbaren freilich schon im Schauerroman des 18. Jahrhunderts beliebt, während
der ambivalente Charakter in der Gegenwart oft eingesetzt wird, um einem
banalen Actionfilm philosophische Tiefe anzudichten, was mitunter wiederum auf platteste Weise geschieht, wenn z. B. in Spider-Man 3 Peter Parker durch
eine Art Virus mit den Gelüsten des Machtmissbrauchs infiziert wird, die er sich
buchstäblich vom Leibe reißen muss.
100
Vormarsch des Banalen, sondern eben auch die Reflexion medienspezifischer Eigenheiten.
Es sei schließlich angemerkt, dass die Verwandlung des Publikums
in Autoren nicht heißen muss, dass dieses nicht an anderer Stelle (im
Theater, im Kino, als Leser eines Romans) Publikum bleibt. Ebenso
wenig bedeutet das Web 2.0 die Verabschiedung des professionellen
Künstlers im traditionellen Sinn. Im Gegenteil: Der vom Publikum produzierte Inhalt im Web 2.0 kann wiederum für Künstler zum Gegenstand und zur Materialbasis ihrer Werke werden. Die Amateure schaffen, wie das nächste Kapiel zeigt, auch den Inhalt, aus dem die ‹Profis›
Kunst machen.
4. Datenabfallkunst
Global Feelings
Nachdem Justins Freundin ihn verlassen hatte, ging sie mit John und
Justin mit Amanda; beide blieben gute Freunde, und das wird sich auch
nie ändern – sagt Dumpster. Das Netzprojekt Dumpster (engl. Müllcontainer) trägt seinen Namen mit doppeltem Grund. Zum einen besteht es
aus den Textabfällen, die sich täglich auf dem großen Schuttplatz Internet ansammeln. Zum anderen handeln diese Texte vom Schlussmachen
(to dump), vom ‹Wegwerfen› des Liebespartners. Dumpster von Golan
Levin, Kamal Nigam und Jonathan Feinberg aus dem Jahr 2005 sammelt
20 000 Meldungen zum Ende von Liebesbeziehungen aus Tausenden
von Weblogs in seiner Database (Abb. 3).50 Das Programm sucht nach
den Wörtern «broke up» und «dumped me», scheidet die Breakups von
Rockbands und ähnliche Trennungen, die nicht auf Liebe beruhen, aus
und kategorisiert die verbleibenden Meldungen nach verschiedenen
Merkmalen: war Untreue im Spiel; Geschlecht und Alter des/der Berichterstatters/in; beendete sie/er die Beziehung oder ihr/e bzw. sein/e
Partner/in; ist der/die Berichterstatter/in verärgert, deprimiert oder erleichtert; war es ein wiederholtes Ende der Beziehung; entschieden die
beiden, Freunde zu bleiben. Die Besucher der Dumpster-Website haben
Zugang zu den Meldungen über ein Interface der «Breakup-Bubbles»,
einer Sammlung von ungefähr 200 Meldungen, die als bewegliche
Kreise in einer Box repräsentiert werden. Die Kreise haben unterschiedliche Farben, die die Ähnlichkeit oder Unterschiede der Breakups anzeigen; vergleichbare Breakups sind rot und heller und bewegen sich
in Richtung des ausgewählten Kreises. Klickt man auf diesen, wird die
zugehörige Breakup-Geschichte angezeigt. Jeder neue Klick bringt einen neuen Text oberhalb der vorangegangenen. Die Texte sind ein Ausschnitt des jeweiligen Weblog-Postings und lesen sich wie folgt:
50 http://artport.whitney.org/commissions/thedumpster
102
Abb. 3. Golan Levin, Kamal Nigam und Jonathan Feinberg: Dumpster (2005)
«Yesterday I broke up with my girlfriend it was so hard. She’s really sweet and
pretty plus she care’s [sic!] about me. I just felt like this was not the relationship
for me. I still want to be friends with her but its’s hard …»
«… think that he likes me but anyways i am so glad that me and jourdan broke
up cause he treated me like shit and that made me really pissed & gt; > & gt;
but anyways david was there to cheer me up so …»
«… Well, you probably already heard, but I broke up with Justin. It wasn’t working out. We’re still really good friends though. That will never change. Now he
likes Amanda and I like John Kyle. Good luck Justin! Well …»
Dumpster deckt die Gemeinsamkeiten und Unterschiede solcher Breakups auf und ist insofern hochinteressant als Sozialstudie der zugrunde
liegenden Muster misslungener Beziehungen sowie der gängigen «ways
4. Datenabfallkunst
103
out». Bei den Berichterstattern handelt es sich vor allem um weibliche
Teenager aus den USA . Ihre Texte sind so authentisch, dass die Autoren
des Projekts einen Disclaimer anbringen:
Please be advised that the blog quotations exhibited in the Dumpster have not been
edited for content. In addition to swearing and other verbal profanities, some of
the extracts may touch on themes such as premarital sex, recreational drug use,
depression, questions regarding sexual identity and orientation, body image
issues, self-mutilation, and other serious or adult themes.
In einem Essay, zu dem die Dumpster-Website verlinkt, erinnert Lev Manovich an das ausgehende 19. Jahrhundert, als parallel zu Flauberts und
Tolstois ausführlichen Beschreibungen der Emotionen ihrer Figuren
der Soziologe Durkheim die vergleichbaren Muster in individuellen
Handlungen aufzeigte. Dumpster verbinde den Individualismus der
Kunst und den Gruppenaspekt der Soziologie, indem es Zugriff erlaubt
sowohl auf die intimen Details der Individuen als auch auf die Details
größerer sozialer Gruppen. Wer zum Beispiel immer auf die Kreise mit
gleicher Farbe klickt, werde Meldungen aufrufen, die die gleichen Merkmale hinsichtlich der oben angeführten Kategorien aufweisen. Auf der
linken Seite ist jeder der 20 000 Breakups mit einem Pixel vertreten, deren Helligkeit sich jeweils in Beziehung zu dem ausgewählten gelben
Kreis gestaltet; je heller, desto höher der Ähnlichkeitskoeffizient, der
in der unteren linken Ecke für das angesteuerte Pixel zugleich jeweils
angezeigt wird (wie auch Alter und Geschlecht). Das Spezifische und
das Allgemeine, so Manovich, werden gleichzeitig präsentiert, ohne das
eine dem anderen aufzuopfern. Dumpster sei ein Social Data Browser,
der Tolstoi und Durkheim zusammenbringt.
Manovich spricht auch von einem «Gruppenbild», das freilich
nicht durch die Abgebildeten in Auftrag gegeben wurde, da sie nicht
wussten, dass ihre Postings einmal in die Dumpster-Database Eingang
finden würden. Bleibt man bei dieser Metapher, wäre allerdings eher
von einem Gruppenbild mit abgeschnittenen Köpfen zu sprechen,
denn die relativ kleinen Textpassagen, in denen die Stichwörter stehen,
sind aus dem Kontext gerissen und erlauben kaum Rückschlüsse auf
die Vorgeschichte oder Prognosen für die Zukunft der Helden. Selbst
104
unter dem Aspekt der Datenauswertung lässt Dumpster zu wünschen
übrig, können die Daten vom User doch nur sehr willkürlich navigiert
werden. So zeigt die Zeitleiste unter der ‹Bubble-Box› zwar an, wie viele
Breakups an welchem Tag des Jahres erfolgten, und ordnet den ausgewählten Kreis zeitlich zu; sie erlaubt aber nicht, zeitlich die Database
zu navigieren und alle Breakups eines bestimmten Tages aufzusuchen.
Dies ist anders bei unserem nächsten Beispiel, das so wie Dumpster die
Befindlichkeiten der Web-2.0-Gemeinde untersucht, dabei aber ästhetisch wie statistisch weit anspruchsvoller vorgeht.
We Feel Fine von Jonathan Harris und Sepandar Kamvar nutzt
ebenfalls einen Spider bzw. Web Crawler oder Web Robot, also ein
Programm, das das Web nach bestimmten Blog-Postings untersucht
(Abb. 4).51 In diesem Fall sucht der Spider seit 2005 nach den Worten
«I feel» oder «I am feeling» und kopiert den Text rückwärts von der
Fundstelle zum Satzanfang und vorwärts zum Satzende. Dieser Text
wird mit verschiedenen Daten versehen, die der Fundort, ein Weblog, normalerweise bereithält: Alter, Geschlecht und Ort des Bloggers.
Da auch der Zeitpunkt des Postings bekannt ist, kann der Text zudem
mit den an jenem Ort zu jener Zeit herrschenden Wetterbedingungen
(Sonne, Wolken, Regen, Schnee) annotiert werden. Schließlich wird
vermerkt, welche Art von Gefühl der Text berichtet, wobei aus einer
Liste von rund 5000 Adjektiven ausgewählt wird. Auf diese Weise waren im Mai 2006 mehrere Millionen Gefühlsäußerungen in der Datenbank des Projekts zusammengekommen, die täglich um weitere 15 bis
20 Tausend zunehmen. We Feel Fine ist also in der Tat, wie der Untertitel
ausdrückt, «an exploration of human emotion on a global scale».
Mit all diesen Merkmalsangaben zur gefundenen Textstelle kann
der User die We Feel Fine-Datenbank auf sehr konkrete Weise durchsuchen. So ist es möglich, sich nur die Meldungen anzeigen zu lassen,
die von depressiven Frauen oder Männern zwischen 30 und 39 Jahren
im November 2007 aus Berlin gesendet wurden, als es dort regnete. Das
Programm sucht dann nach den entsprechenden Einträgen und verteilt
die Treffer als Kreise, die aus der Mitte des Bildschirms explosionsartig
51 www.wefeelfine.org
4. Datenabfallkunst
105
Abb. 4. Jonathan Harris und Sepandar Kamvar: We Feel Fine (2005)
sich entfalten. Für die im vorliegenden Fall gewählten Merkmale gibt
es ironischerweise keine Meldung. Das ändert sich mit nachlassender
Spezifizierung, zum Beispiel durch die Wahl von «all» in den Sparten
«Feeling», «Location» und «Date». Dann präsentiert das Programm
nach einer Bearbeitungszeit von wenigen Sekunden tatsächlich den
‹Urknall der Gefühle›, der den Bildschirm mit bunten Kreisen füllt,
hinter denen sich die passenden Meldungen verbergen. Der Mauskontakt mit einem Kreis benennt Ort und Gefühl («canada ontario ottawa /
guilty»), der Klick lässt am oberen Bildschirmrand den entsprechenden
Text erscheinen: «i would feel guilty about buying a shaver not liking
it and taking it back for a refund most stores will take it but they cant
resell it and i dont know what to expect from either style».
Wer hier ohne Schuld ist, ist 36 Jahre alt und äußert sich am 31. 12.
2007, als es wolkig war in Ottawa. Die Geschlechtsangabe fehlt in diesem Fall, aber da We Feel Fine auch den Link zur Textquelle bereithält,
kann man auf eigene Faust recherchieren. Die Website, zu der man gelangt, gibt dann nicht nur den Usernamen des Mannes, der diesen Text
auf LiveJournal.com postete, preis, sondern präsentiert ihn auch auf einem Foto mit Dreitagebart. Der Kontext zum Rasierer ist nicht sehr aufregend, aber über den Link haben wir nun Zugang zu Ansfrieds Profil
mit Geburtsdatum, bürgerlichem Namen, E-Mail-Adresse, Fotos, Informationen zu Schulabschluss, Hobbies, Freunden, persönlicher Website,
allem also, was Ansfried der Öffentlichkeit preisgeben will. Die Fotos
geben uns Einblicke in sein Privatleben und zeigen, wie er wohnt; die
106
Informationen auf seiner Website verraten, dass er Programmierer ist,
«polyamourous by nature», Mac-User, Gamer und Ballroom-Dancer.
Genug Anhaltspunkte also, um ein Gespräch über Schuld und Rasur
zu beginnen.
Anders als im Falle von Dumpster gibt die Kontextualisierung bei
We Feel Fine dem Betrachter tatsächlich ein aufschlussreiches Bild der
Portraitierten – und stellt die Frage nach dem Schutz der Privatsphäre
umso nachdrücklicher. Sicher, Ansfried hat die Informationen über sich
selbst ins Netz gestellt! Seine Schuld, dass man nun weiß, wie unvorteilhaft er mit langem Haar und Vollbart aussah. Ist es ein Unterschied, ob
Ansfried seine Schuldgefühle in seinem heimatlichen Blog ausbreitet,
vor Leuten, die ihn mehr oder weniger kennen, oder ob er damit, ohne
Wissen und Einverständnis, Eingang in eine riesige Gefühlsmaschine
findet? Die Autoren von We Feel Fine umgehen das Thema der Privacy
mit einem Ablenkungsmanöver, indem sie die Relokalisierung privater
Äußerungen als Enteignungsprozess behandeln. Sie argumentieren mit
Pablo Picasso – «Bad artists copy. Great artists steal» – und mit dem Hinweis, dass das Borgen eine große Tradition in der Kunst habe. Kunst, die
auf digitaler Technologie beruht, eröffne da ganz neue Horizonte. Zum
Beispiel das direkte Borgen beim Borger, sprich: Die We Feel Fine-Datenbank steht jedem Interessierten für die weitere Verwendung offen, den
entsprechenden Code dafür findet man auf der We Feel Fine-Website.
Das schützt zwar nicht die Privatsphäre der ursprünglichen Texterzeuger, befreit die Künstler aber in gewisser Weise vom Vorwurf der Aneignung fremden Gedankenguts.52
Die Verletzung der Privatsphäre und die Frage der Überwachung
52 In der Erklärung heißt es: «Since we are borrowing from the feelings of thousands of people across the world to make our piece, we find it fitting for other artists to be able to borrow from our work to make theirs. We are eager to see where
this conversation will take us» (http://wefeelfine.org/api.html). Eine simple
Form des weiterverarbeitenden Borgens ist z. B., der We Feel Fine-Database alle
aktuellen Gefühlsnotizen der Bewohner einer bestimmten Stadt zu entnehmen
und auf einer Website als Textfluss in die Silhouette dieser Stadt zu ‹gießen› (ein
solches Projekt am Beispiel Providence präsentierte eine Studentin im Mai 2008
in einem Seminar der Rhode Island School of Design in Providence).
4. Datenabfallkunst
107
sind im Kontext der neuen Medien ein Basisthema digitaler Kunst. Die
Reaktionen darauf reichen von Protest und gezielter Irreführung zu impliziter Hilfe, sich an das Unvermeidliche zu gewöhnen – davon wird in
Kapitel 7 die Rede sein. Im vorliegenden Fall ist die Antwort ohne jedes
Schuldgefühl, wird doch das Projekt als genuine Web-2.0-Kunst dargestellt. Harris und Kamvar erklären in ihrem Mission-Statement, We
Feel Fine sei im Kern ein Kunstwerk, das von allen produziert wurde. Die
Künstler erschaffen nur das Interface, das die Montage der im Internet
aufgelesenen Äußerungen – man könnte es «kommunikative Readymades» nennen – organisiert. Der Mangel an Sensibilität für die Intimität persönlicher Daten erstaunt wenig, ist Kamvar doch das Meisterhirn
hinter Googles personalisierter Suche. Der Mangel rührt vielleicht auch
daher, dass Harris, der in seinem Projekt WordCounting 2004 die Popularität von 86 800 englischen Wörtern untersucht und nach Häufigkeit
des Gebrauchs angeordnet hatte, keinen Unterschied zwischen Daten
über Wörter und Daten über Menschen macht.53 Statt eines schlechten
Gewissens haben Harris und Kamvar vielmehr die Hoffnung, ihr Werk
werde die Welt etwas schmaler erscheinen lassen und den Menschen
helfen, die Schönheit in den alltäglichen Hochs und Tiefs des Lebens zu
sehen. Harris betont, dass die Bewegung der ausströmenden Kreise – im
Interface als «madness» bezeichnet – Menschlichkeit von der Distanz
zeigen soll, aus der jedes Partikel unbedeutend erscheint, während es
in Wahrheit eine faszinierende Geschichte enthalte: den Abdruck einer
individuellen Seele. Dieser Gedankengang ist durchaus überzeugend,
und zwar selbst dann, wenn sich geäußerte Schuldgefühle auf die Rückgabe von Rasierern beziehen. Ein Werk wie We Feel Fine setzt sein Publikum auf besondere Weise mit den mehr oder weniger banalen oder
existentiellen Äußerungen der Web-2.0-Gemeinde in Verbindung.
Es bleibt festzuhalten, dass das Web 2.0 nicht nur eine Kultur der
Amateure bedeutet, die neue Genres der Unterhaltungskunst mit sich
53 www.wordcount.org. Es ist bemerkenswert, dass auch Golan Levins Untersuchung menschlicher Schicksale eine Vorgeschichte im Leblosen hat. Er schuf
2002 mit The Secret Lives of Numbers ein Werk, das die Zahlen 0 bis 1 000 000 nach
ihrer Popularität im Netz anordnet.
108
bringt (wie die Mock-Docs und die Fan-Fiction), sondern auch die Materialbasis für neue Formen der Kunst schafft. Das Durchsuchen des
riesigen Datenabladeplatzes Internet nach bestimmten Informationen
und die Präsentation der Fundstücke nach bestimmten Kriterien ist eines der aussichtsreichsten Zukunftsprojekte gegenwärtiger digitaler
Kunst. Während Dumpster die gesammelten Daten über ein wenig inspiriertes Interface vermittelt und eher als Soziologie denn als Kunst
erscheint, wendet We Feel Fine mit seiner Urknall-Metapher die Daten
schon ins Ästhetische, ohne gleichwohl den soziologischen Zugang zu
verbauen. Anders liegt der Fall beim nächsten Beispiel, das sich ebenfalls sein Material aus den Kommunikationsforen des Internets holt, in
dessen Präsentation aber dem Ästhetischen eindeutig den Vorrang vor
dem Statistischen gibt und somit viel überzeugender als We Feel Fine
oder gar Dumpster illustriert, wie man aus Statistik Kunst macht.
Internet als Skulptur
Listening Post von Mark Hansen und Ben Rubin ist wie Dumpster und
We Feel Fine ein kollaboratives Web-2.0-Werk, dessen Mitgestalter
nichts von ihrer Koautorschaft wissen (Abb. 5).54 Das Werk, von dem
sich die Autoren von We Feel Fine ausdrücklich inspiriert fühlten, wandert aus dem Netz in einen realen Ausstellungsraum, als Skulptur aus
231 kleinen Text-Display-Screens, die an Aluminiumstangen in einem
leicht konkaven Bogen angeordnet sind (640 mal 426 mal 91 cm, 11 mal
21 Reihen). Auf diesen Bildschirmen werden Textpassagen präsentiert,
die der Spider in Tausenden von Chatrooms und anderen öffentlichen
Online-Diskussionsforen sammelt und nach bestimmten thematischen
Kompositionen zusammenstellt. Eine dieser Kompositionen präsentiert zum Beispiel Passagen, die mit I am oder I’m beginnen, eine andere
enthält I love- und I like-Passagen. So erfährt der Betrachter, welche verschiedenen Formen des Selbstverständnisses, der Selbstbeschreibung
54 Für Projektbeschreibung und Fotos vgl.: www.earstudio.com/projects/listeningpost.html
4. Datenabfallkunst
109
und der Identifikation in den letzten 24 Stunden in Online-Diskussionsforen zu finden waren. Die Präsentation der Internet-Texte erfolgt
auf unterschiedliche Weise. Die Texte werden entweder jeweils auf einem der kleinen Bildschirme dargeboten – und können dann von den
vor der Skulptur aufgestellten Bänken kaum mehr gelesen werden –,
oder sie bewegen sich mit Buchstaben, die jeweils einen Mini-Screen
ausfüllen, von rechts nach links bzw. von oben nach unten über die
Bildschirme der Skulptur.
Listening Post wurde als Spiegel der Gesellschaft und des Internets
beschrieben. Der dokumentarische Wert von Listening Post ist allerdings
schon deswegen zu bezweifeln, weil hier Textschnipsel aus ihrem Zusammenhang gerissen präsentiert werden. Dieses riesige Cut-up-Poem
– Rubin nennt es eine «de-contextualization machine» – sagt so viel
über das Internet aus wie Tristan Tzaras dadaistisches Zeitungsgedicht
über die politische Lage der Welt. Richtiger liegen jene, die das Werk
im Grenzbereich zwischen Dokumentation, Unterhaltung und Kunst
ansiedeln; denn zur Dekontextualisierung der Texte gesellt sich die
Ästhetisierung und Theatralisierung ihrer Präsentation. Entsprechend
trifft man in den Berichten über den Eindruck, den Listening Post beim
Publikum hinterlässt, auf Attribute wie verführerisch, erhaben, unwiderstehlich, magisch, meditativ, hypnotisch. Die Installation lulle
in einen tranceartigen Zustand ein, der Zeit und Raum vergessen lasse
(Huhtamo 2004). Solche Beschreibungen resultieren nicht aus dem Inhalt der Texte, sondern aus der Gesamtstimmung, in die sie eingebettet
sind. Zeugen fühlten sich von der Art und Weise, wie der Text auf und
durch die 231 Bildschirme ‹gepumpt› wird, erinnert an auffliegende
Vogelschwärme oder Blut, das durch die Gefäße rast, begleitet vom flatternden Geräusch eines Regensturms, sowie an menschliche Urängste:
«At one point, what begins with one phrase builds into a cacophonic
deluge of communication, suggesting a kind of horror vacui in the human psyche» (Eleey 2003). Hinzu kommt die Wirkung der Installation
im Raum, der abgedunkelt ist und diesen ‹Vorhang› aus blau-weißen
Buchstaben auf schwarzem Grund zu einer Plastik mit ganz eigener
Wirkung werden lässt, die zugleich über acht Lautsprecher eingetaucht
ist in Wellen minimalistischer Musik und synthetischer Stimmen, mit
110
Abb. 5. Mark Hansen und Ben Rubin: Listening Post (2000–01)
denen Teile der Texte gesprochen werden. Diese extralinguistische Aufbereitung der Texte mag als Verrat an diesen erscheinen, indem es sie
letztlich zum visuellen und akustischen Ornament degradiert. Gleichwohl liegt darin die eigentliche künstlerische Leistung von Hansen
und Rubin.
Am Ende ihrer Besprechung für die New York Times fragt die Kunstkritikerin Roberta Smith, ob Listening Post nicht einfach nur eine neue
Spielform der sattsam bekannten modernistischen Tradition ist, Kunst
aus dem zufälligen Arrangement von Alltagsgegenständen herzustellen, also eher Resultat technologischen Fortschritts als künstlerischer
Kreativität (2003). Smiths Bedenken sind berechtigt, gibt es doch nicht
wenige Beispiele dafür, dass die Anwendung digitaler Technologie auf
den Datenbestand des Internets als Kunst ausgegeben wird, ohne dass
diese Anwendung eine künstlerische Idee oder Perspektive erkennen
ließe. Dies gilt vor allem für das Genre der Mapping-Kunst, das Daten
aus dem Alltagsleben (Börsendaten, Internet-Kommunikation, Statistiken) aus einer bestimmten Erscheinungsform in eine andere transfor4. Datenabfallkunst
111
miert: Zahlen in die Bewegung der Kugeln einer Plastik, Zeiteinheiten
in Musik, Altersangaben und Körpergröße in Sound. Der Datenwandel,
der beim Mapping vorgenommen wird, basiert auf der Grundeigenschaft der digitalen Medien: Da alles als binärer Code vorliegt, ist alles
ineinander übersetzbar. Aus technologischer Perspektive ist MappingKunst also die Kunst der digitalen Medien, während es ästhetisch gesehen eine clevere Methode ist, langweilige Daten in interessante visuelle
oder akustische Gebilde zu überführen. Aus kunsthistorischer Sicht ist
Mapping damit eine domestizierte Variante des Readymade, die statt auf
den Skandal nun doch auf die Schönheit des Pissoirs setzt. Da sich noch
in der Verkleidung im Mapping die Verherrlichung der rohen Wirklichkeit äußert, die der Autor zwar auf der Erscheinungsebene, nicht
aber auf der Kompositionsebene der Gestaltung unterzieht, erweist
sich das Phänomen literarhistorisch zugleich als Neuauflage des Naturalismus. Aus politischer Perspektive verkörpert es die Umarmung der
Wirklichkeit, wie sie ist, ohne den Dingen bzw. Daten eine bestimmte
Bedeutung zu geben. In philosophischer Hinsicht ist Mapping-Kunst
damit eine adäquate kulturelle Ausdrucksform der postmodernen Informationsgesellschaft, in der Kunst lieber wissenschaftlich auftritt als
utopistisch, was aus psychologischer Sicht die perfekte Methode ist, die
narzisstische Kränkung der weltanschaulichen Desorientierung durch
virtuose Datenkontrolle zu verdrängen.55
Listening Post kann diesem Genre digitaler Kunst zweifellos zugeordnet werden, ebenso wie Dumpster und We Feel Fine. Insofern Listening Post nicht nur ein Spiegel der Web-Realität ist, unterscheidet es
sich jedoch vom naturalistischen Mapping. Die Theatralisierung der
Daten in Rubins and Hansens Installation, die extralinguistische Aufbereitung der Texte beruft sich nicht auf den Eigenwert der vermittelten Daten, sondern setzt auf deren metaphorisch-bedeutungsvolle
55 Mapping bezeichnet hier die Kartographierung der Daten eines bestimmten
Kontextes und ihre Überführung in ein anderes Zeichensystem, was nicht zu
verwechseln ist mit dem Mapping im geographischen oder geopolitischen Sinn.
Für Beispiele sowie eine kunsthistorische und -philosophische Diskussion der
Mapping-Kunst vgl. das entsprechende Kapitel in Simanowski 2009.
112
Transformation. Dies wird deutlich, wenn Beobachter angesichts der
Installation von einer Sintflut der Kommunikation und vom «horror
vacui» sprechen, ein Effekt, der auf der besonderen Form der Texpräsentation basiert sowie auf der Präsentation des Bildschirmvorhangs
im Raum. Letzteres verändert zusätzlich das Verhältnis des Publikums
zum Text und erlaubt ihm, diese Transformation selbst herbeizuführen. Manche Beobachter berichten, dass nahe an den Bildschirmen die
Texte die Wahrnehmung stärker bestimmen, als wenn man das Ganze
weiter entfernt, aus der Mitte oder von der gegenüberliegenden Seite
des Raums, aufnimmt, wo die Textpräsentation einem rasenden Fluss
gleiche.56 Mit zunehmender Entfernung von den Bildschirmen verliert
der Text seine linguistische Bedeutung und wird zu einem audiovisuellen Phänomen, bei dem es nicht mehr auf das Entziffern der einzelnen
Nachrichten ankommt.
Dieser Wandel vom Lesen zum Sehen ändert auch die Stimmung
der Wahrnehmung. Das Lesen der Textpassagen stimuliert die Imagination des Kontextes. Verlautbarungen wie «I am 15»; «I am alive»; «I am
lonely and sad too»; «I am cooking now for my son»; «I am sexy but not
mature»; «I am getting tired of Muslims» lassen fragen, welchem Zusammenhang diese Aussagen entstammen, an wen sie gerichtet waren,
worauf sie reagieren und wie sie beantwortet worden sein mögen. Das
Publikum entziffert und kontextualisiert den Text, gleichsam wie ein
Detektiv, und erfährt sich als Subjekt der Handlung. Entfernt sich der
Besucher von den Bildschirmen, werden die Buchstaben zum rasenden
Fluss, wird die Erfahrung der Kontrolle ersetzt durch die tranceartige
Erfahrung des Erhabenen, Magischen und Hypnotischen, dem man
sich ausgeliefert fühlt. Listening Post führt ein Doppelleben: Als Dokument – oder besser: Collage – der Online-Kommunikation präsentiert
es die gesammelten Texte in lesbarer Form, als Skulptur nutzt es sie als
audiovisuelle Objekte, die die Unmenge der im Internet stattfindenden
56 In diesem Sinne Pop Fizz and Melanie McFarland in ihrem Artikel Exhibit brings the
Internet to Life in The Seattle Times vom 18. November 2002 – http://seattletimes.
nwsource.com/cgi-bin/PrintStory.pl?document_id=134577668&zsection_
id=268448483&slug=fizz18&date=20021118
4. Datenabfallkunst
113
Kommunikation verkörpern. Der Wechsel ist Effekt der körperlichen
Bewegung und liegt in der Hand bzw. den Beinen des Publikums. Die
Nähe zu den Bilschirmen und Buchstaben unterstützt die Rezeptionshaltung des Lesens und lässt Listening Post als verzerrende Sozialstudie
(Stichwort Dekontextualisierung) oder als modernes Beispiel experimenteller Literatur (Stichwort Cut-ups) erscheinen. Entfernt man sich
von den Bildschirmen, wandelt sich die Installation in bildende Kunst.
In dieser transmedialen Konstellation liegt der Reiz von Listening Post –
und seine tiefere Bedeutung.
Ein unverkennbares Merkmal dieser Installation ist die Zusammenführung des Individuellen, was hier viel bewusster und sichtbarer
erfolgt als bei Dumpster oder We Feel Fine, wo die Äußerungen einzeln
aufgerufen werden. Die verschiedensten Stimmen aus verschiedensten
Diskussionsgruppen vereinen sich zugleich im Chor der Bildschirme.
Es ist eine Einheit des Differenten, die beim Publikum Zustimmung
und Ablehnung, Sympathie und Empörung hervorruft, wie schon die
beiden Äußerungen «I like peach pie» und «I like to masturbate and
torture small animals» zeigen. In dieser Hinsicht ist Listening Post in der
Tat ein Spiegel der Gesellschaft, die ja von eben solchen Differenzen der
Diskurse geprägt ist. Was in der Gesellschaft – und ebenso im Internet –
nebeneinander existiert, wird hier allerdings unter einem Dach vereint.
Dies bedeutet nun nicht, dass ein Dialog entsteht, der geeignet wäre,
die Differenzen auszuräumen. Die Utopie der Verständigung, die Listening Post abzulesen ist, liegt nicht modern-aufklärerisch in der Konsensfindung auf der Grundlage des besseren Arguments, sondern im
Unkenntlichwerden der Standpunkte. Erst wenn die einzelnen Texte
nicht mehr im Einzelnen wahrgenommen werden, finden alle Stimmen zusammen: in einem gemeinsamen unverständlichen Gemurmel
und Geräusch.
Das Geräusch ist die Abwesenheit der Standpunkte, was zunächst
kaum als Utopie überzeugen mag. Es ist wichtig, das Geräusch als zweiten Schritt zu verstehen, nachdem die Texte zuvor an den Bildschirmen
als Texte wahrgenommen wurden. Die Bedingung für eine Gesellschaft
der Toleranz ist, dass die unterschiedlichen Ansichten nicht unterdrückt, sondern gehört werden. Die entscheidende Frage liegt darin,
114
wie man mit den gegensätzlichen Standpunkten umgeht. Wer auf
Jürgen Habermas’ Diskursethik setzt, wird hoffen, dass der zwanglose
Zwang des besseren Arguments schließlich jeden Streit schlichtet, und
zwar auch mit denen, die das Modell der westlichen, aufklärerischen
Rationalität gar nicht teilen. Wer auf Jean-François Lyotards Ethik der
Differenz setzt, wird von Hoffnungen auf universelle Werte und Wahrheiten Abschied nehmen und sich vielmehr bemühen, mit den Differenzen zu leben. Aus dieser Perspektive kann die Einheit des Verschiedenen nur jenseits der unterschiedlichen Argumente, Standpunkte,
Religionen, Ideologien und moralischen Vorstellungen gefunden werden. Der US -amerikanische Philosoph Richard Rorty benennt in seinem
Buch Kontingenz, Ironie und Solidarität 1989 als einziges gemeinsames
Merkmal aller Menschen das Gefühl für Schmerz und Demütigung –
eine Antwort, die, mit anderem Ton, aber ebenfalls ernsthaft im Kontext des Differenzproblems gemeint, Jean Paul schon im ausgehenden
18. Jahrhundert anbot, als er den rationalistischen Zeichentheoretikern
ins Stammbuch schrieb, die einzige Universalsprache sei die Prügelsprache.57 Im Hinblick auf Listening Post ist zu sagen: Das Einzige, was
alle in dieser Collage von Äußerungen gemein haben, ist das Äußern
selbst. Das universelle Prinzip, das alle Menschen ungeachtet ihrer
unterschiedlichen Positionen teilen, ist die Suche nach Sinn und die
Präsentation ihrer Fragen und Antworten. Die Fragen und Antworten
sind wiederum so verschieden, dass der konkrete Inhalt der Äußerung
nicht die Gemeinsamkeit verkörpern kann. Erst das unverständliche
Geräusch der vielen Stimmen bzw. das Aufflackern der unentzifferbaren Texte in Distanz zu den Bildschirmen ist der «Melting Pot», den
Listening Post anbietet. Es ist ein Melting Pot jenseits der Bedeutungen,
der nicht im Reich des Sinns, sondern im Reich der Sinne liegt, dort, wo
Texte zu Musik werden.
Es gibt weitere Lesarten zu Listening Post. So kann man argumentieren, dass das Werk nicht nur fragmentierte Geschichten aus dem
Internet erzählt, sondern im Grunde zugleich die Geschichte des Internets. Aus dieser Perspektive ist die Bewegung im Raum auch Bewegung
57 Vgl. Rorty 1992: 156 und 310; Jean Paul 1963, Abt. II , Bd. 2: 547.
4. Datenabfallkunst
115
in der Zeit. Am Anfang bestand das Internet lediglich aus Worten, die
als grüne Zeichen auf schwarzem Grund den Bildschirm ausfüllten; in
ähnlicher Form wird der Text in Listening Post präsentiert. Mit den Graphiken und Bildern des WWW aber setzte sich das Visuelle auch in den
digitalen Medien durch. Hypermedia verkörperte die fortwährende Gefahr, die Substanz eines Werks der Buchstabenkunst auszusaugen und
es auf ein oberflächliches Spektakel zu reduzieren.58 Diese Entwicklung
wiederholt sich in Listening Post in der Fortbewegung vom Textvorhang.
Der Gang in die Tiefe des Raums vermittelt die Geschichte des Internets
in zweifacher Weise. (1) Das Ausmaß der Kommunikation ändert sich:
Das Zurücktreten vom Vorhang macht den einzelnen Bildschirm sichtbar als Teil eines gigantischen Netzwerks, zu dem das Internet sich
entwickelt hat. (2) Die Form der Kommunikation ändert sich: Das Zurücktreten vom Vorhang verschiebt die Aufmerksamkeit vom Text als
linguistisches Zeichen zu einem audiovisuellen Phänomen.
Diese Verschiebung, die soeben im Zeichen einer politischen Utopie gesehen wurde, lässt sich auch medienhistorisch deuten: als Entwicklung des Internets vom Reich der Buchstaben zu dem multimedialer Zeichen. Geht man einen Schritt weiter, verkörpert das Internet
– einst das Paradies der Wörter – gar den Untergang des Textes. Das
mag paradox klingen, hat doch das Internet mit Newsgroups, Chats
und Blogs zu einer Renaissance des Textes in den Zeiten der «visual
culture» geführt. Und verweist nicht Listening Post selbst auf jene ungeheure Produktion an Texten, die die Web-Gemeinde tagtäglich vollzieht? Gleichwohl war an diesem Beispiel auch zu sehen, dass Texte in
eine extralinguistische Form überführt werden. Diese Überführung begegnet in vielen Beispielen digitaler Kunst. Sie wird an den Fallstudien
des folgenden Kapitels illustriert und mit Blick auf ihre transmedialen
Spannungen erörtert.
58 Diese Gefahr sieht Robert Coover 2000 in seinem Essay Literary Hypertext. The
Passing of the Golden Age (vgl. die deutsche Übersetzung in dichtung-digital
2/2001 – www.dichtung-digital.org/2001/Coover-01-Feb) .
116
5. Text-Kannibalismus
Sprache als Ornament
In seinem Vortrag Creative Cannibalism and Digital Poetry auf dem Electronic Poetry Festival am 21. Mai 2007 in Paris unterstreicht Chris Funkhouser, dass digitale Poesie andere Texte verschlinge durch Aneignung,
Transformation und Rekonfiguration. Funkhouser spricht von ritueller
Anthropophagie, also einem Kannibalismus, der nicht aus Hunger oder
Hass erfolgt, sondern mit dem Ziel, sich die Qualitäten des anderen einzuverleiben. Als Europäer im 16. Jahrhundert in Brasilien oder Indonesien gegessen wurden, erfolgte dies oft als Ritus mit dem Ziel, durch
den Körper des anderen auch dessen Eigenschaften zu verinnerlichen.
Es bleibe dahingestellt, inwieweit die «kulturelle Anthropophagie» als
Abkürzung zur Europäisierung asiatischer und lateinamerikanischer
Ureinwohner genutzt wurde. Da selbst der Tatbestand des Kannibalismus umstritten ist – manche vermuten darin eine Erfindung der Europäer zur Barbarisierung des Anderen –, sei das Fressen hier insgesamt
nicht zu ernst genommen. Funkhousers Metapher ist gleichwohl
passend zur Charakterisierung gewisser Konkurrenzvorgänge unter
den verschiedenen medialen Ausdrucksformen, die im Folgenden an
mehreren ästhetischen Phänomenen erörtert werden.
Funkhouser geht in seinem Vortrag auf die konkrete Poesie ein, bei
der Text in einer Form visualisiert wird, dass seine Bedeutung auf neue
Weise vor Augen tritt. Ein klassisches Beispiel ist Eugen Gomringers
Schweigen (1954), wo 14-mal das Wort «Schweigen» – in fünf Horizontalen und drei Vertikalen – eine leere Stelle im Zentrum des Textblocks
umringt, die gewissermaßen auf den Text ringsherum wortlos antwortet. Die repräsentative Funktion des Textes wird keineswegs zugunsten
der reinen visuellen Präsentation aufgegeben, denn die Botschaft der
Lücke – die gesehen statt gelesen wird – ist nur verständlich nach der
Lektüre der sie umgebenden Wörter. Insofern die linguistische Dimension des Textes konstitutiv ist für die visuelle Dimension des Werks,
5. Text-Kannibalismus
117
kann man hier vielleicht von einem rituellen Kannibalismus sprechen.
Mit den digitalen Medien gewinnt die konkrete Poesie zwei weitere Dimensionen hinzu: Zeit und Interaktivität – der Text kann sich bewegen,
und er kann dies in Reaktion auf das Verhalten der Leser tun.
Diese Behandlung verschiebt das Fressen tendenziell vom Modus
des rituellen zu dem des gemeinen Kannibalismus. Denn die neuen
Effekte drängen sich in den Vordergrund, wollen nicht mehr dem Wort
dienen, wie noch im Fall Gomringers, sondern schmücken sich mit
diesem nur als Alibi und Ornament. Vertilgt wird die hermeneutische
Autorität des Worts, indem dieses in ein Bild verwandelt wird, in eine
Plastik, Performance oder in Licht, Tanz und Musik. Die Verwandlung
erfolgt zum Teil im Modus der Mapping-Kunst als buchstäbliche Umwandlung der Buchstaben in eine andere Erscheinungsform. Ein Beispiel dafür ist Paul DeMarinis’ Installation The Messenger, die der jüngere Bruder von Listening Post genannt werden könnte, wäre sie nicht die
ältere Schwester.
2005, zwei Jahre nachdem Listening Post den Golden Nica der Ars
Electronica erhalten hatte, wurde der Preis Paul DeMarinis The Messenger verliehen, dessen erste Fassung auf das Jahr 1998 datiert.59 Die
Texte, die den Inhalt dieser Installation ausmachen, stammen nicht aus
Chat-Groups oder Blogs, sondern aus dem E-Mail-Programm des Künstlers. DeMarinis gibt an ihn gerichtete E-Mails in drei bizarren Ausgabesystemen Buchstabe für Buchstabe in Form einer audiovisuellen Performance wieder. Dabei treten auf: 26 Waschbassins, von denen jedes einen
Buchstaben des Alphabets auf Spanisch intoniert, 26 tanzende MiniSkelette, die jeweils auf den ihnen zugeordneten Buchstaben reagieren
(Abb. 6), 26 Gefäße mit Elektroden in Form eines Buchstabens, die entsprechend aufleuchten. Auf diese Weise werden die Texte ausschließlich auf sensorische Weise präsentiert, verwandelt in Ton, Licht und
Tanz. The Messenger radikalisiert, was Listening Post als Option anbietet,
und drängt den Text in die absolute Unlesbarkeit. In der Projektbeschreibung auf der Website der Ars Electronica heißt es, die Installation sei
59 Für Beschreibung und Video vgl.: www.stanford.edu/~demarini/exhibitions.
htm
118
Abb. 6. Paul DeMarinis: The Messenger (1998/2005)
das Ende der Reise, die die Message um die Welt getan habe, ihr Ziel
der Untergang.60 Die Botschaft dieses Endes aller Botschaften ist, trotz
des spielerischen Charakters der Installation, recht pessimistisch. Die
Installation werde, wie es in der Projektbeschreibung weiter heißt, zu
einer Allegorie für Botschaften, deren Schicksal die Vergeblichkeit ist,
ein weitverbreitetes Phänomen im Alltag der modernen Welt. DeMarinis’ Installation schafft zwar den Botschaften ein neues Publikum, aber
nur um den Preis ihrer Verwandlung in eine postalphabetische Gestalt,
in der sie nicht mehr dem Zweck dienen, für den das Alphabet erfunden
wurde: der Bezeichnung von Objekten, Ideen und Sachverhalten.
Die Idee für DeMarinis’ Kannibalismus stammt aus dem ausgehenden 18. Jahrhundert, als der katalanische Wissenschaftler Francisco
Salvá i Campillo ein auf Elektrizität basierendes System zur EchtzeitInformationsübertragung vorschlug. Das System nutzte 26 Kabel und
26 Leute, die jeweils ‹ihren› Buchstaben ausriefen, wenn sie einen
Stromstoß verspürten. Eine weitere Person schrieb die Aufschreie mit
und setzte so die Nachricht zusammen. Wie DeMarinis in seinem Begleitessay zum Messenger 1998 notiert, führt Salvás Gedankenexperi60 www.ec.at/en/prix/winners2006.asp
5. Text-Kannibalismus
119
ment direkt zur Frage des Zusammenhangs von Technologie und Demokratie.61 DeMarinis nimmt dies zum Anlass zu unterstreichen, dass
das Internet inhärent demokratisch ist, da jeder zum Messenger werden
und sich frei äußern kann. «Democracy and electricity», so sein Finale,
«have mounted their horses and are once again coming to deliver us.»
Gleichwohl und unbewusst verweist DeMarinis’ Messenger auf eine Gefährdung der Demokratie von ganz anderer Seite. Die Installation mag
uns daran erinnern, dass ein demokratischer Zugang zu den Kommunikationsmedien noch nicht demokratische Kommunikation garantiert.
Die Bedenken, die diesbezüglich im Internet gesehen werden, werden
uns in Kapitel 9 unter den Stichworten Balkanisierung, Daily Me und
Banalisierung des öffentlichen Raums beschäftigen. Im Folgenden geht
es um die Unterminierung demokratischer Diskussionskultur durch
die Verwandlung von Text in ein audiovisuelles Spektakel.
Die Anfälligkeit der digitalen Medien für die Ästhetik des Spektakels
wurde verschiedentlich betont. Als Michael Joyce 1995 im Hypertext
«the word’s revenge on TV » sah, verwies er zugleich auf das verbreitete
Gefühl, dass der MOO (ein auf Text basiertes Virtual Reality System
im Internet) ein Irrtum der Technologiegeschichte ist: eine Unterbrechung der Hegemonie des postalphabetischen Images, die nicht lange
währen würde.62 Ein Jahr später konstatiert Jay David Bolter den Ausbruch des Visuellen auch im Reich des Digitalen, womit die Harmonie
zwischen Text und Bild, die auf der Unterordnung des Bildes gegenüber
dem Text beruhte, kaum noch zu finden sei (1996: 258). Andere – wie
Edward Tufte in seinem Essay The Cognitive Style of PowerPoint (2003)
– verwiesen auf die Unterminierung analytischer und argumentativer
Qualität durch die Verbindung von Text mit den technischen Effekten
digitaler Medien. Mit Blick auf Computerspiele und Virtual Reality
wird den digitalen Medien von verschiedener Seite eine Ästhetik des
Neobarock attestiert, die auf Effekte, Sensation und Sinnlichkeit setzt
und den allgemeinen Wandel von einer Kultur der Interpretation und
61 www.well.com/~demarini/messenger.html
62 Vgl. Joyce 1995: 47 und 2000: 42.
120
Bedeutungssuche zu einer Kultur des Ornaments, der Effekte und sensuellen Stimulation unterstützt.63 Der Angriff auf den Text erfolgt allerdings nicht notwendig in Form seiner Verdrängung durch Bild und
Spektakel. Der Text kann auch selbst Folie des Spektakels sein, wie die
folgenden Werke zeigen.
Camille Utterbacks Computer-Installation Written Forms (2000) erzeugt Bilder aus Text, indem es das Publikum vor dem Computer durch
eine Kamera aufnimmt und auf dem Bildschirm wiedergibt, das Konterfei jedoch nicht aus den üblichen Pixeln zusammensetzt, sondern
aus den Buchstaben dreier unterschiedlich gefärbter Texte, die jeweils
die hellen, halbdunklen und dunklen Teile des Videobildes besetzen
(Abb. 7a).64 Aus der Entfernung erkennt man somit vage das eigene Bild,
in der Nähe lassen sich die Wörter, die das Bild erzeugen, entziffern. Allerdings will Written Forms nicht etwa Bilder mit Geschichten füllen.
Geräusche vor der Kamera führen dazu, dass Buchstaben an den jeweiligen Farbrändern flackern und sich verändern, zu Wörtern, die es nicht
gibt (z. B.: Volumba, Resoe, Rbe, ive, Poatterns, Resoley und Resolvag).
Aber auch die ursprünglichen Wörter, die zu einer Textfarbe gehören,
stehen in keiner erkennbaren Beziehung zueinander. So liest man etwa:
«Person Point Line» oder «Point Line Plane» und «Line Plane Volume»
in einem Farbmuster sowie «zig-zag, shell, half» oder «delta, honey»
und «shell, half-honey» in einem anderen. In der Werkbeschreibung
heißt es im typisch euphemistischen Ton solcher Experimente: «By
moving their bodies to reveal different parts of the text, participants
can actually decipher words and meaning in the various layers. Noise
in the incoming video signal causes characters at the edges of colour
boundaries to flicker – creating new words and new meanings at the
63 Vgl. in diesem Sinn Sean Cubitt: Digital Aesthetics (1998), Andrew Darley: Visual
Digital Culture. Surface Play and Spectacle in New Media Genres (2000), Angela
Ndalianis: Neo-Baroque Aesthetics and Contemporary Entertainment (2004), Anna
Munster: Materializing New Media: Embodiment in Information Aesthetics (2006).
Für eine ausführliche Diskussion des Paradigmenwandels vom Sinn zur Sinnlichkeit in der digitalen Kunst vgl. Simanowski 2009.
64 Beschreibung und Videodokumentation unter: www.camilleutterback.com/
writtenforms.html
5. Text-Kannibalismus
121
Abb. 7a. Camille Utterback: Written Forms (2000); Abb. 7b. Camille Utterback:
Composition (2000)
boundaries of the texts.» In Wahrheit ergeben weder die ursprünglichen Wörter noch die Neologismen an den Rändern einen Sinn. Der
Text wird nicht in neue Bedeutungsebenen geführt, sondern in seiner
Bedeutung als Text unterminiert.
Wenn Written Forms wirklich auf experimentelle Weise Lektüreerlebnisse vermitteln will, muss es wohl als gescheitert betrachtet
werden. Denn die Dokumentation zeigt nur, wie das Publikum das Verfahren testet und prüft, ob es sich selbst in diesem ‹Spiegel› aus Buchstaben erkennt. Es ist zu bezweifeln, dass andere anders mit dem Werk
umgehen. Aber es ist auch zu bezweifeln, dass dieses Werk wirklich im
Dienst der Literatur stehen will. Die Intention scheint vielmehr zu sein,
eine interessante Form der Interaktion zu schaffen. Der Text ist dabei
nicht Ziel, sondern Mittel zum Zweck, wobei das Spiel mit der TextBild-Dualität natürlich ein medientheoretisches Bonbon erzeugt. Der
Text könnte aber auch ersetzt werden durch alphanumerische Zeichen,
die sich gar nicht zu Wörtern formen, wie es der Fall ist in Utterbacks
Werk Composition aus dem gleichen Jahr, das die Live-Video-Aufnahme
des Publikums in Kompositionen aus Asteriks, Kommas und einigen
Buchstaben übersetzt (Abb. 7b).65
65 www.camilleutterback.com/composition.html
122
Während in Utterbacks Werken der Text in eine postalphabetische
Form transformiert wird bzw. schließlich ganz ausscheidet, unterminieren andere Werke den Text nicht durch seine Verwandlung in Bild
und Spektakel, sondern durch eine entsprechende Aufmerksamkeitsverschiebung. Beispiel dafür ist die interaktive Installation RE:Positioning Fear von Rafael Lozano-Hemmer aus dem Jahr 1997. Dieses Werk ist
Kannibalismus der verdeckten Art, denn eigentlich verwandelt es Bild
in Text und produziert selbst zudem eine Menge an Text (Abb. 8). Das
Werk geht von Ängsten aus, die die Vergangenheit prägten und auf einem Wandbild an der Fassade des Grazer Zeughauses festgehalten sind:
Heuschreckenplage, Pest und die Invasion der Türken. Diesen historischen Ängsten stehen aktuelle Ängste zur Seite, die in einem InternetChat von 30 internationalen Künstlern und Theoretikern diskutiert
werden: globale Erwärmung, Aids, Terrorismus, ökonomische Gewalt,
Überwachungsstaat, Genmanipulation und Flüchtlingsströme. Die
Texte der Chat-Sitzung werden live auf die Wand des Zeughauses projiziert, das so zum ‹Buch der Angst› wird.66 Um es zu lesen, muss man den
ganzen Körper einsetzen. Der Interakteur bewegt sich, ausgestattet mit
einem kleinen drahtlosen Sensor, vor der Wand des Zeughauses. Zwei
leistungsstarke Lampen projizieren seinen Schatten auf die Wand, in
dem der Text der Chat-Sitzung lesbar wird.
In RE:Positioning Fear geht es offenbar um die Beziehung zwischen
Lektüre und physischer Bewegung, was verstanden werden kann als
Angst vor dem Verlust des Textes. Der Text ist nur unter Körpereinsatz
lesbar, die Situation gleicht dem anstrengenden Entziffern von Texten
an Höhlenwänden im schwachen Schein der Kerze, deren Funktion
hier der Schatten übernimmt. RE:Positioning Fear widerruft die Entwicklung zu immer mehr Bequemlichkeit – durch elektrisches Licht
und Taschenbücher – im Zugang zum Text. Die modernen Ängste, die
der Chat verhandelt, werden gelesen in einer Situation, die keine Kon66 Die Diskussionen der IRC Session sowie zusätzliche Einsendungen, Zitate und
andere Texte findet man unter http://rhizome.org/artbase/2398/fear/repository.
html. Für Projektbeschreibung und Video vgl.: www.lozano-hemmer.com/eproyecto.html und http://rhizome.org/artbase/2398/fear
5. Text-Kannibalismus
123
Abb. 8. Rafael Lozano-Hemmer: RE:Positioning Fear (1997)
trolle über den Text gewährt. Diese Angst ist freilich, wenn auch lange
vergessen, recht alt. Neu ist vielmehr die Angst, dass das Interesse am
Text verloren geht. Die Beziehung zwischen Lektüre und physischer
Bewegung schafft eine Spannung zwischen Lesen und Spielen, die
fragen lässt, in welchem Maß die Interakteure überhaupt lesen. Wie
die Dokumentation zeigt, verlegen sich die meisten auf das Spiel mit
ihrem Schatten, statt durch diesen die versteckten Texte zu entziffern.
Die Obsession der Interakteure mit ihrem eigenen Schatten überschattet gewissermaßen die Textproduktion jener, die zur gleichen
Zeit im Internet-Chat präsent sind. RE:Positioning Fear handelt somit
weniger von der Angst, Text zu verlieren, als davon, dass er unwichtig
wird.
Diese Angst ist hausgemacht. Da der Chat-Text vertikal in die Schatten projiziert wird, müssen die Interakteure ihren Kopf zum Lesen
drehen, was das Unternehmen nicht erleichtert. Selbst dann ist der im
Chat produzierte Text kaum im Zusammenhang zugänglich. Darüber
hinaus lenkt der Sound, der die Interaktion begleitet, die Aufmerksamkeit vom Lesen auf eine andere Form der Rezeption. Die Installation schafft keine leserfreundliche Situation, sie nutzt den Text, um
das Publikum zur Interaktion zu motivieren, lädt aber nicht wirklich
zu genauer Lektüre ein. Die genaue Lektüre müsste faktisch in einem
124
zweiten Rezeptionsschritt erfolgen, wenn das Publikum zu Hause ins
Internet geht und den Text des Chats auf der entsprechenden Website
aufsucht. Dies wäre die zweite Stufe der Installation, in der die ausdauernde Lektüre der spielerischen Interaktion folgt, der physischen Interaktion mit der Installation also die kognitive mit dem Text.
Eine solche Doppelung der Rezeption verlangen auch andere Werke digitaler Kunst, die Text in postalphabetischer Form präsentieren
und zugleich außerhalb der Installation den Zugang zum Text in seiner
Originalform ermöglichen. Ein weiteres Beispiel ist die Installation
Text Rain von Camille Utterback und Romy Achituv (1999): ein Spiel
mit Buchstaben, die auf dem Bildschirm nieder«regnen» und auf der
Silhouette des Publikums, das durch eine Kamera auf den Bildschirm
projiziert wird, landen. Die Buchstaben formen sich zu Wörtern und
repräsentieren die Zeilen eines Gedichts von Evan Zimroth, das in der
Installation allerdings nicht wirklich rekonstruiert werden kann, sondern zur genauen Kenntnisnahme gesondert aufgesucht werden müsste. Ein anderes Beispiel ist die Textmaschine Great Wall of China von
Simon Biggs (1996), der der Text aus Franz Kafkas Erzählung Beim Bau
der Chinesischen Mauer zugrunde liegt, deren Lektüre erst den tieferen
Sinn der Unsinnstexte eröffnet, die Biggs Textgenerator produziert.67
Wie nicht zuletzt die Erfahrung der Text Rain-Installation zeigt,
gibt es gute Gründe für die Annahme, dass dieser zweite Rezeptionsschritt jeweils ausgeschlagen wird. Dies mag denn auch die wirkliche
Angst sein, die RE:Positioning Fear zu Bewusstsein bringt: dass der Text
seinen linguistischen Wert verliert und zum Ornament verkommt. Es
wäre noch zu diskutieren, ob und inwiefern diese Aussicht tatsächlich zu fürchten ist, denn die Ankunft des Textes im Sinnlichen durch
seine Entkoppelung vom Sinn kann im Paradigma der Präsenzkultur,
von der im zehnten Kapitel die Rede sein wird, auch begrüßt werden. Ein Paradebeispiel für diese Verschiebung ist Complete Works of
W. S. (2008) von Caleb Larsen, Student der Digital-Media-Abteilung
der Rhode Island School of Design in Providence (USA ). Larsen weist
jedem Buchstaben eine bestimmte Farbe zu, nimmt eine digitale Fas67 Für eine ausführliche Besprechung beider Werke vgl. Simanowski 2009.
5. Text-Kannibalismus
125
sung des gesamten Werks von Shakespeare und platziert für jeden
Buchstaben ein Pixel in der entsprechenden Farbe auf einer Leinwand,
Buch für Buch, von links oben nach rechts unten. Das Ergebnis ist ein
umfangreiches pointilistisches Gemälde, gegenstandslos und dennoch
repräsentativ. Ein dekoratives Bild, das auf Tiefe besteht dank des
verinnerlichten Mediums Text; Shakespeares Werke auf einen Blick.
Ein gegensätzliches Beispiel für den gleichen Vorgang ist Every Word
I Saved von Cristobal Mendoza, ebenfalls Student der Rhode Island
School of Design. In diesem Fall bewegen sich über den Screen (Zeile
für Zeile, von links oben nach rechts unten) alle Wörter, die Mendoza
am Computer von 2000 bis 2006 schrieb und speicherte (E-Mails, Textdokumente, Chats), in alphabetischer Ordnung. Da sich die Wörter
nicht mehr zu Sätzen zusammenschließen, geben sie auch den Sinn
nicht preis, den ihr Autor mit ihnen erstellte. Vielmehr präsentieren
sie sich als das Wort, das sie sind, verwandeln sich zurück in einen
Wörterbucheintrag – der allerdings seine Popularität durch die Häufigkeit seines Auftritts anzeigt. Dieser quantitative Aspekt suggeriert
zugleich einen Medienwechsel, denn wenn für Sekunden das gleiche
Wort über den Bildschirm rast, wird aus der Animation scheinbar ein
unbewegliches Bild. In Mendozas Werk verwandelt sich der Text nicht
in Sound, Image oder Bewegung, sondern in Statistik, die ihn jedoch
gleichermaßen unlesbar macht.68
Lektüre oder Interaktion
Die interaktive Installation Text Curtain von Daniel Howe aus dem
Jahr 2005 besteht aus einem Bildschirm voller Buchstaben in 14 Zeilen,
68 http://matadata.com/projects.php?id=1. Every Word I Saved ist zugleich ein
Kommentar zum Thema gläserner Mensch (vgl. Kapitel 7). Das Projekt mag
Wortvorlieben seines Autors offenbaren und erlauben, von der Nutzung bestimmter Wörter auch andere Vorlieben abzuleiten, erlaubt durch die Dekontextualisierung der Daten aber kaum hilfreiche Rückschlüsse über denjenigen,
dessen gesamte Konversation hier öffentlich gemacht wird.
126
Abb. 9. Daniel Howe: Text Curtain (2005)
durch die sich vertikal 22 Linien ziehen (Abb. 9). Die Zeilen lesen sich
wie folgt:
FINE TRANSPARENT SHEEN
STRANDS OF FINE SYNTAX
REVEAL INTERIOR SPACES
REVELATIONS IN MODESTY
HERE INSIDE A LONGING
FINE HYSTERICAL WASH
(IN) VISIBLE REFRACTION
& VIEWS WE LEAN TOWARD
EACH CURTAINS IRONS ON
OUR INTERIOR REVELRIES
AN UNMITIGATED PHYSICS
WAN SYSTEMIC DYNAMISM
PERTURBING IN ITS FLUX
BESIDE VAGUE DISPARITY
Vor dem Bildschirm befinden sich zwei Podeste mit Trackballs, die
durch das Publikum bedient werden können. Diese Trackballs sind
5. Text-Kannibalismus
127
faktisch die virtuellen Hände der Interakteure, mit denen sie den Textvorhang zur Seite ziehen können, denn die Bedienung der Trackballs
bewegt auf dem Bildschirm zwei Kreise horizontal und vertikal, was
die Linien wie die Strips eines Vorhangs zur Seite schiebt. Die Buchstaben, die zu diesen Linien gehören, vollziehen die Bewegung mit und
schieben sich entsprechend zusammen. Dies führt zur Überlagerung
der betroffenen Textsegmente und macht sie zunehmend unlesbar.
Text Curtain imitiert somit die Physik eines Vorhangs aus 22 vertikalen
Streifen mit der Besonderheit, dass der Vorhang nicht den Weg freigibt
zu etwas, das hinter ihm liegt, sondern den Zugang zum Text verbaut,
den er selbst präsentiert. Der Vorhang trennt nicht zwei Räume, er verkörpert selbst zwei Räume bzw. Situationen: Text als entzifferbare Mitteilung und Text als postalphabetisches Objekt.
Howe macht die Spannung zwischen Lektüre und Interaktion, die
an RE:Positioning Fear deutlich wurde, zum eigentlichen Gegenstand
seiner Installation. Sein Werk, so Howe, untersucht die Beziehung
zwischen poetischem Text und Spiel und erzeugt einen Widerspruch
zwischen dem Wunsch, den Text zu lesen, und dem Wunsch, ihn
durch die Interaktion zu zerstören.69 Die zunehmende Unordnung
des Text Curtain-Systems führt, nach dem Erreichen einer bestimmten
Schwelle der Unlesbarkeit, dazu, dass die oberste Zeile verschwindet
und unten eine neue nachrückt. Dieser Vorgang erinnert an die Bewegung einer Schreibmaschine und lässt die Zerstörung des Textes als
Produktion von Text erscheinen. Der Vorhang gibt insofern doch den
Weg frei zu einem anderen Raum, und zwar zu sich selbst in neuer Gestalt. Text Curtain konfrontiert nicht nur mit der Spannung zwischen
Lesen und Spiel, sondern ermöglicht die Lektüre (weiterer Textpassagen) nur über das Spiel. Die Installation ermahnt ihr Publikum somit
zu einem disziplinierten Spiel, durch das erst die Lektüre ausgeweitet
werden kann. Es verlangt vom Publikum ein lesendes Ansichhalten,
bevor das Spiel mit dem Vorhang den Zugang zu weiterem Text eröff-
net. Text Curtain gibt damit einen Ausblick auf die friedliche Koexistenz von Text und Effekt und ist, wenn man so will, das perfekte Symbol für den rituellen Kannibalismus, da der ‹Verzehr› des Textes neuen
Text gebiert.
Diese Disziplinierung wird in anderen Installationen radikalisiert
bis zur konzentrierten Arbeit oder Immobilisierung im Interesse der
Lektüre. In Angela Veomotts Installation Pulling Like Time (2007) zum
Beispiel präsentiert der Bildschirm vier Linien mit zusammengestauchtem, unlesbarem Text. Diese Text-‹Fäden› lassen sich durch ein reales
Seil unter dem Bildschirm gerade ziehen, bis die Buchstaben eine
erkennbare Form annehmen. Je länger der Interakteur am Seil zieht,
umso mehr Textfäden auf dem Bildschirm entfalten sich, bis alle 16
Verse eines Gedichts entzifferbar zum Vorschein kommen.70
Während in Pulling Like Time die ausdauernde Tätigkeit Zugang
zum Text verschafft, ist es in Still Standing (2005) von Bruno Nadeau
und Jason Lewis die absolute Stille (Abb. 10).71 Diese Installation registriert die Bewegung des Interakteurs vor den Bildschirm und koppelt
sie mit dem Geschehen auf dem Bildschirm. Wenn der Interakteur vor
dem Bildschirm entlanggeht, wirbelt er Buchstaben auf, die wie Staubmäuse am unteren Bildschirmrand lagern. Bleibt er längere Zeit bewegungslos stehen, bauen sich diese Buchstaben vor ihm auf und formen
seine Silhouette auf dem Bildschirm mit folgendem Text:
69 http://mrl.nyu.edu/~dhowe/textcurtain. Auf der Website befindet sich auch ein
Link zu einer Videodokumentation sowie zu einem Demo-Applet, das erlaubt,
die Installation mit der Maus online durchzuspielen.
70 Beschreibung unter: www.angelaveomett.com/pullingliketime.html
71 http://stillstanding.keenk.com, für eine Videodokumentation siehe: http://stillstanding.keenk.com/vids/ss_480x270.mov
128
five chapters of addicting for my perpetual
commotion bring my brain to a stop
the inception of sedation is needed for the
waves to break and the spin to reduce
letters to literal the motionless moment
hides for my sight to seduce.
Der Interakteur kann den stillen Moment genießen und über den Text
nachdenken, wie es in der Projektbeschreibung der Künstler heißt. Be-
5. Text-Kannibalismus
129
Abb. 10. Bruno Nadeau und Jason Lewis: Still Standing (2005)
wegt er sich erneut, fällt die Textsilhouette wieder zu Staubmäusen zusammen. Die mit Text gefüllte Silhouette kann natürlich im Sinne von
Foucaults Diskurstheorie als Hinweis darauf verstanden werden, dass
das Ich aus den Texten gemacht ist, auf die es sich einlässt. Aber es geht
um mehr. Medientheoretisch betrachtet ist das Thema der Installation
auch die kannibalistische Beziehung zwischen zwei Zeichensystemen:
dem visuellen der Installation und dem linguistischen der Sprache.
Interaktive Installationen – das illustrieren RE:Positioning Fear und Text
Rain – sind der natürliche Feind jener Geduld, die nötig ist, will man sich
ernsthaft auf einen Text einlassen. Das Schicksal des Textes in digitalen
Medien ist daher oft seine Marginalisierung oder Transformation ins
Postalphabetische, was, wie RE:Positioning Fear, Text Rain, The Messenger
und Listening Post zeigen, auch dann geschehen kann, wenn der Text
eine zentrale Rolle spielt. Im Gegensatz dazu verlangt Still Standing,
innezuhalten und dem Text die Ehre zu erweisen, mit der er in jenen
anderen Installationen nicht mehr rechnen kann. Folgerichtig kehrt
die Installation die normale Logik interaktiver Kunst um, verlangt vom
Publikum, noch stiller zu stehen als bei der Betrachtung eines Bildes.
130
Folgerichtig ist auch, dass der Text, der sich daraufhin zeigt, inhaltlich
die Situation der Unrast reflektiert und zu jener Beruhigung ermahnt,
die im Moment seiner Lektüre erreicht wurde. Auf paradoxe und clevere Weise nutzt Still Standing die neue Technologie, um die kulturelle
Praxis einer alten zu üben.
Das Verfahren erinnert an Guy Debord, der Anfang der 1950er
Jahre das Kino benutzte, um gegen das Überhandnehmen der Bilder
zu protestieren. Das Kino, so Debord, war die Kathedrale der Moderne
geworden, in der die Bilder vermittelt wurden, die nach dem Zweiten
Weltkrieg immer stärker jene Rolle übernahmen, welche bis dahin vor
allem dem Text zugekommen war: die Art und Weise zu bestimmen,
wie Menschen empfinden, begehren und die Welt verstehen. Debord
erklärte dem Kino den Krieg und führte ihn, indem er ikonoklastische
Filme machte. Ein berühmt-berüchtigtes Beispiel ist Hurlements en
faveur de Sade, ein 80 Minuten langer Film ohne Bilder und fast ohne
Ton, bei dem nur ab und zu drei Stimmen ausdruckslos Sätze aus
juristischen Texten, moderner Literatur und Zeitungen rezitierten.
Während der Rezitation sah man einen weißen Bildschirm, ansonsten
war der Bildschirm schwarz. Debord versuchte mit diesem Film, den
gewöhnlichen Kreislauf der Bildzirkulation zu unterbrechen und ein
kritisches Bewusstsein zu wecken. Das Fachwort für dieses Verfahren
lautet Détournement: die zweckentfremdende Aneignung kultureller
Gegenstände, Situationen, Räume oder Begriffe. Es erstaunt wenig, dass
das Publikum der Premiere von Hurlements en faveur de Sade am 30. Juni
1952 nicht 80 Minuten still auf seinen Plätzen sitzen blieb. Nach weniger als zehn Minuten hatte es erzwungen, dass der Film gestoppt wurde.
Ende der Vorstellung.
Still Standing übersetzt Debords Bildersturm in die Kritik hektischer
Geschäftigkeit vor dem Bildschirm interaktiver Installationen. Nadeau
und Lewis unterbrechen den Betrieb von Aktion und Reaktion, das
Paradigma der Interaktion, das nicht nur die neue Religion der Kunst
geworden ist, sondern auch fester Bestandteil der Erlebnisgesellschaft
bzw. der Gesellschaft des Spektakels. Merkmal dieser Gesellschaft ist die
Verdrängung des Textes, der Verlust des reflexiven, kontemplativen Lesens. Das Publikum einer interaktiven Installation dazu bringen, still
5. Text-Kannibalismus
131
zu stehen, um Zugang zum Text zu haben, den Interakteur also in einen
Zuschauer zurückzuverwandeln, ist Debords Handstreich vergleichbar, Kinobesucher zu zwingen, vor einem leeren Bildschirm Texte anzuhören. Die Installation fungiert wie ein trojanisches Pferd, wobei die
Buchstaben, die sich in der modulierten Silhouette des Interakteurs
aufreihen, die Soldaten assoziieren, die sich im Bauch des Pferdes drängen: Zum Vorschein gekommen, vermitteln sie im Reich des Feindes
ihre ‹Botschaft›.
Die Ironie liegt darin, dass Nadeau und Lewis ein fast leeres Pferd
nach Troja senden. Sie erneuern nicht den Text, sobald er gelesen wurde. Die Beobachtung der Augenbewegung des Interakteurs und die
Ablösung der Textsequenz durch eine andere wären technisch kein Problem gewesen. Das Problem ist ein psychologisches. Würde das Publikum noch still stehen nach fünf, zehn, hundert Textsegmenten? Hätte
es die Geduld für eine ganze Geschichte, wenn es dazu nicht einmal
an irgendwas ziehen kann? Die Künstler wagen den Versuch nicht. Mit
guten Gründen. Die Überlebensaussichten des Textes in so feindlicher
Umgebung wie einer interaktiven Installation sind äußerst gering.
Sie erhöhen sich, wenn der Text in einen doppelten Auftritt einwilligt: Wenn er sich auf der Oberfläche für das Spektakel der Interaktion
hergibt, kann er vielleicht damit rechnen, dass Teile des Publikums
auch zur Ebene der Lektüre vordringen, also das Gedicht aufsuchen,
das Text Rain benutzt, oder die Website, auf der RE:Positioning Fear den
eingesetzten Text archiviert. Dies heißt, die kognitive Interaktion mit
den linguistischen Merkmalen des Textes nur hinter, neben oder in der
körperlichen Interaktion mit seinen visuellen Merkmalen anzubieten.
Es heißt, das Pferd nicht von innen öffnen, sondern auf die Neugier der
Trojaner warten.
6. Ästhetik der Täuschung
Kunst des Betrugs
Die digitalen Medien bieten viele Möglichkeiten, die traditionellen
Weisen der Kunstproduktion aufzubrechen. Im Kapitel 4 war zu sehen,
wie Künstler das Web-2.0-Material im Sinne kommunikativer Readymades zu eigenständigen, sich fortwährend verändernden, ‹lebenden›
Werken montieren. Eine weitere Form des künstlerischen Ausdrucks,
die unmittelbar an das Internet gebunden ist, liegt in der Verkleidung
des Künstlers als Geschäftsmann oder Politiker, um heimlich Kunst zu
erzeugen. Kunst entsteht aus der Vortäuschung von Nicht-Kunst, wobei
die unternommene Täuschung oft zugleich Basis politischer Subversion und Aufklärung ist. Die Begriffe für diese Aktionen im Spannungsfeld von Kunst und Nicht-Kunst lauten Cultural Jamming und Cultural
Hacking und positionieren den Gegenstand deutlich in Opposition zum
Modell der Präsenzkultur. Hier geht es noch um Deutung und weltanschauliche Positionsnahmen.
In den 1960er Jahren entstanden Formen des künstlerischen Ausdrucks, die viele traditionelle Verabredungen in Frage stellten. So negierte das Happening den Werkcharakter der Kunst und die Trennung
zwischen Künstler und Publikum, und wenn Peter Handke 1968 in seinem Aufsatz Für das Straßentheater, gegen die Straßentheater ein Theater
propagiert, das in der Öffentlichkeit agiert, ohne sich als Theater zu
erkennen zu geben, wird sogar die Trennung zwischen den Bereichen
Kunst und Nicht-Kunst aufgehoben. Kunst als Vortäuschung des NichtFiktionalen hatte es freilich auch vorher gegeben. Das Spiel mit dem
Realitätsbezug gehört zum Beispiel zur Tradition der Literatur, wie man
von Herausgebervorworten weiß, die den dokumentarischen Wert
eines fiktionalen Textes behaupten. Die neuen Medien haben diesem
Spiel jeweils weitere Räume eröffnet. So inszenierte der künstlerische
Leiter des Frankfurter Radiosenders Hans Flesch 1924 das Hörspiel
Zauberei auf dem Sender als Panne während einer Live-Übertragung, de6. Ästhetik der Täuschung
133
ren Zeugen die Zuhörer nun angeblich wurden. Performance-Künstler
Chris Burden nutzte 1972 die Live-Übertragung eines Interviews mit
einem kleinen Fernsehsender für einen TV -Hijack, bei dem er die Moderatorin als Geisel nahm und umzubringen drohte, sollte die Kamera
abgeschaltet werden. Zwei Jahrzehnte später behaupten die Autoren
des Blair Witch Project, ihr Film sei keine Fiktion, sondern zeige das
zurückgebliebene Material dreier Filmstudenten, die in den Wäldern
von Maryland auf mysteriöse Weise verschwanden. In allen drei Fällen
basiert die Kunst darauf, dass der Vorfall als real deklariert wird.
Mit dem Internet ergeben sich zusätzliche Formen für die Kunst der
Täuschung, denn im Cyberspace verschwimmt die Grenze zwischen
fiktivem und realen Raum gänzlich: Jede Website ist zunächst einmal
gleichermaßen unschuldig wie verdächtig. Einige dieser neuen Formen
überschreiten im Internet die medieninterne Grenze zwischen ästhetischem (Webgalerien, Künstler-Websites) und nicht-ästhetischem
Raum (Webshops, Web-Chats usw.), andere überschreiten die Grenze
des Mediums, indem sie das Internet als Operationsbasis für Aktionen
in der physischen Welt nutzen. In beiden Fällen wird die Grenze zwischen Kunst und Leben eingerissen.
Die Verwirrung beginnt, wenn der Multimediakünstler Keith
Townsend Obadike als Teil seiner und Mendi Obadikes black.net.artAktionen im Projekt Blackness for Sale 2001 seine Hautfarbe im Internet-Auktionshaus eBay zum Kauf anbietet. Als Qualitäten der ‹Ware›
mit der Nummer 1176601036 wurde unter anderem angepriesen die
Möglichkeit, «black art» zu produzieren oder «critical essays or scholarship about other blacks» zu schreiben, sie sei gut «for making jokes
about black people» und für «gaining access to exclusive, ‹high risk›
neighborhoods». Sie wurde zugleich mit verschiedenen Warnungen
versehen: «The Seller does not recommend that this Blackness be used
while seeking employment», «The Seller does not recommend that this
Blackness be used while making intellectual claims», «The Seller does
not recommend that this Blackness be used while voting in the United
States or Florida».72 Obadikes Angebot, das mit dem Verhandlungsange72 http://obadike.tripod.com/ebay.html
134
bot von zehn Dollar begann, hatte nach sechs Tagen einen Kaufpreis
von 152,50 Dollar erreicht, als die Versteigerung durch eBay wegen Unangemessenheit der Ware beendet wurde. Während dieser sechs Tage
– und durch die entsprechende Aufmerksamkeit der Öffentlichkeit darüber hinaus – nutzte Obadike das Format des Online-Auktionshauses,
um in der Sprache des Warenhandels die Vermarktung afroamerikanischer Identität zu thematisieren. Mit der Beendigung der Auktion
durch eBay wurde der Nicht-Warencharakter des Angebots und dessen
Eigenschaft als künstlerische Aktion bestätigt. Obadikes «Schock», dass
ausgerechnet sein Angebot durch eBay – wo unter anderem «African
exotica and Nazi paraphernalia» zu finden seien – abgelehnt wurde,
und seine Überlegung, einen Anwalt hinzuzuziehen, war reine Show
und Teil des Konzepts.
Weniger spektakulär, aber gleichfalls der Verbindung bzw. Vermischung von Kunst und Leben verpflichtet ist das Desktop Theater
von Adriene Jenik und Lisa Brenneis, die 1997 den Chat Palace (thepalace.com) besuchen, um darin eine «Waiting for Godot»-Adaption
aufzuführen. Palace eignete sich mehr als andere Chats dazu, da er
seine Umgebung und Besucher visualisierte und die getippten Wörter
durch Macintalk digital voice synthesis mit Roboter-Sound sprach. So
konnten Jenik und Brenneis ihre Avatare in Palace regelrecht auftreten
und ihren Text spielen lassen. Die anderen Chatter gerieten zufällig
in die geheime Aufführung, wussten nicht, was vorgeht, fragten sich
vielleicht, warum die beiden denn auf Godot warten, oder spielten, mit
oder ohne Kenntnis des literarischen Bezugs, einfach mit. Der öffentliche Raum des Chat wurde somit zu jenem Straßentheater, das Handke
30 Jahre zuvor propagiert hatte, mit dem Unterschied, dass diese Straße
im Internet selbst schon immer Bühne ist, auf der die Chatter sich darstellen, mehr oder weniger verkleidet durch falsche Angaben über die
eigene Person. Jenik und Brenneis verdoppelten den theatralen Aspekt
des Chats und erhoben ihn dadurch zum Thema.73
73 Das Desktop-Theater von Jenik und Brenneis wurde nach 1997 mit anderen Stücken fortgesetzt, vgl. die Projektbeschreibungen auf www.desktoptheater.org;
für eine Selbstbeschreibung vgl. Adriene Jeniks Essay Desktop Theater. Keyboard
6. Ästhetik der Täuschung
135
Eine beliebte Form des Betrugs im Dienste der Kunst sind Website-Fälschungen. So dokumentiert Allyfarson.com angeblich die Fahndung nach einer Serienmörderin in Kalifornien mit Polizeiberichten,
Videos, Fotos vom Tatort, Aussagen von Bekannten der Opfer und der
Gesuchten sowie einem Forum, auf dem sich die Leser über den Fall
austauschen und ihre «Murder Theory» posten können. Einige bezweifeln dort auch, dass es Ally Farson wirklich gibt. Diese Leser beruhigt
dann ein mit dem Fall befasster Kriminalbeamter oder die Mutter eines
Opfers oder ein anderer Leser. Dergleichen Wahrheitsbeteuerungen
sind freilich nicht mehr wert als die Erklärung einer Romanfigur, alles
in dem Buch, deren Teil sie ist, beruhe auf Tatsachen. Niemand weiß,
wer hinter den E-Mails steckt. Vielleicht sind all die anderen Leser im
Forum nur verschiedene Decknamen der Projektleiter und man selbst
die einzige reale Person weit und breit. Fakt ist, dass der Website ein
Film der Hollywood-Company Shadowman Entertainment folgte, der Interviews enthält sowie Ally Farsons zurückgelassene Aufnahmen von
ihrer Flucht und von den vielen Tatorten, die sie dabei zurücklässt. Der
Film behauptet, so wie 1999 The Blair Witch Project und 1980 Cannibal
Holocaust, ein Dokumentarfilm zu sein, und die gekonnt verwackelten
und unterbelichteten Aufnahmen sowie die schauspielerische Leistung
der Auftretenden unterstützen diesen Anspruch durchaus. Mehr jedenfalls als die Logik des Ganzen, das sich in dem Widerspruch verfängt,
ein Snuff-Film sein zu wollen und zugleich auffällig unglaubwürdige
Morde zu dokumentierten.
Eine populäre Form der Website-Fälschungen sind außerdem Webshops wie Der kleine Kolonialwarenladen, der angeblich Haushaltswaren,
«Anziehsachen» und «Erotikzubehör» verkauft.74 Auf einer solchen
Website liest sich alles wie auf der Website eines richtigen Webshops,
nur dass sich die Produktvorstellung etwas seltsam ausnimmt, die Unternehmensphilosophie etwas übertrieben daherkommt und die Fotos
Catharsis and the Masking Roundheads unter: http://muse.jhu.edu/journals/the_
drama_review/v045/45.3jenik.html
74 www.kolonialwarenladen.de; als Beispiel im englischsprachigen Bereich siehe:
www.airworld.net
136
der Mitarbeiter etwas zu gestellt oder zu gewagt aussehen, um wahr zu
sein.
Der Dichter lügt nicht, denn er behauptet nichts, lautet eine frühe
Wesensbestimmung von Literatur aus dem 17. Jahrhundert. In der Tat,
es geht in der Literatur, anders als in nicht-literarischen Texten, nicht
ausschließlich oder vorrangig um den Realitätsbezug, sondern immer
auch um die Art und Weise, in der Realität dargestellt wird, also um das
sprachliche Material. Genau dies ist auch das Thema der beschriebenen
Projekte, die wegen der Vorspiegelung des Nicht-Fiktionalen als PseudoFaction bezeichnet werden können oder wegen ihrer Vortäuschung und
Verspottung des Dokumentarischen als Mock-Doc. Auch hier geht es
nicht primär um die Darstellung von Realität, sondern darum, bis zu
welchem Grad das Publikum die Darstellung für realistisch hält. Dazu
ist es nötig, die Kommunikationsform der Wirklichkeit glaubwürdig zu
imitieren und stellenweise geschickt zu überziehen, so dass sich beim
Leser unterschwellig ein Verdacht einstellt, der schließlich zur Gewissheit wird. Der intendierte Aha-Effekt ist ein sprachkritischer, denn der
Leser wird sich plötzlich bewusst, wie Sprache im entsprechenden
Realitätsfeld – des Webshops oder Kriminalberichts – funktioniert und
instrumentalisiert wird. Angesichts dieser ästhetischen Strategie ist es
freilich ein Bruch, wenn auf dem angeblichen Webshop airworld.net
unter dem Stichwort «Economic Forcasting» der Satz erscheint: «The
bourgeoisie cannot exist without constantly revolutionizing the instruments of production, and thereby the relations of production, and
with them the whole relations of society.» Hier verrät die Sprache in
doppeltem Sinn das Projekt. Sie vergreift sich so im Ton, dass man dies,
will man im Paradigma der Sprache bleiben, als ‹schlechte Literatur›
bezeichnen muss. Gleichwohl ist notwendig, dass es schließlich zu
diesem Verrat kommt. Unverzichtbarer Bestandteil der Ästhetik der
Täuschung ist die Entlarvung der wahren Natur des Projekts, die idealerweise vom Publikum selbst ausgeht. Denn nur wenn die Grenze zur
Außenwelt, die diese Projekte überschreiten, am Ende wieder gezogen
wird, kann die vorangegangene Überschreitung als solche sichtbar werden und das Projekt sich als Kunst entpuppen.
6. Ästhetik der Täuschung
137
Konferenz als Performance
Politischer im Ansatz und spektakulärer in der Durchführung als die
beschriebenen Website-Fälschungen sind die Täuschungsmanöver der
Künstlergruppe The Yes Men, die in einem New-York-Times-Artikel als
politisches Theater im Web beschrieben wird, das Internet, genauer:
die gefälschte Website, aber eigentlich nur als Ausgangsbasis für ihre
Operationen außerhalb des Web nutzt. Am Anfang der Aktion steht jeweils das geschriebene Wort, in Form einer URL . So führte die gefälschte Website der World Trade Organization www.gatt.org im Mai 2000
zu einer E-Mail-Anfrage des Center for International Legal Studies in
Salzburg, ob Mike Moore, damaliger Direktor der WTO , auf einer Konferenz zur internationalen Rechtsprechung die Perspektive der WTO
vorbringen würde. The Yes Men, die die falsche Website verwalten,
e-mailen im Namen Moores, dieser sei verhindert, lasse sich aber gern
durch Dr. Andreas Bichlbauer aus Wien auf der Konferenz vertreten.
Die Organisatoren der Konferenz sind zufrieden, mit der WTO einen so
illustren Teilnehmer auf die Liste setzen zu können. Es erstaunt kaum,
dass Bichlbauers Vortrag keineswegs dem entsprach, was man von einem Vertreter der WTO erwartete.75
Die Provokation lag schon in den seltsamen Bildern, die Bichlbauer
in seiner Power-Point-Präsentation benutzte: ein schlafender Arbeiter
neben einer Maschine (als Beleg für die schlechte Arbeitsmoral der Italiener), Herzchen in einer Grafik zum Wahlsystem und eine Karikatur
zur Erklärung wirtschaftspolitischer Prozesse (Abb. 11). Dass Bichl-
bauer vorschlägt, Wählerstimmen künftig direkt zu kaufen, statt den
komplizierten Umweg über Wahlkampagnien und Medien zu gehen,
dürfte das Publikum ebenso erstaunen wie Bichlbauers erbarmungslose Forderung und seltsame Analogie, wenn es um mehr Ausbeutung
im Bananenhandel geht (The Yes Men 2004: 35):
We must enforce a rational, economic-based approach to violence, an approach
in which human emotions can have no place.
Otherwise we are certain to be faced with a situation like in that Jerry Lewis
movie, when there’s that domino effect – the person slips on the banana. Behind that person is another person, and behind that another – and behind that
one a table. On the table, there could well be a computer – perhaps a server
maintaining the website of Chiquita. You can see the progression. Any matter can lead to any other matter. When the server goes down they lose a day’s
business receipts, the market value takes a tumble and it takes weeks or even
months to recover.
To put it more crassly: if we let even one single country pay extra for one single
banana, it could open the floodgates – like a wine-drinker becoming a pothead
and than graduating to heroin or becoming a coke fiend. When you see your
relatives wandering toward you like zombies, you’ll sure know you slipped on
a banana peel!
We must take our bananas seriously.
Abb. 11: The Yes Men: WTO (2000)
75 Für eine ausführliche Projektbeschreibung siehe www.theyesmen.org/en/hijinks/salzburg. Der erwähnte New-York-Times-Artikel von Barnaby F. Feder vom
7. 1. 2001 trägt den Titel Word for Word/Tweaking the W.T.O.; The Long and Winding Cyberhoax: Political Theater on the Web. Die Notizen und Bilder von Bichlbauers Vortrag befinden sich unter: www.theyesmen.org/wto/ppt/sld001.htm. Die
Performance ist dokumentiert in dem 2003 bzw. 2004 erschienen Film bzw. Buch
The Yes Men. The True Story of the End of the World Trade Organization. Ich beziehe
mich im Folgenden zum Teil auf eine frühere, ausführliche Darstellung der Geschichte (einschließlich des gesamten E-Mail-Verkehrs) durch The Yes Men, die
inzwischen nicht mehr online zugänglich ist.
138
6. Ästhetik der Täuschung
139
Nach solchen Offerten und Vergleichen blieben die Konferenzteilnehmer nicht ohne Verdacht. Der Organisator schrieb am nächsten Tag an
‹Moores Sekretär›, man sei verwirrt über Bichlbauers Rede, vor allem
was seine Position betrifft, dass die Italiener keine Arbeitsmoral hätten,
dass man die Wahlstimmen dem Meistbietenden verkaufen solle und
dass es Aufgabe der WTO sei, eine one-world culture zu schaffen (ebd.,
46). Der Einspruch kam an der richtigen Stelle; man hätte also beruhigt
sein können.
Aber The Yes Men wollten einen anderen Ausgang der Geschichte,
und so ersann man einen Zwischenfall: Am Rande der Veranstaltung
wird Bichlbauer eine Cremetorte ins Gesicht geschlagen. Die angeblichen Kollegen von der WTO nutzen diese Erfindung, um den Konferenzteilnehmern weitere Reaktionen zu Bichlbauer abzufordern. Ob
seine Rede irgendeinen Anlass gegeben habe für einen solchen Angriff.
Das Resultat erbringt nicht viel mehr, als dass einer der Befragten kundgibt: «The WTO rep. who spoke was the worst speaker at the seminar.»
So lassen The Yes Men Bichlbauer an den Folgen der verdorbenen Torte
sterben, um weitere Kommentare einzufordern (ebd., 49):
Dear Delegates,
We apologize for interrupting your holiday season with this most unpleasant
announcement.
Dr. Andreas Bichlbauer, who spoke on behalf of the WTO at the CILS conference in Salzburg on Oct. 27, and with whom many of you shared a pleasurable
moment or two, has passed on. He succumbed yesterday, at 16:50 CET , to an
infection thought to have been caught from the rotten pie which was hurled in
his face after his Oct. 27 lecture.
We feel sure that you understand the urgency now with which we ask you all
to furnish us with any and all information you may have regarding this crime,
which to this day remains wholly unsolved. Our only current lead is the «voter
fraud» angle. Apparently Dr. Bichlbauer said something in his talk that enraged
one of the delegates, so much so that said delegate has refused to speak with us,
and has accused the WTO of «encouraging voter fraud.»
140
«Encouraging voter fraud» is furthest from our wishes, of course, and we would
like to hear from others who may have heard any statements by Dr. Bichlbauer,
that could have been thus misconstrued. Until this subject is resolved we must
proceed in the broadest possible manner. […]
Die Geschichte nimmt Züge der Trivialdramatik an und prüft deren
Brauchbarkeit unter höher Gebildeten. Die Angesprochenen – schockiert durch Bichlbauers Tod – senden, so berichten The Yes Men, entsprechende Kondolenzbekundungen und Kommentare. Rechtzeitig vor
dem angesetzten Beerdigungstermin beendet die Lügengeschichte eine
Aufdeckung, die selbst wieder Lüge ist. Die Delegierten werden informiert, dass Bichlbauer und seine Begleiter Betrüger waren, die zu einer
Anti-Trade-Kabale namens The Yes Men gehörten. So wird Bichlbauer
enttarnt, während die Enttarner die Teilnehmer der Salzburger Konferenz weiter hinters Licht führen. Und das Publikum von The Yes
Men: die Besucher der Website, die Leser des Buchs, die Rezipienten des
Films! Ist es möglich, dass die Herren in Salzburg den Herzchen und
dem Ausrutsch-Comic auf den Leim gingen? Konnten sie Bichlbauers
Ausruf «We must take our bananas seriously» wirklich ernst nehmen?
Ist es denkbar, dass sie noch ernst blieben, als Bichlbauer nach seinem
Vortrag Bananen im Publikum verteilte («amid jovial banter»)? Ist es
glaubwürdig, dass Tortenschlachten zum Tode führen? Warum gibt
es zum Konferenzorganisator Bob Hock, der sich als «Professor of Law
at Marshall Law School in Chicago» vorstellt, im Internet nur auf der
Website von The Yes Men einen Eintrag, nicht aber in jener Law School,
an der er 2000 angeblich schon 18 Jahre lang war? Warum ist er nicht
als Mitglied des Center for International Legal Studies gelistet, für das
er die Konferenz organisierte? Warum heißt in der ursprünglichen
Dokumentation von Bichlbauers Rede im oben zitierten Teil Chiquita
noch Chevron, und warum fehlt dort der gesamte Absatz über die Drogenabhängigen und Zombies? Hat Bichlbauer diese Geschichte vor Ort
erfunden und seinen Notizen angefügt? Wurde sie erst bei der Erstellung des Buchs erfunden und Bichlbauers Vortrag hinzugefügt? Ist der
Betrug mit dem Bericht darüber wirklich schon zu Ende? Oder beginnt
damit der Täuschung zweiter Teil?
6. Ästhetik der Täuschung
141
Die Frage der Glaubwürdigkeit ist das poetische Prinzip dieser Art
Kunst jenseits der Kunst. Noch die Aufklärung erfolgt als Lüge, wie
schon Film- und Buchtitel – The True Story of the End of the World Trade Organization – suggerieren, denn wenn es gar kein Ende der WTO
gibt, kann auch die Geschichte darüber nicht wirklich wahr sein. Das
Publikum muss selbst entscheiden, bis zu welchem Grad es die vorgefundene Darstellung der Realität für realistisch hält. Was im Zeitalter
der digitalen Manipulierbarkeit für jedes Foto gilt – dass es keinen Anspruch mehr erheben kann, die Realität zu repräsentieren –, gilt erst
recht für textbasierte Dokumentationen. Die Mock-Doc, deren Enttarnung im Fall des Video-Blogs Lonelygirl15 die einen erschütterte, die
anderen kaltließ, lauert überall. Wie kann man annehmen, dass gerade
eine Performance-Gruppe sich der Wahrheit verschriebe?! Wie kann
man es nach einem derart ironischen Titel noch glauben? Die Botschaft
von The Yes Men ist nicht die Wahrheit, sondern der Betrug, der an ihr
in der modernen Gesellschaft täglich begangen wird. Die Rettung liegt
nicht in der Aufdeckung der Wahrheit, die dann getrost nach Hause
getragen werden könnte, sondern im Infragestellen aller Wahrheitsbehauptungen – einschließlich derer, die von The Yes Men stammen.
Die Pseudo-Faction ist Kunst, weil sie vorgibt, nicht Kunst zu sein,
und ist damit nur so lange erfolgreich, wie sie nicht zu erfolgreich ist.
Sobald die Gesichter der Yes-Men-Künstler allgemein bekannt sind,
können diese nicht mehr als Nicht-Künstler auftreten. Die Yes-Men-Aktionen sind zugleich eine Fortsetzung von Marcel Duchamps Konzept,
dass Kunst das ist, was Kunst in Frage stellt, bzw. zu Piero Manzonis
Vorschlag, das als Kunst zu betrachten, was der Künstler dazu erklärt.76
Das künstlerische Konzept von The Yes Men geht allerdings über die
Subversion bei Duchamp und Manzoni hinaus, indem es nicht im
kunstinternen Diskurs verbleibt, sondern den spektakulären Auftritt
politisch funktionalisiert. Dies wird deutlich im berichteten WTO -Fall
vom Oktober 2000 und ebenso im Fall der Textiles of the Future-Konferenz ein Vierteljahr später im finnischen Tampere, wo Bichlbauer
76 Vgl. Manzonis Living Sculpture von 1961, in der er Galeriebesucher durch seine
Unterschrift auf der Haut zu Kunstwerken erklärte.
142
(der eigentlich Andy heißt und diesmal als Dr. Hank Hardy Unruh
[sic!] auftrat) die Eröffnungsrede hielt (die Einladung dazu kam wieder
über die falsche Gatt-Website), in der er als Mittel der besseren Überwachung der Arbeiter in den Sweatshops das «Employee Visualization
Appendage» (EVA [sic!]) vorstellte: einen Monitor am Ende eines ein
Meter langen luftgefüllten Textil-Phallus, der plötzlich unter dem Anzug des falschen WTO -Vertreters hervorkam, als dessen Begleiter, Mike,
daran zog.77 Und wieder passiert das Unglaubliche: Das Publikum, so
heißt es, antwortet mit enthusiastischem Applaus, und Konferenzleiter
Dr. Huuskonen, der später informiert wird, dass Dr. Unruh ein Betrüger
war, weigert sich, so informiert The Yes Men seine Leser, dies zu glauben, und zwar mit den unglaubbar doppeldeutigen Worten: «But he
was so polite! And he had such a very large presentation!» (ebd., 108).
Die Performances von The Yes Men sind nicht nur eine Art verdecktes Straßentheater, das der Repräsentationskultur des Stadttheaters entkommt, sie sind auch eine raffinierte Weiterführung des Interaktionsgebots, das die Zuschauer gewissermaßen auf die Bühne holt,
ohne dass diese es bemerken würden. Eine The-Yes-Men-Performance
ist zugleich eine Auseinanderziehung der theatralen Situation. In einer ersten Phase (Kontakt über falsche Website) wird die Textproduktionssituation erzeugt (Konferenz in Salzburg oder Tampere) und der
‹Kerntext› hergestellt. In Phase zwei (auf der ‹Straße›) wird der Text gespielt vor einem Publikum, das nichts von der geschaffenen theatralen
Situation weiß und genau deswegen zu ihrem Bestandteil wird. Phase
drei (Endherstellung des Textes) verbindet den Kerntext mit anderen
Texten (E-Mails, Situationsbeschreibung, Zeitungsnotizen) zu einer
Geschichte, die in einer ‹posttheatralen› Konstellation per Website-,
Film- oder Buchdokumentation erzählt wird. Die Rezipienten dieser
Mock-Doc-Geschichte wissen sich als Publikum, sind aber, insofern sie
der erzählten Geschichte auf den Leim gehen, selbst wieder Teil der Inszenierung.
77 www.theyesmen.org/en/hijinks/tampere
6. Ästhetik der Täuschung
143
Manipulation und Aneignung
Die politische Subversion der Täuschungsspektakel von The Yes Men
gehört zum Cultural Jamming, von dem in Kapitel 3 schon kurz die
Rede war. Der Begriff wurde populär durch Mark Derys Essay Culture
Jamming: Hacking, Slashing and Sniping in the Empire of Signs (1993) und
Kalle Lasns Buch Culture Jam. The Uncooling of America (1999). Das dahinterstehende Konzept der Umdeutung und Aneignung kultureller
Phänomene lässt sich rückverlängern in die 1960er Jahre zum Konzept des Détournement, mit dem die Situationistische Internationale
um Guy Debord die scheinbar natürliche Logik bzw. scheinbar logische Natur von Situationen destruierte.78 Ein schönes Beispiel dafür
ist eine Aktion der Londoner Künstlergruppe King Mob, die 1968 zur
Weihnachtszeit als Weihnachtsmann verkleidet in Kaufhäuser ging
und Spielzeug direkt aus dem Regal heraus an die anwesenden Kinder
verschenkte, die dann natürlich staunten, dass sie die Geschenke zurückgeben mussten und der Weihnachtsmann verhaftet wurde. Ein
berühmtes Beispiel aus den Zeiten des Internets, bei dem ebenfalls
Kinder zu ‹Opfern› der Subversionshandlung werden, ist die Aktion
der Barbie Liberation Organization, die 300 Barbie- und GI -Joe-Puppen
78 Die Bezüge zu Debord und zu den Situationisten findet man sowohl in den
Theorien des Cultural Jamming wie in der Diskussion des stärker auf die digitalen Medien orientierten Culture Hacking, das zum Teil direkt aus dem Situationismus heraus erklärt wird, wie zum Beispiel bei Liebl/Düllo/Kiel 2004. Mit
den Situationisten und Debords Thesen zur Gesellschaft des Spektakels wird
unter Aussparung Adornos insgeheim auch das Konzept der Kulturindustrie
weiter diskutiert, das wegen seiner problematischen Vereinfachungen und Rezeptionsgeschichte ansonsten in der aktuellen Theoriebildung kaum eine Rolle
spielt. Ein weiterer Bezugspunkt für den hier diskutierten Gegenstand ist tactical media, worunter die Nutzung der neuen Technologien zu verstehen ist in
einer temporären Koalition aus Künstlern, Designern, Aktivisten, Theoretikern
und Kritikern (Meikle 2002). Das Konzept der tactical media als resistent media
wurde vom Critical Art Ensemble in Büchern wie The Electronic Disturbance
(1994), Electronic Civil Disobedience & Other Unpopular Ideas (1996) und Digital
Resistance: Explorations in Tactical Media (2001) ausgearbeitet (www.critical-art.
net/books).
144
kaufte, deren integrierte Tonbänder vertauschte und in die Regale der
Spielzeuggeschäfte zurückschmuggelte. Die Kinder hörten dann eine
Barbie mit GI Joes Soldatenstimme «Trupps attack!» oder «Vengeance
is mine!» rufen und einen GI «I love shopping!» oder «Let’s plan our
dream wedding!» lispeln. Die Barbie Liberation Organization hinterließ
bei ihrer Operation am Körper des ‹Patienten› eine Telefonnummer,
unter der die Anrufer über die Ziele der Barbie Liberation Organization
– die Humanisierung von Kinderspielzeugen und der Kampf gegen geschlechterspezifische Stereotype – aufgeklärt wurden, sowie den Aufruf, den lokalen TV -Sender zu informieren.
Der eigentliche Erfolg der Aktion war die Aufmerksamkeit der
Medien, deren Obsession mit dem Spektakulären so für die eigenen
gesellschafts- und medienkritischen Ziele genutzt werden konnte. Die
Barbie Liberation Organization ging, wie ‹richtige› Guerillagruppen
und Terroristen, einen impliziten Pakt mit den Medien ein, die zwar
potentiell zum Feindbild gehörten, deren Berichterstattung man aber
bei der Feindbekämpfung dringend benötigte.79 Die angewandte Gewalt ist in diesem Fall freilich von recht milder Form und liegt noch
unter dem Tatbestand des Diebstahls, da die ins Regal zurückgestellte
manipulierte Ware zuvor bezahlt worden war. Das Geld dafür kam
von ®™ark (gesprochen: art mark, gebildet aus: «Registered Trademark»), einem eingetragenen Online-Unternehmen, das Ideen für
kulturelle Sabotageakte sammelt und Sponsoren für deren Realisierung organisiert. Die Projekte auf der ®™ark-Website (www.rtmark.
com/projects), die mit Aktivismuskategorien versehen sind wie Anticorporate Action, Gender and Sex Politics, Homeland Security, Human
Rights, Independent Media, zielen etwa auf die Erstellung einer gefälschten Wahlkampf-Website für George W. Bush80 oder propagieren
79 www.sniggle.net/barbie.php
80 Die Website war zu finden unter www.gwbush.com. Die Gegenwehr der BushWahlkampagne 1999 bestand darin, alle denkbaren mit dem Namen Bush verbundenen Domain-Namen aufzukaufen und als Aliases für die offizielle BushSite einzusetzen, mit dem absurden Resultat, dass schließlich selbst Sites wie
www.bushblows.org oder www.bushsucks.com zu Bushs offizieller WahlkampfSite führten.
6. Ästhetik der Täuschung
145
das Einschmuggeln homoerotischen Inhalts in das Video-Game Simcopter.81
Eine Sonderform des Détournements ist die Umdeutung und Aneignung im Prozess der Rezeption, die vor allem von Michel de Certeau
und Vertretern der Cultural Studies theoretisiert wird. Diese Perspektive radikalisiert die Ansicht der Rezeptionstheorie um Wolfgang Iser
und Stanley Fish, dass die Leser bei der Bedeutungsgenerierung aktiv
beteiligt seien, zur privaten, innerlichen Subversion. Demnach sind
die Rezipienten keine willenlosen Konsumenten ausgesandter Botschaften, sondern nehmen den Gegenstand der Rezeption «wildernd»,
so Certeau, im Rahmen eines spezifischen Encoding-Decoding-Modells,
so Stuart Hall, in Besitz. Die Perspektive der produktiven Rezeption erfreut sich in der aktuellen Theoriebildung großer Beliebtheit und wird
unter den Stichworten des «semiotischen Guerillakriegs» und «kreativen Missbrauchs» gern zum neuen Widerstandsmodell ausgebaut. Dahinter verbirgt sich in nicht geringem Maß eine Romantisierung des
Publikums – als führe jeder seinen eigenen semiotischen Partisanenkampf gegen die Zumutungen der Kulturindustrie –, die das Gewissen
des Intellektuellen in postideologischer Zeit beruhigen mag. Andererseits – und von der Seite der Produktion betrachtet – kommt es in der
Tat zu einem «kreativen Missbrauch», wenn Bichlbauer als angeblich
seriöser Konferenzteilnehmer die Textsorte Vortrag durch völlig unpassende Illustrationen und Vergleiche unterminiert. Die Anfängerprosa,
die das Publikum sicher vermutete, als es vom Dominoeffekt der Bananenschale zu Alkoholikern und Junkies geführt wurde, ist in Wirklichkeit eine raffinierte Attacke, die sich, so wie Guerillakämpfer in die
Berge, immer wieder in die Sicherheit der üblichen Konferenzsprache
zurückzieht, um plötzlich erneut zuzuschlagen: mit der Bezeichnung
des «Consumerism» als ultimativer Form der Demokratie oder des Parlaments als tödlich für das Konzept der Verbraucher-Demokratie. Was
81 Dazu erhielt 1996 ein entsprechender Programmierer 5000 Dollar. 80 000 Kopien
des infizierten Video-Games wurden verteilt, bevor das Unternehmen, Maxis
Inc, auf den Eingriff aufmerksam wurde und dem Programmierer kündigte. Vgl.:
www.rtmark.com/legacy/simcopter.html
146
völlig misslungen erscheint, ist geradezu genial, versteht man den Text
nicht mehr als Vortrag, sondern als das Détournement eines Vortrags.
Der schlecht geschriebene Konferenzbeitrag wird dann zu einem interessanten Bubenstreich, wenn nicht gar kleinen literarischen Meisterstück.82
Eine vergleichbare Aufwertung – von Mainstream-Culture zu engagierter Kunst – erfolgt durch den kreativen Missbrauch im Bereich der Computerspiele. Die Modifikationen, die von Computerspielern an Computerspielen vorgenommen werden, wurden in Kapitel 3 schon erwähnt
unter dem Stichwort Modding: der Eingriff in die Hard- und Software
eines Computerspiels, der vom Spielhersteller nicht intendiert war und
der ursprünglichen Absicht entgegenläuft. Das Modding, das dort von
den Fans ausgeht, kennt allerdings auch eine künstlerische Variante,
die von den Kritikern des Computerspiels ausgeht. Sie zielt nicht darauf, die Grenzen des Computerspiels auszuweiten, sondern darauf, ihm
durch kritische Eingriffe deutlich Grenzen zu setzen.
Die Intervention beginnt auf der Spielerebene ganz ohne Zugriff
auf den Programmcode. So logt sich Joseph DeLappe ins Online-Shooting-Game Medal of Honor: Allied Assault Online unter den Namen
verschiedener ‹Kriegspoeten› ein und tippt deren Gedichte über und
gegen den Krieg in die Sprechzeile, spielt im Ego-Shooter Quake eine
Szene aus der Soap Friends nach und inszeniert die TV -Debatten zwischen den Präsidentschaftskandidaten George W. Bush und John Kerry in Battlefield Vietnam. Der künstlerische Aspekt und pädagogische
82 Ein vergleichbares Détournement öffentlicher Rede ist das Projekt Deutschland 2
der Theatergruppe Rimini Protokolle: die Live-Kopierung der Bundestagssitzung
vom 27. Juni 2002. Die aus Berlin übertragenen Reden der Abgeordneten wurden
durch Laienschauspieler simultan nachgesprochen, die damit faktisch ihre Repräsentanten repräsentierten und sich deren Texte, ohne diese inhaltlich zu verändern, aneigneten. Die Angst vor der Entblößung der politischen Texte (ihrer
routinierten Substanzlosigkeit) durch ihre bloße Verdoppelung und Dekontextualisierung drückte sich in der Entscheidung des Bundestagspräsidenten
aus, die Nutzung des ehemaligen Plenarsaals in Bonn für diese Performance zu
verbieten.
6. Ästhetik der Täuschung
147
Erfolg solcher ‹Kommunikations-Kidnappings› bleibe dahingestellt.
Wenn rohe Gewalt auf einen Heiratsantrag trifft, ergibt sich schon eine
komische Situation, in der die kampfbereiten Gegenspieler mitunter
sogar vom Gebrauch ihrer Schusswaffe absehen. Am Ende aber verbieten sie sich die feindliche Übernahme ihrer Kommunikationsebene, belehren den Eindringling, dass dies ein Kampfspiel ist, und haben,
wenn dieser sie über die psychologischen Folgen von Gewaltspielen
aufklären will und sich gar noch als Künstler zu erkennen gibt, keinerlei Mitleid mehr.83
Weniger ‹Feindkontakt› erlebt Feng Mengbos, dessen auf der Documenta XI gezeigtes Q4U (2002) den Ego-Shooter Quake III Arena (bzw.
Q3A) so verändert, dass jede Person nun Fengs Gesicht erhielt, was an
die Clone-Armee in Andy und Larry Wachowskis Film Matrix (1999) erinnert, aber auch an Duchamps L. H. O.O.Q. Auch das auf der Whitney
Biennale 2003 gezeigte Velvet Strike (2002) von Anne-Marie Schleiner,
Joan Leandre und Brody Condon beruht auf einem kommerziellen Readymade.84 Das Werk moduliert den kommerziellen Multi-User-OnlineShooter Counter Strike, indem es den Spieler, statt auf seine Gegner zu
schießen, Graffiti an die Wände sprühen lässt, wobei die Spieler durch
eine spezielle Software auch eigene Graffiti herstellen und einsetzen
können. Die Velvet Strike-Website ruft zudem zu friedlichen Demonstrationen innerhalb des Counter Strike-Games auf, zum Beispiel durch
die Formierung der Counter Strike-Avatare in Gestalt eines Herzens mit
der Botschaft «Love and Peace» und der Weigerung, feindliche Schüsse
zu erwidern, worauf Counter Strike-Spieler mit Hassbotschaften reagierten. Velvet Strike repolitisiert das Spektakel des Ego-Shooters als Graf83 www.delappe.net. Vgl. den New-York-Times-Artikel über die Quake/FriendsPerformance vom 3. 3. 2003 (http://query.nytimes.com/gst/fullpage.html?res=9
C0CE 3D71E3CF 930A35750C0A9659C8B63). Auf offenere Ohren stieß DeLappe
naturgemäß mit seinem Nachspielen von Mahatma Gandhis Salz-Marsch nach
Dandi in Second Life, wo sein unverkennbarer Gandhi-Avatar freundliche Neugier erregte und sogar eine Gruppe von treuen Begleitern schuf (DeLappe lief
die 240 Meilen des originalen Marsches auf einem Laufband vor dem Computer;
seine Begleiter in SL bewegten sich, wie üblich für SL , per Tastatur vorwärts).
84 www.opensorcery.net/velvet-strike
148
fiti-Aktion, was, wie die Künstlerin erklärt, auch als Reaktion auf Bushs
«War on Terrorism» zu verstehen ist.85
Eine andere Richtung nimmt das Détournement im Falle von Tom
Betts QQQ (2002), das ebenfalls den Ego-Shooter Quake modifiziert, allerdings nicht erfahrbar für die Spieler, sondern nur für die Besucher
einer entsprechenden Ausstellung. QQQ hackt in das Online-Spiel
Quake und präsentiert auf der Leindwand live eine verzerrte Ansicht
des Spielraums und -geschehens; der Realismus der Quake-Landschaft
verwandelt sich in abstrakte Formen, die Aktionen der Spieler hinterlassen verwaschene Bewegungsspuren, ohne dass diese um ihre neue
Rolle im Ausstellungskontext wüssten. Auch Alison Mealeys UnrealartWerke generieren ästhetisch reizvolle Gebilde aus einem Ego-Shooter,
in diesem Fall UnrealTournament. Mealey hält die Positionen der Spielfiguren im Spielraum sowie die erfolgten Tötungen durch farbige Kreise
fest und verbindet diese im Sekundenabstand miteinander. Ihr Ziel:
die Produktion von Schönheit aus etwas, das nichts mit Schönheit zu
tun hat (2005).86 Ebenfalls auf eine Befriedung von UnrealTournament
zielt Mathias Fuchs’ und Sylvia Eckermanns fluID -arena of Identities
(2003). Hier wird der Ego-Shooter so modifiziert, dass die Perspektive
der ersten Person durch die distanzierte der dritten ersetzt ist und einen
Avatar erfordert, der allerdings nicht auf die Jagd nach Feinden geht,
sondern faktisch auf die Suche nach sich selbst. Jedes Mal, wenn der
Avatar einen Fluss oder See durchquert, verändert sich sein Äußeres,
und wenn er einem anderen Avatar begegnet und die Waffe auf ihn
hält, übernimmt er einen Teil von dessen Identität (z. B. ein Kleidungsstück). Rimbauds Satz «Ich bin ein anderer», der im Spiel zitiert wird,
zeigt an, dass es Fuchs und Eckermann mit dieser Modding-Aktion um
die Thematisierung von Identitätskonstruktion und Fremdsteuerung
geht (Wenz 2006: 104 ff.).
Die Transformation eines kommerziellen Produkts der digitalen
85 www.opensorcery.net/velvet-strike/about.html
86 www.unrealart.co.uk, für Bilder und eine genaue Erklärung des Verfahrens vgl.
das Interview mit Alison Mealey in dichtung-digital 2/2005 (www.dichtungdigital.org/2005/2-Mealey.htm).
6. Ästhetik der Täuschung
149
Medien in ein kritisch-reflexives Kunstwerk ist eine beliebte Form des
Détournement im Kontext des Hacktivism (aus «Hacking» und «Activism») und des Artivism (aus «Art» und «Activism») in und außerhalb
der digitalen Medien. Ein stärker formalistisches Beispiel ist Cory Arcangels Super Mario Clouds (2002),87 das vom klassischen Video-Game
Super Mario Brothers (1985) nur die Wolken übrig lässt. Arcangels Super Mario Clouds wurde verglichen mit Robert Rauschenbergs Erased
de Kooning Drawing (1953), einem Kunstwerk, das in der Übermalung
eines Gemäldes von Willem de Kooning besteht (Tribe/Jana 2006: 28).
Der Vergleich bezeugt das berechtigte Bemühen, solcherart Phänomene in den digitalen Medien an die moderne avantgardistische Kunst
anzuschließen. Trotzdem hinkt er, denn Arcangel kreiert nicht Kunst
durch die Vernichtung von Kunst, sondern durch die Verwandlung
eines Computerspiels. Es erfolgt also ein Wechsel aus dem System der
Unterhaltungsindustrie in das System der Kunst. Dieser Wechsel der
Modding-Projekte äußert sich zum Teil auch räumlich, wenn fluID zum
Beispiel in einer Galerie als dreiteilige Installation gezeigt wird, mit der
drei Besucher aus bequemen Sesseln heraus interagieren können. Der
bemerkenswerte Aspekt dieser Verwandlung liegt zugleich darin, dass
die Rezeption des Zielprodukts die Vertrautheit mit dem Ausgangsprodukt zum tieferen Verständnis voraussetzt und somit auf ganz eigene
Weise eine Brücke zwischen ernster und Unterhaltungskunst herstellt.
Das konterrevolutionäre Gegenmittel zum Détournement heißt Rekuperation (frz. Beschlagnahme, Wiedererlangung), das die Subversion
des Détournements isoliert, durch Rekontextualisierung banalisiert
und in die bestehende Struktur reintegriert; ein Détournement des Détournements mit umgekehrten Vorzeichen. Die Rekuperation beginnt
im Grunde, wenn die Medien eher über das spektakuläre Ereignis berichten als über seine politischen Hintergründe, und sie beginnt gewissermaßen schon im Hauptquartier des Détournement, wenn auf der
®™ark-Website die Kommentar-Sites zu den Projektideen mit URL s
für den Kauf von Appetitzüglern und Viagra überschüttet werden.
Das Problem der Rekuperation ist auch den Hackern wohlbekannt.
Mit jedem Hack, so die Erkenntnis, verschwindet die Möglichkeit zu
hacken; das Schicksal des Hacks ist, als Standardapplikation zu enden
(Pias 2002: 263). Diese Erfahrung mussten schon die Dadaisten machen,
als das Publikum sich an ihre unter dem Decknamen eines literarischen
Abends inszenierten Spektakel gewöhnt hatte und gerade wegen des zu
erwartenden Skandals erschien. Das Spektakel und die «Heiligkeit des
Sinnlosen», die Raoul Hausman in seinem Pamphlet gegen die Weimarische Lebensauffassung 1919 apostrophierte, richteten sich ursprünglich
gegen das klassizistische Sinnparadigma der bürgerlichen Kultur und
waren damit durchaus erfolgreich. Im Rückblick aus der Gegenwart der
Erlebnisgesellschaft, die das Spektakel als Unterhaltungsmittel fest in
ihre Spaßkultur integrierte, erscheint dieser Erfolg auch als Verhängnis. Schon vor 40 Jahren mahnte Guy Debord deswegen zum Kampf
gegen die Gesellschaft des Spektakels, den er vor 20 Jahren im Grunde als
verloren ansah, als er in den Kommentaren zur Gesellschaft des Spektakels
(1988) festhielt, dass das Spektakel die Wirklichkeit radioaktiv verseucht und die «spektakuläre Macht» eine Generation erzeugt habe,
die ihren Gesetzen gefügig sei. Im Grunde ist die ganze Gegenwartskultur von der Rekuperation infiziert, weswegen es auch so schwer
ist, überhaupt noch avantgard zu sein – denn wogegen sollte man verstoßen? – oder politisch wirksam – denn welche Botschaft wäre noch
glaubwürdig?
Ein anschauliches Beispiel der Rekuperation ist die Produktion der
Dreigroschenoper – mit ihrem berühmten Spruch «Was ist der Einbruch
in eine Bank gegen die Gründung einer Bank» – aus den Mitteln einer
Bank (Klaus Maria Brandauers Inszenierung 2006 im Berliner Admiralspalast wurde von der Deutschen Bank finanziert). Dies zeigt, wie
sehr sich die Dinge geändert haben und wie gelassen – oder zynisch
– man mit den Fragen der Kunst umzugehen gelernt hat. Allerdings
sind längst nicht alle die Schule des postmodernen Laisser-faire durchlaufen. Und da einige davon trotzdem in der Nähe solcher Theater
wohnen, werden die Dinge der Kunst andererseits auch wieder alles
andere als leichtgenommen. So entschied, zeitgleich zu Brandauers Inszenierung im September 2006, die Intendantin der Deutschen Oper,
87 www.beigerecords.com/cory/21c/21c.html
150
6. Ästhetik der Täuschung
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Hans Neuenfels’ Inszenierung der Mozart-Oper Idomeneo abzusetzen,
weil das Landeskriminalamt nach einem anonymen Anruf und einer
Gefährdungsanalyse von Terrorismusgefahr sprach. Der anonyme Anrufer hatte Einspruch dagegen erhoben, dass in der Inszenierung die
drei Religionsstifter Jesus, Buddha und Mohammed enthauptet und
ihre Köpfe als Trophäen auf Stühlen ausgestellt werden. Eine konkrete
Terrordrohung lag zwar nicht vor, aber man erinnerte sich noch gut an
den Streit um die Mohammed-Karikaturen in der dänischen Tageszeitung Jyllands-Posten ein Jahr zuvor, der ja tatsächlich zu Gewaltaktionen gegen dänische Einrichtungen in der islamischen Welt führte
sowie – was man damals noch nicht wusste, aber seit Salman Rushdie
ahnen konnte – zu Mordanschlägen gegen die Zeichner (denen Kurt
Westergaard, einer von ihnen, am 12. 2. 2008 nur knapp entkam).
So unternahm die Kunst einen präventiven Kniefall vor dem Leben, das, in Gestalt islamischer Religiosität, der ausufernden Skandalästhetik westlicher Kultur plötzlich wieder klare Grenzen setzte. Zwar
sprach sich die Politik auf höchster Ebene für die Freiheit der Kunst und
die Wiederaufnahme der Inszenierung in den Spielplan aus; seitdem
ist aber die Rezeption bestimmter Kunst zu einem Gefahrenmoment
geworden, das beim Publikum Angstfieber vor Bombenanschlägen
und bei den Kunstschaffenden Angst vor Attentaten hervorruft. Das
räumliche Aufeinandertreffen der Kulturen und die Globalisierung
der Kommunikation führen dazu, dass künstlerische Freiheit wieder
in Frage gestellt wird und Kunst, wie lange nicht mehr, mit Gefahren
verbunden ist – und zwar nicht nur für die Künstler, sondern nun auch
für das Publikum.88 Der selbstgefällige Konsum von Kunst in der westlichen Welt, der durch die Avantgarde nie nachhaltig gestoppt werden
konnte und durch die Spaß-Guerilla (von Dada über Sponti bis zu The
Yes Men) nur aufregender wurde, trifft in den Repräsentanten der nicht-
88 Gefahr besteht selbst für die Namensvetter, wie der Fall Westergaard zeigt. Einem Bericht der F.A.Z. vom 18. 3. 2008 zufolge (über den Streit um die Veröffentlichung des Anti-Islam-Films Fitna des holländischen Rechtspopulisten Geert
Wilders) sollen in Dänemark 80 Menschen mit dem Namen Westergaard unter
Polizeischutz stehen.
152
westlichen Welt auf seine wirklichen Herausforderer und wird zum Bekenntnis zu den Werten der Demokratie durch die Unerschrockensten
unter dem Publikum.
Diese Werte sind zuletzt auch Errungenschaften einer Kunst, die die
Grenzen des Tolerierbaren immer wieder in Frage stellte. Einschlägiges
Beispiel dafür ist Dada, der spektakuläre Bürgerschreck nach dem Ersten
Weltkrieg und Urvater aller Happenings und Fluxus-Aktionen. Die Dadaisten hätten gewiss kein Problem damit gehabt, die Religionsführer
auf der Bühne nur mit ihren abgeschlagenen Köpfen Platz nehmen zu
lassen. Aber so weit war das Publikum damals noch nicht, als schon die
minnesängerische Anbetung einer kopflosen Schneiderpuppe – durch
Walter Serner am 9. April 1919 im Züricher «Saal zur Kaufleuten» – zu
Saalschlachten führte.89 Der Erfolg des dadaistischen Spektakels ist,
wie gesagt, nicht unproblematisch. Im Clash der Kulturen stellt sich
die Sachlage allerdings wieder anders dar, wenn das Spektakel nicht
mehr im Zeichen schriller Unterhaltung steht, sondern im Zeichen der
Lebensgefahr zum patriotischen Bekenntnis postmoderner Freidenker
wird.90 Die Heiligkeit des Spektakulären, die Dada einst gegen die «Weimarische Lebensauffassung» in Stellung brachte – Walter Benjamin bezeichnete das Kunstwerk der Dadaisten treffend als Geschoss, das dem
Betrachter zustieß (1963: 38) –, erneuert sich in der Abwehr gegenaufklärerischer Einsprüche und Angriffe, die auf einer traditionalistischen
Lebensauffassung basieren. Zwar gibt es Gegner der Entwicklung der
westlichen Kunst auch im Lager westlicher Kulturkritiker, von Hans
Sedlmayrs Verlust der Mitte (1948) bis zu Paul Virilios Kunst des Schreckens (2000). Aber erst wenn mit dem Schrecken realer Bombengefahr
89 Mit Johannes Baader, der während der Versammlung des Parlaments der Weimarer Republik vom Zuschauerrang Flugblätter abwarf und sich zum Herrscher der
Welt erklärte (und damit faktisch das Genre des Happenings erfand), hatte Dada
auch einen Vorläufer in Sachen Pseudo-Faction.
90 Da der vereitelte Mordanschlag auf Kurt Westergaard die Meinungsfreiheit der
westlichen Welt insgesamt bedroht, erklärten sich mehrere dänische Zeitungen
mit dem Jyllands-Posten solidarisch und kündigten an, die umstrittenen Mohammed-Karikaturen nachzudrucken. So wird selbst die Kopie zu einem politischen
Bekenntnis.
6. Ästhetik der Täuschung
153
die Diskursebene verlassen wird, hat die Gewöhnung an den Schock
ein Ende, repräsentiert das Spektakel wieder mehr als nur sich selbst.
Debord hätte vielleicht von einem Détournement des Spektakels gesprochen.
7. Kunst und Überwachung
Irreführung der Behörden
Es beginnt alles mit einem freundlichen Hinweis. Mit dem Hinweis,
welche anderen Bücher jemand gekauft hat, der auch die Bücher kaufte, die ich gerade bei Amazon.com bestellt habe. Natürlich interessiert
das. Und so schaut man sich diese Bücher an und entscheidet, das eine
oder andere zusätzlich in den Einkaufskorb zu legen. Was natürlich
weitere Buchempfehlungen hervorruft, denen man wieder folgen
kann. Und tatsächlich sind wieder interessante Titel dabei. So macht
das Einkaufen nicht nur Spaß, es hat faktisch auch kein Ende. Die Ware
hat schon immer ihren Käufer begehrt, aber nirgends kann sie ihm so
leicht hinterherrennen wie im Netz. Die Methode der Ermunterung
zum Mehrkauf gab es freilich schon vor dem Internet, wenn auch mit
vergleichsweise geringem Empfehlungswert. In den USA gibt die Drogeriekette CVS zum Beispiel ihren Kunden mit dem Kassenbon gelegentlich Discount-Bons aus. Oft werden ein oder zwei Dollar Preisnachlass versprochen beim nächsten Kauf von CVS -Produkten im Wert von
mindestens 15 oder 20 Dollar. Oder es werden fünf Dollar erlassen beim
nächsten Kauf von Gesichtscreme in Höhe von mindestens 25 Dollar.
Wer seine E-Mail-Adresse aktualisiert, der spart vier Dollar, wenn er nur
irgendwas kauft im Wert von 20 Dollar. Die Sparangebote entbehren
weder des Kalküls noch der Ironie, wenn etwa nach dem Kauf von Süßigkeiten ein Discount für Zahnhygieneprodukte angeboten wird oder,
eher gewinnorientiert als fürsorglich, umgekehrt. Die Sparversprechen
haben alle ein Verfallsdatum, was dazu führt, dass man bald wieder
im Laden auftaucht und mit der Zeit einen beträchtlichen Vorrat an
Gesichtscreme anhäuft. Es bleibt zu erkunden, ob das CVS -System, das
durch die CVS -Karte über das Verkaufsverhalten seiner Kunden informiert ist, registriert, wie fleißig diese ihre Kupons einlösen, und den
Eifer mit zusätzlichen Discount-Angeboten honoriert oder im Gegenteil gerade bei Unbotmäßigkeit den Druck durch einen Discount-Regen
7. Kunst und Überwachung
155
erhöht. Und welcherart ist die Strafe, wenn man eine falsche E-MailAdresse angibt?
Die Maschinen beobachten uns und mischen sich ein mit Ratschlägen und Hinweisen. Sie sind gut informiert, sie übersehen nichts. Nur
besitzen sie, naturgemäß, keinerlei Taktgefühl. Das fällt weniger auf bei
Amazon als bei Googles Gmail. Natürlich will das E-Mail-Programm
des populärsten Suchmaschinenunternehmens seine Kenntnisse ebenso effektiv als Service und Werbeeinnahmequelle einsetzen wie das
populärste Internet-Versandhaus. Der problematische Unterschied besteht darin, dass es dies nicht in Reaktion auf eine Kaufentscheidung
seiner Kunden tut. Gmail wartet nicht erst, bis seine Kunden Wünsche
äußern; es liest sie ihnen von den Lippen ab, indem es ihnen beim
Lesen ihrer E-Mails über die Schulter schaut. Wenn in der E-Mail das
Wort Paris steht, erscheint am Seitenrand ein Hotelangebot oder eine
Restaurantempfehlung für Paris. Dass nicht der Adressat, sondern der
Absender der Mail eine Reise nach Paris plant, schadet nicht. Man kann
die Werbung ja ignorieren. Und wer weiß, vielleicht entscheidet sich
auch der Adressat noch zu einem Paristrip. Wenn er dort dann keine
Unterkunft mehr braucht, kann er sich ja mit einer guten Restaurantempfehlung revanchieren.
Dies ist die harmlose Variante. Es kann einem bei Gmail auch Folgendes passieren: Man empfängt die E-Mail der Tochter, die einem mitteilt,
dass sie doch nicht über Weihnachten nach London zu Besuch kommt,
sondern bei der Mutter in Paris bleibt, und sich überhaupt fragt, ob diese Begegnungen noch etwas bringen. Während man über die Gründe
und Konsequenzen dieser Absage nachdenkt, versammelt sich um die
E-Mail herum schon die Werbung für Hotels in Paris und London und
reißt einen völlig aus dem Text und dem Gefühl, das dieser vermittelt.
Solche Störung ist keineswegs neu; beim Privatfernsehen kommt die
Werbung auch immer dann, wenn es gerade aufregend, glücklich oder
tragisch wird. Die Pioniere des Kinos hätten gewiss nicht gedacht, dass
man einmal auf diese Weise Filme anschauen würde. Heute ist das Normalität. Die Unterbrechung der Brieflektüre durch Werbung – und wer
hätte sich das im Zeitalter der Empfindsamkeit vorstellen können? –
scheint da nur ein weiterer Schritt in die gleiche Richtung zu sein. Aber
156
er hat eine neue Qualität gegenüber dem Fernsehen, denn nun zielt die
Störung auf Gefühle, die das eigene Leben betreffen. Die Distanz, die die
Werbeunterbrechung im Fernsehen zum Film erzeugt, wird nun zum
eigenen Leben hergestellt. Es ist die Einübung einer abgelenkten, unernsten und im Grunde zynischen Beziehung zu den Dingen, die einen
selbst betreffen. Oder, was noch schlimmer sein mag, das vorlaute Mitlesen des Suchprogramms stürzt einen in Gefühle, die gar nicht im Text
angelegt waren bzw. beim Lesen nicht so deutlich wurden: Wenn zum
Beispiel die Stichworte Weihnachten und Mutter zu einer Werbung
führen, die etwas kokett ermahnt, endlich das Weihnachtsgeschenk
für die Mutter zu besorgen – und man so an den viel zu frühen Tod der
Mutter Anfang des Jahres erinnert wird. Gmail kann nicht nur Wut
auslösen, sondern auch Trauer. Taktlose Einmischung in zweierlei
Richtung. Aber wer das zulässt, ließe sich einwenden, ist selber Schuld.
Man muss ja nicht bei Gmail seine Post beziehen, und man kann die
Werbefunktion ja auch deaktivieren. Schlimmer als die Überwachungen, auf die man kaum verzichten will, sind jene, denen man sich nicht
entziehen kann.
Als Ende der 1990er Jahre die Reality-Show Big Brother ins Fernsehen
kam, sah es so aus, als sei George Orwells Dystopie zu einem unschuldigen Unterhaltungsformat der Erlebnisgesellschaft entschärft worden.
Anfang des 21. Jahrhunderts war klar, dass es sich dabei eher um eine
spielerische Vorbereitung auf neue Realitäten handelte. Das Thema der
Überwachungsgesellschaft war keineswegs erledigt. Im Gegenteil, es
ging jetzt erst richtig los, genauer: nach dem 11. September 2001. Am
9. 12. 2001 bringt das Lifestyle-Magazin der Digital Media Generation
Wired einen Artikel von Adam L. Penenberg unter der Überschrift «The
Surveillance Society». Penenberg spricht darin nicht nur von den Überwachungskameras, denen man täglich in jedem familienbetriebenen
Gemüseladen ausgesetzt sei, sondern vor allem von den unsichtbaren
Kameras in den Wänden, im Fahrstuhl, hinter Spiegeln; Nano-Cameras, die so klein sind wie Sandkörner und eine Welt schaffen werden,
in der der Wind Augen hat. Das 21. Jahrhundert wird das Jahrhundert
des gläsernen Menschen sein. Mit neuen Techniken wie GPS (Global
7. Kunst und Überwachung
157
Positioning System) und RFID (Radio Frequency Identification) ist er
geradezu umzingelt. Das Satellitensystem ist das Auge Gottes, das sich
jeder bei Google Earth einsetzen kann, wenn auch ohne Brille; denn die
bleibt den Geheimdiensten vorbehalten, deren Blick aus dem All nicht
nur den Nackten auf der Dachterrasse erkennt, sondern auch, was er
liest. Der RFID -Chip wiederum ist der Sender am eigenen Körper, von
dem man mehr oder weniger nichts weiß. Er befindet sich im Reisepass,
kann aber auch in Kleidung eingenäht werden oder unter die Haut. Er
ist wasser- und temperaturbeständig und lässt sich im Umkreis einiger
Meter unbemerkt auslesen. In der Tierhaltung hat sich die Chip-Implementation längst bewährt, als Personalausweis, den kein Rind oder
Schaf verlieren kann. In der Menschenverwaltung wird noch diskutiert,
ob so ein reiskorngroßer Chip im Arm mit Angaben zu Identität, Blutgruppe, Allergien und Kontaktpersonen nicht von allgemeinem Vorteil
wäre. Da er auch Vorstrafen anzeigen könnte, wäre er sicher nicht nur
für Notdienstärzte interessant.
Der große Bruder des RFID -Chips ist das Handy, das sich problemlos
orten lässt und somit immer Auskunft über den Aufenthaltsort seines
Besitzers geben kann. Die Vorteile sind immens, zumal für die Handybesitzer selbst und nicht nur, wenn sie sich im Gebirge verlaufen. So
kann man über die Handysignale das Durchschnittsalter des Publikums in einem Raum feststellen (denn das Geburtsdatum gehört zu
den obligatorischen Daten der Handy-Identifikationsnummer) und die
ausgestrahlte Information (sei es Werbung, Musik, Videoclips oder ein
Kunstwerk) generationsgerecht angleichen. Das Aka-Aki-System zeigt
allen registrierten Mitgliedern auf ihrem Handy all die Information
über andere Aka-Aki-Handybesitzer im Umkreis von 20 Metern an, die
diese auf der Aka-Aki-Datenbank hinterlassen haben, vom Foto über
das Personenprofil bis zu coolen Sprüchen («Gemüse find ich gut» oder
«Party für immer»), mit denen sich im Club oder anderen Warteräumen
ein Gespräch beginnen lässt. Das System bringt das Social Networking
vom Internet auf die Straße und stellt es so wieder vom Kopf auf die
Füße. Real People zum Anklicken. Dass jeder dann auch über das AkaAki-System hinaus im Internet erkundbar wird, und zwar gleich vor
Ort per Handy, ist der Preis für die Rabatt-Prozente, die Aka-Aki bei der
158
Kontaktaufnahme gewährt. Es kann freilich von Nachteil sein, wenn
mein potentielles Gegenüber vorher – oder zwischendurch auf der Toilette – noch schnell meinen Schulabschluss, Äußerungen in Blogs und
Äußerungen anderer über mich googelt. Da ist man gut beraten, seine
Daten im Netz in Ordnung zu halten oder lieber gleich einen falschen
Namen in die Aka-Aki-Datenbank einzugeben und sich eine gute Geschichte (vom gläsernen Menschen und den modernen Medien) für die
spätere Beichte auszudenken.
Für den US -amerikanischen Soziologen Richard Sennett können
Menschen nur dann gesellig sein, wenn sie über einen gewissen Schutz
voreinander verfügen. Sennett spricht von der Tyrannei der Intimität, so
der deutsche Titel seines Buchs aus dem Jahr 1974, denn je vertrauter
man dem anderen sei, desto geringer werde der Spielraum, sich anders
zu verhalten, als der andere erwartet. Der Wiener Schriftsteller Karl
Kraus fasste diesen Umstand Anfang des 20. Jahrhunderts aphoristisch:
«Ich stehe lange unter dem Eindruck, den ich auf eine Frau gemacht
habe.» Rettung verheißt die Anonymität der Großstadt sowie gerade
jene Technologie, die das Private öffentlich macht. Denn die Kommunikationsformen des Internets – sei es der Chat, der Blog, Facebook oder
Second Life – werden durch die Freiheiten des Persönlichkeitsdesigns zu
Probebühnen alternativen Verhaltens. Der Online-Mensch ist nicht nur
potentielles Objekt der Beobachtung, er ist potentiell auch Schauspieler
und Hochstapler. Er muss es nur wollen. Er kann zum Beispiel jederzeit
seine Einträge auf der Aka-Aki- oder MySpace-Datenbank ändern und
nach Tagesstimmung auch mal Fleisch gut finden oder Familie. Man
darf die Macht des Ausgespähten nicht unterschätzen. Informationen
preisgeben heißt zugleich, den Rezipienten zu formen.
Die Sache funktioniert auch ohne Aka-Aki längst perfekt. Man
lässt in einem Nebensatz den Familiennamen fallen und kann davon
ausgehen, dass man noch am selben Abend gegoogelt wird. Eines der
Suchergebnisse, das weiß man, führt zur privaten Website. Und schon
sitzt der andere in der Falle. Unauffälliger ist der Umweg über den Arbeitgeber, auf dessen Website sich, gibt man nur die nötigen Details,
bald der eigene Familienname finden lässt. Der ‹gläserne Mensch›
hat gute Chancen, die Menschen, auf die er trifft, mit entsprechenden
7. Kunst und Überwachung
159
(Fehl-)Informationen über sich ins gewollte Bild zu setzen. Wenn etwa
das Bel-Air-Hotel in Los Angeles seine Gäste vor deren Ankunft googelt und dem, der morgens gern joggt, ein Zimmer mit Morgensonne
gibt (Glaser 2005), sollte einen dieses «Datenröntgen» im Interesse eines besseren Service nicht alarmieren. Man muss einfach dafür sorgen,
dass die Rezeptionisten einen mit dem gewünschten ‹Geheimwissen›
empfangen. Sollen sie ruhig wissen, dass das Leben ihres Kunden interessanter ist als ihres! Da plauscht es sich gleich doppelt nett mit dem
Personal. Der Vorteil gegenüber anderen Datenerhebungssystemen
ist, dass man durch das Internet nicht mehr wirklich im Gourmetrestaurant speisen und nicht mehr persönlich nach Rio de Janeiro fahren
muss, um eine eindrucksvolle Kreditkartenspur zu erzeugen. Entsprechende Einträge auf der eigenen Website oder in Online-Foren und ausgeborgte Fotos genügen, um das gewünschte Leben zu simulieren.
Die vorsätzliche Irreführung möglicher Beobachter lässt sich
auch zu Kunst machen. Indem man zum Beispiel Profile über Kunstcharaktere erstellt, wie es Franz Alken getan hat, als er 2002 bis 2003
mehr als 2000 elektronische Charaktere ins Netz schickte – Bots (d. h.
kleine Programme), die automatisch Online-Formulare ausfüllten und
neugierige Firmen mit Datenmüll versorgten –, unter ihnen Gwendolin Moltke, Anna Lyse und Rudi Remmler-Neumann. Dieser Spaß entbehrte der Leichtigkeit, mit der man das Rezeptionspersonal oder Barpublikum belügt, denn Alken ging es nicht ums Angeben, sondern um
Widerstand, er wollte das Datensammeln nicht im eigenen Interesse
ausnutzen, sondern im Interesse aller nutzlos machen. Die plausibe
Überlegung hinter dem Projekt: Wenn immer mehr eingesammelte
Daten und Kundenprofile nicht mehr von realen Personen stammen,
verlieren alle im Data-Mining gewonnen Informationen ihren Wert.
Alkens Projekt wurde 2003 mit dem digital sparks award ausgezeichnet. Seitdem hat man nichts mehr davon gehört. Ob es wirklich Funken
schlug, bleibt ungewiss, was ja irgendwie zur Natur der Sache gehört.91
Eine andere Form der Informationsentwertung beabsichtigt der aus
91 Zu Alkens Projekt superbot.tk vgl. die Dokumentation auf http://netzspannung.
org/database/90024/en
160
Bangladesch stammende, in den USA lebende Künstler Hasan Elahi,
indem er die für den Geheimdienst interessanten Daten seines Lebens
im Internet öffentlich macht. Was in Kapitel 2 am Beispiel Jennis, Tinas
und Alex’ vermutet wurde, ist bei Hasan ausdrücklich: die Umarmung
des Gegners durch Kooperation. Die Gründe sind allerdings ganz anderer Natur. Elahi wurde bei der Rückkehr von einer seiner Ausstellungsreisen am 19. Juni 2002 auf dem Detroiter Flughafen wegen Terrorismusverdacht festgenommen und vom FBI wochenlang befragt. Der
Verdacht erwies sich als unbegründet, gleichwohl musste Elahi von
nun an das FBI über seine Reisepläne informieren und ein Ortungsarmband tragen. Irgendwann beschloss er, das Informationsmonopol
des FBI aufzuheben und auch alle anderen über seine Aktivitäten aufzuklären. Indem er auf seiner Website elahi.org nicht nur seine Aufenthaltsorte auflistet, sondern auch Fotos der Mahlzeiten, die ihm auf
seinen vielen Flügen zwischen den Kontinenten vorgesetzt wurden,
sowie Fotos der Toiletten, die er unterwegs aufsucht, ironisiert er den
Informationsbedarf des Geheimdienstes und provoziert zugleich eine
Reflexion des Publikums über die Rolle des Geheimdienstes, in dessen
Position er es implizite versetzt.
Die Idee ist nicht originell, wie Alex gegen Hasan argumentieren könnte. Auch Eva und Franco Mattes – das Künstlerpaar hinter
0100101110101101.org – könnten auf ihre Glasnost-Projekte verweisen,
mit denen sie die Datenschutzprobleme der neuen Technologien schon
vor einigen Jahren ansprachen: Life Sharing (2000–2003) zum Beispiel,
bei dem sie den gesamten Inhalt ihres persönlichen Computers über
das Internet zugänglich machten, oder Vopos (2002), bei dem sie ein Jahr
lang GPS -Transmitter trugen, die ihren aktuellen Aufenthaltsort auf ihrer Website bekannt gaben und sie somit zu einem potentiellen Ziel für
jede moderne Rakete machten. Elahis Projekt ist weder originell, noch ist
es konzeptionell wirklich schlüssig, denn es überlässt dem Ausgespähten die Macht der Informationspreisgabe. Woher wissen wir, dass er
nicht das Flugzeugessen seines Nachbarn fotografiert hat? Gleichwohl,
Elahi hat die richtige Geschichte zum Projekt. Seine Website verbindet
Kunst und Leben nicht nur, weil die Kunst aus den Daten des Lebens besteht, sondern auch, weil es auf ein konkretes Ereignis in seinem Leben
7. Kunst und Überwachung
161
reagiert. Das Ziel seines Kunstprojekts ist, dessen Anlass zu erzählen;
die eigentliche Botschaft ist das, was den öffentlichen Daten vorausging
und was Elahi seitdem immer wieder den traditionellen Medien berichtet: seine Angst während der FBI -Verhöre, die keine juristische Grundlage haben und in kein öffentliches Verfahren eingebunden sind; die
Angst, einen Anwalt zu verlangen, denn wer nicht kooperiert, so Elahis
Überzeugung, wird vielleicht schon nächste Nacht zum berüchtigten
US -Militärgefangenenlager Guantánamo verschifft und verschwindet
für lange oder immer. Um diese Angst mitteilen zu können, um auch
seinem ahnungslosen Publikum Angst zu machen, sammelt Elahi völlig belanglose Fotos von Flugzeugspeisen und Toiletten.
Beobachtetes Publikum
In Elahis Statement zum Projekt heißt es, dass ihn weniger die elektronische Technologie selbst als deren Akzeptanz und Rolle in der Gesellschaft interessiert. Bereiten andere Künstler, so wäre zu fragen, eher
der gesellschaftlichen Akzepanz der Technologie den Boden, indem
sie diese in interessante Werke einbauen, die selbst nicht ausdrücklich
diese Technologie problematisieren? Man denke an die auf GPS basierenden Werke wie Teri Ruebs Konzept der Invisible Cities,92 das dem
mit entsprechender Technik ausgestatteten Wanderer an bestimmten
Orten einer Stadt entsprechende Geschichten erzählt, die von den Bewohnern der Stadt gesammelt wurden. Auch Stefan Schemats Wasser
(2004) basiert auf dem GPS -Navigationssystem, bietet aber statt realer
Lokalgeschichte die Fiktion eines Verbrechens, das sich am Ort – hier
Hafen und Strand von Cuxhaven – zugetragen haben soll. Eine Frau ist
verschwunden, der Interakteur hat eine Stunde Zeit, den Fall vor Ort
zu lösen, und irrt also im Wattenmeer umher auf der Suche nach den
Positionen, die eine Textpassage auslösen und weitere Details der Geschichte preisgeben. Die Geschichte ist interaktiv und hypertextuell,
denn es wird immer die Textpassage ausgegeben, deren zugeordnete
92 www.terirueb.net/invisicity
162
Koordinaten das Publikum gerade einnimmt, wobei kein direkter Weg
vom Anfang zum Ende erkennbar ist. Die Ironie liegt darin, dass diese
Geschichte über eine verschwundene Frau auf einer Technologie basiert, die das Verschwinden in Zukunft faktisch unmöglich macht.
Diese «Geo-Fiction», «locative fiction» oder, so Schemat, «Augmented Reality Fiction» verwandeln jeden Ort in eine Erzählung, statten
den Raum mit Zeit aus. Wer sich beim Durchstreifen von Städten und
Landschaften mitunter fragt, was dieser Stein und jener Baum wohl berichten könnten, kommt hier auf seine Kosten. Die narrativen Eigenheiten der Geo-Fictions sind hochinteressant. Der Autor wird im Grunde
zum ‹Osterhasen›, der Klänge und Texte im Raum versteckt. Der Leser
erwandert oder ‹ersucht› sich die Geschichten zum Ort vor Ort. GeoFictions sind interaktiv, hypertextuell und mischen auf eigene Weise
Fiktion mit Realität. Ruebs Geo-Fiction ist faktisch die High-Tech-Variante zum Yellowarrow-Projekt, einer Art ‹geographisches Blogging›, bei
dem man an einem lokalen Ort (ein Haus, eine Mauer, ein Pflasterstein,
eine Laterne) einen gelben Pfeil mit einem bestimmten Code anbringt
und eine Geschichte dazu auf yellowarrow.org hinterlegt, die ein Passant per Code und Handy abrufen kann. Obgleich beide Varianten letztlich auf der GPS -Technologie basieren, könnte man der Geo-Fiction à la
Rueb und Schemat vorwerfen, ein weiterer Beitrag zur allmählichen
Gewöhnung an die zugrunde liegende Überwachungstechnologie
zu sein und somit deren gesellschaftliche Akzeptanz zu fördern. Der
Vorwurf trifft das ganze Genre. Das Medium ist die Botschaft, würde
McLuhan sagen, egal, welche Geschichte erzählt wird. Die Befürworter
der GPS -Technik wiederum – Vertreter der Automobilindustrie und
der Autoversicherungsgesellschaften – würden hervorheben, dass die
Wahrscheinlichkeit, mittels GPS Opfer eines Raketenangriffs zu werden, weit geringer ist als die Chance, mittels GPS wieder in den Besitz
seines Autos zu kommen, das kriminelle Mitbürger einem an der Kreuzung mit vorgehaltener Pistole weggenommen hatten. Der Aktivist der
Countersurveillance-Gruppe würde dem zustimmen und hinzufügen:
Noch größer ist jedoch die Wahrscheinlichkeit, dass die Lokalisierungsdaten zu deinem Fahrzeug zur Lektüre von Polizisten, Privatdetektiven
und Hackern des Polizeiservers werden. Die Geo-Fictions erzählen nicht
7. Kunst und Überwachung
163
nur Geschichten über die entsprechenden Orte, sondern implizite immer auch über ihr Publikum.
Der Vorwurf trifft auch andere Genres, die auf Erkundung und Beobachtung aus sind. David Rokebys interaktive Videoinstallation Taken
(2002) zum Beispiel präsentiert mittels Überwachungskameras in einer Doppelprojektion die Aktivitäten im Ausstellungsraum (Abb. 12).93
Die rechte Hälfte der Wand zeigt das Geschehen vor der Wand als Überlappung von halbminütigen Loops, das heißt, die Aufnahme von 30 Sekunden wird wiederholt auf die Wand projiziert, wobei nach einer
halben Minute die nächste Aufnahme von 30 Sekunden hinzukommt,
bald gefolgt durch eine weitere Aufnahme. So bildet sich eine Ansammlung von Videoschleifen, die die Vergangenheit des Raums in einer verwirrenden und faszinierenden Überblendung wachhält, wobei
die ältesten Aufnahmen allmählich ausgeblendet werden. Die Überblendung ist verwirrend und faszinierend, weil sie dem Besucher zum
Beispiel erlaubt, sich auf der Projektionsfläche zu multiplizieren und
das eigene Abbild des einen Loops mit dem eines früheren interagieren
zu lassen. Der Effekt dieser Technik ist eine Ansammlung von Silhouetten mit ihren Schatten und schattenhaften Silhouetten früherer Aufnahmen. Die Videoprojektion gibt somit den überwachten Raum nicht
wieder, wie er sich darstellt, sondern wie er aussieht, wenn man seine
verschiedenen Zeitschichten in einem Moment zusammenbringt, wobei in dieser «Skulptur aus Zeit» ein einzelner Galeriebesucher leicht
zu einer Gruppe werden kann. Die linke Hälfte der Wand zeigt die Portraits der Besucher, wechselnd von der Großaufnahme des Kopfes, der
gerade aufgenommen wird (die Kamera verfolgt den einmal fixierten
Kopf im Raum), zum Nebeneinander der letzten 100 Aufnahmen in
Zeitlupe.
Auch Simon Biggs Habeas Corpus (2006–2007) im von Norman Foster errichteten Hauptsitz der international agierenden Allen and Overy
Law Firm im Zentrum von London gehört zu den Werken, die das Publi93 Für Beschreibung und Fotos vgl. http://homepage.mac.com/davidrokeby/taken.
html, ein Video befindet sich auf YouTube: www.youtube.com/watch?v=ipsz4ALgUi0
164
Abb. 12. David Rokeby: Taken (2002)
kum mit sich selbst konfrontieren, indem sie sein Bild aufnehmen und
wiedergeben.94 In diesem Fall wird die Besucherin eines Gebäudes beim
Betreten einer Halle gefilmt (10 bis 20 Bilder) und ihre Gestalt, vom
Hintergrund getrennt, auf eine Wand projiziert, die sie passieren wird.
Dort findet sie (auf einem Bildschirm von 20 mal 8 Metern) ihr Bild
bzw. das Minivideo in Gesellschaft jener 50 Personen, die vor ihr den
gleichen Weg nahmen. Der zeitliche Vorsprung wird dadurch deutlich
gemacht, dass die älteren Aufnahmen im Mittelfeld und Hintergrund
der Projektion erscheinen, kleiner und dunkler als die Neuzugänge, die
zunächst lebensgroß auftreten. Die älteren Aufnahmen sind nicht auf
dem Boden positioniert, so dass sie mit den Köpfen der neueren Aufnahmen abschließen und den Eindruck einer dichten Menschenmasse
erzeugen. Das Thema von Habeas Corpus ist die Atomisierung und die
Vergänglichkeit. Man sieht sich als Teil einer Menge von Leuten, die
94 http://hosted.simonbiggs.easynet.co.uk/installations/corpus/index.htm
7. Kunst und Überwachung
165
das Gebäude aufsuchen, ohne dass man sich wirklich in dieser Menge
als Gemeinschaft aufgehoben fühlt. Man weiß, man wird selbst recht
schnell in den Hintergrund gedrängt werden, wird irgendwann nicht
mehr erkennbar sein und schließlich ganz von der Wand verschwinden. Ein Vorgang, der täglich tausendmal passiert, hier aber bewusst
und, unterbricht man sein ursprüngliches Vorhaben vor der Projektionswand lange genug, direkt erlebbar gemacht wird.
Ein drittes Beispiel der ‹Überwachungskunst› ist Scott Snibbes You
Are Here (2004), das die Bewegung des Publikums an einem öffentlichen
Ort beobachtet und als Linien auf einem Bildschirm nachzeichnet: Die
Daten der Kameras an der Decke mehrer Räume (etwa eines Museums)
mit den jeweiligen Koordinaten der letzten 200 Besucher werden für
jeden Besucher in eine zusammenhängende Bewegung transformiert
und als gelbe Linien auf schwarzem Grund (die Draufsicht der überwachten Räume) vor Ort präsentiert (Abb. 13).95 Ähnlich wie Dumpster
und We Feel Fine bezieht Snibbes Werk seinen Inhalt aus der Aktion
anderer, mit dem Unterschied, dass die Daten ein visuelles Gebilde
schaffen und dass die Produzenten der Daten nun auch das Publikum
des Kunstwerks sind. Dieser Umstand macht You Are Here zugleich
aus kunsthistorischer Sicht hochinteressant. Nachdem Yves Klein in
seinen Cosmogonies and Anthropométries lebende Objekte (Schilf oder
nackte Frauen) als Pinsel benutzte, wird hier schließlich das Publikum,
in Kooperation mit dem Computer, zum Pinsel. Anders als in Camille
Utterbacks Untitled 5 aus dem gleichen Jahr, das aus der Bewegung des
Publikums vor der Leinwand ein abstraktes Bild erzeugt, ist es hier ironischerweise das Interesse für andere Objekte im (Ausstellungs-)Raum,
das das Bild erzeugt.96 Das visuelle Gebilde ist das Ergebnis einer vierfachen Verbindung: der Verbindung der verschiedenen Bewegungskoor-
95 Die Linien in der Abbildung zeigen die Bewegung der Besucher aus der Draufsicht. Beschreibung, Bilder und Video unter:
www.snibbe.com/scott/public/youarehere/index.html
96 Zu Camille Utterbacks Untitled 5 vgl. die Anmerkung in Kapitel 8. Man darf eine
gegenseitige Beeinflussung von Utterback und Snibbe unterstellen, die beide in
San Francisco leben und miteinander befreundet sind.
166
Abb. 13: Scott Snibbe: You Are Here (2004)
dinaten des einzelnen Besuchers, der Verbindung dieses Bewegungsablaufes mit den Bewegungsabläufen der anderen (zeitgleichen und
früheren) Besucher, der durch die Liniendichte sichtbar gemachte Verbindung der Besucher zu den verschiedenen Ausstellungsobjekten und
der Verbindung jener anderen Ausstellungsobjekte mit You Are Here,
das ohne jene sich nicht entwickeln könnte. Insofern machte Snibbes
Werk dem Ort, an dem es zu finden war – es wurde für die Ausstellung
Connections in der New Yorker Hall of Science in Auftrag gegeben – alle
Ehre.
Wieder lautet die Frage: Wird die Überwachungstechnologie durch
ihren Einsatz in Kunstprojekten reingewaschen? Wird das Publikum
von Biggs, Rokeby und Snibbe im Rahmen der Kunst an Überwachungstechnologie gewöhnt? Oder wird es im Gegenteil durch den Einsatz
dieser Technologie auf die allerorten und in allerlei Form existierende
Überwachung erst aufmerksam gemacht? Diesem Argument wäre zu
entgegnen, dass die üblichen Hinweise auf die Videoüberwachung eines Ortes das Bewusstsein für die allgegenwärtige Überwachung ohnehin schärfen. Es ist nicht so, dass wir nicht um die Kameras wüssten.
Vielmehr wissen wir, wie die Gefangenen in Jeremy Benthams Panopticon-Modell, nicht, ob wirklich auch immer jemand hinter ihnen sitzt.
Die Kunst aber, so ließe sich vorbringen, ästhetisiert das Unleidliche.
Sie erlaubt den Genuss der übermittelten Daten entkoppelt von der
7. Kunst und Überwachung
167
Problematisierung dieser Übermittlung. Während Elahi mit seinen
ästhetisch uninteressanten Fotos diesem Genuss vorbeugt und immer
den Aspekt der Überwachung bewussthält, erlauben die visuell faszinierenden Objekte bei Rokeby, Biggs und Snibbe unvermeidlich die
Flucht in die Schönheit, so wie Ruebs und Schemats Geo-Fictions die
Ablenkung durch Geschichten gestatten.
Überwachung und Kritik
Abb. 14: David Rokeby: Seen (2002), Version drei und vier
Rokeby reagiert auf das Problem mit den Loops der Aufnahmen sowie
damit, dass im rechten Teil von Taken jedem Portrait per Zufallsgenerator ein Adjektiv angehängt wird: «hungrig», «ahnungslos», «mitschuldig» … Während die Loops ein irreführendes Bild des Raums erzeugen,
ironisiert die Willkür der Charakterisierung das Profiling durch Überwachungstechnologie, das seit dem «war on terrorism» zunehmend
den öffentlichen Raum beherrscht. Die Verschiebung des Profiling
ins Absurde macht auf das Problem der Überwachung aufmerksam
und arbeitet so auch der ‹Ästhetisierung des Bösen› entgegen. Rokeby
verfolgt eine ähnliche Strategie in seinem Beitrag Seen für den kanadischen Pavillon der Venedig Biennale für Architektur 2002 (Abb. 14).97
Dieses Werk zeigt in einer Vierkanal-Projektion Material aus einer
Überwachungskamera am San-Marco-Platz in Venedig: Während in
der ersten und vierten Version unbewegliche bzw. bewegliche Objekte
ausgefiltert werden, übernimmt Version zwei die Bilder der ersten Version und verdoppelt sie mit einer halben Sekunde Zeitverzögerung.
Version drei zeichnet die Bewegungen aller Objekte mit einer ausfransenden roten Farbschicht nach, was ein interessantes animiertes Bild
ergibt und zugleich den unheimlichen Eindruck erweckt, als breiteten
sich Blutrinnsale über die Fläche aus. Mit dieser Konnotation wird der
Ästhetisierung des Überwachungsmaterials gewissermaßen wieder
gegengesteuert.
Gleichwohl hat sich Seen damit nur halb aus der Affäre gezogen.
Die erste und die vierte Projektionsvariante basiert auf früheren Experimenten mit Überwachungskameras in der Zweikanal-EchtzeitVideoprojektion Watch (1995), wo die Ecke einer Straßenkreuzung aufgenommen und das Material durch Wahrnehmungsfilter manipuliert
wird. Auch hier trennt der Computer Objekte, die sich bewegen, von
solchen, die sich nicht bewegen, und zeigt entweder nur diese oder nur
jene. Auf diese Weise treten zum Beispiel die Obdachlosen ins Zentrum
der Aufmerksamkeit, denn nur diese stehen still an geschäftigen Straßenecken, während jene, die eilig unterwegs sind, gewissermaßen im
Nebel verblassen. Rokeby hebt dieses Augenmerk für die Ausgeschlossenen, oft Übersehenen der Gesellschaft positiv hervor. Man kann die
Trennung der Obdach- und Ziellosen von den Geschäftigen (die wiederum auf der anderen Leinwand im Zentrum der Aufmerksamkeit stehen) allerdings auch negativ wahrnehmen, denn es ist leicht vorstellbar, wie effektiv man mit dieser Methode Überwachungskameras auf
bestimmte Ziele hin programmieren und das Unwichtige herausfiltern
kann. Die Erfindungsgabe des Künstlers kollaboriert da möglicherweise ungewollt mit dem Interesse staatlicher oder privater Institutionen
an effektiveren Überwachungsmethoden.98
Biggs befreit sich aus dem Dilemma der visuellen Attraktion des
97 Beschreibung und Viedo unter: http://homepage.mac.com/davidrokeby/seen.
html
98 Für Beschreibung und Videodokumentation zu Watch vgl.: http://homepage.
mac.com/davidrokeby/watch.html
168
7. Kunst und Überwachung
169
Bedenklichen auf der Textebene. Der Titel Habeas Corpus steht lateinisch für «du hast den Körper» und bezeichnet juristisch den Erlass,
eine festgenommene Person vor Gericht zu bringen, um die Rechtlichkeit ihrer Gefangenschaft zu prüfen. Mit einem solchen Titel hängt
Biggs seinem Projekt eine politisch hochaufgeladene Metapher an. Die
naheliegende Erklärung ist der Bezug auf den Tätigkeitsbereich des
Auftraggebers Allen and Overy: eine Law Firm, die täglich mit derlei
Erlassen hantiert. Man kann den Bezug auch buchstäblich lesen, denn
diese Firma ‹hat› in der Tat jene Körper, die Habeas Corpus, im Firmenhauptsitz installiert, aufnimmt. Eine metaphorische, kritische Lesart liefe darauf hinaus, dass Allen and Overy die Körper ihrer Kunden
‹besitzt› bzw. die Obhut, die Verantwortung für sie übernommen hat.
Will man den Titel kritischer lesen, geradezu gegen den Auftraggeber
gerichtet, kann man «Körper» auch als Metapher für «Seele» verstehen
und somit Allen and Overy (vielleicht sogar stellvertretend für jede
Law Firm oder Firma) gegenüber seinen Kunden in die Rolle des Teufels
drängen. Aber auch dies wäre noch nicht das Ende der Möglichkeiten.
Der Erlass, den Körper herauszugeben, ergeht normalerweise nicht an
Firmen, sondern an Polizei und Sicherheitsdienste, die Körper in Untersuchungszellen wegsperren; wie im Fall Hasan Elahi. Habeas Corpus
könnte auch von der Gefahr des Verschwindens des Körpers aus dem
Blick der Öffentlichkeit sprechen. Von der Alternative Gerichtssaal versus Guantánamo. Von der Aushöhlung demokratischer Grundwerte
wie Rechtssicherheit im Zuge der Verteidigung der Demokratie gegen
ihre inneren und äußeren Feinde. Die Botschaft könnte, wie bei Elahi,
das Lob der Öffentlichkeit des Privaten als Schutz der Person vor dem
Geheimdienst sein. Eine Rechtfertigung der Überwachungskameras im
Interesse der Überwachten also. Welche Bedeutung auch immer Biggs
mit dem Titel nahelegen will, er ist der Widerhaken – und Biggs’ Alibi –
in einer ansonsten visuell recht gefälligen Installation.
Am deutlichsten bezieht Snibbe Stellung gegen die Überwachungstechnologie. In seinem Begleittext zu You Are Here hält er kritisch fest,
dass Kameras an allen möglichen öffentlichen Plätzen installiert seien
aus Gründen der Sicherheit, der Durchsetzung von Gesetzen, des Marketings und der Werbung. Snibbe hebt hervor, dass im Gegensatz zu
170
vielen Anwendungen der Überwachungstechnologie in You Are Here
die Identität der Aufgenommenen nicht registriert werde, und sieht den
Nutzen der Überwachung in diesem Fall in der Offenlegung der «interconnectedness of viewers with other visitors to the space by give them
a sense of the aggregate presence of people over time».99 Snibbes Versuch, You Are Here vom System der üblichen Überwachung abzuheben,
offenbart ein gewisses schlechtes Gewissen. In seiner Rechtfertigung
nimmt Snibbe Zuflucht zu einem argumentativen Trick sowie zur Ästhetik: «You Are Here provides a visceral understanding of surveillance
systems’ capabilities and a sensual, visual representation of information
that is normally only accessible as dry statistics.» Mit dem Argument,
Überwachungstechnologie kläre über sich selbst auf, wenn sie ihre
‹Muskeln› zeigt, gewährt sich Snibbe faktisch einen Blankoscheck für
den künstlerischen Einsatz einer diskreditierten Technologie. Im Grunde wendet sein Argument den gleichermaßen pauschalen Vorwurf, jeder künstlerische Einsatz von Überwachungstechnologie erhöhe deren
Akzeptanz, schlicht um 180 Grad. Die Frage ist sicher nur konkret zu
beantworten, im Hinblick darauf, wie die Überwachungstechnologie
eingesetzt werden und welche Gedanken und Gefühle dies erzeugen
mag. In dieser Hinsicht ist Snibbes Lob der Ästhetisierung der Überwachungsdaten nicht unproblematisch. Abgesehen davon, dass die
Verbildlichung trockener statistischer Koordinationsdaten auch dem
echten Überwachungsfall unterstellt werden kann, da sie Bewegungsabläufe einfach deutlicher erkennbar macht, erinnert die Berufung auf
die Versinnlichung an die Ästhetisierung bzw. Verhübschung der Lebenswelt, die in der Einleitung für die Erlebnisgesellschaft festgestellt
wurde. Beehrt Snibbes Werk nun auch die Überwachungsdaten mit
dem Mehrwert sinnlicher Attraktion? Sollen wir lernen, Überwachung
als visuellen Genuss oder Orientierungshilfe wahrzunehmen?100
99 www.snibbe.com/scott/public/youarehere/index.html
100 In einem Dokumentationsvideo erklärt ein Teenager, gefragt, ob er das visuelle
Gebilde von You Are Here versteht, dass dies die Bewegung der Ausstellungsbesucher anzeigt, und äußert sein Erstaunen, dass es so viel verschiedene Möglichkeiten gibt, das Museum zu erkunden (http://tinyurl.com/3268wm).
7. Kunst und Überwachung
171
Das Problem beginnt – und endet – mit der Veröffentlichung privater
Daten auf MySpace und vergleichbaren Social Network Websites, die
ihre Teilnehmer daran gewöhnen, intime Informationen über sich
der ganzen Welt anzuvertrauen. Es endet mit diesen Websites, weil
sie zeigen, wie prinzipiell anders als die ältere Generation die jüngere
die Überwachungsfrage sieht. Es ist normal geworden, dass der private
Raum («my space») aus Glaswänden besteht. Die einzige Sorge, die die
Teenager hinsichtlich des freiwilligen Profilings auf MySpace, Facebook usw. haben, ist, dass die eigenen Eltern ihre Site finden mögen.
Die Integrität der Privatsphäre kann nur noch von den Vertrautesten
verletzt werden. Der Sachverhalt lässt sich verschwörungstheoretisch
behandeln, wenn man der These Jacques Attalis folgt, der in seinem
Buch Une Brève Histoire De L’avenir (Eine kurze Geschichte der Zukunft)
2006 auf das Interesse der Versicherungsgesellschaften verweist, so viel
wie möglich über ihre Kunden zu wissen, um so gewinnbringend wie
möglich Verträge mit ihnen abschließen zu können. Jede Information
über private Vorlieben und Schwächen (sei es Alkohol- und Tabakkonsum, Ernährungsgewohnheiten, körperliche Ertüchtigung oder riskante Hobbies) ist aus dieser Sicht Geld wert. Die Überwachung ist nicht
ideologisch begründet wie in Orwells «Big Brother»-Dystopie 1984,
sondern pragmatisch-finanziell. Für Versicherungsgesellschaften sind
Informationen interessant, wie sie Tina auf ihrer Website über «Gregor das ‹Brain›» offeriert: dass er auf einer Party mit reichlich Alkohol
schon mal einfach so einschlafen kann (vgl. Kap. 2). Der Verdacht des
Hangs zum Betäubungsmittelmissbrauch wird Gregors Gesundheitsversicherung gewiss nicht billiger machen.
Die Versuchung kommt mit der Technik. Die nächste Stufe der Verschwörungstheorie könnte lauten: Versicherungsagenten haben das
Web erfunden, das Handy, den RFID -Chip und MySpace. Das unterstellte dem Menschen mehr Entscheidungsspielraum, als er möglicherweise hat. Nicht die Versicherungsagenten schaffen die nötige Technologie, sondern diese entwickelt sich gemäß einer inneren Logik und
spielt dabei jenen in die Hände. Und zwar vor allem dadurch, dass sie
eine allgemeine Akzeptanz ihrer eigenen Möglichkeiten produziert.
Alle lieben das Data-Mining, das die digitalen Medien erlauben, alle
172
lieben die Suchmaschine. Und so wundert es kaum, dass auch die Studenten in kreativen Digital-Media-Programmen sich vorrangig genau
für diese Eigenschaft der digitalen Technologie interessieren und sie in
verschiedenster Form künstlerisch einzusetzen suchen. Data-Mining
ist nicht gesellschaftlich problematisch, sondern technisch und ästhetisch «cool»; sei es als We Feel Fine oder You Are Here. Die Geburtsdaten
der Künstler spielen in diesem Zusammenhang eine nicht unwesentliche Rolle. Künstler wie Biggs (Jahrgang 1957) und Rokeby (Jahrgang
1960) gehören noch zu einer Generation, die die Entwicklung der digitalen Medien neugierig und kritisch beobachtete. Künstler wie Jonathan Harris (Jahrgang 1979) und Sepandar Kamvar (Jahrgang 1977), die
Autoren von We Feel Fine, wuchsen bereits mit ihnen auf, jüngere Jahrgänge wurden faktisch in sie hineingeboren. Während Biggs den Einsatz der Überwachungstechnologie durch einen entsprechenden Titel
kontextualisiert und rechtfertigt, findet Snibbe (Jahrgang 1969), trotz
der vorgebrachten kritischen Bemerkungen, die Möglichkeiten dieser
Technologie im Grunde so faszinierend wie sein junges Publikum.101
Die Künstler der nächsten Generation werden auch auf die kritische
Vorbemerkung verzichten und, wie We Feel Fine zeigte (Kapitel 4),
nicht einmal das Problem der Verletzung der Privatsphäre durch das
vorgenommene Data-Mining erkennen.
Man akzeptiert die Technologie, mit der man sozialisiert wird. Niemand denkt im Zeitalter des Flugzeugs mehr, die Kutsche sei der Verrat
am Reisen oder die Eisenbahn verhalte sich zum Reisen wie das Bordell
101 Snibbes Reaktion auf die Antwort des Teenagers teilt einwandlos dessen Begeisterung für die Erkenntnisleistung der Überwachungstechnik. Wie Snibbes
Erklärung in einer persönlichen E-Mail am 15. Mai 2008 zeigt, geht es You Are
Here nicht um Überwachungsängste, sondern um kindliche Einbildungskraft,
die man nur böswillig «Überwachungsphantasie» nennen wird: «You Are Here
makes the surveillance wholly anonymous, so that it is not at all about tracking
individual peoples’ movements, but rather, exposing the magnificence of our
collective movements through the world. When I was a kid I always wondered
while at school who and how many people were walking by my house. That’s
the seed for this piece – to show the wonderful interconnectedness of beings and
the invisible life of a space as we overlap in space.»
7. Kunst und Überwachung
173
zur Liebe.102 Niemand wird in 50 Jahren begreifen, wie die Großeltern
leben konnten ohne einen RFID -Chip am Leib. Und niemand wird die
Bedenken verstehen, mit denen man einst Kunstwerke betrachtete,
die Überwachungstechnologie nutzen. Man kann den Vorwurf der impliziten Komplizenschaft schon heute entkräften mit dem Argument,
dass sich moderne Kunst nicht modernen Technologien entziehen
kann, sondern ihren Versuchungen auch ohne Alibi-Reflexion unterliegen dürfen sollte. Es sollte möglich sein, mittels GPS neue Formen
der Detektivgeschichte zu erkunden, ohne über Big Brother und den
Überwachungsstaat reden zu müssen. Es sollte möglich sein, mittels
Beobachtung der Besucherbewegung neue Formen der visuellen Gestaltung zu entwickeln, ohne sich für den Einsatz der Überwachungskamera entschuldigen zu müssen. Andererseits ist der Mangel an
Sensibilität für die Frage des Datenschutzes, wie er am Beispiel We
Feel Fine deutlich wurde, erschreckend. Komplexität und Subtilität
des Themas verlangen eine ausführlichere Diskussion, die hier nicht
geführt werden kann. Vielleicht lässt sich erst mit dem Abstand einiger
Jahre differenziert klären, welche Rolle ‹Überwachungskunst› – seien
es die GPS -Geo-Fiction, die Mapping-Kunst oder Projekte im Stil von
Biggs, Rokeby und Snibbe – für die Gesellschaft spielt und wie sie zu bewerten ist im Vergleich mit deutlich kritischeren, weniger ästhetisch
oder spielerisch orientierten Kunstprojekten im Stil Franz Alkens und
Hasan Elahis. Die Diskussion wird dabei gewiss auch die folgenden beiden Beispiele der Problematisierung von Überwachung einzubeziehen
haben.
Subtil, clever und poetisch im Umgang mit der Überwachungstechnologie ist ein Projekt wie Refresh (1998) von Elizabeth Diller und Ricardo Scofidio, das zwölf Websites aus den USA , Europa und Australien
vereint, die Live-Aufnahmen aus verschiedenen Büros präsentieren.103
102 So der überzeugte Spaziergänger Johann Gottfried Seume in der Vorrede zu Mein
Sommer 1805 (1879, 8) bzw. Leo Tolstoi, zitiert bei Virilio (1986, 116).
103 www.diacenter.org/dillerscofidio. Die zwölf «individuals, businesses and
schools», die die Überwachungskameras unterhalten, werden in den «Credits»
174
Der Klick auf das Image eines der zwölf Büros präsentiert einen kurzen
Text zum jeweiligen Ort. Hinter Image sieben zum Beispiel findet man
einen Bericht über die immer im maßgeschneiderten Geschäftskostüm
gekleidete Frau und den Mann mit den schlechtsitzenden Hemden, die
mit auffallender Präzision eine Begegnung im Küchenvestibül des Büros vermeiden, wobei, wie es heißt, sein Eintreffen in letzter Zeit immer
kürzer ihrem Verlassen folgt. Ein weiterer Klick zeigt elf Screens mit
Bildern vom Vestibül und einen Screen mit den refreshbaren Live-Aufnahmen der Überwachungskamera, die im Jahr 2008 natürlich nicht
mehr verfügbar sind. Der Klick auf ein Image ruft Details der gezeigten
Situation hervor, bei Unterbrechung des Mauskontakts tritt ein Text
an die Stelle des Images. Nummer elf der Vestibülszene zum Beispiel
zeigt seine und ihre Hand nahe aneinander an den beiden Hähnen eines
Wasserspenders, während der Text das plötzliche Aufeinandertreffen
beider Personen und ihre synchronisierten Bewegungen am Wasserspender berichtet. Nummer zwölf zeigt sein rechtes Auge, während der
Text ein freundliches Nicken zwischen beiden vermeldet sowie seine
Kopfwendung ihr nach, als sie rasch das Vestibül verlässt.
Die Detailbilder und Beschreibungen wirken äußerst seltsam im
Kontext der Überwachung. Die Pointe von Refresh ist, dass nur die refreshbaren Live-Aufnahmen tatsächlich von der Überwachungskamera stammen, die elf Bilder jedoch gestellt sind. Auf ihnen sieht man
Schauspieler, die mittels Photoshop an den überwachten Ort versetzt
wurden, um diesem eine Geschichte anzuhängen, die zwar völlig erfunden ist, sich so oder ähnlich aber durchaus ereignen könnte. Die
Möglichkeit dieser Geschichte verzerrt die Realität des beobachteten
Ortes, denn man sieht und versteht das wirklich Beobachtete nur in der
Nachbarschaft seines manipulierten Umfelds. Refresh untergräbt den
Zweck der Überwachungskamera – genau informiert zu sein – durch
die Einbettung der Überwachungsfotos in einen fiktionalen Kontext:
Die festgehaltene Realität verwandelt sich zu einer Simulation.
Weniger subtil, aber ebenfalls frei von allem Verdacht einer impliziaufgelistet, und es wird ihnen für die Erlaubnis, ihre Live Cams in Refresh zu
benutzen, gedankt.
7. Kunst und Überwachung
175
ten Komplizenschaft mit Big Brother sind die Surveillance Camera Players, die vor den Überwachungskameras New Yorks ihre Auftritte inszenieren, mit ausgestreckten Mittelfingern, Masken und Schildern, auf
denen sie Big Brother sarkastisch Liebeserklärungen machen oder sich
unmissverständlich gegen Videoüberwachung aussprechen.104 Die Aktionen sind eine Form des Détournements, indem sie die unerwünschte
Kamera als Einladung zu einer Theateraufführung missverstehen und
den überwachten öffentlichen Platz in einen öffentlichen Platz der
Kundgebung verwandeln. Ziel der Aktionen ist, das Publikum – die
Passanten am Ort der Performance, jene, die das Geschehen auf Bildschirmen vor Ort miterleben, und jene, die es auf YouTube-Videos sehen
– für die Tatsache der Überwachung des öffentlichen Raums zu sensibilisieren. Diese wenig subtilen Aktionen lassen keinerlei Zweifel über
die intendierte Botschaft. Da sie im Ergebnis darauf zielen, dass man
ihre Performance durch das Schwarz-Weiß-Auge der Überwachungskamera ansieht, findet keinerlei ‹Ästhetisierung des Bösen› statt, wie
sie bei Biggs und Rokeby anzutreffen war. Es kommt nicht einmal zu
einer Kontamination durch die inkriminierte Technologie, auf die ganz
technologiearm durch die ‹alte› Form der Performance reagiert wird.
Dieses Kapitel sei mit drei Anmerkungen beendet. 1. Obgleich sich
Orwells 1984-Dystopie verwirklicht zu haben scheint, gibt es einen
entscheidenden Unterschied zwischen Roman und Realität: Die Überwachungstechnologie befindet sich nicht allein in den Händen von
Big Brother, sondern wirkt bidirektional. Wenn jedes Handy eine potentielle Überwachungskamera ist, bleibt die Aufnahme von Willkürakten der Staatsmacht (man denke an den Rodney-King-Fall 1991)
nicht mehr auf die zufällige Anwesenheit eines Hobbyvideofilmers
angewiesen. 2. Allerdings hat die Bidirektionalität Grenzen, wenn
es um die Effizienz der Erhebung und Auswertung von Daten geht.
Eine wirkliche Datenschutzgefährdung entsteht erst, wenn die von
unterschiedlichen Institutionen und Unternehmen erhobenen Daten
104 Siehe die Videodokumentation ihrer Performance 1984 unter: www.youtube.
com/watch?v=RILT l8mxEnE
176
kombiniert werden, wenn also die GPS -Sicherheitsdienste, die Kreditkarteninstitute, die Internet-Provider, die Handyunternehmen usw.
ihre Daten abgleichen. Diese Abgleichung kann aus wirtschaftlichen
Gründen erfolgen oder von staatlichen Behörden angeordnet werden.
Insofern sitzt Big Brother letztlich doch am längeren Hebel. 3. Überwachung und der Schutz davor gehen zuweilen Hand in Hand, wie das
Gesetzespaket «Family Privacy and Protection Act» zeigt, das die US Senatorin Mary Landrieu am 16. April 2004 in den US -Senat einbrachte.
Es verbot zum einen versteckte Überwachungskameras (jemand hatte
in die Dusche seiner Nachbarn heimlich eine Videokamera eingebaut)
und forderte zum anderen, alle Websites mit pornographischem Inhalt
unter einer speziellen Domain (.prn) zu registrieren. Die Schaffung eines eigenen Rotlichtdistrikts im Netz würde das Milieu nicht nur leichter überwachbar machen, sondern auch leichter vermeidbar, denn die
meisten Jugendlichen stoßen, wie Landrieu zufolge eine Studie ergab,
zufällig und ungewollt auf pornographische Websites. Die Irreführung
mittels URL s, worauf die Détournement-Aktionen von The Yes Men
basieren, wird natürlich auch aus weniger ehrenwerten Motiven vorgenommen.
8. Körperlichkeiten
Cybersex
Am I Thin Enough Yet?, fragte 1997 Sharlene Hesse-Biber im Titel ihres Buchs zum um sich greifenden Körperkult, der Identität fast ausschließlich über Aussehen und Gewicht definiert und sowohl einen
Run auf die Fitnessstudios wie zunehmende Essstörungen verursacht.
Der Kult der Verdünnung findet im Internet eine ambivalente Antwort,
denn hier sind einerseits die ‹Abdrücke› des Körpers so mager, dass
man sie gar nicht mehr vernimmt, während andererseits die ‹Umzingelung› mit Körperbildern, die man von der Offline-Welt kennt, eine Art
basisdemokratische Fortsetzung erfährt. Im Internet verschwindet der
Körper und wird zugleich auf beispiellose Weise sichtbar. Beide Phänomene ereignen sich an den Gegenpolen der Medialität. In den verschiedenen textbasierten Kommunikationsforen wird der Körper ganz
Kopf mit dessen Botschaftern: zehn, vier oder zwei Finger an der Tastatur. In den bilderreichen Rotlichtzonen des Internets hingegen verdrängt das Körperliche mit bekannter Rigorosität Kopf und Text und
bestätigt ein weiteres Mal, dass Erotik und Pornographie zu den Vorreitern gehören, wenn sich ein neues Medium entwickelt. Die Pionierarbeit besteht dabei nicht nur in der Eroberung neuer Vertriebswege,
sondern auch neuen Terrains. Jene ermöglichen einen leichteren Zugang zu alten Kommunikationsformen wie Foto und Video, und zwar
als Konsument wie als Produzent. Dieses bedeutet neue medienspezifische Kommunikationsformen, die unter dem Stichwort Cybersex in
Film, Reportagen und akademischen Artikeln in den 1990er Jahren für
Aufsehen sorgten.105
105 Der Begriff Cybersex folgt dem aus der Science-Fiction stammenden Begriff Cyberspace, den William Gibson in seinem Roman Neuromancer (1984) benutzte
zur Bezeichnung von graphisch materialisierten Daten, in die sich die Figuren
über Computerkonsolen begeben können, indem sie das eigene Bewusstsein in
178
Ein frühes Beispiel aus der Filmbranche ist Brett Leonards The
Lawnmowerman (1992), der die visuell, akustisch und taktil sinnliche
Erfahrbarkeit des simulierten Beischlafs mit einem per Computerprogramm beliebig zitierbaren Partner projiziert (Abb. 15a). In die gleiche
Richtung geht das Bild, mit dem der SPIEGEL Hans Magnus Enzenzbergers Essay Das digitale Evangelium in seiner Ausgabe vom 10. Januar
2000 schmückte (Abb. 15b). Die benutzten Metaphern für den prophezeiten Cybersex sind auf gegensätzliche Weise stümperhaft. Warum
sollte man sich den Partner – und sich selbst – als glitschige Metallfigur
imaginieren, bzw. inwiefern wird man eine solche Figur für einen Beobachter? Was macht die Hand mit den gefährlich langen Sensoren
auf dem Oberarm des Partners? Beim Cybersex gibt es kein Zusammentreffen von Datenhandschuh und Oberarm, denn der Oberarm ist im
Handschuh, künstlich erzeugt durch kleine Stromstöße, die dem, was
die Datenbrille simuliert, Körperlichkeit geben durch das Gefühl von
Widerstand. Die Verletzung des Körpers, die das Bild durch die ‹intelligenten Fingernägel› suggeriert, kann es im Cyberspace nicht geben.
Cybersex ist das Ende aller Kratzer und Prellungen. Die Verletzung des
Körpers liegt eher darin, dass ihm keine Verletzung mehr zuteil wird,
den Cyberspace laden und das Fleisch des Körpers hinter sich lassen. Die Filmindustrie ließ sich von diesen Texten inspirieren und half mit Produktionen
wie Paul Verhoevens Total Recall (1990), Brett Leonards Lawnmower Man (1992),
Robert Longos Johnny Mnemonic (1995), Kathryn Bigelows Strange Days (1995)
sowie Andy und Larry Wachowskis Matrix (1999), den Begriff des Cyberspace
zu symbolisieren. Die Wissenschaft tat das ihre (z. B. mit Michael Benedikts einflussreichem Sammelband Cyberspace. First Steps von 1992 sowie David Bells
und Barbara Kennedys Cybercultures Reader von 2000), um den Begriff Cyberspace zu etablieren. Gemeint war damit dann aber meist nicht mehr der dystopische Cyberspace der Cyberpunk-Romane, sondern das, was sich inzwischen
unter dem Begriff Internet entwickelte. Dies gilt auch für die Declaration of the Independence of Cyberspace (1996) des Netzaktivisten John Perry Barlow, die sich gegen staatliche Zensurbemühungen im Internet richtete. Am Begriff Cyberspace
wurde festgehalten, weil er mit seiner unklaren, etwas verruchten Metaphorik
viel ‹sexier› ist als das sachlich klingende «Internet». Da diese terminologische
Entscheidung vor allem für den hier behandelten Themenbereich gilt, wird in
diesem Kapitel ebenfalls der Begriff «Cyberspace» verwendet.
8. Körperlichkeiten
179
Abb. 15a. Still aus Brett Leonards Film The Lawnmowerman (1992) Abb. 15b.
Foto in Hans Magnus Enzenzbergers Essay Das digitale Evangelium (2000)
weil er symbolisch entsorgt ist und so permanent an einem ‹digitalen
Kastrationskomplex› leidet.
Das SPIEGEL -Bild ließe sich als eine Beschreibung von Cybersex
retten, läse man es als Montage: Man sieht neben der Frau im Cybertechnik-Dessous, was diese in ihrem Monitor sieht und zu berühren meint.
Man könnte sogar den geschminkten Mund als ironischen Kommentar
darauf lesen, dass im Modell der virtuellen Körperlichkeit die reale
Attraktivität der Beteiligten völlig nebensächlich ist, denn der Lippenstift des Cyberspace sind die Pixel des eingesetzten Programms. Gegen
eine solche Lesart spräche jedoch der Kontext des Bildes, der darin besteht, dass es keinen Kontext gibt. Das Thema Cybersex ist in Enzenzbergers Essay so abwesend wie der andere Körper beim Cybersex. Erst
im letzten Absatz der acht Ganzseiten begegnet man dem Wort, eingekeilt zwischen einer Reflexion über René Magrittes Ceci n’est pas une
pipe und der Realität von Zahnschmerzen. Medienpropheten, so heißt
es da, die entweder die Apokalypse oder die Erlösung von allen Übeln
weissagen, sollten wir der Lächerlichkeit preisgeben, die sie verdienen:
«Die Fähigkeit, eine Pfeife vom Bild einer Pfeife zu unterscheiden, ist
180
weit verbreitet. Wer Cybersex mit Liebe verwechselt, ist reif für die
Psychiatrie. Auf die Trägheit des Körpers ist Verlass. Das Zahnweh ist
nicht virtuell.» Mehr findet man nicht zum Thema Cybersex als diese
kurz und plötzlich auftauchende Bemerkung, die griffig ist, aber auch
völlig banal; denn es gehört zu den Binsenweisheiten, dass man Sex,
virtuell oder real, nicht mit Liebe verwechseln sollte. Gleichwohl zerrt
die SPIEGEL -Redaktion diesen verlorenen Satz aus dem Abspann des
Essays schon im Inhaltsverzeichnis ins Rampenlicht und bauscht ihn
gar auf zu einem Fazit: «Ist die unaufhaltsame Computerrevolution ein
Segen oder ein Fluch – oder womöglich beides? In einem Essay über
Macht und Ohnmacht der neuen Medien zieht Hans Magnus Enzensberger eine skeptische Zwischenbilanz: ‹Wer Cybersex mit Liebe verwechselt, ist reif für die Psychiatrie.›»
Die Aufmachung des Beitrags ist so manipulativ, wie Magrittes Ceci
n’est pas une pipe aufklärerisch ist. Während sich Magritte mit seinem
Bild über all jene lustig macht, die die Abbildung einer Pfeife mit einer
Pfeife verwechseln, hofft die Redaktion des SPIEGEL , dass ihre Leser
die Präsentation eines Beitrags mit seinem Inhalt verwechseln. Enzenzberger bemerkt in diesem Essay an einer Stelle, dass die BILD -Zeitung
«kein Informations-, sondern ein Unterhaltungsmedium» sei. Die
Präsentation seines Beitrags erinnert daran, dass die Simplifizierung
komplexer Phänomene im Interesse einer spannenden Geschichte
das Erfolgsrezept auch des SPIEGEL ist. Dabei ist die Botschaft, dass
der Cyberspace auch oder vor allem Cybersex ist, nicht einmal falsch.
Die Lüge steckt in der Geste der Aufklärung, mit der das alte Medium
hier das neue vorführt. Das Aufbauschen des Themas Sex, das im Essay
kaum existiert, verrät, worüber der SPIEGEL eigentlich berichten will.
Sex sells – und er verbindet. Was nach einem unfairen Spiel im Konkurrenzkampf der Medien aussehen mag, ist nichts anderes als der clevere
Versuch, sich angesichts der Bedrohung durch ein neues Leitmedium
wenigstens des Gleichen im Anderen (das heißt des Alten im Neuen)
zu versichern.
Solche Artikel kann man heute nicht mehr bringen. Jeder weiß inzwischen, dass Cybersex nicht mittels Datenhandschuh, Monitor-Brille
8. Körperlichkeiten
181
und anderem, ein bisschen exotisch, ein bisschen bedrohlich wirkendem Equipment erfolgt. Das «Cyber Sex Duo System», das der SPIEGEL
in seinem Titelbeitrag Cyber-Sex. Wollust mit dem Computer am 15. 11.
1993 vorstellte (mit Datenhelm, Datenhandschuh und entsprechenden
Genital-Units) und das bis 1995 verkaufsreif sein sollte, kam nie in den
Handel. Die Darkrooms des Cyberspace, die Privatzimmer der Chats bestehen aus nichts als Text. Während man den Körper im Internet mittels pornographischer Bilder und Videos präsentieren kann, kann man
nur mittels Sprache in Echtzeit interagieren. Und da das Internet ein Telefon ohne Ton ist, fehlt der Sprache noch das Körperliche der Stimme.
Das Internet ist das Medium für die Cyrano de Bergeracs dieser Welt –
und wenn die Nase bis in den Mund reicht, sie steht dem Wort nicht
mehr im Weg. Die mediale Beschaffenheit ändert die Machtposition im
Liebesspiel. War bisher die Nase ebenso ein Argument wie der heftige
Kuss, umrahmt von wilden Locken und blauen Augen, spielt jene nun
keine Rolle mehr und muss dieser nun artikuliert werden. Der Mund
kann nicht mehr Zuflucht nehmen in die Lippen des anderen, er muss
‹sich stellen›, Text produzieren. Die blauen Augen sind in diesem Falle
«total egal», geradezu unphänomenal, wenn man sie nicht sagen kann,
und zwar so, dass es weder eitel und peinlich klingt noch sentimental.
Cybersex folgt nicht dem Szenario des Films The Lawnmowerman,
sondern des Romans Vox von Nicholson Baker, eines Telefonsex-Dialogs ebenfalls aus dem Jahr 1992. Die Low-Tech-Variante ist alles andere
als ein Rückschritt, denn die Reduktion auf den Text legt den Akzent
auf die Einbildungskraft. Was das bedeutet, wird klar, besieht man sich
den Anfang der Diskussion. Ende des 18. Jahrhunderts bezeichnet Johann Georg Sulzer in seiner Allgemeinen Theorie der schönen Künste die
Einbildungskraft als eine der vorzüglichsten Eigenschaften der Seele,
deren Mangel den Menschen noch unter die Tiere erniedrigen würde,
«weil er alsdenn als eine bloße Maschine, nur durch gegenwärtige
Eindrücke und allemal nach Maßgabe ihrer Stärke würde in Würksamkeit gesetzt werden» (1994: Bd. II , 10). Allerdings erhebe die Fähigkeit, sich Abwesendes gegenwärtig zu machen, nicht nur über das
Tier, sondern mache diesem auch gleich, wenn man etwa «dem bloß
thierischen Hang, undeutliche, von allem geistigen Wesen entblößte,
182
nur den Körper reizende Empfindungen zu haben» folgt (ebd., 12). Die
Unterscheidung zwischen einer positiven und einer negativen Einbildungskraft erstaunt nicht in einer Zeit, da man im Onanisten noch den
«Mörder seines eignen Leibes» sah.106 Die Gleichsetzung der negativen
Einbildungskraft mit dem Tier übersieht freilich den Unterschied zwischen Mittel und Zweck. Die Einbildungskraft erhebt natürlich auch
dann noch über das Tier, wenn sie «tierischen» Trieben dient, denn es
handelt sich auch im Falle sexualisierender Vergegenwärtigungsphantasien um eine Vergeistigung der Sinne. Es wurde argumentiert (u. a.
am Beispiel des Briefwechsels von St. Preux und Julie in Jean-Jacques
Rousseaus Nouvelle Héloise), dass dieser Vergeistigung ein ästhetischer
Anspruch und Genuss zugrunde liegt und dass dem Körper, der nur
Körper und kein Zeichen ist, die Erfüllung im «pygmalionistischen
Prinzip der Zeichenbelebung» vorgezogen werde (Koschorke 1994:
624). Es handelt sich dabei um eine Erotisierung des Mediums, bei der
der emotiv-kognitive Vorgang der Signifikation zur eigentlichen Quelle des Lustgewinns wird.
Der Roman zu dieser Perspektive ist Bakers Vox, in dem ein Mann
von der Ost- und eine Frau von der Westküste der USA über eine Agentur verbunden werden und 180 Seiten lang Sprache einsetzen, um sexuelle Phantasien auszutauschen und zu erzeugen. Wenn Baker seine
Romanfigur Jim sagen lässt, gegenüber der visualisierten Pornographie
bereite die geschriebene einen weit stärkeren, einen «vaginalen statt
einen klitoralen Orgasmus» (1992: 88), nimmt er mit diesem (gewiss
nicht einwandfreien) Vergleich eine klare medienspezifische Hierarchisierung vor: Die Schrift wird als Ausgangsort der Einbildungsoder Vorstellungskraft gegenüber dem Bild favorisiert, obgleich dieses,
wie Jim durchaus weiß und wie wir im zweiten Teil dieses Kapitels
sehen werden, den Einbildungsprozess nicht notwendigerweise ver-
106 So artikuliert es eine Figur in Christian Gotthilf Salzmanns Schrift Über die heimlichen Sünden der Jugend 1785. Wirkungsvoller als die moralische Ermahnung
war die zeitgenössische Medizinalisierung des Onanie-Diskurses, wonach die
«Selbstbefleckung» eine «Seuche» ist, die zu körperlicher und geistiger Zerrüttung führe.
8. Körperlichkeiten
183
hindert. Der Roman spiegelt die Veränderung des Diskurses gegenüber der Zeit Sulzers, als man sich nicht träumen ließ, dass anderthalb
Jahrhunderte später die Onanie nicht nur als normale Lustquelle zur
Ergänzung anderer sexueller Aktivitäten angesehen, sondern sogar als
«Königsweg zur ‹Reife›» apostrophiert werden würde.107 Bakers Buch
ist ein Produkt der Erlebnisgesellschaft, die naturgemäß reserviert bis
feindlich auf das An-sich-Halten und die Affektkontrolle reagiert, die
im 18. und 19. Jahrhundert nicht nur im Onanie-Diskurs gepredigt
wurde. Die Erlebnisgesellschaft ist eine Selbstbedienungszivilisation,
die sich vom Disziplinierungsgebot der Zivilisationsentwicklung weitgehend befreit hat. In gewissem Sinn steht aber auch Vox in der Tradition des Anti-Onanie-Diskurses, denn es ist alles andere als eine Verherrlichung des autistischen, asozialen Sexualakts. Im Gegenteil, die
beiden Romanfiguren werben mit Witz, Humor, Phantasie und Verführungskunst umeinander. Ihr Mammutgespräch ist eine kommunikative Höchstleistung und erzeugt eine Intimität, angesichts deren die doppelte Einsamkeit in vielen Schlafzimmern keineswegs als Alternative
erscheint. Wenn Vox im SPIEGEL -Artikel Die schamlose Gesellschaft. Ein
Volk im Schweinestall am 11. 1. 1993 auf das niedere Treiben zweier «Telefonferkel» reduziert wird, klingt nicht nur Sulzers Warnung vor der
«negativen» Einbildungskraft nach. Ein solcher Kommentar offenbart
zugleich völlige Ignoranz gegenüber der emotiv-kognitiven Leistung
der pygmalionistischen Zeichenbelebung zugunsten des ‹richtigen›
Beischlafs, vollziehe er sich auch im Zeichen stummer Routine. Diese
Hierarchisierung des Sexuellen im Zeichen der Natur statt der Ästhetik
erinnert an Karl Kraus’ Kommentar zur «schweinischen» Bevorzugung
des ‹Natürlichen› gegenüber dem Schönen: «Wer da gebietet, daß Xanthippe begehrenswerter sei als Alkibiades, ist ein Schwein, das immer
nur an den Geschlechtsunterschied denkt.»108
107 Zu den ganz anderen Ansichten der Sexologen und Orgasmologen im letzten
Drittel des 20. Jahrhunderts vgl. Béjin (1986: 242 und Anm. 54).
108 Um den Aphorismus auch nach dem Zeitalter klassischer Bildung verständlich
zu machen: Xanthippe war Sokrates’ Frau, die als zänkisches Weib beschrieben
und in diesem Sinne sprichwörtlich wurde. Alcibiades war Sokrates’ Schüler,
184
Vox ist Cybersex; nicht weil inzwischen auch das Internet ein
richtiges Telefon geworden ist (sogar eines mit Bild), sondern weil der
Roman das Paradigma einer allein auf Sprache basierenden sexuellen
Interaktion durchspielt. Diese Interaktionsform verliert im Cyberspace
nicht nur ihre letzten sinnlichen Körpermerkmale (Stimmlage, Intonierung, Akzent), sondern gewinnt auch eine Popularität, die im Medium
Telefon undenkbar wäre. In der täglichen Praxis dieser Interaktionsform wird freilich selten, wenn überhaupt, jene Qualität erreicht, die
Bakers Romanfiguren vorlegen. Die erotischen Chats hebeln die Herausforderung, die das Sprechen über Sex ursprünglich bedeutet, schon
durch den unverhohlenen Konsumismus, den der spezifische Ort mit
sich bringt, wieder aus. Wo alle wissen, warum sie hier sind, benötigen
die Sprecher weder Mut noch Überredungskunst. Der Aufmerksamkeitskampf im erotischen Chat und die chatspezifische Gesprächskultur des Durcheinanders (als mehrschichtiger ‹communication interruptus›) verlangen nach unmissverständlichen Begrüßungsworten
und Pick-up-Lines: «Hi @ll! Wer hat Lust auf ein Abenteuer mit mir?»;
«Wer hat Lust auf nen heißen und geilen chat»; «hi! Wer macht es mir
per cs?»; «hey ihr geilen luder. Alle fickschlampen zu mir» (Kollmann
2001: 357). Was in den Privaträumen des Chats geschieht, bleibt verborgen und damit sicher auch viel gedankliche wie sinnliche Armut
der Beteiligten. Aber die ‹romantische Pornographie›, die Vox verkörpert, ist im Erotik-Chat so wenig am Platz wie Don Juans Überredungskunst im Bordell. Die Verführung kann nur dort erfolgen, wo sie auch
Verführung wäre, an den öffentlichen, weniger verruchten Orten des
Cyberspace: der nicht ausdrücklich erotische Chat, ein Forum auf MySpace oder in Second Life. Vox ist Cybersex, aber nur in den Regionen des
Cyberspace, in denen es nicht erklärtermaßen um Sex geht.
Die Resonifikation und Visualisierung der interaktiven Kommunikationsformen, die Rückkehr des Körpers als Bild und Ton, die in verschiedenen Chats, in Webcam-Foren und mittels Avataren in Multiuser-Online-Spielen seit längerem vonstatten geht, bedeutet nicht bloß
dessen Schönheit sich Sokrates, Berichten zufolge, nur schwer entziehen
konnte.
8. Körperlichkeiten
185
eine Modernisierung der neuen Medien durch die Einverleibung der
alten, sondern auch die Gefahr, dass die Herausforderung, vor die die
neuen Kommunikationsformen stellen, abgewiesen wird. Viele mögen
es als Befreiung begrüßen, wenn der Cybersex Vox hinter sich lässt und
endlich dort ankommt, wo die Phantasien ihn in den 1990er Jahren
erwarteten und wo der SPIEGEL ihn im Enzenzberger-Essay verortete.
Bergerac müsste trotzdem keine Angst wegen seiner Nase haben, denn
die ist auch mit Avataren kein Problem. Eher würde er sich um den
schwindenden Wert seiner Wortkunst Sorgen machen müssen. Aber
wenn selbst zwischen Avataren heftige Küsse, wilde Locken und blaue
Augen nicht wirklich ein Argument sind, kommt es vielleicht zu einer
Verbindung von Lawnmowerman und Vox. Man wird sich dessen bewusst sein: Wo alles programmiert werden kann, ist nichts echt außer
das Wort. Vielleicht wird es dabei bleiben: Die blauen Augen müssen
gesagt werden, denn nur die artikulierte Verführung, und sei sie tausendmal Lüge, kann man nicht fälschen.
Pornographie und Kunst
Nach Vox schrieb Baker Die Fermate (1994), das Buch zu jener anderen
Form von Sex im Cyberspace, die nicht auf Text basiert, sondern auf
Bildern. Der Romanheld Arno Strine kann aufgrund einer besonderen
Fähigkeit die Zeit anhalten und nutzt dies, um die zu Marionetten erstarrten Frauen auszuziehen und anzuschauen oder um in ihrer Nähe
versteckt eine Position zu beziehen, aus der er sie – wenn die Zeit wieder
freigegeben ist – beim Masturbieren beobachten kann. Der Roman ist
komplexer und tiefgründiger, als diese kurze Beschreibung vermuten
lässt; er ist, wie mancher gute pornographische Roman, auch ein philosophischer Roman, weswegen die deutsche Ausgabe wieder nicht bei
Beate Uhse erschien, sondern bei Rowohlt.109 Aber um den Roman geht
109 Die Fähigkeit, die Zeit anzuhalten, gibt natürlich Anlass zu den kuriosesten Geschichten, und ein so phantasiereicher und detailbesessener Autor wie Baker
versteht es, in einer Mischung aus Sachlichkeit und Obszönität seinen Leser 400
186
es hier nicht. Es geht um den Schritt, der gegenüber Vox erfolgt: medienhistorisch vom Text zum Bild, sozialpsychologisch vom sexuellen
Dialog zum autistischen Sexualakt. Während Vox die Sexualdialoge der
Chats assoziiert, verweist Die Fermate auf jene Rotlichtzonen des Internets, in denen pornographische Bilder und Videos zum einsamen Konsum angeboten werden. Diese Zonen sind manchmal zentralisiert (im
Falle professioneller Anbieter), manchmal zerstreut (im Falle entsprechender Websites von Amateuren). Mit dem Zentralisierungsdrang des
Webs 2.0 kommen beide Phänomene zusammen, und so findet man auf
Pornotube.com nicht nur die Videos verschiedener Amateure an einer
Stelle, sondern daneben auch die Links zum professionellen Porn. Websites wie diese machen einem bewusst, wie ‹schmutzig› der Cyberspace
ist. Sie konfrontieren allerdings auch mit der Frage, warum Amateure
sich beim Sexualakt aufnehmen (lassen) und das Ergebnis kostenlos
der Welt präsentieren. Haben sie nicht Angst, ihr Gesicht zu verlieren,
wenn sie es in den Videos zeigen? Soviel Radikalexhibitionismus verunsichert. Machen die anderen, die nicht mitmachen, etwas falsch?
Haben sie den Anschluss verpasst, eine neue Welle sexueller Emanzipation verschlafen? Die Motive der Produzenten dieses pornographischen
Materials müssen hier offen bleiben, ebenso die seiner Konsumenten.
Es sei im Folgenden aber die Rede vom Voyeurismus und von einem
Projekt, das die Rezeption pornographischen Materials durch dessen
Modifikation und Delokalisierung zu einem Akt der Kunst macht.
Die Serie Nudes, die der weltweit bekannte Fotograf Thomas Ruff
1999 begann, besteht darin, mehr oder weniger pornographische Bilder
den Websites von professionellen Anbietern und von Amateuren zu
entnehmen, mittels Bildbearbeitungsprogramm im Computer zu verändern und schließlich in Galerien auszustellen. Durch Schaffung von
Seiten lang zu unterhalten. Arno rächt sich an Straßenräubern, die großkotzig
sein Geld fordern, er schreibt den Kunden einer Buchhandlung obszöne Sätze in
die Bücher, die sie gerade aus dem Regal ziehen wollen, er tauscht während eines
Highwayflirts der Fahrerin im Nachbarauto die Susanne-Vega-Kassette gegen
eine Pornokassette aus, er steckt einer fremden Frau einen Vibrator in die Tasche
usw.
8. Körperlichkeiten
187
Abb. 16. Thomas Ruff: Nudes (1999) – ni20
Unschärfen, Vergrößerung der Pixelanzahl und des ursprünglichen
Aufnahmeformats sowie durch die Unterdrückung störender Details
produziert Ruff Bilder, die ihre pornographische, zum Teil recht dilettantische Vorlage noch in sich tragen, durch die Bearbeitung aber zumeist eine visuelle Qualität annehmen, die eher an David Hamilton
oder auch Gerhard Richter gemahnt als an die unverschämte Direktheit
pornographischer Bilder. Anders als bei Hamilton und Richter haben
diese Bilder jedoch eine Vorgeschichte, die unabdingbar zu ihrer Gegenwart gehört. Die Authentizität des Ausgangsmaterials, die getilgte Vergangenheit des Bildes ist dessen wesentlicher Bestandteil, denn sie verweist auf eine besondere Form der kollaborativen Autorschaft. Indem
Ruff das Bildmaterial, das andere als Endprodukt ins Netz gestellt haben,
bearbeitet, setzt er sich zu seinen Vorgängern im Produktionsprozess
nicht als gleichberechtigter Autor auf der Ebene der horizontalen Kooperation ins Verhältnis, sondern tritt als Vollender in der Hierarchie einer
unabgesprochenen vertikalen Kooperation auf. Das Ergebnis sind die in
der Galerie unter Ruffs Namen ausgestellten Fotos der Serie Nudes.
188
In Ruffs Bearbeitung wirken die Bilder wie angehalten; als habe
jemand ein Tuch über den Lautsprecher gelegt. In ihrer sonoren Farbigkeit und Weichzeichnung entzieht sich die Nacktheit praktisch dem
Blick der Betrachter. Man könnte es als einen kritischen Kommentar
zum visuellen Ausverkauf des Sexuellen in der Erlebnisgesellschaft
lesen. Die Situation ist, wie Abbildung 16 zeigt, freilich weiterhin rekonstruierbar und muss dies auch bleiben, beruht darauf doch die
Spannung zwischen Zeigen und Verbergen, auf die Ruffs Adaptation
setzt. Diese Spannung markiert den Unterschied zu den ganz anders
entstandenen Bildern Hamiltons, deren Ästhetik des ‹umgekehrten
Fotorealismus› das Foto der Malerei angleicht, während bei Ruff das
‹Foto› des Fotos dieses der Malerei ähnlich macht. Indem Ruffs Foto
seine Vorlage bewussthält, parodiert es die entstandene ‹Idylle› – Idylle
hinsichtlich der Rhetorik, nicht des Inhalts der Bilder. Zugleich demontiert das Endprodukt die Inszenierung seiner Vorlage, indem es sie einer
neuen Inszenierung unterwirft. Der Blick Ruffs verdeckt in doppelter
Weise den Blick des Originals.
Abb. 17. Thomas Ruff: Nudes – kü12: Vorlage und Resultat der Bearbeitung
8. Körperlichkeiten
189
Der Vergleich des Endprodukts mit seiner Vorlage am Beispiel kü12
zeigt, wie weit Ruffs Eingriffe gehen (Abb. 17).110 Die konkrete Nacktheit des Körpers verschwindet nicht nur in der Verzerrung seiner Umrisse, ihm wird auch der Blick auf seine Betrachter genommen. Diese
Tilgung des Blicks – die hier an einem vergleichsweise harmlosen Bild
erfolgt – ist symptomatisch für das, was Ruff insgesamt durchführt: den
Betrachter aus der Rolle des Beobachteten zu befreien. Auf die Beobachtung des Beobachters durch den Beobachteten hat Roland Barthes einst
am Beispiel des Striptease hingewiesen. Demnach verstecke sich in
diesem ritualisierten Tanz das Objekt des Blicks hinter einer Maske aus
Gesten – «Ihre Technik umgibt sie wie ein Gewand» – und beobachtet
mit der «eisigen Gleichgültigkeit geschickter Praktikerinnen» die Beobachter, die so zum Objekt einer Szene werden, die sie nicht beherrschen (1964: 70). Die Machtfrage wird nicht an der Oberfläche der Haut
entschieden, der Akt bedeutet nicht Nacktheit an sich, sondern ist eine
Form der Bekleidung, was spätestens seit dem verunsichernd sicheren
Zurückblicken von Edouard Manets Olympia bekannt ist, die damit die
passive Rolle der Entkleideten und die Logik der visuellen Kolonialisierung des weiblichen Körpers durch den männlichen Betrachter durchbrach.
Natürlich besteht ein prinzipieller Unterschied zwischen dem routinierten Vollzug des Striptease, bei dem die Aktivität per Definition
beim Tanzenden liegt, und dem Posieren für ein Bild, bei dem das Objekt
der Aufnahme völlig zum Objekt der Handlung werden kann. Selbst im
ersten Fall liegt eine Enteignung des posierenden Körpers vor, sofern
dessen Ausstellung – so freiwillig sie auf der Oberfläche der Handlung
auch erfolgen mag – zum einen den Zwängen eines kommerziellen Verwertungszusammenhangs unterliegt, zum anderen den Inszenierungsriten, die sich geschichtlich innerhalb dieses Zusammenhangs herausgebildet haben und die Technik der Tanzenden bestimmen. Aber die
Enteignung der Geste demontiert noch nicht die Maske aus Gesten, mit
110 Beide Fotos sind im Original farbig und werden hier aus drucktechnischen
Gründen schwarz-weiß abgebildet. Während das Original einen weißen Hintergrund aufweist, ist der Hintergrund in Ruffs Fassung rötlich.
190
der sich der Voyeur konfrontiert sieht, sondern ermächtigt eher diejenigen, die den Verwertungszusammenhang beherrschen.111 Der Voyeur bleibt das Objekt einer Situation, deren Regeln er nicht bestimmt,
was auch für die Amateurfotos zutrifft, die den möglichen Mangel an
routinierten Gesten durch den radikalen, vom Verwertungszusammenhang unberührten Exhibitionismus wettmachen.
Dies ändert sich durch Ruffs Modifikationen. Die anatomische
Schnittstelle, die der Vergleich von Original und Bearbeitung im zitierten Nude-Beispiel offenlegt, markiert symbolisch den Schnitt, der
in den vorgenommenen Eingriffen liegt. Indem Ruff sich zwischen
Vorlage und Betrachter schiebt, beraubt er den ausgestellten Körper des
Blicks zurück auf die Betrachter. Dieser Blick – der freilich nicht auf das
wortwörtliche Zurückblicken reduziert werden darf, sondern im Sinne
der Maske aus Gesten verstanden werden muss – stößt nun auf den
Blick des Fotografen, der mit der eisigen Routiniertheit des Spezialisten
der Inszenierung des Ausgangsbildes seine eigenen (ästhetischen) Maßstäbe aufdrückt. Der Fotograf unterwirft seine Fundstücke den Bildern,
die sie in seinem Kopf erzeugen. Der Schleier des Weichzeichners ist
deswegen kein Mittel der Bekleidung, sondern eines der fortgesetzten
Entkleidung, nun tatsächlich im Sinne der Kolonialisierung des ausgestellten Körpers. Es ist Ruff, der die Betrachter anschaut, nicht die
Person auf dem Foto.
Der Schleier befreit Ruffs Publikum nicht nur vom Blick der Betrachteten, sondern auch zum Blick des Betrachters, denn er erweist
sich als viel wirkungsvollerer Stimulus der Imagination als die bedrohliche Unvermitteltheit des Originals. Er erlaubt, mit den Worten
Jacques Lacans, den Triumpf des Blicks über das Auge. Denn der Voyeur
will nicht sehen, was ist, sondern was er sich vorstellt. Er sucht nur
einen Schatten hinterm Vorhang, um sich ein magisches Wesen zu-
111 Kritisch hinsichtlich der Enteignungsthese ist Tamara Domentats Buch «Lass
dich verwöhnen». Prostitution in Deutschland (2003), das das Stigma der Prostituierten nicht in der Unfreiwilligkeit körperlicher Preisgabe, sondern in der Stilisierung zum ewigen Opfer sieht, mit der üblichen These vom Privileg der Freier
aufs Genießen bricht und Prostituierte als machtbewusste Subjekte beschreibt.
8. Körperlichkeiten
191
sammenzuphantasieren: «das Zierlichste aller Mädchen selbst dann,
wenn auf der andern Seite nur ein behaarter Athlet ist» (Lacan 1987:
109). Diesen Schatten bietet Ruff den Betrachtern der Nudes, indem er
eine «halbopake Glasscheibe» (Winzen 2001: 149) zwischen diese und
jene stellt. Der durch den Objektentzug zur Imagination befreite Voyeur kann auf diese Weise zu seinen eigenen Phantasien vorstoßen. Das
verschwommene Sehen im Paradigma der Milchglasscheibe lässt ihn
umso schärfer sich selbst sehen. Zugleich weiß er sich dabei ungestört
vom Objekt seiner Begierde, denn in der Imagination des Körpers durch
den Betrachter kann jener nur in dem Maß auf diesen zurückschauen,
wie dieser es ihm zugesteht. Man kann sich keinen Blick imaginieren,
den man fürchtet, so wie man nicht gegen sich selbst sadistisch sein
kann.
Trotzdem entkommt der Betrachter nicht der Beobachtung. Die
Manipulation der Bilder geht einher mit ihrem medialen Transfer, die
Imaginationsarbeit erfolgt nicht am heimischen Computer, sondern
unter Aufsicht in der Galerie. Die Betrachtung der Bilder wird Teil einer
kollektiven Rezeptionssituation, was den Betrachter nun selbst an die
Stelle des nackten Körpers setzt. Er versucht, wie die Stripteasetänzer,
sich in jene Maske aus Gesten zu kleiden, die der Ort des Geschehens
bereithält, der als Institution des Kunstsystems den Gegenstand adelt,
die Anwesenheit des Rezipienten legitimiert und die Rezeption Diskursregeln unterstellt, mit denen man das Erröten oder Erregen, das
entstehen mag, zu unterdrücken angehalten ist. Der mediale Wechsel
ändert grundlegend die Rezeptionssituation. Ruffs Eingriff in seine
Fundstücke, der sich als Schnitt am Hals der gezeigten Vorlage verkörpert, geht einher mit einer symbolischen Kastration des Betrachters, indem dem pornographischen Original aus dem Internet im Kontext der
Galerie der ursprüngliche Gebrauchswert entzogen und der Betrachter
zu einer rein ästhetischen Beziehung zum Bild diszipliniert wird.
Die Aneignung dessen, was Ruff sich zuvor unbeobachtet im Netz
aneignete, erfolgt unter Beobachtung in der Galerie; das Publikum
wird zum eigentlichen Objekt der Ausstellung. Man hätte es auch zum
Objekt seiner Objekte machen können. Eine Website, die die Rezeptionssituation in der Galerie mittels Webcam präsentiert, und eine
192
Information an all jene, deren Websites Ruff zuvor ‹plünderte›, hätte
die Betrachter der Nudes Bestandteil eines Kunstwerks werden lassen,
das die Galerie nur als Durchlaufort benutzt und schließlich an seinen
Ausgangspunkt zurückkehrt. Auf diese Weise hätte sich der Einsatz
digitaler Technologie zur Manipulation der Web-Fundstücke mit der
Überwachungstechnologie und dem Interaktionsprinzip des Internets
verbunden, hätte sich Ruffs ‹Fotografie ohne Kamera› schließlich zu
einer vielschichtigen Performance entwickelt.
Bakers Fermate endet mit der Erkenntnis des Helden Arno, dass die
«Furche» (so heißt sein Aufenthalt in der angehaltenen Zeit) kein Ausgleich für die Einsamkeit seines Realdaseins ist, sondern nur deren Verlängerung und Grundlage. Erst als er auf die «kontrollierte Nacktheit»,
die ihm die Furche bietet, verzichtet, die Herrschaft über die Furche gar
Joyce, seiner Arbeitskollegin, überlässt, findet er die Liebe. Arno, dessen Macht zuvor darin bestand, aller Beobachtung zu entkommen (der
Roman symbolisiert dies an einer Stelle drastisch, indem Arno auf die
geschlossenen Augen eines seiner erstarrten Furchenopfers ejakuliert),
liefert sich nun der absoluten, unkontrollierbaren Kontrolle durch
Joyce aus. Durch die Befreiung aus der Einsamkeit Gottes, in die ihn seine Allmacht stieß, wird er wieder partnerfähig. Mit diesem Happyend
unterzieht Baker die Erlebnisgesellschaft quasi durch die Hintertür einer moralischen Kritik. Ruffs Umgestaltung von Online-Pornographie
scheint diese Kritik mit anderen Mitteln zu wiederholen. Indem er die
vorlauten Bilder ihres Blicks enteignet, reagiert er auf die Enteignung
des Sexuellen in der Gesellschaft. Der Kampf erscheint aussichtslos;
zumindest kann er nicht auf Nebenschauplätzen geführt werden. Das
Ausweichen auf seriösere, unverfänglichere Themen (Sulzers Regionen
der positiven Einbildungskraft) ist keine Lösung. Vielleicht aber hilft
die Umdeutung, die semiotische Subversion, das Détournement. Bakers
Vox und Ruffs Nudes erscheinen als Vorstöße in die beiden Hauptfelder
des Cybersex: Sie setzen Maßstäbe für seinen textbasierten Bereich und
offerieren einen anderen Blick im visuellen.
8. Körperlichkeiten
193
Identitätstourismus
Körperlichkeit ist ein Lieblingsthema des intellektuellen Diskurses
seit der sexuellen Revolution und dem Aufstieg der Performance-Kunst
in den 60er Jahren des 20. Jahrhunderts. Nachdem der postmoderne
Diskurs die Vorstellung der Souveränität des Subjekts destruiert und
Identität – nationale, kulturelle, individuelle – als gesellschaftliche
Konstruktion beschrieben hatte, wurde schließlich auch das geschlechtliche Selbstverständnis als Ergebnis kultureller Einschreibungen entlarvt. Man ist nicht Mann, weil die Natur es so wollte, sondern
weil die Gesellschaft einen dazu macht. Da mögen noch so viele Eltern
beschwören, der Sohn sei im Spielzeugladen ganz ohne ihren Einfluss
an den Puppen vorbei zielsicher in die Autoabteilung gestolpert. Nicht
einmal das, was ihren Sohn zehn Jahre später antreiben wird, ist naturgegeben. Extrem formuliert, zum Beispiel von Anthony Synnott, ist der
Körper mit all seinen Organen, Eigenschaften, Funktionen, Zuständen
und Gefühlen weniger eine biologische Tatsache als eine soziale Kreation (1993: 3 f.). Da der Körper auf den Platz einer Person oder Gruppe
in der Gesellschaft deutet und – durch Kleidung, Schmuck, Bemalung
– den Unterschied zu anderen Körpern signalisiert, wurde die Repräsentation des Körpers und die Repräsentation durch den Körper zu einem wichtigen Thema sowohl innerhalb des politischen Diskurses, der
feministischen und postkolonialen Theorie als auch der Homosexuellen- und Subkulturbewegung. Die soziologische Beantwortung biologischer Fragen rief nach subversiven Körperakten, welche die Kategorien
der Geschlechtsidentität und Sexualität stören und ihre «subversive
Resignifizierung und Vervielfältigung jenseits des binären Rahmens»
hervorrufen (Butler 1991: 12).
Vorrangige Orte solcher Subversion sind der Körper selbst – als
Ort der temporären (Make-up, Kleidung, Haarstil) und permanenten
(Piercing, Tattoo) Dekoration – sowie die Künste, die den Körper als
Medium einsetzen (Performance-Kunst, Theater) oder zum Gegenstand
machen (Plastik, Fotografie, Malerei, Film). Eine willkommene Figur
des Einspruchs ist der Cyborg (cybernetic organism): ein Hybrid aus
Maschine und Organismus, der, so Donna Haraway in ihrem Cyborg
194
Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century, auch den Weg anzeigt in eine «post-gender world» heraus
aus dem «maze of dualisms in which we have explained our bodies and
our tools to ourselves» (1991: 150 und 181). Im Cyborg kommen Technophilia, Postmoderne und Feminismus zusammen; in ihm befreit sich
der Körper von den Zu- und Einschreibungen der traditionellen Diskurse. Die Sache klingt besser, als sie wirklich ist. Unterschwellig verbündet sich das Modell des Cyborgs mit Frankensteins Modell genetischer
Manipulation, was theoriepolitisch die soziologische Beantwortung
biologischer Fragen durch die biologische Beantwortung soziologischer Fragen verdrängt und alltagspragmatisch den mittels subversiver
Akte umgedeuteten Körper durch einen mittels genetischer Manipulation umgewandelten Körper. Der Cyborg ist die Metapher für den
zu erwartenden Retortenmenschen aus Genetik und Neurobiologie,
der den Kult des sportlichen, jugendlichen, schönen Körpers auf eine
neue Ebene heben wird. Auch wenn in Cyberpunk-Romanen und ‹Cyborg-Filmen› wie David Cronenbergs Crash (1996) die Verbindung von
Körper und Technologie die Regeln des allgegenwärtigen Schönheitskults unterlaufen, der reale Cyborg wird dies nicht tun. Die Augen des
Massen-Cyborgs werden nicht denen des Terminators ähneln, sondern
denen von Terence Hill. Ende der Subversion. Sieg der Utopie.
Ein Übungsfeld des Cyborgs ist der Cyberspace. Nicht weil hier der
reale Körper sich mit Technologie vermischte, wie die zitierten Bilder
vom Cybersex suggerieren, sondern weil der reale Körper einen Stellvertreter in den Cyberspace schickt: den Avatar als körperliche Repräsentation des Interakteurs in Computerspielen und Chats. Eine besondere
Form der Repräsentation ist die allein auf Text beruhende. In beiden
Fällen kann man sich seinen Repräsentanten frei wählen, oft (bei visuellen Avataren) als Auswahl aus einem Angebot von Eigenschaften, oft
(bei textlichen Avataren) aber auch als maßgeschneiderte Erfindung.
Der optimistische Blick sieht, dass der Cyberspace damit – vor allem
in seinen kommunikativen Interaktionsformen – zur Probebühne alternativer Persönlichkeitsrollen wird. Sherry Turkle hat in ihrem Buch
Life on the Screen bereits 1995 das im Cyberspace mögliche Identitätsspiel ausführlich als Erfahrung einer multiplen Identität beschrieben
8. Körperlichkeiten
195
Der erste Betrug ist die Sache selbst: die Vortäuschung einer anderen
Identität. Wie nötig dieser Betrug für die Wahrung der eigenen Persönlichkeitsrechte sein kann, wurde schon im letzten Kapitel angesprochen. Die Täuschung bezieht sich auf biographische Daten wie
auf körperliche Aspekte. Das führt nicht zwangsläufig dazu, dass sich
jemand Locken und blaue Haare andichtet. Es geht auch die andere
Richtung. Aufsehen erregte Anfang der 1990er Jahre der Fall der körperbehinderten Joan, die sich schließlich als ein männlicher Psychiater in besten Jahren und bei bester Gesundheit herausstellte. Jene, die
sich Joan vorher voller Mitleid genähert und voller Zutrauen geöffnet
hatten, fühlten sich hintergangen und sprachen von psychischer Vergewaltigung. Allucquère Rosanne Stone beschreibt den Fall unter dem
bezeichnenden Titel Will the real body please stand up? Die Antwort ist
klar: Natürlich nicht. Denn das zeichnet den Cyberspace aus, dass jeder
und jede hier anders sein darf als in der physischen Wirklichkeit! Und
natürlich muss man dann auch die Erfahrungen und die Freunde haben
dürfen, die diese andere Identität mit sich bringt. Sonst wäre ja keine
Erfahrung des Anderen möglich. Obwohl sich diejenigen hintergangen
fühlen, die mit einer derartig erfundenen Identität in Kontakt treten,
zeugt es von wenig Medienkompetenz, dem Cyberspace das Theaterspielen vorzuwerfen. Da könnte man auch an Bauchredner im Radio
glauben.
Welche Maßstäbe sind für das Betrugsspiel anzusetzen? Gilt der
Vorwurf auch, wenn jemand seine reale Behinderung leugnet? Oder
würde diese Betrugsrichtung Minderheitenschutz genießen, weil sie
dem Betrüger hilft, mit seiner Behinderung zu leben, sowohl im Cyberspace wie, in Folge, vielleicht auch in der Offline-Welt? Nur in dem Fall,
den Turkle schildert, ist die Sache moralisch sauber: Hinter der MUD Figur 113 mit der Beinprothese befand sich tatsächlich eine dreißigjährige Frau, die das rechte Bein bei einem Verkehrsunfall verloren hatte
und, nachdem sie über ihren Avatar Freunde gefunden, in eine Liebesgeschichte verstrickt und schließlich virtuellen Sex erlebt hatte, ihren
eigenen Körper als solchen anzunehmen lernte und sich auch außerhalb des Cyberspace wieder auf eine körperliche Beziehung einlassen
konnte (1995: 262 f.).
Der Cyberspace ist jedoch komplizierter, als Turkles Beispiel suggeriert. Dies gilt auch für den moralischen Mehrwert, den sich Turkle aus
dem Identitätsspiel erhofft. Ein Jahrzehnt später gibt es dafür genügend
ernüchternde Belege. Ein Beispiel berichtet die New York Times am
28. November 2007, diesmal heißt der Betrüger Josh, und diesmal endet
der Betrug mit dem realen Selbstmord der 13-jährigen Megan Meier, die
auf MySpace von Josh Evans kontaktiert und hofiert, dann aber plötzlich aufs schmählichste von ihm und seinen Freunden beleidigt wurde.
Als Josh Megan schließlich schrieb: «The world would be a better place
112 Turkle schreibt: «It makes it easier to accept the array of our and other’s inconsistent personae – perhaps with humor, perhaps with irony. We do not feel compelled to rank or judge the elements of our multiplicity. We do not feel compelled to exclude what does not fit.» (1995: 261 f.)
113 Ein MUD (Multi User Dungeon) ist ein (textbasiertes) Computerspiel, in dem
die Teilnehmer in verschiedene Rollen schlüpfen, um in verschiedenen imaginierten Räumen in Interaktion mit anderen Teilnehmern verschiedene Handlungen durchzuführen (oft Abenteuer in einer Phantasiewelt).
und begrüßt. Der politisch-moralische Mehrwert dieser «IdentityWorkshops» (1996: 324) sei nicht nur eine klarere Erkenntnis darüber,
wer man selbst ist, sondern auch ein «flüssigeres Selbstverständnis»,
das es leichter mache, Diversität anzuerkennen; denn wer das Fremde
in sich selbst entdecke, werde es auch eher im anderen akzeptieren.112
Was Julia Kristeva in ihrem Essay Fremde sind wir uns selbst 1988 über
Sigmud Freuds Konzept des Unheimlichen noch mit viel psychoanalytischer Rhetorik glaubhaft zu machen suchte – dass die Erkenntnis
des Unheimlichen als das heimlich Eigene die Erkenntnis des Eigenen
im Fremden fördern wird –, erledigt nun die Alltagserfahrung des
Mediums. Denn im Cyberspace können wir uns immer wieder neu als
Fremde begegnen. Das klingt einfacher, als es ist. Nach Turkle gab es
andere, weniger euphorische Stimmen, die sich auf andere, weniger
optimistische Fallstudien beriefen. Das Identitätsspiel im Cyberspace
steht im Zeichen eines dreifachen Betrugs.
196
8. Körperlichkeiten
197
without you», ging Megan in ihr Zimmer und erhängte sich. Der Vorfall
hat nicht nur eine Nach-, sondern auch eine Vorgeschichte. Josh war die
47-jährige Mutter von Megans einstiger bester Freundin, der Megan den
‹Laufpass› gegeben hatte, als sie die Schule wechselte. Mutter und Tochter, die in der gleichen Straße wie Megan wohnten, rächten sich nun
gemeinsam an der ‹Treulosen›, gewiss nicht mit dem Ziel, Megan in
den Tod zu treiben, aber doch mit der Absicht, sie zur Verzweiflung zu
bringen. Die Sache kam heraus, war aber nicht justiziabel. Der symbolische Schluss dieses Vorfalls besteht darin, dass Megans Vater nun das
Tischfußballspiel, das die ‹Mörderin› seiner Tochter als Weihnachtsüberraschung für ihre Tochter in seinem Haus abgestellt hatte, mit der
Axt zerkleinerte. Die makabere Reaktion der ‹Mörderin›: Sie verklagte
Megans Vater wegen Sachbeschädigung.114
Die zweite Form des Betrugs ist die Hypothese von der Auflösung
der Stereotype. Das Problem liegt eigentlich auf der Hand: Wer im Cyberspace glaubhaft eine andere geschlechtliche oder ethnische Identität
zu etablieren versucht, neigt dazu, das Vorgetäuschte nach dem Bild zu
beschreiben, das er oder sie davon hat. Je stereotyper, desto mehr Aussichten auf Erfolg. Aus dieser Perspektive führt der virtuelle Geschlechter- oder Ethnientausch nicht unbedingt zu größerer Sensibilität für
die Zwischentöne. Die Verfestigung von Identitätsklischees erfolgt paradoxerweise schon durch die im Cyberspace gegebene Anonymität an
sich. In der Offline-Welt, in der ethnische Zugehörigkeit des Kommunikationspartners mehr oder weniger offensichtlich ist, kann dessen Aussage dem entsprechenden ethnischen Stereotyp völlig widersprechen
und damit diesen perspektivisch unterlaufen. In der ethnisch unbestimmten Online-Kommunikation schließt man von der Äußerung des
anderen auf dessen ethnische Zugehörigkeit, was eher zu einer Wiederholung und Festigung der eigenen Zuordnungskriterien (sprich: ethnischen Stereotype) führt. Wer ohne ethnische Markierung auftritt,
114 Der Bericht befindet sich online unter: www.nytimes.com/2007/11/28/us/28hoax.html. Für eine Untersuchung computervermittelter Kommunikation aus
sozialpsychologischer, ethnopsychologischer und linguistischer Perspektive
vgl. Beißenwenger (2001).
198
kann auch kein ethnisches Stereotyp bestätigen oder aufweichen, sondern bekommt das zugeordnet, was am besten auf ihn oder sie passt.115
So problematisch wie die Abwesenheit ethnischer Selbstbestimmung im Cyberspace ist auch das Spiel damit. Das zielt nicht nur auf
die Computerspiele, in denen ethnische Vorurteile jeden Tag zementiert werden, wenn etwa weiße männliche Spieler ihre weiblichen asiatischen Avatare (Miss_Saigon, Maiden_Taiwan, Geisha_Guest usw.)
beschreiben (Nakamura 2002: 43). Gemeint ist die spielerische ‹Bekleidung› mit einer fremden ethnischen Identität in jeglicher Form des
Cyberspace, was zuweilen als Ethnizitätstourismus bezeichnet und als
eine neue Form der Kolonialisierung verstanden wurde (Gonzales 2000:
49; Nakamura 2002: 98). Man kann im Cyberspace gewissermaßen die
andere Ethnie ausprobieren, ohne die Konsequenzen einer solchen ethnischen Zugehörigkeit im realen Leben erfahren und, in vielen Fällen,
erdulden zu müssen; man kann zum Spaß schwarz, gelb oder braun
sein. Der Identitätstourist, so Nakamura, «engages in a superficial, reversible, recreational play of otherness, a person who is satisfied with
an episodic experience as a racial minority», er verkörpere deswegen
kein besseres Verständnis des Anderen, sondern, weil man sich nun
auch noch symbolisch der Zeichen des Anderen bemächtigt, «a new
theater in cyberspace for ‹eating the other›» (2002: 55 und 131).
Nakamuras Identitätstourist ist zweifellos ein Kind der Erlebnisgesellschaft, wie auch sein Vorbild außerhalb des Cyberspace, den Bell
Hooks ein Jahrzehnt vor Nakamura unter dem Titel Eating the Other beschrieb. Dabei ging es um das «cross racial dating» und vor allem um
den weißen Mann, der das Abenteuer mit einer farbigen Frau sucht in
der Hoffnung auf ein unbekanntes Vergnügen und einen vermehrten
Erfahrungsschatz. Obgleich es zu begrüßen ist, dass die Erlebnislust
und die Exotisierung des Anderen die Berührungsängste und -verbote
vorangegangener Generationen überschreibt, führe, so Bell Hooks, der
Kontakt doch kaum zu wirklicher Anerkennung und Unterstützung.
Stattdessen werde die kulturelle, ethnische und rassische Differenz
kommodifiziert «as new dishes to enhance the white palate» mit dem
115 Vgl. zu dieser Frage die Diskussion bei Burkhalter 1999.
8. Körperlichkeiten
199
Ergebnis, «that the Other will be eaten, consumed, and forgotten»
(1992: 39). Der Cyberspace, so Nakamuras ernstzunehmender Einwand
gegen allzu begeisterte Vorstellungen von ‹flüssigen Identitäten› und
einer ethnischen wie kulturellen Ökumene, könnte sich auch einfach
als eine Art lukullischer Ausbau der Erlebnisgesellschaft erweisen.
Solche unterschwelligen Vorgänge sind vielleicht nachhaltiger als die
Möglichkeit, im Cyberspace endlich der gesellschaftlichen Konstruktion der oppositionellen Geschlechterlogik zu entkommen, indem
einem, wie etwa im LambdaMOO, für das Avatar-Design gleich acht
Geschlechter zur Auswahl stehen: neben «weiblich» und «männlich»
auch «neuter», «egotistical», «royal», «2nd», «either» oder «plural».
Der dritte Betrug ist die Rückkehr des Körpers in den Cyberspace.
Wie jede Untersuchung der Chat-Kommunikation zeigt, gibt es «Rekorporalisierungsstrategien» bereits auf der reinen Textebene, zum
Beispiel in Form von Emoticons – :-) –, Lautwörtern – haha, grummel
– und Körperbildern – *rotanlauf* (Glasenapp 2004). Diese Strategien
antworten auf einen menschlichen Wunsch und eine technische
Grenze: Man möchte nicht ganz auf Körpermerkmale verzichten,
auch wenn die Technologie die Vermittlung dieser Körpermerkmale
in einer natürlichen Weise nicht erlaubt. Wenn sie es schließlich doch
tut, kommt der Körper so zurück, wie man ihn kennt: das Erröten als
Erröten auf dem eigenen Abbild und das Grummeln als entsprechender Niederschlag in der eigenen Stimme. Da die Entkörperlichung im
Cyberspace auch körperlich bedingte Diskriminierung beendete, ist
die Rückkehr des Körpers jedoch nicht unbedingt willkommen. Manche fühlen sich betrogen, diskutieren die Zurücknahme der erreichten
kommunikationsspezifischen Freiheiten durch die Entwicklung der
Kommunikationstechnologien unter dem Vorzeichen der politischen
Korrektheit. So erweckte die Ankündigung des Voice-Chats in Second
Life keineswegs nur Zustimmung. Voice, so lauten die wiederholten
Einwände, wird jene marginalisieren, die hörgeschädigt sind oder
aus anderen physischen Gründen lieber tippen. Aber es gibt noch ein
Motiv für die Ablehnung, das gerade für Second Life bedeutsam ist: Die
Stimme unterminiert das Identitätsspiel, indem sie Geschlecht, Alter,
Ethnizität und Gefühle verrät. Die Stimme bringt das reale (erste) Leben
200
zurück (schon durch die Hintergrundgeräusche am Mikrophon) und
nimmt damit nicht nur Second Life, sondern auch anderen Regionen
des Cyberspace seinen Reiz, wenn nicht Daseinsanspruch.116 In der Diskussion dazu findet man Verweigerungsankündigungen und Ratschläge, die Nichtnutzung der Voice-Funktion mit technischen Problemen
zu erklären. Man stelle sich das vor: der kollektive Widerstand gegen
die Nutzung der Stimme, selbst wenn jeder Raum mit entsprechender
Technik ausgestattet ist. Eine paradoxe Form von Maschinenstürmerei
in einer maschinengenerierten Welt. Ein Streik gegen das, was als posthuman sublime bezeichnet wurde: die Entwicklung der Technologie
mit eigener Dynamik, unabhängig vom menschlichen Zutun und von
menschlichen Bedürfnissen (Gilbert-Rolfe 1996: 52–73). Natürlich wird
es Streikbrecher geben. Immerhin diskriminiert das Beharren auf der
Tastatur die Analphabeten und Zwei-Finger-Tipper. Und irgendwann
werden die Streikenden in Second Life so marginalisiert sein wie die
Taubstummen im realen Leben. Der «Wille zur Technologie» (Kroker
2004) kennt keine Grenzen und keine Rücksicht. Aber in der Gefahr
wächst, wieder einmal, auch das Rettende: Mit dem Voice-Avatar wird
man sprechen können, ohne das Identitätsspiel zu unterminieren.
Es gibt einen vierten Betrug, der gewissermaßen unbemerkt geschieht
und besser als Täuschung oder Trick zu bezeichnen wäre. Diese Täuschung führt zurück zu den Geschlechterrollen und zum Spielzeugladen. Mag der namenlose Sohn, den wir vorher so eifrig bei den Autos
sahen, im Spielzeugland Cyberspace auch an den Sims und sonstigen
Gesellschaftsspielen, die soziales Verhalten einüben, vorbei geradewegs zu den Ego-Shootern eilen, diesmal entgeht er nicht so leicht dem,
was seine Schwester symbolisiert – vorausgesetzt, diese stolperte einst
ebenso zielsicher, und nachdem sie am älteren Bruder schon gesehen
hatte, wie glücklich Autos machen, an diesen vorbei geradewegs zur
116 Drew Harry analysiert das Problem in einem Posting zum Joystick101-Blog am
25. 9. 2007 (http://joystick101.org/blog/?p=235), vgl. die Diskussion auf dem
Second Life-Blog zur Einführung von Voice: http://blog.secondlife.com/2007/08/
02/the-second-life-voice-viewer-is-live
8. Körperlichkeiten
201
Puppenabteilung. Denn der Ego-Shooter-Fan entkommt nicht dem Medium, und das ist, so wird argumentiert, weiblich. Jede Beschäftigung
am Computer steht im Zeichen der «bedroom culture», die die Freizeitaktivitäten von Mädchen in privaten Räumen markiert, im Gegensatz
zu männlichen Jugendlichen, die sich eher auf der Straße oder in Kneipen treffen (Esders 2006: 275 f.). Jedes Computerspiel bringt das Training der Feinmotorik und des Stillsitzens mit sich, was traditionell den
Mädchen durch Handarbeiten vermittelt wurde. Der Ego-Shooter als
Domestizierungsmittel? Diese Annahme findet man auch bei männlichen Forschern wie Claus Pias, für den noch die blutrünstigen Spiele
pädagogisch wertvolle Eigenschaften wie Feinmotorik, Reaktionsvermögen, Konzentration, Problemlösen und logisches Denken einüben
(Pias 2002).
Für andere ist der Trick der Verweiblichung durch Killerspiele reine
Selbsttäuschung, ergeben sich von den Ego-Shootern eher Links zu
School-Shootings als zur Nähstube. Aus dieser Perspektive bricht der
stillgestellte Körper am Bildschirm schließlich auf zu einem blutigen
Entsimulationsspiel: außerhalb des privaten Raums mit dem eigenen
physischen Körper hinter der Waffe und wirklichen Körpern davor.
Aus dieser Perspektive gilt die Feinmotorikübungsthese keineswegs,
kommt es vielmehr darauf an, dass die Spiele auch auf der inhaltlichen
Ebene die gewünschten sozialen Fertigkeiten praktizieren. Ein gutes
Beispiel dafür ist The Sims Online, eine schöne heile Welt, in der die
Spieler das normale bürgerliche Leben imitieren – inklusive Konsumgier und Angeberei vor den Nachbarn – und sowohl obszöne Avatarnamen als auch vulgäre Sprache, Gespräche über illegale Drogen wie
sexuelle Beschreibungen durch Verhaltensregeln verboten sind. Kein
Sex in Sims-City; das Einzige, was die Avatare hier im Bett tun können,
ist schlafen oder tanzen. Um diese Regeln durchzusetzen, behält sich
der Sims Online-Betreiber Electronic Arts das Recht vor, die Kommunikation der Spieler zu überwachen, was diese schon mal im Hinblick auf
Datenschutz an die Regeln des realen Lebens gewöhnt. Auch der Grund
für diese strikten Regeln ist bereits eine Lehre in Sachen Kapitalismus.
Es sind die begehrten monatlichen Abogebühren der Spieler, die Electronic Arts veranlassen, diese Welt so unverfänglich zu gestalten, dass
202
keine Altersbegrenzung des Zugangs vorgenommen werden muss. Eine
solche Begrenzung und vielleicht auch die moralische Fragwürdigkeit
der virtuellen Welt in Sims Online würden zudem Intel und McDonald’s,
die in Sims Online durch Produkt-Placement werben, verprellen. Angesichts dieser Umstände beginnt der Kampf gegen das System im Spiel.
Das wahre Vergnügen besteht darin, den Avatar mindestens so rebellisch sein zu lassen, wie man selbst «draußen» ist oder gern sein würde.
Und so gründet sich in Sims Online eine Bondage-Sadomaso Community, tritt ein 17-Jähriger als Cyberchild-Prostituierte auf, versammelt JC
Soprano eine Gruppe von 50 Mafiosi um sich, die die Möglichkeit der
Markierung von Avataren als «Spielverderber» nutzen, um unschuldige Spieler willkürlich oder per Auftrag mit den entsprechenden kleinen
roten Pfeilen zu ‹beschießen›.
Was für die einen das traurige Abbild einer digitalen Dystopie ist
(«why do even our games have to be subject to crime?», fragen manche
Beobachter unzufrieden), ist für die anderen das hoffnungsvolle Zeichen
eines semiotischen Guerillakampfs, nämlich wenn das Geschehen mit
de Certeaus Theorie des Wilderns und Fiskes Theorie der subversiven
Interpretation beschrieben wird.117 Der Unterschied zu deren Theorie
von der Produktion subversiver Rezeptionsweisen besteht darin, dass
hier eine Subversion erzeugt wird, die für andere nicht überlesbar ist.
Die Besonderheit des Mediums erlaubt, die produzierte abweichende
Bedeutung in den Text selbst einzuschreiben, und zwar, anders als im
Fall der Fan-Fiction, nicht nur als Paratext, sondern direkt in den Originaltext. Die mediale Besonderheit erlaubt auch, dem Protest einen
Körper zu geben. Der Stellvertreterkörper des Spielers entzieht sich den
sowohl außerhalb des Cyberspace als auch in Sims Online herrschenden
gesellschaftlichen Konstruktionsmustern, indem er die Verhübschung
der (Online-)Welt torpediert und ästhetisch auf Realismus setzt. Abwehr der Idylle in der virtuellen Welt als Ausdruck der Subversion in
der realen?
Dass Aktionen in der virtuellen Welt Konsequenzen in der realen
117 Für einen solchen Zugang vgl. Riedel (2006: 283 f.). Zur Theorie des Wilderns
und der subversiven Interpretation vgl. die Ausführungen in Kapitel 3.
8. Körperlichkeiten
203
haben können, zeigte November 2007 der Fall eines 17-jährigen Holländers, der Möbel aus Räumen in der Online-Welt Habbo Hotel gestohlen
hatte. Er konnte dies tun, indem er auf gefälschten Habbo-Websites
seinen Opfern die Habbo-Passwörter entlockte, und er tat es, weil die
Dinge in der virtuellen Welt mit Habbo-Credits gehandelt werden, die
vorher durch echtes Geld erworben werden. Dieser Link zur realen
Welt macht den Diebstahl in der virtuellen zu einem justiziablen Akt
und bedingt, dass Spieler für ihre Avatare haften.118
Körperschwindel
Die Frage der Befreiung oder Unterdrückung des Körpers in den digitalen Medien ist natürlich eine brennende Frage auch für die Kunst.
Installationen – wie etwa die besprochenen Deep Walls, Text Rain und
Re-Positioning Fear – zielen auf die Erfahrung des eigenen Körpers in der
Interaktion mit dem System und mit anderen Interakteuren. Ein völlig
neues Körpergefühl vermitteln ebenfalls jene Installationen, die die Reaktion des Publikums auf das Output des Systems (zum Beispiel akustische oder visuelle Daten) registrieren und umgehend in das Output
des Systems zurück einspeisen. So verändert die Bewegung des Interakteurs im Raum zum Beispiel den vom Computer generierten Sound
in David Rokebys Very Nervous System (1986–1990) bzw. die visuelle Abstraktion auf dem Bildschirm in Camille Utterbacks Untitled 5 (2004).
Rokeby berichtet, dass dieses Erlebnis anschließend das Körpergefühl
auch außerhalb der ästhetischen Situation beeinflusst, indem Straßengeräusche als direkte Folge der eigenen Bewegung wahrgenommen
werden: «I feel implicated in every action around me» (1997: 30). Der
eigene Körper, der während der Interaktion mit dem Kunstwerk anders
wahrgenommen wurde, ist ein anderer auch im nicht-künstlerischen
Kontext.119
118 www.computerwoche.de/nachrichten/1848007
119 Für eine ausführliche Diskussion dieser beiden Werke und des Themas Körper in
interaktiven Installationen vgl. das Kapitel Körperspiele in Simanowski 2009.
204
Lässt sich diese Aussage in gleichem Maß für den Auszug des Körpers in den Cyberspace machen? Wenn es am Anfang dieses Kapitels
hieß, das Internet radikalisiert nicht nur die Verdünnung des Körpers
bis zu seinem Verschwinden, sondern führt auch die allgegenwärtige
Umzingelung mit Körperbildern auf basisdemokratischer Ebene fort,
zielte diese Bemerkung zwar auf die Nutzung des Internets als Plattform für den anderen Körper, aber damit war nicht der andere eigene
Körper gemeint, sondern der Körper des anderen, des Amateurs, der
sich nun neben dem ‹professionellen Körper› Geltung verschafft. Die
pornographischen Bilder, die Ruff privaten Websites entnimmt, sind
ein Beispiel für das Heraustreten dieses Körpers an das Licht der Öffentlichkeit. Pornotube.com ist ein weiteres, wesentlich drastischeres. Es
lässt sich freilich argumentieren, dass der Cyberspace nicht nur dem
Körper der anderen eine Plattform schafft, sondern diese zugleich auch
zum anderen Körper überredet. Spätestens mit dem institutionalisierten Amateurexhibitionismus auf Pornotube stellt sich jedem Zeugen
die Frage nach den Motiven der Akteure und nach der eigenen verborgenen Lust zu derartiger Selbstpräsentation. Ganz gleich, wie man
den Übertritt zur Partei der Exhibitionisten bewertet, man wird die
Rolle des Mediums in diesem Prozess nicht leugnen können so wenig
wie den Umstand, dass damit durchaus die Erfahrung eines anderen
eigenen Körpers verbunden sein kann. Fraglich bleibt, ob diese Erfahrung einen rebellischen Auftritt des Körpers darstellt bzw. inwiefern
damit jene «subversive Resignifizierung» des Körpers erfolgt, zu der
Judith Butler auffordert (1991: 12). Vielleicht wird man, vergleichbar
der Behandlung der Einbildungskraft einst bei Sulzer, zwischen einer
positiven und einer negativen Subversion gesellschaftlich vermittelter
Körperbilder unterscheiden. Und vielleicht wäre wieder die eine Form
als «tierisch» abzuwerten. Es wäre aber auch nicht überraschend, würden Vertreter der Cultural Studies das Phänomen der Amateurpornographie als die aktuelle Form der sexuell anarchistischen Karnevalskultur diskutieren. Wenn Kaspar Maase 1994 auf das Bestreben der
Unterschichten verweist, der Vereinnahmung von oben durch die «Geschmacklosigkeit bis zur Schmerzgrenze» vorzubeugen, ist 14 Jahre
später vielleicht nachzutragen, dass die Konstruktion der «negativen
8. Körperlichkeiten
205
Identität» sich heute nicht mehr auf die PS -Protzerei des «Wrestling»
und «Tractor pulling» verlässt, sondern in der Obszönität des eigenen
Körpers ein neues, wirkungsvolles Mittel gefunden hat (1994: 32). Eine
solche Argumentation, die natürlich durch entsprechende soziologische Untersuchungen abgesichert werden müsste, sei hier jedoch nicht
weiter verfolgt, sondern lediglich als Möglichkeit in den Raum gestellt.
Im Folgenden wird die Frage des anderen eignen Körpers vor allem im
Hinblick auf die Mittel der technischen Manipulation diskutiert. Auch
dabei ergeben sich Anschlüsse an die Karnevalskultur, allerdings weniger im Hinblick auf das Sexuelle als auf das Groteske, als dessen Garant
sich im Cyberspace der Cyborg anzubieten scheint.
Das Web-Projekt Metabody (1997) von Douglas Davis, einem der
Pioniere der Medienkunst, archiviert und präsentiert eingesandte Bilder der Netz-User. Das Projekt ist Plattform für den Körper der anderen
und versteht sich ausdrücklich als Rebellion gegen die Zensierung und
Monopolisierung der Bilder in der realen Welt. Das Projekt war zwar
auch als Ort des anderen Körpers konzipiert, wie Davis’ Verbindung
im Einleitungsessay zu Donna Haraways Konzept des Cyborgs zeigt,
aber die Beiträge sind zum Großteil konventionelle Fotografien, zum
Teil erotisch oder auch obszön, zum Teil ästhetisch anziehend. So präsentiert Metabody nicht die Suche nach einem Cyborg-Körper, sondern
die Kopie des realen in den Cyberspace und ist daher eher aus soziologischer und medienhistorischer als aus ästhetischer Sicht interessant.
Anders verhält es sich mit Victoria Vesnas Projekt Bodies© INCorporated (1996–1999), das nicht dazu ermuntert, das Abbild des eigenen Körpers in den Cyberspace zu kopieren, sondern dazu, dort einen virtuellen
Körper zu kreieren.120 In Vesnas Web-Projekt können die Teilnehmer
sich aus vorgegebenen Körperteilen (männlich, weiblich, kindlich,
unbestimmt) mit verschiedenen Oberflächenstrukturen (schwarzes
Gummi, blaues Plastik, Wasser, Holz) einen digitalen Körper zusammenstellen, ihm Namen, Alter und Geschlecht (einschließlich Phantasiegeschlecht) geben, ihn als dreidimensionales Objekt bestellen und
schließlich zu Grabe tragen, indem sie ihn in den Bereich der Website
120 www.bodiesinc.ucla.edu
206
Abb. 18. Frédéric Durieu: Autoportrait
verschieben, der NECROPOLIS heißt. Der Widerstand gegen die Monopolisierung des Körperbilds durch Medien und Werbung erfolgt anders
als in Metabody nicht auf der Ebene des Zugangs, sondern des Inhalts.
Der Cyberspace wird zum Erscheinungsort nicht für den Körper der
anderen, sondern für den anderen Körper. Eduard Kac, der selbst in
verschiedenen Projekten mit Körperlichkeit experimentierte,121 lobt
Vesnas Projekt als Kritik des allgegenwärtigen Körperkults: «Victoria
Vesna knows that a culture obsessed with fitness and shapely bodies
finds an acute reflection of itself in the detached and calculated digital
incorporations her site provides» (1999). Bodies© INCorporated provoziert Fragen der Identität und des Körperideals, indem es den CyborgDiskurs mit der Konsumentenmentalität des kapitalistischen Systems
verbindet und konzeptionell durch die Favorisierung des grotesken
die Idee des perfekten Körpers untergräbt. Der Retortenschönheit, die
oben als Zukunft des Cyborgs gesehen wurde, wird hoffnungsvoll die
karnevalistische Entstellung des Körpers entgegengesetzt.
Eine Thematisierung des Cyberspace-Körpers als grotesker Körper
unternimmt auch Frédéric Durieu mit Puppettool, das dem Interakteur
121 In GFP Bunny zum Beispiel kreiert Kac 2000 durch genetische Manipulation ein
grünlich leuchtendes Karnickel (www.ekac.org/gfpbunny.html).
8. Körperlichkeiten
207
kaum eine andere Möglichkeit lässt, als die Gliedmaßen der angebotenen Lebewesen in die Form einer unnatürlichen Verrenkung zu überführen (Kap. 1). Durieu nahm sich selbst von einer solchen Behandlung nicht aus. In Autoportrait, das einst die Besucher seiner Website
begrüßte, konnte man sein Konterfei zwar nicht verändern, wohl aber
schütteln, sodass die Gesichtsteile ihm buchstäblich um den Kopf
fliegen (Abb. 18). Die Lippen verknoten sich dabei, die Augenbrauen
biegen sich in die Stirn, die Nase hängt wie ein Rüssel an ihrer Wurzel.
Anders als in Puppettool fällt der Körper hier jedoch in seine Ausgangslage zurück, sobald die Mausbewegung stoppt. Autoportrait spielt mit
dem Thema der Abjection, endet aber optimistisch, indem die gefährdeten Teile immer wieder zum Körper zurückkehren.122 Das Versprechen der Rückkehr assoziiert das soziale Modell des Karnevals, dessen
Unordnung, Gesetzlosigkeit und groteske Körper nach einer gewissen
Zeit ebenfalls wieder der Normalität weichen. Ein Versprechen, das
auch Edward Tannenbaums Elastic Surgery bereithält, das mittels Klick
auf verschiedene Tasten ein Gesicht in verschiedener Weise verzerrt,
immer aber die Rückkehr zur Ausgangslage erlaubt.123
Die radikalste Form des grotesken Körpers findet man wohl in den
Avatar-Manipulationen von Alan Sondheim. Sondheim nimmt einen
realen Körper mit der Kamera auf und überträgt die Bewegungsdaten
der Körperteile in verquerer Weise auf einen Avatar. Die Bewegung des
Auges wird zum Beispiel als Bewegung des Fingers ausgewiesen, die Bewegung der Hand auf den Fuß des Avatars gelenkt, der Kopf wird zum
Bein, der Arm zum Rumpf. Das Ergebnis ist ein Avatar, der etwas an
die grotesken Körper in Durieus Puppettool erinnert – Sondheim nennt
ihn «impure, abject, uncomfortable» (Abb. 19). Wenn Sondheim und
122 Zum Konzept der Abjection als Abtrennung körpereigener Teile (Gliedmaßen,
Haar) oder Substanzen (Blut, Urin, Kot) vgl. Julia Kristevas Powers of Horror. An
Essay on Abjection von 1982 (frz. 1980). Ein anderes Werk zum Thema Abjection
ist Durieus Oeil Complex (2000), das ein vom Körper isoliertes, animiertes Auge
präsentiert, welches sich durch Mausbewegung bewegt und vervielfältigt und
dabei den Interakteur beobachtet (www.lecielestbleu.com/media/oeilcomplexframe.htm).
123 www.et-arts.com/dallas/elasticdemo.html
208
Abb. 19. Alan Sondheim: Tanzender Avatar, überdreht bis zum Kollaps
seine Partner mit diesen ‹Parkinson-Avataren› in Second Life auftreten
und mit anderen Second Life-‹Bewohnern› interagieren, ist genügend
interessiertes und verärgertes Befremden garantiert. Aber die erzeugte
Power of Horror – so der Titel von Julia Kristevas Essay über Abjection,
von dem sich Sondheim erklärtermaßen inspirieren ließ – besitzt eine
weitere Ebene. Nachdem Sondheim den menschlichen Körper falsch
auf einen Avatar kopiert hat, schafft er menschliche Körper nach dem
Vorbild dieses Avatars, indem er ihn von Tänzern imitieren lässt. Das
Ergebnis ist eine Performance von eigener Unheimlichkeit. Der andere
Körper, der mittels digitaler Technologie im Cyberspace erzeugt wurde,
erscheint nun als menschlicher Körper in der Realität.124
124 Ein Video eines solchen Tanzes befindet sich auf YouTube unter: www.youtube.
com/watch?v=0qQ0K-phiFY
8. Körperlichkeiten
209
Während in den erwähnten Beispielen eine zumindest temporäre Auflösung – oder Befreiung – des Körpers in Form seiner ‹Groteskisierung›
erfolgt, handelt das folgende Projekt vom eingesperrten Körper. In
1 year performance video (aka samHsiehUpdate) von 2004/05 verbringen
Mike Sarf und Tim Whidden (Künstlergruppe MTAA ) als M. River und
T. Whid ein Jahr in zwei Einzelzellen, die nebeneinanderliegen mit einer offenen Seite zur Kamera wie die Gefängniszellen in Jeremy Benthams Panopticon (Abb. 20). Das Verhalten von M. River und T. Whid ist
über die Länge eines Jahres festgehalten und auf einer entsprechenden
Website einsehbar.125 Die Existenz des Experiments im Cyberspace ist
bereits Teil des Konzepts, denn es handelt sich um die Wiederholung
einer Performance im realen Raum. In One Year Performance 1978–1979
(aka Cage Piece) verbrachte Tehching (Sam) Hsieh ein ganzes Jahr in einem engen Raum (cage) und dokumentierte seine freiwillige Gefangenschaft mit Fotos. Sarfs und Whiddens Cyberspace-Version ist Teil ihrer
Update-Serie, mit der sie herausragende Beispiele der PerformanceKunst der 1960er und 1970er Jahre wiederholen, modifiziert durch
Computertechnologie. Mit 1 year performance video ersetzen sie die
Fotografie bei Hsieh durch die Videoaufnahme und den verborgenen
realen Raum durch einen zugänglichen Ort im Cyberspace.
Die Besucher der Website werden gebeten, sich mit Name und
E-Mail-Adresse einzuloggen, woraufhin sie Zugang zur Übertragung
der Vorgänge in Rivers und Whids Zellen erhalten. Da die Performance
2005 abgeschlossen wurde, ist klar, dass es sich bei den Videoaufzeichnungen um Archivmaterial handeln muss. Da mitunter Wiederholungen sowie Schnitte zwischen den Videosequenzen zu bemerken sind,
ist außerdem anzunehmen, dass das Filmmaterial manipuliert wurde
und nicht wirklich die einjährige Anwesenheit der Performer in jenem
engen Raum bezeugt – ein Verdacht, der sich freilich schon aus der Medialität des Projekts ergibt. Der Text über den Video-Screens – «1 year
performance video – please watch for 1 year» – sowie der Text darunter
– «You have been watching for 00000031 seconds of a total of 31536000
seconds» – machen schnell klar, worum es geht. Die Verschiebung der
125 www.turbulence.org/Works/1year/index.php
210
Abb. 20. MTAA 1 year performance video (aka samHsiehUpdate) (2004/05)
Performance in den Cyberspace verschob zugleich die Rollen der Beteiligten: Der Zuschauer wird zum Performer, während die Performer den
Zuschauer beobachten. Dies gilt nicht nur metaphorisch, symbolisiert
durch die Computer in den Zellen, die River und Whid den Zugang
zur Welt eröffnen. Die zugrunde liegende Technologie ermöglicht
buchstäblich das Beobachten der Beobachter, denn Sarf und Whidden
erkennen an den Logfiles der Website, von welchem Computer wann
wie lange die Website aufgerufen wurde. Aus diesem Grund können
sie den geduldigen Zuschauer nach einem Jahr Zeugenschaft auch zum
Collector ernennen und namentlich in die Hall Of Fame aufnehmen –
als Belohnung für seine ausdauernde Performance. Der Collector erhält
eine «unique collection of ‹art data›», die die Performance als Code
wiedergibt (214 620 Zeilen) und ermöglicht, sie als Leser zu wiederholen.126
1 year performance video ist gewiss eine Demonstration der zunehmenden Ersetzung menschlicher Aktivitäten und Lebenserfahrungen
durch Hard- und Software, der Manipulation von Zeitwahrnehmung
126 Der entsprechende Text gibt keine Erklärung, inwiefern die «art data» über die
Nummerierung hinaus einzigartig sind bzw. sein könnten: «Each set of art data
will be unique. The number of sets created is variable depending on how many
collectors there are. We don’t foresee a large amount of collectors. Each set will
be numbered.» (www.turbulence.org/Works/1year/info.php?page=year)
8. Körperlichkeiten
211
durch die neuen Medien und der wachsenden Skepsis gegenüber dem
Wahrheitsgehalt von Bildern (Tribe/Jana 2006: 68). Der eigentliche
Witz des Projekts liegt freilich im gegenseitigen Einvernehmen des Betrugs. Wie die Performer nicht ein Jahr in jenen Zellen anwesend sein
müssen – dass die Manipulation des Materials schon in der ersten Stunde erkennbar wird, zeigt, wie wenig Sarf und Whidden diesen Umstand
verdecken wollen –, so müssen die Zuschauer nicht ein Jahr die Website
beobachten. Sarf und Whidden können zwar kontrollieren, wie lange
jemand in ihre Website eingeloggt ist, nicht aber, wie lange sie oder er
tatsächlich auf die Website schaut. Man kann das Browser-Fenster im
Hintergrund laufen lassen, man kann den Schreibtisch währenddessen
verlassen, man kann sich schlafen legen oder zur Arbeit gehen. Das
Werk ändert den Einsatz des Sammlers nicht wirklich, wie Mark Tribe
und Reena Jana meinen, von Geld zu Zeit, sondern zu Geduld. Man muss
nicht Zeit investieren, man muss warten können – bis der Computer
ein Jahr lang auf dieser Website eingeloggt war. Das 1 year performance
video handelt also weder vom eingesperrten Körper (Sarf und Whidden
in den Zellen) noch vom festgehalten Körper (der Zuschauer am Computer), sondern von der technischen Simulation körperlicher Präsenz
auf beiden Seiten des Bildschirms. Die Virtualität des Körpers im Cyberspace unterläuft die «performative Wende» (Fischer-Lichte 2004: 29),
die seit den 1960er Jahren den Körper zum Material erhob und seine
Präsentation zum Ereignis. Das Video der Performance verkehrt diese
Wende und macht den Körper wieder zum Zeichen bzw. Text.
Hsieh erzeugte mit seinen One Year Performances in den 1980er Jahren Kunst aus der Freiwilligkeit der eingegangenen körperlichen und
psychischen Strapazen. Die Wegsperrung des Körpers ist dessen Aufführung, in der Hsieh stellvertretend für sein Publikum eine Erfahrung
macht, um die ihn sein Publikum mehr oder weniger beneidet.127 Hsieh
steht damit in der Tradition der Body Art à la Chris Burden, der sich in
127 In seiner zweiten One Year Performances, bekannt als Time Piece (1980–1981),
locht Hsieh zu jeder vollen Stunde (auch nachts) eine Zeitkarte und hält diesen
Moment auf einem Foto fest (die Fotos werden später zu einem sechsminütigen
Film zusammengestellt), in seiner dritten vermeidet er ein Jahr lang, ein Gebäu-
212
den Arm schießen ließ (Shoot, 1971), Marina Abramovi ´c, die sich einen
Stern in den Bauch ritzte und mit der Peitsche den Rücken blutig schlug
(Lips of Thomas, 1975), oder der Selbstverstümmelungsperformances
des Wiener Aktionismus. Diese Performances sind im Grunde ein Spektakel des malträtierten Körpers. Ein Spektakel, das dem Publikum im
Halse stecken bleibt, denn das Auge überträgt – weil es weiß, er ist echt
– den Schmerz auf den eigenen Leib. Das Publikum sieht sich letztlich
in der Rolle des Opfers, aus der es sich nur befreien kann, indem es aufhört, Zuschauer zu sein und entweder den Ort verlässt oder dem Performer in den Arm fällt – wie es zum Beispiel bei Lips of Thomas geschah
(ebd., 11 f.). Die ästhetische Situation hält dem ethischen Einspruch
nicht stand, wie man am eigenen Leib erfährt: durch Gänsehaut, Atemstockung, Schwindelgefühl. Die Rettung des eigenen Körpers verlangt
den Zugriff auf den fremden.
Gegenüber diesen Vorläufern wirkt Hsiehs Performance geradezu
sanft; die Schmerz-Performance wird zu einer Entbehrungsaktion entschärft, mit der das Publikum schon deswegen besser leben kann, weil
es sie nicht live miterlebt. Das Update dieser Performance im Cyberspace befreit den Körper noch von jeglicher Strapaze. Diese Befreiung
beginnt auf der Inhaltsebene mit dem Computer, der Rivers und Whids
Isolation von der Welt entschärft (Hsieh erlaubte sich in seiner Zelle
weder Lesen und Schreiben noch Radiohören oder Fernsehen), und sie
erfolgt auf der Durchführungsebene, die die einjährige Gefangenschaft
in Stunden der Arbeit am Video umwandelt. Während Hsiehs Performance in den 1980er Jahren auf eine Verdoppelung des Körpers – in
den agierenden Körper und den erfahren(d)en Leib – zielte, lassen Sarf
und Whidden Anfang des 21. Jahrhunderts den Körper verschwinden,
indem sie sich selbst als ‹Avatare› in den Cyberspace kopieren und suggerieren, dass der Cyberspace ein Ort ist, an dem körperliche Erfahrung
gerade nicht gemacht wird. Die subversive Körperaktion, die Akte der
Selbst(er)findung und Selbstpräsentation, von denen in diesem Kapitel
die Rede war, verflüchtigen sich zur Simulation. Ort der Subversion ist
de zu betreten (The Outdoor Piece, 1981–1982), in der vierten bindet er sich mit einem Seil ein Jahr lang an seine Partnerin Linda Montana (Art/Life, 1983–1984).
8. Körperlichkeiten
213
nicht mehr der Körper, sondern die Technologie, die den Realitätsgehalt
des Sichtbaren neu bestimmt.
Dieser Wandel bedeutet die Rückkehr vom Genre Performance zum
Genre Theater (was sich schon in der Benutzung fiktiver Namen ausdrückt), die Rückkehr von der Ästhetik der Präsentation zur Ästhetik
der Repräsentation. Denn das Video ist nicht ein Jahr Gefangenschaft,
sondern bezeichnet nur die Idee einer solchen. Der Akteur ist nicht mehr
real dem ausgesetzt, was er darstellt; weder fließt echtes Blut, noch gibt
es reale Schmerzen, nicht einmal die Entbehrung der Gefangenschaft
existiert. Die ‹Avatare› M. River und T. Whid sind Sarfs und Whiddens
Stuntmen. Indem der sinnliche Leib wieder zu einem semiotischen
Körper wird, hört er zugleich auf, das Publikum zu terrorisieren. Paul
Virilio spricht – unter anderem mit Blick auf Gunther von Hagens’
ästhetisierende Leichenschau Körperwelten (1998), die blutigen Rituale
des Wiener Aktionismus und die Schmerzspektakel des australischen
Performance-Künstlers Stelarc – von einer «Kunst des Schreckens»
bzw. «terroristischen Kunst», die ihren Anfang mit der abstrakten
Kunst nimmt als Wechsel vom Modell der Repräsentation zu dem der
Präsentation, worin Virilio einen Wechsel von der Intelligenz zur Verblüffung sah (2001: 17, 24 f., 41). Virilios Kunst des Schreckens mutet an
wie die Nachschrift zu Hans Sedlmayrs Verlust der Mitte von 1948. Zur
Erschütterung des Inneren, die Sedlmayr in der bildenden Kunst des
19. und 20. Jahrhunderts beklagte, gesellt sich nun die Respektlosigkeit gegenüber dem Körper. In beiden Fällen ist der Ästhetizismus Zielscheibe der Kritik, in beiden Fällen ist die Klage über die ‹Entartung›
der Kunst nicht unproblematisch. Virilios Argumente gegen die «Gewöhnung an die Banalisierung des Exzesses» und seine Warnung vor
einer auf Genmanipulation basierenden neuen «Extremkunst» (ebd.,
44 und 38) wirken radikal, konservativ und unstimmig sowie ignorant gegenüber dem sozialen und ethischen Element der Selbstverletzungsperformances. Gleichwohl weist Virilio auf reale Spannungen
zwischen Ethik und Ästhetik in der Erlebnisgesellschaft.
Man kann (wie etwa der österreichische Philosoph Ivan Illich) die
Rettung des Körpers als Ort des Respekts gerade in der Selbstverletzungsperformance sehen, da diese das private Phänomen Schmerz zu
214
einem öffentlichen Thema macht und die Leiden(-sfähigkeit) des Leibes in Mitleid und Betroffenheit ummünzt. Das Gegenargument Virilios wäre, dass diese Strategie die Krise der Abstumpfung nicht beendet,
sondern verschärft, nämlich wenn der Voyeurismus des Publikums den
Schnitt ins Fleisch des Performers überlebt. Ein Beispiel dafür ist wohl
Cyborg-Advokat Stelarc, der die Rasierklinge durch den Stromstoß ersetzt und vom Publikum erwartet, ihm zur Hand zu gehen, statt in den
Arm zu fallen.128 Das 1 year performance video verfolgt offensichtlich
den entgegengesetzten Weg, indem es den Leib vor allen Zumutungen
des Leidens in Schutz nimmt. Es ersetzt die Kunst des Schreckens durch
die ‹Kunst der Täuschung›, die, als durchschaute, nicht extravagant ist,
sondern reflexiv. Im Gegensatz zu Abramovi ´c, Hsieh und Stelarc verweigern Sarf und Whidden damit jegliches Spektakel der Marter oder
Entbehrung (und der entsprechend implizierten Männlichkeit). Die
Simulation versagt sich dem ästhetischen Paradigma des Spektakels
und macht den Körper zum Ort des Einspruchs gerade dadurch, dass
sie ihn entzieht.
128 In Fractal Flesh. An Internet Upload Performance (1995) erlaubt Stelarc den Besuchern seiner Website, Stromimpulse in sein Muskelsystem zu injizieren,
sodass sein Körper durch die Muskelreflexe faktisch fremdbewegt wird. Zu Stelarcs Theorie von der Obsoletheit des menschlichen Körpers und seiner daraus
folgenden Obsession mit der Cyborgisierung des Menschen vgl. Stelarc 2000.
8. Körperlichkeiten
215
9. Online-Nation
Cosmopedia
In seinem Aufsatz Elektronische Identitäten und Demokratie schrieb Mark
Poster 1997, das Internet gleiche weniger einem Hammer als Deutschland (162). Was er meinte, war, dass das Internet einem Raum gleichkomme, der wie das Vaterland seine Bewohner prägt, während der
Hammer ein Instrument ist, das in der Hand seines Benutzers maximal
prägend für Nagelköpfe werden kann. Damit schlägt sich Poster auf die
Seite Marshall McLuhans, der die Losung ausgab: The medium is the
message. Aus dieser Sicht ist das Medium nicht neutral, lässt sich nicht
so oder so instrumentalisieren, wie ein Hammer zum Beispiel, sondern
verändert die Situation des Menschen, ganz gleich, welch konkreter Inhalt vermittelt wird (McLuhan 1995: 22 f.). Sprich: Das Buch fördert die
konzentrierte, wiederholte Lektüre, das Foto handelt melancholisch
von einem vergangenen Hier und Jetzt, das Telefon bringt jederzeit die
Außenwelt in die Privatsphäre (und erlaubt, dem Fernen «ich wünschte, du wärst hier» ins Ohr zu flüstern), und das nervöse Fernsehen muss
alle drei, vier Sekunden die Kameraeinstellung wechseln. Was aber
wäre die Botschaft des Internets? Gewiss die Vernetzung aller Daten,
der unbegrenzte Informationszugang, die Sofortigkeit des Zugriffs.
Ebenso die Kontextualisierung und ständige Relativierung der Daten
sowie ihre unendliche Kopier-, Archivier- und Indexikalisierbarkeit.
Sicher auch die Ankunfts- und Absprungsrhetorik des Hypertextes und
seine Häppchenstruktur.
Die Frage zurück an den US -Bürger Poster lautet: Ist das Internet damit eher deutsch oder eher amerikanisch? Der Deutsche Maxim Biller
tippte gewiss nicht auf Ersteres, bedenkt man seine bissige Bemerkung
über den Charakter der Deutschen, die viel zu verklemmt und feige
seien, um einen flüchtigen Bekannten in der Bar an den Tisch zu bitten
oder «mit einem Fremden einfach so zu reden, ohne explizite Lebensfreundschaftsgarantie» (2001: 35). Was den Deutschen fehlt, da trifft
216
Biller die Sache wohl auf den Kopf, ist der Mut zum Smalltalk, zur befristeten Begegnung. Abhilfe schafft das Internet, denn das Gespräch
ohne Garantie dauernder Freundschaft lernen die Deutschen nun in
den Chats, Blogs, Computer-Games und in Second Life. So wäre das Internet weder Hammer noch Deutschland, sondern Amerika (genauer:
die Vereinigten Staaten von Amerika), woran auch nichts ändert, dass
die Chat-Technologie von den schweigsamen Finnen erfunden wurde.
Die Vermutung wird bestätigt durch die Tatsache, dass die USA das
einzige Land sind, das für die Adressierung im Netz (URL ) keine Länderkennung braucht. So benehmen sich Hausherren.
Die nationale Mentalitätskunde der Medien erheitert gewiss im
Rahmen einer Talkshow, ist gelegentlich aber selbst in der Forschung
anzutreffen. Ziauddin Sardar zum Beispiel sieht im Cyberspace die
Verkörperung des American Dream von der Eroberung eines neuen
Kontinents, die diesmal sogar ohne Schuldgefühle erfolgen könne, da
nicht mit Ureinwohnern zu rechnen sei (2000: 735). Während hier das
Internet als Verkörperung und Verlängerung nationaler Mentalität verstanden wird, diskutieren andere es als Gegenmodell zur Nation, als
eine Art Supra-Nation oder digitale Nation, wie Jon Katz einen Artikel
im April 1997 betitelt. In dem Buch, das Katz seinem Essay folgen ließ,
beschreibt er die Bürger dieser digitalen Nation als vorrangig wohlhabend, gebildet, mobil, liberal, tolerant, materialistisch und egozentrisch. Sie arbeiten und leben mehr oder weniger abseits sozialer Brennpunkte, halten sich fern von traditionellen politischen Organisationen
und hegen keinerlei «big ideas» zu Armut, Unterschicht, Kriminalität,
Bildung oder anderen sozialen Fragen (1997: 52 f. und 60).
Die «citizens of the Digital Nation» (ebd., 52) bilden faktisch eine
soziale Schicht ohne konkretes politisches Ziel, ihr Klassenbewusstsein ist reines Medienbewusstsein. Dies wird deutlich angesichts des
Communications Decency Acts, den der US -Kongress am 1. Februar
1996 verabschiedete mit dem Ziel, die Kommunikation im Internet
zu regulieren. Erklärtes Ziel war der Schutz von Kindern und Jugendlichen, und so drohten denjenigen Geld- und Gefängnisstrafen, die
übers Internet unanständige Gespräche mit Minderjährigen führten.
Dieser Zensurversuch, der völlig die Bedingungen des Mediums (z. B.
9. Online-Nation
217
das Identitätsspiel mit falschen Altersangaben) verkannte, führte zur
Politisierung der Netzgemeinde. Katz vergleicht die katalytische Funktion des Communications Decency Acts mit dem Stamp Act des Britischen Parlaments im Jahr 1765, der 1773 zur Bostoner Tea Party führte,
zur Amerikanischen Revolution und schließlich zur Unabhängigkeitserklärung der britischen Kolonien. Auch das Ereignis vom 1. Februar
1996 führt, und zwar bereits sieben Tage später, zu einer Unabhängigkeitserklärung: Internet-Aktivist John Perry Barlows berühmte Declaration of the Independence of Cyberspace. Schon der erste Absatz offenbart den Stolz, mit dem die Pioniere der neuen Welt die Mächte der
alten in die Schranken weisen: «Governments of the Industrial World,
you weary giants of flesh and steel, I come from Cyberspace, the new
home of Mind. On behalf of the future, I ask you of the past to leave us
alone. You are not welcome among us. You have no sovereignty where
we gather.»129 Die Revolution verlief friedlich in diesem Fall, denn die
Kontrollorgane der alten Welt traten der neuen zur Seite. Am 12. Juni
1996 erklärte der US -Gerichtshof den Communications Decency Act
als verfassungswidrig, verwies auf die besondere Qualität des Mediums
(den demokratisierenden Effekt des Internets) und resümierte, dass
trotz der möglichen unanständigen Kommunikation das Medium den
größtmöglichen Schutz vor «government-imposed, content-based regulation» verdiene. Damit hatte die digitale Nation ihre erste Schlacht
gewonnen und der Staat erkannt, dass er sich mit seinem eigenen Produkt im Krieg befindet.
Eine der Ironien des Internets ist die Umkehrung seiner Beziehung
zum Staat. Hatten die USA das Netz einst geschaffen, um durch dezentrale Kommandostrukturen gegen einen möglichen Erstschlag des
Ostblocks gewappnet zu sein, so stehen sie jetzt, da der einstige Gegner zum Teil dem eigenen militärischen Lager angehört, im Krieg mit
dem Netz.130 Die grenzüberschreitende, dezentralisierte Struktur des
129 http://homes.eff.org/~barlow/Declaration-Final.html
130 Die Herkunft aus der Logik des Militärs teilt das Internet mit dem Telegraphen,
dem «Victorian Internet» (Standage), dessen optische Version von Claude Chappe
in den 1790er Jahren vom französischen Konvent und später von Napoleon Bo-
218
Mediums stellt die nationalen Hoheitsrechte der USA und jedes Staates in Frage: Sie verlieren ihre informationsproduzierende und -kontrollierende Monopolstellung. Ein Jahr nach dem niedergeschlagenen
Communications Decency Act heißt es in einem Beitrag zum Thema
Governance of Cyberspace entsprechend bündig: «We are at war with
our own products and with our overwhelming technological skills»
(Lenk 1997: 133).
Das Spannungsverhältnis zwischen Staat und Medium ist freilich
kein neues Phänomen. Regierungsinstitutionen und Kirche haben
Kommunikationstechnologien immer mit Argwohn betrachtet und
darin den Verlust der Kontrolle über das Denken der Glaubensgemeinde, der Landeskinder bzw. der Staatsbürger befürchtet. Als die Bibel
endlich auch auf Deutsch vorlag, fürchtete der Klerus um sein Auslegungsmonopol. Als das Buch als Medium massenweise Verbreitung
fand, sprach man anspielungsgenau von der Leseseuche und warnte
vor der Untergrabung des individuellen und gesellschaftlichen Glücks,
da Bücher falsche Gedanken und Wünsche wecken können. Als das Reisen in andere Länder nicht mehr auf die Grand Tour der Aristokratensöhne beschränkt war, sprach man von der Reiseseuche und fürchtete
den Import fremder Sitten in die Heimat. Die Bedrohung, die man vom
Internet ausgehen sieht, ordnet sich in die Tradition des Argwohns ein
und stellt zugleich eine völlig neue Qualität dar. Denn nun kommt die
geistige Konterbande ins Land, ohne dass sie jemand bringen müsste.
Sie liegt auf einem Server weit weg von den Landesgrenzen. Insofern
das nationale Recht auf dem Territorialprinzip basiert, lässt sich der
Übeltäter kaum zur Verantwortung ziehen, während im Land des Servers der Stein des Anstoßes unter das Recht auf freie Meinungsäußerung fallen mag. Dem Verbrechen fehlt der Tatort, dem Tatort das Verbrechen.
Barlows Unabhängigkeitserklärung des Cyberspace verkennt natürlich das berechtigte Interesse des Staates, die durch den social contract autorisierten Kontroll- und Schutzaufgaben auch innerhalb der
naparte vor allem im Hinblick auf die militärische Bedeutung des möglichen
Informationsvorsprungs realisiert wurde (Standage 1998: 12 ff.).
9. Online-Nation
219
neuen Technologien durchzusetzen. Die Aushebelung nationaler
Rechtshoheit durch die grenzüberschreitende Technologie ist faktisch das Vorspiel zur Erosion der politischen und sozialstaatlichen
Zähmung des Kapitals. Aus einer weniger amerikanischen Perspektive
und nach zehn Jahren mehr an Globalisierung legt die schwindende
Rolle des Staates als Schutzinstanz seiner Bürger einen anderen Zugriff nahe als Barlows «Acid-Romantik vergangener Hippietage» – so
polemisch Geert Lovink und Pit Schulz (1997: 359). Im Angesicht des
anarchistischen Mediums Internet greifen die autoritären Systeme zu
aufwendigen Zensurmaßnahmen, während die demokratischen eine
Vereinheitlichung der Gesetzeslage diskutieren oder zumindest eine
exterritoriale Anwendung nationaler Gesetze anstreben. Die Internationalisierung des Rechts zielt faktisch auf eine Globalisierung der Innenpolitik, was gemeinsam geteilte politische und kulturelle Werte und
daraus folgende gemeinsame Regulierungsansätze voraussetzt und historisch begründete nationale Toleranzunterschiede – zum Beispiel der
Umgang der USA und Deutschlands mit rassistischem Gedankengut –
negieren würde. Die exterritoriale Anwendung nationaler Gesetze zielt
hingegen darauf, Amazon.com zum Beispiel davon abzubringen, Hitlers Mein Kampf an Adressen in Deutschland zu liefern, oder amerikanische Provider zu verpflichten, Internet-Benutzern, die von Deutschland aus auf Websites mit rassistischen Inhalten zugreifen wollen,
den Zugang zu verweigern. Diese Auslagerung der exekutiven Macht
an ausländische Unternehmen ist nicht nur kompliziert (der Provider
müsste die Rechtssysteme aller Länder auf der Erde jeweils einzeln berücksichtigen), sondern auch politisch heikel: Wie reagiert man, wenn
die Forderung des Ausschlusses von einem totalitären Staat ausgeht?
Man denke an Googles Pakt mit der chinesischen Regierung, die Suche
nach bestimmten Stichwörtern für chinesische User zu blockieren
bzw. zu regulieren – diese sehen beim Stichwort «Platz des Himmlischen Friedens» zum Beispiel nur Fotos mit friedlichen Gebäuden
und lachenden Touristen, nicht aber die Panzer, die 1989 dort gegen die
Demonstranten für Demokratie auffuhren. Damit hatte der Staat zwar
eine Schlacht gegen die digitale Nation gewonnen, aber dies geschah
auf chinesischem Territorium. Wie reagiert ein Provider in den USA ,
220
wenn China von ihm verlangt, seinen Bürgern den Zugriff auf Websites
mit liberalem Gedankengut zu verweigern? Welche supranationale Institution entscheidet dann, dass Deutschlands Ansinnen berechtigter
ist als das von China?131
Im gleichen Jahr wie Katz veröffentlichte der französische Philosoph
Pierre Lévy seine Visionen von einer digitalen Nation unter dem Titel
Die kollektive Intelligenz und dem Motto Kosmopädie. Lévy nimmt die
Deterritorialisierung von Wissen, den universellen Informationszugang im Internet zum Anlass, die Utopie einer Wissensgemeinschaft
über alle Ländergrenzen hinweg zu entwickeln. Die Idee liegt nahe,
denn gemeinsames Wissen ist eine der Hauptsäulen des nationalen
Zusammengehörigkeitsgefühls. In diesem Sinne betrachtete McLuhan
das gedruckte Wort als Baumeister des Nationalismus – so der Titel eines Essays in seinem Buch Understanding Media von 1964 –, und in
diesem Sinne sah Benedict Anderson in seiner Untersuchung Imagined
Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism 1983 die
«Mit-Leser», die sich über das Buch verbunden wissen, als «Beginn der
national vorgestellten Gemeinschaft» (1996: 51). Die Mit-Leser ersetzen
die Mit-Esser, in deren Gemeinschaft das Individuum im familiären,
beruflichen oder nachbarschaftlichen Kontext sich bisher geborgen
fühlte, bevor die gesellschaftliche Modernisierung und lokale Mobilisierung ein gemeinschaftliches Band verlangten, das auch überregional
Geltung erfuhr. Das Buch mit seinen Mythen und Heldengeschichten,
seinen Empfindungs- und Handlungsmodellen schuf die «begriffliche
Währung», die die Kommunikation unter den einander fremden Mitgliedern einer Nation erlaubte (Gellner 1995: 56). Aber wie Wissen
Bürgerschaft ist, so ist es auch Weltbürgerschaft, und wie das Buch
die Nation bildet, so löst es sie auch wieder auf. Dementsprechend be-
131 Den Vorschlag internationaler Regulierungsansätze und exterritorialer Durchsetzung nationalen Rechts macht der Schweizer Rechtsanwalt David Rosenthal im März 2000 in der Neuen Züricher Zeitung. Vgl. Florian Rötzers kritischen
Kommentar Gute Intentionen mit bedenklichen Folgen in Telepolis vom 8. 3. 2000
(www.telepolis.de/deutsch/inhalt/te/5881/1.html).
9. Online-Nation
221
klagte Johann Gottfried Herder, der umtriebige Portraitist der Nationen
Ende des 18. Jahrhunderts, dass mit dem Buchdruck die Gedanken aller
Nationen ineinanderfließen, was den ruhigen Gang ihrer jeweils eigentümlichen Komposition gefährde (Bd. 18: 90 f.), und so sprach Jean Paul
euphorisch von einer Universalrepublik der Bücher, die dem nationalen, staatlichen Erziehungsmonopol ein virtuelles weltbürgerliches zu
Seite stelle (1963: 550).
Jean Paul ist Pierre Lévys unbekannter Stichwortgeber. Beide projizieren einen informationsspezifischen Kosmopolitismus, der die nationale und regionale Begrenzung von Information überschreitet und – im
Sinne von Karl Deutschs kommunikationssoziologischer Nationalismustheorie (1985: 50 f.) – den Nationalismus unterläuft, indem ‹nationale› Nachrichten, Erinnerungen und Vorstellungen nicht länger einen
bevorzugten Platz in der gesellschaftlichen Kommunikation und Entscheidungsfindung einnehmen. Etwas metaphorischer als Deutsch beschreibt Vilém Flusser die nationalistische Informationsabschirmung,
deren Ziel er in der Gemütlichkeit sieht. Demzufolge wird Heimat als
Wohnung empfunden, in der man es sich gemütlich gemacht hat und
in der von außen eintreffende Informationen als hässliche Geräusche
wahrgenommen werden, die die «Wattedecke der Gewohnheit» durchlöchern. Für Flusser ist «Hübschheit» eine Quelle der Vaterlandsliebe
und Patriotismus das Symptom einer «ästhetischen Krankheit» (1994:
105; 1992: 261 ff.). Der patriotische ‹Mitbewohner› bei Flusser ist der
Mit-Leser bei Anderson, der sich vor der Unübersichtlichkeit der Welt
ins Innere der guten Stube zurückzieht.
Der Gegenentwurf zum Modell der vaterländischen Gemütlichkeit liegt im Mut zum Geräusch. Auch hier gab Jean Paul den Ton vor
mit dem Konzept des Witzes, der maßgeblich Jean Pauls Erzählstil und
pädagogische Theorie bestimmt. Der Witz ist – als geistreiche Zersetzung des scheinbar Zusammengehörigen und als Verknüpfung des
scheinbar Unverträglichen – Einspruch gegen Stereotype und feste Bedeutungszuschreibungen. Der «gelehrte Witz» bedient sich dabei der
Informationen aus allen Regionen der Welt und schafft, indem er jeden
«fremden Gegenstand einheimisch macht» sowie verschiedene soziale
und nationale «Kreise des Wissens» erfasst und zusammenführt, eine
222
neue Gemeinschaft der Informationen und also der Informierten (1963:
187 ff.).132
Was Jean Paul sich am Ende des 18. Jahrhunderts vom «ökumenischen Konzilium der Bücherwelt» erhoffte (ebd., 550), erwarteten
andere sich von den Medien des 19. und 20. Jahrhunderts. Als das weltweite Telegraphennetz aufgebaut wurde, warb man mit der Aussicht,
dass nun alle Bewohner der Erde in eine intellektuelle Nachbarschaft
treten würden (Standage 1998: 145). Diese Utopie war unbegründet,
denn da das Telefon nur eine Verbindung zwischen zwei (sich zumeist
bekannten) Personen aufbaut, ist es kein stärkeres Korrektiv zur nationalen Verlautbarung als zum Beispiel der Brief. Das Bild von der intellektuellen Nachbarschaft nahm McLuhans Metapher vom globalen
Dorf vorweg, die dann Mitte des 20. Jahrhunderts die Vernetzung durch
die elektronischen Medien bezeichnete. Auch diese Annahme benötigt
eine Korrektur, denn Radio und Fernsehen sandten ihre Informationen
zwar an ein breites Publikum über Ländergrenzen hinweg, aber ohne
Rückkanal, was den Adressaten, anders als im Dorf, keine Gelegenheit
des Zurückredens ließ. Diese Möglichkeit ergab sich erst mit dem bidirektionalen Internet. Mit dem Internet war das Medium entstanden,
auf das Jean Paul gewartet hatte: ein gigantisches ökumenisches Konzilium der Websites, in dem der Link die Rolle des Witzes übernimmt,
indem er alles mit allem verbindet und zugleich jeden Zusammenhang
durch Rekontextualisierung demontiert. Jenes eine Land, jenes eine
Volk, das sich Jean Paul erhoffte, schien nun in Reichweite zu sein. Katz
begrüßte es als digitale Nation, Lévy als Kosmopädie.
Das war durchaus plausibel vor zehn Jahren, als das Internet Ort
der Pioniere war und jenes Gefühl einer spezifischen Gemeinschaft
vermittelte, das sich in Barlows Unabhängigkeitserklärung des Cyberspace so selbstbewusst ausdrückt. Damals war es noch denkbar, dass
eine Nation auf einem Medium aufbaut, statt auf Sprache, Kultur, Eth132 Jean Paul lässt keinen Zweifel über den Zusammenhang von Information und
Nation: «Nämlich zuletzt muß die Erde ein Land werden, die Menschheit ein
Volk, die Zeiten ein Stück Ewigkeit; das Meer der Kunst muß die Weltteile verbinden; und so kann die Kunst ein gewisses Vielwissen zumuten.» (1963: 205)
9. Online-Nation
223
nie oder Territorium. Von der anderen Seite her gesagt: Damals glaubte
man noch, das Medium könne eine so starke Message vermitteln, dass
es unweigerlich alle Beteiligten einander näherbringen und ähnlich
machen würde. Aber damals glaubte man ja auch noch, dass der Erfolg der Marktwirtschaft in China bald das kommunistische Regime
stürzen würde. Inzwischen hat sich nicht nur in China gezeigt, dass
Modernisierung auch ohne Demokratisierung erfolgen kann. Was den
Nationalismus betrifft, so ist angesichts der Geschichte des 19. und 20.
Jahrhunderts fraglich, ob Buch oder Fernsehen ihm jemals ernsthaft
zur Gefahr wurden. Auch das Internet scheint in dieser Hinsicht mehr
Hammer als Deutschland (oder USA ) zu sein, mit dem man so oder so
(deutsch oder amerikanisch, chinesisch oder iranisch) prägen kann. Die
westlichen Merkmale des Mediums –Vernetzung, freier und sofortiger
Datenzugang, Rhetorik von Ankunft und Absprung sowie Häppchenstruktur – sind nicht stärker als die Gesetze der Marktwirtschaft in China. Und was den Zugehörigkeitspatriotismus der ersten Stunde angeht:
Wenn alle ‹drin› sind, kommt es eher darauf an, wohin sie dort gehen.
Andersons «Mit-Leser» sind Leute, die das Gleiche lesen; Lesen an sich
reicht so wenig wie online sein. Auch dieses Medium frisst, wenn es
Erfolg hat, seine Kinder.
Daily Me
Die Frage, was gelesen wird, wohin man im Internet geht, wird leicht
unterschlagen in der Feier des Internets als «legitimer Nachfolger des
Projekts der Aufklärung» (Lévy 1996: 69) oder als neue Form der bürgerlichen Öffentlichkeit (Saco 2002). Die Möglichkeit der globalen Vernetzung und der gleichberechtigten, bidirektionalen Kommunikation mag
in dieser Hinsicht zu Euphorie verleiten, aber man weiß vom Buch, dass
Lektüre nicht den Ausgang aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit
garantiert, sondern ebenso der Zerstreuung dienen kann. Man ist gut
beraten, auch dem Internet mit Misstrauen zu begegnen und genau zu
fragen, in welcher Form dessen verheißungsvolle Eigenschaften breitenwirksam praktiziert werden. In Kapitel 3 wurde in dieser Hinsicht
224
unter Bezug auf Hannah Arendt bereits die basisdemokratische Inhaltsproduktion als Verstopfung des öffentlichen Raums mit Banalitäten
vermerkt und mit Zitatanleihe bei Jürgen Habermas die Verdichtung
der Kommunikationsnetze als Fragmentierung der Aufmerksamkeit.
Habermas portraitiert in seiner Bruno-Kreisky-Preisrede 2007 das
Internet keineswegs als zukunftsweisende Form bürgerlicher Öffentlichkeit, sondern befürchtet in ihm eher deren Untergang. Die in seiner
Studie Strukturwandel der Öffentlichkeit 1962 apostrophierte Öffentlichkeit ging als homogener Raum zwar schon lange vor dem Internet verloren, mit diesem erreicht die Ausdifferenzierung der Öffentlichkeiten
bzw. ihre Zerfransung nun allerdings eine völlig neue Qualität.
Das Problem beginnt damit, dass die Teilnehmer der Online-Diskurse sich körperlich zu fern und geistig zu nah sind. Die Überwindung des
Raums im Internet führt dazu, dass sich Gemeinschaften nicht mehr
aufgrund gemeinsam geteilter äußerer Bedingungen bilden, sondern
aufgrund gemeinsam geteilter Interessen. Solche «interest-based communities» (Putman 2000: 178) bzw. «Gemeinschaften der Präferenzen»
(Heuser 1996: 136) untergraben allerdings das Prinzip von Gemeinschaft, die im tieferen Sinn aufzubauen zuallererst bedeutet, mit Unterschieden zurechtzukommen, nicht einander Ähnliches zusammenzubringen. Die virtuelle Gemeinschaft jedoch ist nicht das Ergebnis
eines mehr oder weniger mühevollen Interessenausgleichs, sondern eines bekundeten gemeinsamen Interesses und existiert somit bereits vor
der Kommunikation. Die soziale Fähigkeit der Akzeptanz gegensätzlicher Standpunkte und des Aushandelns von Kompromissen werden
in einer solchen Konstellation, so die Befürchtung der Kritiker, kaum
praktiziert. Die Interessengruppen bringen oft ein spezifisches Gruppenethos mit sich – bestimmte Ansichten und Werte zu bestimmten
Themen –, das darauf zielt, sich selbst zu reproduzieren, das heißt, Nachrichten und Kommentaren, die dieses Ethos bestätigen, den Vorrang zu
geben vor jenen, die es in Frage stellen. So zeigen Fallstudien, dass Postings, die konform sind mit dem Gruppenethos, schnell und ungeprüft
an Gleichgesinnte weitergeleitet werden (Gurak 1999). Das Konzept
des Gruppenethos – das faktisch ein Update zu Deutschs kommunikationssoziologischem Nationalismusmodell darstellt – drückt sich auch
9. Online-Nation
225
darin aus, dass die Websites selten Links zur Gegenseite aufweisen.
Vielleicht sollte man sich nicht wundern, dass Abtreibungs- oder GunControl-Gegner ihrem Publikum keine Absprungmöglichkeiten zur
Gegenseite bieten, schließlich ist eine solche Diskussionskultur auch
in der Offline-Welt eher selten. Bei einem Medium, dessen Botschaft die
universelle Vernetzung ist, fällt diese Ausgrenzung gegensätzlicher Ansichten allerdings umso mehr ins Gewicht.
Die in den Pioniertagen des Internets vorausgesagte Veränderung
von einer regional orientierten Gesellschaft zu einer offenen Weltgesellschaft wurde inzwischen in mehrfacher Hinsicht korrigiert. Die
digitale Weltgesellschaft stellt sich «als vielfältige Vernetzung disperser Punkte in Form kleiner Gruppen dar» (Marshall 1999: 159). Das
deutet weniger auf aktuelle Modelle der Transnationalität oder «Hyperkulturalität» (Byung-Chul: 2005) als vielmehr auf das alte Modell der
Internationalität und Multikulturalität, in dem der Austausch zwischen den Nationen und Kulturen nur auf deren vorangegangener Konstituierung als Nation bzw. kulturelle Einheit beruhen kann, die Vernetzung der Teile also deren abgrenzende Unterscheidung voraussetzt.
Manche Beobachter sehen im Internet allerdings nicht einmal den
erhofften Grenzverkehr. Die Rede ist von «Balkanisierung» der Öffentlichkeit, «fragmented speech market» und «Cybercascades» zwischen
den verschiedenen Gesprächsgruppen (Sunstein 2001: 59, 199, 53).
Der Umgang mit Differenzen führe teilweise zu bloßer Abgrenzung in
«‹neighbourhoods› of shared interest» (Bell 2001: 110). Aus dieser Perspektive unterläuft das Internet die pluralistische Perspektive gerade
durch seine Fülle an Raum, die den vielfältigen, gegensätzlichen Perspektiven erlaubt, sich nicht mehr in die Quere zu kommen. Das Internet, so lautete ein früher Einspruch gegen die Utopie der Anfangstage,
ist der ideale Zufluchtsort für all jene, die die Begegnung mit Menschen
vermeiden wollen, die anders sind als sie selbst (Doheny-Farina 1996:
XI ). Resultat ist weniger der Zuwachs an Toleranz als die Untergrabung
demokratischer Diskussionskultur. Wie der Politologe Cass Sunstein
zu Bedenken gibt, verliert der Bürger, der nicht mehr der Vielheit von
gegensätzlichen Meinungen ausgesetzt ist, letztlich auch die Korrektur
der kritischen Diskussion, die eine unerlässliche Lebensgrundlage der
226
bürgerlichen Öffentlichkeit darstellt (2001: 8 f.). Für andere ist aus eben
diesem Grund Cyberdemokratie gar synonym mit Lynchjustiz (Sardar
2000: 746).
Sunstein verortet die Abgrenzung gegenüber dem Anderen bereits
in der Personalisierung von Information, die das Internet nicht nur in
ein «neighborhood me», sondern auch in ein «daily me» verwandle
(2001: 23, 44). Die «persönliche Zeitung», die nur noch aus den Rubriken berichtet, die man angekreuzt hat, bedeute zwar eine Emanzipation gegenüber dem Informationsausstoß der Massenmedien, aber die
maßgeschneiderte Berichterstattung sei auch eine Form, nicht gewollte
Informationsangebote effektiv auszuschalten. Andrew Shapiro, ebenfalls kritisch gegenüber dem drohenden Informations-Narzissmus,
konstruiert den Fall einer konservativen Mittvierzigerin, die bisher
trotz ihrer Abneigung gegen Homosexualität dem Thema hier und da
in Presse und Rundfunk begegnen und sich dann vielleicht doch einmal auf die Argumente der anderen Seite einlassen mag, online aber
solche Themen – als das ihr Fremde – aus ihrer persönlichen Zeitung
wirkungsvoll wird ausschließen können (1999: 112). Nicht anders verhält es sich mit den Weblogs, so Sunstein in der um ein Kapitel zu Blogs
erweiterten Neuauflage seines Buchs. Auch sie stehen demzufolge im
Zeichen der Balkanisierung bzw. «Segregation» und sind somit Habermas’ Konzept der Diskursethik eher abträglich, wobei das Phänomen
des Gruppenethos bei Sunstein blumig «echo chambers» heißt (2007:
149 und 144 f.).
Natürlich, und das betont auch Sunstein, hält niemand irgendjemanden davon ab, die Segmentierung letztlich wieder zu durchbrechen durch entsprechende Eingaben in die Suchmaschinen, die jeden
unmittelbar zur Gegenseite gelangen lassen. Diese Korrektur der einen
medialen Disposition durch die andere bedeutet nicht nur einen entscheidenden Verfahrenswechsel hinsichtlich der Informationsbeschaffung: von der Bereitstellung eines breiten Feldes an Information durch
entsprechende Mittlerpersonen (Journalisten, Website-Redakteure)
zur eigenverantwortlichen Zusammenstellung eines solchen Informationsfeldes durch den Endverbraucher (Leser, User). Dieser Verfahrenswechsel beansprucht auch einen euphemistischen Blick auf die Ergeb9. Online-Nation
227
nisse gelebter Demokratie: Er setzt die erfolgreiche Etablierung des
Interesses am Anderen voraus. Lévy vergisst in seinem Entwurf der kollektiven Intelligenz nicht, dieses Interesse als Grundlage und Ziel der
Kosmopädie zu unterstellen (1997: 29). Es ist nicht zuletzt Ausdruck
des Misstrauens in solche Voraussetzungen, wenn Politologen eher den
Staat in die Pflicht nehmen und per Gesetz zu Links auch zur Gegenseite anhalten wollen (Sunstein 2001: 186) oder durch eine öffentliche,
in jedem Browser notwendig voreingestellte Public.Net-Website die Erweiterung des Blickwinkels behördlicherseits zu lenken vorschlagen
(Shapiro 1999: 205 ff.).133
Das gleiche Misstrauen führt schließlich auch zur Kritik simpler
Modelle elektronischer Basisdemokratie. Es ist denkbar, über das Internet plebiszitäre Elemente zu installieren, die zu jeglicher Frage den
Volksbescheid ermöglichen. Nicht nur Gegner der Demokratie sind
sich einig, dass dies kaum wünschenswert wäre. Wer Entscheidungsfähigkeit an einen entsprechenden Informationsstand und langfristige
Perspektiven bindet, wird in vielen Fragen (darunter die Steuer- und die
Ausländerfrage) vorziehen, dass nicht der Souverän, sondern dessen
Repräsentanten die Entscheidungen treffen. Das beschneidet zwar die
Demokratie, aber manchmal, so scheint es, müssen die Menschenrechte einfach vor ihr geschützt werden. Es geht um die alte Frage, welche
Entscheidungskompetenz zur Teilnahme am politischen Prozess qualifiziert. Diese Frage wird umso gewichtiger in der Spaß- und Erlebnisgesellschaft, in der Habermas’ räsonierende Öffentlichkeit durch die
Pseudoöffentlichkeit der Gesellschaft des Spektakels ersetzt wird.134
133 Solche Regulationsideen verstoßen natürlich gegen Barlows Unabhängigkeitserklärung des Cyberspace, wurden damals, als der Ausgang des Krieges zwischen
Staat und Medium noch ungewiss war, aber als denkbares Mittel der Gegenwehr
gesehen. Inzwischen wurde der Krieg von einer dritten Macht gewonnen (Wirtschaft), während der Staat nach dem 11. September 2001 das Internet nicht mehr
regulieren, sondern nur noch kontrollieren will. Angesichts dieser Sachlage distanziert sich Sunstein in der Neuauflage seines Buchs von seinem früheren Vorschlag gesetzlicher Linkpflicht (2007: 208).
134 In diesem Sinn und mit Bezug auf Guy Debords Gesellschaft des Spektakels Lichtenstein 2002: 21.
228
Rederecht ohne Zuhörpflicht ist keine Basis für Demokratie. Das Internet arbeitet dieser Tendenz zu, wenn es keinen kritischen Austausch
zwischen verschiedenen Interessengruppen gibt und wenn, durch den
Mangel an körperlicher Präsenz, die andere Stimme jederzeit abgedreht
oder weggeklickt werden kann. Man kann sicher mit Recht einwenden,
dass mitunter gerade körperliche Anwesenheit das Zuhören verhindert, wenn zum Beispiel die Stimme einer Frau gehört oder dem Repräsentanten einer Minderheit, und dass insofern die körperlose Kommunikation im Internet demokratischer sei (Saco 2002: 72). Allerdings
sägt sich dieses Argument den Ast ab, auf den es sich stützt, denn auch
im Internet kann jede Äußerung ignoriert werden, und zwar sogar ohne
die Gefahr, dass die Senderin protestiert. Das Problem verschärft sich
zusätzlich, wenn zur Balkanisierung des Internets die Abstimmung
per Online-Forum tritt, was nicht einmal vorgibt, das ewige Raumproblem der Demokratie zu lösen, indem der Cyberspace als riesige Agora
genutzt wird, sondern diesen faktisch reduziert auf ein ausgedehntes
Wahllokal.
Die Balkanisierung des Internets, die Personalisierung der Information
ist die Rückkehr der Wattedecke, die das Geräusch überdeckt und die
heimische Gemütlichkeit sichert, wie es in Flussers ästhetischer Nationalismustheorie heißt. Das Gegenstück zur Ästhetisierung der
‹Wohnung› scheint die Ästhetisierung der Öffentlichkeit zu sein. Die
exponentielle Steigerung des Informationsangebots bewirkt, dass im
Kampf um Aufmerksamkeit jene Meldungen gewinnen, die ein besonders attraktives Design aufweisen: spektakuläre Überschriften und
Thesen, bizarre Zuspitzungen oder faszinierende Fotos, Videos und
Animationen. Die Ästhetisierung der Information ist freilich nicht
weniger problematisch als ihre Banalisierung und verbindet sich im
schlimmsten Fall mit dieser. Sie umgeht zwar die Personalisierung der
Information, aber sie tut dies nicht im Interesse einer gestärkten demokratischen Diskussionskultur, sondern im Zeichen des Spektakels, das
sich durchaus mit Flussers Konzept der Gemütlichkeit verträgt.
Ein nicht unproblematischer Faktor in diesem Zusammenhang ist
die Technologie des Hypertextes. In der Rhetorik des Absprungs, der
9. Online-Nation
229
Ankunft und der Multilinearität wird zuweilen die Unterminierung
komplexer Gedankengänge und reflektierter Interpretation befürchtet,
was überraschen mag, wurde doch der Hyperlink schon früh als Werkzeug des kritischen Denkens gefeiert, der mit seinem Fokus auf die Vernetzung und Kontextualisierung die konstruktivistische Perspektive
gegenüber einer objektivistischen stärkt. Manch einer sprach deswegen gar von einer Revolution hin zu Ironie und Skeptizismus (Aronowitz 1992: 133). Diese Hoffnung ist allerdings nicht plausibler als die
Befürchtung, dass die Struktur des Links kleine, abgeschlossene, in sich
selbst verständliche Texteinheiten produziert, die kaum Raum für dekonstruktive Manöver bieten und vielmehr zur Simplifizierung von
Sachverhalten führen. Die vermittelte Kulturtechnik des kurzatmigen,
ungeduldigen Lesens, so die Schlussfolgerung, werde die Denkkultur
nicht fördern, sondern gefährden.135 Während die einen das Surfen im
Web als Wunsch nach mehr Information verstehen, deuten die anderen es als Zeichen der Oberfläche und des richtungslosen Aktionismus
innerhalb einer Kultur der Spaß- und Erlebnisgesellschaft, die die anstrengende Lektüre und das kritische Urteil selbst nicht mehr trainiert.
Bemerkenswert ist die Begründung des unterschiedlichen Blicks auf
das gleiche Phänomen mit der spezifischen Botschaft des Mediums.
So steht der auf den ersten Blick plausiblen Aussage, dass es beim TV Zappen um den «thrill of surfaces» geht, beim Surfen im Web hingegen
um Tiefe, um den Wunsch, mehr zu wissen (Johnson 1997: 130), der
berechtigte Einwand gegenüber, dass das TV -Zappen Ausdruck rückeroberter Herrschaft des Konsumenten gegenüber nicht beeinflussbaren Angeboten ist, während in den interaktiven Medien das «Zappen
internalisiert und damit die Restsouveränität des Zuschauers untergraben» sei (Rötzer 1998: 95). Der Hinweis, dass in den digitalen Medien
135 Zur dualistischen und komplexitätsreduzierenden Argumentationsstruktur
des Hypertextes vgl. Kolb 1994: 336. Den Verlust der Denkkultur prophezeite
Florian Rötzer (1998: 19), ebenso befürchtete Myron Trumen im Hypertext den
Verlust der «hermeneutic tradition of interpretation» zugunsten einer eiligen
Informationsgewinnung, die selbst wiederum oft willkürlich, zufällig und unkritisch zwischen den Angeboten auswählt (1992: 62).
230
das Zappen zur Grundeinstellung gehört, denunziert dieses zwar nicht
notwendig, nimmt ihm aber in gewisser Weise den Ruhm der Rebellion oder des ‹Wilderns› in Michel de Certeaus Sinn. Er ist somit die
notwendige Korrektur gegenüber einer Perspektive, die technologische
Merkmale faktisch in soziales Kapital (des Eigensinns und Aufbegehrens) ummünzt.
Auch der Hinweis auf Cybercascades und Daily Me stellt eine solche
Korrektur dar, zum Beispiel gegenüber Lévys Utopie des informationsspezifischen Weltbürgertums, aber auch gegenüber anderen Utopien
der durch Technologie geschaffenen Völkerverständigung und Basisdemokratie. Man gewinnt zuweilen den Eindruck, dass die Enttäuschung über die Ausschaltung der Öffentlichkeit in den elektronischen
Massenmedien die Erwartung an das Partizipationsmedium Internet
zusätzlich hochtrieb. Die Erklärung des Internets zum Vaterland statt
Instrument ist letztlich auch die Voraussetzung dafür, politische Visionen technologisch abzusichern. Diese Verschiebung passt zur häufig
vernehmbaren Erklärung, das 21. Jahrhundert sei ein postideologisches
Zeitalter, bestimmt nicht mehr durch Ideologie, sondern durch Technologie.136 Gleichwohl ist inzwischen fraglich geworden, ob das Internet
amerikanisch genug ist (oder wie immer man dieses ‹Vaterland› spezifizieren will), um seine Nutzer (oder ‹Einwohner›) aus anderen Kulturkreisen entsprechend zu sozialisieren. Die Vaterlandstheorie impliziert
im Grunde, dass der Clash of Civilizations – den Samuel Huntington
1993 gegen Francis Fukuyamas 1989 prophezeites End of History voraussagte – in einer technologisch gleichgeschalteten User-Gemeinde
aufgefangen wird. Lévys Kosmopädie schreibt faktisch Fukuyamas Hoffnung auf die Errichtung einer vom Ost-West-Konflikt befreiten, vom
Universalismus der Aufklärung getragenen Weltbürgergesellschaft aus
dem Politischen ins Technische um. Die Renaissance des Idealismus
nach dem Ende des Kalten Kriegs traf allerdings bald – und lange vor
dem 11. September 2001 – auf die Einwände der ‹Realisten›, und die nationalistischen Auseinandersetzungen auf dem Balkan und anderswo
136 Vgl. in diesem Sinn zum Beispiel Bruce Sterlings The Manifesto of January 3,
2000.
9. Online-Nation
231
schienen Huntington recht zu geben, dass nun der samtene Vorhang
der Kultur den eisernen der Ideologie ersetze (1993: 31). Sunsteins Klage
über die «Balkanisierung» der Öffentlichkeit im Internet scheint gegen
Lévy – und Fukuyama – Huntingtons eher pessimistische Perspektive
zu variieren.
Die Korrektur technologischer Erlösungsphantasien darf freilich
ihrerseits nicht die erfolgreichen Grenzüberschreitungen und Entgrenzungserscheinungen innerhalb der Online-Kommunikation übersehen. Es bleibt dabei, dass die unerwartete Ankunft auf einer Website
mit befremdlichem Inhalt im Internet so gut möglich ist, wie die Konfrontation mit Homosexualität in der Leseecke des Friseurs oder Cafés.
Es bleibt dabei, dass der Wechsel vom kulturräsonierenden zum kulturkonsumierenden Publikum – den Habermas schon mit dem Vormarsch
der Kulturindustrie Mitte des 19. Jahrhunderts beginnen sah – in Weblogs und anderen Diskussionsforen sich zum Teil wieder umkehrt. Es
bleibt dabei, dass jedes Diskussionsforum online zunächst lediglich
sprachliche Zugangsbedingungen stellt, sich also in der Tat eine Diskussionsgemeinschaft aus Vertretern verschiedenster Kulturen entwickeln
kann. Es bleibt dabei, dass das Internet Minderheiten die Möglichkeit
gibt, sich zu organisieren und zu artikulieren, und dass das «wired
neighborhood» dem Zusammenhalt des «geophysical neighborhood»
nützlich sein kann (Doheny-Farina 1996). Es bleibt auch dabei, dass politischer Aktivismus online effektiver zu organisieren ist, mit erheblichen Folgen auch in der Offline-Welt. Selbst ein so unpolitisches Portal
wie Facebook hat spätestens Anfang 2008 seine Schlagkraft bewiesen
mit der von dem Ingenieur Óscar Morales initiierten Facebook-Interessengruppe «A Million Voices Against FARC ». Morales’ Protest gegen
die kolumbianische Guerillagruppe Fuerzas Armadas Revolucionarias
de Colombia und ihre Geisel-gegen-Gefangene-Politik vereinte nicht nur
250 000 virtuelle Mitglieder, sondern ergänzte den Cyber-Protest durch
reale Demonstrationen in ganz Kolumbien – mit einer halben Million
Menschen auf der Straße allein in Bogotá.
232
Interaktive Kolonialisierung
Die Slogans «make the world smaller» oder «world without limits»,
mit denen Microsoft, IBM und AOL Ende der 1990er Jahre für das
Internet warben, klingen nicht in allen Ohren verheißungsvoll. Was
sich da als Technologie der Transnationalität vorstellte, lässt andere
eher von «Cybercolonization» sprechen, womit sowohl die in Kapitel
8 angesprochene symbolische Eroberung des Anderen durch den Identitätstouristen gemeint ist als auch die Überlagerung fremder Kulturen
durch das westliche Modell.137 Addiert man die Annahmen, dass das
Medium die Botschaft ist und das Internet die USA , ergibt sich faktisch
eine Amerikanisierung durch das Internet. Manche Wissenschaftler
sehen im Internet mit seinem Prinzip des Individualismus und der uneingeschränkten Meinungsfreiheit durchaus diese Gefahr (Barwell/
Bowles 2000), andere sprechen allgemeiner von einer Verwestlichung,
wobei das Net-Surfing dem westlichen Drang nach Zerstreuung und
Spektakel entspreche und der Hypertext dem zentrumslosen, zerfaserten postmodernen Individuum (Sardar 2000: 742). Es wurde bereits in Zweifel gezogen, dass das Internet tatsächlich so effektiv die
Verbreitung westlicher Werte und Verhaltensformen fördert, wie von
diesen Wissenschaftlern befürchtet. Die Frage ist hier nicht zu entscheiden. Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang jedoch die
These, dass die Popularität von Network-Phänomenen wie MySpace
aus der spezifischen Situation der meisten Jugendlichen in den USA
resultiert. Die lokale Immobilität in den Suburbs aufgrund mangelnder öffentlicher Verkehrsmittel und die «Kultur der Angst» vor den
Jugendlichen und um sie (Stichwort Drogen, Alkohol, Gewalt), die
dazu führt, dass das ‹Herumhängen› an öffentlichen Orten räumlich
und zeitlich eingeschränkt wird, erhöht die Bedeutung der sicheren
137 Teil 9 des von David Bell und Barbara M. Kennedy herausgegebenen Cyberculture
Reader (Routledge 2000) trägt den Titel «Cybercolonization» und enthält unter
anderem den hier zitierten Artikel von Sardar sowie einen Artikel von Lisa Nakamura, der die in Kapitel 8 referierten Thesen ihres späteren Buchs von 2002
darlegt.
9. Online-Nation
233
Öffentlichkeit des virtuellen Raums, von dem aus sich die Aktionen
im realen Raum organisieren lassen (Boyd 2007). Die Übernahme
dieses Modells in Teenagerkulturen, die nicht mit den Problemen der
USA konfrontiert sind, unterstützt immerhin die Kolonialisierungsthese und belegt die Dominanz des Mediums gegenüber der gelebten
Kultur.
Die These von der westlichen Prägung des Mediums wird aus einer
anderen Perspektive interessant, und zwar wenn sie den Cyberspace
mit seiner «techno-utopian ideology» als Mittel der westlichen Gesellschaft versteht, sich von ihrer zunehmenden «spiritual poverty, utter
meaninglessness and grinding misery» abzulenken (Sardar 2000: 751).
Diese Erklärung der Medieneuphorie aus dem Abhandenkommen
des Sinns klingt zwar übertrieben, offenbart ihren Kern an Wahrheit
jedoch, koppelt man sie an ein ähnliches Vorgehen in Nietzsches Erklärung der Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik von 1872. Dort
wird Wagners Gesamtkunstwerk faktisch als mediale Antwort auf jene
gesellschaftliche Situation gesehen, die Nietzsche als Tod Gottes und
Krise der Erkenntnis beschrieb: das Dionysische des Klangs als Antwort auf das Ende des sokratischen Menschen, als Rettung vor dem
Nihilismus der Desillusionierten. Der Kreis schließt sich, wenn das
Gesamtkunstwerk, diese Welt aus Rausch und Performanz, wiederum
als Vorläufer der digitalen Medien, dieser Welt der Inszenierung und
des Spektakels, verstanden wird (Bolz 1990: 64, 46). Wir kommen auf
die Rolle des Rausches und der Effekte in den digitalen Medien sowie
in aktuellen ästhetischen Theorien im nächsten Kapitel zurück. Im Folgenden sei die Frage der Kolonialisierung durch die digitalen Medien
am Beispiel eines Kunstprojekts diskutiert, dessen Utopie einer Weltgemeinschaft im Cyberspace auf der Eroberung und Enteignung des
realen Raums beruht.
Zum Jahreswechsel 1999/2000 kreierte der mexikanische Künstler
Rafael Lozano-Hemmer die interaktive Installation Vectorial Elevation,
die sich an zwei Orten ereignete: dem Internet und dem Plaza el Zócalo
in Mexiko City. Lozano-Hemmer befestigte 18 Lichtprojektoren auf
den Gebäuden rings um den Zócalo, deren 7000-Watt-Strahlen in den
nächtlichen Himmel bis in 15 Kilometer Entfernung zu sehen waren
234
Abb. 21. Rafael Lozano-Hemmer: Vectorial Elevation
(1999/2000)
(Abb. 21). Das Steuerpult der Strahler befand sich auf einer Website,
von der die Besucher über ein benutzerfreundliches Interface (eine
3-D-Simulation des Zócalo) zwischen dem 26. Dezember 1999 und dem
7. Januar 2000 den Himmel über Mexiko City mit ihrer eigenen Lichtskulptur versehen konnten.138 Der Ruhm des Jedermannkünstlers beschränkte sich in diesem Fall auf sechs Sekunden. Dennoch wollten
viele dabei sein. Lozano-Hemmer meldet Hunderttausende Besucher
auf der Website aus 89 Ländern und allen Regionen Mexikos. Das kollektive Kunstprojekt war so erfolgreich, dass es mehrere Preise erhielt
und in der Folge in anderen Städten – Vitoria-Gasteiz (2002), Lyon
(2003), Dublin (2004) – wiederholt wurde.
138 Die 3-D-Simulation des Zócalo ermöglichte die Choreographie der Lichtshows
und deren Visualisierung von verschiedenen Perspektiven aus. Jede eingesandte
Lichtshow wurde nummeriert und in eine Warteschleife eingespeist, von drei
Webcams aufgenommen und live im Internet übertragen. Für jede Lichtshow
wurde automatisch eine Archivseite angelegt, die neben der Dokumentation
Name, Wohnort und Kommentar des jeweiligen Designers enthielt sowie den
Zeitpunkt der Ausstrahlung. Die URL der Website wurde automatisch per E-Mail
an den Designer gesendet. Eine Beschreibung des Projekts befindet sich unter:
www.alzado.net/eintro.html, ein Video unter: www.alzado.net/eintro.html
9. Online-Nation
235
Vectorial Elevation ist Teil vier von Lozano-Hemmers Relational
Architecture-Serie, die darauf zielt, mit großen interaktiven Ereignissen emblematische Orte und Gebäude durch neue Technologien
zu transformieren und mit «alien memory» zu versehen (LozanoHemmer 2000b: 55). Das in Kapitel 5 besprochene RE:Positioning Fear
ist ein weiteres Beispiel dieser Serie. Im Unterschied zu virtueller Architektur, die auf Simulation basiert, beruht relationale Architektur
auf Dissimulation: Sie transformiert, wie Lozano-Hemmer notiert, die
«master narratives» eines bestimmten Gebäudes durch audiovisuelle
Elemente. Lozano-Hemmer lässt keinen Zweifel an der kritischen Intention des Vorhabens: «I want to design anti-monuments», erklärt
er in einem Interview, denn Monumente repräsentieren Macht oder
erzählen Geschichte aus der Perspektive der Elite (2002: 155). Solche
Transformationen verlängern gewissermaßen das Détournement-Konzept der Situationisten, öffentlichen Phänomenen durch Intervention
eine neue Symbolik zu geben. Allerdings fehlt der Intervention im
vorliegenden Fall das Wagnis des «hijacking», denn sie erfolgt, notwendigerweise, mit behördlicher Genehmigung. Im Fall von Christos and
Jeanne-Claudes verhülltem Reichstag 1995 musste diese Genehmigung
dem Parlament durch Unnachgiebigkeit abgerungen werden. Im Fall
von Vectorial Elevation war es der Kulturminister Mexikos selbst, der
das Werk in Auftrag gab: als Großereignis zum Jahrtausendwechsel mit
Ortsbindung Zócalo.139
Das Ergebnis ist zugleich Teil eines Genres digitaler Kunst, dessen
Popularität daraus rührt, dass in ihm ein wesentliches Merkmal des Internets – die Vernetzung – wirkungsvoll zum Einsatz kommt. Zwei weitere Vertreter dieses ‹Genres der Fernbedienung› sind Masaki Fujihatas
Light on the Net (1996), das über eine Website das Ein- und Ausschalten
des Lichts in der Lobby des Tokioer Gifu Softopia Centers erlaubt, und
139 Ein weiteres Beispiel des Détournements des öffentlichen Raums ist Blinkenlights
des Chaos Computer Club, das vom 12. September 2001 bis zum 23. Februar 2002
die Fensterfront des einstigen «Haus des Lehrers» am Berliner Alexanderplatz in
einen überdimensionalen, über eine Website zu ‹bespielenden› Bildschirm verwandelte. Vgl. dazu ausführlich Simanowski 2006, 60–64.
236
Ken Goldbergs Dislocation of Intimacy (1998), das gleichermaßen die
Manipulation des Lichts in einer Offline-Installation ermöglicht.140 Das
unterschwellige Thema dieses Genres ist unausweichlich ethischer
Art, was wohl am deutlichsten wird in Eduardo Kacs Genesis (1998). In
diesem Fall wird der Bibelspruch von der Superiorität des Menschen
über alle anderen Lebewesen in eine DNA -Kette transformiert und
E.-Coli-Bakterien eingegeben, die sich dann in einer Petrischale befinden. Besucher einer Website können die Mutation der DNA -Sequenz
der Bakterien durch das Einschalten von ultraviolettem Licht beschleunigen, wodurch sie natürlich eben jenes Dominanzversprechen
unterminieren, das ihnen der biblische Ausgangstext gibt.141 Die moralische Frage, die aus der Konstellation der Fernbedienung folgt, ist die
Frage nach individueller Verantwortung, wenn Handlungen keine unmittelbaren Auswirkungen auf den Handelnden mehr haben. Vectorial
Elevation stellt diese Frage keineswegs mit der didaktischen Aufdringlichkeit von Genesis, ja man hat den Eindruck, es will ihr im Grunde
ausweichen. Gleichwohl entkommt es nicht dem genrespezifischen
Grundproblem, das sich hier wegen der postkolonialen Bezüge noch
verstärkt.
Vectorial Elevation folgte 2000 ein Buch mit ausführlicher Beschreibung, einem Statement des Künstlers und Artikeln von Medienhistorikern, Kunstwissenschaftlern und Netzaktivisten. Ein ganzes Buch
über ein einziges Projekt ist ein Glücksfall, denn es verspricht über bloße Informationen zu Funktionsweise und Produktionsprozess hinaus
Aufklärung darüber, wie andere das Werk wahrnehmen, und erlaubt
140 Lozano-Hemmer erwähnt beide Werke als Inspiration für Vectorial Elevation
(www.alzado.net/history.html).
141 Der Ausgangstext («Let man have dominion over the fish of the sea and over the
fowl of the air and over every living thing that moves upon the earth») lautet
nach der Rückübersetzung aus der mutierten DNA -Kette nach einer bestimmten
Zeit: «Let aan have dominion over the fish of the sea and over the fowl of the
air and over every living thing that ioves ua eon the earth.» Für eine Projektbeschreibung vgl. www.ekac.org/geninfo2.html, für eine ausführliche Diskussion zu Genesis vgl. Simanowski 2007: 58–61.
9. Online-Nation
237
somit, die eigene Perspektive mit den vorgebrachten Positionen in einen Dialog zu bringen. Naheliegende Themen waren in diesem Fall die
Geschichte des Zócalo, der Scheinwerfer, der Mensch-Computer-Interaktion und der Beziehung zwischen öffentlichen Plätzen und Netzwerk-Interfaces. So wird festgehalten, dass Vectorial Elevation die hierarchische Tradition öffentlicher Lichtshows beendet, wobei die übliche
hypnotische Immersion des Zuschauers gerade durch seine Immersion
in den Produktionsprozess korrigiert wird, in der technologische und
ästhetische Erwägungen an die Stelle der Verblüffung treten. So wird
auf die reiche Symbolik des Zócalo verwiesen als Platz der Schwarz- und
Kleinhändler, Touristen, Arbeitslosen, Hungerstreikenden, Demonstranten, politischen Aktivisten sowie der Repräsentation staatlicher
und religiöser Macht mit der Metropolitan-Kathedrale, dem Nationalpalast und dem Obersten Gericht. So wird auf die historische Symbolik
des Platzes verwiesen, unter dem sich die Ruinen des Aztekentempels
befinden, auf denen die spanischen Eroberer die neue Stadt errichteten
– übliche Praxis in spanischen Kolonien, den Sieg des Christentums
über den Götzendienst auszudrücken (Fernández 2000: 144 f.). María
Fernández, die die historische Bedeutung des Platzes betont, sieht Vectorial Elevation als Symbol für Mexikos Öffnung zur Welt, die ja auch in
der ökonomischen Politik seiner postrevolutionären Regierung deutlich werde. Fernández berichtet von vielen Kommentaren auf der Vectorial Elevation-Website, die voller Stolz auf die technologischen Erfolge
der mexikanischen Nation sind und Lozano-Hemmer dafür danken,
Mexikos Präsenz international gestärkt zu haben (2000: 147, 153 f.).
Während all diese Beiträge Vectorial Elevation verschiedentlich
kontextualisieren, wagt sich einer, Erik Davis, auch an eine Interpretation. Für ihn ist dieses interaktive Gemeinschaftswerk ein Spektakel,
«[which] refused to provide any representations, narratives, ‹local
color›, or cues for how spectators (or participants) should feel» (2000:
245 f.). Diese Beschreibung ist durchaus als Lob gemeint, denn aus Davis’ postmoderner Sicht ist der Verzicht auf eine Botschaft gerade bei
einem so symbolischen Werk zur Begrüßung des neuen Jahrtausends
ein Segen: «the piece gracefully deflated expectations in any cathartic
moment by presenting a non-linear flow of abstract patterns whose
238
origin – public inputs from the Internet – undercut any sense that
the millennium would reveal some new center of authority, value, or
narrative» (ebd., 246). Diese Hoffnung auf Dezentrierung von Autorität
und Werten fand ein frühes Ende am 11. September 2001, der auf den
Export westlicher Kultur mit der Zerstörung eines der symbolischsten
Orte dieser Kultur reagierte. Vectorial Elevation ist in gewisser Weise
selbst Symbol dieses Exports, wenn auch in abgewandelter Form: Der
Zócalo wird durch den globalen Zugriff markiert (designed), ohne
«local color», wie es bei Davis heißt. Erkki Huhtamo spricht diesen
Umstand an, wenn er auf die Diskrepanz zwischen der Erfahrung vor
Ort und der Erfahrung im Netz hinweist: «There was no way of talking
back, the spaces remained segregated» (2000: 111). Was im Internet
überwunden wird, überlebt auf der Straße: «Public light shows are a
continuation of age-old spectacles, firmly connected with hierarchical structures, collective spectatorship and mass rituals. In spite of all
heroic and thoughtful efforts, some of these aspects managed to sneak
into the street level experience of Vectorial Elevation» (ebd., 112).
Was Huhtamo sehr zurückhaltend formuliert, deutet im Grunde
auf das Scheitern des Werks, zumindest wenn man es an der Intention
des Künstlers misst. Denn Lozano-Hemmer setzt sich in seinen Concept
notes ausdrücklich zum Ziel, jegliche diskriminierende Repräsentation
mexikanischer Identität zu vermeiden. Gerade weil jeder Versuch der
vollständigen Repräsentation mexikanischer Identität unvermeidlich
auswählend und damit ausgrenzend wäre und somit ein falsches Bild
von Mexikos «heterogeneous and mestizo culture» gäbe, konzipiert
er ein Werk, das jedem die Möglichkeit gibt, zum Protagonisten zu
werden und der Stadtlandschaft seinen Stempel aufzudrücken (2000a:
29 f.). Lozano-Hemmer verweist auf Mexikos zwei Millionen InternetNutzer und die Aufstellung kostenloser Internet-Terminals im ganzen
Land, als ahne er die Einwände, auf die sein Projekt unter dem Stichwort
«Digital Divide» stoßen könne.142 Der Graben zwischen jenen, die Zugang zum Internet haben, und jenen, die nicht darüber verfügen, zieht
sich mitten durch den Zócalo und wird auch durch die Bereitstellung
142 www.alzado.net/reading.html
9. Online-Nation
239
kostenloser Terminals nicht beseitigt. Denn spontaner Netzzugang
schafft noch keine Medienkompetenz, die gerade jenen Schwarz- und
Kleinhändlern, Un- und Unterbeschäftigten fehlt, die den Zócalo täglich bevölkern. Wie Fernández suggeriert, repräsentiert die Öffnung
ins Internet Mexikos Öffnung zur Welt. Es gilt zu fragen, was diese Öffnung zur Welt für jene bedeutet, die vor Ort sind.
Das Stichwort für eine kritische Lesart liefert Lozano-Hemmer
selbst, wenn er den Himmel über dem Zócalo als Platz beschreibt, der
nicht vorkodiert sei durch politische, architektonische oder soziale
Kennzeichen, im Gegensatz zu allen Gebäuden auf dem Zócalo einschließlich seiner freien Fläche, unter der die Ruinen des Aztekentempels lagern (ebd., 31). Wenn Fernández in ihrem Beitrag dann einerseits
an die Praxis der spanischen Kolonialisten erinnert, auf den Ruinen
der Eroberten die Symbole ihrer Macht zu errichten, und andererseits
die Lichtshow über dem Zócalo als «roof» bezeichnet, mag mit einer
weniger euphemistischen Haltung und kritischerer Phantasie, als
Fernández zeigt, die Bedeutung dieses «Daches» ersichtlich werden.
Die dunkle Seite der Lichtshow ist die symbolische Eroberung des
Zócalo durch Internet-Nutzer aus der ganzen Welt, als Wiederholung
der Unterdrückung der Kultur der Eingeborenen. Statt der Männer mit
Feuerwaffen sind es nun Leute mit Netzanschluss, die nicht einmal die
Strapazen des Weges auf sich nehmen müssen. Mit Vectorial Elevation
ist der Himmel über dem Zócalo nicht länger unkodiert, sondern trägt
das Zeichen der Kontrolle durch ferne Mächte, als Symbol einer technologischen Kolonialisierung. Die Demokratisierung des Lichts im
öffenlichen Raum überschreitet diesen und gibt Mitspracherecht selbst
– und vor allem – jenen, die keine reale Beziehung zu diesem öffentlichen Raum haben. Für die Dauer der Installation wird der Himmel
über dem Zócalo zum Spielfeld des Fremdzugriffs, untersteht das Licht
– wesentliches Merkmal eines Ortes – internationaler Regie. Es ist nicht
schwer, darin das Modell der Globalisierung zu erkennen, das regionale
Eigenheiten – Kleidung, Nahrung, Kultur – durch vor allem westliche
Muster überschreibt. Indem Vectorial Elevation die Beschriftung des regionalen Ortes mit globalen Zeichen verkörpert, widerspricht es zwar
dem eigenen Vorhaben, jegliche Unterrepräsentation regionaler Kul240
turen zu vermeiden, repräsentiert aber wahrscheinlich genau das, was
das neue Jahrtausend bedeutet.143
Die hier eingenommene Perspektive wird klarer, kontrastiert man
Vectorial Elevation mit einem anderen ‹Anschlag› auf die Emblematik
des Zócalo. Der drittgrößte Platz der Welt reizt immer wieder zu Aktionen des Détournements bzw. zum Design von Anti-Monuments, wie
es Lozano-Hemmer für seine Relational Architecture-Werke formuliert.
Aufsehenerregender als die Lichtshow zur Jahrtausendwende ist die Installation des New Yorker Fotografen Spencer Tunick am Morgen des
6. Mai 2005, die den Platz mit 18 000 unbekleideten Menschen bedeckte
(Abb. 22).144 Auch Tunicks ‹lebende Skulptur› war Teil einer Serie, die
verschiedene Orte und Gebäude der Welt mit nackten Menschen bedeckt und füllt.145 Der entscheidende Unterschied von Tunicks Werken
zu Vectorial Elevation ist nicht vorrangig der Verzicht auf den Einsatz
digitaler Medien, sondern die Präsenz des Körpers. Statt der unsichtbaren, versteckten Körper der Interakteure im Cyberspace gibt es den
sichtbaren, entblößten Körper der Teilnehmer vor Ort. Dies bedeutet
zugleich den Verzicht auf die ‹Fernbedienung›: Tunick rekrutiert seine
Akteure zwar nicht vor Ort, sondern im Internet,146 aber sie kommen
vom Ort und erscheinen am Ort und rechtfertigen somit zusätzlich die
vorgenommene emblematische Subversion. Die 18 000 Nackten auf
143 Der Globalisierungsaspekt gilt natürlich ebenso für die Ableger des Projekts in
Vitoria-Gasteiz, Lyon und Dublin. Gleichwohl ändert der andere Ort auch die
Symbolik des Werks, denn diese drei Städte der Europäischen Union bedeuten
mehr oder weniger ein Heimspiel für die eingesetzte Technologie, die erforderliche Medienkompetenz und die Idee der Vernetzung.
144 http://spencertunick.com. Das abgebildete Foto sowie weitere Dokumentationsbeispiele zum Zócalo-Projekt befinden sich auf artnet: www.artnet.com/
usernet/awc/awc_thumbnail.asp?aid=425378777&gid=425378777&works_of_
art=1&cid=129836
145 Als Vorbild für seine Kunst nennt Tunick neben dem Land-Art-Künstler Robert
Smithson bemerkenswerterweise auch den Performance-Künstler Chris Burden.
Vor dem Hintergrund der Brutalität, die Burden dem (eigenen) Körper antut, erscheint Tunicks Werk geradezu als Erlösung des geschundenen Körpers, der nun
in seiner alltäglichen Schönheit verherrlicht wird.
146 www.spencertunick.com
9. Online-Nation
241
Abb. 22. Spencer Tunick: Mexico City 7 (Zócalo, MUCA/UNAM Campus) 2007
dem Zócalo sind, idealtypisch, 18 000 wahlberechtigte Mexikaner, die
als Teilnehmer an diesem Projekt auch tatsächlich von ihrem Stimmrecht Gebrauch machen. Wenn sie den Platz übernehmen, repräsentiert
das keine Kolonialisierung, sondern eine Änderung der mexikanischen
242
Gesellschaft. Diese 18 000 Nackten verkörpern den modernen Teil des
katholischen, chauvinistischen Mexikos. Dass die behördliche Genehmigung in diesem Fall mit scharfen Auflagen verbunden war – auf den
Ausstellungsfotos der Aktion darf weder die Kathedrale noch die Nationalflagge zu sehen sein –, relativiert Tunicks Kommentar nur minimal:
«I think all eyes are looking south from the United States to Mexico
City to see how a country can be free and treat the naked body as art.
Not as pornography or as a crime, but with happiness and caring.»147
Während Lozano-Hemmers Lichtshow als eine Art virtueller Kolonialismus erscheint (gleichsam im Kontrast zur Kolonialisierung des
Virtuellen im Cyberspace), folgt Tunicks Skulptur eher dem Prinzip des
Revolutionsexports: Die Idee kommt von außen, die Leute sind Einheimische. Bei Vectorial Elevation ist es umgekehrt: Der Künstler stammt
aus Mexiko City, die Akteure aus aller Welt. Eine Übernahme oder Enteignung findet – wie in jeder Revolution – auch in Tunicks Projekt statt,
gerade wegen jener Restfunktion des digitalen Mediums für die Aktion.
Wenn die Teilnahme auf einer Website angemeldet werden muss, bleiben wieder jene ausgeschlossen, die keinen Netzzugang haben. Die Enteignung des Platzes ist allerdings doppelt gerechtfertigt durch die Ortsansässigkeit der Beteiligten sowie durch deren Aneignung des Platzes
mit der eigenen Haut, was eine Intensität und Intimität bedeutet, die
im absoluten Kontrast steht zur unverbindlichen Beziehung, welche
die Akteure in Vectorial Elevation zum Platz aufbauen.
Was den internen Hierarchisierungsfaktor des Projekts betrifft, so
fällt Tunick offenbar weit hinter Lozano-Hemmers Demokratisierung
der Lichtshow (zumindest auf der Ebene des digitalen Mediums) zurück. Tunick dirigiert nicht nur strikt die Aktionen der Teilnehmer, um
seine entsprechenden Fotomotive zu erzeugen.148 Er gibt seine Anweisungen auch noch angezogen, was, so könnte man meinen, die anderen
147 www.cbc.ca/arts/artdesign/story/2007/05/07/tunick-mexico-record.html
148 Man beachte im abgebildeten Foto die Frontalansicht der Frau im Vordergrund,
die damit stellvertretend für alle anderen, die in der ‹Fleischmenge› notwendigerweise gesichtslos ‹untergehen›, die Individualität der Beteiligten hervorhebt.
9. Online-Nation
243
doppelt nackt macht. Dieser Umstand ist vielleicht der kritische Punkt,
von dem aus Tunicks Unterfangen dekonstruiert werden könnte. Auf
einer weniger ambitionierten, pragmatischeren Betrachtungsebene resultiert der doppelte Hierarchievorsprung Tunicks notwendigerweise
aus der Konzeption seines Projekts nicht als Performance, sondern als
Installation. Aus diesem Grund gibt es ein dirigierendes Subjekt außerhalb des Kunstwerks, das dann natürlich auch bekleidet sein muss, da
Nacktheit in der Öffentlichkeit nur dem Kunstwerk gestattet ist. Wäre
Tunick Teil des Kunstwerks, im Sinne einer Performance, könnte auch
er sich ausziehen. Da er sich eher als Installationskünstler, Videokünstler und Fotograf versteht, darf er es nicht.149
Mit Blick auf das Dachthema dieses Kapitels ist festzuhalten, dass Lozano-Hemmer sich der Utopie der Weltgemeinschaft technologisch
nähert, während Tunick sie kommunikativ angeht. Ersteres bringt eine
deterritorialisierte Gemeinschaft mit sich, die sich durch das gleiche
Medium verbunden weiß. Tunicks Verfahren hingegen operiert in der
Raumfrage äußerst konservativ; er scheint der Orts- und Körperlosigkeit der digitalen Gemeinschaften durch das entgegengesetzte Extrem
antworten zu wollen: mit einer Körperlichkeit, die einander so nahe
kommt, dass sich Köpfe und Hüften ohne das Dazwischen auch nur
einer Textilschicht berühren. Während Lozano-Hemmer eine Gemeinschaft der ‹Mit-Leser› schafft, das heißt der Einzelnen, die alle durch
das gleiche Medium verbunden sind, verbindet Tunick das Konzept
der Mit-Leser mit dem der ‹Mit-Esser› und ‹Mitbewohner›. Mit-Esser
und Mitbewohner insofern, als die Gemeinschaft so körperlich ist wie
eine Gruppe von Menschen, die Tisch und Wohnung (man könnte
auch sagen: ‹Bett›) teilen. Mit-Leser insofern, als diese Gemeinschaft
sich anderen Gemeinschaften an anderen Orten – die anderen Projekte
in Tunicks Nuditätsserie – verbunden weiß. Es sind ortsgebundene
Gemeinschaften, die auf andere ortsgebundene Gemeinschaften ver149 Zu Tunicks Selbstverständnis als Künstler vgl. das Interview vom Juni 2004 anlässlich eines Projekts in Cleveland: www.coolcleveland.com/index.php/Main/
CoolClevelandInterviewSpencerTunick
244
weisen, es ist eine ‹Nation› von Nackten, deren öffentlicher Nacktheit
jeweils die gleichen Werte zugrunde liegen. Wie die ortsgebundenen
Gemeinschaften spontan für das Kunstprojekt entstehen, so besteht
die nudistische Nation nur virtuell. Das handsignierte Foto, das Tunick
seinen Mitstreitern an den verschiedenen Orten am Ende in die Hand
drückt, ist ihr Identifikationsdokument, Symbol der gemeinsamen «begrifflichen Währung» (Gellner) selbst über sprachliche Kommunikationsbarrieren hinweg.
Während Lozano-Hemmers Projekt eine virtuelle Gemeinschaft
schafft, die wieder vergeht, offenbart Tunicks Projekt eine Gemeinschaft, die virtuell bereits besteht. Die Mit-Leserschaft ist in Tunicks
Fall tiefer verankert als bei Lozano-Hemmer, denn sie bedeutet Bekenntnis und Mühe: Alle nehmen mit der Teilnahme an Tunicks Projekt eine
klare Haltung gegenüber der Rolle des nackten Körpers in der Gesellschaft ein – und stehen früh auf dafür, denn die Fotos werden oft vor
Sonnenaufgang geschossen. Das Bekenntnis erfordert den Einsatz, der
es glaubhaft macht. Bei Vectorial Elevation ist dies nicht gegeben. Hier
beruht die virtuelle Gemeinschaft unverbindlich auf dem Interesse an
der Technik, auf dem Interesse am Ausprobieren, und ist so ‹errungen›
und stabil wie die ‹Gemeinschaft› der Blackberry-Benutzer. Sie existiert eigentlich nicht bzw. existiert nur als negative Kontrastfolie für
jene auf dem Zócalo, die sich übergangen fühlen: als Gemeinschaft der
Fremden, die den Einheimischen den eigenen Ort enteignen. Während
die ‹Nation der Nackten› für sich besteht, gibt es die digitale Nation nur
für jene, die sich nicht zu ihr zählen.
10. Sinn und Präsenzkultur
Gesang der Dinge
18 000 Nackte auf dem Plaza el Zócalo von Mexiko City sind ein Ereignis von ungeheurer Energie, aber auch Symbolik. Ebenfalls von ungeheurer, und zwar ungeheuerlich bedrückender Energie ist Marina
Abramovic’´ Lips of Thomas (Kap. 8). Ist es zugleich voller Symbolik? In
ihrer Besprechung zu Abramovic’´ Performance hält Erika Fischer-Lichte fest, dass diese sich der hermeneutischen Ästhetik, die darauf zielt,
das Kunstwerk zu verstehen, widersetze. Es gehe weniger um das Verstehen der Handlung als um die Erfahrung, die die Künstlerin machte
und die sie bei den Zuschauern hervorrief (2004: 17). Das Einritzen des
Sterns in die Haut könne zwar als Einschreibung staatlicher Gewalt
in den Körper interpretiert werden, das Resultat der Handlung sei allerdings weniger diese Einsicht als die eigene körperliche Erfahrung,
die sich mit dem Anblick des Bluts und der Imagination der Schmerzen
verbindet und im Anhalten des Atems sowie Gefühlen der Übelkeit
äußern mag. Der Zuschauer ist, so Fischer-Lichte, vom Wahrgenommenen «leiblich affiziert», ohne es zu verstehen, was auch daran liege,
dass Zeichen und Bezeichnetes zusammenfallen, Bedeutung sich also
nicht mehr als Begriff von der Materialität ablösen lasse (ebd., 271).
Verallgemeinert man Fischer-Lichtes Perspektive der Dekonstruktion
des Symbolischen durch die unmittelbare Präsenz des Körpers, kann,
wie manche es tun (Kaye 1994: 22 f.), die Performance als die Kunstgattung der Postmoderne verstanden werden, weil sie sich konsequent
der Bedeutungszuweisung entzieht. Eine solche Verallgemeinerung erscheint allerdings unzulässig, denkt man an Performances wie Valie Exports Tapp und Tast Kino (1969), deren symbolischer Akt darin besteht,
mit einem kleinen Kasten vor den entblößten Brüsten Passanten auf
offener Straße einzuladen, durch den Vorhang mit den Händen in das
‹Tast-Kino› einzutreten. Natürlich beruht auch das Tapp und Tast Kino
auf einer sinnlichen Erfahrung und leiblichen Affiziertheit der Künst246
lerin wie auch der Interakteure. Gleichwohl macht schon der Titel der
Performance klar, dass Export von ihrem Publikum mehr erwartet,
als lediglich sich diesem sinnlichen Eindruck hinzugeben. Die Rechtfertigung des Anfassens liegt in der Reflexion der damit verbundenen
Erfahrung auf beiden Seiten. Performance-Kunst, da lässt Judith Butler,
eine andere maßgebliche Theoretikerin des Performativen, keinen
Zweifel, ist nicht prinzipiell bedeutungslos, sondern in großem Maße
unmittelbar moralisch und politisch.
Was für die Performance-Kunst gilt, trifft auch für die interaktive
Kunst zu: Es gibt eine körperliche Erfahrung, die sich, mehr oder weniger und abhängig von der eingesetzten Symbolik, zugleich der Reflexion öffnet oder zumindest öffnen kann. Die Diskussion zu Deep
Walls (Kap. 1) hat gezeigt, wie ein Phänomen, das offenbar ganz auf
die Aura des Augenblicks setzt, auf den Moment einer intensivierten
Gegenwart, durch Deutung wieder in das Modell des Sinns einbezogen
werden kann. Unter dem Begriff der Doppelkodierung wurde erörtert,
dass das Publikum interaktiver Installationen Genuss zum einen auf
der Oberfläche der körperlichen Interaktion findet, zum anderen in der
kognitiven Interaktion mit den Symbolen, die das Werk bzw. die Interaktion bereithält. Zugleich wurde festgehalten, dass interaktive Installationen durch die Betonung des körperlichen Engagements prinzipiell
zu einer Vernachlässigung des kognitiven verführen. Nimmt man die
theoretische Perspektive der ‹Präsenzästhetik› ein, auf die in der Einleitung schon verwiesen wurde, wird aus dieser Not eine Tugend, denn
dieser Perspektive zufolge werden die sinnlichen Phänomene durch
Interpretation ohnehin nur ihrer unmittelbaren Wirkung und ‹Ereigniswucht› beraubt. Dies gilt auch für Kunst, die nicht interaktiv ist und
nicht mit digitalen Medien operiert. Im Hinblick auf die PerformanceKunst hält Fischer-Lichte zum Beispiel fest, dass die konkreten wahrgenommenen Körper, Dinge, Laute, Licht schon durch ihre begriffliche
Bestimmung ihres besonderen phänomenalen Seins beraubt würden
(2004: 279). Die Ästhetik der Präsenz und der Performance weiß zwar
wenig von der Praxis der digitalen Medien, offeriert aber gleichwohl einen Betrachtungsrahmen, der deutlicher erkennen lässt, worum es bei
der Diskussion der digitalen Kunst im Grunde geht und wie die digita10. Sinn und Präsenzkultur
247
len Medien mit der Erlebnisgesellschaft und deren aktuellen ästhetischen Diskursen verbunden sind. Kapitel 10 behandelt daher – mit der
gebotenen Verkürzung – die Positionen der Präsenzästhetik sowie ihres
Gegenentwurfs, der auf Sinnbildungsprozesse fokussierten Ästhetik,
verortet die Lust der Sinnbildung innerhalb der Spaßgesellschaft und
illustriert die Problemlage abschließend an einem Beispiel interaktiver
Kunst.
In Ingmar Bergmans Film Das Schweigen von 1963 rasselt nachts ein
Panzer durch die leere Straße, den manche als Phallussymbol verstehen, während andere darin einfach ein brutales Objekt sehen, das
den geheimnisvollen Vorgängen im Hotel unmittelbar sensorisch Ausdruck verleiht. Zu letzteren gehört Susan Sontag, die Ersteren Kontrollsucht vorwirft: «Kunst hat die Eigenschaft, uns nervös zu machen. Indem man das Kunstwerk auf seinen Inhalt reduziert und diesen dann
interpretiert, zähmt man es» (1992: 16). Benennung ist Beherrschung,
wie jedes Kind bei Rumpelstilzchen lernt, und Interpretation ist, wie
Sontag schreibt, die Rache des Intellekts an der Kunst. In der Blütezeit
der psychoanalytischen und marxistischen Interpretationstheorien
vor der Heimsuchung der Kunst durch den Intellekt zu warnen war
ebenso aufsehenerregend wie die Forderung, mit der Sontags programmatisch Against Interpretation betitelter Essay von 1964 endet: «Statt einer Hermeneutik brauchen wir eine Erotik der Kunst.» Neu war dieser
Vorstoß gegen das Paradigma der Hermeneutik gleichwohl nicht. Fast
100 Jahre früher hatte Friedrich Nietzsche in Die Geburt der Tragödie
aus dem Geiste der Musik den «ästhetischen Sokratismus» dadurch charakterisiert, dass für ihn alles verständig sein müsse, um schön zu sein,
und Sokrates als Gegenspieler Dionysos’ markiert: die theoretische Vernunft gegen das Prinzip des Rausches. Auch der Gedanke der Zähmung
ist bei Nietzsche schon da, wobei diesmal der Inhalt (der Text) vor der
Wucht der Musik schütze und das Mitleiden (mit den Figuren der Oper)
vor dem «Urleiden der Welt», das sich in der Musik ausdrücke.150
Während bei Nietzsche Sinn und Sinnlichkeit noch in einem un150 Vgl. Abschnitt 21 des Nietzsche-Textes.
248
kündbaren Spannungsverhältnis standen, verschob sich Ende des 19.
Jahrhunderts das Augenmerk vom Sinn der Zeichen auf deren Materialität. Unter den Begriffen «reine Malerei», «reine Poesie» oder «reiner
Körper» wurde das künstlerische Material jeweils davon entbunden,
bedeuten zu müssen. Farbe und Form verwiesen nicht mehr auf etwas
außerhalb der Leinwand, sondern präsentierten nur noch sich selbst.
Auch der Körper des Schauspielers stellte sich nicht mehr in den Dienst
des Textes, sondern emanzipierte sich vom semiotischen zum phänomenal-sinnlichen Leib. Der Fokus auf die Materialität der Zeichen
bedeutete eine Verschiebung von der Rhetorik der Repräsentation zur
Rhetorik der Präsentation. Während diese Verschiebung ihren tieferen
Sinn hatte und vielfach gedeutet werden konnte, ließen sich ihre Resultate nicht mehr im herkömmlichen hermeneutischen Modell erfassen.
Das war keineswegs leicht zu akzeptieren; denn die Frage nach dem
Sinn ist dem Menschen schwer abzugewöhnen und zielt spätestens seit
der Aufklärung auf die bewusste Gestaltung des irdischen Daseins. Nun
kam es darauf an, sich dem ‹Gesang› der Dinge auszuliefern. So empfahl Picasso für die Rezeption abstrakter Bilder statt der hartnäckigen
Sinnsuche eine sensuelle Öffnung und nannte die Begierde, Kunst zu
verstehen, eine «Krankheit unserer Zeit»: «Warum versucht man nicht,
die Lieder eines Vogels zu verstehen? Warum liebt man die Nacht, die
Blumen, alles um uns her, ohne es durchaus verstehen zu wollen? Aber
wenn es um ein Bild geht, denken die Leute, sie müssen es verstehen»
(Hess 2001: 82). Die Dadaisten dachten ähnlich und richteten sich mit
ihren Nonsens-Werken ausdrücklich gegen das Sinnparadigma der
bürgerlichen Kultur. Ein halbes Jahrhundert später galt die Attacke
dem «interpretatorischen Philistertum» (Sontag 1992: 16).151
Sontags Vorstoß gegen das Interpretationsdogma ging im «linguistic turn» der 1970er Jahre unter, wurde an deren Ende aber von
151 Rainer Maria Rilke verbindet 1899 Picasso und Sontag in seinem Gedicht Ich
fürchte mich so vor der Menschen Wort, das die Benennungs- und Erklärungssucht
der Menschen beklagt und mit den Versen endet: «Ich will immer warnen und
wehren: Bleibt fern. / Die Dinge singen hör ich so gern. / Ihr rührt sie an: sie sind
starr und stumm. / Ihr bringt mir alle die Dinge um.»
10. Sinn und Präsenzkultur
249
Jean-François Lyotard fortgesetzt. Auch er sah im hermeneutischen
Paradigma die Kontrollwut des Geistes, die dem Ereignis die Schockwirkung nehme und seine Energien durch Sinngebung ableite. Lyotard
warb für die Verschiebung der Aufmerksamkeit von den Bedeutungsvorgängen der Kunst zur phänomenalen Individualität ihrer Gebilde.
In der Malerei führe dies zur plastischen Nacktheit von Farbe und Form
ohne Anspielung oder Botschaft, was Lyotard an den abstrakten Bilden
Barnett Newmans illustrierte, die, so hieß es, nichts verkünden, sondern selbst die Verkündigung sind, nämlich der Dringlichkeit des Hier
und Jetzt (1989: 143 ff.). Ganz in diesem Sinn antwortet Lyotard dem
Schriftsteller-Theater mit dem «energetischen Theater», in dem die
Gesten des Körpers vom Dienst des Bezeichnens befreit sind, die geballte Hand also nicht mehr vom kranken Zahn spricht, sondern nur noch
von sich: statt Signifikant des Schmerzes Intensität ohne Botschaft. Es
geht darum, die Ereignisse in ihrer Präsenz wahrzunehmen, ohne sie
als Zeichen zu deuten, die Faust ohne Zahn, den Panzer ohne Phallus.
Es geht darum, die Energie, die sich im Material ausdrückt, als Affekt
aufzunehmen, statt sie in ein theoretisches Dispositiv umzuwandeln.
«Ein edler Mensch», so typisiert Lyotard die Reaktion auf die Energie
des Kunstwerks, «wird zu tanzen beginnen, ein schlechter (abendländischer) Mensch zu reden» (1982: 49).
Wiederum 20 Jahre später äußert sich die Kritik am Deutungsdogma
als Ästhetik des Performativen, des Erscheinens und der Präsenz. Hans
Ulrich Gumbrecht favorisiert in seinem Buch Diesseits der Hermeneutik.
Die Produktion von Präsenz gegen die in den geisteswissenschaftlichen
Fächern herrschende Zentralstellung der Sinnkultur die Präsenzkultur,
der es nicht um Sinnproduktion gehe, sondern um ein intensiveres Verhältnis der Menschen zur sie umgebenden Kosmologie; Dieter Mersch
wird von einer «ekstatischen Kontur» der Präsenz sprechen (2004:
57). Momente der Intensität zeichnen sich für Gumbrecht gerade dadurch aus, dass sie nichts Erbauliches haben, keine Botschaft besitzen
und nichts vermitteln, was man aus ihnen lernen könnte (2004: 119).
Auch Gumbrecht erklärt die Spannung zwischen Präsenz- und Sinneffekten am Beispiel von Wort und Tanz, und zwar im Hinblick auf den
argentinischen Tango, den man nicht tanzen solle, wenn er einen Text
250
hat: Wer die semantische Komplexität der Tangotexte zu erfassen versucht, beraube sich des Genusses, den die Verschmelzung des eigenen
Körpers mit der Tangobewegung verschaffen kann (ebd., 129). Im gesungenen Tango widersprechen Präsenz- und Sinnkultur einander; ein
Vertreter jener, so lässt sich Lyotards Formulierung aufgreifen, wird
einfach tanzen, ein Vertreter dieser auch auf den Text hören – und alles
verderben.152
Die verschiedenen Spielformen der Ästhetik der Präsenz vereint nicht
nur die Abwehr des Deutungsparadigmas, sondern auch die Affirmation des Status quo. Das äußert sich programmatisch, wenn Lyotards
Aufsätze unter dem Titel Essays zu einer affirmativen Ästhetik erscheinen, und wird offensiv betont bei Gumbrecht, für den die Sinnkultur
letztlich immer auf die bessere Erkenntnis und Gestaltung der Welt
ziele, während aus der Perspektive der Präsenzkultur der Wunsch,
die Rhythmen der Kosmologie zu verändern, Zeichen menschlichen
Wankelmuts oder schlicht Sünde sei (2004: 102 f.). Das klingt nach Verabschiedung der Aufklärung mit ihrem Imperativ der Selbst- und Weltvervollkommnung sowie nach Rückkehr zu einem religiösen Schöpfungskult. Es ist beides erklärtermaßen und kann positiver markiert
werden als Abrücken von der Kontrollsucht des neuzeitlichen Menschen hin zur (buddhistischen) Bejahung des Sichereignenden. Die
poetologische Konsequenz des Buddhismus – zu dem man Links bei
Lyotard wie Gumbrecht findet – ist die Ästhetik des Zufalls, wie sich an
buddhistisch beeinflussten Künstlern wie Merce Cunningham, Robert
Filliou und John Cage zeigt. Cage beschrieb die absichtlich absichtslose
Komposition in seinem Vortrag Experimental Music 1957 als Bejahung
des Lebens, wie es ist, im Gegensatz zum Versuch, Ordnung ins Chaos
152 Ebenfalls auf einer Kritik der Hermeneutik fußt Dieter Merschs Ästhetik des Performativen als Neubegründung der Ästhetik aus dem Geist des Sichereignens
(2002). Vgl. Martin Seels Ästhetik des Erscheinens, die für eine ästhetische Wahrnehmung plädiert, welche ihre Objekte auch jenseits ihrer kognitiven oder instrumentellen Aneignung vernimmt, sich aber nicht prinzipiell gegen eine Deutung von Kunstwerken (die ein intentionales Erscheinen sind) wendet (2003).
10. Sinn und Präsenzkultur
251
zu bringen oder die Schöpfung zu verbessern. Filliou wiederholt die
Losung 1964 in seinem Aktionsgedicht Der ideale Filliou:
nicht entscheiden
nicht wählen
nicht wünschen
nicht besitzen
seiner selbst bewusst
hell wach
STILL SITZEN NICHTS TUN
Affirmation ist aus dieser Perspektive Rebellion, nämlich gegen den
romantischen wie den technokratischen homo faber, dessen Kontrollund Gestaltungswille mit der Offenheit für das Undeutbare, Unerwartete, Unberechenbare beantwortet wird. Die Poetik des Zufalls auf der
Produktionsebene erzwingt den Abschied von Interpretation auf der
Rezeptionsebene. Der Zufall kennt nur das Ereignis; die Frage, was dieses bedeutet, erübrigt sich, wenn auf der anderen Seite keine Absicht
steht. Dieser deutungslose «Einbruch des factum est» in den Bereich der
Kunst untergräbt deren Lesbarkeit und wirkt, wie Mersch vermutet,
auf den hermeneutischen Menschen als «Abgrund eines Entzugs»
(2004: 47). Die sinnfreie Materialität und Sinnlichkeit der Zeichen ist
das Widerständige, Unverfügbare, das schon von den Dadaisten gegen
den Bildungsbürger oder ‹Interpretationsspießer› in Stellung gebracht
wurde – mit tödlichen Folgen, wie es optimistisch hieß: «Wer DADA
ißt, stirbt daran, wenn er nicht DADA ist» (Hausmann 1977: 8). Das
klingt abenteuerlich und gefährlich und ist es in gewisser Weise auch
für Menschen, die gewohnt sind, sich über Sinngebungsprozesse Orientierung in der Welt zu verschaffen. Allerdings darf man nicht den
jeweiligen historischen Kontext unterschlagen. Was Ende des 19. Jahrhunderts – das bekanntlich als Jahrhundert der Interpretation gilt und
bis zum Ersten Weltkrieg reichte – verunsicherte, tut dies Ende des 20.
Jahrhunderts, da Schock, Effekt und Nonsense zur Grundausstattung
der Erlebnisgesellschaft gehören, schon viel weniger. In der «Gesellschaft des Spektakels» (Debord) wechseln der Skandal die Seite und
die Affirmation die Gestalt: Abgrund ist weniger der Entzug als die Zu252
mutung von Sinn – so wie Sex nun, wie es heißt, etwas für Spießer sei
(Kullmann 2003: 118).
Wenn mit dem Buddhismus fernöstliche Religiosität den Wechsel
vom Verhaltensmodell des Veränderns zu dem der Bejahung absichert, ist
zu betonen, dass dieser Wechsel andererseits Ergebnis eines Umbruchsprozesses in der westlichen Kultur ist: der Einsicht in das Scheitern
des Fortschrittsprojekts Moderne und des Verlusts weltanschaulicher
Gewissheiten in der Postmoderne. Wer in dieser postideologischen Zeit
nicht mehr im Modus der Habermas’schen Diskursethik für die richtige,
allgemein verbindliche Sicht der Dinge glaubt streiten zu können, sondern mit der Unvermeidlichkeit des Dissenses zwischen verschiedenen
Kulturen, Ideologien und Lebensansichten sich zu arrangieren bemüht,
der wird in der ‹Umarmung› der Welt, wie sie ist, vielleicht die einzig
angemessene Reaktion sehen. Die Ästhetik des Zufalls ist nicht zuletzt
auch die Ablehnung einer Entscheidung, die auf Unterdrückung von
Alternativen beruhen müsste. Wer den Zufall sprechen lässt, scheint
ohne Schuld. Im Wechsel von der Sinn- zur Präsenzkultur vollzieht sich
der Wandel vom ‹Streiter› zum ‹Bräutigam›, wie Rainer Maria Rilke sagen würde, was, als Umarmung der Welt, vielleicht jene Erotisierung
der Kunst darstellt, die Sontag gegen die Hybris des Intellekts gefordert
hatte. Es ist freilich eine Umarmung, die an Promiskuität grenzt, die
wahl- und kritiklos ist und offen oder verdeckt dubiose Beziehungen
eingeht. Denn wenn in den Ästhetiken der Präsenz von der Verschmelzung mit dem Sein die Rede ist, wird eine Aussage über dessen Qualität
prinzipiell vermieden. Es geht immer um die Präsenz als solche. Das
öffnet kulturellen Phänomenen die Tür, die im Modell der Sinnkultur
einen schweren Stand haben, weil sie als trivial, kitschig, dumm und
verdummend, also ästhetisch minderwertig angesehen werden.
Die Tür stand natürlich schon offen seit der Verbrüderung antibürgerlicher Intellektueller mit den verschiedenen Phänomenen der Massenkultur. Gleichwohl kam es innerhalb des Modells der Sinnkultur
noch darauf an, Argumente für die Rehabilitation des einst Verpönten
(Comic, Science-Fiction, Action, Popmusik, Camp) vorzubringen, was
gewöhnlich durch eine hochkomplexe, tiefphilosophische Auslegung
erfolgte. Das Modell der Präsenzkultur verzichtet auf Begründung oder
10. Sinn und Präsenzkultur
253
Deutung, die ja Verstellung der Intensität wäre. Das führt zur Frage,
welchen Raum dieses Modell den Produkten der Kulturindustrie bietet.
Profitiert vom Prinzip Intensität diesseits der Hermeneutik nicht auch
die Ästhetik des Spektakels, die auf nichts anderes hinauswill als den
aufregenden Moment der Zerstreuung?
Es verfehlte gewiss den Sinn der Ästhetik der Präsenz, wollte man
sie mit der Ästhetik des Spektakels kurzschließen. Anders als diese zielt
die Präsenzkultur auf ein intensiveres Verhältnis zur Welt, was ein
verstärktes sinnliches Sich-selbst-Verspüren einschließt. Sie entlässt
die Kunst zwar aus ihrer Funktion als höhere Erkenntnisinstanz, die
ihr im Modell der Sinnkultur zukommt, nicht aber aus der Rolle als
Ort intensiver Welt- und Selbsterfahrung. In der «als Weltbegegnung
vollzogenen Selbstbegegnung» (Seel 2002: 343) überlebt der ethische
Imperativ der Selbstvervollkommnung mit umgekehrtem Vorzeichen.
Statt um Unterwerfung des Sinnlichen unter die Form (im Sinne der
ästhetischen Disziplinierung des Rohen in seiner Durchformung) geht
es um Befreiung des Sinnlichen durch die Form (im Sinne der Favorisierung des Materiellen diesseits der Hermeneutik). Kulturindustrie und
Ästhetik des Spektakels hingegen intendieren nicht die Intensivierung
der Gegenwart, sondern deren Auslöschung. Das Spektakel will es zu
nichts anderem bringen als zu sich selbst, sein Ziel ist die Beschlagnahmung der Zeit, lautet die Grundthese von Guy Debords Die Gesellschaft des Spektakels, ganz im Einklang mit Adornos Beschreibung der
Kulturindustrie als Ablenkung des Publikums von seinen eigentlichen
Interessen. Während die Präsenzkultur einen sensuellen Weg des Zusich-selbst-Kommens einschlägt, will die Ästhetik des Spektakels diese
Selbstbewusstwerdung gerade verhindern. Insofern scheint es sich
um zwei grundverschiedene Phänomene zu handeln, zwischen denen
keine weitere Beziehung besteht. Und doch kommt es gelegentlich zu
nicht unerheblichen Flirts.
Die Beispiele, die für das ästhetische Erleben der Präsenz aufgelistet werden, gehören vor allem in den Einzugsbereich der Hochkultur:
Cage und Newman bei Lyotard, Mozart, Hopper, Lorca bei Gumbrecht,
Steve Reich, Jackson Pollock, James Joyce bei Martin Seel. Der Übergang
zum Reich des Spektakels wird jedoch vollzogen, wenn Gumbrecht den
254
Sport mit seiner «Euphorie der fokussierten Intensität» als Paradebeispiel einer ästhetischen Erfahrung von Präsenz darstellt (2005: 37) oder
wenn Seel für das künstlerische Rauschen – eine Spielform der Präsenzerfahrung, bei der man aufgibt, die Phänomene zu bestimmen oder sich
den Phänomenen gegenüber zu bestimmen – John Woos Actionfilm
Broken Arrow (1996) sowie überhaupt die Sprache der Feuerwaffen und
Explosivstoffe aufführt (2003: 247). Weitere Formen der Vermischung
eröffnen sich, wenn als wesentliches Merkmal der ästhetischen Wahrnehmung die Nichtfunktionalität der Betrachtung hervorgehoben
wird, womit faktisch alles ästhetisch oder nicht-ästhetisch behandelt
werden kann. So könne man in den Himmel schauen, um zu erkunden,
ob es regnen wird, oder um das Erscheinen des Himmels zu erkunden
und so könne man bei einem Vortrag auf den Inhalt achten oder aber
auf Sprachklang, Gestik und Mimik des Vortragenden (ebd., 63). Diese
Ausdehnung des ästhetischen Erlebens ist völlig plausibel, führt in der
Konsequenz aber zur Frage, ob auch die Fressorgie bei McDonald’s zum
Objekt ästhetischer Erfahrung aufsteigt, wenn sie denn aus Genussund nicht aus Ernährungsgründen erfolgt. Den Link zum Fleisch hatte
schon Lyotard gesetzt, als er die Passion der Präsenz auch auf die Duftnote eines Aromas und den Geschmack eines Sekrets oder eines Fleisches
bezog (1989: 241). Es gibt keine Gründe, hierbei die Froschschenkel gegenüber dem geschmacksverstärkten Hamburger zu privilegieren.
Die Flirts zwischen der Präsenzkultur und der Ästhetik des Spektakels haben ihre tiefere Basis in der gemeinsamen Suspension kognitiver
Tätigkeit. Diese gemeinsame Basis erlaubt schließlich auch eine Aufwertung der Ästhetik des Spektakels im Windschatten der Präsenzkultur. Die in beiden Fällen favorisierte Gefühlsintensität gemahnt
zugleich an den Kitsch, als dessen typisches Merkmal unter anderem –
und natürlich von Anhängern der Sinnkultur153 – die Verdrängung der
spezifischen Distanz des Ästhetischen zugunsten eines Zustandsgefühls
der Immersion benannt wird. Zwar ist die Sinn-Feindschaft der neuen
Ästhetik des Sinnlichen ein Understatement, denn es geht letztendlich
immer auch um das Denken einer neuen Körperlichkeit; gleichwohl
153 Ein Beispiel ist Ludwig Giesz’ Phänomenologie des Kitsches von 1960.
10. Sinn und Präsenzkultur
255
bleibt es bei der Verschiebung von der auf Beherrschung ausgerichteten
Deutung zu der auf Vermählung ausgerichteten Erfahrung des Augenblicks. Den philosophischen Hintergrund dieser Verschiebung bildet,
bewusst oder unbewusst, die Einsicht in die Unvermeidbarkeit des Dissenses, was wiederum ein Verhalten zur Welt begünstigt, das nicht auf
Deutung und Veränderung aus ist, sondern auf Akzeptanz. Die Ästhetik
des Ereignens erscheint somit als logische Reaktion auf die Erfahrung
des philosophischen Paradigmenwechsels. Sie ist weder die einzig mögliche Antwort noch die wirklich angemessene.
Kunst als Vernunftkritik
Die Ästhetik der Präsenz positioniert sich nicht nur diesseits der
Hermeneutik, sondern auch diesseits des intellektuellen Abenteuers.
Indem sie die Deutung der Phänomene zugunsten ihrer intensiven
Erfahrung aussetzt, führt sie den Hedonismus der Spaßgesellschaft am
Kognitiven vorbei. Sontag sah in der Freud’schen Deutung des Panzers
den Wunsch des Interpreten, das Werk durch etwas anderes zu ersetzen.154 Roland Barthes unterstrich in seinem Essay Kritik und Wahrheit
fast zeitgleich zu Sontags Angriff auf die Interpretation, dass in der Deutung des Werks dieses außerhalb seiner Sprache durch die Sprache des
Interpreten verdoppelt werde, was das Begehren des Rezipienten vom
Objekt der Rezeption auf die eigene Redeweise verschiebe. Aus Sicht
der Präsenzkultur ist dieser Narzissmus Kontrollwut, die es durch das
Modell der Vermählung zu korrigieren gilt. Die von Sontag eingeklagte
Erotisierung der Kunst richtet sich, pointiert gesagt, nicht nur gegen
die Hybris des Intellekts, sondern – gewissermaßen als unterschwellige
moralische Korrektur – gegen die Erotik selbst, wenn diese als Autoerotik auftritt.
154 Wiederum freudianisch gedeutet liegt in der von Sontag monierten Freud’schen
Deutung des Panzers der Wunsch, dass Ester, die ältere der beiden Schwestern,
die das intellektuelle Prinzip verkörpert, am Ende nicht stirbt, sondern die Liebe
ihrer Schwester Anna, die für das Prinzip des Sensuellen steht, gewinnt.
256
Die beiden grundsätzlichen Reaktionen auf den Verlust der Großen
Erzählungen ist die Erfindung einer neuen Erzählung – Globalisierung,
Ökokrise und Kulturkampf liefern bereits gute Vorlagen – oder die
Umarmung der Welt, wie sie ist, ohne Hoffnung und Bestreben, sie jemals verbessern zu können. Die Umarmung wiederum kann im Modus
des Buddhismus oder des Hedonismus erfolgen. Letzterer schließt, wie
Barthes Rede vom Begehren des Rezipienten nach einer eigenen Redeweise unterstreicht, den Spaß am Denken keineswegs aus, räumt ihm
in der Erlebnisgesellschaft aber auch nicht eben eine zentrale Stellung
ein. Aus politisch-moralischer Perspektive wäre es allerdings ratsam,
den Kampf gegen die Kontrollwut des Geistes nicht durch den Verzicht auf Deutung zu führen, sondern durch deren Radikalisierung als
unendlichen Prozess. Genau diese Haltung vertritt die theoretische
Gegenposition zur Präsenzkultur, die Souveränitätsästhetik, die in der
Kunst das Medium zur Auflösung der außerästhetisch herrschenden
Vernunft sieht, also die Instanz einer ästhetisch bewirkten Vernunftkritik (Menke 1991: 10).
Für die Theoretiker der Souveränität ästhetischer Erfahrung resultiert die Unsicherheit des ästhetischen Verstehensprozesses aus der
Abwesenheit der Kontextualisierungs- und Reduktionsverfahren, die
in nicht-ästhetischen Diskursen helfen, Bedeutungsmöglichkeiten
relativ schnell zu minimieren und Wahrheitsaussagen relativ sicher
zu artikulieren. Dieser «automatische Verstehensvollzug» bzw. diese
«automatische Signifikantenbildung» ist beim Kunstwerk – das sich
außerhalb eines bestehenden Diskursrahmens als Ereignis setzt –
prinzipiell verstellt. Die Schwierigkeit beginnt schon, wenn man nur
festlegen will, welche Elemente des ästhetischen Objekts überhaupt
hermeneutisch aufeinander zu beziehen und als Beiträge zu einem
ihnen übergeordneten Sinn zu verstehen sind. Welche Aspekte des
Materials bilden einen Signifikanten? Was macht man mit den überschüssigen Elementen, die für diesen spezifischen Signifikanten unbrauchbar sind? Die entstehende Einsicht in die Willkürlichkeit des
hermeneutischen Unterfangens mag einen methodischen Wechsel
nahelegen hin zur positivistischen Betrachtung der isolierten Elemente des Werks, was jedoch bald zu einer nicht minder ernüchternden
10. Sinn und Präsenzkultur
257
Einsicht führen wird: Man weiß nicht, wo die Beschreibung enden und
welche Elemente sie umfassen soll; denn nur im Hinblick auf sinnhafte
Verweisungszusammenhänge lässt sich sinnvollerweise sagen, was die
grundlegenden Elemente eines Gebildes sind. So ist die Suche wieder
auf die hermeneutischen Verweisungs- und Sinnzusammenhänge gerichtet, das Spiel beginnt von vorn und ist potentiell unendlich, da die
verschiedenen Erkenntnisvollzüge nicht nur jeweils eine konkrete
Weise der Bestimmung unterlaufen, sondern immer auch eine andere
ins Recht setzen.
Die Erkenntnis von der Unabschließbarkeit des Erkenntnisprozesses wirkt in der Folge – das ist die moralisch-pragmatische Pointe
der Souveränitätsästhetik – als regulatives Prinzip auch in nicht-ästhetischen Diskursen, denn auch diese sind ja semiotisch strukturiert.
Hinter den in nicht-ästhetischen Diskursen üblichen automatischen
Verstehensakten wird nun die gleiche Ambivalenz und Unabschließbarkeit der Bedeutungsbildung sichtbar, die am ästhetischen Phänomen erfahrbar war, die hier aber bisher verdeckt bzw. kompensiert
wurde durch die Kontextualisierungsvorgaben des Diskursrahmens. In
der ästhetischen Erfahrung der Unabschließbarkeit von Sinngebung,
des Wechselspiels von Deutung und Gegendeutung, übe man jene
verstehenstheoretischen Prämissen ein, die in nicht-ästhetischen Kontexten das dort stattfindende Verstehen mit wahrheitsskeptischen Ansprüchen konfrontiert. Dass eine solcherart ästhetisch vermittelte Vernunftkritik unabdingbar ist in einer multikulturellen Gesellschaft mit
konfligierenden Kulturformen und Wertesystemen, ist leicht einzusehen. Dass sie im Modell der Präsenzkultur nicht zu haben ist, suggeriert
Christoph Menke, wenn er die Einsicht in das Zaudern der ästhetischen
Signifikation positiv abhebt von der «unvermittelten Rehabilitierung
der krud materialen Bestimmungen ästhetischer Objekte» in Lyotards
affirmativer Ästhetik, die darauf ziele, die Grenze des Kunstwerks gegenüber bloßer, bedeutungsloser Materialität aufzulösen (1991: 65).155
155 Der andere Gegner der Souveränitätsästhetik ist der deskriptiv verfahrene Strukturalismus, der eine klare Rekonstruktion der Signifikantenrelationen und damit eine eindeutige Interpretation des Textes verspricht (Menke 1991: 65).
258
Es ließe sich einwenden, dass die Präsenzkultur mit ihrem Umarmungsmodell eine angemessenere Strategie für die multikulturelle Gesellschaft anbietet, und die Besprechung von Listening Post in Kapitel 4
legte diese Ansicht am Ende nahe mit der Utopie einer Verständigung
jenseits all der bestehenden unterschiedlichen Standpunkte. Allerdings wurde auch betont, dass dieser ‹Melting Pot› der unentzifferbaren
Geräusche die Wahrnehmung der verschiedenen Standpunkte nicht
ersetzt, sondern auf eine neue Stufe hebt. Das Bewusstsein der Differenzen muss wach gehalten werden, was nur geschehen kann, wenn die
verschiedenen Sichtweisen zu Wort kommen und sich gegenseitig relativieren. Das Umarmungsmodell der Präsenzkultur jedoch wünscht
sich die Befriedung der unterschiedlichen Standpunkte unter Umgehung ihrer Kenntnisnahme. Es demontiert Bedeutung nicht von innen
durch die Therapierung von Deutung durch neue Deutung, sondern
vermeidet die Berührung mit ihr. Diese Einstellung klingt an in Gumbrechts Kommentar zu Derridas Dekonstruktion. In seinem Essay Flache
Diskurse, dessen englische Fassung (A Farewell to Interpretation) sich
schon im Titel Sontags Vorstoß gegen das Deutungsdogma anschließt,
begrüßt Gumbrecht 1988 die Dekonstruktion von Wahrheitsbehauptungen, ideologischen Sicherheiten und den damit verbundenen Kontrollphantasmen, die Derridas Kritik des Logozentrismus vornimmt.
Allerdings bemängelt er, dass Derridas Sensibilität für die äußeren Aspekte der Sprache und sein hermeneutischer Skeptizismus bezüglich
der bedeutungstragenden Zeichen nicht zu einem größeren Augenmerk für die Materialität der Zeichen und die Bedeutung des Körpers im
Prozess der Sinnproduktion führe. Während die Dekonstruktion dem
Paradigma der Interpretation verpflichtet bleibt, will Gumbrecht sich
von diesem verabschieden und ganz die physische Seite der Zeichen
akzentuieren. Die Präsenzkultur leistet damit allerdings nicht wirklich
das, was ihr innerer Antrieb ist: eine Kritik der Hybris des Intellekts und
eine Subversion der Kontrollwut des Geistes zu sein bzw., wie Gumbrecht am Ende seines Essays schreibt, vor Diskursen zu schützen, die
vom Geist der Gewissheit und des transzendentalen Subjekts geprägt
sind. Es muss sogar befürchtet werden, dass die Vermeidung der Tuchfühlung mit Wahrheitsbehauptungen und der unausgesetzten herme10. Sinn und Präsenzkultur
259
neutischen Arbeit an ihrer Subvertierung im Ernstfall dazu führt, dass
gerade das Modell der Präsenzkultur keine Umarmung des anderen
begünstigt, sondern das selbstsichere Beharren auf der Richtigkeit der
eigenen Werte und Weltdeutungsmuster fördert.156
Lyotard spricht im Hinblick auf den verlorenen Fortschrittsglauben
von Traurigkeit und Melancholie, die die einst so arroganten Vertreter
des Projekts Moderne befallen habe (1985: 83 f.). Vor diesem Hintergrund vermittelt die Präsenzkultur der Umarmung den Eindruck eines rekonvaleszenten Depressiven, der sich der Blume am Wegesrand
erfreut, oder des geheilten Atheisten, der in den Schoß des Glaubens
zurückgefunden hat. Es ist eine neue Fröhlichkeit des Daseins, befreit
von der Bürde, die Welt retten zu müssen; eine kleinmütige Freude, wie
Nietzsche sagen würde, die gern die Tötung Gottes ungeschehen machte. Und vielleicht ist die gepredigte Affirmation am Ende nichts anderes
als der Nihilismus des letzten Menschen, gegen den Nietzsche einst den
Übermenschen entwarf. Gumbrecht apostrophiert die «Kontaktintensität», wie er die größere Nähe zu den Dingen der Welt auch nennt, als
Erlösung von der permanenten Verpflichtung zu Bewegung und Veränderung «im Sinne der nie endenden ‹historischen› Veränderungen,
die uns auf allen diversen Ebenen des Daseins aufoktroyiert werden, als
auch im Sinne jener selbstauferlegten Pflicht, aufgrund deren wir uns
ständig selbst ‹übertreffen› und ummodeln wollen» (2004: 160). Diese
Verbindung von Kontaktintensität und ‹Pflichtmüdigkeit› erlaubt
vielleicht zu verstehen, warum Nietzsche in der Geburt der Tragödie
den Verzückungen des dionysischen Zustands ein «lethargisches Element» nachsagte und zugleich einen Link zwischen dem ekstatischen
Moment des dionysischen Orgiasmus sowie der Sehnsucht ins Nichts
des indischen Buddhismus sah.157
Es ist gewiss nicht zu befürchten, dass die Werbung aktueller Ästhe-
tiken für die Präsenz diesseits der Hermeneutik zur völligen Austreibung des Geistes aus aller ästhetischen Erfahrung führt. Dies läge nicht
einmal in der erklärten Absicht der Theoretiker dieses Modells, die,
wie Gumbrecht, mitunter ein friedliches Neben- oder Nacheinander
des Sinn- und Präsenzmodells beschwören und damit auch eine Aufhebung des Dualismus von Sinn und Sinnen bzw. Körper und Geist, zu
dessen Fortleben sie indes selbst terminologisch und deskriptiv nicht
wenig beitragen.158 Gleichwohl bleibt die Frage, ob und wie eine solche
Koexistenz möglich ist. Wenn Gumbrecht hofft, dass «wir einen Augenblick innenzuhalten versuchen, ehe wir Sinn zuschreiben», und dass
wir «uns dann von einem Oszillieren ergreifen lassen, bei dem Sinneffekte von Präsenzeffekten durchdrungen werden» (2004: 147), setzt
er auf das ästhetische Konzept der Unmittelbarkeit, das die Möglichkeit
eines quasi gedankenlosen Zugangs zu den Dingen der Welt unterstellt.
Diese Möglichkeit wird von verschiedenen Theorien bestritten, in
schärfster Form wohl vom Radikalen Konstruktivismus, der alle Wahrnehmung als Ergebnis einer subjektiven Konstruktion begreift, die auf
den Konzepten des selbstreferentiellen kognitiven Systems des Wahrnehmenden beruht. Andere Wahrnehmungstheoretiker, wie etwa
Seel, attestieren hingegen die Möglichkeit einer vorbegrifflichen Aufmerksamkeit für die phänomenale Präsenz eines Phänomens. In Seels
Dreistufenmodell des Erscheinens (2003: 145–172) steht das bloße Erscheinen für das Innewerden einer Gegenwart ohne Imagination und
Reflexion (der rote Lederball auf dem grünen Rasen im Garten wird als
solcher wahrgenommen). Im atmosphärischen Erscheinen nimmt die
wahrgenommene Situation existentielle Bedeutsamkeit an, wird etwas
in ihr verspürbar (der Ball erinnert an das Lärmen der Kinder). Das artistische Erscheinen schließlich ist, als ein geschaffenes, artikulierendes
Erscheinen, auf Verstehen und Deutung angewiesen (der Ball im Gar-
156 Vgl. in diesem Sinn die Kritik Carsten Strathausens an Gumbrechts radikaler
Verteidigung westlicher Werte und an seiner undifferenzierten Abwehr der
kritischen Position Europas gegenüber den Irak-Kriegsplänen der USA als irrationaler Antiamerikanismus (2006).
157 Vgl. Abschnitt 7 und 21.
158 Dass die Thematisierung des Körpers und der Materialität der Zeichen den Descartes’schen Dualismus fortführt, vermutet Gumbrecht schon in seinem Essay
Flache Diskurse 1988. In seinem Buch zur Präsenzkultur deklariert er die zehn
aufgeführten Gegensätze zwischen Präsenz- und Sinnkultur dann als «binäre
Typologie» (2004: 100–106).
260
10. Sinn und Präsenzkultur
261
ten als Installation). Kunstwerke sind für Seel Objekte, die nicht einfach erscheinen, sondern ihr Erscheinen darbieten und dem Betrachter
aufgeben, die Konstruktion dieses Erscheinens zu erkunden und zu
verstehen: Sie sind auf Interpretation angelegte Objekte (ebd., 158). Allerdings kann auch die artistische Erscheinung in der Dimension des
bloßen und atmosphärischen Erscheinens wahrgenommen werden,
wie Seel in seiner Diskussion von Barnett Newmans abstrakter Farbkomposition Who’s afraid of Red, Yellow and Blue IV (1969/70) illustriert
(ebd.: 35 ff., 188 ff.). So werde man zunächst die Farbflächen als solche in
ihrer unterschiedlichen Intensität wahrnehmen (die rote Fläche rechts,
die gelbe links, dazwischen den blauen Streifen) sowie als machtvollen
Akzent des umgebenden Raums, bevor man im Modus des artistischen
Erscheinens die Farbkomposition als Bild im Dialog mit anderen künstlerischen Bildern versteht. Aus dieser Perspektive werde die Interaktion
der Farben schließlich als Destruktion eines kompositorischen und kulturellen Ordnungssinns erfahrbar, als Revolte gegen eine dekorative,
ausbalancierte Malerei, als Dramatisierung malerischer und menschlicher Möglichkeiten.
Obgleich Seels Erscheinungstypologie die Unterstellung einer vorbegrifflichen Wahrnehmung theoretisch unterstützt, erhebt es auch
einen wesentlichen Einspruch gegen das Modell der Präsenzkultur.
Dieser Einspruch richtet sich konkret, wenn auch unausgesprochen
gegen Lyotard, der gerade an Newmans Bildern seine Ansicht einer
Ästhetik der Intensität – die sich auf die Materialität der Zeichen orientiert, ohne nach deren Sinn zu fragen – entwickelt, während Seel
zeigt, dass Newmans abstrakte Farbkomposition als gezielt geschaffene Erscheinung im Kontext des Kunstdiskurses durchaus sinnvoll interpretiert werden kann. Der Einspruch richtet sich gegen die Vermischung der Kategorien wie etwa in Gumbrechts Auflistung konkreter
«Momente der Intensität», die die Bewunderung, den der schöne Körper einer jungen Frau in der Universitätsbibliothek erregt, ebenso beinhaltet wie die Freude über den Touchdown-Pass der Football-Lieblingsmannschaft und die Niedergeschlagenheit, die ein Gedicht von
Federico García Lorca vermittelt (Gumbrecht 2004: 118). Der Unterschied zwischen einem Frauenkörper und einem Gedicht ist natürlich
262
auch ohne Seels Hilfe einsichtig; seine Erscheinungstypologie macht
jedoch deutlich, warum dem Präsenzmodell im Bereich der Kunst andere Grenzen gesetzt sind als im Bereich nicht-artistischer Erscheinungen. Das Gedicht erwartet, ebenso wie Newmans Farbkomposition,
vom Wahrnehmenden schließlich Deutung; und man darf unterstellen, dass es seine emotionale Wirkung für Gumbrecht gerade deswegen entfaltet, weil er es als sinnvollen Text wahrnimmt und nicht allein als visuelles oder akustisches Objekt. Der junge Frauenkörper
hingegen wird auch von den Anhängern der Sinnkultur in seiner reinen Präsenz wahrgenommen; es sei denn, er erscheint in einem Film,
möglicherweise gar zusammen mit einem Panzer. Während das bloße
und atmosphärische Erscheinen sich im Modell der Präsenzkultur
vollzieht, verlangt das artistische vom Rezipienten den Wechsel ins
Lager der Sinnkultur.
Wenn Gumbrecht schließlich einräumt, dass es langfristig gesehen
unmöglich sein mag, darauf zu verzichten, einer ästhetischen Erscheinung Sinn zuzuschreiben (2004: 147), entsteht der Eindruck, es handle
sich bei der Opposition von Präsenz- und Sinnkultur nur um eine Frage
des Timings. Gumbrecht verstärkt den Eindruck eines Scheinkonflikts,
nun von der anderen Seite her, wenn er einen Hauptvertreter der Sinnkultur als Kronzeugen für die Präsenzkultur zitiert: Hans-Georg Gadamer, der am Ende seines Lebens die nicht-hermeneutische Dimension
des literarischen Textes betont habe, die sich zum Beispiel im Gedicht
als «Singen» und «Vollzugswahrheit» äußert (ebd., 84). Die konzedierte
gemeinsame Schnittmenge von Sinn- und Präsenzkultur sollte jedoch
nicht die prinzipiell unterschiedliche Stoßrichtung verdecken. So war
für Gadamer die ästhetische Erkenntnis zwar geprägt durch sinnliche
Dimensionen, und so bezeichnete er die Faktizität, das Ereignis des
Werks, zwar als «unüberwindlichen Widerstand gegen alle sich überlegen glaubende Sinnerwartung» (1977: 45); gleichwohl blieb die Begegnung mit dem Kunstwerk für ihn auf die Erzeugung eines gültigen
Sinnganzen ausgerichtet. Der Zielpunkt der Präsenzkultur scheint in
der entgegengesetzten Richtung zu liegen: Die Begegnung mit ästhetischen Erscheinungen lässt sich zwar nicht von Sinnzuschreibungen
frei halten, strebt dies jedoch idealtypisch an. Die hier angesprochenen
10. Sinn und Präsenzkultur
263
Theorien der Präsenzkultur, Ereignisästhetik, Performativität sind freilich zu verschieden, um pauschal zu behaupten, sie alle richten sich
prinzipiell gegen Interpretation und nicht nur gegen deren verfrühten
Einsatz. Allerdings kommt es im vorliegenden Kontext gar nicht darauf
an, dieser Frage im Einzelnen nachzugehen. Es ist auch nicht zu klären,
inwiefern diese Theorien das Oszillieren von Sinn- und Präsenzeffekten, das Gumbrecht anspricht (2004: 147), konzipieren, also das alte
Oppositionsmodell von Körper und Geist auflösen statt es nur neu zu
gewichten. Im vorliegenden Zusammenhang stellt sich die Frage, wie
sich die Modelle der Sinn- und Präsenzkultur zueinander verhalten, vor
allem praktisch im Hinblick auf bestimmte Genres und Rezipientengruppen der kulturellen Kommunikation.
Ein geeignetes Medium der Präsenzkultur scheint die interaktive Kunst
zu sein, die ihr Publikum zu direkter physischer Beteiligung auffordert
und unverwechselbare Momente intensiver Immersion schafft, bei denen der Energiestrom des Werks am Geist vorbei ganz auf den Körper,
auf die Sinne des Rezipienten geleitet wird. Interaktive Kunst bietet,
mehr oder weniger, dem Publikum an, in einer besonderen Gegenwart
zu sein, deren Erfahrung, mehr oder weniger, zu einer besonderen Erfahrung seiner selbst führt. Diese Erfahrung kann, wie Deep Wall zeigte,
darin liegen, dass man vor dem Bildschirm – aufgefordert zu einer besonderen Bewegung und inspiriert durch die festgehaltene Bewegung
der Vorgänger – sich plötzlich zum Tanz ermutigt, ganz gleich, wie
viele andere Menschen dabeistehen und zusehen. Man wird in diesem
Moment die Erfahrung von Authentizität und Intensität machen, die,
als Entgrenzungserfahrung innerhalb einer ästhetischen Situation,
möglicherweise auf den Alltag übertragbar ist. Im besten Fall schreibt
sich diese Erfahrung in das (körperliche) Gedächtnis des Interakteurs
ein mit Konsequenzen auch für nicht-ästhetische Situationen.
So gewinnt interaktive Kunst eine wichtige Bedeutung diesseits aller Hermeneutik und spielt eine entscheidende Rolle jenseits des Spektakels und bloßer Zerstreuung. Auch in dieser Erwartung äußert sich
eine gesellschaftliche Funktionalisierung der ästhetischen Erfahrung,
mit der utopischen Vision eines entfesselten Odysseus, der nicht nur
264
zuhört oder zuschaut, sondern zu tanzen beginnt.159 Natürlich ist dieses
Resultat nicht auszuschließen und möglicherweise nicht seltener anzutreffen als die Übertragung der diskurssubversiven Logik vom Moment ästhetischer Erfahrung auf nicht-ästhetische Kontexte, wie es das
Modell der Souveränitätsästhetik projiziert. Gleichwohl überschätzt
die Hoffnung auf den tanzenden Odysseus grundsätzlich die Intensität
und Wirkungsaussicht der Erfahrung interaktiver Kunst. Diese Erfahrung kann, als körperliche Aktion, zum einen gänzlich ausgeschlagen
werden, wenn die interaktive Installation nur aus der Distanz betrachtet und bedacht wird. Sie kann andererseits auch fern aller Entgrenzungserfahrung stattfinden – das Heben der Hand oder das simple
Durchlaufen vor dem Bildschirm von Deep Walls – und eher die Routine
des Alltags auf den Moment der ästhetischen Erfahrung übertragen.
Schließlich kann das körperliche Engagement die ohnehin bestehende
mentale Beschaffenheit des Interakteurs bestätigen, besonders im Fall
der vor allem körperlich aktiven Vertreter des Unterhaltungsmilieus,
wie sie Gerhard Schulze in seiner Soziologie der Erlebnisgesellschaft
beschreibt (1992: 322–331).
Lust der Interpretation
Die allgemeine theoretische Diskussion und die spezielle Behandlung
der Beispiele in diesem Buch werden deutlich gemacht haben, dass der
Verfasser sich einem Ansatz verpflichtet fühlt, der auf Interpretation
als wesentlichen Bestandteil der ästhetischen Erfahrung nicht verzichtet. Dies schließt, wie die Diskussion auch gezeigt haben sollte, die
Aufmerksamkeit für die körperliche Interaktion nicht aus. Endpunkt
der Betrachtung ist jedoch jeweils die intellektuelle Deutung des Erfahrenen. Um es im Kontext der Theoriegeschichte zu formulieren: Inter159 Mit dieser Formulierung sei die Konfrontation von Tanzen und Reden bzw. Zuhören (oder auch Zuschauen) bei Lyotard und Gumbrecht für das Verständnis
des Mythos von Odysseus und den Sirenen (vgl. die Bemerkung in Kap. 1) fruchtbar gemacht.
10. Sinn und Präsenzkultur
265
aktive Kunst wird nicht im Zeichen der Ablösung des linguistic turn (der
Kultur als Text beschreibt) durch den performative turn (der Kultur als
Performance erfasst) verstanden, vielmehr geht es darum, Performance
als Text zu lesen. Es sei betont, dass das Plädoyer für Interpretation keineswegs jenem Appell nach Ersetzung der «cognitio sensitiva» durch
die «cognitio intellectualis» beitritt, den Jost Hermand erhebt, wenn
er gegen den «konformistischen Nonkonformismus» moderner Ästhetiken eine «‹operative› Ästhetik» à la Peter Weiss’ Ästhetik des Widerstands fordert (2004: 144, 26). Hermand ist nur ein Beispiel für den Versuch, die Kultur des Spektakels durch engagierte Kunst zu korrigieren.
Ein weniger dogmatisches mit recht interessanten Hypothesen ist Carol Beckers Buch Surpassing the Spectacle (2002), das für die USA Verbindungen herstellt zwischen dem Antiintellektualismus konservativer
Kunst und Kunstkritik, fundamentalistischen Wertepositionen sowie
der Entscheidung der Wähler für den Down-to-earth-Typus George W.
Bush gegen den zu smarten Al Gore (2002: 2 ff.). Der Forderung nach einer gesellschaftlich engagierten Kunst begegnet man in starkem Maße
auch im Diskurs der digitalen Medien, wo systemkritische Akademiker
mit Begriffen wie Hacking, Culture Jamming, Cyberactivism und Tactical Media hoffnungsvoll eine neue Ära politischer Kunst und das Ende
des Endes der Geschichte ausrufen.160
Die theoretische Unterstützung und praktische Erzeugung von
Kunst, die sich der Zerstreuungsästhetik der Kulturindustrie und dem
Affirmationsmodell der Präsenzkultur versperrt, ist natürlich sehr
sympathisch angesichts jener Künstler, die mit weniger konfrontativen
160 Vgl. dazu die erwähnten Schriften des Critical Art Ensembles (Anm. 78) sowie
stellvertretend die Untersuchungen von Graham Meikle (Future Active. Media
Activism and the Internet; 2002), Rita Raley (Tactical Media; 2008) sowie den Artikel Tactical media and the end of the end of history (art & activism) von Thomson
Gale (in Afterimage 34/1–2; 2006). Symptomatisch für die Politisierung der Kunst
ist das Verständnis und Lob der Handlungsanweisung als Radikalisierung des
kritischen Impulses: «Wenn man Kunst danach beurteilen kann, ob und inwiefern sie uns dazu bringt, unserer Stellung in der Welt zu überdenken, was lässt
sich dann über eine Arbeit sagen, die uns nicht nur zum Nachdenken, sondern
auch zum Handeln ermutigt?» (Blais/Ippolito 2001: 39)
266
oder zumindest politisch harmlosen Werken aussichtsreichere Plätze
im kommerziellen Verwertungszusammenhang der Kunst belegen.
Die institutionelle Anbindung und damit finanzielle Absicherung der
Befürworter politisch orientierter Kunst ist in diesem Zusammenhang
gewiss ein wichtiger Faktor. Zu diskutieren bleibt die eilfertige Aufwertung von politischem Aktivismus zu Kunst. Werden Sozialstudien, Enthüllungsreportagen und Protestaktionen schon dadurch zu Kunst, dass
sie die Effekte, Suchfunktionen oder Kommunikationsmöglichkeiten
der digitalen Medien nutzen? Natürlich kann man die Frage, was Kunst
konstituiert, auf vielerlei Weise beantworten, und aus Sicht einer politisch engagierten Ästhetik, wie sie zum Beispiel Georg Lukács oder
Jean-Paul Sartre vertraten, erscheint die inhaltliche Ausrichtung einer
Aktion wichtiger für ihren Kunststatus als die formale Gestaltung. Für
Lukács’ und Sartres Gegenspieler Adorno indes ist bekanntlich gerade
die Form der Ort des gesellschaftlichen Gehalts (1970: 342). Adorno
erläutert seine Haltung am Beispiel Kafkas, dessen Werk den Monopolkapitalismus zwar nicht beim Namen nenne, durch die archaische
Sprache und aberwitzige Handlung aber die Verdinglichung und Entfremdung der Gesellschaft nachahmt und somit erfahrbar macht, wovon realistisch gehaltene Romane über korrupte Industrietrusts nur
reden. Adorno verbirgt nicht seine Geringschätzung für die gute Gesinnung der «stoffgläubigen Sozialästhetik»: «Sozial stumm sind Produkte, die ihr Soll erfüllen, indem sie das Gesellschaftliche, von dem
sie handeln, tel quel wieder von sich geben und solchen Stoffwechsel
mit der zweiten Natur als Abspiegelung sich zum höheren Ruhm anrechnen» (ebd.: 342 f.).161
Adornos Forderung nach einer gesellschaftlich kritischen Kunst
– das vergessen viele Fürsprecher des Artivism in ihrer Berufung auf
Adornos Kritik der Kulturindustrie – schließt die Forderung nach
161 Adorno setzt sich in den zitierten Passagen mit dem Naturalismus im letzten
Drittel des 19. Jahrhunderts auseinander. Für eine Kritik der politisch engagierten Literatur Jean-Paul Sartres vgl. Adornos Essay Engagement von 1962. Ich behandle die Frage von Engagement und Formalismus ausführlich am Beispiel der
im Kapitel 4 erwähnten Mapping-Kunst in Simanowski 2009.
10. Sinn und Präsenzkultur
267
künstlerischer Gestaltung unabdingbar ein. Dabei geht es nicht um
audiovisuelle Illustration und Ausschmückung von Ideen – dies
entspräche der in Kapitel 1 erwähnten «Oberflächenästhetisierung»
(Welsch 1996: 21) –, sondern um jene Komplexität und Unsicherheit
der Deutung, die von Welsch «Tiefenästhetisierung» genannt (ebd.)
und von der Souveränitätsästhetik als ästhetisch gewonnene Vernunftkritik beschrieben wird. Der politische Mehrwert der ästhetischen
Erfahrung wird verschiedentlich hervorgehoben. Die Alterität von
Bedeutungszuweisungen und die gegenseitige Irritation von Sinnangeboten, die Kunst vermittle, so heißt es, spiegeln die Probleme einer multikulturellen Gesellschaft und praktizieren die Einübung von Polyperspektivität und Toleranz für alternative Wahrheitsbehauptungen und
Identitätsentwürfe.162 In welchem Maß diese Einübung speziell durch
die ästhetische Erfahrung erfolgt, kann hier nicht erörtert werden.
Festzuhalten bleibt, dass die Souveränitätsästhetiker ihre Hypothesen
nicht empirisch absichern und dass ihre Spekulationen den Wunsch erkennen lassen, die ästhetische Erfahrung als Mittel der Erkenntniskritik zu funktionalisieren. Damit tritt die Souveränitätsästhetik sowohl
gegen die Präsenzkultur als auch gegen die verschiedenen Spielformen
der engagierten Kunst an, die entweder das Erkenntnisproblem zu vermeiden oder zu lösen suchen. Während die Utopie der Präsenzkultur
im Einssein mit der Welt liegt und die Utopie der engagierten Kunst in
der Antwort auf die Fragen des gesellschaftlichen Seins, liegt die Utopie
der Souveränitätsästhetik in der Verhinderung eines hermeneutischen
und epistemologischen Happyends. Diese Utopie der Happyendlosigkeit ist keine negative Utopie, denn die Sache (der Deutungs- und Erkenntnisprozess) geht nicht schlecht aus, sondern kommt nur einfach
nicht ans Ende, also auch nicht dahin, von wo aus neue Gewissheiten
und universelle Werte ausgerufen werden könnten. Wichtige Voraussetzung dieser Utopie ist die Ausweitung des Hedonismusmodells der
162 Menke selbst verweist darauf in seinem Essay Unbequeme Kunst der Freiheit.
Chancen und Risiken einer Ästhetik jenseits von Gut und Böse in der Frankfurter
Rundschau vom 5. Mai 1992; vgl. außerdem Grabes (2004: 131 f.) und Seubold
(2005: 293 f.).
268
Erlebnisgesellschaft auf das Denken. Was das bedeutet, wird nach der
Rückkoppelung der Interpretationsfrage an das Phänomen der interaktiven Kunst erklärt.
Es wurde in Kapitel 1 notiert, dass man eine interaktive Installation
nicht nur durch die ausschließliche Erkundung ihres Sinns verfehlen
kann, sondern ebenso durch den Ausschluss dieser Erkundung. Dieser
Ausschluss hieße im Fall von Deep Wall, die Symbolik der Installation
(Schatten, Speichern, Löschen) zu ignorieren und das Werk lediglich
als Anlass einer körperlichen Erfahrung wahrzunehmen. Gerade dies
geschieht nicht selten, wenn es um interaktive Kunst geht: die absolute
Verschiebung der Interaktion von der kognitiven auf die körperliche
Ebene. Nun ließe sich argumentieren – zum Beispiel mit Fischer-Lichtes Verständnis der Performance nicht als Sinnbild des menschlichen
Lebens, sondern als das menschliche Leben selbst und als «Wiederverzauberung der Welt, die sich in dieser Verknüpfung von Kunst und
Leben vollzieht» (2004: 360) –, dass die Entgrenzungserfahrung, die vor
dem Bildschirm von Deep Walls gemacht wurde, den Mangel an Interpretation ausgleicht und der Begegnung mit dem Werk immer noch
eine wesentliche Bedeutung für das Publikum gibt. Die Gleichung mit
der für den Alltag wichtigen Entgrenzungserfahrung geht allerdings
nicht mehr auf, wenn, was häufiger passiert, vor dem Bildschirm nur
die körperlichen Aktionen des Alltags wiederholt werden (die erhobene Hand statt der ausgelassene Tanz). Das Publikum könnte zwar auch
dann eine besondere Gegenwart erleben, nämlich die bittere Einsicht
ins eigene Gehemmtsein, wird sich aber eher damit herausreden, durch
die Erkundung des Mechanismus der Installation seinen Teil getan zu
haben. In anderen Fällen bedarf es dieser Ausrede nicht einmal, wenn
nur einfachste Körperaktionen abgefordert werden.
Die Reduktion der Begegnung mit dem interaktiven Werk auf den
Funktionstest ist gewissermaßen im Prinzip interaktiver Kunst angelegt; denn weil diese Kunst das Publikum zum Mitmachen auffordert,
vermittelt sie das Gefühl, sich durchs Mitmachen schon aufs Werk
eingelassen zu haben. Die Erkundung des Werks wird dann auf die
Erkundung der Grammatik der Interaktion reduziert: Was soll oder
10. Sinn und Präsenzkultur
269
kann man mit dem angebotenen Mechanismus machen? Dem Aspekt: dass etwas passiert, tritt nun zwar die Frage: wie es passiert, zur
Seite, die entscheidende Frage aber – was passiert? – wird nicht gestellt. Die Frage nach der Bedeutung des Mechanismus und der eingesetzten Symbole, die Deutung der Erfahrung, die man in der Interaktion mit dem Werk macht, unterbleibt in diesen Fällen und gibt dem
Irrtum Raum, man habe das Werk verstanden, wenn man seine Funktionsweise begriffen hat. So überlagert und verdrängt körperliche Interaktivität die kognitive, wird die Erfahrung der Kunst beschränkt
auf die Oberfläche des eigenen Involviertseins. Worin die Unterschiede in der Erfahrung interaktiver Kunst liegen, sei an einem Beispiel
konkretisiert.
Bill Seamans Video-Sound-Installation Exchange Fields ist ein Auftragswerk der Medienkunst-Ausstellung ruhr.vision in Dortmund im
Jahr 2000 (Abb. 23).163 Das Interface dieser Installation besteht aus 13
Holzobjekten, verteilt im Ausstellungsraum vor einer dreiteiligen
Videoleinwand, die fast die einzige Lichtquelle darstellt. Jedes Objekt
ist gestaltet und gekennzeichnet in Bezug auf einen bestimmten Körperteil. Stellt der Interakteur sein Bein in die ‹Bein-Box›, ruft er auf
der Leinwand eine Tanzsequenz auf, die das Bein thematisiert; legt der
Interakteur die Hand in die ‹Hand-Box›, erscheint eine Tanzsequenz
zur Hand. Ebenso verhält es sich mit Kopf, Arm, Rumpf und Fuß. Bein
und Hand, Kopf und Fuß auf der Leinwand gehören Regina van Berkel,
die die Tanzsequenzen choreographiert und ausgeführt hat. Die Installation kann vier überlappende Tanzsequenzen gleichzeitig aufrufen,
reagiert also auf die Interaktion mit vier der Holzobjekte, die Seaman
furniture/sculpture nennt, die man aber ebenso als Body-Exchange-Field
bezeichnen könnte. Die zentrale Frage der Installation lautet für Sea-
163 Für Beschreibung und Fotos von Exchange Fields siehe: http://digitalmedia.risd.
edu/billseaman/workSpcExchange01.php, der benutzte Text ist zu finden unter:
http://digitalmedia.risd.edu/billseaman/textsExchangeEmbody.php. Ich beziehe
mich in meiner Besprechung auf die Soloausstellung von Exchange Fields im
Februar und März 2004 in der David Winton Bell Gallery in Providence, Rhode
Island (USA ).
270
Abb. 23. Bill Seaman: Exchange Fields (2000) – Skizze, Zeichnung und Video
für den Arm
man: «How might an embodied experience of interface be layered into
the content of an interactive media/dance comprised of video, text, a
sculptural installation and music?»164 Die üblichen drei Möglichkeiten
der Reaktion sind Faszination, Tricks und Deutung.
Eine Reaktion, die mit Seel als ästhetische Wahrnehmung des atmosphärischen Erscheinens zu bezeichnen wäre, besteht in der Faszination durch dieses Gesamtkunstwerk der cleveren Raumgestaltung,
ungewohnten Interaktionen, bezaubernden Tanzszenen und des meditativen Sprechgesangs Seamans mit seinen lyrischen Reflexionen
zur Mensch-Maschine-Beziehung. Andere werden sich wenig beeindruckt zeigen von diesem Ensemble der Sinnesreize. Der raunende
Text – «thought becomes force, the circulatory fold of abstract physics / energy circulates becoming our exchange fields …» – wird sie an
die metareflexiven Selbstverständigungstexte erinnern, die in den
1990er Jahren (vor allem in der digitalen Literatur) in einem Stilmix
aus Bedienungsanleitung, Theorieabhandlung und Poesiewillen dem
Publikum die neue Technologie erklärten, mit einer manieristisch
verdunkelnden und zugleich aufdringlich dozierenden Sprache, die
doch kaum die Banalität der Mitteilung und den Mangel an poetischen
Bildern verdecken konnte. Das seltsame Interface wird sie hingegen
nur dazu reizen, das System auszutricksen, indem sie die Hand in die
164 http://digitalmedia.risd.edu/billseaman/textsExchangeEmbody.php
10. Sinn und Präsenzkultur
271
Fußbox stecken und die Brust auf die Rumpfstelle legen. Diese Form
der Reaktion findet ihren Fürsprecher in Tilman Baumgärtel, einem
wichtigen Pionier unter den deutschen Kritikern digitaler Kunst, der
in seinem Report zur vision.ruhr-Ausstellung in Seamans Werk eine
Manipulation des Publikums sieht, weil es verschiedene Körperteile
in genau dafür vorgesehene Formen pressen müsse, um eine Ballerina
auf der Leinwand vor sich zu animieren. Baumgärtel berichtet, dass
bösartige Besucher diese Art von Installation gern so lange traktieren,
bis sie sie zum Absturz gebracht haben, und nennt es «die Rache von
Kunstfreunden, die sich von solchen Arbeiten zur interaktiven Laborratte degradiert sehen» (2000). Diese «Rache» ist nicht mehr als der
gewöhnliche Aufstand pfiffiger Mittelstufenschüler: Nachdem sie verstanden haben, wie etwas funktioniert, weisen sie nach, dass es nicht
richtig funktioniert. Der Aufstand kommt kaum unerwartet, ist aber
trotzdem kleinlich und unfair; denn der unausgesprochene Pakt zwischen Künstler und Publikum eines interaktiven Werks besteht darin,
sich auf die präsentierte Versuchsanordnung einzulassen. Der Aufstand
ist zugleich unklug; denn er verführt die sogenannten «Kunstfreunde»
– und in diesem Fall offenbar selbst den Kunstkritiker – nicht wirklich,
wie Baumgärtel meint, zu einem kreativeren Umgang mit dem Werk
als von dessen Schöpfer vorgesehen, sondern nur dazu, die eigentlich
interessanten Aspekte des Werks zu übersehen.
Der geduldigere Besucher, der sich weder von der atmosphärischen
Erscheinung des Werks überrumpeln lässt noch kindisch gegen die angetragene Rolle der «Laborratte» aufbegehrt, wird fragen, warum diese
Installation das Publikum zu einer solchen Aktionslosigkeit verurteilt.
Die Analyse wird festhalten, dass der Interakteur den eigenen Körperteil im realen Raum immobilisieren muss, um den eines anderen
Menschen auf der Leinwand hervorzurufen (der verschwindet, sobald
man den eigenen Körper wieder bewegt). Der Deutungsversuch wird
die Tatsache, dass man einige Sekunden warten muss, bevor der eigene
Körperteil sein Alter Ego auf der Leinwand aufruft, nicht als Mangel des
Systems registrieren, sondern als Bestärkung der Grunderfahrung des
Werks: die Immobilisierung des eigenen Körpers im Tausch für einen
Ersatzkörper. Ein Merkmal des symbolischen Tauschs mag für viele
272
sein, den eigenen, unperfekten (übergewichtigen, formlosen, erschöpften) Körper gegen das Abbild eines perfekten zu tauschen, dessen ästhetische Erscheinung durch die raffinierte Beleuchtung, die dramatische
Kameraführung und die erotische Bewegung noch unterstrichen wird.
Der leibliche Körper wird ersetzt durch den idealen; der andere Körper
tritt an die Stelle des eigenen, das Ich projiziert sich in idealisierter Form
auf die Leinwand. Der geduldige Interpret wird freilich auch wissen,
dass die Leinwand nur Stellvertreter der Leinwände und Bildschirme
ist, die einen täglich dem Image des perfekten Körpers aussetzen. Diese
Bilder informieren das eigene Körperkonzept, ‹überschreiben› die ursprünglichen, natürlichen, toleranteren Konzepte, ‹immobilisieren› sie
gewissermaßen. Was täglich mehr oder weniger unbewusst Erfahrung
ist, wird in Exchange Fields ins Bewusstsein gerückt, und zwar in seiner
Buchstäblichkeit als körperliche Handlung: die Unterdrückung des eigenen Körpers, seine Degradierung zur Laborratte. Exchange Fields zielt
damit nicht einfach auf die Erkundung des Körpers, sondern thematisiert diese Erkundung gerade durch ihr offensichtliches Ausbleiben.
Für die Argumentation, dass über die bloße Interaktion mit dem Werk
hinaus die Frage nach dessen tieferer Bedeutung möglich ist, ist nicht
entscheidend, ob die hier angebotene Lesart von Exchange Fields überzeugt oder gar als einzig mögliche erscheint. Vielmehr geht es um
den Nachweis, dass die Wahrnehmung des Kunstwerks durch die
Entfaltung seiner gedanklichen Dimension gewinnt. Was auf dem
Spiel steht, wird deutlich, wenn man an berühmte Werke moderner
Kunst denkt, die ihr Publikum auf der Wahrnehmungsebene unvermeidlich und mit Absicht vor den Kopf stoßen, auf der intellektuellen
jedoch ästhetischen Genuss bereithalten. Extreme Beispiele dafür sind
Marcel Duchamps Fountain von 1917 und Piero Manzonis Artist’s Shit
von 1961. Als Duchamp ein Urinal zum Kunstobjekt erklärte, stellte
er das Kunstsystem insgesamt in Frage. Das Publikum sabotierte zum
Teil Duchamps Sabotage, indem es glaubte, nun die Schönheit des Urinals erkennen zu müssen, womit im Grunde das übliche ästhetische
Kriterium der Schönheit auf den Alltagsgegenstand ausgedehnt wurde.
Als Manzoni Blechbüchsen mit dem eigenen Stuhl füllte, war dieser
10. Sinn und Präsenzkultur
273
Ausweg ins Kosmetische versperrt. Artist’s Shit vermittelt ästhetischen
Genuss nur noch auf der intellektuellen Ebene, nämlich wenn man
das clevere Konzept bedenkt, dass der Künstler sich nicht mehr durch
eine handwerkliche Fähigkeit entäußert, sondern durch die direkte
Ausscheidung seines Körpers als Artefakt. Die absolute Reduktion des
Kunstwerks auf die natürlichste Entäußerung des Künstlers bedeutete
zugleich die absolute Intellektualisierung der Kunst. Auf der Wahrnehmungsebene können Manzonis mit Stuhl gefüllte Blechdosen nicht
mehr als schön empfunden werden, auf der intellektuellen Ebene bereiten sie durchaus Vergnügen. Wenn Arthur Danto die Intellektualisierung der Kunst durch Duchamps Readymades als philosophische
Entmündigung der Kunst bezeichnet (1993: 37), gilt dies umso mehr
für Manzoni, dessen Artist’s Shit nicht einmal erlaubt, das Werk an seinem intellektuellen Konzept vorbei zu ästhetisieren.
Interaktive Kunst scheint diese philosophische Entmündigung
der Kunst zu beenden, indem es die unmittelbare Begegnung mit dem
Kunstwerk auf der Ebene der Wahrnehmung und Interaktion erlaubt
und belohnt. Es ermöglicht wieder, das Kunstwerk in seiner äußeren
Erscheinungsform einfach als schön zu empfinden: als Ereignis für sich
selbst. Die illustrierte dritte Variante der Reaktion auf Seamans interaktive Installation sowie die anderen Fallanalysen des Buchs zeigen,
wie über die unmittelbare Erfahrung hinaus auch ein intellektueller
Zugang zum Kunstwerk möglich ist. Sie zeigen, dass die Energie, die
sich im erfahrenen Ereignis ausdrückt – und im Modell der Präsenzkultur als Affekt angenommen werden sollte –, in eine Angelegenheit des
Geistes verwandelt werden kann, dass die Begegnung mit dem Werk
nicht diesseits der Hermeneutik enden muss oder sollte. Ein Argument
dieser Position ist, dass das, was Sontag 1964 als «interpretatorisches
Philistertum» bezeichnete, in der auf die Intensität des Augenblicks
abonnierten Erlebnisgesellschaft vier Jahrzehnte später vielleicht das
eigentlich Exzentrische bedeutet. Wenn die Präsenzkultur den Hedonismus der Erlebnis- und Spaßgesellschaft am Kognitiven vorbeiführt,
vermeidet sie nicht nur die für die Akzeptanz von Dissens so wichtige
Dekonstruktion von Deutungsvorgängen, sie beraubt die Begegnung
mit dem Werk auch der Lust der geistigen Vereinnahmung, die in der
274
Interpretation erfolgt und, wie Barthes es formuliert, das Begehren des
Rezipienten vom Objekt der Rezeption auf die eigene Redeweise verschiebt. Das vorgeschlagene Gegenmodell dazu ist die Souveränitätsästhetik, die der eigenen Redeweise gleich so viel Platz einräumt, dass
jeder Rezipient sogar mehrere Lesarten entwickeln kann. Aus der Perspektive dieses Modells gibt es nicht die eine, einzig gültige Bedeutung
des Kunstwerks, die der Rezipient in einer umsichtigen Rekapitulation
der ursprünglichen Intention des Künstlers (und seines entsprechenden biographischen und historischen Kontextes) aufspüren könnte,
wie es traditionelle hermeneutische Ansätze (à la E. D. Hirsch oder
Gadamer) suggerieren.
Angesichts der Tatsache, dass die Souveränitätsästhetik den Interpretationsprozess im Zeichen der Vernunftkritik statt der Wahrheitsfindung verhandelt, wundert es kaum, dass ihre Vertreter das hermeneutische Unterfangen als Spiel darstellen wie beispielsweise Ruth
Sonderegger, die ihre Abhandlung über den Eigensinn der Kunst Für eine
Ästhetik des Spiels betitelt. Wenn dieses Spiel sich dann als «strukturell
unendliches Spiel mit Verstehens- bzw. Erkenntnisweisen» (2000: 231)
herausstellt, mag das nach Mogelpackung aussehen und nach Anbiederung gegenüber dem Paradigma der Spaß- und Erlebnisgesellschaft
klingen. Im Grunde ist es aber nur ein Détournement der eingangs beschriebenen Infantilisierung von Kunst und Kultur. Es ist die stubenreinere Variante des T-Shirt-Slogans «Denken ist geil», der das Denken
ganz im Sinne der Erlebnisgesellschaft an höheren Bildungszielen und
Weltgestaltungsabsichten vorbei zum Selbstzweck erhebt (Seubold
2004: 26). Im Sinne dieses Spruchs und auf der Basis der Souveränitätstheorie ist auf den Einschluss des Denkens ins Lustprinzip der Erlebnisgesellschaft zu bestehen. Gegenüber dem gedankenlosen Aufstand
der ungeduldigen «Kunstfreunde» scheint die reflexive (apollinische,
sokratische) Begegnung mit dem ästhetischen Objekt – auch und gerade mit dem interaktiven – nicht nur die interessantere, produktivere
und moralischere zu sein, sondern sogar die erotischere.
Epilog
Am 16. September 2001 nannte Karlheinz Stockhausen im Rahmen
einer Pressekonferenz zum Auftakt des Hamburger Musikfests den
Terroranschlag auf die Zwillingstürme des World Trade Center wenige
Tage zuvor «das größte Kunstwerk, was es je gegeben hat». Man könnte
meinen, diese Äußerung folgt der Logik der Präsenzkultur, indem sie die
ästhetische Intensität eines Ereignisses von dessen Bedeutung abkoppelt und wertfrei betrachtet. Aber Stockhausen wusste sehr gut, was das
Ereignis repräsentierte. Wenn er auf die unvergleichliche Wirkung verweist, die jene «Aufführung» hatte – «Dass Geister in einem Akt etwas
vollbringen, was wir in der Musik nicht träumen könnten, dass Leute
zehn Jahre üben wie verrückt, total fanatisch für ein Konzert, und dann
sterben» –, verrät er die Eifersucht des Künstlers auf den Attentäter, der
sich für erfolgreicher im Verbrechen erweist, als es der Künstler je sein
könnte. Natürlich wirkte ein solcher Neid im Angesicht der fieberhaften Suche nach Überlebenden skandalös und führte zur Absage aller
innerhalb des Musikfests geplanten Stockhausen-Konzerte. Ob Stockhausens Äußerung mit größerer zeitlicher Distanz als zynische, aber
angemessene Selbstbeschreibung der Erlebnisgesellschaft tolerierbarer
ist, kann hier nicht entschieden werden. Als der britische Künstler Damien Hirst ein Jahr später in einem BBC -Interview den 11. September
als «artwork in its own right» bezeichnete, zwangen jedenfalls, wie zuvor Stockhausen, auch ihn die Wogen der Empörung bald, seine Worte
zu bedauern. In den Beispielen, die uns zum Abschluss beschäftigen
sollen, verschiebt sich die Verbindung zwischen Kunst und Terror: Es
geht nicht um die ästhetische Anerkennung für erfolgte Terrorakte,
sondern um die Wirkung ihrer latenten Drohung auf das ästhetische
Erlebnis.
Für die Spaß- und Erlebnisgesellschaft bedeutete der 11. September
insofern das Ende, als er wieder Ernst macht mit dem Erlebnis. Das Ereignis des 11. September ist das gerissene Bungee-Seil, der abgestürzte
Gleitschirmflieger, der erfrorene Bergsteiger usw. in einer derartigen
276
Potentialität und Öffentlichkeit, die nur noch als Rückkehr existentieller Bedrohung wahrgenommen werden kann. Terrorakte lassen,
so möchte man meinen, keinen Spielraum für ästhetische Erfahrung.
Dies mag stimmen, wenn es sich, wie bei Stockhausen und Hirst, um
die Ästhetisierung terroristischer Akte handelt. Was aber, wenn eine
Terrorisierung ästhetischer Ereignisse vorliegt? Davon war in Kapitel 6
mit Blick auf Hans Neuenfels’ Inszenierung der Mozart-Oper Idomeneo
schon die Rede. In diesem Fall hatte der Einspruch eines anonymen Anrufers gegen die ehrfurchtslose Darstellung Mohammeds das Gefühl
einer diffusen Terrordrohung erzeugt, das zur vorübergehenden Absetzung der Inszenierung führte. Nach Wiederaufnahme in den Spielplan,
so lautete die Schlussfolgerung, werden der Theaterbesuch zur Mutprobe und das Spektakel wieder zum ‹Geschoss›, das dem Betrachter
zustößt. Was für die Idomeneo-Inszenierung gilt, trifft auch auf Uwe Eric
Laufenbergs Inszenierung von Salman Rushdies Satanischen Versen im
Potsdamer Hans-Otto-Theater zu, die am 30. März 2008 Premiere hatte.
Das Bewusstsein der Gefahr äußerte sich in diesem Fall nicht nur im
Rückzug eines türkischstämmigen Schauspielers aus dem Vertrag und
in der Diskussion der restlichen Schauspieler, ob man mit kugelsicherer Weste auftreten solle, sondern auch in der Polizeipräsenz: vor dem
Theater in Uniform, im Theater in Zivil. Die Situation entbehrt nicht
der Ironie, sollten diese ‹Flight-Marshalls› mit Bodenhaftung nur aufgrund ihres Einsatzbefehls einen Ort betreten, den sie in ihrem Privatleben möglicherweise beharrlich meiden. Abgesehen davon bedeutet
die Situation eher das Ende der Ironie. Wenn der Gang ins Theater zur
Mutprobe wird, erhält dieses nicht nur seine allgemein menschliche
Bedeutung zurück, sondern wird endlich auch die Kunst zu dem, was
für die Erlebnisgesellschaft so zentral ist: zum Abenteuer. Ein Abenteuer allerdings mit zwei ganz neuen Gesichtspunkten.
Die Mutprobe dieses Theatergangs unterscheidet sich grundsätzlich von der des Bergsteigens oder Bungee-Springens, denn sie steht
nicht im Zeichen des Erlebniswerts, sondern ist Bekenntnis zum demokratischen Wert freier Meinungsäußerung und offener Kritik auch
in satirischer Form. Indem die ästhetische Erfahrung an ein ethisches
Statement gekoppelt ist, verwandelt sich – faktisch durch die Hintertür
Epilog
277
(Metapher!) und schon im Foyer (Ortsangabe!) – die Bühne wieder zu
einer moralischen Anstalt. Diese Remoralisierung (und Politisierung)
des Ästhetischen vermindert paradoxerweise zugleich den sittlichen
Abstand der Erlebnisgesellschaft zu ihren Feinden, die jener ja gerade
den Mangel an Werten – nicht zuletzt an solchen, für die man zu sterben bereit ist – vorwerfen. Wer ins Theater geht, um gegen terrorbereite
Fundamentalisten sein Leben aufs Spiel zu setzen, rückt diesen auch
ein bisschen näher. Diese Situation am Anfang des 21. Jahrhunderts
korrigiert die Ersetzung des politisch, funktionalistisch und ethisch
basierten Handlungsmodells durch das hedonistische, die Gerhard
Schulze für die Erlebnisgesellschaft am Ende des 20. Jahrhunderts feststellte, sowie die Etablierung des homo aestheticus als neuer Leitfigur,
die Wolfgang Welsch daraus ableitete. Wenn die Terrorisierung des
Ästhetischen die Grenze zwischen Kunst und Wirklichkeit durchbricht, kann Kunst bzw. die Begegnung mit ihr wirklich töten. Der
kategorische Imperativ lautet dann nicht mehr: «Erlebe dein Leben!»
(Schulz 1992: 58 f.), sondern: Setze es aufs Spiel!
Der Ernst der Lage führt natürlich zu einer Umkehr der Erwartungen und unterläuft das Prinzip der Erlebnisgesellschaft sowie das Konzept des Erhabenen (wie es Jean-François Lyotard für die Präsenzkultur
entwirft). Die Hoffnung besteht nun darin, dass das Ereignis ausbleibt
bzw. dass es darin besteht, dass nichts geschieht. Die Beobachtung,
dass solcherart Terrorisierung des ästhetischen Erlebnisses die Erlebnisgesellschaft an ihre Grenzen führt, bedeutet natürlich nicht, dass
diese Terrorisierung wünschenswert wäre. Wünschenswert ist, dass
die Beispiele der Deutschen Oper und des Potsdamer Theaters Ausnahmen bleiben und somit die Rede von einer neuen Existentialität
des Ästhetischen gegenstandslos erscheint. Wenn das ästhetische Erlebnis zur Lebensgefahr wird, gesellt sich zur «falschen Aufhebung»
der Autonomie der Kunst, die Peter Bürger in der Unterhaltungskultur
und Warenästhetik sah (1974: 73), eine zweite bzw. tritt ihr am anderen
Extrempunkt gegenüber. Steht die eine am Anfang der Erlebnisgesellschaft, stünde die andere an ihrem Ende. Diese Art Einspruch gegen
die Erlebnisgesellschaft ist, wie gesagt, nicht zu hoffen. Der Einspruch
– und die Verbindung von Kunst und Leben – kann weniger lebens278
gefährlich erfolgen: im Verweis auf Lebensgefahr durch das Kunstwerk
selbst. So wird die Hoffnung, die die Theatergänger in den angeführten
Beispielen am eigenen Leibe als Wunsch erfahren, quasi zu einer moralischen Verpflichtung in einem anderen, nicht durch die Umstände,
sondern durch einen Künstler geschaffenen Beispiel, das uns zurückführt ins Reich der digitalen Medien.
Caleb Larsens Installation Monument (if it Bleeds, it Leads) (2006) untersucht jede Minute, vermittelt über das Google-News-Programm, die
Schlagzeilen von 4500 englischsprachigen Online-Nachrichtenquellen
weltweit nach Meldungen über gewaltsame Tode. Für die berichteten
Todesfälle entlässt ein Gerät an der Decke des Installationsraums gelbe,
fünf Millimeter große Plastikkugeln (die englische Bezeichnung dafür
lautet: BB ) in den Raum, die dessen Boden zu bedecken beginnen. Diese
Kugeln führen zurück an den Anfang dieses Buchs, denn sie künden von
einem anderen Spiel, mit dem Kinder und Erwachsene die Gräuel der
Erwachsenenwelt imitieren. BB s werden für Spielzeugwaffen benutzt
und können, aus entsprechender Nähe und auf entsprechende Körperteile abgefeuert, durchaus schmerzhaft sein. Die BB s, die im Spiel prinzipiell nicht töten, repräsentieren hier, im Kontext der Kunst, bittere
Realität. Die Entweihung des Körpers, die Paul Virilio in der Kunst des
20. Jahrhunderts feststellte, wird scheinbar fortgesetzt, indem der geplagte Körper im Moment seines Todes zur spöttischen Unpersönlichkeit einer kleinen gelben Plastikkugel ohne Namen, Herkunftsort und
Individualität verkommt. Allerdings wird bald klar, dass Monument den
Körper des Unbekannten zum Problem des Rezipienten macht gerade
durch den Widerspruch zwischen den kullernden BB s und dem fließenden Blut, das sie verkörpern.165
165 In diesem Sinn ist der Untertitel der Installation, if it Bleeds, it Leads, zu verstehen.
Larsen plante ursprünglich, den Bezug zum BB -Abschießspiel deutlicher zu machen durch die Verwendung einer Pistole für den Abschuss der BB s in den Raum.
Die Entscheidung für eine weniger militärische Vorrichtung (ein durchsichtiger
Kasten, gefüllt mit 100 000 BB s) an der Decke des Galerieraums ist gewiss von
Vorteil, weil sie die Symbolik abstrakter hält und zugleich durch die Sichtbarkeit
Epilog
279
Die natürliche Erwartung des Publikums, dass etwas passiert, produziert, wie Larsen erklärt, ein moralisches Dilemma angesichts der
Konsequenzen dieser Erwartung: «the viewer finds himself secretly
and selfishly waiting for someone to be killed only so that he can watch
a little yellow ball bounce around on the floor.»166 In dieses Dilemma
verwickelt sich selbst Larsen, dessen natürliche Intention es ist, die
technische Meisterschaft seiner Installation zu belegen, während ihn
die Konstellation seines Werks zu hoffen zwingt, dass es keinen Nachweis seiner Funktionstüchtigkeit geben kann. So verbaut Monument
Publikum wie Künstler gleichermaßen den narzisstischen Gefallen an
technischer Präzision. Die Spannung, die Larsens Konzeption zwischen
dem Spielerischen der Plastikkugeln und der tödlichen Information
ihres Erscheinens aufbaut, trifft ins Herz der Medien- und Erlebnisgesellschaft, in der das Spiel zur populärsten Kulturform, die Unglücksmeldung zur unterhaltsamen Begleiterscheinung des Alltags und das
Echtzeiterlebnis zum Versprechen von Authentizität geworden sind.
Der Fall der BB s ist so aufgeladen, dass das Publikum wünschen muss,
das Werk fände nicht statt. Zugleich verbietet sich die Betrachtung von
Monument im Modell der Präsenzkultur, denn der Fokus allein auf die
Materialität, die Entkoppelung des Ereignisses von ihrer Bedeutung
bedeutete, die vermeldeten Todesopfer nochmals sterben zu lassen.
Das Wünschen verhindert freilich nicht, dass die nächsten BB s fallen. Diese Erfahrung – dass etwas geschieht und nicht nichts geschieht
– gilt es zu ertragen. Das Publikum mag sich unschuldig fühlen, ist sich
dessen aber nicht sicher. Monument unterminiert das Vergnügtsein, das
für Adorno Einverstandensein heißt: «nicht daran denken müssen, das
Leiden vergessen, noch wo es gezeigt wird» (1981: 167). Die Moralisierung des ästhetischen Vergnügens äußert sich im Fall des gelben Balls in
doppelter Weise. Das Spiel mit dem Tod (im Abschießspiel) wird Ernst,
und das Vergnügen am Geschehen (in der ästhetischen Situation) wird
durch seine Bedeutung zum Anlass des Missvergnügens. Man kann
der noch vorhandenen BB s (als noch nicht gemeldete, aber zu erwartende Todesfälle) verstärkt.
166 http://caleblarsen.com/projects/monument/index.html
280
Adornos Ästhetik, wenn man so will, als «Lehre vom ästhetischen
Kreuz» bezeichnen, die den Ausdruck des Leids gegen den Schein des
Schönen setzt und somit das Kunstwerk an die vakante Stelle Christi
(Bolz 1999: 134). Monument ist ein Beispiel dieser Ästhetik, das das Bild
des gequälten Menschen vor der Verdrängung rettet im Bild der Verdrängung: ein gelber Plastikball, der ursprünglich das Spiel des Tötens
repräsentiert und nun das Töten als Realität bezeugt. Die Spaßkultur,
deren Merkmal der Infantilisierung im Vorwort am Beispiel der Fantasy-World und des Geländespiels für Erwachsene festgemacht wurde,
wird zur Leidkultur durch das Détournement eines ihrer populärsten
Symbole.
Das Missvergnügen beruht allerdings nicht nur auf der ernüchternden Symbolik des Spielballs, sondern auch auf dem Vergnügen, in das
sich diese Symbolik auf einer anderen Betrachtungsebene verwandeln
lässt. Während die spontane sinnliche Freude am Auswurf der BB s auf
raffinierte Weise durch die Kenntnis seiner Hintergründe blockiert
wird, erzeugt das Bewusstsein dieser gelungenen Formalisierung des
bedrückenden Themas wiederum ein ästhetisches Vergnügen auf der
Reflexionsebene. Die Verstörung des Publikums, das clevere Spiel mit
seinen Erwartungen, gehört ganz klar zu den Absichten des Künstlers.
Je erfolgreicher er das Publikum irritiert, desto überzeugter zollt ihm
dieses Beifall, was man intellektuelle Wertschätzung nennen mag oder
auch ästhetischen Genuss. Die Erkenntnis dieses moralischen Dilemmas (das Vergnügen an der gelungenen Ästhetisierung des Grausamen)
und die Einsicht in seine Unvermeidbarkeit bereitet schließlich ein
Missvergnügen höherer Ordnung: Man fühlt sich schuldig, weil man
das Leid anderer aus einer ästhetischen Perspektive betrachtet. Dieser
Widerspruch ist einerseits unvermeidbar, andererseits ist er auch schon
die Lösung: Das Schuldgefühl generiert zugleich ein gutes Gewissen,
denn es belegt, dass man als moralisches Wesen empfindet und nicht
nur als ästhetisches oder intellektuelles. Rettung auf der intellektuellen Ebene liegt wiederum in einer weiteren dialektischen Wende, die
Adornos negative Ästhetik parat hält: Indem das Kunstwerk Zeugnis
der Katastrophe ist, hält es, durch die vermittelte Hoffnung, zugleich
die Möglichkeit der Utopie wach. Diese Hoffnung wird im vorliegenden
Epilog
281
Fall durch jeden neuerlichen Einbruch der Katastrophe in die geschaffene Situation erneut produziert; die Hoffnung, dass nichts geschieht.
Monument treibt damit auf die Spitze, was in Still Standing (Kap. 5)
als Kritik interaktiver Geschäftigkeit angedacht ist, aber, als Aktion des
Stillstehens, noch dem Paradigma der Interaktivität und des Ereignisses
verhaftet bleibt. Monument ist der Einspruch gegen eine Ästhetik des
Ereignens auch aus produktionsästhetischer Perspektive, da selbst der
Künstler hoffen muss, dass sich sein Werk nicht ereignet. Es ist zugleich
die Antwort der digitalen Medien auf das Problem der Zeugenschaft in
der Mediengesellschaft, das bei Hans Blumenberg als Schiffbruch mit
Zuschauer 1979 recht ernüchternd verhandelt wurde, als er das «angenehme Grauen» des Zuschauers, der den Untergang der anderen vom
festen Land aus beobachtet, als Paradigma einer Daseinsmetapher beschrieb. Die psychologische Funktion dieser aufregenden Zeugenschaft
war schon Lukrez, Blumenbergs Ausgangspunkt, bekannt, der in seiner Schrift Von der Natur der Dinge vor mehr als zweitausend Jahren
schrieb:
Süß ist’s, anderer Not bei tobendem Kampfe der Winde
Auf hochwogigem Meer vom fernen Ufer zu schauen;
Nicht als könnte man sich am Unfall anderer ergötzen,
Sondern weil man sieht, von welcher Bedrängnis man frei ist.
Aus dieser Perspektive sind Katastrophen und ihre Opfer wichtiger Bestandteil nicht erst der Erlebnisgesellschaft. Der Tod der anderen vermittelt das «süße» Gefühl, am Leben zu sein. Das ultimative Erlebnis
ist das Erlebnis des Todes. Dieses Erlebnis, so könnte man meinen,
bietet Monument mit jeder Plastikkugel, die in den Raum fällt. Aber das
Gefühl, frei von Bedrängnis zu sein, stellt sich nicht ein im Warten auf
die nächsten BB s. Die Situation ist zu konstruiert und zugleich zu real.
Man fühlt sich ertappt. Nicht weil die Toten Gestalt annehmen, sondern
weil das angenehme Grauen des Zuschauens Gestalt gewinnt. Während
man angesichts der Katastrophenbilder im Fernseher sagen kann: Das
ist die Realität!, stellt Larsens Installation die Frage, wie man sich dazu
verhält. Monument ist das Kunstwerk, das der Erlebnisgesellschaft die
Leviten liest. Es ist – konsequenter und naturgemäß humorloser als
282
Still Standing – der Einspruch gegen das Paradigma des Events auf ästhetischer wie ethischer Ebene. Hoffnungsvoller und verlorener Appell
des Innehaltens. Rückkehr ins Leid der Menschen. Détournement der
Erlebniskultur – Übertreibung und Ende.
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Literatur
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293
Bildquellennachweis
Namenregister*
Abb. 1. © LeCielEstBleu.com, Frédéric Durieu & Kristine Malden
Abb. 2. © Scott Snibbe
Abb. 3. © Golan Levin and Collaborators
Abb. 4. © 2005 Jonathan Harris and Sep Kamvar
Abb. 5. © Mark Hansen and Ben Rubin, Listening Post, 2003 (Photo: David Alison)
Abb. 6. © Paul DeMarinis
Abb. 7a., Abb. 7b. © mit freundlicher Genehmigung der Künstlerin
Abb. 8. © Foto Jörg Mohr
Abb. 9. © canazon200X
Abb. 10. © Still Standing (2005) by Bruno Nadeau & Jason Lewis/Obx Labs
Abb. 11. © The Yes Men
Abb. 12. © David Rokeby
Abb. 13. © Scott Snibbe
Abb. 14. © David Rokeby
Abb. 15a. Still aus Brett Leonards Film The Lawnmowerman (1992)
Abb. 15b. © M. Masoni/Stern/PICTURE PRESS
Abb. 16. © Thomas Ruff
Abb. 17. © Thomas Ruff
Abb. 18. © LeCielEstBleu.com, Frédéric Durieu & Kristine Malden
Abb. 19. © Alan Sondheim
Abb. 20. © 2004 MTAA
Abb. 21. Rafael Lozano-Hemmer: Vectorial Elevation (1999/2000); © Foto Martin
Vargas
Abb. 22. © Spencer Tunick
Abb. 23. © 2000 Bill Seaman and Regina van Berkel, Drawing by Seaman, Rendering
by Casino Container, Detail from Video
0100101110101101.org: Life Sharing,
Vopos 161
Abramovi ´c, Marina 213, 215, 246
Adorno, Theodor W. 16, 18 f., 48 f., 99,
144, 254, 267, 280 f.
Alken, Franz 160, 174
Anders, Günther 60
Anderson, Benedict 221 f., 224
Arcangel, Cory: Super Mario Clouds 150
Arendt, Hannah 76, 225
Arp, Hans 84
Ascott, Roy 33, 39, 52 (Anm. 21)
Attalis, Jacques 172
Baader, Johannes 153 (Anm. 89)
Baker, Nicholson 182–186, 193
Ball, Hugo 84
Barlow, John Perry 179, 218–220, 223,
228 (Anm. 133)
Barth, John 46
Barthes, Roland 45 f., 82, 190, 256 f., 275
Baudrillard, Jean 49, 77
Baumgärtel, Tilman 272
Becker, Carol 266
Bell, Daniel 12
Benjamin, Walter 22, 96, 153
Bentham, Jeremy 59, 167, 210
*
294
Bergman, Ingmar: Das Schweigen 248
Betts, Tom: QQQ 149
Beuys, Joseph 53
Bigelow, Kathryn: Strange Days 179
(Anm. 105)
Biggs, Simon:
– Great Wall of China 125
– Habeas Corpus 164, 167–170, 173 f., 176
Biller, Maxim 216 f.
Blast Theory: Uncle Roy All Around
You 7
Blumenberg, Hans 282
Bourriaud, Nicolas 50–52
Brandauer, Klaus Maria 151
Brecht, Bertolt 22, 50
Burden, Chris 134, 212, 241 (Anm. 145)
Bürger, Peter 53, 95, 278
Butler, Judith 194, 205, 247
Bush, George W. 77 f., 80, 145, 147, 149,
266
Cage, John 33, 251, 254
Campe, Johann Heinrich 11
Chaos Computer Club: Blinkenlights
34–36, 236 (Anm. 139)
Christo und Jeanne-Claude 236
Cronenberg, David: Crash 165
Cunningham, Merce 251
Die kursiv gelisteten Texte hinter den Namen geben die besprochenen Werke an
bzw. das konkrete Werk einer/s Künstlerin/s, auf das im Buch Bezug genommen
wird. Künstler ohne Werknennung erscheinen im Buch mit mehreren Werken
oder ohne Werkbezug. Künstlergruppen werden unter ihrem Gruppennamen
aufgeführt. Computerspiele und Werke der Popkultur, die vor allem unter ihrem
Titel bekannt sind, werden im Sachregister aufgelistet.
Namenregister
295
Danto, Arthur 274
Davis, Douglas: Metabody 206
Dawkin, Richard 65
De Certeau, Michel 92 f., 146, 203, 231
Debord, Guy 49, 96, 131 f., 144, 151, 154,
228 (Anm. 134), 252, 254,
De Kooning, Willem 150
DeLappe, Joseph 147 f.
De Marinis, Paul: The Messenger
118–120
Deutsch, Karl 222
Diller, Elizabeth und Ricardo Scofidio:
Refresh 175
Duchamp, Marcel 31, 142, 148, 273 f.
Durieu, Frédéric:
– Autoportrait 207 f.
– Puppettool 8, 37 f., 207
Eco, Umberto 47,
Elahi, Hasan 161 f., 167, 170
Enzensberger, Hans Magnus 181
Export, Valie: Tapp und Tast Kino
246 f.
Filliou, Robert 251 f.
Fischer-Lichte, Erika 22, 40 (Anm. 14),
212, 246 f., 269
Fish, Stanley 146
Flesch, Hans: Zauberei auf dem Sender
133
Flusser, Vilém 222, 229
Foster, Hal 52 f., 95
Foucault, Michel 62–64, 81, 130
Freud, Sigmund 196, 256
Fuchs, Mathias und Sylvia Eckermann:
fluID-arena of Identities 149
Fujihata, Masaki: Light on the Net 236
Fukuyama, Francis 29, 231 f.
Fung, James, Ariel Garten und Steve
Mann: DECONcert 34
296
Gadamer, Hans-Georg 263, 275
Gandhi, Mahatma 148 (Anm. 83)
Gerz, Jochen: Harburger Mahnmals
gegen Faschismus 31–33, 52 (Anm. 21)
Gibson, William 178 (Anm.105)
Goldberg, Ken: Dislocation of Intimacy 237
Gore, Al 266
Graham, Dan: Alteration of a Suburban
House 56
Gumbrecht, Ulrich 21, 40 (Anm. 14),
250 f., 254, 259, 260–264
Habermas, Jürgen 76, 78, 115, 225,
227 f., 232, 253
Hall, Stuart 146
Handke, Peter 133, 135
Hansen, Mark und Ben Rubin: Listening
Post 8, 109–112
Haraway, Donna 195, 206
Harris, Jonathan und Sepandar Kamvar:
We Feel Fine 105–108, 173
Hausman, Raoul 151, 251
Herder, Johann Gottfried 222
Hermand, Jost 16, 266
Hirst, Damien 276 f.
Hooks, Bell 199
Howe, Daniel: Text Curtain 127 f.
Hsieh, Tehching (Sam) 210, 212 f., 215
Huntington, Samuel 29, 231 f.
Iser, Wolfgang 146
Jean Paul 115, 222 f.
Jencks, Charles 45
Jenik, Adriene und Lisa Brenneis:
Desktop Theater 135
Jenkins, Henry 92–99
Kafka, Franz 125, 267
Kac, Eduardo: Genesis 237
Katz, Jon 217 f., 221, 223
Klein, Yves: Cosmogonies/Anthropométries 166
Kraus, Karl 159, 184
Kristeva, Julia 196, 208 f.
Lacan, Jacques 191
Lamarque, Jean-Luc: Pianographique
36 f.
Larsen, Caleb:
– Complete Works of W. S 125
– Monument (if it Bleeds, it Leads)
279–282
Léger, Fernand 56
Leonard, Brett : Lawnmower Man 179 f.
Levin, Golan, Kamal Nigam und Jonathan Feinberg: Dumpster 102–105,
107, 109, 112, 114, 166
Levin, Golan: A Telesymphony 33 f.
Lévy, Pierre 22, 29, 31, 76, 221–224, 228,
231 f.
Longos, Robert: Johnny Mnemonic 179
(Anm. 105)
Lovink, Geert 64 f., 77, 79, 80, 220
Lozano-Hemmer, Rafael:
– Vectorial Elevation 8, 29, 234–241,
243–245
– RE:Positioning Fear 123 f.
Lukács, Georg 267
Lukrez 282
Lyotard, Jean-François 14 f., 20 f., 59, 115,
250 f., 254 f., 258, 260, 262, 265 (Anm.
159), 278
Magritte, René: Ceci n’est pas une pipe
180 f.
Manet, Edouard: Olympia 190
Manovich, Lev 104
Manzoni, Piero 142, 273 f.
Mealey, Alison: Unrealart 149
Mendoza, Cristobal: Every Word I Saved
126
Mengbos, Feng: Q4U 148
Mersch, Dieter 22, 40 (Anm. 14), 51,
250–252
MTAA : 1 year performance video (aka
samHsiehUpdate) 210–215
Nadeau, Bruno und Jason Lewis: Still
Standing 8, 129–132
Newman, Barnett 250, 254, 262 f.
Nietzsche, Friedrich 10, 15, 234, 248,
260
Obadike, Keith Townsend: Blackness for
Sale 134 f.
Ortega y Gasset, José 11
Orwell, George 59 f., 157, 172, 176
Pascal, Blaise 48
Poster, Mark 216
Postman, Neil 48, 80
Rauschenberg, Robert: Erased de Kooning
Drawing 150
Rilke, Rainer Maria 249 (Anm.151), 253
Rimini Protokolle 147 (Anm. 82)
Ringley, Jennifer: jennicam.com 55 f., 66
(Anm. 27)
Rokeby, David: 173 f., 176
– Seen 168
– Taken 164 f., 167 f.
– Very Nervous Systems 38–41, 52, 204
– Watch 169
Rorty, Richard 115
Rousseau, Jean-Jacques: Nouvelle Héloise
183
Rueb, Teri: Invisible Cities 162 f., 168
Ruff, Thomas: Nudes 28, 187–193, 205
Rushdie, Salmon: Satanische Verse 277
Namenregister
297
Sartre, Jean Paul 267
Schemat, Stefan: Wasser 8, 162 f., 168
Schiller, Friedrich 9
Schleiner, Anne-Marie, Joan Leandre
und Brody Condo: Velvet Strike
148
Seaman, Bill: Exchange Fields 270–274
Sedlmayr, Hans 153, 214
Seel, Martin 251 (Anm. 152), 254 f.,
261–263, 271
Serner, Walter 153
Seume, Johann Gottfried 174 (Anm.
103)
Smithson, Robert 241 (Anm. 145)
Snibbe, Scott:
– Deep Walls 8, 25, 41–46
– You Are Here 166–168, 170 f., 173 f.
Sondheim, Alan: Avatar-Projekt 208 f.
Sontag, Susan 20, 248 f., 253, 256, 259,
274
Stelarc: Fractal Flesh. An Internet Upload
Performance 214 f.
Stockhausen, Karlheinz 276 f.
Sunstein, Cass 226–228, 232
Sulzer, Johann Georg 182–184, 193,
205
Surveillance Camera Players 176
298
The Yes Men 27, 138–144, 152, 177
Tunick, Spencer: Mexico City 30,
241–245
Turkle, Sherry 195–197
Tzara, Tristan 84, 110
Utterback, Camille
– Composition 122
– Text Rain 125
– Untitled 5 166, 204
– Written Forms 121–123
Van Es, Alex: icepick.com 59 f., 63, 66, 161
Veomott, Angela: Pulling Like Time 129
Verhoeven, Paul: Total Recall 179 (Anm.
105)
Vesna, Victoria: Bodies© INCorporated
206 f.
Virilio, Paul 49, 153, 214 f., 279
Wachowski, Andy und Larry: Matrix
100, 148, 179 (Anm. 105)
Weir, Peter: Truman Show 56
Weiss, Peter: Ästhetik des Widerstands
266
Welsch, Wolfgang 13–15, 20, 268, 278
Woo, John: Broken Arrow 255
Sachregister
Abenteuer, Abenteurer, abenteuerlich
7, 10–12, 23, 30, 185, 197 (Anm. 113),
199, 252, 256, 277
Affirmation, affirmativ 20 f., 251 f., 48,
59, 94, 99, 252, 258, 260, 266
Alltag, Alltag-, alltäglich 40, 42 f., 50, 54,
56, 82, 108, 111, 119, 196, 264 f., 269,
273, 280
Allyfarson.com 136
Amateur 25 f., 28, 53 f., 70–73, 75–81,
84, 86–88, 95, 99, 101, 108, 187, 191,
205
Amazon 155 f., 220
Amüsement 17, 48
Anonymität, anonym 44, 58, 60 f., 79,
152, 159, 198, 277
Archiv, archiviert 36 f., 44, 56 f., 132,
206, 216
Artivism 150, 267
Ästhetik
–, der Intensität (vgl. Intensität) 262
– Interaktions-, Partizipations- 31, 52,
56
–, des Performativen 40 (Anm. 14),
250 f.
– Präsenz- 40 (Anm. 14), 247 f., 251,
253 f., 256, 264
– Souveränitäts- 30, 41, 257 f., 265, 268,
275
–, des Spektakels 17, 47, 120, 254 f.
– des Zufalls 251, 253
Ästhetisierung, Oberflächen-, Tiefen-,
ästhetisiert 11, 13 f., 30, 110, 167 f.,
171, 176, 229, 268, 277, 281
Aufklärung 181, 224, 231, 249, 251
Aufmerksamkeit, -skämpfe, -ökonomie
25, 42, 44, 54, 55 ff., 76, 135, 145, 169,
185, 225, 229
Augenblick 16, 43, 247, 256, 261, 274
Authentizität 26, 62, 69, 73 f., 83, 86,
188, 264, 280
Autodidakt 26, 79, 80
Autonomie, der Kunst 53, 278
Autor 23, 26, 31, 33, 37, 39, 53, 72, 88, 95,
101, 112, 163
–, Tod des 49, 53, 82
Autorschaft , kollaborative 109, 188
Avantgarde, avantgardistisch, Trans- 9,
15, 26, 49, 51, 53, 56, 91 f., 99, 152
Avatar 28, 89, 135, 148 f., 185 f., 195, 197,
199–204, 208 f., 213 f.
Banalität 62, 80, 225, 271
Barbie Liberation Organization 144 f.
Battlefield Vietnam 147
Behaviourist Art 33
Beobachter, Beobachtung 43, 52, 58 f.,
159 f., 164, 190–193, 211
Betrug, Täuschung 27, 70, 85–87, 133 ff.
196–198, 212, 215
Big Brother 59 f., 99, 157, 172–177
Blog, Blogosphere, Blogger (vgl. Weblog)
25, 62, 64, 68, 75–84, 87, 98 f., 105, 159
– Flogger 68 f.
Buddhismus 251, 253, 257, 260
Bürgerjournalismus 25
Chat 23, 27, 91, 123 f., 135, 159, 185,
200, 217
Clash der Kulturen, – of Civilizations
29, 153, 231
Sachregister
299
Computerspiel, Computergame 9, 18,
21, 50, 88, 91, 96, 217
Counter Strike 148
Culture Jamming 26, 70, 97, 99, 144, 266
Cultural Studies 18–20, 26, 92, 95, 146,
205
Cyborg 194 f., 206 f., 215
Dada, Dadaisten, Dadaismus 84,
151–153, 249, 252
Data-Mining 160, 172, 173
Datenhandschuh, -brille, -helm 179,
181 f.
Datenschutz 26, 28, 161, 174, 176, 202
Demokratie
– Basis-, basisdemokratisch 26, 61 f., 69,
75, 83, 178, 205, 225, 228, 231
– Cyber- 227
Détournement 131, 144–150, 154, 176 f.,
193, 236, 241, 275, 281, 283
– Rekuperation 150 f.
Dialog 33, 114, 187
Diskursethik 115, 227, 253
Differenz, Differenzen 114 f., 199, 226,
259
Doom 90
Dokumentation, dokumentarisch 86,
110, 133, 137
– Mock-Docs 86 f., 100, 109, 137, 142 f.
– Pseudo-Faction 137, 142, 153
(Anm. 90)
Doppelkodierung 25, 46 ff., 247
Effekte 15, 21, 27, 118, 120 f., 129, 234,
252
Einbildungskraft 28, 182,-184, 193, 205
Ereignis, ereignishaft, Event 10–12, 30,
40, 43, 80, 150, 212, 236, 246 ff., 263,
274, 277–283
Erlebnis 11–13, 22, 47, 204, 276, 278, 282
300
Entgrenzung 14
Erotik, Erotisierung 20, 178, 183, 185,
248, 253, 256
Everquest 89 f.
Exhibitionismus 28, 43, 57, 60 f., 187, 191
Facebook 60–67, 75, 159, 172, 232
Fan-Fiction, Fansite, Fan-Kultur 86,
88 ff., 109, 203
Frankfurter Schule 16, 18
Friends 147 f.
Gemeinschaft, virtuelle 225, 245
Generation Golf 14–15
Gläserner Mensch 57, 126, 157, 159
Global Village, globales Dorf 80, 223
Google, Google Map, Gmail (Google
Mail) 66 f., 69, 78, 82, 84, 108,
156–158, 220, 279
Grotesk 8, 19, 29, 37 f., 42, 206–210
Gruppenethos 225, 227
Gruppenzwang 25, 63
Guantanamo 162, 170
Guerilla, semiotisch 19, 59, 145 f., 152,
203, 232
Habbo Hotel 204
Happening 40 (Anm. 14), 70, 133, 153
Harry Potter 9, 93 f., 100
Hedonismus, hedonistisch 12, 30, 48,
256 f., 268, 274, 278
Homo aestheticus 13, 278
Homo faber 22, 252
Homo ludens 22
Hypertext 49, 51, 69, 120, 216, 229 f., 233
Identitätsspiel 195–197, 200 f., 218
Identitätstourismus; Ethnizitätstourismus 24, 29, 194 ff.
Identity-Workshop 29, 196
Infantilisierung 8–10, 93, 275, 281
Intensität 15, 17, 20 f., 30, 250, 254 f.,
260, 262, 264 f., 274, 276
Interaktion, Grammatik der 25, 38,
41–44, 47, 269
Interaktivität 32 f., 37, 49, 71, 118, 270,
282
Interpretation, Deutung 20, 22 f., 30,
38, 40 (Anm. 14), 93, 120, 203, 230,
246–275
Jedermannkünstler 54
Karneval, karnevalesk 18 f., 205–208
Kolonialismus, Kolonialisierung 29,
190 f. 199, 233 ff.
Kommunismus 15, 71 f.
Konsument, konsumistisch, Konsumgier 14, 49, 61, 67–69, 74, 92, 146, 178,
187, 202, 207, 230
Kontemplation, kontemplativ 17, 27, 32,
43 f., 48 f., 131
Körper, grotesk 37, 42, 208
Kosmopolitismus, kosmopolitisch 14,
25, 222
Kritische Theorie 19
Kultur, bürgerliche 18, 151, 249
–, nicht-bürgerliche 17
Kulturindustrie 16, 18–21, 25 f., 48 f.,
52–54, 56, 88 ff., 97–99, 144 (Anm. 78),
146, 232, 254, 266 f.
Kulturkritik 16, 20, 153
Kunst
– und Leben 53, 56, 134 f., 161, 269, 278
– als Spiel, Ästhetik des Spiels 8, 275
Leser, Tod des 49
Lonelygirl15 85–88, 100, 142
Mapping, Mapping-Kunst 65 (Anm. 26),
111 f., 118, 174
Massenkultur 11, 15 (Anm. 3), 17–19,
21, 30, 54, 98, 253
Materialität 23, 30, 246, 249, 252, 258 f.,
262, 280
Medal of Honor: Allied Assault Online
147
Mitgestaltung, Mitgestalter 25, 31, 33,
49, 61, 75 ff., 109
Modding 90 f., 147, 149
Multikulturell 258 f., 268
MySpace 23, 25, 57, 60–58, 71, 75, 83, 85,
159, 172, 197, 233
Narration, narrativ 88 f., 91, 163, 236,
238 f.
Narzissmus 25, 56, 61 f., 227, 256
Nationalismus 29, 221–225, 229
Negation 44, 48, 98
Nihilismus 64 f., 234, 260
Öffentlichkeit 23, 55, 76 f., 135, 170, 205,
225 f., 228 f., 231–234, 244
–, bürgerliche 29, 62, 76, 224 f., 227
Ornament, dekoratives 111, 117 ff., 126,
262
Panopticon 59, 167, 210
Partizipation, partizipativ, -kultur 23,
25 f., 51–54, 92 (Anm. 43), 95 ff., 231
Patriotismus, patriotisch 153, 222, 224
Performance-Kunst 23, 194, 210, 247
Pornographie, pornographisch 28, 58,
66 (Anm. 27), 178, 182 f., 185–188,
192 f., 205
– Datenpornographie 55 ff.
Postmoderne, postmodern 9, 14–16, 25,
30, 45–47, 64 f., 112, 151, 153, 194 f.,
233, 238, 246, 253
Präsenzkultur 21 f., 30, 125, 133, 246 ff.,
276, 278, 280
Sachregister
301
Privatsphäre 59, 107, 172 f., 216
Profil, Personen-, Kunden- 28, 158, 160
Quake 90, 147–149
Quake III Arena 148
Readymade 31, 56, 112, 148, 274
–, kommunikative 26, 31, 108, 133
Reflexion 21, 44, 48, 54, 100 f., 174, 247,
261, 281
Relational Aesthetics 50, 52
Revolution, revolutionär 15, 51, 54, 86,
137, 181, 194, 218, 230
Rezeptionssituation, kollektive 96,
192
Schauspieler 42, 56, 159, 175, 249, 277
Second Life 75, 148 (Anm. 83), 159, 185,
200 f., 209, 217
Selbstbehauptung 25, 63
Selbst, Kultur des 25, 61 ff.
Sex, sexuell 12, 58, 181, 185 f., 197, 202,
205, 253
– Cyber- 25, 178 ff., 193, 195
– Telefon- 182
SimCity, Sims, The Sims Online 90 f., 99,
201–203
Sinnkultur 21, 30, 250 f., 253 f., 263
Sinnlichkeit, sinnlich 20 f., 120 f., 125,
171, 179, 185, 214, 246–249, 252,
254 f., 263, 281
Situationisten 2, 144 (Anm. 78), 236
social bookmarking 72, 80, 88
Sozialstudie 103, 114, 267
Spaßgesellschaft 16, 30, 248, 256,
274
SPIEGEL 179–186
Spy-Software, Bundestrojaner 58
Star Trek 92–97
Super Mario Brothers 150
302
Terror, Terrorisierung, Terrorismus,
terroristisch 30, 123, 145, 149, 152,
161, 168, 214, 276 ff.
Theatralisierung 13, 110, 112
Überwachung, Surveillance (vgl. Beobachtung, Data-Mining, Profil) 28,
59, 107, 143, 155 ff., 193
Überwachungsgesellschaft, Überwachungsstaat 28, 59, 123, 157, 163,
167, 174
Überwachungstechnologie 28, 168,
170–174
UnrealTournament 149
Unterhaltungsindustrie 66, 150
Unterhaltungskultur 26, 53, 86, 278
Unterschicht 17 (Anm. 4), 205, 217
Unterschichtenkultur, Unterschichtenpublikum 17, 20
Utopie, utopisch, utopistisch 15 f., 21,
23–25, 29, 50, 52, 62, 64 f., 71 f., 83,
95 ff., 112, 114, 116, 195, 221, 223, 226,
231, 234, 244, 259, 264, 268, 281
–, negative; Dystopie 60, 157, 172, 176,
203, 268
World Trade Centers, 11. September
2001 78, 157, 231, 239, 276
Zerstreuung 13, 18, 25, 47 f., 52, 95, 98 f.,
224, 233, 254, 264
Zufall 11, 252 f.
Yellowarrow 163
YouTube 23, 53, 55, 61 f., 66, 71–73, 75,
77 (Anm. 32), 85–88, 176
Voyeur , Voyeurismus 29, 187, 191 f.
Web 2.0 25, 53 f., 62, 65 f., 70 f., 75, 78 f.,
81, 84, 88, 95, 101, 105, 108 f., 133
Webcam 25, 55, 85, 185, 192
Weblog (vgl. Blog) 23, 62, 81, 83, 102,
227, 232
Weltbürger 29, 221, 222, 231
Weltgesellschaft, Weltgemeinschaft 14,
23, 226, 234, 244
Werte, westliche 233, 260 (Anm. 156)
Werte, universelle 64, 115, 268
Widerstand 19, 48, 98, 160, 201, 207, 263
Wikipedia 62, 70, 72, 75 f., 79
Sachregister
303
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