Amantii | 39P | Apogée de Moissac

Régis DE LA HAYE
APOGÉE DE MOISSAC
L’abbaye clunisienne Saint-Pierre de Moissac
à l’époque de la construction de son cloître
et de son grand portail
Maastricht / Moissac
COPYRIGHT © RÉGIS DE LA HAYE
MAASTRICHT / MOISSAC 1995
Ouvrage édité par l’auteur :
Régis DE LA HAYE
Misericordeplein 12 A
6221 XK MAASTRICHT
(Pays-Bas)
Tous droits réservés.
1e édition 1995
3e édition, pdf 2012
Le chapitre 1 § 3 de la Première Partie (« Moissac avant Cluny ») a été réécrit.
2
« Moissac est l’apogée :
une théophanie de l’Eternel Incarné,
un envahissement du créé par le divin »
Gérard de Champeaux, Sébastien Sterckx,
Introduction au Monde des Symboles
(La-Pierre-Qui-Vire 1972), p. 392 - 393.
3
Avant-propos
Inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te, Domine.
Saint Augustin, Confessions, lib. I, c. 1, in : CCSL 27, p. 1.
Nihil sine causa.1 Ces trois mots empruntés au livre de Job, que l’on trouve cités dans une multitude de
chartes du Moyen Age, introduisent avec bonheur les quelques lignes personnelles écrites en avantpropos à cette thèse. Cette thèse de doctorat est le résultat d’un cheminement personnel atypique, plutôt
que d’un cursus universitaire classique.
En 1965, je fêtai mon vingtième anniversaire à Pontigny, en l’ancienne abbaye cistercienne, où était
établi le Séminaire de la Mission de France. En 1968, jeune séminariste, je fus envoyé en stage à
Moissac, parce que, croyait-on, le ressortissant néerlandais que j’étais alors y trouverait plus facilement
du travail. Au presbytère de Moissac, ma chambre donnait sur le cloître. L’équipe des prêtres de la
Mission de France était composée de Robert Dubet, Michel Grolleaud, Alain Aubriot, Pierre Desmettre,
André Lesur et Joseph de Boisgelin. Joseph Longo, prêtre du diocèse de Montauban, faisait aussi partie
de l’équipe. Joseph devait nous marier, Ghislaine et moi, en 1975, en l’abbatiale de Moissac.
Suite à la secousse soixante-huitarde et la crise dans l’église des années 1968 - 1970, et suite à la
fermeture du Séminaire de la Mission de France, je repris ce que je croyais être ma liberté. Je quittai la
Mission de France, et la décision que j’ai prise à ce moment-là de revenir à Moissac est indirectement à
l’origine de cette thèse. Je travaillais quelque temps avec Marielle et Jacques Rousseau à la restauration
du château de Larrazet, et à l’imprimerie de Jean Gainard à Moissac. Je regrettai rapidement mon saut
d’humeur d’avoir quitté la Mission de France, en je me présentai auprès de mgr. Tort, évêque de
Montauban, qui ne me reconnaissait aucune vocation et me fit comprendre clairement qu’il n’avait pas
besoin de moi. De 1970 à 1979 j’étais correspondant régional du quotidien La Dépêche du Midi à
Moissac. Puis, je rencontrai Ghislaine. Pendant ce temps, dans les années 1975 - 1979, je publiai mon
premier ‘brainstorming’ sur l’abbaye de Moissac dans un certain nombre d’articles parus dans les
Etudes sur l’Abbaye de Moissac. Ces publications recelaient beaucoup de défauts, d’erreurs et
d’audaces. C’était un tâtonnement : je comprends maintenant que j’étais occupé à chercher la bonne
méthodologie. En tout cas, j’étais déjà guidé par deux convictions. Premièrement, je n’ai jamais cru à la
thèse “fantaisiste” de l’iconographie romane. Les sculpteurs ne réalisaient pas n’importe quoi,
simplement pour “faire joli”. Deuxièmement, j’avais la conviction que le bâtiment lui-même est une
source historique, une source de connaissance, que les moines ne bâtissaient pas n’importe comment,
qu’ils exprimaient dans leur architecture leur vision du monde et leur théologie.
Retourné aux Pays-Bas en 1979, je passai en 1980 le diplôme d’archiviste, pour rentrer aussitôt aux
Archives de l’Etat à Maastricht. Pendant mes vacances, je continuais mes recherches, dans le fonds de
l’abbaye déposé aux Archives Départementales de Tarn-&-Garonne à Montauban, et aux Archives
Municipales de Moissac, recherches qui débouchaient sur une série d’articles dans le Bulletin de la
Société Archéologique de Tarn-&-Garonne.
En 1989, à l’Universiteit voor Theologie en Pastoraat (fusionnée en 1992 avec l’Université
Catholique de Nimègue), je repris mes études de théologie (dominante: histoire de l’église). En 1989
également, j’entrepris la rédaction d’un article qui devait traiter du IXe Centenaire du cloître, qui aura
lieu en l’an 2000. L’article prit rapidement trop d’envergure. Il commença à ressembler à un livre, puis à
une thèse. J’en parlai un jour à Lei Meulenberg. Cette thèse a été écrite d’une façon parfaitement
chaotique. Au départ, il n’y avait ni sujet – Moissac, c’est tout –, ni plan préétabli. Je ne savais
absolument pas où j’allais. C’est dire que je n’ai pas mené le sujet, le sujet m’a mené. Pendant quelques
années, je ne savais guère où le sujet allait me mener. Les choses se sont éclaircies petit à petit. La
découverte, en 1993, de l’explication de l’iconographie paradisiaque du porche fut comme un trait de
1
Job 5,6.
4
lumière : tout à coup, je compris le programme théologique de Moissac et je pus finir ma thèse.
Je dédie cette étude à la mémoire de mon père, Albert, à qui je dois la foi, la curiosité intellectuelle, le
sens critique, l’irrespect des autorités, le sens de la recherche et l’amour de l’histoire. Je remercie ma
mère, à qui je dois la même foi, et encore le goût des arts et l’amour de la musique. J’admire ma femme,
Ghislaine, et mes filles, Marieke et Anne, pour la patience qu’elles ont de vivre avec le moine manqué
que je suis. Je remercie mes beaux-parents Monique et Lucien Georget qui ont vu leur maison
transformée en un centre d’études, et tous ceux qui, d’une façon ou d’une autre, ont contribué à
l’achèvement de cet ouvrage.
5
Sigles et abréviations
Cette liste contient les ouvrages fréquemment cités en abrégé tout à travers cette étude. Je n’utilise le
renvoi o.c. que pour les ouvrages dont le titre complet précède de peu la citation concernée.
AA.SS.
ADTG
AM
Andurandy
Acta Sanctorum (Anvers - Bruxelles 1643 - ..)
Archives Départementales de Tarn-&-Garonne (Montauban)
Archives Municipales
Répertoire des archives de l’abbaye de Moissac, dressé en 1730 par Evariste
Andurandy ; ce registre se trouve aux Archives Municipales de Moissac, sous
la cote JJ 1. Les “numéros Andurandy”, cités dans la présente étude, renvoient
à ce Répertoire ; ces mêmes numéros ont été portés par Andurandy lui-même
sur les pièces correspondantes des archives de l’abbaye, actuellement aux
Archives Départementales de Tarn-&-Garonne à Montauban.
art.
article
Bernard-Bruel
AUGUSTE BERNARD, ALEXANDRE BRUEL, Recueil des chartes de l’abbaye de
Cluny, 6 tomes (Paris 1876 - 1903).
BN
Bibliothèque Nationale (Paris)
BSATG
Bulletin de la Société Archéologique de Tarn-&-Garonne (Montauban)
c.
caput
Caspar
MGH, Epistolae Selectae, t. 2 (Berlin 1920 - 1923), Das Register Gregors VII,
ed. Erich Caspar.
CCCM
Corpus Christianorum, Continuatio Medievalis (Turnhout).
CCMon
Corpus Consuetudinum Monasticarum.
CCSL
Corpus Christianorum, Series Latina (Turnhout).
ch.
chapitre
Chronique d’Aymeric de Peyrac - Paris, Bibliothèque Nationale, ms. lat. 4991-A, contenant aux folios
152 - 178 la Chronique des abbés de Moissac et des comtes de Toulouse dans
leur qualité d’abbés séculiers de Moissac, par Aymeric de Peyrac, abbé de
Moissac de 1377 à 1406. Cette chronique a été éditée et traduite par mes
soins: Aymeric de Peyrac, abbé de Moissac de 1377 à 1406. Chronique des
Abbés de Moissac, éditée, traduite et annotée par REGIS DE LA HAYE
(Maastricht - Moissac 1994).
col.
colonne(s)
DACL
Dictionnaire d’Archéologie Chrétienne et de Liturgie (Paris 1907 - 1953)
DHGE
Dictionnaire d’Histoire et de Géographie Ecclésiastique (Paris 1912 - ...)
Doat
Paris, BN, collection Doat : copies de documents réunies entre 1663 et 1670
en 258 volumes par Jean de Doat (voir l’Introduction).
DS
HENRICUS DENZINGER, ADOLFUS SCHÖNMETZER, Enchiridion Symbolorum,
definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (Rome 196523)
Dufour 1972
JEAN DUFOUR, La bibliothèque et le scriptorium de Moissac (Genève - Paris
1972 = Centre de recherches d’histoire et de philologie de la IVe Section de
l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, V, Hautes Etudes médiévales et
modernes, 15).
Dufour 1981
JEAN DUFOUR, La composition de la bibliothèque de Moissac à la lumière
d’un inventaire du XVIIe siècle nouvellement découvert, in : Scriptorium 35
(1981), p. 175 - 226.
Dufour 1982
JEAN DUFOUR, Manuscrits de Moissac antérieurs au milieu du XIIe siècle et
nouvellement identifiés, in : Scriptorium 36 (1982), p. 147 - 173.
f.
folio
G
Archives Départementales de Tarn-&-Garonne, série G ; inventaire :
GEORGES BOURBON, CHARLES DUMAS DE RAULY, Inventaire-sommaire des
archives départementales antérieures à 1790. Tarn-et-Garonne. Archives
religieuses. Séries G et H (Montauban 1894).
6
Gayne
GCS
l.
lat.
LexMA
lib.
Mansi
MGH, SS
Migne, PL
Moissac et l’Occident
Moulencq
Müssigbrod
n.
Quercy Roman
r.
RHE
RHF
Rupin
SC
t.
v.
De Valous
PIERRE GAYNE, Dictionnaire des paroisses du diocèse de Montauban
(Montauban 1978).
Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte
(Leipzig 1901 - ...)
ligne(s)
latin
Lexikon des Mittelalters
liber
J.D. MANSI, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, 53 tomes
(Florence - Venise 1759 - 1798 = reprint Graz 1960 - 1961).
Monumenta Germaniae Historica (Hannover - Leipzig 1826 - ..), Scriptores
J.P. Migne, Patrologiae cursus completus sive bibliotheca universalis. Series
latina (Paris 1844 - 1864)
Moissac et l’Occident au XIe siècle. Actes du colloque international de
Moissac, 3 - 5 mai 1963 (Toulouse 1964).
FRANÇOIS MOULENCQ, Documents historiques sur le Tarn-et-Garonne.
Diocèse, abbayes, chapitres, commanderies, églises, seigneuries, 4 tomes
(Montauban 1879 - 1894 ; réédités sous le titre “Histoire du Tarn-etGaronne”, Paris 1991).
AXEL MÜSSIGBROD, Die Abtei Moissac 1050 - 1150. Zu einem Zentrum
Cluniacensischen Mönchtums in Südwestfrankreich (Münster 1988 =
Münstersche Mittelalter-Schriften, Band 58)
numéro
MARGUERITE VIDAL, JEAN MAURY, JEAN PORCHER, Quercy Roman (LaPierre-Qui-Vire 1959)
recto
Revue d’Histoire Ecclésiastique (Louvain 1900 - ..)
J. BOUQUET, Recueil des Historiens des Gaules et de la France (Paris 1738 1904)
ERNEST RUPIN, L’abbaye et les cloîtres de Moissac (Paris 1897 = reprint
Treignac 1981)
Sources Chrétiennes (Paris 1942 - ..)
tome(s)
verset(s) ; verso
GUY DE VALOUS, Le monachisme clunisien des origines au XVe siècle. Vie
intérieure des monastères et organisation de l’ordre. Tome 1er : L’abbaye de
Cluny ; tome 2 : L’ordre de Cluny (Paris 19702).
7
Repères chronologiques
Papes
Léon IX : 1048 - 1054
Victor II : 1055 - 1057
Etienne X : 1057 - 1058
Nicolas II : 1058 - 1061
Alexandre II : 1061 - 1073
Grégoire VII : 1073 - 1085
Victor III : 1086 - 1087
Urbain II : 1088 - 1099
Pascal II : 1099 - 1118
Gélase II : 1118 - 1119
Calixte II : 1119 - 1124
Honorius II : 1124 - 1130
Innocent II : 1130 - 1143
Abbés de Cluny
Odilon de Mercoeur : 994 - 1049
Hugues de Semur : 1049 - 1109
Pons de Melgueil : 1109 - 1122
Hugues II : 1122
Pierre de Mont-Boisier, dit le Vénérable : 1122 - 1156
Evêques de Cahors
Deusdedit : 1028 - 1031
Guillaume II : † avant 1047
Bernard II : 1047/1048 - 1053
Foulques : 1055 - 1063
Gérald Ier : 1067 - 1074
Etienne : 1079
Gérald II : 1080 - 1112
Guillaume III : 1113 - 1147
Rois de France
Henri Ier : 1031 - 1060
Philippe Ier : 1060 - 1108
Louis VI le Gros : 1108 - 1137
Louis VII le Jeune : 1137 - 1180
Abbés séculiers de Moissac
Gausbert de Gourdon : mentionné av. 1048 jusqu’à 1063
Raymond de Fumel : mentionné peu avant 1072
Bertrand de Fumel : mentionné 1072 - 1091
Gausbert de Fumel : mentionné 1097 - 1125
Bernard de Montanceix : mentionné 1129 et vers 1148
Comtes de Toulouse
Pons : 1037 - 1060
Guillaume IV : 1060 - 1088
Raymond IV de Saint-Gilles : 1088 - 1105
Bertrand : 1105 - 1108
Alphonse Jourdain : 1108 - 1147
8
Introduction
Lous estrangès couneïsson nostro bilo
Car soun histouèro es de peïro e de fer,
Elo siosquet celebrado entre milo
E d’èstre seus on nou pot qu’èstre fier.
4e couplet de l’hymne moissagais “La Mouïssaguéso”
(paroles de Camille Delthil, 1834 - 1902)
Pendant la dernière décennie du IIe millénaire, Moissac aura quelques anniversaires importants à fêter.
Avant de célébrer, en 2006, le XVe Centenaire de l’abbaye, fondée, comme le voulait une tradition
légendaire, mais toujours âprement défendue par les moines, en l’an 506, nous commémorerons en 1996
la visite en l’abbaye de Moissac du pape Urbain II qui, le 13 mai 1096, y consacra le maître-autel. Puis,
l’an 2000 verra le IXe Centenaire de l’achèvement du cloître, selon le texte de la plaque de marbre,
apposée sur le pilier central de la galerie ouest du cloître :
ANNO : AB INCARNA[-]
TIONE . ÆTERNI
PRINCIPIS . MILLESIMO
CENTESIMO . FACTUM .
EST . CLAUSTRUM . ISTUD .
. TEMPORE .
DOMNI .
ANSQUITILII .
ABBATIS :
AMEN .
.V.V.V.
.M.D.M.
.R.R.R.
.F.F.F.
En l’an 1100 depuis l’Incarnation de l’Eternel Un, ce cloître a été construit, du temps de dom Ansquitil,
abbé. Amen.
Le cloître de Moissac bénéficie d’une renommée internationale. Il est, avec le tympan, un témoignage
lumineux de l’apogée de l’abbaye de Moissac pendant la seconde moitié du XIe et la première moitié du
XIIe siècle. Nous allons donc étudier le premier siècle clunisien de Moissac, celui des abbés Durand de
Bredons,1 Hunaud de Layrac,2 Ansquitil3 et Roger. Moissac est visité chaque année par plus de 50.000
personnes, – dont certains restent plusieurs semaines et d’autres affluent et refluent comme des vagues
de la mer. Ce sont surtout le cloître et le grand portail qui focalisent l’intérêt. Mais la célébrité du cloître
ne fait-elle pas trop vite oublier le reste ? Car il y a encore, à l’abbaye de Moissac de la fin du XIe siècle,
la gestion du temporel, la construction des bâtiments conventuels, les activités du scriptorium, la
production des splendides manuscrits, et la vie spirituelle et pastorale des dépendances, prieurés et
1
Bredons, aujourd’hui Albepierre-Bredons (Cantal, arr. Saint-Flour, canton Murat).
Dans la littérature sur Moissac, cet abbé est généralement appelé Hunaud de Gavaret. Nous lui préférons le nom qu’il se
donne lui-même : Hunaud de Layrac (Bernard-Bruel, t. 4, n. 2990). ─ Le nom de l’abbé Hunaud figurant dans les actes sous
les formes Hunaldus et Unaldus, on doit en conclure que l’h n’était pas aspirée. Nous considérons donc l’h d’Hunaud comme
muette. ─ Layrac (Lot-&-Garonne, arr. Agen, canton Astaffort).
3
Dans les actes contemporains, le nom d’Ansquitil s’écrit de multiples façons : Ansquitilius, Ansquilius, Asquitilius,
Asquitinius, Ansquitinus, etc. Puisqu’il faut bien s’en tenir à une seule graphie, nous préférons celle de l’épigraphie, donc celle
du “pilier de consécration” : Ansquitil (Ansquitilius).
2
9
églises. Puis, on retiendra – car les éléments que l’on vient de citer n’en sont que les porteurs – le rôle
spirituel joué par les abbés de Moissac dans la nécessaire et salutaire réforme grégorienne, doublée de la
réforme monastique de Cluny.
Pendant la seconde moitié du XIe et le début du XIIe siècle, l’abbaye bénédictine de Moissac connaît son
apogée. Uni à Cluny en 1048, le monastère, réformé, retrouve la fraîcheur de la Règle de saint Benoît.
Un demi-siècle après son affiliation à Cluny, l’abbaye est arrivée au sommet de sa gloire, grâce à
l’exemplarité de l’observance de la règle et la profondeur de sa spiritualité, grâce à son large
rayonnement culturel et artistique, grâce aussi à sa richesse et à la puissance de Cluny. Moissac vit son
apogée.
Il nous reste de nombreux témoins de cette époque. Nous nous demanderons tout naturellement quel
est le contexte général de l’histoire de l’église de la seconde moitié du XIe siècle et du début du XIIe.
Puis, nous consulterons les archives, les écrits qui nous apprennent l’esprit, la spiritualité du
monachisme et la théologie de cette époque. Le contexte historique, théologique et spirituel nous
permet-il de mieux comprendre l’iconographie du cloître et du portail ?
Voilà l’objet de cette étude.
But et méthode
Nous esquisserons d’abord quelques grandes lignes de l’histoire de l’église au XIe - XIIe siècle,
nécessairement trop générales, mais indispensables à la compréhension de l’époque de la construction
du cloître. Nous verrons ensuite, en étudiant le contexte historique, ecclésiologique et théologique, que
l’histoire de l’abbaye de Moissac ne diffère pas essentiellement de ce que nous constatons ailleurs, que
Moissac s’intègre parfaitement dans l’esprit de l’époque et dans le mouvement des idées. Enfin, la
troisième partie de cette étude montrera que l’iconographie du cloître et du grand portail ne peut être
bien comprise qu’à condition de la situer dans le contexte des événements qui bousculèrent l’église
d’alors, qu’à condition de se pénétrer de la pensée théologique et philosophique, la spiritualité, les
lectures et la vie des milieux monastiques du XIe siècle et du début du XIIe siècle. L’étude de
l’iconographie nous conduira aussi à nous poser la question : le cloître de Moissac possède-t-il un thème
directeur, ou est-il une “collection” non-thématique ? Une déambulation dans le cloître ressemble-t-elle
à la promenade décousue des Tableaux d’une Exposition de Moussorgsky, une suite, une juxtaposition
de tableaux, très différents les uns des autres, reliés seulement par le thème musical de la promenade ?
Ou, au contraire, le cloître constitue-t-il une unité thématique comme la Via Crucis de Franz Liszt ? Y at-il un thème directeur ? Nous reposerons la même question pour le clocher-porche. Le portail possède-til un programme iconographique ? Y a-t-il un rapport entre l’iconographie du cloître et celle du portail ?
Quel est le but de la salle haute et du porche (que l’on a appelé narthex) ? Questions difficiles, qui nous
conduisent au coeur de la pensée monastique, au coeur de l’histoire dogmatique, et au coeur du message
théologique que Dom Durand, Dom Hunaud et Dom Ansquitil voulurent transmettre à leurs moines ... et
à nous, croyants du XXe/XXIe siècle. Mais ... n’est-ce pas la théologie de Cluny ?
Je suis pleinement conscient des dangers d’une approche pluridisciplinaire. En effet, s’il est absolument
nécessaire, pour comprendre le Moyen Age, de développer une vision intégrale, embrassant l’homme
dans sa totalité, tel qu’il a été forgé par les influences sociologiques, économiques ou théologiques –
éléments qui, tous, déterminent les mentalités et la spiritualité Ä, il est absolument impossible à un seul
chercheur d’embrasser la totalité de la question. On ne peut être spécialiste en tout, en patristique, en
économie, en diplomatique, en liturgie, en agronomie, en histoire dogmatique et en droit canon.
D’ailleurs, certains domaines, comme par exemple l’histoire de la technique au Moyen Age et ses
implications sociales, n’ont presque pas été étudiées.1 Certains domaines resteront à tout jamais fermés.
Sur les techniques de construction au XIe et au XIIe siècle, nous ne possédons pratiquement pas de
sources contemporaines, qu’elles soient iconographiques ou narratives.2 Aussi m’efforcerai-je au moins
de répondre aux questions les plus importantes. Comment pense un moine clunisien du XIe siècle ? Quel
1
André Wegener Sleeswyk, Hoe schrijven we de geschiedenis van de middeleeuwse techniek ?, in : Leidschrift. Historisch
tijdschrift 8 (1992), p. 23 - 41.
2
Günter Binding, Baubetrieb im Mittelalter (Darmstadt 1993).
10
est son univers mental, quelle est sa spiritualité ? Quelles sont les lectures dont il nourrit sa pensée ?
Dans quel monde économique, politique et social vit-il ? Quelles sont ses conceptions philosophiques et
théologiques ? Comment prie-t-il ? Il est évident que tout cela influe sur son psychisme, sur sa mentalité,
et sur la façon dont il construira son cloître, dont il concevra le grand portail, et dont il arrêtera les choix
iconographiques pour la décoration de son couvent.
A ce propos, enfonçons une porte que j’espérais ouverte, mais que je vois souvent fermée. Il faut se
méfier des anachronismes. L’interdisciplinarité, telle que je la pratique, n’est pas une mode scientifique,
mais constitue le caractère même de la pensée du Moyen Age, qui ne connaissait pas encore, loin s’en
faut, la différenciation, disons même le cloisonnement, entre les disciplines scientifiques. C’est à partir
de cette interdisciplinarité que travaillait l’architecte qui, selon Vitruve, devait avoir “de la facilité pour
la rédaction, de l’habileté dans le dessin, des connaissances en géométrie ; il doit avoir quelque teinture
de l’optique, posséder à fond l’arithmétique, être versé dans l’histoire, s’être livré avec attention à
l’étude de la philosophie, connaître la musique, n’être point étranger à la médecine, à la jurisprudence,
être au courant de la science astronomique qui nous initie aux mouvements du ciel”.1 A l’époque qui
nous occupe ici, la théologie englobe tout ce que nous appelons aujourd’hui le droit canon, la
philosophie, la christologie, l’ecclésiologie, la théologie morale et dogmatique, l’exégèse, l’histoire de
l’église et même l’histoire tout court, mais elle comprend aussi l’architecture et l’art – ou, du moins, ce
que nous appelons ‘art’ aujourd’hui. Comme nous le verrons, l’architecture est théologique. Dire de la
vie du Moyen Age qu’elle était imprégnée par la foi, est trop peu dire. Il y a bien davantage : il y a une
conception unitaire de la réalité, une vision interactive de tous les mondes qu’aujourd’hui nous séparons
si soigneusement, une unité entre la réalité visible et invisible. C’est une pensée construite sur la
philosophie platonicienne et néo-platonicienne, une conception de la réalité qui suppose l’unité
fondamentale de la réalité. Voilà la véritable clé de toute cette époque. J’y reviendrai tout à travers cette
étude.
Vaste programme, il est vrai. Aussi, je ne prétends nullement avoir le dernier mot, bien au contraire,
et je terminerai cet ouvrage par une citation de saint Bernard, qui montre bien que je ne me considère
que comme un pèlerin, sur une route qui est longue, très longue.
En outre, le lecteur verra souvent transparaître à travers les pages de ce livre des opinions
personnelles, des hypothèses, des idées, des certitudes personnelles, des doutes, et aussi des conceptions
que, peut-être, tout le monde ne partage pas. Que l’on se rassure. Avec Raymond Oursel, je crois que
“l’historiographie impartiale n’existe pas”.2 Et je fais mien ce qu’écrivit René Rémond : “Il n’y a pas, il
ne saurait y avoir sur l’histoire de regard absolument innocent. Sans qu’il faille conclure pour autant que
l’objectivité est impossible, toute lecture du passé porte la marque de son temps et exprime une
personne. L’honnêteté ne commande-t-elle pas d’énoncer en pleine lumière ses présupposés?”3 Moi
aussi, je crois qu’aucun auteur n’est parfaitement neutre. Mieux, il faut avoir un minimum d’affinité
avec le sujet que l’on traite. Autant le dire clairement : le lecteur verra transparaître à travers les lignes
de cet ouvrage un auteur interpellé par l’interrogation du mystère de la foi. Pour comprendre, il faut
comprendre soi-même. Oserais-je dire qu’il faut être croyant pour pleinement comprendre Moissac ?
J’ose.
Sources historiques
Cette étude a été écrite à partir d’un large éventail de sources. D’abord, j’utilise les sources historiques
habituelles, celles des archives, les sources qui nous renseignent sur l’administration de l’abbaye ; puis,
j’utilise les manuscrits moissagais de l’époque de floraison, contenant les ouvrages des pères de l’église
et des auteurs du Moyen Age, qui nous donnent une idée des lectures des moines ; mais j’utilise
également l’architecture des bâtiments de l’abbaye et l’iconographie du cloître et du tympan, que je situe
dans le contexte de la théologie, de la philosophie et de la spiritualité de cette époque. Enfin, je n’oublie
pas la liturgie. Tout cela forme un ensemble. Si nous voulons comprendre Moissac, nous devons faire
abstraction de notre mode de pensée, nous devons nous transporter à l’époque que nous étudions, lire ce
1
Vitruve, De Architectura, lib. 1, c. 1, cité d’après la traduction de : Ch.-L. Maufras, L’Architecture de Vitruve, t. 1 (Paris
1847), p. 29.
2
Raymond Oursel, Evocation de la chrétienté romane (La-Pierre-Qui-Vire 1968), p. 88.
3
René Rémond, Introduction à l’histoire de notre temps. 1. L’Ancien régime et la Révolution, 1750 - 1815 (Paris 1974 =
Points Histoire, 12), p. 16.
11
que lisaient les moines, essayer de comprendre ce qu’ils vivaient et pensaient, étudier la liturgie telle
qu’ils la célébraient, prier comme ils priaient. Nous devons surtout nous dépouiller de l’arrogance
intellectuelle du XXe siècle. Et nous devons étudier, comme une formidable source historique, l’oeuvre
sculptée elle-même : le cloître et le tympan nous disent davantage sur la pensée des moines que les plus
longs traités théoriques qui, d’ailleurs, n’existent pas. Oui, le bâtiment peut nous aider à connaître la
pensée et les idées des concepteurs.1 A condition, bien sûr, de savoir “lire”. Aussi, dans la troisième
partie de cette étude, nous allons fréquemment arpenter le cloître, et nous nous arrêterons longtemps
dans la salle haute, dans le porche et devant le tympan. Et nous entendrons les pierres parler.
La première source historique est donc constituée par le fonds des archives de l’abbaye. La deuxième
source est la bibliothèque, la collection des manuscrits, écrits ou reçus par les moines, et qui
nourrissaient leurs pensées. Malgré de nombreuses pertes, il nous reste encore de quoi assurer de
longues années de recherches.2
Sous l’Ancien Régime, les archives et les manuscrits de l’abbaye étaient conservées dans deux
petites salles voûtées (encore intactes aujourd’hui) au-dessus des chapelles Saint-Cyprien et SaintBenoît et de la sacristie. On y accédait par l’escalier en colimaçon qui monte de l’église à l’orgue. C’est
par là que passaient les officiels qui en 1669 dressèrent un procès-verbal de l’état des bâtiments de
l’abbaye: “Nous aurions esté dans deux Chambres voutées servant a tenir les titres et papiers de
l’abbaye”.3
En avril 1792, après la suppression, intervenue en 1790, du chapitre abbatial de Moissac et la
confiscation de ses biens par le nouveau pouvoir révolutionnaire, Antoine Ducasse, administrateur du
Directoire du district de Lauzerte, et Jacques Celsis, officier municipal de Moissac et Lugan, archiviste,
firent un “Inventaire des titres papiers et documents qui se sont trouvés aux archives du cydevant
chapitre St. Pierre de Moissac, et dans celles de la cydevant abbaïe de laditte ville”. Ce précieux
document se trouve aux Archives Municipales de Moissac.4 Cet inventaire contient une description des
pièces volantes analysées dans le Répertoire d’Andurandy, mais aussi de celles qui n’ont pas été
répertoriées par Andurandy. Les deux parties constituent chacune la moitié de l’inventaire. Ce document
capital nous fait connaître le contenu des archives au moment de la suppression du chapitre. Les
archives étaient déposées dans deux pièces. Dans la première, il y avait “une vieille armoire a quatre
portes et deux tiroirs, remplie des papiers que nous avons veriffié ainsi que divers parchemins et que
nous avons reonnu inutilles et de rebut”. Ensuite, on trouva “un vieux coffre fort, ferré avec des lames
de fer et trois serrures, et dans lequel nous avons trouvé des vieux papiers rongé des rats et tres
délabrés”. Dans cette première pièce se trouvait le “Répertoire d’Andurandy”, aujourd’hui aux Archives
Municipales de Moissac. A l’aide de ce répertoire, les archivistes collationnaient tout le fonds. Ils
trouvaient encore d’autre documents, dont ils formaient des liasses. Enfin, ils examinaient le contenu
d’une “armoire dans les memes archives place en entrant a main gauche composé de douze loges”.5 Ils y
trouvaient entre autres des “livres de chant dune ecriture ancienne et un manuscrit et dautres livres dune
inpretions gauthique lesquels nous avons comptés et qui se sont trouvés en nombre savoir pour les dits
livres de chant dix sept et pour les autres vieux livres vingt deux”.6 Dans la seconde chambre des
archives “qui est la principale des susdittes archives”, les documents étaient rangés, d’un côté, sur “des
rayons et (...) soixante dixsept tiroirs (...) et (...) deux placart ou armoires joignant dont lune de chaque
cotte et a deux portes chacun”, de l’autre côté dans “un armoire a douze petites portes a serrure avec huit
clefs a huit des dittes serrures”, en bois de chêne. Il y avait, pour permettre la consultation des
documents, deux tables et huit chaises.7 Enfin, il y avait trois inventaires, établis en 1695.8 On
remarquera dans cet inventaire l’absence de cartulaires, qui auraient certainement été conservés par le
1
Hélène Toubert, Iconographie et histoire de la spiritualité médiévale, in : Revue d’Histoire de la Spiritualité 50 (1974), p.
265 - 284.
2
Sur les archives de Moissac, voir : Mathieu Méras, Guide des archives de Tarn-et-Garonne (Montauban 1972), p. 27 - 28. Sur les manuscrits de Moissac : Dufour 1972, 1981 et 1982.
3
ADTG, G 581, f. 194.
4
AM Moissac, JJ 10.
5
Ibidem, f. 55r.
6
Ibidem, f. 57v.
7
Ibidem, f. 76r.
8
Ibidem, f. 76rv (premier tome), f. 81v (second tome), f. 89v (troisième tome).
12
nouveau pouvoir.
Une partie du fonds de l’abbaye fut transférée par le pouvoir révolutionnaire à Lauzerte, chef-lieu de
canton du département du Lot, auquel appartenait Moissac avant la création du Tarn-&-Garonne en
1808. Une autre partie resta à Moissac et fut oubliée dans des placards ...
Les archives et la bibliothèque ne souffrirent pas tant de l’administration révolutionnaire que de
l’incurie pré-romantique du libéralisme du début du XIXe siècle. En 1832, Adrien Lagrèze-Fossat visita
pour la première fois les archives de l’abbaye, du moins celles qui étaient restées à Moissac. Il écrit : “Je
visitai pour la première fois les archives de l’abbaye. Elles étaient alors dans l’état le plus déplorable.
Les carreaux de l’unique fenêtre qui éclaire la salle étaient presque tous brisés, les portes ne fermaient
plus, toutes les boiseries avaient disparu, et les liasses, la plupart éventrées, gisaient pêle et mêle sur des
dalles avec des actes officiels du temps du Directoire et de l’Empire qu’on y avait très-probablement
transportés à la hâte, pour les cacher, en 1814 et 1815. Ce n’est pas tout : un grand nombre de titres
avaient été détruits par des moisissures, d’autres maculés par les déjections des animaux nocturnes,
quelques-uns lacérés par des mains inconnues et dépouillées des sceaux qui attestaient leur authenticité ;
enfin il ne restait pas très-certainement un dixième des dossiers inventoriés en 1792. Tout ce qui
manquait avait été pris, disait-on, par des relieurs de Moissac et des villes voisines”.1 Puis, plus loin :
“Les titres de l’abbaye furent dans cet état d’abandon jusques en 1840. La fabrique de l’église SaintPierre ayant eu besoin, vers cette époque, de la salle où ils étaient déposés, l’administration municipale
les fit enlever et porter à l’hôtel-de-ville”.2 C’est donc à la mairie que Lagrèze-Fossat consulta les
archives de l’abbaye, jusqu’en 1859, année où le préfet de Tarn-&-Garonne ordonna le transfert du
fonds à la préfecture de Montauban. C’est à Montauban que le fonds fut classé. L’inventaire des
archives du “chapitre abbatial de Moissac”, comptant 239 articles, parut en 1894.3
Cependant, les déménageurs de 1859 n’avaient pas tout emporté... Quelques débris du fonds de
l’abbaye étaient restés à la mairie de Moissac, et sont conservés aujourd’hui aux Archives Municipales
de Moissac.4 Mentionnons surtout le précieux “Répertoire d’Andurandy”, établi en 1730 par Evariste
Andurandy, prêtre de la paroisse de Saint-Jacques de Moissac et vicaire de Saint-Michel, contenant
l’inventaire des pièces volantes, numérotées de 1 à 7508. Mais il y avait aussi des pièces nonrépertoriées, et dont on ignorait, il y a peu, jusqu’à l’existence. Il faut dire que les archives municipales
de Moissac étaient passablement négligées. Un beau lundi de 1977, les femmes de ménage ayant fait le
nettoyage des combles de la mairie, tout un chargement de pièces d’archives et de chartes partit dans un
camion de la ville de Moissac à la décharge publique de Viarose. Un ferrailleur castelsarrasinois, qui se
trouvait là lors du déchargement du camion municipal, en sauva un certain nombre, qu’il revendit
aussitôt à l’Association Lagrèze-Fossat, qui aujourd’hui les conserve précieusement. L’une des pièces
sauvées de la décharge publique était un inventaire des manuscrits de la bibliothèque de Moissac, pièce
d’une importance capitale pour l’histoire de la bibliothèque abbatiale de Moissac, et qui fut l’objet d’une
étude par le grand spécialiste du scriptorium moissagais, Jean Dufour, étude parue dans la revue de
renommée internationale Scriptorium.5 Le fait que d’importants documents provenant du fonds
d’archives de l’abbaye traînaient encore au grenier de la mairie de Moissac, prouve que les déménageurs
de 1859 n’avaient pas tout emporté, que le ménage n’y était pas fait régulièrement, et que la personne
ayant en charge les archives de Moissac, fort estimée en son temps, l’était décidément trop.
Si les cartulaires ont disparu, de nombreuses chartes ont été conservées en copie dans la “Collection
Doat” à la Bibliothèque Nationale à Paris. Cette collection de 258 volumes de copies de documents sur
l’histoire des provinces du Sud-Ouest a été formée par Jean de Doat († 1683), président de la Chambre
des Comptes de Navarre. Ce Jean de Doat porta le nom de la seigneurie de Doat, près de Montaner, à 8
km au nord-est de Pau.6 Entre 1663 en 1670, il réalisa dans un grand nombre de dépôts d’archives des
copies d’actes anciens qui présentaient un intérêt historique, pour le compte de Pierre de Carcavy,
1
A. Lagrèze-Fossat, Etudes historiques sur Moissac, t. 1 (Paris 1870), p. IX.
Ibidem, p. X.
3
Georges Bourbon, Charles Dumas de Rauly, Inventaire-sommaire des archives départementales antérieures à 1790. Tarn-etGaronne. Archives religieuses. Séries G et H (Montauban 1894), numéros 536 à 774 de la série G.
4
AM Moissac, série JJ, numéros 1 - 21.
5
Jean Dufour, La composition de la bibliothèque de Moissac à la lumière d’un inventaire du XVII e siècle nouvellement
découvert, in : Scriptorium 25 (1981), p. 175 - 226.
6
Doat, lieu dit à 2 km au nord de Montaner (Pyrénées-Atlantiques, arr. Pau, ch.l.c.).
2
13
bibliothécaire de Colbert. Accompagné d’un valet de chambre, de deux laquais et de huis copistes, il fit
une grande tournée en Guyenne en Languedoc.1 Doat vint à Moissac en 1668. La copie des titres du
chapitre et de l’hôtel de ville occupa les copistes jusqu’au printemps de 1669.2 Les chartes moissagaises
se trouvent dans les volumes 127 à 131 de la “Collection Doat”, à la Bibliothèque Nationale. Le volume
127 contient les chartes de la ville, les volumes 128 à 131 celles de l’abbaye.
Autre source de première importance pour l’histoire de l’abbaye : la Chronique des Abbés de Moissac,
écrite par Aymeric de Peyrac, abbé de Moissac de 1377 à 1406. Il s’agit d’un manuscrit aujourd’hui à la
Bibliothèque Nationale, comportant une chronique des papes, des rois de France, des abbés de Moissac
et des comtes de Toulouse.3 Je me permets de renvoyer à l’édition de cet ouvrage, préparée par mes
soins.4
Enfin, il y a les manuscrits. Au XVIIe siècle, l’abbaye possédait encore entre 260 et 280 manuscrits
médiévaux, dont aujourd’hui quelque 160 sont conservés.5 Les chanoines du XVIIe s’en désintéressaient
désintéressaient complètement ; ils en faisaient parfois cadeau à des visiteurs. En 1678, l’abbé
commenditaire Jean-François d’Estrades autorisa Colbert à prélever les manuscrits qu’il jugeait utiles à
sa collection des sources de l’histoire de France. Pour en dresser le catalogue, Nicolas-Joseph Foucault,
intendant de la Généralité de Montauban, dépêcha à Moissac Raymond de Fouilhac, et écrivit à Colbert :
« Je vous asseure que, si je ne feusse advisé d’y envoyer M. Fouilhac, les rats et la poussière auraient
achevé l’anéantissement de ces anciens monuments, que l’ignorance et la négligence des moynes et des
chanoines de cette église avoient desjà fort avancé ».6 Colbert reçut 144 manuscrits, qui sont conservés
pour la plus grande part, depuis 1732, à la Bibliothèque Royale, puis Nationale, à Paris. Grâce à ce
pillage légal, plus de la moitié de la bibliothèque médiévale de Moissac a pu être sauvée.
Telles qu’elles nous sont parvenues, les archives et la bibliothèque de Moissac présentent de regrettables
lacunes, mais elles sont en même temps, compte tenu des péripéties, et en comparaison avec d’autres
fonds ecclésiastiques de l’Ancien Régime, d’une grande richesse. Disparus, hélas, les cartulaires ;
conservés, heureusement, beaucoup d’originaux. Disparus, les comptes et la plus grande partie des
manuscrits liturgiques ; mais conservée, une grande partie des manuscrits de l’époque de floraison de
Moissac.
Mais surtout, pendant que l’on démolit l’église de Cluny, pendant que l’on fit sauter à la dynamite le
grand portail de Cluny, Moissac conservait son cloître et son grand portail. En effet, la troisième source
de notre connaissance de l’histoire et de la spiritualité de l’abbaye est le bâtiment lui-même, son plan,
son élévation, ses mesures, sa disposition et surtout son iconographie.
Le monastère de Moissac, tel qu’il a été conservé, comporte des éléments de plusieurs époques. Le
cloître remonte à la fin du XIe siècle. Si les arcades ont été reconstruites pendant la seconde moitié du
XIIIe siècle, l’ordre des chapiteaux, comme l’a démontré Stefan Trümpler,7 n’a pas été modifié. Le
clocher-porche, avec le célèbre tympan, a été construit au début du XIIe siècle. Vers la fin du XIIe,
l’église abbatiale, consacrée sous Durand de Bredons, en 1063, fut remplacée par une église à coupoles.
Celle-ci a dû céder la place, au XVe siècle, à une église gothique à nef unique. Les bâtiments
conventuels ont été reconstruits pendant la seconde moitié du XIIe siècle, sous l’abbé Bertrand de
Montaigu.
Ainsi, une grande partie des bâtiments de Moissac a été perdue, mais l’essentiel, du moins pour ce
qui concerne la période d’apogée de Moissac, la seconde moitié du XIe et la première moitié du XIIe, a
été préservée : le cloître, pratiquement intact; le clocher-porche, intact ; une grande partie des archives,
1
Dictionnaire de Biographie Française, t. 11, col. 407 - 408, s.v. Doat (R. le Blant).
Maurice Souleil, Les recherches de Doat dans les archives du Sud-Ouest de la France, in : BSATG 49 (1921), p. 76 - 80.
3
Paris, BN, ms. lat. 4991 A.
4
Aymeric de Peyrac, abbé de Moissac de 1377 à 1406. Chronique des Abbés de Moissac, éditée, traduite et annotée par Régis
de La Haye (Maastricht - Moissac 1994).
5
Jean Dufour, Les manuscrits liturgiques de Moissac, in : Cahiers de Fanjeaux n 17 (1982), p. 119.
6
Dufour 1972, p. 21 - 31.
7
Stefan Trümpler, Neue Forschungen zu Moissac (Dissertation Bern 1987), résumé dans : Das Münster 1990, p. 166 - 167.
2
14
en original ou en copie ; enfin, plus de la moitié des manuscrits du Moyen Age.
Quant à la bibliographie se rapportant aux monuments de Moissac, elle est aussi décevante que la
bibliographie proprement historique. Moissac a été à peine déblayé par les historiens d’art. Notre
connaissance de l’iconographie de Moissac est relativement récente et comporte toujours d’importantes
lacunes, de grands points d’interrogation, et de larges zones d’ombre. Il a fallu attendre les années 1830
pour que, tout simplement, l’on se rende compte de la valeur des monuments de Moissac.1 C’est
d’ailleurs à la même époque, vers 1830, que l’on a cessé la démolition de Cluny. Il a fallu attendre la
seconde moitié du XIXe siècle pour qu’un auteur comme Pardiac commence à s’intéresser au
symbolisme du portail et de l’église abbatiale.2 Il a fallu attendre le XXe siècle pour que l’iconographie
du tympan soit à peu près correctement interprétée : au XIXe, on prenait le Dieu du tympan pour le roi
Clovis,3 et les personnages du trumeau pour Charlemagne et son neveu Roland.4 La première description
description des monuments et de l’iconographie de Moissac a été réalisée par Lagrèze-Fossat en 1874.5
La première description comportant des photos et des illustrations n’a été réalisée qu’en 1897 par Ernest
Rupin.6 L’ouvrage de Lagrèze-Fossat, dépourvue d’illustrations, n’est consultable que sur place ! Au
XXe siècle, on ne signale qu’une seule monographie sur l’art roman de Moissac, celle de Meyer
Schapiro.7 Ces derniers temps, Moissac bénéficie d’un regain d’intérêt, et la bibliographie s’étoffe. Nous
Nous le verrons à la fin de cette Introduction.
La présente étude n’est donc pas seulement basée sur des recherches archivistiques, elle utilise aussi
comme source le bâtiment lui-même et son iconographie. Je cultive, par rapport à cela, quelques
convictions. Je ne crois pas et je n’ai jamais cru que les éléments iconographiques de l’abbaye de
Moissac aient pu relever de la seule “fantaisie” des sculpteurs.8
D’abord parce que cela serait trop “moderne” : cela supposerait une conception de l’art comme ayant
une autonomie, une valeur propre voire une existence propre, ce qui à cette époque est inconcevable.
Les notions d’art et de beauté, telles que nous les connaissons aujourd’hui, ne peuvent pas être
appliquées au Moyen Age.9 En plus, cela supposerait aussi un désintérêt des moines pour la décoration
de l’abbaye, ce qui paraît parfaitement incongru.
Ensuite, une telle explication paraît trop simple. Au Moyen Age, rien n’est simple. Ne nous abusons
pas. Car, en réalité, une telle explication a tout l’air de n’être qu’un alibi pour se dispenser de rechercher
le vrai sens des sculptures.
Enfin, et surtout, il y a une raison philosophique. Pour l’esprit du Moyen Age, religieux et
prémoderne, toute la vie, tout l’environnement de l’homme, tous les événements de l’histoire et la
totalité du monde qui l’entoure, sont religieux. Tout est “relié”, tout est “religieux”. Rien ne saurait être
coupé de Dieu, car tout vient de Dieu et retourne vers Dieu. C’est le schéma de l’exitus-reditus, que
saint Thomas d’Aquin, dans la scolastique du XIIIe siècle, érigera en système de sa Summa. Tout est
religieux. Et tout ce qui est religieux est signifiant. Donc, tout est signifiant. Le moine qui croit en cette
conception du monde, ne créera pas un art non-signifiant, ne décorera pas son église de sculptures qui ne
veulent rien dire. Ce serait la négation même du plus profond de son être qui est religieux, ce serait nier
le sens même de la vie, ce serait, enfin, briser les fondements de la société médiévale. Le plus grand
étonnement qui saisit aujourd’hui l’esprit moderne qui fréquente les pères de l’église, qui lit les exégètes
du Moyen Age, concerne précisément cette propension à donner une signification à tout, jusqu’aux
choses qui, pour notre mentalité moderne, ne sont que des détails insignifiants et n’exigent aucune
interprétation allégorique ou symbolique. C’est l’une des clés les plus importantes de la compréhension
1
François Boulet, Histoire du monument historique de Moissac des origines à nos jours, in : BSATG 115 (1990), p. 147 168.
2
J.B. Pardiac, Etudes archéologiques jointes à la description du portail de l’église Saint-Pierre de Moissac, 2 vol. (Paris Bordeaux 1859).
3
ADTG, 116 T 1.
4
J.M. Bouchard, Monographie de l’église et du cloître de Saint-Pierre de Moissac (Toulouse 1875), p. 6.
5
A. Lagrèze-Fossat, Etudes historique sur Moissac, t. 3 (Paris 1874 ; reprint Treignac 1994).
6
Ernest Rupin, L’abbaye et les cloîtres de Moissac (Paris 1897 ; reprint Treignac 1981).
7
Meyer Schapiro, La sculpture de Moissac, paru à l’origine dans The Art Bulletin, XIII, p. 248 - 351, 464 - 531 ; réimprimé
dans : Meyer Schapiro, Selected Papers, I, Romanesque Art (New York 1977) ; puis réédité en anglais (New York 1985) et en
français (Paris 1987). J’ai consulté l’édition française.
8
Cf. Robert Delort, La vie au Moyen Age (Paris 1982 = Points Histoire, 62), p. 216 - 217.
9
Jan A. Aertsen, Schoonheid in de Middeleeuwen, in : Millennium 5 (1991), p. 99 - 115.
15
du Moyen Age : tout est signification, toute chose porte un sens. On saisit d’emblée l’importance de
cette constatation pour l’étude de l’iconographie de Moissac. Nous y reviendrons.
Tout cela peut aller jusqu’à soulever la question de la légitimité de la méthodologie, appliquée par
certains historiens d’art à l’étude des monuments romans. Je rejoins en cela les grandes lignes de ce que
disait en son temps – à mon avis à juste titre – Régine Pernoud.1 Combien d’historiens d’art se sont
cantonnés dans la seule description des formes (la description de ce que chacun peut voir sur place), ou
dans la recherche d’influences, de modèles et de styles ? Comme si un créateur devait nécessairement
imiter des modèles antérieurs et ne saurait faire preuve, justement, de créativité... Bien sûr, l’artiste a des
modèles, et il les imite, parfois servilement. Mais il est aussi un créateur. En plus, ne faut-il pas étudier
les oeuvres d’art “en elles-mêmes, dans la société qui les avait vu naître, répondant à ses besoins, à sa
mentalité”,2 et, tout en étudiant styles, influences et imitations, reconnaître l’originalité de certains
créateurs ou de certains mouvements ? On se rendra compte, alors, “à quel point tout art au Moyen Age
est invention”.3
Je suis parfaitement conscient des limites de cette étude. Tout en reconnaissant l’insuffisance de
l’approche classique de l’histoire de l’art, je n’ai aucunement la prétention d’apporter des réponses
définitives. Je reconnais aussi l’insuffisance de l’approche purement archivistique ou médiévistique, car
les textes qu’on aimerait trouver n’existent pas, et ceux qui existent ne disent pas tout. Aussi, n’en
déplaise l’usage universitaire, cet ouvrage n’est pas une thèse, mais un laboratoire.
Bibliographie
Je n’étonnerai personne en constatant que la bibliographie de l’abbaye de Moissac est très décevante au
regard de l’importance qu’eut cette abbaye au Moyen Age. Les historiens regretteront d’abord l’absence
de l’édition d’un cartulaire, outil de travail indispensable.4 L’absence d’un ouvrage de référence se fait
tout aussi cruellement ressentir. Les deux seuls ouvrages qui donnent un aperçu historique général, ceux
de Lagrèze-Fossat et de Rupin, remontent au XIXe siècle5 ! Ils ne répondent plus aux exigences
scientifiques actuelles. J’ai pu constater, par exemple, que Lagrèze-Fossat écrit l’histoire de l’abbaye
sans consulter les archives de l’abbaye6...! Le nombre d’études de détail est restreint : les Bulletins de la
Société Archéologique de Tarn-et-Garonne (BSATG), qui paraissent depuis bientôt 120 ans, ne
contiennent que de rares articles sur notre abbaye.7 Enfin, l’utilisation (ou plutôt : la non-utilisation) des
travaux déjà édités laisse perplexe. Aux Archives Départementales de Tarn-&-Garonne à Montauban,
j’ai dû me munir d’un coupe-papier pour ouvrir les pages du Cartulaire de Cluny, édité par Bernard et
Bruel entre 1876 et 1903, preuve que depuis son édition il y a cent ans, aucun chercheur régional n’a eu
la curiosité de consulter ce cartulaire, afin de l’interroger, par exemple, sur les liens de Moissac, pourtant
seconde de Cluny,8 avec la grande abbaye bourguignonne ! Depuis lors, le couteau de poche, hérité de
mon père archiviste et historien, ne quitte plus mon cartable ; décidément, il fait partie de l’outillage
indispensable du chercheur...
A signaler toutefois quelques excellentes études récentes : d’abord les Actes du colloque
international de Moissac, tenu en 1963, à l’occasion du Neuvième Centenaire de l’abbatiale9 ; les études
études de Jean Dufour sur le scriptorium et les manuscrits, sa thèse de l’Ecole des Chartes parue en
1972,10 complétée par deux importantes études ultérieures1 ; les études de Joachim Wollasch cum suis
1
Lire le chapitre “Gauches et maladroits”, dans le livre de Régine Pernoud, Pour en finir avec le Moyen Age (Paris 1977), p.
15 - 36.
2
Régine Pernoud, Pour en finir avec le Moyen Age (Paris 1977 = Points Histoire, 36), p. 25.
3
Ibidem. Voir aussi le livre de Raymond Oursel, Invention de l’architecture romane (La-Pierre-Qui-Vire, Zodiaque, 1970).
4
Je prépare actuellement l’édition d’un “Recueil des Chartes de l’Abbaye de Moissac”.
5
A. Lagrèze-Fossat, Etudes historiques sur Moissac, 4 tomes (Paris 1870 - 1874 pour les tomes 1 à 3, reprint Treignac 1994 ;
Montauban 1940 pour le tome 4) ; Ernest Rupin, L’abbaye et les cloîtres de Moissac (Paris 1897 ; reprint Treignac 1981).
6
Régis de La Haye, Les chapelles de l’abbaye de Moissac au XVIIeme siècle, in : BSATG 111 (1986), p. 97.
7
Cf. la remarque de Müssigbrod, p. 3 : “Die Anzahl ergänzender Spezialstudien blieb bemerkenswert gering”.
8
Marcel Pacaut, L’ordre de Cluny (909 - 1789) (Paris 1986), p. 317.
9
Moissac et l’Occident au XIe siècle. Actes du colloque international de Moissac, 3 - 5 mai 1963 (Toulouse 1964).
10
Jean Dufour, La bibliothèque et le scriptorium de Moissac (Genève - Paris 1972 = Centre de recherches d’histoire et de
philologie de la IVe Section de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, V. Hautes Etudes Médiévales et modernes, 15).
16
sur les obituaires clunisiens et moissagais2 ; enfin, la récente étude médiévistique d’Axel Müssigbrod sur
la première période clunisienne de Moissac.3 Ce dernier livre est un véritable ouvrage de référence –
mais seulement médiévistique – pour la période étudiée ; nous le citerons de préférence aux ouvrages de
Lagrèze-Fossat et de Rupin. Les thèses de l’Ecole des Chartes de Claude-Gabrielle Barlangue4 et de
Marie-Christine Lefebvre-Becq5 n’ont pas été publiées et restent confidentielles. Le récent ouvrage de
Marcel Pacaut, L’Ordre de Cluny, ne mentionne que quelques rares fois l’abbaye de Moissac, qui selon
cet auteur se trouve dans le Lot-&-Garonne.6
Du côté des historiens d’art, on aurait dû s’attendre à de nombreuses études, mais là aussi, à part
quelques maîtrises et thèses qui ne quittent pas les secrétariats des universités, il n’y a guère, accessibles
en librairie ou en bibliothèque, que le livre de Meyer Schapiro,7 présenté lui aussi comme thèse (en 1929
!), et le Quercy Roman de 1959 qui décidément vieillit mal.8 Phénomène paradoxal pour l’une des
pricipales réalisations de l’art chrétien d’Occident, les monuments de Moissac ont connu une longue
traversée du désert. Ce n’est que depuis les années 1970 que la recherche a repris. Ces deux dernières
décennies, on constate un regain d’intérêt pour le grand portail.9 En outre, un certain nombre de travaux,
le plus souvent des études de détail, ont paru sur le cloître.10
A ce propos, c’est une joie de signaler le premier guide du cloître à l’usage de la catéchèse.11
Ces dernières années, Chantal Fraïsse conduit une recherche prometteuse sur les enluminures et les
décorations des manuscrits de Moissac. Les premiers résultats de son travail sont déjà disponibles.12
Enfin, la dégradation du monument nécessitant des interventions urgentes, les responsables des
Monuments Historiques ont consacré quelques études techniques aux problèmes de conservation du
1
Jean Dufour, La composition de la bibliothèque de Moissac à la lumière d’un inventaire du XVII e siècle nouvellement
découvert, in : Scriptorium 35 (1981), p. 175 - 226. - Jean Dufour, Manuscrits de Moissac antérieurs au milieu du XIIe siècle
et nouvellement identifiés, in : Scriptorium 36 (1982), p. 147 - 173.
2
Joachim Wollasch et al. [réd.], Synopse der cluniacensischen Necrologien, 2 tomes (Münster 1982 = Münstersche
Mittelalter-Schriften, 39). - Axel Müssigbrod, Zur ältesten Schicht der Toteneinträge im Necrolog von Moissac, in :
Frühmittelalterliche Studien 19 (1985), p. 350 - 378. - Axel Müssigbrod, Quellen zum Totengedächtnis der Abtei Moissac, in :
Revue Bénédictine 97 (1987), p. 253 - 288. - Axel Müssigbrod, Zur Necrologüberlieferung aus Cluniacensichen Klöstern, in :
Revue Bénédictine 98 (1988), p. 62 - 113 ; Axel Müssigbrod, Joachim Wollasch, Das Martyrolog-Necrolog von
Moissac/Duravel. Facsimile-Ausgabe (München 1988 = Münstersche Mittelalter-Schriften, 44).
3
Axel Müssigbrod, Die Abtei Moissac 1050 - 1150. Zu einem Zentrum Cluniacensischen Mönchtums in Südwestfrankreich
(Münster 1988 = Münstersche Mittelalter-Schriften 58). Voir mon compte rendu dans le BSATG 115 (1990), p. 275 - 276.
4
Claude-Gabrielle Barlangue, L’abbaye St. Pierre de Moissac des origines au début du XIVe siècle (Paris 1952, Ecole des
Chartes, positions de thèses).
5
Marie-Christine Lefebvre-Becq, Les plus anciennes chartes du monastère de Moissac. Edition critique (Paris 1974, Ecole
des Chartes, positions de thèses).
6
Marcel Pacaut, L’ordre de Cluny (909 - 1789) (Paris 1986), p. 413.
7
Meyer Schapiro, La sculpture de Moissac (Paris 1987).
8
Marguerite Vidal, Jean Maury, Jean Porcher, Quercy Roman (La-Pierre-Qui-Vire 1959).
9
Bent Joergensen, La composition du tympan de Moissac expliquée par une projection panoramique, in : Cahiers de
Civilisation Médiévale 15 (1972), p. 303 - 308. - Nourredine Mézoughi, Le tympan de Moissac : études d’iconographie, in :
Les Cahiers de Saint-Michel de Cuxa n 9 (1979), p. 171 - 200. - Jochen Zink, Moissac, Beaulieu, Charlieu - zur
ikonologischen Kohärenz romanischer Skulpturen-programme in Südwesten Frankreichs und in Burgund, in : Aachener
Kunstblätter 56/57 (1988/1989), p. 73 - 182. - Peter K. Klein, Programmes eschatologiques, fonction et réception historiques
des portails du XIIe s. : Moissac - Beaulieu - Saint-Denis, in : Cahiers de Civilisation Médiévale 33 (1990), p. 317 - 349. ─
Piotr Skubiszewski, Le trumeau et le linteau de Moissac. Un cas du symbolisme médiéval, in : Cahiers Archéologiques 40
(1992), p. 51 - 90. ─ A signaler enfin la thèse inédite de Susan Dixon, Power of the Gate (1987), et celle de Eleanor Lorrain
Scheifele, Path to Salvation : The Iconography of the South Porch of Saint Pierre de Moissac (Washington University, Saint
Louis, Missouri, 1985).
10
Stefan Trümpler, Neue Forschungen zu Moissac (Dissertation Bern 1987), résumé dans : Das Münster 1990, p. 166 - 167 ;
Sophie Boisseau, La sculpture du cloître de Moissac. Conditions stylistiques générales de l’oeuvre et analyse des différentes
mains (Université Michel de Montaigne - Bordeaux III, 1992/1993) ; Heike Schmid, Les chapiteaux du cloître de Moissac. La
vie des saints : recherches iconographiques (Université de Toulouse-Le Mirail, 1992/1993, mémoire de maîtrise). Le livre de
Marcel Durliat, La sculpture romane de la route de Saint-Jacques. De Conques à Compostelle (Mont-de-Marsan 1990), porte
un titre trompeur : pour ce qui concerne Moissac, l’auteur ne parle pas de la sculpture du clocher-porche ni du tympan, et ne
traite que de quelques chapiteaux du cloître.
11
Saint-Pierre à Moissac. Un livre-jeu pour visiter le cloître (Montauban 1992).
12
Chantal Fraïsse, Le décor d’un recueil moissagais de vies de saints du XIe siècle : BN lat. 17002 (Université de Toulouse-Le
Mirail, département d’histoire de l’art, mémoire de maîtrise, 1988/1989 ; Chantal Fraïsse, La décoration des manuscrits
moissagais de la fin du Xème au milieu du XIème siècle (Université de Poitiers, mémoire pour l’obtention du DEA, 1991/1992).
17
portail.1
Il reste un immense terrain en jachère. Il reste encore des dizaines de livres à écrire et de thèses à
rédiger. La spiritualité des moines de Moissac, leur théologie, l’exégèse médiévale et leur influence sur
ces hommes qui consacraient leur vie à Dieu, la liturgie de Moissac, les attitudes devant l’actualité
profane et religieuse de l’époque, la place de Moissac dans l’histoire de l’église, voilà des thèmes qui
n’ont encore jamais été abordés, ou très peu. Car Moissac, que raconte-t-il, sinon la rencontre des
moines avec Dieu et l’histoire d’un monde transfiguré par la théophanie ? La présente étude, qui ne
prétend nullement avoir le dernier mot fera entendre dans le concert des historiens du droit, des
historiens de l’art, des médiévistes, des chimistes, des consultants en tourisme, des bibliothécaires, des
archivistes, des chartristes et des hommes politiques, la voix de la théologie. Car cet éclairage concerne
l’essentiel. Car n’oublions jamais que les moines ne faisaient pas de “l’art pour l’art”, ne faisaient pas de
la “gestion des biens” un moyen pour seulement accumuler des richesses, mais qu’ils étaient avant tout
des religieux, des Bénédictins, des hommes qui avaient choisi une vie de contemplation et de prière,
pour rendre gloire et louange à Dieu, et pour qui tout le reste était secondaire.
Présentation de cet ouvrage.
Le présent ouvrage étant assez volumineux, et le lecteur risquant fort de perdre le fil du discours, une
courte présentation de son contenu s’impose. Cette présentation permettra en même temps de justifier
certains choix quant à l’étendue du sujet, mais surtout quant à la méthodologie de mon approche.
La bibliographie étant ce qu’elle est, c’est-à-dire maigre, je ne suis pas parti d’un status quæstionis,
mais j’ai remis l’ensemble du sujet sur l’établi. Archiviste de formation et de profession, je tiens au
primat de la source écrite, et je me suis, autant que possible, reporté aux sources les plus authentiques,
en n’utilisant les ouvrages d’auteurs que secondairement. Théologien, je tiens à replacer les événements
dans le contexte de l’histoire dogmatique.
Sur le plan pratique, je suppose acquis auprès des lecteurs les généralités historiques, théologiques,
philosophiques et iconographiques, me dispensant ainsi d’alourdir inutilement mon ouvrage de
“fichiers” bibliographiques.
L’ouvrage est divisé en trois parties, qui s’articulent comme trois cercles concentriques, comme un
grand “contexte”, autour du thème central et du but ultime de mon étude : une meilleure compréhension
de l’iconographie de Moissac.
La Première Partie, intitulée Les Hommes, traite du contexte historique. Le chapitre premier, intitulé Le
fond du tableau, décrit, dans le § 1, Une accélération de l’histoire, le large contexte historique du XIe
siècle, puis, dans le § 2, Réformer l’église, les mouvements de réforme de l’église (réforme grégorienne
et réforme monastique), avant de s’arrêter brièvement à l’histoire de l’abbaye de Moissac avant son
union à Cluny : § 3, Moissac avant Cluny. Car c’est une abbaye modeste, appauvrie, affaiblie par un
abbé séculier, mais en tous points régulière, et fière de son ancienne fondation, que Cluny va recevoir en
l’an 1048.
Le rattachement à Cluny inaugure pour l’abbaye de Moissac une toute nouvelle époque. Sous ses
premiers abbés clunisiens, de 1048 à 1140 environ, Moissac vit son apogée. C’est le sujet du chapitre 2,
Les abbés du premier siècle clunisien. Ce chapitre décrit, sur la base principalement des sources
archivistiques, l’histoire de l’abbaye, successivement sous les abbés Durand de Bredons, 1048 - 1072 (§
1) ; Hunaud de Layrac, 1072 - 1085 (§ 2) ; Ansquitil, 1085 - 1115 (§ 3) ; Roger, 1115 - 1131/35 (§ 4) ;
Guillaume, vers 1135 (§ 5) et Géraud, vers 1140 (§ 6). On assiste dans ce chapitre au rôle actif que joue
l’abbaye de Moissac dans la réforme, on assiste au grand mouvement de donations et de restitutions
d’églises, à l’enrichissement de l’abbaye et à la limitation progressive des droits de l’abbé séculier. C’est
à cette même époque que l’abbaye de Moissac construit les monuments encore conservés aujourd’hui,
notamment le cloître (fin XIe siècle) et le clocher-porche (début XIIe siècle). La structure de ce chapitre
2 étant synchronique, celle des différents abbatiats, le chapitre 3, La vie des moines, tente de donner un
1
Bernard Voinchet, Le portail de Moissac, in : Les Monuments Historiques de la France 4/1976, p. 20 - 25 ; Marie-Anné Sire,
Le problème de la conservation du décor sculpté du portail-sud de l’abbatiale Saint-Pierre à Moissac, in : BSATG 109
(1984), p. 135 - 145.
18
aperçu diachronique de la vie des moines de Moissac en cette période. Les moines clunisiens étaient des
intellectuels, dont l’occupation majeure était la célébration de la liturgie, et qui consacraient le reste du
temps à la copie, à la lecture et à la méditation des textes des pères de l’église. Il est évident que cette vie
méditative, réglée selon les préceptes de saint Benoît, a déterminé profondément leur spiritualité, leur
“univers mental” comme on dit aujourd’hui, qui, à son tour, ne pouvait qu’avoir une influence
déterminante sur l’iconographie que ces mêmes moines allaient créer. On apprend aussi, dans ce même
chapitre, que l’abbaye, par ses obédiences, participe pleinement au travail pastoral de l’église. L’abbaye
de Moissac est ouverte sur le monde. Cet aspect particulier du rayonnement de Moissac est le sujet du
chapitre 4, Les dépendances de l’abbaye au Moyen Age, une étude aussi exhaustive que possible des
dépendances, abbayes, prieurés et églises, de l’abbaye de Moissac. Ce chapitre est devenu – et je m’en
excuse auprès du lecteur, mais comment faire autrement ? Ä, une énumération aride et parfaitement
illisible. Et pourtant, il est bien nécessaire de montrer combien l’abbaye est tournée vers l’extérieur et
participe pleinement à l’histoire de son époque et de sa région, le midi de la France.
Il est clair que le contexte historique, ce “Sitz im Leben”, exposé dans la Première Partie, aura son
importance quand on veut comprendre l’iconographie, qui pour une certaine part est déterminée ou
marquée par les événements du siècle.
La Deuxième Partie, intitulée L’Esprit, conduit le lecteur vers le domaine culturel, philosophique et
théologique. Le chapitre premier, intitulé L’univers culturel, débute, dans le § 1, Le contexte culturel,
par une esquisse globale des interactions entre l’abbaye de Moissac et les différents facteurs culturels du
midi de la France et d’autres régions d’Europe. Les liens directs avec l’iconographie sont évidents.
Encore plus évidente, l’influence des lectures des moines sur leur spiritualité et sur l’iconographie de
l’abbaye. C’est le sujet du § 2, Les lectures des moines, paragraphe également illisible, consistant
principalement en une énumération des livres que lisaient les moines de Moissac, énumération réalisée
sur la base des travaux de Jean Dufour. Pourtant, ce paragraphe est l’un des plus importants de mon
ouvrage, en raison de mon choix méthodologique de n’utiliser dans mon argumentation, principalement
quand il s’agit d’expliquer l’iconographie, aucun texte, d’un père de l’église ou d’un auteur médiéval,
donc aucun ouvrage qui ne se trouvait pas avec certitude dans l’armarium de Moissac à la fin du XIe ou
pendant la première moitié du XIIe siècle.
Le chapitre 2, La pensée philosophique et théologique, parle de l’histoire dogmatique et
philosophique vers la fin du XIe et le début du XIIe siècle. La philosophie classique, la théologie
patristique, systèmes paraissant pourtant immuables, sont secouées vers la fin du XIe par l’intrusion
d’une grande nouveauté qui va révolutionner la pensée : la raison. Cette révolution philosophique, en
cette période de réforme grégorienne, ne vient pas seule. Elle s’accompagne d’un réveil de la curiosité
sur tous les plans : réveil de la conscience historique, réveil de l’exégèse, irruption d’une nouvelle
ecclésiologie, et surtout d’une nouvelle théologie, systématique, que l’on a appelé pré-scolastique
(Frühscholastik). La césure entre l’ancienne et la nouvelle façon de penser se situe assez précisément
autour de l’an 1100. Elle est nettement présente dans l’iconographie de l’abbaye de Moissac. Le cloître,
construit à la fin du XIe siècle, dégage un tout autre esprit que le clocher-porche, du début du XIIe siècle,
dont la conception est très nettement systématisée. Ils sont le reflet, en réalité, de la théologie de leur
temps.
Ces deux parties nous ayant donné, en deux cercles concentriques, l’un historique, l’autre théologique, le
contexte dans lequel baigne l’abbaye de Moissac au moment de la construction de ses monuments, on
peut aborder maintenant l’iconographie. C’est le sujet de la Troisième Partie, Le Monastère.
Le chapitre premier, L’iconographie de Moissac, débute par un paragraphe simplement descriptif : §
1, Déambulation dans les bâtiments de l’abbaye. Il contient une description de toute l’iconographie
conservée de l’abbaye.
L’étude des sources de l’iconographie commence tout d’abord par les sources primaires les plus
évidentes : les textes. Ce sont tout d’abord la Sainte Ecriture, mais encore les apocryphes,
l’hagiographie, les textes liturgiques et les auteurs profanes. L’iconographie a été influencée aussi par
l’actualité historique de l’époque.
Restent, après ce premier tour d’horizon, un grand nombre de chapiteaux et de représentations
sculptées, qui ne trouvent aucune explication. Nous sommes là certainement devant le plus grand défi de
l’iconographie de Moissac. C’est d’abord l’iconographie du cloître qui pose problème. Celle-ci est
19
étudiée dans le chapitre 2, Lire les pères de l’église.
Dans le premier paragraphe, Le paradoxe dualiste, je montre, partant d’une prière personnelle d’un
moine de Moissac, combien sa pensée est biblique et dualiste. C’est une première clé d’explication
iconographique. Le dualisme y est symbolisé par des thèmes de lutte, et par l’opposition d’animaux
bénéfiques (aigles, oiseaux) aux animaux néfastes (lions).
Ces représentations que l’on a toujours mal comprises, sont-elles des fantaisies de l’artiste, ou bien
des images destinées à “rendre visible l’invisible” ? Le § 2, sous ce même titre : Rendre visible
l’invisible, entend répondre à cette question sur la base des textes patristiques que les moines de Moissac
possédaient dans leur bibliothèque. Le résultat est probant : un grand nombre de représentations des
chapiteaux du cloître, le bestiaire, la faune et le flore, reçoivent une explication dans les textes des pères
de l’église que les moines de Moissac lisaient.
En revanche, il s’avère impossible, dans la disposition des chapiteaux du cloître, et dans les thèmes
iconographiques choisis, de découvrir un quelconque programme. On trouve bien un sens de
déambulation, un début et une fin, mais aucun système iconographique. Seuls les bas-reliefs des apôtres,
aux piliers d’angle, répondent à une systématisation, d’ailleurs très stricte, ce qui donne à penser qu’il
sont bien postérieurs aux chapiteaux du cloître. Par son manque de systématisation, le cloître appartient
bien au XIe siècle.
Avec le clocher-porche, postérieur au cloître d’à peine une génération, nous passons à une tout autre
époque et à une tout autre pensée. C’est l’objet du chapitre 3, Ciel et terre sont remplis de ta gloire.
J’étudie successivement les éléments constitutifs du clocher-porche : le grand portail, le tympan, la salle
du parvis et la salle haute du clocher. Ces éléments étaient établis l’un en fonction de l’autre, et leur
disposition architecturale et leur iconographie recèlent un discours théologique.
Le § 1, Le Grand Portail, montre que le portail possède une structure trine, que celle-ci est un résumé
de toute l’histoire du Salut, la protologie (la Création), la christologie (l’Incarnation) et l’eschatologie (la
Fin, atemporelle, des Temps). Là aussi, comme dans toute cette Troisième Partie, la lecture de
l’iconographie est faite à l’aide des seuls textes bibliques, liturgiques et patristiques, que les moines de
Moissac possédaient dans leur bibliothèque.
L’étude du tympan, § 2, Le tympan, entend démontrer que le Personnage assis sur le Trône n’est pas
le Christ, fût-Il en “majesté”, mais le Dieu Trinitaire, et que les deux anges figurant à ses côtés sont les
deux Séraphins d’Isaïe 6,1-3. Le tympan de Moissac est donc une image de synthèse, proposant comme
quintessence de sa théologique le triple Sanctus.
L’iconographie du porche, appelée improprement ‘narthex’, n’a jamais été comprise. C’est l’objet du
§ 3, Le Paradis. Les huit chapiteaux donnent, en effet, des représentations du Paradis, du Jardin d’Eden,
symbole de la Création théophanique.
L’iconographie de la salle du parvis ne prend son plein sens qu’au regard de la salle haute du clocher,
qui a été également mal comprise par les différents auteurs. Cette salle est l’objet du § 4, La Jérusalem
Céleste. La salle haute est une “copie architecturale” de la Jérusalem Céleste du livre de l’Apocalypse.
Sa superposition sur le Paradis montre l’intention de l’architecte, le discours théologique qu’il a voulu
développer : Paradis et Jérusalem Céleste, début et fin des temps, se rejoignent, ciel et terre se fondent
dans la même théophanie.
Tout cela suppose une théologie de la Création résolument optimiste. Voir la fête de la
Transfiguration, que Cluny propage en cette même période. Voir aussi l’utilisation du nombre 6 dans
l’architecture du clocher-porche, qui nous conduit pour la première fois en dehors de nos habituelles
sources écrites. Dans le chapitre 4, Le conseil de l’ange, nous étudierons l’architecture du clocherporche par son architecture, à l’aide des principes de trait et du symbolisme des nombres, et nous
trouvons confirmée la théologie que nous ont déjà donnée les pères de l’église et les auteurs médiévaux.
Enfin, je termine l’ouvrage sur une remarque méthodologique capitale, empruntée à saint Bernard, et
qui résume en quelques mots la modestie que je ressens, comme tout chercheur, devant l’immensité,
l’énorme défi intellectuel, philosophique et théologique, que constitue l’abbaye de Moissac.
Cette étude fut à l’origine une thèse de doctorat en théologie, rédigée sous la direction du professeur Lei
Meulenberg (Universités Catholiques de Nimègue et de São Paulo), soutenue le mercredi 26 avril 1995
à l’Université Catholique de Nimègue.
20
Traiecto feliciter.1
In loco Moysiaco feliciter.2
1
Acte de Childeric II en faveur des monastères de Stavelot et de Malmedy, dressé à Maastricht : J. Halkin, C.G. Roland,
Recueil des chartes de l’abbaye de Stavelot-Malmedy, t. 1 (Bruxelles 1909), n. 6, p. 23.
2
Acte de donation de Saint-Pierre de Magradous, en faveur de l’abbaye de Moissac, dressé à Moissac en 1097 : ADTG, G 569
I, f. 14v.
21
Bibliographie sommaire
Les ouvrages de référence sur Moissac ont déjà plus de cent ans. Avec les réserves d’usage, ils sont
encore utilisables :
A. LAGREZE-FOSSAT, Etudes historiques sur Moissac, 4 tomes (Paris 1870 - 1874, Montauban 1940
; reprint t. 1 à 3 : Treignac 1994 = ISBN 2-903438-10-1).
ERNEST RUPIN, L’abbaye et les cloîtres de Moissac (Paris 1897 ; reprint Treignac 1981 = ISBN 2903438-18-8).
On trouve un aperçu général de l’histoire de l’abbaye et de la ville de Moissac, augmenté d’une
bibliographie, dans :
DANIEL BORZEIX, RENE PAUTAL, JACQUES SERBAT, Histoire de Moissac (Treignac 1992 = ISBN 2903438-101-8).
Dans le domaine de l’histoire de l’art, il faut mentionner :
MEYER SCHAPIRO, La sculpture de Moissac (Paris 1987 = ISBN 2-08-0120-76-X). Ce livre a paru à
l’origine en anglais : The Sculpture of Moissac (New York 1985 = ISBN 0-8076-1119-0).
On consultera l’ensemble des publications du Zodiaque, éditées par les Bénédictins de La-Pierre-QuiVire (89630 Saint-Léger-Vauban), dans les séries : Introduction à la Nuit des Temps, La Nuit des
Temps, Les Points Cardinaux, La Carte du Ciel.
Sur la période d’apogée de l’abbaye de Moissac, la seconde moitié du XIe et la première moitié du XIIe
siècle, il existe au moins un ouvrage récent :
AXEL MÜSSIGBROD, Die Abtei Moissac 1050 - 1150. Zu einem Zentrum Cluniacensischen
Mönchtums in Südwestfrankreich (Münster 1988 = Münstersche Mittelalter-Schriften, 58 = ISBN 37705-2531-0).
Le scriptorium de Moissac a été étudié par Jean Dufour :
JEAN DUFOUR, La bibliothèque et le scriptorium de Moissac (Genève - Paris 1972).
JEAN DUFOUR, La composition de la bibliothèque de Moissac à la lumière d’un inventaire du XVIIe
siècle nouvellement découvert, in : Scriptorium 35 (1981), p. 175 - 226.
Sur l’art de l’enluminure à Moissac, on lira :
CHANTAL FRAÏSSE, L’enluminure à Moissac aux XIe et XIIe siècles (Auch 1992).
La “Chronique des Abbés de Moissac”, par l’abbé Aymeric de Peyrac (1377 - 1406), existe en édition
critique, avec traduction et annotation :
Aymeric de Peyrac. Chronique des abbés de Moissac, éditée, traduite et annotée par Régis de La
Haye (Maastricht - Moissac 1994 = ISBN 90-802454-2-9).
Des études spécifiques sur l’histoire de l’abbaye de Moissac ont paru dans les publications suivantes :
Moissac et l’Occident au XIe siècle. Actes du colloque international de Moissac, 3 - 5 mai 1963
22
(Toulouse 1964).
Moissac et sa région. Fédération des Sociétés académiques et savantes Languedoc - Pyrénées Gascogne. Actes du XIXe Congrès d’Etudes Régionales tenu à Moissac, les 5 et 6 mai 1963 (Albi
1963).
Bulletin de la Société Archéologique de Tarn-&-Garonne (Montauban, 1869 sqq.).
23
PREMIÈRE PARTIE
LES HOMMES
24
Chapitre premier
Le fond du tableau
1
Une accélération de l’histoire
“On comprend la fascination que le XIe siècle peut
exercer sur le médiéviste: c’est alors que tout
commence”.
Louis Girard, dans: Cahiers de Civilisation Médiévale
36 (1993), p. 428.
La très longue période comprise entre 500 et 1500 (tout un millénaire !), que les savants de la dite
“Renaissance” ont eu l’arrogance d’appeler le “Moyen” Age, cette “effroyable aventure du Moyen Age,
cette interruption de mille ans dans l’histoire de la civilisation”, pour reprendre les paroles d’Ernest
Renan,1 ce “Moyen” Age ne fut certes pas moyen. Le Moyen Age a-t-il seulement existé ? On peut se
poser la question.2 En tout cas, une telle division de l’histoire, trop longue, n’a pas beaucoup de sens. Ce
millénaire se compose en réalité de périodes si différentes que le mot “médiéval” n’a guère de sens.
Mais puisqu’on ne change pas l’usage établi, nous nous servirons tout de même de ces termes.
Au cours de ce qu’il faut donc bien continuer d’appeler le Moyen Age, le XIe siècle fut certainement
l’une des époques les plus belles, les plus brillantes, “le plus beau siècle roman”, selon l’expression de
Raymond Oursel3, une époque qui apportait “un épanouissement religieux, social, psychologique,
économique”4. Le XIe siècle, et surtout la fin de ce siècle, est celle d’une accélération de l’histoire, une
période de renouveau sur tous les plans, de nouvel enthousiasme, d’une nouvelle curiosité intellectuelle,
après le Xe siècle qu’on a appelé le “siècle de fer”, le sæculum obscurum, et l’assoupissement
intellectuel dont souffrait l’Occident depuis la Renaissance carolingienne.
Ce siècle connaît d’abord une forte expansion économique et “un remarquable essor du commerce”,5
favorisés par la sécurité accrue des voies de communication, dont bénéficient également les grands
pèlerinages, ceux de Compostelle, de Rome et de Jérusalem, qui connaissent un essor sans précédent. La
révolution économique se réalise par l’abandon du commerce de troc et d’échange, au profit des
paiements en argent. Ce qu’on a pu appeler la “révolution commerciale” se traduit par la naissance d’un
réseau d’activités commerciales, grâce à la restauration de l’ordre interne, encouragée par des
gouvernements toujours plus forts.6
Le XIe siècle connaît une révolution agraire, marquée par l’augmentation de la productivité,
l’amélioration des techniques, notamment une meilleure utilisation des moulins à eau et à vent, et une
extension des applications de la production de métal. Le XIe inaugure aussi les grands défrichements.7
En relation avec l’essor de la campagne et l’augmentation de la production agricole, se situe, dans les
1
Ernest Renan, Souvenirs d’enfance et de jeunesse (1883; reprint Paris 1960), p. 13.
Jacques Heers, Le Moyen Age, une imposture (Paris 1992).
3
Raymond Oursel, Évocation de la Chrétienté Romane (La-Pierre-Qui-Vire 1968), p. 65.
4
Ibidem, p. 187.
5
Robert Delort, La vie au Moyen Age (Paris 1982 = Points Histoire, 62), p. 238-239.
6
Lester K. Little, Monnaie, commerce et population, in: Le Moyen Age et la Bible (Paris 1984 = Bible de Tous les Temps,
4), p. 555-579.
7
Little, ibidem; Delort, o.c., p. 25-30.
2
25
années 1070 - 1130, la naissance de la ville médiévale, lieu de marché et centre économique.1 A terme,
cette évolution conduit à un déplacement de tous les centres de gravité, économiques autant
qu’intellectuels, de la campagne vers la ville, à la mutation d’une société à dominante agricole, d’une
économie basée sur les revenus de la terre, à une culture toujours plus urbaine, au point que le terme
même de “cité” devient la norme de la culture, de ce qui est “civilisé”, “civilité” ou “civilisation”.
La conjoncture économique s’accompagne d’un grand essor démographique, qui débute au XIe
siècle.2 Le population de l’Occident serait passée de 46 millions d’habitants en 1050, à 48 millions en
1100, et 50 millions en 1150.3
Enfin, un facteur qui a une influence déterminante sur ce que nous appelons la “qualité de la vie”: la
seconde moitié du XIe siècle et le début du XIIe ont connu un réchauffement climatique. Il régnait à cette
époque un climat en général plus doux et plus favorable que de nos jours.4
Voilà, brossé de quelques larges coups de pinceau, appliquées bien trop grossièrement, le fond du
tableau, que nous garderons toujours en mémoire en étudiant les événements et les développements de
l’abbaye de Moissac pendant la seconde moitié du XIe siècle. Nous renverrons régulièrement au cadre
socio-économique, d’autant qu’il est le milieu naturel dans lequel évolue l’église qui, elle aussi, vit
l’un de ses siècles les plus exaltants. L’église connaît une forte expansion. Elle commence à s’étendre
sur les nouvelles terres d’Europe Centrale, elle entreprend avec succès la Reconquista de la péninsule
ibérique et la reconquête de l’Italie du Sud sur l’Islam. En Europe, elle parvient à asseoir son autorité
sur la vie quotidienne, en instituant la “trève” ou “paix de Dieu”, qui, en tout cas dans le Midi, finit
par être bien observée.5 Cela ne veut pas dire qu’elle réussit à déterminer son attitude envers “le
monde”.6 Pour des raisons multiples et complexes, Imperium et Sacerdotium, qui au début du siècle
sont encore en osmose, s’engagent dans un conflit qui s’exacerbera au cours de la seconde moitié du
XIe siècle, pour devenir la célèbre “Querelle des Investitures”. Le grand problème de l’église de cette
époque semble être la définition de sa relation avec le monde profane, relation conflictuelle, dont la
véhémence ravive, surtout chez les religieux, mais aussi chez de nombreux laïcs, une pensée, une
théologie nourrie de dualisme.
Il n’est pas inutile de préciser, ici, le sens du mot ‘dualisme’. Dans le contexte chrétien, monastique
et clunisien de la seconde moitié du XIe et de la première moitié du XIIe siècle, le dualisme est toute
pensée philosophique qui admet deux principes essentiellement irréductibles. Mais il ne s’agit pas, dans
notre cas, d’un dualisme métaphysique, absolu, comme celui des Cathares, qui admettaient deux
Principes Premiers irréductibles, un Principe du Bien et un Principe du Mal, qui lui serait coéternel. Le
sens exact de ce terme, qui se révélera très important pour la compréhension de la théologie de Moissac,
ne manquera pas de se préciser aux yeux du lecteur dans la suite de cette étude.
Tout cela provoque une révolution ecclésiologique, sur laquelle nous aurons l’occasion de revenir.
Nous tenons là l’une des caractéristiques capitales de ce siècle, qui imprime sa marque sur toute
l’époque, jusqu’à déterminer, pour un très large part, l’iconographie de Moissac: l’opposition église –
monde, et l’opposition monde monastique – monde profane.
Croissance économique, augmentation de la population, accroissement des richesses, un esprit
largement répandu de religiosité et de piété, donnent un élan sans précédent à la construction d’églises.
Abbayes, cathédrales, églises, cloîtres sortent de terre, partout en Europe. Cluny, Saint-Savin-surGartempe, Conques, Moissac, Souillac, Saint-Sernin de Toulouse, Saint-Benoît-sur-Loire, Compostelle,
Maastricht, l’Auvergne, la Saintonge, l’Allemagne connaissent des campagnes de construction sans
précédent. Pendant la première moitié du XIe siècle, Raoul Glaber, moine de Cluny, écrit non sans
enthousiasme: “partout dans le monde, mais surtout en Italie et en Gaule, on reconstruisit des églises,
bien que la plupart, qui étaient en bon état, n’en avaient pas besoin. Les peuples chrétiens rivalisaient les
1
Dominique Barthélemy, Nouvelle histoire de la France médiévale. 3. L’ordre seigneurial, XI e-XIIe siècle (Paris 1990 =
Points Histoire, 203), p. 105-125.
2
Delort, o.c., p. 134-135; Philippe Wolff, Histoire de la pensée européenne. 1. L’Eveil intellectuel de l’Europe (Paris 1971 =
Points Histoire, 2), p. 156-160.
3
Delort, o.c., p. 58.
4
Delort, o.c., p. 15-18.
5
Barthélemy, o.c., p. 57-60.
6
Bernard Bligny, L’église et le siècle de l’an mil au début du XIIe siècle, in: Cahiers de Civilisation Médiévale 27 (1984), p.
5-33.
26
uns avec les autres. C’était comme si le monde se secouait, rejetait les vieilles choses, et se couvrit
partout d’un blanc manteau d’églises. Pratiquement toutes les cathédrales, mais aussi les monastères des
différents saints ainsi que les petites églises dans les villages furent reconstruits par les fidèles”.1 Cette
célèbre phrase de Raoul Glaber, souvent citée, n’est certes pas exagérée. Il suffit de voyager à travers la
France et l’Europe, et de visiter les nombreux monuments du XIe et du XIIe siècle encore debout,
d’admirer ces belles églises romanes dont se pare jusqu’au moindre petit village, pour se convaincre de
ce que l’époque romane, décidément, est fort intéressante.
1
Raoul Glaber, Historiarum libri quinque, lib. 3, c. 4, in: Migne, PL 142, col. 651.
27
2
Réformer l’église
“La réforme grégorienne est concomitante de l’apparition d’un
nouveau style: l’art roman. Il ne s’agit pas d’un hasard mais de
deux réalités si étroitement liées qu’il ne saurait être question
de les dissocier. Elles apartiennent l’une et l’autre au
dynamisme d’une société qui évolue suivant un axe chrétien”.
Alain Erlande-Brandenburg, La cathédrale (Paris 1989). p. 115.
A côté d’un Raoul Glaber, optimiste quand il écrit sur son siècle, on trouve aussi des témoins
foncièrement pessimistes. Ainsi, le pape Grégoire VII écrit sur son temps: “cette époque de tous les
dangers, où l’Antéchrist oeuvre même au sein des membres de l’église, on ne trouve pratiquement plus
personne qui aime vraiment Dieu et Son honneur, qui fait passer Ses préceptes avant le confort matériel
et la faveur des princes de ce monde”.1 Dans ses lettres, on le sent profondément découragé. En 1078, il
écrit à Hugues de Cluny: “souvent, je suis dégoûté de cette vie, et je désire la mort de cette chair”.2 Le
pape en devient même grincheux et insupportable pour son entourage: “Nous sommes opprimés par tant
d’angoisses, et fatigués par tant de souffrances, que ceux qui vivent avec nous, non seulement ne
peuvent plus le supporter, mais ne peuvent même pas le voir”.3
Il est vrai que cette époque ne connaît pas seulement des exaltations, mais aussi de profondes crises,
provoquées par le lourd héritage du Xe siècle, époque de troubles et d’abus et par les mutations du XIe.
Les problèmes que doit résoudre l’église du XIe siècle ne sont pas minces. Il y a des succès, mais aussi
des échecs retentissants. Ainsi, ce siècle sera marqué par la séparation définitive entre l’église de Rome
et l’église d’Orient, intervenue en 1054. Au début de son pontificat, Grégoire VII (1073 - 1085) tente
encore de reprendre les relations avec l’église orientale, mais la rupture est déjà consommée. Le pape y
voit tout simplement la main du Diable. En 1075, il écrit à Hugues de Cluny: “Une immense douleur et
une grande tristesse m’envahissent, parce que l’église orientale, sur l’instigation du Diable, a abandonné
la foi catholique, et que cet ancien Adversaire des chrétiens sème partout la mort dans ses membres”.4
Les conceptions ecclésiologiques, cependant, restent inchangées: on reste convaincu, de part et d’autre,
de la nécessité de l’unité de l’église, et de la solidarité de l’église romaine avec les églises orientales.
Cette idée de solidarité sera bientôt l’une des idées-force à l’origine des croisades. Il s’agit d’une idée
sotériologique de solidarité entre chrétiens, d’un prolongement du plan du salut divin, d’un thème de
délivrance. Ce thème de délivrance, de rédemption, va revenir constamment, tout au long de ce XIe
siècle; il nous aidera aussi à mieux comprendre l’iconographie du cloître édifié par l’abbé Ansquitil, et
du tympan, commencé par Ansquitil et achevé par son successeur Roger. C’est pour venir en aide aux
frères byzantins menacés par les Turcs, qui avaient pris Jérusalem en 1071, que le pape Urbain II (1088 1099) appela les chrétiens latins à participer à la Première Croisade. La lutte contre l’islam qui, à cette
époque, se jouait sur trois fronts, en Espagne, en Italie du Sud et en Terre Sainte, était en pleine
“actualité” au moment de la construction du cloître. Cette “actualité” explique le choix iconographique
du chapiteau des saints martyrs de Tarragone [2] et celui de la prise de Jérusalem par les Croisés le 15
juillet 1099 [66]. Nous y reviendrons.5
1
Grégoire VII, Registrum IV, Epistola 1 (1076), in: Caspar, p. 289-290.
Grégoire VII, Registrum V, Epistola 21 (1078), in: Caspar, p. 385.
3
Grégoire VII, Registrum V, Epistola 21 (1078), in: Caspar, p. 384-385.
4
Grégoire VII, Registrum I, Epistola 49, in: Caspar, p. 189.
5
La numérotation des chapiteaux du cloître est celle de notre Guide du visiteur (Maastricht 19933). A la fin de cet ouvrage,
2
28
Les réformes
Pour l’église, le XIe siècle fut une époque de réformes en profondeur, dont la plus importante était la
réforme dite “grégorienne”. Devant les abus que le Xe siècle avait largement répandus, l’église trouva en
elle-même la force d’entamer des réformes. Les initiateurs de ces réformes étaient la papauté et le
monachisme. Au sein de ce que nous appelons la réforme grégorienne, il y eut en réalité de multiples
mouvements de réforme, plusieurs fronts de conflits à différents niveaux et dans plusieurs directions,
mais dans un esprit commun, celui du renouveau.1 Selon les accents mis sur tel ou tel aspect, on parle de
“réforme monastique”, de “querelle des investitures” ou de “réforme grégorienne”. Il s’agit dans tous
ces cas – c’est le point commun – de réformes embrassant l’église dans sa totalité, in capite et in
membris, du haut jusqu’en bas, du pape jusqu’au plus simple croyant, et qui s’attaquaient aux vrais
problèmes. Certains abus particulièrement voyants comme la simonie et le nicolaïsme faisaient office de
catalyseurs, mais on n’oubliait pas le problème des patronats d’églises, la mainmise des laïcs sur les
biens d’église et leur usurpation, le système des ‘Eigenkirchen’.
La “réforme grégorienne” tire son nom du pape Grégoire VII (1073 - 1085), mais elle était mise en
oeuvre bien avant son pontificat. Ce mouvement de réforme ecclésiastique s’étalait en réalité sur une
longue période, depuis Léon IX (1048 - 1054) jusqu’au pape Callixte II (1119 - 1124), en passant par
Victor III, ancien abbé du Mont-Cassin (1086 - 1087), Urbain II, ancien moine de Cluny (1088 - 1099)
et Pascal II (1099 - 1118). La réforme grégorienne se distinguait des mouvements de réforme antérieurs
par son caractère global, universel, embrassant tous les domaines de la vie de l’église. Sa caractéristique
générale était l’affirmation de la suprématie du pape sur toute l’église, et la distinction entre le spirituel
et le temporel, conduisant au principe de la supériorité du pouvoir spirituel sur le pouvoir temporel.2
Concrètement, la réforme entendait mettre fin, en particulier, à certains abus bien précis. Des abus
d’abord au plus haut niveau de la hiérarchie ecclésiastique et profane, comme celui de l’investiture
impériale, qui conférait à l’Empereur Germanique le droit de “nommer” le pape, si ce n’étaient les
grandes familles romaines qui “faisaient” le pape. Il s’agissait donc de libérer l’élection pontificale des
ingérences laïques. Suite au décret d’élection de Nicolas II (1059), le pape fut désormais élu par le
collège des cardinaux. C’est finalement le Concordat de Worms (1122) qui mit fin à la Querelle des
Investitures, cependant que le Ier Concile du Latran, en 1123, confirma la réforme générale de l’église.
On le voit: la réforme dite grégorienne fut une oeuvre de longue haleine. Mais elle a sauvé l’église !
Durant le Xe et le XIe siècle, les abus de l’investiture laïque s’étaient introduits dans toutes les
fonctions et institutions de l’église, de la papauté jusqu’au clergé de base. Sur ce point, la réforme n’était
pas aisée, car il s’agissait de mettre en cause des droits acquis depuis longtemps et des privilèges très
anciens. A plusieurs reprises, en 1075, puis de nouveau en 1078, le synode romain interdit expressément
l’investiture laïque, interdisant donc de recevoir des évêchés, des abbayes ou des églises des mains de
laïcs.3 Les laïcs ne devaient plus se mêler du gouvernement des évêchés, des églises et des abbayes. Sur
ce point précis, l’église ramait à contre-courant. En effet, durant tout le XIe siècle, l’autorité publique en
France, celle du roi, des ducs et des comtes avait tendance à se rétrécir, au profit de la puissance des
châtelains qui, à partir des années 1020 - 1030, construisirent des fortifications privées et s’accaparèrent
du pouvoir régional. Vers 1100, la France était en miettes, la puissance des seigneurs locaux à son
apogée.4 C’est dans ce cadre qu’il faut situer la lutte entre l’abbé séculier de Moissac, qui avait tendance
à se prendre pour la seule autorité locale, et l’abbé régulier du monastère fraîchement réformée par
Cluny, soucieux de secouer les liens avec les laïcs. Nous verrons dans la suite de cette étude comment
l’abbé de Moissac parvient à démanteler lentement, pas à pas, le pouvoir de l’abbé séculier.
le lecteur trouvera un tableau de concordance avec les autres publications sur Moissac.
1
Augustin Fliche, La réforme grégorienne et la reconquête chrétienne (1057-1123) (Paris 1950 = Histoire de l’église depuis
des origines jusqu’à nos jours, t. 8); Cinzio Volante, La réforme ecclésiastique du XIe siècle: une synthèse progressive
d’idées et de structures opposées, in: Le Moyen Age 97 (1991), p. 365; Johannes Laudage, Gregorianische Reform und
Investiturstreit (Darmstadt 1993 = Erträge der Forschung, 282); Histoire du christianisme des origines à nos jours, t. 5:
Apogée de la papauté et expansion de la chrétienté (1054-1274) (s.l., 1993).
2
Violante, o.c., p. 355-365.
3
Mansi, t. 20, col. 509-510. Le décret de Grégoire VII du 19 novembre 1078 se trouvait aussi à l’abbaye de Moissac: Dufour
1981, p. 203-204, n° [139].
4
Dominique Barthélemy, Nouvelle histoire de la France médiévale. 3. L’ordre seigneurial, XI e-XIIe siècle (Paris 1990 =
Points Histoire, 203), p. 14-51.
29
Parallèlement à l’investiture laïque, il fallait éradiquer la simonie, appelée ainsi du nom de Simon le
Magicien, sorcier de Samarie (Actes 8,9-24), c’est-à-dire la vente et l’achat d’offices ecclésiastiques et
d’ordinations. Ce mal touchait toute l’église. Selon Raoul Glaber, “en ce temps, la vénalité de tous les
ministères ecclésiastiques était à ce point répandue qu’on les considérait comme des marchandises à
vendre au marché”.1
Enfin, la réforme grégorienne déclara la guerre au nicolaïsme, c’est-à-dire au concubinage des
prêtres.2 Ceci n’était pas uniquement une question morale. Ce problème soulevait aussi la question,
éminemment théologique, de la validité des sacrements dispensés par des prêtres nicolaïtes, indignes
parce que vivant dans le péché.
La réforme grégorienne n’a pas seulement mis fin à des abus, elle a également initié une période de
réveil intellectuel, suivant une période d’inactivité sur le plan scientifique. Ainsi, au milieu du XIe siècle,
l’exégèse était dans une torpeur déjà vieille de deux siècles; “une chape de silence semble recouvrir
l’exégèse biblique”.3 L’esprit de réforme provoqua un subit réveil des études bibliques, cependant, non
pas dans le Midi, mais surtout dans les centres du nord (Laon).4 Nous reviendrons encore sur le
déplacement des centres de gravité, intellectuels et économiques, vers le nord. Cette évolution socioéconomique a contribué à accélérer le déclin du vieux monachisme méridional.
On se gardera, au vu de l’abondante bibliographique de la Réforme Grégorienne, de trop rapidement
généraliser les phénomènes historiques. Tous les éléments historiques constituant le phénomène général
de la Réforme Grégorienne n’ont pas touché Moissac de la même façon. Il est clair que la lutte entre le
pape et l’empereur germanique, ou encore les problèmes d’investiture impériale, n’ont joué aucun rôle à
Moissac, qui était sous la souveraineté toute théorique du roi de France, en réalité du comte de Toulouse.
Aussi, les Clunisiens ont-ils d’autres soucis en terre d’Empire que dans le midi toulousain.
Au sein de la réforme grégorienne se déroulaient plusieurs mouvements de réformes monastiques, initiés
dès le Xe siècle,5 à Brogne, à Fleury-sur-Loire, à Gorze et bien sûr à Cluny, puis continués au XIe siècle
à Saint-Bénigne de Dijon, à Verdun, mais aussi en Espagne et en Italie,6 réformes qui entendaient faire
revenir le monachisme à l’ascétisme originel, à une stricte observance de la Règle de saint Benoît. La
vie monastique devait redevenir la forme la plus parfaite de la vie chrétienne. Les moines devaient
pouvoir prier en paix, méditer dans le silence, vivre dans le calme. Il s’agissait pour les réformateurs de
créer les conditions les meilleures pour garantir aux monastères le déploiement de leur vie spirituelle,
leur indépendance et leur tranquillité. Il fallait donc les protéger contre les interventions extérieures, les
ingérences laïques, les “abbés séculiers” et les “avoués”, dont les droits, selon les cas, furent limités,
voire abolis.
Deux facteurs expliquent le succès de la réforme clunisienne: l’appui laïque, plus exactement noble,
et l’exemption pontificale. Cluny s’appuie sur les pouvoirs politiques, il gagne d’abord les princes,
ensuite le peuple.7 Il ne s’affranchit pas seulement de l’ingérence séculière, mais aussi du pouvoir
épiscopal, grâce à sa liberté assurée par le pape.8 Nous verrons à l’exemple de Moissac combien le
soutien de la noblesse et celui du pape ont déterminé le cours des événements, le premier grâce à la
bonne volonté du comte de Toulouse et de l’abbé séculier, le second grâce à la politique
“ultramontaniste” de Cluny, grâce aussi à la volonté réformatrice des papes qui intervenaient
constamment par leurs légats, en plaçant certains établissements religieux directement sous l’autorité
papale. L’exemption se développe, à cette époque, comme un moyen de garantir l’indépendance des
monastères, surtout vis-à-vis de l’évêque du lieu.9 En 1024, Cluny avait obtenu l’exemption pour tous
1
Raoul Glaber, Historiae, lib. 5, c. 5, in: Migne, PL 142, col. 698.
Sur les vices du clergé de cette époque, voir: Augustin Fliche, Victor Martin (dir.), Histoire de l’église depuis les origines
jusqu’à nos jours. T. 7: L’Eglise au pouvoir des laïques (Paris 1948), p. 465-482.
3
Guy Lobrichon, Une nouveauté: les gloses de la Bible, in: Le Moyen Age et la Bible (Paris 1984 = Bible de Tous les
Temps, 4), p. 103.
4
Ibidem, p. 95-114.
5
R. Kottje, H. Maurer, Monastische Reformen im 9. und 10. Jahrhundert (Sigmaringen 1989 = Vorträge und Forschungen,
38).
6
Patrice Cousin, Précis d’histoire monastique (Paris 1956), p. 284-287, 304-314; Fliche-Martin, o.c., t. 7, p. 317-340.
7
DHGE XIII, col. 35-38 (G. de Valous).
8
H.E.J. Cowdrey, The Cluniacs and the Gregorian Reform (Oxford 1970).
9
L.F.J. Meulenberg, Der Primat der Römischen Kirche im Denken und Handeln Gregors VII., in: Mededelingen van het
2
30
ses prieurés. Dans les privilèges accordés par Léon IX (1048 - 1054) on voit apparaître la disposition
stipulant que les religieux, en cas de conflit avec l’évêque, ont le droit d’en appeler directement au pape.
Parfois, le pape concède une exemption complète, donc une indépendance entière vis-à-vis de
l’ordinaire du lieu; le monastère dépend alors directement de Rome. Si les concessions de privilèges
d’exemption commencent à apparaître timidement sous Léon IX, qui n’a siégé que quelques années,
mais qui a déployé une prodigieuse activité, sous Urbain II l’exemption devient une arme maniée
fréquemment, un élément d’une politique planifiée.1 En règle générale, les relations entre les monastères
et les diocèses sont “difficiles et mouvementées”.2
Il faut cependant se garder de surestimer le rôle de Cluny dans la réforme de l’église et dans les
conflits politiques. La spiritualité de Cluny reste monastique. Et le monachisme est l’idéal de perfection
de la vie chrétienne. Aussi Cluny ne tranche-t-il pas dans le débat sacerdotium-imperium. Les moines se
sentent supérieurs tant aux prêtres qu’aux laïcs.3
Les conséquences
La réforme grégorienne a parfaitement réussi. Elle a délivré l’église des ingérences séculières. Mais elle
a trop bien réussi: elle a eu des effets pervers. En affirmant la primauté du sacerdotium sur l’imperium,
du spirituel sur le matériel, du monde d’en-haut sur celui d’en-bas, elle a mis fin à l’idéal de l’unité
sacerdotium-regnum. Désormais, la société chrétienne sera composée de deux groupes distincts: celui
des clercs consacrés à Dieu, vivant dans l’idéal du célibat et de la pauvreté, et celui des laïcs vivant dans
le monde, sous le règne d’un mariage d’ailleurs de plus en plus réglementé par l’église,4 et de
l’économie de marché. Cette coupure en deux de la société chrétienne apparaît, pour ne citer qu’un
exemple, dans les chartes – et les chartes de Moissac ne font pas exception – où les témoins clerici, à
partir de la fin du XIe siècle, sont soigneusement distingués des témoins laici. La tout théorique et
symbolique division de la société en trois ordres (clergé, soldats et travailleurs), n’était en réalité qu’une
bipartition.5 La nouvelle définition sociologique et religieuse de la société chrétienne exclut de plus en
plus ceux qui n’entrent dans aucune de ces catégories. Les Juifs en seront les premières victimes.
En “sanctifiant” l’état sacerdotal, la réforme grégorienne “cléricalise” l’église. De plus en plus, elle
exclut les laïcs de la vie de l’église, qui devient une affaire de clercs. Dès lors, le laïc revendique la
reconnaissance des valeurs qu’il vit. Le clergé, en devenant une caste sacerdotale, se séparant du monde
et se coupant des gens, reconnaît implicitement l’autonomie de la vie dans le siècle. On est encore très
loin de la séparation entre l’église et l’état, très loin de ce que nous entendons aujourd’hui par
“sécularisation”. Mais ce XIe siècle a fait un premier pas. Les rois, détenteurs traditionnels du pouvoir
sacré, perdant de plus en plus leur pouvoir au bénéfice des seigneurs locaux et régionaux,6 ce siècle
abandonne progressivement l’idée de la sacralité des rois, prend de plus en plus nettement ses distances
avec le pouvoir politique, et finira par critiquer toujours plus violemment le pouvoir politique.
Autre effet pervers de la réforme grégorienne: la lutte contre le nicolaïsme contribue à faire de la
classe cléricale, sacerdotale, une société fermée et cloisonnée, protégée par une église de plus en plus
institutionnalisée, placée au-dessus du monde, fermée aux apports extérieurs et aux échanges avec
l’extérieur. On constate un désengagement progressif de l’église du domaine public, et un retrait dans le
domaine privé plus spécifiquement religieux.7 L’église ne le veut certainement pas, mais elle devient
une société à part, obéissant à ses propres règles, possédant même, suite à la systématisation du Droit
Canonique pendant la première moitié du XIIe siècle, son propre droit.
Ensuite, le succès de la réforme monastique a donné aux monastères une grande richesse temporelle.
Nederlands Historisch Instituut te Rome, XXXIII, afl. 2 (1965), p. 110-111.
1
Raissa Bloch, Die Klosterpolitik Leos IX. in Deutschland, Burgund und Italien, in: Archiv für Urkundenforschung 11
(1930), p. 176-257.
2
Patrice Cousin, Précis d’histoire monastique (Paris 1956), p. 352-354.
3
DHGE XIII, col. 47-48 (G. de Valous).
4
Dominique Barthélemy, Nouvelle histoire de la France médiévale. 3. L’ordre seigneurial, XI e-XIIe siècle (Paris 1990 =
Points Histoire, 203), p. 79-82.
5
Jan van Laarhoven, Van ordinarius naar ordinair, ofwel Dubia bij Duby, in: Munire Ecclesiam. Opstellen over “gewone
gelovigen”, aangeboden aan prof. dr W.A.J. Munier ss.cc., bij zijn zeventigste verjaardag (Maastricht 1990), p. 31-39.
6
Cf. R.W. Southern, Western Society and the Church in the Middle Ages (Londres 1970 = The Penguin History of the
Church, 2), p. 177-178.
7
Barthélemy, o.c., p. 159-160.
31
Mais celle-ci ne tarde pas à se retourner contre eux: au cours du dernier quart du XIe siècle, “des âmes
de plus en plus nombreuses éprises de perfection évangélique, qui trouvent les monastères bénédictins
trop bruyants, trop installés dans les biens temporels et offrant une vie régulière trop douce”,1 vont
chercher chez les Cisterciens, les Grandmontains ou les Chartreux la solitude et la vraie pauvreté. Après
l’essor, au cours du XIe siècle, d’un puissant mouvement ascétique et érémitique (camaldules), la fin du
XIe et le début du XIIe voient la création de nouveaux ordres, Grandmontains (“bonshommes”),
Chartreux (1084), Fontevrault (1101), Prémontrés (1122) et Cisterciens (1098), ces derniers devenant
très vite les grands rivaux des Clunisiens. En établissant leurs monastères à l’écart du monde, loin des
zones habitées, dans des régions à défricher, ces nouveaux ordres ascétiques échappent, certes, aux
ingérences laïques, mais en même temps leur isolement empêche les échanges avec le monde. En quête
de silence, ces nouveaux ordres se coupent de facto du peuple chrétien: “La Chartreuse [..] a [..] abouti à
dissocier fondamentalement les genres de vie régulière et séculière, à retrancher le moine de toute
participation au monde, à enclore l’absolu du renoncement derrière un infranchissable rempart..”2; “les
simples fidèles, auxquels s’ouvraient toutes grandes les portes des nefs bénédictines, sont refoulés des
chapelles des ordres nouveaux”.3 Un siècle après l’explosion de Cîteaux, les moines blancs souffrent des
des mêmes défauts qu’ils reprochaient aux Clunisiens.
Pour les laïcs aussi, la réforme grégorienne a été une période de conversion. Elle leur a enseigné le
sens de la pureté de la vie apostolique. Mais certaines énergies religieuses ainsi libérées finirent par
échapper au contrôle de l’église et par se retourner contre elle. A partir de la fin du XIe siècle, mais en
marge de l’église, on remarque un subit accroissement du nombre de prédicateurs laïcs.4 Ceux-ci
verseront dans une contestation qui n’est pas encore hérétique, mais sera bientôt considérée comme telle.
Leurs idées rappellent sur bien des points l’enseignement cathare: exigence de pureté morale; critique
des administrateurs des sacrements, censés être simoniaques, cupides et fornicateurs; condamnation du
mariage et de la procréation. Un siècle plus tard, le catharisme occitan propagera ses idées avec force.
Par ailleurs, mouvement général, l’éveil de la responsabilité des laïcs, joint au repli de l’église sur ses
tâches spirituelles, favorise l’épanouissement d’une culture laïque, autonome, comme celle de la
littérature profane, parfois nettement érotique, des troubadours occitans. Mais, abstraction faite des
excès, le réveil évangélique des laïcs à la fin du XIe siècle est un mouvement authentique, qui fera
encore beaucoup de chemin jusqu’au XIIe siècle.5
Enfin, le renouveau des activités intellectuelles a également eu des conséquences perverses. Certes, il
était bon que l’église s’intéresse de nouveau aux études, à une exégèse plus exigeante, et à une amorce
de théorisation de la théologie. Ce fut la naissance de la pré-scolastique, que les Allemands appellent la
Frühscholastik. Mais cette intellectualisation de l’église comportait un nouveau risque de coupure entre
le clergé et le simple peuple chrétien. La suite des événements va prouver que le danger était bien réel.
La naissance du droit canon accentuait le retranchement de l’église-institution, faisant de l’église une
institution légaliste, une sorte d’état dans l’état. Certes, l’église a toujours connu des règles de droit,
établies dans les conciles et les synodes, et des mesures disciplinaires. Le début du XIIe a surtout
systématisé la jurisdiction déjà existante. C’est donc dans ce sens qu’on peut dire que le droit canon naît
au début du XIIe siècle: vers 1140, à Bologne, est composé le Decretum Gratiani, qui n’est pas
seulement une simple codification de la discipline intérieure existante de l’église, mais provient aussi
d’une toute nouvelle vision ecclésiologique qui brise avec une tradition séculaire. On peut dire, en
schématisant, que l’église n’est plus une communauté de croyants, réunis par un lien d’amour, le “Corps
Mystique” du Christ, son “Epouse”, la “Mère” des croyants, la “Mater Ecclesia”,6 mais qu’elle devient
un institut régi par des lois et des codes stricts, possédant sa propre justice, voire son propre appareil
répressif. On peut dire avec le père Congar que la réforme grégorienne constitue “un tournant décisif au
point de vue des doctrines ecclésiologiques”.7 Nous reviendrons encore sur l’importance capitale de ce
tournant qui marque le passage du XIe au XIIe siècle.
1
Patrice Cousin, Précis d’histoire monastique (Paris 1956), p. 287.
Raymond Oursel, Evocation de la chrétienté romane (La-Pierre-Qui-Vire 1968), p. 179.
3
Ibidem, p. 287.
4
Norman Cohn, The Pursuit of the Millennium. Revolutionary millenarians and mystical anarchists of the Middle Ages
(Oxford 1970), p. 37-39.
5
M.-D. Chenu, La théologie au douzième siècle (Paris 19662 = Etudes de philosophie médiévale, 45), p. 235-244.
6
Voir le livre de mon lointain parent: Karl Delahaye, Ecclesia Mater chez les pères des trois premiers siècles (Paris 1964).
7
Yves M.J. Congar, Pour une église servante et pauvre (Paris 1963), p. 52.
2
32
Les idées
La réforme grégorienne a suscité, sur un certain nombre de plans, de nouvelles idées, initiant une
nouvelle mentalité, dont il importe, pour le sujet qui nous occupe, d’analyser quelques aspects
importants.
La réforme grégorienne a été une “reconquête chrétienne”,1 qui a demandé à l’église de grands
efforts, et qui a provoqué un durcissement certain. La “reconquête” était une lutte entre les deux grands
pouvoirs de l’époque, que l’on récapitule dans les termes de sacerdotium et d’imperium. Cette lutte a
provoqué une bipolarisation, qui à son tour a profondément marqué la pensée de l’époque. L’église se
définissant comme une société religieuse, une cité de Dieu, elle finit par prendre ses distances vis-à-vis
de la société civile, elle se coupe de plus en plus du monde.
L’église n’entendait pas seulement se distinguer des forces extérieures, elle voulait se placer audessus. Car tout comme le spirituel l’emporte sur le matériel, l’éternel sur le mortel, de même le pouvoir
spirituel de l’église, le sacerdotium, doit être au-dessus des pouvoirs temporels, au-dessus de
l’imperium.2 L’idée de la primauté du pape et de Rome est expressément soulignée: primauté du pape,
centralisation du pouvoir à l’intérieur même de l’église occidentale dans la personne du pape, primauté
de l’église de Rome sur les autres églises catholiques et orthodoxes, comme étant la plus vénérable,
fondée par saint Pierre lui-même.3 La papauté s’impose comme la plus haute autorité spirituelle et
temporelle. Les papes de la seconde moitié du XIe siècle réussissent à affirmer leur autorité, petit à petit,
au point d’animer l’ensemble des réformes de cette époque, auprès des archevêques, des évêques, des
clercs et des monastères, avec, bien entendu, l’appui indéfectible de Cluny.
Aussi, il ne relève certainement pas du hasard que dans la spiritualité et dans l’iconographie, on
actualise des thèmes de lutte et des thèmes de délivrance. L’église du XIe siècle, qui cherche à se libérer
des pouvoirs de ses adversaires et des maux du temps, c’est-à-dire les ingérences séculières et la
mainmise des laïcs sur son fonctionnement (et sur ses finances !), lutte aussi contre l’Adversaire avec un
grand A, dans la certitude victorieuse sur les puissances du Mal, que peut nourrir une force spirituelle.
Voilà la conséquence ultime de la victoire finale du spirituel sur le temporel. La fin du XIe siècle assiste
à la réussite de la politique de libération de l’église et du monachisme, et au retour à la pureté
évangélique. Cette délivrance est obtenue au détriment du principe contraire, l’esprit du Mal, le Diable,
l’Antéchrist. La typologie de l’Antéchrist, relativement stable jusqu’au XIe siècle, reçoit de nouvelle
dimensions, une nouvelle dynamique, sous le pontificat de Grégoire VII, pendant la Querelle des
Investitures, et à l’époque de la Première Croisade. Grégoire VII considère les simoniaques comme des
précurseurs de l’Antéchrist, et voit en son conflit avec l’empereur Henri IV une lutte eschatologique
menée par l’église contre l’Antéchrist. Pendant ce temps, les théologiens allemands utilisent
l’Apocalypse pour étayer leur critique de la situation sociale et politique de l’époque, sans d’ailleurs
nourrir des attentes millénaristes.4 S’il est une chose qui a marqué la pensée de cette époque, c’est bien
celle-ci: la lutte que se livrent le spirituel et le matériel, l’esprit et le corps, le Bien et le Mal. Sur le plan
individuel, cette lutte se traduit par le tiraillement de l’âme entre le futile et l’essentiel, entre le
contingent et le nécessaire, entre le matériel et le spirituel. Nous y reviendrons plus amplement quand
nous parlerons de l’iconographie du cloître. C’est aussi une lutte eschatologique dans le plein sens du
terme, car elle intervient dans l’histoire, dans le monde présent et dans toute l’humanité. Enfin, c’est une
lutte sans merci, car elle est binaire, dualiste. Il n’y a que deux protagonistes, et ceux-ci s’opposent en
tout. Cette théologie profondément dualiste n’a pas encore “inventé” le Purgatoire,5 et peut difficilement
difficilement se libérer du dualisme moral. Dans le conflit entre le bien et le mal, il ne saurait y avoir
1
Le terme est celui d’un titre du livre de Fliche et Martin: Augustin Fliche, Victor Martin (dir.), Histoire de l’église depuis
les origines jusqu’à nos jours. T. 8: La réforme grégorienne et la reconquête chrétienne (1057-1123) (Paris 1950).
2
Fliche/Martin, o.c., t. 8, p. 179-182.
3
L.F.J. Meulenberg, Der Primat der Römischen Kirche im Denken und Handeln Gregors VII., in: Mededelingen van het
Nederlands Historisch Instituut te Rome, XXXIII, afl. 2 (1965).
4
Karl Josef Benz, Eschatologisches Gedankengut bei Gregor VII., in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 97 (1986), p. 9-10,
17, 26. – Horst Dieter Rauh, Eschatologie und Geschichte im 12. Jahrhundert. Antichrist-typologie als Medium der
Gegenwartskritik, in: Werner Verbeke, Daniel Verhelst, Andries Welkenhuysen, The Use and Abuse of Eschatology in the
Middle Ages (Louvain 1988 = Mediaevalia Lovaniensia, Series I, Studia XV), p. 333-358.
5
Jacques le Goff, La naissance du Purgatoire (Paris 1981).
33
aucune concession, aucun compromis, car cette lutte est spirituelle, et non pas politique ou matérielle.1
La pensée de cette époque – et par conséquent de l’art roman – est profondément dualiste, hantée par le
conflit entre le Bien et le Mal, entre le spirituel et le temporel. Comme l’écrit Pierre-Yves Le Prisé, « le
combat sans fin entre le Bien et le Mal [est] un des axes principaux de l’iconographie romane ».2 Les
multiples scènes de lutte entre animaux, que l’on découvre dans la décoration des églises romanes, sont
des symboles de ce combat spirituel et cosmique. Cette pensée, apocalyptique et eschatologique, marque
aussi le pape réformateur Grégoire VII.3
Suite à la pensée eschatologique de ce siècle, qui s’interroge sur le salut ou la perdition collective, on
s’intéresse aussi, de plus en plus, à son corollaire individuel, c’est-à-dire le passage de la vie à la mort,
autrement dit la mort de l’individu, le salut du chrétien en tant que personne. Dans les actes de donation
à Cluny ou à Moissac on relève de multiples allusions au repos des âmes des donateurs et leur famille.
Or, c’est précisément au XIe siècle Cluny propage activement la théologie du souvenir des morts et de la
commémoration des défunts. Saint Odilon, abbé de Cluny de 994 à 1049, institue dans tous les
monastères de l’ordre la commémoration des défunts du 2 novembre, célébration adoptée plus tard par
toute l’église d’Occident.4 La donation de biens, faite à un monastère dans le but de solliciter les prières
des moines, ouvre au généreux donateur les portes du Paradis. Cette réflexion sur la mort et la vie après
la mort de l’individu, sera le premier pas vers ce qui deviendra la théorie du Purgatoire qui naîtra au
siècle suivant,5 avec son corollaire, la comptabilité des indulgences. Mais ce XIe siècle ne connaît encore
encore ni Purgatoire ni indulgences. L’eschatologie est encore purement binaire, comme le montrent les
représentations du Jugement Dernier, figurant sur un chapiteau de La Daurade à Toulouse, sculpté vers
1100 par les mêmes artisans qui ont réalisé le cloître de Moissac, et sur les tympans de Conques, de
Beaulieu et d’Autun, où les élus se tiennent d’un côté, et les damnés de l’autre, sans solution
intermédiaire pour ceux qui n’étaient pas tout-à-fait mauvais ni tout-à-fait bons.
Dans la région aussi
Le midi de la France, “au carrefour des grands courants religieux du moment issus de Cluny et de
Rome”,6 se trouve au coeur des événements du siècle. La croissance économique s’y traduit par une
urbanisation qui se dessine à la fin du XIe siècle avec la création de villes nouvelles, salvetats ou
sauvetés, mouvement qui sera soutenu, modestement il est vrai, par l’abbaye de Moissac.7 Puis, cette
région constitue le faisceau des routes de pèlerinage vers Compostelle, Rome ou la Terre Sainte.
Mais surtout, et c’est ce qui nous intéresse ici, elle est au coeur de la réforme grégorienne. La
réforme débute au plus haut niveau hiérarchique: tant les archevêques que les évêques prêtent le flanc
aux critiques du pape Grégoire VII. Par lettre du 16 mars 1074, le pape reproche aux suffragants d’Auch
leur désobéissance à l’égard de leur archevêque.8 Pendant le pontificat de Grégoire VII, un archevêque
est même déposé: Gaufred de Narbonne se voit déposé par le concile de Besalú en Catalogne, le 6
décembre 1077,9 puis par le concile romain du carême de 1078.10 Au concile de Toulouse, en 1079, les
légats du pape (il s’agit probablement d’Hugues de Die et d’Amat d’Oloron) déposent l’évêque Frotard
1
Benz, o.c., p. 15: “die Kompromißlosigkeit Gregors hat nur in der eschatologischen Ausrichtung seiner
Glaubensüberzeugung ihre plausible Begründung”.
2
Pierre-Yves Le Prisé, Images de pierre. Le langage des sculpteurs romans (Cahors 2010), p. 182.
3
LexMA, t. 4, art. Gregor VII (T. Struve): “Gregor sah sein Wirken einbezogen in den eschatolog. Dimensionen
annehmenden Kampf zwischen Gottesreich und den Mächten des Bösen. Überzeugt vom absoluten Vorrang des sacerdotium
gegenüber dem regnum erfuhr durch ihn die Forderung der Reformer nach Freiheit der Kirche von der Welt eine Umdeutung
im hierarchischen Sinne zur Herrschaft der Kirche über die Welt”.-Benz, o.c., p. 34: “Für Gregor VII. ist eschatologisches
Gedankengut, näherhin das Kommen des Antichrist, nicht Bestandteil einer abstrakten theologischen Systematik, sondern
erfahrene und durchlebte konkrete theologische Wirklichkeit. Sie ist so konkret, daß er in der Verschlechterung der Situation
der Kirche gegen Ende des Pontifikates das Näherkommen des Antichrist erfährt”.
4
Dom G. Charvin, Statuts, chapitres généraux et visites de l’ordre de Cluny, t. 1 (Paris 1965), n° 1, p. 15-16.
5
Jacques le Goff, La naissance du Purgatoire (Paris 1981).
6
Elisabeth Magnou, L’introduction de la réforme grégorienne à Toulouse (fin XIe-début XIIe siècle (Toulouse 1958 =
Cahiers de l’Association Marc Bloch de Toulouse. Etudes d’Histoire méridionale, 3), p. 1.
7
Ch. Higounet, Les sauvetés de Moissac, in: Moissac et l’Occident, p. 181-194.
8
Grégoire VII, Reg. I, epistola 55, in: Caspar p. 82-83.
9
C.J. Hefele, H. Leclercq, Histoire des conciles d’après les documents originaux, t. 5, 1e partie (Paris 1912), p. 288.
10
Ibidem, p. 235; Mansi, t. 20, col. 503.
34
d’Albi1; Pierre Bérenger, évêque de Rodez, de son côté, usurpateur du siège de Narbonne, est remplacé
par Ponce.2 Au concile d’Avignon en 1080, Hugues de Die, légat du pape, fait nommer de nouveaux
évêques à Arles, Embrun, Grenoble et Cavaillon. Il emmène les nouveaux élus à Rome, pour les faire
consacrer directement par le pape3 ! Grégoire VII se plaint amèrement auprès d’Hugues de Semur, abbé
de Cluny, dans une lettre du 22 janvier 1075: “je ne trouve pratiquement pas d’évêques dont l’accession
au pontificat est irréprochable, qui mènent une vie exemplaire et gouvernent le peuple par amour du
Christ et non par ambition profane”.4 Et à Lanfranc, évêque de Cantorbéry, il écrit dès 1073, année de
son accession au pontificat: “les évêques et ceux qui devraient assurer la charge des âmes poursuivent
d’un désir insatiable la gloire de ce monde et les délices de la chair, de sorte que non seulement ils
empêchent ce qui est sacré et ce qui est religieux d’oeuvrer en eux-mêmes, mais encore, par l’exemple
de leurs oeuvres, ils entraînent leurs fidèles à l’impiété”.5 Au duc Godefroy qui le félicite pour son
accession au pontificat, il répond, le 6 mai 1073, en brossant un tableau particulièrement sombre: “à
cause des pécheurs, la quasi-totalité du monde est dans le mal, à tel point que tous les hommes, et
surtout ceux qui sont des prélats de l’église, s’efforcent plutôt de nuire à celle-ci que de fidèlement la
défendre ou l’honorer. Mais ils courent après leurs propres affaires ou poursuivent le désir d’une gloire
immédiate, ils s’opposent, comme s’ils étaient des ennemis, à tout ce qui se rapporte à la religion et à la
justice de Dieu”.6
Quel degré d’exagération y a-t-il dans les propos du pape ? On comprend son découragement. Mais,
ne l’oublions jamais, c’est le découragement d’un religieux, doublé d’un homme du Moyen Age, un
homme, par conséquent, qui trouvera dans tous les événements de son temps un sens théologique. Ce
pape réformateur est très exigeant, et on ne s’étonne pas de voir son pontificat jalonné de conflits, non
seulement avec certains évêques, certains clercs, certains monastères, mais d’abord avec les grands de ce
monde (Canossa en est le symbole).
Dans un hymnaire de l’abbaye de Moissac, du milieu du XIe siècle, a été transcrit un poème en
l’honneur de saint Antonin de Pamiers, apôtre du Rouergue, écrit par un évêque excommunié, chassé de
son siège épiscopal, qui, se repentant, supplie saint Antonin de lui restituer son évêché. Il ne peut s’agir
que de Pierre Bérenger, évêque de Rodez, puis de Narbonne.7 Celui-ci avait favorisé les donations faites
faites à Moissac de l’abbaye de Vabres, du prieuré de Saint-Jean-le-Froid, et du monastère du SaintSépulcre par lui institué à Villeneuve-de-Rouergue, et, du temps de l’abbé Hunaud, la donation du
prieuré de Sermur.8 Il était donc un grand bienfaiteur de l’abbaye de Moissac. Déposé par le concile de
Toulouse en 1079, il fut excommunié par le concile de Rome en 1080. Réconcilié ensuite avec l’église,
il ne put réintégrer son siège de Rodez, occupé depuis son départ pour Narbonne par Pons d’Etienne,
consacré par le concile de Toulouse.9 C’est probablement en l’abbaye de Moissac, où l’on reçut cet
évêque sans diocèse, que Pierre Bérenger a rédigé ce poème:10
Te laudat Petrus, rhythminizans lætus,
1
Jean Dufour, Les évêques d’Albi, de Cahors et de Rodez des origines à la fin du XII e siècle (Paris 1989), p. 32.
Theodor Schieffer, Die päpstlichen Legaten in Frankreich vom Vertrage von Meersen (870) bis zum Schisma von 1130
(Berlin 1935 = Historische Studien, Heft 263), p. 114; Jean Dufour, Les évêques d’Albi, de Cahors et de Rodez des origines
à la fin du XIIe siècle (Paris 1989), p. 82-84.
3
Schieffer, ibidem, p. 121.
4
Grégoire VII, Reg. II, epistola 49, in: Caspar, p. 189.
5
Grégoire VII, Lettre à Lanfranc, in: Migne, PL 148, col. 643.
6
Grégoire VII, Registrum I, epistola 9, in: Caspar, p. 14.
7
Sur Pierre Bérenger, voir: Jean Dufour, Les évêques d’Albi, de Cahors et de Rodez des origines à la fin du XII e siècle (Paris
1989), p. 82-84.
8
Vabres: ADTG, G 677 (Andurandy 5514); Saint-Jean-le-Froid: Doat 129, f. 81r-82v; Villeneuve: Jacques Bousquet, La
fondation de Villeneuve d’Aveyron (1053) et l’expansion de l’abbaye de Moissac en Rouergue, in: Moissac et l’Occident, p.
195-220; Sermur: Doat 128, f. 133r-135r.
9
Sur Pierre Bérenger, voir: Jean Dufour, Les évêques d’Albi, de Cahors et de Rodez des origines à la fin du XII e siècle (Paris
1989 = Mémoires et Documents d’Histoire Médiévale et de Philologie, 3), p. 82-84.
10
Cet hymnaire de Mosisac a été publié intégralement dans: Guido Maria Dreves, Hymnarius Moissiacensis. Das Hymnar
der Abtei Moissac im 10. Jahrhundert, nach einer Handschrift der Rossiana (Leipzig 1888 = Analecta Hymnica medii aevi,
II). Voir aussi: Camille Daux, L’hymnaire de l’abbaye de Moissac aux Xe-XIe siècles, in: BSATG 27 (1899), p. 17-45.
Notice: Dufour 1972, p. 151. – Le présent poème est la transcription des strophes 27-31 de l’hymne Alme dictatis resonente
gratis, composé en l’honneur de Saint Antonin: Dreves, o.c., n° 134, p. 95-97.
2
35
Malis adfectus et dolore pressus,
Languore fessus patriaque exsul,
Omnino moestus.
Moerore datus, honore privatus,
Lamentis raucus, fletibus et auctus,
Sat blasphematus et probris vallatus,
His corde tactus.
Rogo te, sancte martyr Antonine,
Meum intendens hodie clamorem,
Confer honorem, et episcopalem
Da mihi sedem.
Quamvis indignus sim et imperitus,
Tamen confisus, postulo asylum
Tuumque pium redde redivivum
Animo victum.
Exaudi namque ad te proclamantes,
Dando juvamen divinum per omne
En et solamen ergo peto item,
Martyr op[t]ime.
Voici la louange de Pierre, content de faire ce poème,
Il est comblé de malheurs et écrasé par la douleur,
Epuisé par la faiblesse, exilé de sa patrie,
Totalement abattu.
Chargé de tristesse, privé d’honneur,
Enroué à force de se plaindre, gonflé de larmes,
Blasphémé à volonté et couvert d’injures,
Blessé dans son coeur par tout cela.
Je vous en prie, Antonin, saint martyr,
Qui entendez aujourd’hui ma supplication,
Rendez-moi mon honneur
et mon siège épiscopal.
Bien que je sois indigne et malhabile,
Je suis tout de même confiant, je ne demande qu’un refuge,
Votre serviteur, faites-le revivre,
Vaincu qu’il est dans son âme.
Ecoutez donc ceux qui vous appellent,
Vous qui donnez en toute circonstance l’aide divine,
Voilà pourquoi je demande également la consolation,
Très bon martyr !
La réforme grégorienne provoque aussi des conflits entre évêques et monastères. Par lettre du 22 mars
1074, Grégoire VII reproche à Frotard, évêque de Nîmes, d’avoir arrêté l’abbé de Saint-Gilles et d’avoir
excommunié la communauté. Il lui ordonne de suspendre les mesures prises contre les frères de ce
36
monastère.1 En 1097 encore, quand Cluny et Moissac sont pourtant à leur apogée, le pape Urbain II
constate “qu’en beaucoup d’endroits les serviteurs de Dieu et les moines sont dérangés par ceux-là
même qui ont pour vocation de les aider et de les protéger”. Il prend sous sa protection particulière
l’abbé Hugues et l’ensemble de la communauté de Cluny. Les évêques qui contreviendraient à ce
privilège auraient affaire directement au Saint Siège2 ! Même s’il faut tenir compte d’une part
d’exagération, l’existence de tels textes prouve qu’à l’aube du XIIe siècle il y avait toujours des
problèmes dans les relations entre monastères et évêques, et la présence dans les archives de l’abbaye de
Moissac de ce texte pourtant adressé à Cluny, démontre pour le moins que les moines moissagais se
sentaient concernés.
Enfin, il y a des conflits entre monastères. Pour introduire la réforme, les grandes abbayes essaient
d’agrandir leur aire d’influence, souvent au détriment de maisons plus petites ou plus faibles. Nous
verrons dans la suite de cette étude La-Chaise-Dieu et Cluny se disputer l’abbaye de Gaillac, Moissac et
Conques se disputer l’église de Saint-Saturnin de Valuéjols, Saint-Sernin de Toulouse et Moissac se
disputer le prieuré de Saint-Cyprien. Nous verrons aussi que l’abbaye de Moissac aura les plus grandes
peines à imposer son autorité à Lézat, à Eysses, et qu’elle éprouve les pires difficultés au Mas-Grenier.
Les relations entre monastères, en ces années turbulentes de la réforme grégorienne, ne sont pas toujours
de tout repos.
Mais n’oublions jamais que ces incidents (qui ont laissé des traces dans les archives) ne sont que des
incidents isolés, et qu’ils ne freinent pas la réforme. Car le mouvement de réforme gagne la partie, et
revitalise l’église. Et le Midi de la France, qui n’est pas le dernier à pratiquer des abus, n’est pas non
plus le dernier à entreprendre des réformes. Raoul Glaber, qui brosse un fort joli tableau du renouveau
du XIe siècle, quand, comme il le dit si joliment, “la face joyeuse du ciel commence à s’éclaircir” (coepit
læta facies coeli clarescere), nous apprend que ce sont d’abord les évêques, les abbés et les laïcs
d’Aquitaine, puis ceux des autres provinces de France, qui commencent à convoquer des conciles, à
travailler au rétablissement de la paix et à la défense de la foi.3
1
Grégoire VII, Registrum I, epistola 68, in: Caspar, p. 97-99.
ADTG, G 538 (Andurandy 1886).
3
Raoul Glaber, Historiarum libri quinque, lib. 4, c. 5, in: Migne, PL 142, col. 678.
2
37
3
Moissac avant Cluny
L’histoire de l’abbaye de Moissac avant son rattachement à Cluny se résume en quelques pages. Sa
fondation légendaire en l’an 506 par le roi Clovis est une pure légende, et sur ses premiers siècles
d’histoire nous ne possédons que quelques textes et quelques vestiges archéologiques.
Cette carte postale, parue en 2010, perpétue la légende de
la fondation de Moissac par le roi Clovis Ier (interprétation
artistique par l’artiste Krik).
La fondation légendaire de 506
Il existe sur la fondation de l’abbaye de Moissac une belle légende, dont on possède trois variantes.
Nous trouvons une première variante dans les archives de l’abbaye. Il s’agit d’une note de la fin du XVe
siècle:
« En l’an de l’Incarnation du Seigneur 506 a été fondé le monastère de Moissac, en l’honneur des
saints apôtres Pierre et Paul, sous la Règle de saint Benoît, qui était encore en vie, par Clovis, le
premier roi chrétien des Francs, après son baptême qu’il reçut de saint Rémy. Clovis, désirant
étendre la foi catholique, traversa plusieurs provinces avec une très grande armée. Mais dans une
bataille livrée dans la région de Bordeaux contre les ennemis de la foi, son armée perdit mille de
ses soldats les plus vaillants. Clovis était fort attristé par la mort de ses soldats. Venu dans la
région de Cahors, poussé par l’inspiration divine, il vit dans un endroit marécageux (là où se
trouve maintenant ledit monastère) deux anges portant une pierre sculptée. Cette même nuit, saint
Pierre lui apparut en songe, et lui révéla que là où les anges poseraient la pierre qu’ils portaient, il
devait édifier un monastère en son honneur, placé sous la Règle de saint Benoît, et qu’il devait y
établir un moine pour chacun des mille soldats morts pour l’extension de la foi. Ces moines
38
devaient prier pour eux, et pour qu’il obtienne la victoire sur les infidèles. Clovis fonda ledit
monastère pour mille moines. Il posa la première pierre, et il dota ce monastère de biens temporels
1
et spirituels».
Une deuxième version de la légende de fondation est rapportée par Aymeric de Peyrac dans sa
Chronique des Abbés de Moissac, écrite vers 1400 :
« Après sa victoire de Poitiers sur Alaric, roi des Goths, Clovis montait de Bordeaux à Toulouse.
Une nuit, il reçut le songe suivant. Il vit deux griffons, qui tenaient dans leurs becs des pierres; ils
les portaient dans une vallée, et commencèrent à édifier une église à cet endroit. Le lendemain,
après la dissipation des ténèbres nocturnes, traversant, avec son armée groupée autour de lui, une
vallée, le roi vit des griffons, qui dépassaient en taille les autres oiseaux. Descendant de cheval, il
raconta le songe qu’il avait eu, et il dit résolument: “Chers amis, j’approuve grandement que nous
allions remporter la victoire sur nos ennemis en les faisant passer par le fil de l’épée, et que nous
ne les laissions pas s’enfuir avant notre arrivée à Toulouse, où ce peuple arien, en sa puissance
effrénée, possède le trésor d’Alaric, tout en étant infecté de la peste arienne. Mais il faut d’abord
bâtir ici une église. Hier dans la nuit, j’ai eu subitement une vision d’aussi grands oiseaux, qui
portaient des pierres dans leurs becs, et élevaient une bâtisse dans une vallée abondamment
arrosée par des fleuves. Ayant souffert d’insomnie la nuit dernière, j’ai décidé qu’il faut
commencer immédiatement un monastère, appelé à devenir très riche et à croître dans les vertus et
par un très grand nombre de moines. Et tout comme les oiseaux, que nous avons vus, dépassent
les autres par leur énorme grandeur, ainsi ce monastère sera grand, grâce à l’aide de Dieu.
Dressons ici nos tentes, saisissons cette chance, et empressons-nous de commencer le nouvel
ouvrage en l’honneur de saint Pierre. Ceci nous assurera pareillement le succès de notre
entreprise”. Tous disaient leur approbation, confirmant par leurs vœux la louable proposition.
Ayant commencé la construction de l’église, ce qui ne pouvait s’achever facilement, le roi Clovis,
après avoir terminé cette manifestation unanime, monta en puissance à Toulouse. Et il déployait
sa force devant la porte de la ville. Les Goths, terrifiés, furent battus, et les remparts de la cité
furent détruits. Il reçut les énormes trésors d’Alaric, et il abattit misérablement sa puissance. Par la
grâce de Dieu, cela fut la principale cause de l’essor miraculeux de l’abbaye de Moissac, suite à
2
cette victoire. C’est aussi la raison pour laquelle par la suite le monastère fut appelé royal ».
La version la plus récente de la légende de fondation ne remonte qu’à l’extrême fin du XIXe siècle. Elle
est rapportée par Paul de Beaurepaire-Froment,3 qui ne cite pas ses sources; autrement dit, ce récit risque
fort de n’être que le fruit de l’imagination de l’auteur. Le voici:
« Clovis ayant perdu mille soldats, monta sur la colline du Calvaire, surmontant Moissac, et ayant
bandé son arc, il dit: “Là où s’arrêtera ma flèche, je bâtirai un couvent”. La flèche tomba dans un
lac. Clovis y fit bâtir sur pilotis un couvent et une église, où mille moines devaient prier pour les
4
âmes des mille soldats ».
Il est évident que la fondation de l’abbaye de Moissac en 506 relève de la légende. A part les textes cités
ci-dessus, très tardifs, aucun document ne mentionne une éventuelle fondation de Moissac par Clovis Ier,
ni l’Histoire des Francs de Grégoire de Tours, ni Frédégaire, ni les Gesta Regum Francorum, ni même
le Chronicon Moissiacense. Ces preuves ex silentio en disent assez. En outre, certains éléments
légendaires sont de toute évidence des ‘topoi’. Pour ne donner qu’un exemple : en 508, un aigle planant
au-dessus de la forêt de chênes du mont d’Hor, au nord de la ville de Reims, aurait indiqué à saint
Thierry l’emplacement d’un monastère à fonder.5
La première mention explicite de la fondation par Clovis figure sur la pierre de commémoration de la
consécration de l’église du 8 novembre 1063:
1
ADTG, G 536 (Andurandy 1).
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 103vb-104ra.
3
Quelques éléments biographiques sur cet auteur dans: Daniel Borzeix, René Pautal, Jacques Serbat, Histoire de Moissac
(Treignac 1992), p. 174.
4
Froment de Beaurepaire, La légende de Moissac, in: BSATG 23 (1895), p. 72-73.
5
Saint Thierry, mémoire le 1er juillet.
2
39
HANC TIBI, CHRISTE DEUS, REX INSTITUIT CLODOVEUS
Pour Vous, Christ, Dieu, le roi Clovis fonda [cette église].
Comme l’a démontré Chantal Fraïsse, la légende de la fondation de l’abbaye de Moissac par le roi
Clovis n’a été forgée qu’au XIe siècle. Une interpolation dans un manuscrit moissagais le montre
clairement,1 et la pierre de commémoration de la dédicace de 1063 en témoigne.
Des abbés de légende, ou le mythe de l’âge d’or
S’il est reconnu que l’abbaye de Moissac ne remonte pas au VIe siècle, on a longtemps cru à une
fondation mérovingienne au VIIe siècle, d’autant que l’on possédait la charte dite de Nizezius, datée du
mois de mai 680. Or, grâce à l’excellente étude de Jean-Luc Boudartchouk cum suis, nous savons
maintenant que ce texte est un faux, fabriqué du temps de Dom Ansquitil (1085-1115).2 Cela nous
donne un solide argument pour réétudier la question.
Or, qu’avons-nous pour le VIIe siècle ? S’il est vrai que les moines moissagais n’ont jamais exprimé
le moindre doute sur la fondation de l’abbaye par Clovis Ier, il n’en est pas de même d'Aymeric de
Peyrac (1377-1406), qui développe dans sa Chronique des Abbés de Moissac un louable sens critique
pour l’époque.3 Il n’ignore pas la légende, dont il donne même une version, mais il n’hésite pas à faire
commencer l’histoire de l’abbaye un siècle plus tard, pendant la première moitié du VIIe siècle, lors d’un
supposé passage à Moissac du roi Dagobert (623-639), du temps où un nommé Amand aurait été abbé.
Puis, notre chroniqueur donne pour le VIIe siècle une liste de quatre abbés, qu’il est utile de soumettre
ici à un examen critique.
Le premier abbé de Moissac aurait donc été saint Amand. Mais duquel s’agit-il ? Il y a au moins une
vingtaine de saints de ce nom. La tradition de l’abbaye a peut-être gardé le vague souvenir d’un saint
abbé Amand, dont le nom figure effectivement dans la partie du texte authentique (donc non interpolé)
de l’acte du 26 juin 818, où il est cité comme le ‘constructeur’ de l’abbaye,4 mais qui a été confondu
plus tard avec un autre saint Amand, évêque de Maastricht, apôtre du Hainaut et, ayant bénéficié des
largesses du roi Dagobert, fondateur du monastère d’Elnone, aujourd’hui Saint-Amand-les-Eaux (Nord),
décédé en 675-676. Il se trouve que ce saint a fait l’objet de mes recherches.5 Or, ni dans ses différentes
vitæ, ni dans d’autres documents, on ne trouve la moindre trace de son activité comme abbé de
Moissac.6 Son biographe Edouard de Moreau s’en était déjà étonné.7 Le saint Amand moissagais est
donc un abbé « emprunté ». Son « annexion » date toujours de la même époque : ce n’est qu’au XIe-XIIe
siècle que les moines de Moissac transcrivent dans un de leurs manuscrits la Vita prima de saint Amand,
à l’époque faussement attribuée à Baudemond, et l’« addition » de Milon,8 et ce faisant confondent
l’apôtre du Hainaut avec le ‘constructeur’ de Moissac.
Même chose pour le deuxième abbé légendaire de Moissac, saint Ansbert, que rien ne permet
d’identifier avec saint Ansbert, devenu abbé de Fontenelle en 679 et archevêque de Rouen en 684,
décédé en 699, et commémoré le 9 février. La confusion entre les deux Ansbert semble avoir été une
conséquence de la translation supposée des reliques du dernier, en 868, de l’abbaye de Fontenelle à
l’église Saint-Martin de Moissac, que seul Aymeric de Peyrac mentionne, en omettant de donner ses
1
Chantal Fraïsse, Moissac et Clovis : la reconstruction des origines, in : Hommes et pays de la Moyenne Garonne. Congrès
tenu à Agen et à Moissac les 23 et 24 mai 2004 (Toulouse 2005), p. 67-74.
2
BOUDARTCHOUK (Jean-Luc) et alii, « ’La Charte de Nizezius’ : encore un faux de l’abbaye clunisienne de Moissac ? »,
Annales du Midi, 2007, p. 269-308.
3
Voir mon édition : Aymeric de Peyrac, abbé de Moissac de 1377 à 1406. Chronique des Abbés de Moissac, Maastricht,
1999, 2e édition, 368 p.
4
Voir mon étude : « Moines de Moissac et faussaires (IV) », BSAHTG, 1999, p. 47-58.
5
Saint Amand, mort en 675 ou 676, a été pendant quelques années évêque de Maastricht. Son épiscopat maastrichtois doit
être situé entre fin 648 et fin 651. Voir mes études : De bisschoppen van Maastricht, Maastricht, 1985 (Vierkant Maastricht,
5), p. 53-57 ; Amandus, bisschop van Maastricht (à paraître en 2010) ; DIERKENS (Alain), « Saint Amand et la fondation de
l’abbaye de Nivelles », Revue du Nord, 1986, p. 325-334.
6
Ses vies sont publiées dans les Acta sanctorum (AA.SS), Feb. I, col. 815-903.
7
DE MOREAU (Edouard), Saint Amand, Louvain, 1927.
8
BNF, ms. lat. 2627. Analysé dans : DUFOUR (Jean), La bibliothèque et le scriptorium de Moissac, Genève - Paris, 1972
(Centre de recherches d’histoire et de philologie de la IV e Section de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, V, Hautes Etudes
médiévales et modernes, 15), p. 129-131.
40
sources. Car jusqu’à plus ample information, les reliques de saint Ansbert n’ont jamais quitté l’abbaye
de Fontenelle. Le Bollandiste Godfried Henschenius, qui en 1658 publia dans les Acta Sanctorum la vie
de saint Ansbert de Rouen, et qui connaissait la mention d’un nommé Ansbert dans la vie de saint Didier
(voir ci-après), doutait déjà de l’identité des deux Ansbert.1 Le martyrologe d’Usuard de l’abbaye de
Moissac mentionne bien un Ansbert abbé de Moissac : « Moysaco sancti Ansberti abbatis »,2 mais au 30
30 septembre. C’est peut-être un ‘vrai’ abbé Ansbert, mais dont on ignore tout. Voilà de nouveau un
nom emprunté.
Le troisième abbé de Moissac, cité par le chroniqueur Aymeric de Peyrac, est saint Leutade
(Léotade). Jusqu’à une date toute récente, on a pensé que cet abbé Leutade avait vraiment existé, et qu’il
avait vécu vers 630-640, puisqu’il était mentionné, avec Ansbert, dans la Vie de saint Didier, évêque de
Cahors de 630 à 655, comme fondateur du monastère de Moissac.3 Or, la Vita Desiderii ne les dit pas
abbés, mais ‘louables hommes’ (viris laudabilibus); ils étaient donc laïcs. Ensuite, deux des trois
manuscrits de la Vita sancti Desiderii donnent pour nom du monastère : Marciliacense, et non pas
Mussiacense ou Moysiacense. L’éditeur considère la variante Marciliacense comme une dolosa
interpolatio, mais, comme Chantal Fraïsse l’a bien montré, au vu de l’original, c’est au contraire la
mention Moysiacense qui est une interpolation, figurant dans un manuscrit moissagais de la seconde
moitié du XIe siècle.4 Ansbert et Leutade ont donc bien existé, et ils étaient à l’origine du monastère, non
non pas de Moissac, mais de Marcilhac, non en tant qu’abbés mais en tant que bienfaiteurs.5 La mention
mention de Leutade comme abbé de Moissac dans la « Charte de Nizezius » n’a pas davantage de
valeur, puisque ce texte, nous l’avons vu, est un faux. Inutile de dire qu’aucun Leutade (Léotade) ne
figure dans l’obituaire de Moissac. Encore une jolie preuve ex silentio...
Saint Paterne, le quatrième abbé moissagais donné par Aymeric de Peyrac, et saint Amarand, le
cinquième, n’ont pas davantage existé. On sent la gêne d’Aymeric de Peyrac, quand il qualifie le
premier de sanctus et gloriosus, et le second de gloriosus et sanctus.6 Voilà un joli testimonium
paupertatis ! Bref, on ne possède aucune preuve historique de l’existence de ces deux abbés, sauf la
mention d’un Paternus abbas figurant dans l’obituaire de Moissac au 8 novembre, sans que l’on puisse
en déduire quoi que ce soit.
Résumons : il n’y a aucune preuve de l’existence de l’abbaye de Moissac au VIIe siècle.
Pour le VIIIe et le IXe siècle, Aymeric de Peyrac, notre abbé-chroniqueur, ne donne qu’une simple
liste d’abbés, sans autres précisions, sauf pour l’abbé Andrald, qui aurait présidé au transfert des reliques
de saint Ansbert en 868. Il avoue lui-même son ignorance : « J’ai fait des recherches dans les annales
locales, comme dans la Pica,7 et dans les anciens cartulaires du monastère, mais je ne peux rien savoir
d’autre sur eux ».8 Si Aymeric de Peyrac, qui disposait encore de la « Pica » et des cartulaires de
l’abbaye, que nous ne possédons plus, n’a rien pu découvrir, nous n’aurons pas la prétention de trouver
davantage. La liste de notre chroniqueur donne comme abbés : Rétroald, Clodorin, Dédaran, Rémédie,
Déodat, Ermenin, Witard, Didon (Ier), Simpronien, Dudime, Galphin, Didon (II), Rorayric, Froter,
Landric, Andrald, Aspasie, Eradie, Vasène (I), Ayquarius et Vasène (II). Les trois premiers ne sont
connus que grâce à cette simple mention chez Aymeric de Peyrac, dont on ignore la source. Les abbés à
partir de Rémédie figurent pratiquement tous dans l’obituaire de Moissac et ont donc de bonnes chances
d’être authentiques.9 Ermenin reçoit en 815-816 une importante donation des mains d’Agarn, évêque de
1
AA.SS. Febr. II, Anvers 1658, p. 343. – Lire aussi : MÜSSIGBROD (Axel), « Der Heilige Abt Ansbertus von Moissac »,
Analecta Bollandiana 99, 1981, p. 279-284.
2
MÜSSIGBROD (Axel), WOLLASCH (Joachim), Das Martyrolog-Necrolog von Moissac/Duravel. Facsimile-Ausgabe,
München, 1988 (Münstersche Mittelalter-Studien, 44), fac-similé f° 64r°.
3
Vita Sancti Desiderii, episcopi Cadurcensis, c. 23, in : CCSL 117, p. 370-371 : "Nam et Mussiacense cenobium huius
tempore a viris laudabilibus Anseberto et Leuthado iniciatum est". – Sur saint Didier, voir : DUFOUR (Jean), Les évêques
d’Albi, de Cahors et de Rodez des origines à la fin du XII e siècle, Paris, 1989 (Mémoires et Documents d’Histoire Médiévale
et de Philologie, 3), p. 52-54.
4
FRAÏSSE (Chantal), Moissac, histoire d’une abbaye. Mille ans de vie bénédictine, Cahors, 2006, p. 21-23.
5
Pour Marcilhac, voir la brève notice dans mon ouvrage : Apogée de Moissac. L’abbaye clunisienne Saint-Pierre de
Moissac à l’époque de la construction de son cloître et de son grand portail, Maastricht - Moissac, 1995, p. 155-156.
6
Chronique des Abbés de Moissac, f° 154r° b.
7
Selon DU CANGE, une pica est un directoire de l’office divin, ou ordinale. Le mot semble utilisé ici dans un sens plus large
de "livre liturgique".
8
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f° 156v° a.
9
MÜSSIGBROD, WOLLASCH, op.cit.
41
Cahors.1 Mais nous voilà déjà au IXe siècle.
Qu’avons-nous donc pour le VIIIe ? Rien, sauf peut-être à l’extrême fin de ce siècle Rémédie et
Déodat, les prédécesseurs d’Ermenin, deux abbés figurant dans le nécrologe moissagais, et qui ont donc
probablement existé.
Moissac entre dans l’histoire
L’existence de l’abbaye de Moissac n’est donc pas attestée avant le début du IXe siècle. La première
mention historique qu’on pensait incontestable est celle de l’acte de donation en 815-816 par l’évêque
Agarn au monastère de Moissac sous l’abbé Ermenin. Dans mon étude paru en 1998 je considérais cet
acte comme un « acte récrit », dont le contenu me paraissait alors authentique.2 Aujourd’hui, je
considère cet acte comme un faux, forgé de toutes pièces en 1107.3 Il est vrai par contre que l’évêque
Agarn figure au 4 avril au nécrologe de Moissac.4 A partir de là, la documentation, et avec elle la liste
des abbés, commence à s’étoffer. L’abbé Witard figure dans des actes de donation de 837 et 847.5 Il eut
d’ailleurs un prédécesseur nommé Rangaric, récipiendaire le 26 juin 818 d’un privilège royal de Pépin
Ier, acte interpolé il est vrai, et également étudié par mes soins, mais qui mentionne bien, dans la partie
originale du texte, Rangaric comme abbé.6 Aymeric de Peyrac ne le connaît pas, mais il figure au 25
août dans l’obituaire de Moissac.7
Certains auteurs ont tiré argument de la mention de l’abbaye de Moissac dans la Notitia de servitio
monasteriorum de Louis le Pieux (roi d’Aquitaine en 781, empereur de 814 à 840), promulguée en 819.
L’empereur y établit la liste des charges militaires et fiscales pesant sur 48 monastères royaux, tous
situés dans le nord de la France : quatorze devront envoyer des contingents à l’armée, seize fourniront
une aide en argent et en nature, et dix-huit pourront se contenter de prier pour l’empereur et pour le salut
de l’Empire.8 Ce document pose plus de problèmes qu’il n’en résout. D’abord, nous n’en possédons
qu’une copie très tardive. Ensuite, l’orthographe de Moissac (Mustracum) est tellement libre qu’on peut
se demander si le copiste a bien compris de quel endroit il s’agissait. Mais il y a plus grave. Au texte
d’origine, qui annonce 48 maisons, succède une seconde partie, qui énumère 36 monastères, mais
uniquement du sud de la France, parmi lesquels Moissac. Il s’agit de toute évidence d’un rajout, fait par
un rédacteur aquitain, probablement au milieu du IXe siècle.9 Bref, la Notitia de servitio monasteriorum
ne prouve pas l’existence de l’abbaye de Moissac au tout début du IXe siècle.
1
Paris, BN, collection Doat, vol. 128, f° 1r°-4r° – Sur la qualité de ses copies, voir l’introduction à mon ouvrage : Les
archives brûlées de Moissac. Reconstitution du chartrier de la ville de Moissac brûlé le 1er novembre 1793, Maastricht-Moissac,
2005. – Sur Agarn (Awarnus), évêque de Cahors, voir : DUFOUR (Jean), Les évêques..., p. 55-56.
2
Voir mon étude : « Moines de Moissac et faussaires (III) », BSAHTG, 1998, p. 21-41.
3
Voir mon étude : « Saint Rustice reconsidéré » (à paraître).
4
MÜSSIGBROD, WOLLASCH, op.cit, fac-similé f° 86r°
5
ADTG, G 570.
6
Voir mon étude : « Moines de Moissac et faussaires (IV) », BSAHTG, 1999, p. 47-58.
7
MÜSSIGBROD, WOLLASCH, op.cit. fac-similé f° 91v°+ p. 88.
8
Ardonis, Vita Benedicti abbatis Anianensis et Indensis, c. 39, MGH, SS 15, p. 217-218.
9
Notitia de servitio monasteriorum, éd. Petrus Becker, CCMon 1, p. 483-499.
42
Louis le Pieux (Österreichische Nationalbibliothek, Cod.
Vinc., Rabanus Maurus, Liber de laudibus Sanctæ Crucis).
Par contre, une mention authentique et beaucoup plus intéressante de l’abbaye concernant le début du
IXe siècle figure dans la Vie de Louis le Pieux, où le monasterium Musciacum est cité parmi les maisons
fondées ou favorisées par ce souverain, à cette époque roi d’Aquitaine et, selon l’auteur de la biographie,
restaurateur par excellence de la vie religieuse et monastique en Aquitaine.1 Le texte donne les noms de
25 monastères, restaurés (‘reparata’) par Louis le Pieux ou édifiés depuis les fondations (‘a fundamentis
ædificata’). Etant donné que l’abbaye n’existait pas avant le début du IXe siècle, Moissac ne peut que
appartenir au second cas de figure. Tout porte donc à croire que ce souverain en est le fondateur.
On comprend bien son attachement à l’Aquitaine. Il est né en 778 à Chasseneuil-du-Poitou (villa
Cassinogilum), près de Poitiers,2 pendant que son père Charlemagne guerroyait au-delà des Pyrénées
contre les Sarrasins.3 Il a passé toute son enfance, sa jeunesse et sa vie d’homme mûr dans sa région
natale, qu’il n’a quittée qu’en 781 avec Charlemagne pour aller, bambin encore, se faire sacrer roi par le
pape Adrien, et, devenu adulte, pour batailler avec son père contre les Saxons et autres peuples
remuants.4 Fils cadet, Louis n’aurait jamais dû être empereur, mais à la suite de la mort de ses frères
aînés Charles († 811) et Pépin († 810), il abandonna en 814, à 36 ans, au décès de son père
Charlemagne, son Aquitaine natale pour aller siéger à Aix-la-Chapelle. Même si Louis le Pieux a été
enterré à Saint-Arnoul de Metz,5 l’abbaye de Moissac a toujours été reconnaissante envers ce roi
d’Aquitaine, que l’on peut considérer désormais comme son fondateur. Son nom est gravé dans la
« pierre de consécration » de l’abbatiale, et il figure au nécrologe de l’abbaye au 17 mars.6
L’archéologie ne contredit aucunement la fondation carolingienne de Moissac, bien au contraire. La
première église Saint-Pierre, dont l’autel et le déambulatoire ont été retrouvés lors des fouilles de 1962,
1
Vita Hludowici imperatoris, c. 19, MGH, SS 2, p. 616-617 : ‘Et quidem multa, ut dictum est, ab eo sunt in eius dicione
reparata, immo a fundamentis ædificata monasteria, sed præcipue hæc : [suivent les noms de 25 monastères, tous aquitains,
dont ...] monasterium Musciacum’. Le texte ajoute : ‘et cetera plurima, quibus veluti lychnis totum decoratur Aquitaniæ
regnum’ (et beaucoup d’autres, qui constituent comme des escarboucles la splendeur du royaume d’Aquitaine).
2
Chasseneuil-du-Poitou (département Vienne, arr. Poitiers, canton Poitiers).
3
Vita Hludowici imperatoris, c. 2, MGH, SS 2, p. 607.
4
Thegani vita Hludowici imperatoris, MGH, SS 2, p. 585-603 ; Chronicon Moissiacense, MGH, SS 1, p. 280-313.
5
GAILLARD (Michèle), « L’éphémère promotion d’un mausolée dynastique : la sépulture de Louis le Pieux à Saint-Arnoul de
Metz », Médiévales, 1997, p. 141-151.
6
MÜSSIGBROD, WOLLASCH, op.cit., fac-similé f° 85r°
43
est de l’époque carolingienne.1 Les quelques vestiges archéologiques antérieurs, dont le sarcophage dit
‘tombeau de saint Raymond’, qui remonte au moins au VIIe siècle, et quelques chapiteaux réutilisés,2
sont ou des mobilia ou des spolia, qui ne prouvent pas l’existence d’une abbaye à l’époque
mérovingienne.
C’est en toute logique que la documentation historique, après un IXe siècle plutôt modeste, continue
de s’étoffer au Xe siècle. Aymeric de Peyrac mentionne les abbés Arquinar, Bernard, Riquier, Atalie,
Jérémie, Arnald, Hugues (Ier) et Gausbert.3 Quelques-uns de ces noms sont attestés dans nos sources
historiques. Bernard, Andrald, Hugues Ier et Gausbert reçoivent des donations, parmi lesquelles figurent
les premiers biens à Escatalens4 et à Saint-Christophe,5 qui resteront des ‘fiefs’ de l’abbaye de Moissac
jusqu’à la Révolution. Les deux abbés Hugues figurent dans l’obituaire de Moissac au 23 janvier et au 7
octobre.6 Aymeric de Peyrac ne connaît pas l’abbé Gilbert, qui figure avec l’abbé Gausbert sur un
fragment de rouleau mortuaire de Saint-Martial de Limoges, daté v. 989 ou 1000), en même temps que
les moines Arnaud, Avit, Bernon, Bernard, Ugo et Aimar.7 Et c’est dès le Xe siècle que l’on voit
apparaître les grandes familles régionales, donatrices du temporel de l’abbaye,8 qui lui fourniront en
outre quelques-uns de ses plus importants dignitaires, dont Arnaud Guillaume, qui fut en tant
qu’operarius le responsable de la construction du cloître.9
Les trois abbés de la première moitié du XIe siècle sont cités dans plusieurs actes de donation,
Hugues II pour avoir reçu divers biens,10 Raymond, notamment pour avoir reçu l’alleu de Majuze, qui
deviendra La Salvetat-Belmontet,11 Etienne, entre autres, pour Moncessou, Pescadoires et des biens à
Duravel.12 En 1048, l’abbaye de Moissac est affiliée à Cluny. Après deux siècles et demi d’une
existence modeste, elle va connaître son apogée.
Que s’est-il donc passé ? Autour de l’an 1100, sous l’abbé Ansquitil, le monastère de Moissac
souhaite se doter d’une vénérable histoire séculaire, qu’il entend, au besoin, construire de toutes pièces.
Entre la légende de la fondation de l’abbaye par le roi Clovis, dont la première mention apparaît sur la
pierre de commémoration de la dédicace de l’abbatiale de 1063, mais sculptée sous Ansquitil,13
l’ « annexion » de saint Leutade, de saint Amand et de quelques autres saints, et enfin la forgerie de la
« Charte de Nizezius », il n’en fallait pas plus pour avancer l’histoire de l’abbaye de Moissac jusqu’à la
plus haute époque mérovingienne. Voilà un bel exemple de ‘construction de l’histoire’. Puis, vers 1400,
Aymeric de Peyrac puise dans les documents nécrologiques et dans les cartulaires de l’abbaye (la
science diplomatique, qui aurait pu lui apprendre à reconnaître les faux, n’existant pas encore), où il
relève quelques noms d’évêques ou d’abbés, tout en regrettant, comme il le reconnaît expressément, de
ne disposer d’aucune documentation historique.14 En tout cas, pour lui, les premiers abbés de Moissac ne
pouvaient être que de saints hommes, appartenant à un âge d’or, un passé mythique de grandeur et de
libéralités royales. Aymeric de Peyrac le dit expressément : « Comme première période nous comptons
celle du début, à partir de Clovis, durant laquelle il y eut pendant une longue période de très saints
1
VIDAL (Marguerite), « Fouilles de l’abbatiale Saint-Pierre de Moissac, 1961-1962 », BSAHTG, 1962, p. 101-108 ; MERAS
(Mathieu.), « Les découvertes archéologiques récentes à l’abbaye de Moissac », Les Monuments Historiques de la France,
1963, p. 102-103 ; DURLIAT (Marcel), « L’église abbatiale de Moissac des origines à la fin du XIe siècle », Cahiers
Archéologiques, 1965, p. 155-177 ; VIDAL (Marguerite), « L’art du VIIe au IXe siècle à Moissac », BSAHTG, 1969-1970, p.
9-18.
2
MOMMEJA (Jules), Les sarcophages chrétiens antiques du Quercy, Bulletin de la Société des Etudes du Lot, 1894, p. 235239 ; VIDAL (Marguerite), « L’art du VIIe au IXe siècle à Moissac », BSAHTG , 1969-1970, p. 9-18.
3
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f° 156v° b.
4
ADTG G 570.
5
Doat 128, f° 13r°-14v° ; f° 21r°-22v°.
6
MÜSSIGBROD, WOLLASCH, op.cit., fac-similé f° 83r° et 93v° + p. 87.
7
DUFOUR (Jean), Monumenta palaeographica medii aevi, Turnhout, Brepols, 2009, p. 18-19 (Planche 3 A,B) et planches p.
155.
8
Voir mon étude : « Réseaux de familles au XIe siècle autour de Pommevic », BSAHTG, 2005, p. 7-28.
9
Voir mon étude : « Arnaud Guillaume, constructeur du cloître de Moissac », BSAHTG, 1995, p. 27-35.
10
Doat 128, f° 31r°-32v° ; 41r°-42r°.
11
Doat 128, f.°37r°-38v°.
12
ADTG G 570 ; G 569 I, p. 7-8 ; Doat 128, f° 67r°-69r°.
13
FRAÏSSE (Chantal), Moissac..., Cahors 2006, p. 19-20.
14
Voir l’introduction à mon édition de la Chronique d’Aymeric de Peyrac.
44
hommes, durant laquelle ledit monastère croissait et prospérait ».1 Mais c’était un âge d’or
imaginaire…
Il faut se rendre à l’évidence. L’abbaye de Moissac n’est pas une fondation mérovingienne, mais
carolingienne, et ses premières mentions fiables n'apparaissent que dans la Vie de Louis le Pieux, l’acte
(récrit) de 815-816, et le privilège (interpolé) de Pépin Ier de 818. En considérant les abbés Rémédie et
Déodat, prédécesseurs d’Ermenin, comme des abbés authentiques, puisque figurant au nécrologe de
l’abbaye, il sera tout au plus possible de repousser la fondation de Moissac à l’extrême fin du VIIIe
siècle. L’abbaye de Moissac date donc des environs de l’an 800, et Louis le Pieux, roi d’Aquitaine de
781 à 814, en a été le plus que probable fondateur.
Enfin, clin d’œil ironique de l’histoire, si Charlemagne a donné à un de ses fils légitimes le nom
éminemment mérovingien de Louis – chose étonnante, car le nom de Clovis (Hlod-wig, ‘illustre au
combat’, Hludowic, Clovis, Chlodovechus, Ludovicus, Louis), était totalement inédit dans la tradition
anthroponymique de sa lignée – il a voulu, ce faisant, suggérer une légitimité dynastique. Ainsi, l’ombre
du roi mérovingien Clovis Ier plane tout de même un peu sur la fondation de l’abbaye de Moissac, par
cet autre Clovis alias Louis, appelé aussi le Pieux ou le Débonnaire et comme roi de France, Louis Ier.
Donc l’alter ego de Clovis Ier.
L’économie de l’abbaye
Une étude attentive des chartes de Moissac nous renseigne sur l’économie de l’abbaye. Dans la suite de
cette étude, nous serons amenés à distinguer trois périodes bien distinctes dans l’économie de l’abbaye:
d’abord la période antérieure à l’union à Cluny, ensuite le premier demi-siècle clunisien (1048 - 1100),
enfin le XIIe siècle qui, sur le plan économique, inaugure de profondes mutations. La première période
est celle d’une économie agricole modeste; la deuxième, celle d’une véritable explosion de donations,
dont beaucoup d’ailleurs ne sont pas des dons en simple propriété, mais des droits (souvent des
spiritualia) se rapportant à la réforme de l’église; la troisième période est celle de la consolidation, de
l’arrêt des acquisitions, et de l’évolution vers une économie monétaire et, en même temps, d’inflation.
Avant son union à Cluny, l’abbaye de Moissac acquiert quelques églises, la plupart dans la région,
quelques-unes en Auvergne, ou encore Pescadoires, située sur les bords du Lot. Mais elle acquiert
surtout des biens, appelés tantôt “honneurs”, tantôt “alleus”, plus souvent “des terres et des vignes”, en
Quercy, en Agenais ou en Toulousain. Sauf quelques biens lointains, comme l’alleu de Coulonges en
Saintonge et les églises d’Auvergne, les biens de l’abbaye se situent dans un rayon d’environ 40 km à
vol d’oiseau autour de Moissac. On distingue déjà quelques points d’appui géographiques, que l’abbaye
conservera, comme Escatalens et Saint-Christophe. On remarque aussi la prédominance des biens situés
en Bas-Quercy, surtout dans la viguerie de Saint-Urcisse et autour de Cazes. Il s’agit toujours de biens
ruraux: fermes, terres et vignes. L’économie de l’abbaye de Moissac est agricole. Nous reviendrons sur
les mutations économiques dans la suite de cette étude.
Offices claustraux
La cinquantaine de chartes de l’abbaye de Moissac remontant à l’époque antérieure à son union à Cluny
nous montrent une abbaye modeste, mais déjà dotée d’une bonne organisation interne. Les officiers
claustraux cités par les textes sont: l’abbé, le doyen (decanus), et l’archiclave (archiclavis). L’archiclave
était le gardien du trésor et des archives. Il représentait l’abbé ou le prieur à l’offrande de la messe. Sous
l’abbé Gausbert (seconde moitié du Xe siècle), nous trouvons cité comme doyen Arnaud, et comme
archiclave Gautier. Sous l’abbé Etienne (avant 1048), Donadieu est cité comme doyen, Isarn est cité
comme archiclave avant 1031, Hugues à partir de 1031.
Il est vrai que l’on ne possède pas beaucoup de renseignements sur l’organisation de la communauté
monastique antérieurement à l’union à Cluny. Les quelques offices que l’on trouve cités dans les chartes
diffèrent totalement de ceux que l’on trouve sous le régime de Cluny. On peut en conclure, – à part
d’autres arguments dont nous parlerons encore dans cette première partie –, que l’affiliation à Cluny
1
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 162r-a.
45
s’est accompagnée d’une réforme de l’organisation interne sur le modèle clunisien.
L’abbé séculier
Avant son union à Cluny, Moissac était une abbaye modeste, mais paraissant en tous points régulière. Il
y avait cependant un problème de taille, celui de l’abbé séculier...
L’institution de l’abbé séculier remonte à l’époque antérieure à l’union à Cluny. La présence,
généralement encombrante, de seigneurs laïcs ayant non seulement un droit de gîte, mais pire, un droit
de regard sur les affaires des monastères, que ce soit en tant que patron, avoué ou abbé séculier, était un
phénomène assez courant au début du XIe siècle. S’il est clair que l’abbé séculier était encombrant, voire
indésirable dans une maison de prière, il importe tout de même de se méfier des thèses d’Aymeric de
Peyrac, qui brosse une image très négative de l’abbatiat séculier, thèse pourtant reprise par la plupart des
historiens ayant écrit sur Moissac.
L’abbatiat séculier de Moissac n’a encore jamais été étudié sérieusement. Il faudra bien, un jour,
l’étudier en le confrontant à des institutions analogues dans d’autres monastères, et étudier les
caractéristiques spécifiques de cette fonction dans l’abbaye de Moissac. Les quelques études sur le sujet,
n’abordant que quelques aspects de la question, nous laissent sur notre faim.1
L’abbé séculier figure dans les actes dressés entre 1032/1048 et 1129 sous les dénominations
suivantes: dictus secularis abbas, abbas secularis, abbas nominatus, ou abbas tout court. Dans l’acte de
cession de 1063, Gausbert de Gourdon déclare avoir acheté la defensio de l’abbaye, c’est-à-dire
l’abbatiat séculier, au comte Guillaume III Taillefer de Toulouse, pour la somme élevée de 30.000 sous
selon une source, 1.000 sous selon une autre.2 Guillaume Taillefer mourut en 1037; la vente est donc
antérieure à sa mort. Toutefois, l’abbatiat séculier est certainement beaucoup plus ancien, puisque
Gausbert parle de predecessores mei. L’abbatiat séculier, en tout cas, était considéré comme
simoniaque.
Nous assistons ici à un épiphénomène de l’éclosion de la seigneurie banale, qui arrive par accaparer
des droits appartenant à l’origine au roi. L’accroissement du pouvoir des petits seigneurs locaux et
régionaux est un phénomène bien connu en ce début du XIe siècle où les pouvoirs centraux
s’affaiblissent.
En effet, la defensio que Gausbert de Gourdon acheta, au début du XIe siècle, semble bien avoir été
un droit dérivé de la defensio ou de la tuitio royales. Le privilège de 818, accordé par Pépin Ier, dit que la
tuitio et la defensio de l’abbaye de Moissac sont assurées par le roi. Le vocabulaire des textes de
l’époque fait soigneusement la distinction entre defensio et advocatia. La defensio ou la tuitio est une
mission publique dévolue au roi, c’est-à-dire l’obligation régalienne de défendre les monastères de son
royaume, obligation qu’il assure, – c’est là la caractéristique essentielle –, gratuitement. C’est la gratuité
et l’origine royale qui font la différence avec l’advocatia. Un avoué est un fonctionnaire nommé par
l’abbaye elle-même, qui assure sa charge moyennant salaire.3 Le faussaire moissagais de l’acte du 9 juin
1063 saisit parfaitement la différence entre les deux termes quand il change le mot defensio, figurant
dans l’original, par le mot abbatia.4 Il parle pro domo et entend “prouver” que l’abbé séculier a reçu ses
droits de l’abbaye et de personne d’autre. En 1053, Pons, comte de Toulouse, cède à Cluny l’abbatia de
Moissac, et rend au pape et au roi de France la tuitio de l’abbaye.5 Pons fait donc également très bien la
différence entre les deux droits, la tuitio et l’abbatia. On n’ignorait donc pas, au XIe siècle, que les droits
et les obligations de la tuitio de l’abbaye, attachés à la fonction de l’abbé séculier, étaient d’origine
royale, et que les droits de l’abbatia appartenaient au monastère de Cluny, et étaient donc une advocatia.
Mais sauf ces quelques indications dans les textes, nous ne possédons aucune donnée concrète sur
1
A. Lagrèze-Fossat, Etudes historiques sur Moissac, t. 1 (Paris 1870 = reprint Treignac 1994), p. 115-203; Elizabeth
Magnou, Abbés séculiers ou avoués à Moissac au XIe siècle ?, in: Moissac et l’Occident, p. 123-132; Müssigbrod, p. 39-59.
2
ADTG, G 596 (Andurandy 1884 et 1885); Doat 128, f. 64r-66r.
3
Léopold Genicot, Sur le vocabulaire et les modalités de l’avouerie avant l’an Mil dans la Belgique actuelle, in: L’Avouerie
en Lotharingie. Actes des 2es Journées Lotharingiennes, 22-23 octobre 1982, Centre Universitaire Luxembourg =
Publications de la Section Historique de l’Institut Grand-Ducal de Luxembourg, vol. 98 (Luxembourg 1984), p. 9-32.
4
Texte original: Doat 128, f. 64r-66r. Texte interpolé: ADTG, G 596 (Andurandy 1884 et 1885). Sur cet acte, voir mon
étude : Moines de Moissac et faussaires (I), in: BSATG 121 (1996), p. 7-28.
5
Bernard-Bruel, t. 4, n. 3344 bis. Sur cet acte, voir mon étude: Moines de Moissac et faussaires (I), in: BSATG 121 (1996),
p. 7-28.
46
l’abbatiat séculier à Moissac avant le XIe siècle.
Concrètement, la tâche de l’abbé séculier était la défense armée du monastère contre d’éventuels
agresseurs. D’où la dénomination d’abbé “chevalier” ou abbas miles. En compensation de ses services,
l’abbé séculier recevait certains revenus et droits. Cet ensemble de redevances était appelé captennium;
il s’agissait à l’origine du droit de lever un contingent d’hommes, droit transformé plus tard en une
redevance en argent. La présence d’une force armée suppose de la part de l’abbaye des servitudes,
comme la nourriture et le gîte. Certains actes conservent des traces de ces redevances en nature. En
1125, il est précisé que l’abbé séculier a droit à un revenu annuel, consistant en un droit de gîte en
l’abbaye de Moissac.1 Selon les coutumes de Moissac, du milieu du XIIe siècle, l’abbé séculier avait
droit à un ‘budget’ de 500 sous, à certains droits de justice, au produit de la pêche certains jours, au
passage gratuit du Tarn et de la Garonne, et à la moitié de certaines taxes.2 L’accord de 1210, conclu
entre l’abbé de Moissac et le comte de Toulouse, parle de redevances en vin et en blé que perçoit l’abbé
séculier sur des manses.3
Les deux abbés agissaient en principe sur un pied d’égalité. Dans le premier texte en notre possession
mentionnant l’abbé séculier, un acte de 1032/1048, celui-ci est placé au même niveau que l’abbé
régulier, mieux, il est cité en premier, avant l’abbé régulier.4 Mais sous l’influence de la Réforme
Grégorienne, l’abbé régulier va affirmer sa préséance, et l’abbé séculier finit par reconnaître l’abbé
régulier comme son seigneur, comme il ressort des actes de 1072 et du 27 décembre 1097.5 Nous
verrons dans les prochains chapitres comment l’abbaye de Moissac, petit à petit, arrive à démanteler le
pouvoir de l’abbé séculier, au point d’en faire un titre purement honorifique, vidé de sa réalité concrète.
Dans sa Chronique, Aymeric de Peyrac nous donne une toute autre évaluation de l’institution des abbés
séculiers, qu’il classe sous les abbatiats de Raymond et de Pierre:
« Raymond. En son temps, l’église Saint-Pierre de Moissac s’écroula. Ces choses, qui
présageaient de plus grands malheurs à venir, étaient à peine arrivées, que peu de temps après, les
malheurs, hélas, arrivèrent effectivement au monastère ! Car tout ce que Pierre, dont il sera fait
mention ci-dessous, fit à propos de l’abbé séculier, provoquait la ruine du monastère, le
ravissement des droits et une grande destruction, événements attestés par des témoins oculaires.
Pierre. Il institua un abbé séculier, et réduisit presque à néant ledit monastère. A cette époque,
en 1042, à cause de la méchanceté des hommes, l’abbé Pierre nomma un abbé chevalier ou
séculier, pour qu’il protège la ville de Moissac et les possessions de l’abbaye et les villages, les
terres et les dépendances dudit monastère, l’abbé et la communauté. Et il donna à l’abbé séculier
le droit de captennium en plusieurs lieux, et une part sur la ville de Moissac. Pour ce captennium,
l’abbé séculier promit hommage et jura fidélité à l’abbé et à la communauté régulière et à leurs
successeurs.
[...]
L’abbé séculier fut appelé ainsi, à la différence de l’abbé moine, de sorte qu’il y eut là deux
pouvoirs, dont le temporel dépend du pouvoir spirituel, comme c’est le cas aussi dans l’Empire.
Dès lors, le monastère fut dégradé, détruit et ravagé. Ce Pierre ne voulait pas gouverner
énergiquement. Ainsi, il détruisait tout, parce qu’il administrait le temporel si incorrectement et
s’en chargea si confusément, qu’il admit cette situation de son propre gré. Au lieu d’être un
associé, ou plutôt un sujet, il les avait plus tard comme supérieurs. Sous l’administration frivole de
ce Pierre, presque tout le pouvoir de ce monastère disparut. [...] La ville ne fut point rétablie dans
son état précédent. L’abbé, en effet, et le monastère en détiennent seuls la seigneurie, ce qui
ressort clairement de l’examen des coutumes de la ville, données plus tard par les abbés de
Moissac. Ce que le monastère possédait plus tard, il l’a obtenu après beaucoup de contestations et
de procès, et il y a de multiples choses qui dépendent de la seigneurie.
1
Doat 129, f. 5r-6v.
Voir mon édition des coutumes de Moissac : Les coutumes de Moissac. Edition synoptique et traduction des coutumes de
Moissac du XIIe siècle (Maastricht-Moissac 2002).
3
L’acte de 1210 a été conservé en plusieurs exemplaires: ADTG, G 541, acte n° 45 (3 exemplaires), acte marqué Andurandy
118; G 544 (Andurandy 229), extrait. Texte publié dans: A. Lagrèze-Fossat, Etudes historiques sur Moissac, t. 1 (Paris
1870), p. 359-364, résumé dans: Rupin, p. 85-86.
4
Doat 128, f. 67r-69r.
5
Acte de 1072: Doat 128, f. 106r-107v; acte de 1097: Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 157rb-va.
2
47
1
Sous le même Pierre, le monastère succombait ».
[...]
« Après les abbés réguliers, je donne ici brièvement et sans digressions, les noms des abbés
séculiers de Moissac, avant que cet abbatiat séculier ne vint aux comtes de Toulouse. Je veux
passer sous silence leurs faits et gestes, car je n’y trouve que fourberie et incroyable despotisme.
Ceux-là même qui étaient choisis pour être les défenseurs du monastère, étaient en réalité des
destructeurs, des persécuteurs, et des pilleurs des droits du monastère. Qu’ils n’aient pu, dans leur
malice, disparaître, laissant le monastère dans sa liberté de jadis, de façon durable !
Les abbés séculiers étaient Gausbert Ier, Guillaume, Bertrand, Foulques, Gausbert II, Gausbert
III et Bernard de Montancès. Ce dernier engagea l’abbaye auprès de Raymond comte de
Toulouse. Ce Raymond fit le voyage de la Terre Sainte. Il y mourut, et fut enterré à Nîmes, au
2
château des Arènes ».
Nous verrons dans la suite de cette étude que le sombre tableau que brosse Aymeric de Peyrac,
présentant l’abbaye de Moissac comme « une caverne de voleurs et un refuge de malfaiteurs qui
écumaient la région »,3 doit être rectifié. Il est vrai que dans la bulle du pape Urbain II de 1096, nous
trouvons un jugement tout aussi péremptoire sur la mauvaise situation de l’abbaye avant son affiliation à
Cluny:
« Vous n’ignorez pas que le monastère de Moissac était d’une grande régularité, d’une grande
renommée et d’une grande élévation. Mais par la suite, quand par la négligence de ceux qui y
résidaient la gloire de la vie religieuse diminuait, l’abondance des biens fondait pareillement et fut
presque réduite à rien. Grâces soient rendues à Dieu qui en nos jours a daigné, par le zèle des
4
abbés de Cluny, restaurer en ce lieu la vie religieuse qui y était supprimée ».
On comprend aisément que la réforme clunisienne avait tout intérêt à noircir la période précédente.
Car les documents historiques qui nous renseignent sur la première moitié du XIe siècle ne font
aucunement penser à un établissement en déconfiture, bien au contraire. L’abbaye de Moissac est un
établissement religieux plutôt modeste, mais dont rien ne permet de douter de la régularité. Mais il est
vrai aussi que le monastère, s’il reçoit des donations, par exemple l’église de Pescadoires,5 n’est pas
riche, plutôt pauvre. S’il faut en croire la source d’Aymeric de Peyrac, l’abbaye n’avait même pas les
moyens financiers de reconstruire l’église abbatiale après son écroulement sous l’abbé Raymond, au
début du XIe siècle; il fallait attendre l’union à Cluny et l’abbatiat de Durand de Bredons pour voir
l’église rebâtie.6 Enfin, comme le signale Jean Dufour, les manuscrits et les chartes antérieurs à l’union à
à Cluny, confectionnés au moyen de parchemin de qualité fort médiocre, prouvent la pauvreté du
monastère.7
Mais dans cette « caverne de voleurs » (selon Aymeric de Peyrac), où « la vie religieuse était
supprimée » (selon le pape Urbain II), on lisait tout de même la Historia apostolica d’Arator, le De
Institutis Cœnobiorum de Cassien, les Etymologies d’Isidore de Séville, le De Officiis Ministrorum de
saint Ambroise, le Commentarius in Johannem de saint Augustin, le Liber regulæ pastoralis de
Grégoire le Grand, le In Ezechielem de saint Jérôme, l’Institutio grammatica de Priscien, pour ne citer
que quelques manuscrits que possédait à cette époque l’abbaye de Moissac, et dont certains ont été
conservés. Et surtout, on possédait les livres nécessaires à la liturgie, à la louange divine,8 qui,
participation à la liturgie céleste, est la raison même de la vie monastique. Excellent niveau pour une
« caverne de voleurs » ...!
1
Chronique d’Americ de Peyrac, f. 156vb-157ra.
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 167rb.
3
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 157rb, lignes 25-27: “fecerat inde speluncam latronum et reffugium malignancium
circumquaque depredancium”.
4
ADTG, G 569 II, f. 7r-7 v. – Sur cette bulle et sa falsification, voir mon étude : Moines de Moissac et faussaires (II), in :
BSATG 122 (1997), p. 55-70.
5
ADTG, G 569 I, p. 7-8.
6
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 156vb et 158ra.
7
Dufour 1972, p. 79.
8
Dufour 1972, Appendice I, p. 81-82. Voir ci-après, Deuxième Partie, chapitre premier, § 2.
2
48
Chapitre 2
Les abbés du premier siècle clunisien
1
Durand de Bredons, un excellent choix (1048 - 1072)
C’est à Carennac que fut décidée l’affiliation de Moissac à Cluny. Timbre émis par les postes françaises en 1991.
C’est en 1048, lors du voyage de saint Odilon dans le Quercy, plus précisément, selon Aymeric de
Peyrac, à Carennac,1 à la demande de l’évêque de Cahors et de l’abbé séculier Gausbert de Gourdon,
que l’abbaye de Moissac fut affiliée à Cluny. Il semble que l’on ait profité du décès ou de la démission
de l’abbé Etienne pour imposer un abbé clunisien, en l’occurence l’Auvergnat Durand, moine de Cluny,
qui reçut la mission de rétablir la Règle de saint Benoît et d’entamer la réforme en profondeur.2 Durand,
originaire du petit village de Bredons, situé sur le site fabuleux d’une butte volcanique d’Auvergne,3
était simple moine à Cluny quand il reçut la responsabilité de Moissac. Saint Odilon avait fait un
excellent choix !
Nos sources ne concordent pas à propos de la nomination ou de l’élection du premier abbé clunisien
de Moissac. Durand faisait partie de la suite de saint Odilon, et son choix comme abbé de Moissac a été
fait par l’abbé de Cluny; c’est en tout cas ce qu’écrit la Chronique d’Aymeric de Peyrac.4 Pourtant, le
1
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 157va. – Carennac (Lot, arr. Gourdon, canton Vayrac), sur la Dordogne.
J. Hourlier, L’entrée de Moissac dans l’ordre de Cluny, in: Moissac et l’Occident, p. 25-35.
3
Bredons, aujourd’hui Albepierre-Bredons (Cantal, arr. Saint-Flour, canton Murat).
4
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 158ra, lignes 13-14: “supradictus Durandus in monasterio Moyssiacensi institutus et
2
49
comte de Toulouse écrit expressément dans l’acte de 1053, corroboré par Hugues de Semur, le nouvel
abbé de Cluny, et par l’évêque de Cahors, que Durand de Bredons était devenu abbé mea electione, ‘par
mon choix’.1 En tout cas, Cluny bénéficie du soutien de tous les dirigeants politiques et religieux de la
région. Le 29 juin 1053, jour de la fête de saint Pierre, l’abbaye de Moissac reçoit d’importants visiteurs.
Pons, comte de Toulouse, Bernard, évêque de Cahors, et Gausbert de Gourdon, abbé séculier,
approuvent officiellement l’union de Moissac à Cluny, en présence d’Hugues de Semur, abbé de Cluny,
de Durand de Bredons, abbé de Moissac et de toute la communauté monastique de Moissac.2 En 1056,
les dix-huit évêques présents au concile de Toulouse approuvent également l’union et s’engagent à aider
l’abbaye à chasser les usurpateurs laïcs.3 Enfin, en 1058, c’est le pape Etienne IX qui confirme l’union.4
La réforme de Moissac s’est faite sans heurts, et il est important ici, de souligner le soutien que la
réforme reçut des autorités politiques et ecclésiastiques. S’il est vrai que souvent les ennemis des moines
sont les évêques et les seigneurs territoriaux, grands et petits,5 cela ne semble pas avoir été le cas à
Moissac. La réforme de l’abbaye de Moissac a bénéficié non seulement du soutien efficace des
responsables politiques, du comte de Toulouse et de l’abbé séculier, mais aussi de l’aide de certains
évêques, tels que Bernard d’Agen, qui a grandement favorisé Moissac, et son successeur Guillaume, qui
assista à la consécration de l’église abbatiale de Moissac en 1063. L’évêque Bernard d’Agen figure dans
l’obituaire de l’abbaye et dans les autres obituaires clunisiens au 2 novembre,6 tout comme son
successeur Gausbert, commémoré le 11 mars à Moissac, à Saint-Martin-des-Champs et à Longpont.7 A
Toulouse, la volonté réformatrice des évêques n’est pas à mettre en doute. Seuls les évêques de Cahors
font quelques difficultés. Enfin, nous constaterons à plusieurs reprises, à l’occasion des nombreuses
donations que reçoit l’abbaye, combien les laïcs, eux aussi, font preuve de générosité et de vrais
sentiments de conversion. On peut donc en conclure que le succès de la réforme de Moissac s’appuie sur
une volonté générale de réforme dans tout le peuple chrétien, sur la noblesse féodale avant le petit
peuple, mais avec l’aide des deux.
Mais la réforme de Moissac a réussi surtout grâce à Cluny. Le rôle capital, joué dans l’histoire de
l’église par l’abbaye bourguignonne de Saint-Pierre-et-Saint-Paul de Cluny, fondée en 909/910, est
suffisamment connu.8 Cluny doit son apogée des XIe et XIIe siècles, entre autres facteurs, aux privilèges
d’exemption, accordés par le pape Grégoire V en 998 et par le pape Jean XIX en 1027. L’exemption
suppose des liens étroits avec la papauté, mais garantit aussi, par le libre choix de l’abbé, une
indépendance qui ne peut être que profitable à la vie monastique.9 Ensuite, Cluny est un modèle de
stabilité, n’ayant connu durant tout le XIe siècle que deux abbatiats, mais d’un demi-siècle chacun, celui
d’Odilon de Mercoeur (994 - 1049) et celui d’Hugues de Semur (1049 - 1109), deux très fortes
personnalités, et deux grands saints, doublés d’excellents managers.10 Mais surtout, Cluny est une force
spirituelle, un lieu où souffle l’Esprit, une abbaye qui fait souffler l’Esprit sur toute l’église latine. S’il
ordinatus per dictum Odilonem”.
1
Bernard-Bruel, t. 4, n. 3344 bis.
2
Bernard-Bruel, t. 4, n. 3344 bis. – Müssigbrod, p. 71-73 et 98. – Aymeric de Peyrac donne une version interpolée de cet
acte, qu’il date d’ailleurs en 1067: Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 167v.-168r. Voir: Elisabeth Magnou, Abbés séculiers
ou avoués à Moissac au XIe siècle ?, in: Moissac et l’Occident, p. 125.
3
Mansi, t. 19, col. 847-856, qui cite d’après E. Martène, U. Durand, Thesaurus Novus Anecdotorum, t. 4 (Paris 1717), col.
89-90; Theodor Schieffer, Die päpstlichen Legaten in Frankreich vom Vertrage von Meersen (870) bis zum Schisma von
1130 (Berlin 1936 = Historische Studien, Heft 263), p. 58; Müssigbrod 1988, p. 81.-L’abbaye de Moissac possédait les
décisions de ce concile, dans un manuscrit aujourd’hui à Paris: BN, ms. lat. 4280 BB, f. 326. Voir: Dufour 1981, p. 186 et
200, n° [107] et p. 219. – Aymeric de Peyrac en donne le texte dans sa Chronique: f. 158vb, lignes 10-40.
4
Bernard-Bruel, t. 4, n. 3353; Ph. Jaffé, Regesta pontificum romanorum, t. 1 (Leipzig 18852 = reprint Graz 1956), n. 4385.
5
Barbara H. Rosenwein, Thomas Head, Sharon Farmer, Monks and Their Enemies: A Comparative Approach, in: Speculum
66 (1991), p. 764-796.
6
Axel Müssigbrod, Joachim Wollasch, Das Martyrolog-Necrolog von Moissac/Duravel. Facsimile-Ausgabe (München 1988
= Münstersche Mittelalter-Schriften, 44), p. XXXI-XXXII + facsimile f. 94v; Joachim Wollasch (éd.), Synopse der
Cluniacensischen Necrologien, t. 2 (München 1982 = Münstersche Mittelalter-Schriften, 39), p. 612-613.
7
Axel Müssigbrod, Joachim Wollasch, Das Martyrolog-Necrolog von Moissac/Duravel. Facsimile-Ausgabe (München 1988
= Münstersche Mittelalter-Schriften, 44), facsimile f. 85r; Joachim Wollasch (éd.), Synopse der Cluniacensischen
Necrologien, t. 2 (München 1982 = Münstersche Mittelalter-Schriften, 39), p. 140-141.
8
La synthèse la plus récente de l’histoire de Cluny est celle de Marcel Pacaut, L’ordre de Cluny (909-1789) (Paris 1986).
9
Noreen Hunt, Cluny under Saint Hugh 1049-1109 (Londres 1967), p. 39-46.
10
A.H. Bredero, De heiligverklaring van abt Hugo van Cluny en die van zijn voorgangers, in: Tijdschrift voor Geschiedenis
102 (1989), p. 173-188.
50
est vrai que Cluny a exercé une influence énorme sur le monde de son temps, sur l’Empire Germanique
et sur la papauté, s’il est vrai que des moines clunisiens deviennent évêques ou occupent de hautes
fonctions ecclésiastiques, il n’est pas moins vrai que le monastère accorde la primauté à sa vocation
religieuse et évite soigneusement les compromissions avec le monde profane. Car Cluny est d’abord une
institution religieuse, un monastère, un lieu de liturgie, une maison-Dieu, un lieu de prière. La grande
importance de Cluny dans l’histoire de l’Eglise réside moins dans le domaine politique ou artistique que
dans son rôle au coeur du mouvement de réforme de l’église.1
L’importance de Cluny ne réside pas uniquement dans le rôle joué par le seul monastère bourguignon,
mais aussi par toute la congrégation. La congrégation de Cluny est une énorme nébuleuse, composée
d’abbayes, de prieurés, de doyennés et de celles, dont la population varie de deux ou trois ermites à des
“usines” d’une centaine de moines. Ce sont des maisons bénéficiant d’une certaine indépendance, tout
en étant subordonnées à la maison-mère de Cluny. Chaque maison, à son tour, peut être entourée d’un
certain nombre de prieurés, sur lesquels elle exerce le même pouvoir que la maison de Cluny exerce sur
elle. Les liens entre les maisons sont des liens spirituels, mais aussi féodaux. L’unité est morale, c’est
une unité de doctrine, de sentiment et de coutumes.2 Les coutumes de Cluny peuvent être appliquées,
sans adaptation notoire, dans toutes ces maisons. Enfin, l’unité est spirituelle, une unité de prières, une
unité liturgique. Par ailleurs, l’organisation clunisienne est féodale, car, développée sous Odilon,
solidement assise par Hugues de Semur,3 essaimée par la fondation de prieurés avec l’appui de la
féodalité,4 elle est le reflet du monde féodal qui est celle de ses abbés et officiers. Cluny est, pour
reprendre l’expression de Guy de Valous, “une puissante hiérarchie féodale”.5
L’affiliation à Cluny peut prendre plusieurs formes. Il y a d’abord la réforme proprement dite, sans
lien juridictionnel durable, réalisée simplement par l’adoption de l’observance des coutumes de Cluny.
La maison à réformer garde son indépendance. Cluny se contente d’éradiquer les abus et de rétablir le
monastère dans l’originalité de la Règle de saint Benoît. Une deuxième formule est la submissio, qui
s’accompagne d’une restriction des droits, et du paiement d’un cens; mais la maison garde une certaine
indépendance. Nous verrons que ce sera la formule choisie pour l’affiliation du prieuré de Layrac. La
troisième formule est la traditio, formule choisie pour des abbayes qui rejoignent Cluny.6
L’union à Cluny est généralement très étroite. Dans l’esprit de Cluny, toutes les maisons affiliées ne
forment qu’une seule et même communauté monastique, sous l’abbé de Cluny. Cette fiction juridique,
d’après Guy de Valous, “dans bien des circonstances, a correspondu vraiment à la réalité”.7 Ainsi, les
moines de tous les monastères sont “moines de Cluny”. Et pour bien montrer qu’il ne s’agit pas
seulement d’une fiction juridique, tous les moines de toutes les maisons de Cluny doivent être bénis à
Cluny même, par l’abbé de Cluny. Tous les moines de Moissac, après avoir été admis, sont donc allés à
la maison-mère de Cluny pour y faire profession, y signer leur engagement, y déposer la charte de voeux
sur l’autel de l’abbatiale de Cluny, y chanter le Suscipe, avant de recevoir la bénédiction par l’abbé de
Cluny, qui remet aussi la coule.8 Chaque moine, du plus illustre au plus simple, est conscient
d’appartenir à la grande organisation.
Au niveau de la direction de la congrégation, Cluny est organisé selon la fiction juridique d’être une
seule communauté. Le “management” est centralisé à Cluny. Pour les prieurs, il y a de véritables “plans
de carrière”, qui ne s’accordent avec la stabilitas loci qu’à condition de considérer tout l’ordre comme
une seule maison. Nous verrons dans la suite de cette étude les abbés moissagais Hunaud de Layrac
(1072 - 1085) et Guillaume (vers 1135), tels des “énarques”, diriger plusieurs maisons et “faire carrière”.
Enfin, l’aspiration des maisons elles-mêmes à se ranger dans l’orbite clunisienne est un autre facteur
capital. Les maisons réformées empruntent à Cluny son organigramme, ses coutumes, sa liturgie. Nous
constaterons la même chose à Moissac.
Pour la méthodologie de notre recherche, cela signifie qu’on peut, sans danger de beaucoup se
1
H.E.J. Cowdrey, The Cluniacs and the Gregorian Reform (Oxford 1970).
De Valous, t. 2, p. 6.
3
De Valous, t. 2, p. 9.
4
DHGE XIII, col. 139 (G. de Valous).
5
De Valous, t. 2, p. 14.
6
De Valous, t. 2, p. 19.
7
DHGE XIII, col. 137 (G. de Valous).
8
De Valous, t. 2, p. 11, 34-35.
2
51
tromper, admettre que ce qui vaut pour Cluny vaut pour Moissac, et que ce qui vaut pour Moissac vaut
pour Cluny.
Paradoxalement, les sources proprement moissagaises ne nous renseignent guère sur les détails des
relations entre l’abbaye de Moissac et celle de Cluny.1 Pour l’abbatiat de Durand de Bredons, on n’est
sûr que de la fraternité de prières, c’est-à-dire des échanges d’informations nécrologiques. Mais ne fautil pas souligner que les contacts personnels sont plus importants que les structures institutionnelles ? Car
il y a de fréquents contacts personnels entre les abbés des deux monastères, comme le montrent les actes
de donation. Hugues de Semur vient régulièrement à Moissac, traverse la région, non seulement dans sa
fonction d’abbé de Cluny, mais encore comme légat du pape.2 Durand de Bredons l’accompagne
souvent lors de ses voyages: le 21 novembre 1064, il assiste à la donation du monastère de Saint-Lizier à
Cluny,3 en 1066 il assiste à la donation de Saint-Gilles.4 En 1068, il est avec Hugues à Auch, pour
recevoir la donation de Saint-Orens5; en novembre, il assiste à une donation de biens en Lomagne.6 Il est
est certain que l’abbaye de Moissac vit à l’ombre de sa grande soeur. Moissac met à profit le crédit de
Cluny pour affermir sa position: dans beaucoup d’actes de donation, l’union de Moissac avec Cluny est
la principale condition de la donation et la garantie ultime qu’exige le donateur. Quand il est déjà abbé
de Moissac et évêque de Toulouse, Durand de Bredons se fait encore appeler “moine de Cluny”.7
Pourtant, les moines de Moissac n’hésitent pas à se vanter de la position particulière de leur abbaye.
Pendant que tous les autres monastères unis à Cluny sont transformés en prieurés, Moissac garde son
rang d’abbaye. Mais surtout, argument historique décisif pour l’époque, l’abbaye de Moissac est
beaucoup plus ancienne, et donc plus vénérable que Cluny.8 En outre, Moissac se prétend de fondation
royale. La création de l’abbaye par Clovis Ier, en 506, est censée lui donner des prérogatives nettement
plus solides que Cluny, fondation récente et “seulement” ducale. La prééminence de Moissac vis-à-vis
de Cluny, en raison de sa plus grande ancienneté, est encore revendiquée par Aymeric de Peyrac dans la
première version de sa Chronique des Abbés de Moissac. Le fait qu’il n’a pas repris cet alinéa dans la
version définitive, signifie probablement qu’il a voulu éviter des frictions avec Cluny.9
La réalité est bien plus prosaïque: Moissac n’est pas la soeur aînée, mais la fille de Cluny, une fille
adoptive qui doit tout à sa mère. Les moines moissagais le savent, qui revendiquent expressément, et
n’en sont pas peu fiers, leur rattachement à Cluny. Il suffit de lire les chartes de l’abbaye de Moissac. On
est frappé – c’est un exemple parmi d’autres – que dès son rattachement à Cluny, l’abbaye de Moissac
adopte le vocable de Saint-Pierre-et-Saint-Paul (celui de Cluny), et abandonne celui de Saint-Pierre
(celui de Moissac). Les seules exceptions antérieures à 1048 de l’utilisation du double patronage de
Saint-Pierre-et-Saint-Paul se trouvent dans des copies d’actes, probablement interpolés.
En tout cas, les relations avec Cluny sont toujours plus serrées. Si l’union, sur le plan juridique,
semble plutôt avoir été fondée sur l’adhésion aux coutumes, sur la soumission à l’abbé, la centralisation
clunisienne va croissant (surtout au XIIe siècle), et la législation de Cluny est de plus en plus normative
pour l’ensemble de la congrégation, abbayes, prieurés et cellules.10 La “clunification” de Moissac est
également liturgique. “L’abbaye de Moissac eut une liturgie de caractère différent avant et après son
affiliation à Cluny”.11 Si l’on distingue, avant l’union à Cluny, des influences aquitaines et
wisigothiques, après l’union c’est la marque de Cluny qui prédomine.
Durand de Bredons, premier abbé clunisien de Moissac, entame une politique de réduction des pouvoirs
1
Quelques éléments dans: Fernand Pottier, Relations entre les abbayes de Moissac et de Cluny, in: BSATG 40 (1912), p.
286-289.
2
Müssigbrod, p. 97-105.
3
Bernard-Bruel, t. 4, n. 1402.
4
Bernard-Bruel, t. 4, n. 3410.
5
Bernard-Bruel, t. 4, n. 3414.
6
Bernard-Bruel, t. 4, n. 3416.
7
Par exemple dans l’acte de donation de Vabres, 1062: ADTG, G 677 (Andurandy 5514): “domnus Durannus, monachus
prefati domni Hugonis abbatis, idemque Musciacensis monasterii abbas atque etiam Tolosanę civitatis episcopus”.
8
Voir la Notice sur l’ancienneté de Moissac: Doat 128, f. 255r-256.
9
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 154rb.
10
Giles Constable, Monastic Legislation at Cluny in the Eleventh and Twelfth Century, in: Proceedings of the Fourth
International Congress of Medieval Canon Law, Toronto, 21-25 August 1972 (Vatican 1976), p. 151-161.
11
Jean Dufour, Les manuscrits liturgiques de Moissac, in: Cahiers de Fanjeaux n° 17 (1982), p. 130.
52
de l’abbé séculier, de récupération des biens usurpés et d’augmentation du temporel, de reconstruction
des bâtiments de l’abbaye, mais avant tout de restauration de la vie monastique selon la Règle de saint
Benoît, et d’intervention active dans la réforme monastique. Cette politique sera poursuivie par ses
successeurs sur tous ces points.
Il s’agit donc d’abord de repousser la présence encombrante des abbés séculiers. Immédiatement après
l’union à Cluny, et après la ratification par le comte de Toulouse, Durand s’attaque à ce problème.
Contrairement à ce qu’écrit Aymeric de Peyrac (et ce qu’a répété après lui toute l’historiographie
moissagaise), l’abbé séculier Gausbert de Gourdon n’est pas hostile à la réforme. L’appui de la féodalité
locale est une constante de la politique de Cluny. Mais l’abbatiat laïc, remontant aux premières décades
du XIe siècle, se fonde sur des droits acquis, qui ne sauraient être supprimés d’un trait de plume. Aussi,
Durand et ses successeurs procèdent-ils par étapes. Si Durand ne parvient pas immédiatement à
supprimer l’abbatiat séculier, du moins arrive-t-il à mettre fin à sa vénalité et à faire revenir la fonction
au comte de Toulouse, qui s’est soumis à Cluny. Le 29 juin 1053, le comte Pons de Toulouse remet
formellement l’abbatia de Moissac à Hugues de Cluny, et abandonne au pape et au roi de France la
tuitio de l’abbaye.1 Gausbert de Gourdon participe à la rédaction de l’acte, il l’approuve, il est animé de
bons sentiments. Quand Gausbert, en 1048/1059, rend à l’abbaye de Moissac les terres et les vignes de
Guillaume Sikaire, avec l’église et les maisons de la villa de Saint-Germain, le texte de l’acte de
donation (sans date) lui prête de profonds sentiments de repentir: “Moi, Gausbert, appelé abbé, pour
que, lors du jugement futur de Dieu, je ne sois pas condamné par le juste Juge divin avec les sacrilèges
et les envahisseurs de ce qui appartient à Dieu, je donne à l’abbaye de Moissac et à l’abbé Durand la
viguerie que je possède jusqu’à ce jour, tout comme la possédaient mes précédesseurs, au titre d’abbé
séculier” ...2 En 1059, il autorise la donation, faite par Gausbert et Seguin de Pestillac, de l’église de
Duravel.3 Le 9 juin 1063, Gausbert de Gourdon, abbé séculier, qui déclare avoir acheté fort cher (magni
precii) la defensio de Moissac, la rend à sa mort (post finem meum) au comte de Toulouse, et précise que
par la suite plus personne n’aura le droit de le vendre ou de le donner. Il déclare également respecter
scrupuleusement tous les droits de l’abbé régulier, élu par ses frères.4 L’abbé séculier est maintenant
soumis à l’abbé régulier: il s’engage à préserver et à faire respecter en toutes circonstances les droits de
celui-ci; il est dit expressément que l’abbé régulier sera élu par ses frères, ce qui exclut toute autre forme
de “nomination” de l’abbé, donc – car c’est ainsi qu’il faut comprendre cette disposition – toute forme
d’investiture laïque. Les successeurs de Gausbert, toutefois, essaieront de reconquérir les droits
antérieurs à la réforme clunisienne, mais sans y parvenir.
Les textes nous présentent un abbé séculier gagné aux idées de la réforme, conscient de l’incongruité
de l’ingérence laïque dans les affaires des monastères, et prêt à céder une grande partie de ses droits,
voire de son patrimoine, pour favoriser la réforme de l’abbaye de Moissac. Gausbert de Gourdon, abbé
séculier depuis les années 1030, est certainement un homme âgé en 1063, quand il cède l’abbatiat au
comte de Toulouse. L’insistance avec laquelle il parle de sa mort (post finem meum, post discessum
meum) tendrait à le prouver. Il a voulu régler, avant de mourir, les points de friction avec l’abbaye de
Moissac à propos de l’abbatiat séculier, dont il sait – c’est du moins ce qu’il écrit Ä, qu’il le possède
male et seculariter. Avec la mort de Gausbert de Gourdon, l’abbatiat est virtuellement supprimé. Mais
ses successeurs reviendront à la charge. Nous verrons dans la suite de cette étude comment les relations
entre l’abbaye et l’abbé séculier dépendent surtout de la personnalité de celui-ci. Le facteur personnel –
nous sommes bien au Moyen Age – explique en grande partie les hauts et les bas des relations de
l’abbaye avec l’abbé séculier.
Tout en réglant le problème de l’abbé séculier, Durand entame une politique de récupération de biens
d’église usurpés par des laïcs et d’augmentation du temporel. Là aussi, ses successeurs continueront,
pendant plusieurs décennies, l’oeuvre entreprise, en recevant de nombreuses donations et restitutions,
qui vont faire de Moissac l’abbaye la plus riche et la plus puissante du midi de la France.
1
Bernard-Bruel, t. 4, n. 3344 bis.
ADTG, G 633 (Andurandy 3441).
3
Doat 128, f. 48r-51r.
4
Le texte non-interpolé se trouve dans la Collection Doat, vol. 128, f. 64; la version interpolée dans: ADTG, G 596
(Andurandy 1884 et 1885).-Cette dernière a été publiée par: Bernard-Bruel, t. 4, n. 3392.-Pour l’interpolation qu’a subi cet
acte, voir: Elizabeth Magnou, Abbés séculiers ou avoués à Moissac au XIe siècle ?, in: Moissac et l’Occident, p. 125 note 10.
2
53
Les localisations des donations feront l’objet du quatrième chapitre de cette Première Partie. Nous ne
détaillerons pas tous les actes de donation; par contre, nous nous référerons plusieurs fois aux
considérations développées dans les préambules ou dans les exposés des différents actes qui, dépassant
de loin le strict cadre juridique de la donation, sont de précieuses sources, non seulement pour les
événements du siècle, notamment les abus de l’ingérence laïque et sur les conflits entre monastères,
mais constituent aussi, comme le disait Joseph Avril, “l’un des instruments essentiels de notre
connaissance du monde médiéval”.1 Le XIe siècle est l’âge d’or des préambules développés, présentant
un contenu doctrinal et religieux. Ces préambules nous apprennent beaucoup sur la mentalité des
donateurs et des récipiendaires, et sur leurs motivations à faire des donations.
Les acquisitions de Durand de Bredons concernent d’abord des restitutions d’anciennes possessions,
détenues indûment par des personnes extérieures au monastère. On consulte les archives de l’abbaye et
on fait valoir ses droits. En 1059/60, Bernard Raganfred rend et restitue (reddo et restituo) à l’abbaye de
Moissac la moitié de l’église de Saint-Pierre-de-l’Herm, dont les droits appartiennent à Moissac, comme
il a été trouvé dans les archives de l’abbaye: sicut in antiquis et testamentariis cartis ipsius abbatię
scriptum invenitur. Cet acte, sans date, fut dressé à Toulouse dans le porche de l’église Saint-Sernin,
entre les mains de Dom Durand, évêque de Toulouse et abbé de Moissac, et en présence du comte de
Toulouse.2
A part ces restitutions de biens d’église mal acquis par des laïcs, Moissac reçoit aussi de nombreuses
donations nouvelles. La répartition géographique des acquisitions de Durand de Bredons est le reflet de
ses relations personnelles. Les liens de Durand avec son pays natal expliquent les donations en
Auvergne: celles des églises de Bredons et de Virargues en 1066. Ensuite, ses bonnes relations avec
Pierre Bérenger, évêque de Rodez, expliquent les donations en Rouergue dans les années 1050 - 1060:
Saint-Jean-le-Froid, Sermur, Villeneuve et Vabres. La nomination de Durand de Bredons comme
évêque de Toulouse, en 1059, lui permet d’intervenir directement dans ce diocèse pour y faire aboutir la
réforme. Dans le diocèse de Toulouse, il reçoit au profit de Moissac: Saint-Pierre des Cuisines dans la
ville de Toulouse, entre 1048 et 1053; l’église de Belmont entre 1060 et 1072; le prieuré de Conques
vers 1068; et Blagnac en 1071. Puis, l’abbaye de Moissac reçoit de nombreuses donations en Quercy:
Pommevic en 1052, Duravel en 1059, Saint-Pierre d’Elt en 1059/1072, l’église de Cos en 1061, l’église
de Belvèze en 1063. La dernière donation que reçoit Durand est celle de l’église de Massels, dans le
diocèse d’Agen; l’acte est dressé en janvier 1072.
Dans sa Chronique, Aymeric de Peyrac donne une liste des possessions que Moissac acquiert sous
l’abbatiat de Durand de Bredons. Il énumère: les abbayes d’Eysses et de Lézat, l’église de La Daurade et
Saint-Pierre des Cuisines dans la ville de Toulouse, l’abbaye de Conques avec Roqueserière, SaintAmans et Lobaresses sur le Tarn, Duravel, Pescadoires, Masquières, Bredons avec ses églises et
dépendances, Villeneuve et Saint-Jean-le-Froid en Rouergue, enfin Le Ségur et Pommevic.3 Un certain
nombre de ces donations étaient probablement des terres défrichées et nouvellement mises en culture.
Aymeric de Peyrac précise qu’à Saint-Pierre des Cuisines “il n’y avait presque rien, sauf une petite
église et des terres pour ainsi dire sans maisons ni cultures”. Pour Roqueserière, il écrit que “presque
personne n’y habitait”, avant de conclure: “là où maintenant se trouve une église, le sanglier se
promenait tranquillement dans la forêt”.4 Mais il est vrai que nous ne connaissons pas les sources de
notre chroniqueur.
En tout cas, pour la donation de Monbel, on est certain qu’il s’agit d’une création nouvelle. Entre
1060 et 1072, Aton Inard de Villemur donne à l’abbaye de Moissac l’église de Monbel, sur la commune
d’Azas (Haute-Garonne). Il est précisé dans l’acte de donation qu’Aton Inard y avait créé une salvetad.5
Enfin, par l’acquisition d’églises et de prieurés, Durand de Bredons travaille en faveur de la réforme
monastique. On possède les textes des donations de Gaillac et d’Eysses, où il est fait référence à la
réforme monastique. Nous y reviendrons.
C’est en 1059 que Durand de Bredons devient évêque de Toulouse, tout en restant abbé de Moissac.
1
Joseph Avril, Observance monastique et spiritualité dans les préambules des actes (Xe-XIIIe s.), in: RHE 85 (1990), p. 6.
ADTG, G 668 (Andurandy 5236).-Cf. Müssigbrod, p. 326.
3
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 158rb, lignes 5-20. Les dépendances citées dans cet alinéa seront étudiées en détail au
chapitre 4 de cette Première Partie.
4
Chronique d’Aymeric de Peurac, f. 158rb.
5
ADTG, G 569 II, f. 3v-4r; voir aussi: Ch. Higounnet, Les sauvetés de Moissac, in: Moissac et l’Occident, p. 181-194.
2
54
Cette nomination se fit sans doute au concile de Toulouse, qui eut lieu probablement en 1059, et qui fut
présidé par l’abbé Hugues de Cluny comme légat apostolique.1 Durand siège à Toulouse jusqu’à sa mort
en 1072. Isarn, évêque également réformateur, lui succède.2 Au XIe siècle, la combinaison des deux
fonctions, d’abbé et d’évêque, est très inhabituelle.
Sa double fonction d’abbé clunisien et d’évêque lui donne la possibilité d’intervenir dans la réforme
monastique, contrairement à son successeur Isarn qui, en raison de l’exemption, ne peut intervenir dans
la réforme des monastères, comme le regrette expressément le pape Grégoire VII à propos de la réforme
de Lézat.3 La double fonction de Durand de Bredons lui permet d’oeuvrer avec plus de force encore en
faveur de la réforme monastique, par la création de nouveaux prieurés et par la réforme d’établissements
anciens. Ainsi, l’église de Lobaresses, commune de Bondigoux, donnée à l’abbé Durand entre 1048 et
1059, est rapidement transformée en prieuré.4 Les prieurés de Lézat et de La Daurade ne viennent
officiellement à Moissac que sous l’abbatiat d’Hunaud, mais il est plus que probable que la réforme
proprement dite eut lieu sous l’épiscopat toulousain de Durand.5
Enfin, Durand releva les bâtiments de l’abbaye de Moissac. Lors de son avènement en 1048, il y avait
beaucoup à faire. L’église, nous dit Aymeric de Peyrac, s’était écroulée du temps de l’abbé Raymond,
vers 1030, et n’avait pas été reconstruite; dans le temps, son écroulement fut considéré comme un
présage des plus grands malheurs.6 C’est donc l’église que Durand reconstruisit en premier. Il y tenait
beaucoup, ce qui ne nous étonne pas, l’église étant le lieu où se déroule la liturgie, opus divinum,
occupation principale du moine. Notre chroniqueur nous apprend qu’après l’avoir reconstruite Durand
portait “un soin particulier” à sa consécration,7 dont la date fut fixée au jeudi 6 novembre 1063.
Une pierre commémorative en marbre, encastrée aujourd’hui dans le mur nord du chevet de l’église
abbatiale de Moissac, en garde le souvenir (pour les latinistes parmi nous : admirez la belle métrique des
hexamètres !):
IDIBUS OCTONIS DOMUS ISTA DICATA NOVEMBRIS : GAUDET PONTIFICES HOS CONVENISSE CELEBRES
AUXIUS OSTINDUM, LACTORA DEDIT RAIMUNDUM : CONVENA WILELMUM, DIREXIT AGINNA WILELMUM
IUSSIT ET ERACLIUM NON DEESSE BEORRA BENIGNUM : ELLOREUS STEPHANUM CONCESSIT, ET ADURA PETRUM
TE DURANNE SUUM NOSTRUMQUE TOLOSA PATRONUM : RESPUITUR FULCO SIMONIS DANS IURA CADURCO
MYRIADES LUSTRIS APPONENS TRES DUODENIS : VIRGINEUM PARTUM DABAT ORBI TUNC VENERANDUM
1
Müssigbrod, p. 82-87.
Sur Isarn, voir: Elisabeth Magnou, L’introduction de la réforme grégorienne à Toulouse (fin XIe-début XIIe siècle
(Toulouse 1958 = Cahiers de l’Association Marc Bloch de Toulouse. Etudes d’Histoire méridionale, 3).
3
Voir ci-après, § 2.
4
Müssigbrod, p. 236-238.
5
Müssigbrod, p. 194-197 et 224-226.
6
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 156vb, lignes 18-29; f. 158ra, lignes 16-22.
7
Ibidem, f. 158ra, lignes 22-25.
2
55
HANC TIBI, CHRISTE DEUS, REX INSTITUIT CLODOVEUS : AUXIT MUNICIFUS POST HUNC DONIS LUDOVICUS
Le 8 des Ides de Novembre [= 6 novembre], cette maison a été consacrée.
Elle se réjouit de la réunion de ces évêques illustres:
Auch donna Austinde, Lectoure donna Raymond,
Comminges délégua Guillaume, Agen Guillaume,
Et Bigorre [= Tarbes] demanda au bon Héraclius de ne pas être absent,
Oloron accorda Etienne, et Aire, Pierre,
Et Toulouse t’envoya, toi, Durand, son patron et le nôtre.
Foulques, le simoniaque, qui gouverne Cahors, fut repoussé.
Il y a mille trois ans ajoutés de douze lustres [1000 + 3 + (12 x 5) = 1063]
Qu’Il [Dieu] donna au monde le vénérable enfantement virginal.
Pour toi, Christ Dieu, le roi Clovis [Clovis Ier, † 511] fonda cette maison,
après lui, le généreux Louis [le Débonnaire ou le Pieux, 781 - 814] l’accrut de ses dons.
L’abbatiale de Moissac fut donc consacrée, comme le dit le texte de la pierre commémorative, par les
évêques d’Auch, de Lectoure, de Comminges, d’Agen, de Tarbes, d’Oloron et d’Aire. Foulques,
l’évêque de Cahors, ne fut pas invité, car il était sous le coup d’une suspension en raison d’une
accusation de simonie.1 Pour la consécration, la présence de l’évêque diocésain n’était pas obligatoire,
car, sur le plan juridique, l’abbaye de Cluny et les abbayes et prieurés appartenant à la Congrégation de
Cluny, comme Moissac, n’étaient pas soumis à la juridiction de l’évêque du diocèse où ils étaient
implantés. Ils étaient « exempts », ce qui veut dire qu’ils ressortissaient directement au pape. Durand de
Bredons figure dans le texte comme ‘patron’ de Toulouse et ‘patron’ de Moissac, car depuis 1059 il était
non seulement abbé de Moissac, maus aussi évêque de Toulouse. La combinaison de ces fonctions, abbé
et évêque, était très inhabituelle. Durand a donc été un adminstrateur particulièrement efficace pour
pouvoir assumer ces deux fonctions en même temps.
La présence de tous ces évêques aux cérémonies de consécration de l’église prouve que les relations
de l’abbaye de Moissac avec les évêques n’étaient pas mauvaises, au contraire, comme l’étaient par
moments, celles, orageuses, de Cluny avec l’évêque de Mâcon. L’absence de Foulques de Cahors ne dit
rien sur la qualité de ses relations avec Moissac. Quatre années auparavant, en 1059, ce même évêque de
Cahors avait approuvé la donation de l’église de Duravel.2
Deux jours après la cérémonie, qui a dû être d’une grande solennité, les invités de Durand de Bredons
eurent droit à un spectacle cosmique: une éclipse totale de pleine lune, survenue dans la nuit du samedi 8
au dimanche 9 novembre 1063 à partir de 11 heures et demie du soir.3 Ils ont pu l’admirer du début à la
fin, car ce spectacle céleste s’étalait sur quatre heures, dont une heure et demie à deux heures d’obscurité
totale.4 Cet événement a fait une forte impression partout en Europe: il figure aussi dans les Annales du
Mont Cassin.5
Le sanctuaire consacré en 1063 était une église à collatéraux étroits, dont les bases ont été retrouvées
lors des fouilles de 1902 - 1903 et de 1961 - 1962. Au XIIe siècle, cet édifice a été remplacé par une
église à coupoles, et au XVe par l’actuelle église gothique.6
Dans le grand effort de réforme, on regrette tout de même des incidents. Toutes les réformes de
monastères n’allaient pas de soi, l’abbé Hunaud le constatera à ses dépens dans quelques années.
1
Ph. Jaffé, Regesta pontificum romanorum, t. 1 (Leipzig 18852 = reprint Graz 1956), n. 4481-4482; Theodor Schieffer, Die
päpstlichen Legaten in Frankreich vom Vertrage von Meersen (870) bis zum Schisma von 1130 (Berlin 1935 = Historische
Studien, Heft 263), p. 65; Jean Dufour, Les évêques d’Albi, de Cahors et de Rodez des origines à la fin du XII e siècle (Paris
1989), p. 61-62.
2
Doat 128, f. 48r-51r.
3
L’art de vérifier les dates des faits historiques, des chartes, des chroniques et autres anciens monumens [..] (Paris 1770), p.
72.
4
Ibidem, p. 41.
5
Annales Casinenses ex annalibus antiquis excerpti, in: MGH, SS 30 II, p. 1416-1417: “MLXIII, ind. I, luna XV, eclipsin
passa est V. idus Novembris”.
6
Marcel Durliat, L’église abbatiale de Moissac des origines à la fin du XI e siècle, in: Cahiers Archéologiques 15 (1965), p.
155-177.
56
Ainsi, l’abbé Durand de Bredons se heurte au problème de la réforme de Gaillac. Dans une lettre,
adressée “au plus vénérable presque de tous les hommes que porte la terre, Dom Hugues, abbé de
Cluny”, les moines de Gaillac rappellent qu’ils ont eu à soutenir les injures de l’abbaye de la ChaiseDieu, mais que devant cette situation, ils font appel à Rome. Ils s’adressent ensuite à Cluny, pour lui
faire don de leur monastère. Dom Durand, abbé de Moissac, se rend alors à Gaillac pour recevoir
l’abbaye des mains des moines et du seigneur du lieu. Au concile de Toulouse, un peu plus tard, on élit
un nommé Bernard, moine de Moissac, “homme sage et parfaitement capable de diriger les âmes”, pour
prendre la direction de Gaillac. Mais entre-temps, les moines ayant participé à l’élection sont expulsés
de leur monastère par des laïcs qui n’acceptent pas que l’élection ait lieu sans leur autorisation. Ces
“propriétaires” vont jusqu’à vendre le monastère à une personne de Castres ayant offert un bon prix !
Mais celui-ci rend le monastère, qu’il occupe en simoniaque (quod symoniace invaserat), à l’abbaye de
la Chaise-Dieu. Cependant, dans leur lettre, les moines confirment la donation faite à Cluny.1
A Lézat aussi, Durand n’arrive pas à imposer la réforme. Lézat a donné beaucoup de soucis à Cluny
et à Moissac. Nous en parlerons au chapitre suivant, car ce sera finalement l’abbé Hunaud qui devra
résoudre le cas-Lézat.
Durand de Bredons meurt le 8 mai 1072. Son décès est noté, non seulement dans le nécrologe de
Moissac,2 mais aussi dans celui de l’abbaye de Ripoll en Catalogne,3 et ceux de Saint-Martial de
Limoges, Saint-Saulve, Marcigny, Saint-Martin-des-Champs et Longpont.4
Aymeric de Peyrac nous donne son épitaphe, composé en vers hexamètres5:
EXIIT EXILIO DURANDUS PRESUL AB ISTO.
CORDA LIGANS PLEBIS, DIRUMPIT VINCULA CARNIS,
EVASIT MERULAS VITE METAS PIUS ABBAS,
EXUIT HUNC HOMINEM VESTIRE VOLENS MELIOREM,
HIC CLUNIACENSI DEDITUM REGULE DICIONI,
RESTITUIT REGULE PRIMUM REGULARUM ET IPSE
ISTUD CENOBIUM, VITA ET MORIBUS HABITATUM.
L’évêque Durand a quitté ce lieu d’exil,
En liant les coeurs du peuple, il rompit les liens de la chair.
Le pieux abbé franchit les bornes de la vie,
Il se dépouilla de cet homme parce qu’il voulait en revêtir un meilleur.
Il soumit (ce couvent) au régime de la règle de Cluny,
Il restaura dans la règle, dont il était lui-même le premier observateur,
Ce couvent, habité de bonne vie et de moeurs.
Au XIXe siècle, on croyait que Durand était enterré sous l’orgue de l’abbatiale de Moissac,6 mais en
réalité on ignore le lieu de son ensevelissement. Les mots istud cenobium figurant dans l’épitaphe
donnée par Aymeric de Peyrac, prouvent en tout cas qu’il a été enterré dans son abbaye de Moissac. En
1938, sur les indications d’un religieux radiesthésiste, eut lieu une recherche de son tombeau. Devant le
1
ADTG, G 679 (Andurandy 5533).
Axel Müssigbrod, Joachim Wollasch, Das Martyrolog-Necrolog von Moissac/Duravel. Facsimile-Ausgabe (München 1988
= Münstersche Mittelalter-Schriften, 44), facsimile f. 87v: “episcopus et abba (Tolosa), pro quo officium fiat et iusticia
detur”. – Voir aussi les Fragmenta, copiés par Estiennot (Paris, BN, ms. lat. 12773, p. 2) et publiés par Axel Müssigbrod,
Quellen zum Totengedächtnis der Abtei Moissac, in: Revue Bénédictine 97 (1987), p. 258: “VIII Idus maii Depositio
Durandi simul Episcopi et abbatis”.
3
Eduard Junyent, El necrologi del monestir de Ripoll, in: Analecta Montserratensia 9 (1962), p. 221.
4
Joachim Wollasch (éd.), Synopse der Cluniacensischen Necrologien, t. 2 (München 1982 = Münstersche MittelalterSchriften, 39), p. 256-257.
5
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 158rb. – Comme nous l’avons exposé dans notre édition de la Chronique d’Aymeric de
Peyrac, le latin de notre chroniqueur est par moments tellement corrompu que son texte en devient incompréhensible. Nous
avons restitué ici le texte au mieux, et nous proposons la traduction la plus logique possible.
6
A. Mignot, Notes sur les tombeaux de Durand de Bredon, abbé de Moissac et évêque de Toulouse, et de Begon, abbé de
Conques, in: BSATG 1 (1869), p. 81-83; Abbé Cousy, Durand d’Henri de Bredon, abbé de Moissac et évêque de Toulouse,
in: Bulletin de la Société Archéologique du Midi de la France, no 29 (1902), p. 67-69.
2
57
maître-autel, on découvrit un caveau de briques, long de 2,68 m, large de 1,01 m et haut de 1,10 m,
contenant le squelette presque complet d’un vieillard d’une grande taille. Après examen, les ossements
furent remis en place, “dans des caisses convenables”.1
Ansquitil, son successeur, fit sculpter un bas-relief en marbre, représentant l’abbé Durand de Bredons.
Du temps d’Aymeric de Peyrac, ce bas-relief se trouvait déjà dans le cloître, “devant la salle du
capitulaire”,2 là où il se trouve toujours. L’inscription rappelle sa double fonction d’évêque de Toulouse
et d’abbé de Moissac. Par ailleurs, Durand est qualifié de saint:
SANCTUS DURANNUS EPISCOPUS TOLOSANUS ET ABBAS MOYSIACO
Saint Durand, évêque de Toulouse et abbé de Moissac.
S’il est vrai que le premier abbé clunisien de Moissac, par sa vie et par ses oeuvres, a largement mérité
le bonheur céleste, il avait tout de même un petit défaut: il n’arrêtait pas de raconter des plaisanteries,
des scurrilia ! Or, une telle légèreté est tout à fait contraire à la Règle de saint Benoît qui recommande
aux moines de “ne pas tenir des propos futiles ou propres à faire rire”,3 de ne pas dire des grivoiseries
(scurrilitates) ou des paroles vaines et portant à rire,4 de s’abstenir de plaisanteries (de scurrilitate).5 Le
Le mot scurrilitas ne figure qu’une fois dans le Nouveau Testament, chez saint Paul, qui met le “propos
scabreux” au même rang que les grands péchés, l’avarice et la luxure (Ep 5,4). Dans la Vie de saint
Hugues, abbé de Cluny, nous lisons l’heureuse solution qui fut trouvée pour expier ce petit défaut de
l’abbé: “Un moine du nom de Durand avait l’habitude de dire des paroles prêtant à rire, et il ne parvint
pas à se défaire de cette coupable légèreté. Mais pour le reste, pour ce qui ne tombe pas sous le coup de
la Règle, il était si avisé, sa vie et sa conduite étaient telles qu’il méritait de devenir abbé, puis évêque.
Cependant, il n’écoutait point les rémontrances de l’abbé Hugues qui lui dit: « Frère, si tu ne fais pas
convenablement pénitence, le jour de ta mort tu iras au ciel avec de l’écume aux lèvres ». Mais il
n’arrêtait pas ses bavardages, et ce que l’abbé Hugues avait prédit arriva. Après sa mort, le nommé
Durand apparut à un prêtre-moine nommé Seguin, sous l’aspect qui lui avait été prédit, malheureux de
devoir demander de l’aide à celui à qui de son vivant il n’avait pas cru utile d’obéir. Lorsque Seguin
l’apprit au pieux abbé, celui-ci choisit sept frères, et leur enjoignit de garder le silence pendant une
semaine, de façon à ce que les excès de la bouche fussent purifiés par l’obéissance de la bouche. Mais
l’un des moines, en violation de l’instruction, interrompit le silence. De nouveau, sous le même aspect
qu’auparavant, l’évêque apparut au prêtre, regrettant l’inobéissance du frère qui, en rompant le pacte,
avait invalidé les suffrages des autres. Lorsqu’il l’entendit, le très clément père abbé fit réparer par un
silence de sept jours le manquement à l’obéissance. Un peu plus tard, lorsque l’évêque apparut pour la
troisième fois, il était entièrement purifié. Il remercia l’abbé de ce que, par son intervention, le
déshonneur de sa bouche était enlevé et la sentence du Juge changée”.6
On peut déduire en tout cas de cet incident post mortem que Durand de Bredons avait le sens de
l’humour. Et qu’il était un saint homme.
1
R. Salvagnac, Les fouilles de l’église Saint-Pierre de Moissac (29-30 août 1938), in: BSATG 67 (1939), p. 63-67.
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 158rb, lignes 22-27.
3
Règle de saint Benoît, 4,53.
4
Ibidem, 6,8.
5
Ibidem, 49,7.
6
Hildebert, Vita Sancti Hugonis, abbatis Cluniacensis, c. 3, § 20, in: AA.SS. Aprilis III (Anvers 1675), p. 640; Migne, PL
159, col. 872-873. – L’histoire est racontée également par Vincent de Beauvais, Speculum Historiale (Douai 1624), lib. 26,
c. 5, p. 1057-1058.
2
58
2
La grande faute de l’abbé Hunaud (1072 - 1085)
Hunaud, le successeur de Durand de Bredons, est issu d’une grande famille noble de la région, celle des
vicomtes de Brulhois, apparentée à la famille de Béarn.1 Le père de ce Bruliensium vicecomes s’appelle
Roger, sa mère Adaleidis.2 Bernard, comte de Bezaudun (Bernard II de Besalú) est son cousin.3 Un autre
Bernard, surnommé Raimond, donateur de Saint-Maurin dans l’Agenais, est son parent.4 Hunaud
s’appelle lui-même: Hunaud de Layrac.5
Il prend l’habit bénédictin à Moissac en 1062, et fait don aux abbayes de Cluny et de Moissac de
quelques biens, dont Layrac.6 Sa famille fait une nouvelle donation en 1064.7 Aymeric de Peyrac
raconte qu’il avait laissé la vicomté à son frère Hugues, ce qui, semble-t-il, excita la colère de son neveu,
qui lui coupa le bras ! Mais cela ne fit qu’augmenter la sympathie dont bénéficiait Hunaud auprès des
habitants, qui le tenaient en une estime particulière, à cause des bonnes actions que faisait l’église, et
parce qu’il souffrait ses malheurs comme s’il s’agissait d’un martyre.8 Aymeric de Peyrac raconte
encore que dans l’église de Layrac se trouvait une peinture représentant Hunaud, avec un seul bras, et
que devant cette repésentation brûlait en permanence une lampe.9 Les incidents, survenus autour de la
donation de Layrac semblent être en rapport avec les graves troubles qui secouèrent la Gascogne dans
les années 1061 - 1062, après la vente de ses droits, par Bernard II d’Armagnac dit Tumapaler, comte de
Gascogne, à Gui-Geoffroy, comte de Poitou.10 Le milieu d’origine de l’abbé Hunaud, les conditions de
son entrée dans l’ordre de Cluny, son caractère enfin, n’étaient pas marqués par la souplesse et la
douceur, mais au contraire par une certaine violence.
Peu de temps après la prononciation de ses voeux, à l’abbaye de Moissac, Hunaud devient “grand
prieur” de Cluny. Du moins, un nommé Hunaud exerce cette fonction de 1063 à 1072.11 Bien entendu,
nous n’avons pas la preuve absolue qu’il s’agisse bien d’Hunaud de Layrac, mais il y a au moins deux
bons arguments pour l’admettre. Il y a d’abord la durée de la période, 1063 à 1072, qui correspond
exactement à la période entre la conversion d’Hunaud et la mort de Durand de Bredons. Ensuite, dans la
lettre que l’abbé Hugues de Semur écrit aux moines de Moissac (voir ci-dessous), il dit que le nouvel
abbé de Moissac lui est “très cher”, à lui et à ses frères, entendez ceux de Cluny; c’est la preuve qu’on le
connaît très bien à Cluny. Il y a enfin ce qu’on appellerait aujourd’hui le “plan de carrière”. A Cluny, le
prieur était l’officier le plus important après l’abbé. Il s’occupait de la bonne marche de la maison, et il
remplaçait l’abbé quand celui-ci était absent. Etaient nommés à ce poste des moines qui avaient déjà fait
1
Sur la généalogie de la famille d’Hunaud, voir: Robert-Henri Bautier, Les origines du prieuré de Layrac et l’expansion
clunisienne, in: Bulletin de la Société Nationale des Antiquaires de France 1970, p. 28-65; tableau généalogique entre les
pages 48 et 49.
2
Bernard-Bruel, t. 4, n. 3385.
3
ADTG, G 725 (charte marquée N° 1).
4
ADTG, G 744 (Andurandy 6819).
5
Bernard-Bruel, t. 4, n. 2990.
6
Il existe deux traditions de cette donation. Celle de Cluny est publiée par Bernard-Bruel, t. 4, n. 3385.-L’acte de donation
selon la tradition moissagaise se trouve dans la Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 159vb-160ra. Les deux actes sont publiés
sous forme synoptique par Bautier, o.c., p. 60-64.
7
Bernard-Bruel, t. 4, n. 3401.
8
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 159vb, lignes 10-21.
9
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 160rb, lignes 18-34.
10
Bautier, o.c., p. 36-40.
11
M. Chaume, Les grands prieurs de Cluny. Compléments et rectifications à la liste de la Gallia Christiana, in: Revue
Mabillon 28 (1938), p. 147-152.
59
preuve de capacités d’organisation administrative.1 Hunaud, de par ses origines d’une grande famille
noble du Midi, était certainement de ceux-là. Hunaud semble bien avoir fait une carrière-type dans le
management clunisien, d’après les critères que définit (pour le XIIe siècle) Giles Constable: être de
naissance noble, arriver à un haut rang à un âge jeune, bénéficier d’un “plan de carrière” et de
promotions rapides, et avoir assuré une charge importante dans la maison-mère de Cluny.2
C’est à son séjour à Cluny que remonte un incident qui nous renseigne sur le manque de souplesse du
caractère d’Hunaud. La vita d’Ulric relate l’incident, non pas pour caractériser Hunaud, mais pour
montrer comment le Diable provoque entre les moines des sentiments de haine, sans bien sûr y réussir.
Un jour, au cours d’un voyage, Hugues de Semur, abbé de Cluny, entre dans une église et demande au
saint moine qui l’accompagne de se préparer à célébrer la messe. Entretemps, il reçoit un abbé, qui
demande à lui parler. Les deux hommes passent plusieurs heures en discussion. Le père abbé Hugues
envoie Hunaud dire au prêtre qu’il doit remettre la célébration de la messe jusqu’à la fin de son entretien
avec l’abbé. Mais Hunaud n’est pas encore entré dans le sanctuaire, que déjà, en colère, il fait au saint
homme un signe qui n’est pas clair.3 Le prêtre ne le comprend pas, et commence à célébrer la messe,
croyant que l’abbé, occupé par d’autres tâches, ne peut pas y assister. Hunaud en revanche s’en va
dénoncer le prêtre devant les invités, l’accuse d’inobéissance, en grossissant encore les faits. L’abbé,
convaincu qu’il s’agit de la part du saint homme d’un malentendu, réagit tout de même avec sévérité.
Allant à son subordonné qui est déjà en train de célébrer, il l’oblige à arrêter la messe, le fait sortir de
l’autel, et lui enlève la chasuble. Le moine, comprenant que tout cela est une épreuve, reste tranquille. Se
dépouillant lui-même de ses autres habits, il ne fait pas apparaître sa déconvenue, ne bouge pas un trait
de son visage devant l’humiliation qu’il subit. Après tout cela, ils remontent à cheval, et reprennent le
voyage. Pour montrer que la sévère punition du disciple n’est pas le fait d’un accès de colère, mais une
mise à l’épreuve en tout amour, l’abbé lui demande à nouveau de célébrer les saints mystères.4
C’est au cours de l’année 1072 qu’Hunaud devient abbé de Moissac. Le 21 decembre 1072, il reçoit le
déguerpissement par Bertrand, abbé séculier, des malæ consuetudines, autrement dit des abus dans la
levée des impôts.5
Peu après son avènement, l’abbé Hugues de Cluny écrit aux moines de Moissac la lettre suivante6:
Aux chers et bien-aimés frères et fils qui vivent à Moissac sous le patronat des saints apôtres
Pierre et Paul, à frère Hunaud, abbé, salut pour les âmes et les corps et bénédiction éternelle.
Sachez, chers frères, combien nous vous avons toujours aimés, et en quelle affection particulière
nous tenons ce lieu au-dessus de toutes les maisons de notre congrégation, et combien nous
l’honorons en conséquence. Voilà pourquoi nous vous concédons, à vous et à votre maison,
l’avantage d’être les bénéficiaires particuliers de l’amour, de l’estime et de la commémoration
dans les prières de notre congrégation.
C’est pourquoi, mes fils, nous ne doutons pas de votre reconnaissance, et nous vous demandons
d’aimer le Seigneur par-dessus tout, de Le craindre, de L’honorer et de Lui rendre grâce pour
Ses bienfaits. Même s’il vous vient beaucoup d’angoisses, Sa miséricorde qui accroît le bien et
apporte la consolation dans les situations difficiles, ne vous fera pas défaut. Mes chers, gardez
donc votre regard sur Lui, en toutes choses et par-dessus tout. Ne cessez pas de servir vos saints
patrons, les plus grands des apôtres. Préservez avec le plus grand zèle votre ordre et votre saint
état religieux ainsi que la sainte obéissance. Examinez bien à quel point tout ce que vous voyez
dans le monde n’est rien. Songez avec quelle sueur il faut oeuvrer pour pouvoir échapper au
1
Noreen Hunt, Cluny under Saint Hugh 1049-1109 (Londres 1967), p. 53-55.
Giles Constable, Cluniac administration and administrators in the twelfth century, in: Order and Innovation in the Twelfth
Century: Essays in Honor of Joseph R. Strayer (Princeton 1976), p. 24.
3
Les Bénédictins, astreints au silence, avaient développé pour pouvoir communiquer un système de signes manuels. Voir
par exemple: De Valous, t. 2, annexe.
4
Ex vita sancti Udalrici prioris Cellensis, c. 18, in: MGH, SS 12, p. 257-258.
5
Doat 128, f. 106r-107v. – Cet acte est souvent daté de 1073, mais il est en réalité de 1072 (style pisan): Damien Garrigues,
Les styles du commencement de l’année dans le midi. L’emploi de l’année pisane en pays toulousain et Languedoc, in:
Annales du Midi 53 (1941), p. 237-270, 336-362.
6
Hugues, abbé de Cluny, Epistola ad monachos Moissiacenses, éditée par Jean Mabillon, dans ses Annales ordinis Sancti
Benedicti, t. 5, p. 122, d’après un manuscrit aujourd’hui à la BN à Paris, ms. lat. 12773, p. 59-60; éditée également chez
Migne, PL 159, col. 928-929, et chez Bernard-Bruel, t. 6, n. 3530 bis.
2
60
terrible jugement, et parvenir à la joie qui ne connaîtra pas de fin.
Le seigneur abbé que nous avons mis à la tête de votre communauté, homme de bonne volonté et
de pieuse vie, qui nous est très cher, à nous et à nos frères, se félicite de vous. Nous nous en
réjouissons, et nous vous demandons de l’aimer toujours davantage, de l’honorer et de lui
témoigner obéissance, comme le mérite un si excellent homme. Nous vous y exhortons.
A part cela, nous vous recommandons à Dieu tout-puissant, pour qu’Il vous bénisse, vous aide,
vous protège, vous pardonne vos péchés, vous donne la persévérance dans le saint état
religieux, et après cette vie, par les prières et les mérites des plus grands des apôtres, que vous
servez, qu’Il vous conduise à la vie éternelle. Amen.
Parce que nous ne pouvons pas nous voir physiquement, tâchons de nous voir spirituellement.
Priez pour nous et pour nos frères.
Tout en demandant aux moines une filiale obéissance au nouvel abbé, Hugues écrit clairement
qu’Hunaud a été nommé par lui: dominus abbas, quem vobis præfecimus ... Hunaud n’est donc pas l’élu
des moines de Moissac. Ceci correspondait bien à la politique de Cluny, qui entendait avant tout
s’assurer de l’élection des abbés et de la nomination des prieurs des établissements réformés par lui.
Ainsi, Hugues de Semur refusait l’affiliation de Lézat à l’ordre de Cluny tant qu’il ne contrôlait pas la
nomination de l’abbé.1 A Figeac, à Limoges, à Saint-Bertin aussi, c’est Cluny qui nommait l’abbé.2
Les liens entre Moissac et Cluny, entre Hunaud et Hugues de Semur, n’en sont que plus serrés,
comme va nous le prouver la suite de l’abbatiat d’Hunaud. C’est surtout durant les premières années de
son abbatiat, de 1072 à 1074, qu’Hunaud se montre actif. Tout comme le faisait déjà son prédécesseur
Durand, il voyage continuellement dans la région, aux côtés d’Hugues.3 Hunaud assiste avec saint
Hugues à l’établissement de plusieurs actes en faveur de Cluny, comme l’abandon des malæ
consuetudines de Figeac en 1074,4 et la donation du château de Lurdad en 1075.5 En retour, saint
Hugues assiste à des donations faites à Moissac. Aymeric de Peyrac témoigne de l’étroite collaboration
entre les deux hommes: “Hunaud acquit les dites églises avec la collaboration active du très saint
Hugues, abbé de Cluny; les donations furent faites à la congrégation de Cluny et à son abbaye”.6
Aymeric de Peyrac a parfaitement raison: on constate effectivement que durant les abbatiats de Durand
et d’Hunaud, beaucoup de donations sont faites aux deux abbayes, Moissac et Cluny, en présence soit
des deux abbés, soit de l’un d’eux. Nous revenons ci-dessous, dans le chapitre sur les dépendances de
Moissac, sur la question des acquisitions de l’abbaye. Par ailleurs, Hugues de Semur ne favorise pas
seulement la réforme des monastères dans un esprit clunisien, il oeuvre aussi en faveur de la réforme
canoniale.7
Sous l’abbé Hunaud s’opère donc une très nette “clunification” de l’abbaye de Moissac. Nous venons
de le voir pour l’acquisition de biens. Mais elle touche aussi la vie de la communauté. Vers 1072/1073,
donc dès le début de son abbatiat, Hunaud réforme l’obituaire dans un sens clunisien.8 Enfin, il donne au
au monastère de Moissac une organisation interne bâtie sur le modèle clunisien. Dès 1072, les offices
claustraux apparaissent dans les chartes de Moissac: à côté de l’abbé figurent désormais le prieur, le
sacriste et le cellérier. Nous avons vu au chapitre premier qu’avant le rattachement de Moissac à Cluny,
l’organigramme de l’abbaye se résumait aux trois fonctions: abbé, doyen, archiclave. Aucun office
apparemment n’existait du temps de Durand de Bredons; en tout cas, ils ne figurent pas dans les textes.
On doit sûrement en déduire que la taille de la communauté monastique, du temps de Durand, ne
demandait guère d’organigramme, et que sous l’abbatiat d’Hunaud, le nombre de moines allant
croissant, un minimum d’organisation devenait nécessaire. Mais peut-être (la première hypothèse
n’excluant pas la seconde) Hunaud a-t-il tout simplement transposé à Moissac le modèle de
l’organisation qu’il avait connu à Cluny.
1
Paul Ourliac, L’abbaye de Lézat vers 1063, in: Moissac et l’Occident, p. 172.
Noreen Hunt, Cluny under Saint Hugh 1049-1109 (Londres 1967), p. 162-163.
3
Müssigbrod, p. 124-130.
4
Bernard-Bruel, t. 4, n. 3469.
5
Bernard-Bruel, t. 4, n. 3480.
6
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 158va-158vb.
7
J. Becquet, Saint Hugues sur les chemins de Moissac. La réforme canoniale, in: Moissac et l’Occident, p. 37-44.
8
Müssigbrod, p. 119-124.
2
61
Pour le reste, son administration se situe dans le prolongement de celle de son prédécesseur Durand de
Bredons: soumission de l’abbé séculier, récupération des biens usurpés et augmentation du temporel,
poursuite de la construction des bâtiments de l’abbaye, et travail en faveur de la réforme monastique et
de la réforme grégorienne.
Le premier acte de son abbatiat concerne précisément l’abbé séculier. Bertrand de Fumel qui semble
vouloir reprendre les anciens droits de l’abbé séculier, est contraint d’y renoncer. Par l’acte déjà cité du
21 décembre 1072, il approuve l’accord du 29 juin 1053 conclu par le comte Pons, sur la defensio de
l’abbaye, et jure qu’il respectera les droits de l’abbaye de Moissac. Ce texte a tout l’air d’être un
formulaire de serment, prononcé par l’abbé séculier à l’avènement du nouvel abbé Hunaud.1 En 1073,
Hunaud lui rachète ses droits, “pour que soit rendu à Dieu ce qui Lui appartient”.2 Par cet achat (car
c’est bien d’un vulgaire achat qu’il s’agit!), l’abbaye entre en possession des biens de l’abbé séculier
situés à Moissac même. L’achat de biens, voire d’églises, était également pratiqué par Cluny; c’était
souvent le seul moyen d’écarter le pouvoir laïc.3
Mais la repentance de Bertrand de Fumel est de courte durée. Nous aurons encore l’occasion de
parler de lui dans le chapitre consacré à l’abbé Ansquitil, où Bertrand se distingue négativement.
Ensuite, Hunaud continue l’oeuvre de construction des bâtiments de l’abbaye. Selon Aymeric de Peyrac,
il aurait réalisé “cette délicate et très belle construction, faite avec grand art, qui est dans l’arche de
l’église et dans une chapelle”, et aurait réalisé des constructions similaires à Saint-Martin de Layrac.4 De
De toute évidence, Aymeric parle du tympan. S’il semble probable qu’Hunaud ait continué les travaux
de construction de l’abbaye, entrepris par Durand, en revanche, on ne peut pas, dans l’état actuel de nos
connaissances, lui attribuer une quelconque partie des bâtiments actuels conservés à ce jour.
Dans le domaine des acquisitions de biens et de la réforme monastique, c’est d’abord le travail de
Durand qu’il s’agit de consolider et de continuer. Hunaud acquiert officiellement ou raffermit les liens
avec les monastères de Sermur, de Lézat, de La Daurade à Toulouse, de Saint-Geny de Lectoure, et de
Cubières-en-Rasez. Puis, il acquiert de nombreux prieurés et églises: le prieuré de Lapeyrière entre 1072
et 1085, Saint-Pierre des Cuisines en 1072/1074, l’église de Saint-Mamet en 1072/1085, l’église de
Villematier en 1073, l’église de Saint-Sernin de Sieurac en 1074, l’église de Saint-Michel d’Agenais en
1076, l’église Saint-Martin de Christinac en 1076, Notre-Dame de Sadillac dans le diocèse de Périgueux
en 1079, l’église de Cumont en 1082, et l’église de Notre-Dame de Lapeyrouse, près de Moissac, en
1083, enfin, l’église de Saint-Pierre de Lastonar en 1085, pour ne pas les citer toutes.5 En outre, il reçoit
de nombreux biens: alleus, mas, honneurs et vignes.
Tout comme le faisait Durand, Hunaud n’hésite pas à mettre à profit ses liens familiaux et son
influence personnelle pour doter l’abbaye de Moissac. Quand Bernard, surnommé Raimond, donne à
l’abbaye de Cluny Saint-Maurin dans l’Agenais, il précise que la donation est réalisée sur le conseil de
son parent Dom Hunaud, abbé de Moissac.6 Mais c’est surtout l’importante donation faite par son cousin
cousin Bernard, comte de Bezaudun (Besalú), qui retient l’attention. Elle aura comme effet secondaire
d’orienter Moissac sur la Catalogne. “Voyant que les monastères qui me sont venus de l’héritage de mes
ancêtres et mes parents se sont écartés bien loin de la vie monastique ordonnée et régulière”, Bernard
donne à Cluny les trois abbayes de Saint-Pierre de Camprodón, au diocèse de Gérone en Catalogne
(Espagne), de Notre-Dame d’Arles-sur-Tech, près de Céret, au diocèse de Narbonne, et de Saint-Paulde-Fenouillet ou de Valoles, au diocèse de Narbonne, donation faite en 1078 entre les mains de Dom
Hunaud, abbé de Moissac, karissimi mei consobrini, “mon très cher cousin”.7
1
Doat 128, f. 106r-107v.
ADTG, G 609 (Andurandy 3333).
3
Hunt, o.c., p. 138: “There are even examples of Cluny’s purchasing churches: this was often the only way of removing lay
control”.
4
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 160rb, lignes 1-4: “.. illam subtillem et pulcherrimam figuram ingenti artifficio factam
que est in archa ecclesie et in cappella”.
5
Pour toutes ces dépendances, voir le chapitre 4 de cette Première Partie.
6
ADTG, G 744 (Andurandy 6819), acte très abîmé, sans date.
7
ADTG, G 725 (No 1), original; G 726 (Andurandy 6350), copie.-Bernard-Bruel, t. 4, n. 3523.-Sur Saint-Paul-de-Fenouillet,
2
62
Les donations de ces abbayes, de ces nombreuses églises prouvent qu’Hunaud oeuvre de toutes ses
forces pour la réforme. Mais ce moine-aristocrate, à qui tout réussit, ne tarde pas à buter sur ses limites.
C’est d’ailleurs à cette même époque que la grande abbaye de Cluny, elle aussi, commence à buter sur
ses limites.1 Hunaud aura de grands problèmes, à Saint-Pierre des Cuisines à Toulouse, à Lézat, mais
surtout à Saint-Sernin de Toulouse. Il éprouve même quelque contestation au sein de sa propre abbaye.
Hunaud semble avoir été contesté pour sa gestion du temporel. Dans l’acte d’acquisition des dîmes de la
paroisse de Saint-Michel de 1073,2 figure un préambule d’une longueur étonnante, présentée par
Andurandy comme un “Discours de l’Abbé de Moissac hunald dans lequel il dit qu’il a fait ce qu’il a pu
pour acquerir des dixmes des laïques soit qu’ils les possedassent justement ou injustement, ce qu’il avoit
fait n’avoir point été par avarice mais pour faire rendre à Dieu l’homage qui lui etoit dû.”3 Le monastère
s’engage à célébrer pour les anciens détenteurs des dîmes une “mémoire générale”, la veille de la fête de
Saint Michel. Le fait qu’Hunaud a besoin d’un si long préambule (près de la moitié du texte de l’acte !),
pour justifier sa gestion financière tend à prouver qu’il est embarrassé, peut-être même contesté, et que
sa gestion n’est pas approuvée unanimement. Nous verrons ci-dessous d’autres signes qui montrent que
l’amour fraternel, au sein de l’abbaye, n’est pas sans failles.
Il n’en est qu’au début de ses difficultés. Elles vont s’aggraver. Au prieuré de Saint-Pierre des
Cuisines, à Toulouse, les droits de Moissac semblent avoir été contestés rudement, mais à part la
mention chez Andurandy d’un texte figurant dans un cartulaire aujourd’hui perdu, nous ignorons tout de
cette affaire. Il s’agit d’un “Accord entre hunald abbé de Moissac & certains qui le troubloint dans la
possession de St. Pierre des Cuisines, dans cet accord led. prieuré demeure aud. abbé”.4
Sur l’affaire de Lézat, nous possédons davantage de détails. Lézat est une abbaye puissante,
richement dotée, unie à Cluny dès le Xe siècle, mais dont le lien s’est relâché. Au XIe, elle s’est engagée
dans les voies du siècle, elle a besoin d’être réformée. La réforme se réalise vers 1062 par le
rattachement à Moissac. Mais les problèmes ne font que commencer ! Durand de Bredons envoie
comme abbé à Lézat un moine de Cluny, pensant ainsi pouvoir imposer la règle clunisienne. Mais les
moines de Lézat, timore religionis, “par peur de la vie religieuse” (!), prennent la fuite et emportent avec
eux les archives de l’abbaye et les objets liturgiques (cum cartulis et privilegiis et cum aliis rebus
ecclesię). Au bout de dix ans, après la mort de ce premier abbé clunisien, les moines fugitifs reviennent
dans leur monastère. Hugues de Semur, abbé de Cluny, en profite pour personnellement prendre les
choses en mains. En 1073, il fait confirmer la donation de l’abbaye de Lézat par les moines et par
certains nobles qui, avec les moines, possèdent le droit d’élire l’abbé. L’introduction de la Règle de saint
Benoît est également confirmée. Mais les problèmes ne sont pas résolus pour autant. Le successeur, élu
peu après, est déposé un peu plus tard en raison de ses péchés. A sa place, on élit comme abbé Seguin,
moine de Cluny et de Moissac. Cette dernière crise eut lieu vers 1080 - 1082. C’est par bulle du 28 mars
[1081], que Grégoire VII, après avoir rappelé que le monastère de Lézat a été réformé autrefois par
l’évêque de Toulouse (il veut parler de Durand de Bredons), que l’actuel ordinaire toulousain, en raison
de l’exemption, n’a pas le droit d’intervenir, écrit qu’il envoie l’abbé de Moissac, Hunaud, pour
procéder à la réforme de Lézat tam in capite quam in membris, “tant dans la tête que dans les
membres”.5 Ainsi, à l’abbaye de Lézat, la réforme n’a duré pas moins de vingt ans.
Enfin, en 1082 - 1083, éclate la grave et pénible crise de Saint-Sernin de Toulouse.6 A une date
inconnue, probablement en 1082, Isarn, évêque de Toulouse, demande à Hunaud, abbé de Moissac et à
Hugues, abbé de Cluny, de procéder à la réforme clunisienne de Saint-Sernin. Dans un acte, dressé en
présence d’Hunaud, du prieur et de quelques chanoines de Saint-Etienne, il fixe les droits respectifs de
Fenouillet, voir: Müssigbrod, p. 271.
1
Marcel Pacaut, L’ordre de Cluny (909-1789) (Paris 1986), p. 171-185.
2
ADTG, G 609 (Andurandy 3333).
3
Andurandy 603.
4
Andurandy 604.
5
ADTG, G 722.-Bernard-Bruel, t. 4, n. 3454.-Paul Ourliac, L’abbaye de Lézat vers 1063, in: Moissac et l’Occident, p. 167180.
6
Sur ce conflit, voir: Rupin, p. 63-64; Theodor Schieffer, Die päpstlichen Legaten in Frankreich vom Vertrage von Meersen
(870) bis zum Schisma von 1130 (Berlin 1936 = Historische Studien, Heft 263), p. 130; Elisabeth Magnou, L’introduction de
la réforme grégorienne à Toulouse (fin XIe-début XIIe siècle) (Toulouse 1958 = Cahiers de l’Association Marc Bloch de
Toulouse. Etudes d’Histoire méridionale, 3), p. 45-73; H.E.J. Cowdrey, The Cluniacs and the Gregorian Reform (Oxford
1970), p. 113-118: Reform at Toulouse; Müssigbrod, p. 134-137.
63
Saint-Sernin, du chapitre cathédral de Saint-Etienne, ainsi que ses propres droits, et décide de
transformer Saint-Sernin en un prieuré bénédictin dépendant de Cluny. Guillaume, comte de Toulouse,
approuve l’initiative de l’évêque.1 L’affaire s’est donc réglée “en petit comité”, sans l’accord des
intéressés eux-mêmes. Il faut dire que, depuis quelque temps déjà, les relations entre l’évêque Isarn et le
chapitre cathédral de Saint-Etienne d’une part, et l’église collégiale de Saint-Sernin d’autre part,
s’étaient sensiblement détériorées...2 Hunaud, présent lors de la passation de l’acte, accepte le marché et
promet de fournir les moines. Le comte de Toulouse promet de les protéger. Bien entendu, les chanoines
de Saint-Sernin refusent de céder la place, et le comte doit les chasser manu militari. Les chanoines se
réfugient auprès de l’évêque de Cahors. Et l’affaire fait grand bruit ! Tout le monde désapprouve les
événements. Les chanoines de Saint-Sernin s’adressent au pape pour se plaindre de ceux de SaintEtienne et des moines de Moissac qui ont occupé les lieux. Fin 1082 ou début 1083, le pape désigne
comme légat Richard, abbé de Saint-Victor de Marseille.3 Selon les instructions du pape, Richard doit
prendre contact avec l’abbé de Cluny, pour que celui-ci essaie, par la force si besoin est, de ramener à la
raison les moines de Moissac.4 Mais le légat ne discute pas, il frappe: il excommunie les moines de
Moissac. Cette mesure trop radicale lui vaut une réprimande du pape, qui lui demande de revenir sur sa
décision et de mettre fin à l’excommunication.5 Devant le cours tragique que prennent les événements,
Hugues de Cluny ne peut que désavouer son ami Hunaud. Le comte de Toulouse à son tour comprend
vite que l’affaire ne mène à rien et opère un spectaculaire retournement: le 23 juillet 1083, en exprimant
ses regrets (poenitentem de sacrilegio et de invasione ecclesiæ Sancti Saturnini), il rend l’église SaintSernin aux chanoines, non sans jeter la faute des événements sur l’abbé de Moissac. En regrettant “le
sacrilège de l’occupation de l’église de Saint-Sernin”, il dit avoir agi suasu Unaldi, Moysiacensi abbatis
nuncupative dicti, “à l’instigation d’Hunaud, le soi-disant abbé de Moissac”. Il annule l’acte par lequel il
a donné Saint-Sernin audit Hunaud. Le grand nombre et la qualité des dignitaires mentionnés dans cet
acte (Richard, abbé de Saint-Victor, légat du pape; Dalmace, archevêque de Narbonne; Hugues,
archevêque de Lyon; Gérald II, évêque de Cahors; Pierre, évêque de Carcassonne; Hugues de Semur,
abbé de Cluny; et Frotard, abbé de Saint-Pons) en disent long sur l’impact et l’onde de choc qu’a
provoqués l’affaire.6
L’acharnement dont font preuve les différentes parties s’explique, selon les acteurs, de différentes
manières. Pour l’évêque de Toulouse, Isarn, il y avait sans nul doute un conflit d’autorité avec SaintSernin, mais aussi une volonté de réforme. Le comte de Toulouse, promoteur de la réforme grégorienne,
ne pouvait qu’approuver la réforme d’une si importante église dans sa cité comtale, une église, en plus,
qui détenait les plus saintes reliques de la ville, celles des saints Aciscle, Exupère et Saturnin. Pour
Hunaud et l’abbaye de Moissac, il y avait le désir d’étendre la réforme monastique, volonté tout-à-fait
louable, mais qui prenait des allures impérialistes.
Il y avait aussi des raisons moins nobles. Moissac et Hunaud avaient encore un vieux compte à régler
avec Saint-Sernin, suite à la réforme manquée de Saint-Cyprien en Périgord.7 Attiré par la régularité de
la vie monastique de Moissac, ce petit prieuré avait cherché, vers 1076, l’union à Moissac. L’évêque de
Périgueux était d’accord, et avait demandé à l’abbaye de Moissac d’envoyer deux moines pour réformer
Saint-Cyprien. Tout semblait donc réglé. Mais entre-temps les chanoines de Saint-Sernin de Toulouse
“envahirent” Saint-Cyprien. Finalement, dans des conditions qui restent à définir, l’évêque se rendit à la
raison du plus fort et, le 15 août 1076, accorda le prieuré de Saint-Cyprien à Saint-Sernin de Toulouse
afin d’y introduire la réforme canoniale. C’est probablement lors du concile de Toulouse de 1079 que le
1
Il existe au moins quatre versions différentes de cet acte. Elles ont été publiées sous forme synoptique par Elisabeth
Magnou, L’introduction de la réforme grégorienne à Toulouse (fin XIe-début XIIe siècle) (Toulouse 1958 = Cahiers de
l’Association Marc Bloch de Toulouse. Etudes d’histoire méridionale, 3), Annexe n° 1. Le texte donné dans la Chronique
d’Aymeric de Peyrac (f. 168va-171ra) correspond à quelques détails près à la version originale.
2
Magnou, o.c., p. 33-44.
3
Grégoire VII, Registrum IX, Epistola 30, in: Caspar, p. 615-617.
4
Ibidem, p. 616.
5
Grégoire VII, Epistolae extra registrum vagantes, LVII, in: Migne, PL 148, col. 701; RHF, t. 14, p. 658-659, lettres CLIII
et CLIV.
6
Pierre et Thérèse Gérard, Cartulaire de Saint-Sernin de Toulouse, t. II, col. 2 (1999), acte n° 290, p. 1011-1014. Acte
publié également dans : C. Douais, Cartulaire de l’abbaye de Saint-Sernin de Toulouse (844-1200) (Paris-Toulouse 1887),
acte 290, p. 204-205 ; Gallia Christiana, t. 1 (Paris 1870), Instrumenta, col. 11-12.
7
Sur cette épisode, voir: L. Grillon, Le prieuré périgourdin de Saint-Cyprien fut-il rattaché à Moissac ?, in: Moissac et
l’Occident, p. 261-267; Müssigbrod, p. 131-134.
64
différend fut réglé. Mais apparemment, tout n’était pas oublié ...
Dans l’affaire de Saint-Sernin, Hunaud fit plus qu’une erreur, il fit une faute. Son action était
parfaitement indigne d’un grand abbé clunisien. Aussi, après s’être opposé aux directives papales, il fut
lâché par le comte de Toulouse et surtout, ce qui est bien plus grave, désavoué par son propre ami et
abbé de Cluny, Hugues de Semur. Dans ces conditions, il ne pouvait plus se maintenir.
C’est finalement Hunaud qui paye les pots cassés. Il a probablement été déposé ou prié de
démissionner peu après. Dans l’acte du 23 juillet 1083, le comte de Toulouse l’appelle déjà
Moyssiacensis abbas nuncupative dictus (‘soi-disant abbé de Moissac’), et usurpative abbas (‘abbé à
titre illégal’), ce qui tend à prouver qu’il est déjà déposé ou peut-être suspendu. Mais le 5 septembre
1083, Hunaud reçoit encore Bruniquel,1 et il est toujours mentionné comme abbé le 17 mai 1085, quand
il reçoit Saint-Pierre de Lastonar.2 C’est au printemps de 1085 qu’il a dû laisser la place à Ansquitil,
dont la première mention comme abbé figure dans l’acte de donation de l’église de Saint-Loup
d’Agenais, dressé vers la fin du mois de mai 1085.3
Hunaud se retire dans son monastère de Layrac.4 Mais il ne s’avoue pas vaincu. Ainsi naîtra une
nouvelle crise, aussi pénible, sinon plus, que la première.
Il est toujours hasardeux, au vu de quelques rares textes, de se lancer dans la description du caractère
d’un personnage du XIe siècle. Qu’il me soit permis toutefois d’avancer une opinion personnelle.
Hunaud a dû avoir un caractère comparable à celui de son ami, le grand abbé de Cluny, Hugues de
Semur, celui d’un aristocrate fier et sûr de lui, peu souple mais entier, mettant sa vie au service du but
qu’il s’était fixé. Le tableau que l’on peut brosser du caractère d’Hunaud n’est pas foncièrement
différent de celui brossé par Marcel Pacaut de son grand ami Hugues de Semur: “Son ardeur est tout à
fait exceptionnelle. Elle est soutenue par une volonté de puissance et une ambition qui le conduisent à
assumer pleinement ses responsabilités et à exploiter au mieux le pouvoir que lui confère sa mission. Sa
fermeté le porte parfois à négliger les autres et à s’identifier trop complètement et trop uniquement à son
abbaye et à son ordre, au point que, en voyant peu et mal le reste du monde et ne s’y intéressant jamais
fortement, il tombe dans les excès de ce que l’on pourrait appeler le ‘cléricalisme monastique’. Il risque
à chaque instant de servir l’institution clunisienne et d’en accroître la grandeur et le prestige comme si
elle était elle-même une fin et non un moyen d’atteindre des objectifs déterminés. A force de voir très
grand et très loin, il voit parfois fort mal et manque de réalisme.”5 Cette esquisse de la personnalité
d’Hugues de Semur, abbé de Cluny, me semble convenir parfaitement à Hunaud de Layrac, abbé de
Moissac.
1
ADTG, G 667.-Bernard-Bruel, t. 4, n. 3601.
ADTG, G 569 II, f. 15v.
3
Doat 128, f. 193r-194v.
4
Sur les dernières années d’Hunaud, voir aussi: Müssigbrod, p. 139-144.
5
Marcel Pacaut, L’ordre de Cluny (909-1789) (Paris 1986), p. 145.
2
65
3
Ansquitil le Grand (1085 - 1115)
La zizanie que Moissac avait aidé à extirper dans tant de monastères de la région, le frappe subitement
de plein front. Rien n’y manque: une expédition punitive de l’abbé déposé, une occupation en règle, et
l’expulsion de l’abbé Ansquitil.
Contrairement à ses deux précédesseurs, on ignore tout des origines, de la famille et des fonctions
antérieures de l’abbé Ansquitil. Il porte un nom très particulier, dont l’orthographe connaît beaucoup de
variantes.1 Il est le seul Ansquitil figurant dans l’obituaire de Moissac/Duravel; dans les autres obituaires
de Cluny, le nom d’Ansquitil ne figure que 29 fois, dont six citations se rapportent à notre abbé; dans les
chartes de Moissac, parmi la foule des Bernard, des Raimond, des Gausbert, des Seguin, des Guillaume,
des Gérald, des Arnaud, qu’ils soient laïcs ou moines, notre abbé est le seul Ansquitil que j’aie rencontré
jusqu’à ce jour. Doit-on en déduire qu’il n’était pas de la région ? C’est sûrement vrai, mais cette
constatation ne nous apprend toujours rien sur ses origines, qui resteront à jamais inconnues.
Les premières années d’Ansquitil, devenu en 1085 le troisième abbé clunisien de Moissac, sont
particulièrement dramatiques. Son prédécesseur déposé Hunaud, retiré dans son prieuré de Layrac,
n’entend pas se soumettre, et repart à l’attaque. Cet incident nous est relaté en quelques brèves lignes par
Aymeric de Peyrac, qui tient ses informations, comme il le dit, d’anciens écrits du monastère (in
antiquitatibus monasterii huius). Hunaud, écrit-il, « à cause de ses conflits avec le monastère et la ville,
vint un jour avec une troupe armée mettre le feu à la ville, et il y prit, dans la ville et dans l’abbaye, tout
ce qu’il voulait, et repartit à Layrac ».2 Pourquoi la rédaction d’Aymeric de Peyrac est-elle si sybilline ?
La comparaison des deux manuscrits de la Chronique des abbés de Moissac est fort instructive pour
répondre à cette question. Aymeric de Peyrac a omis dans la version définitive de son ouvrage un long
passage sur le conflit entre Hunaud et l’abbaye de Moissac. Ce passage contient des copies des deux
bulles d’Urbain II, adressées au comte de Toulouse et à l’évêque de Cahors, dont il sera question cidessous. La discrétion de notre auteur sur cette affaire, qui ternit grandement l’éclat de l’ordre de Cluny,
se comprend fort bien, du moins dans son optique, puisque Aymeric de Peyrac cherche avant tout à
brosser une image positive de la période clunisienne de l’histoire de l’abbaye de Moissac.3 Pas de place,
dans cette optique-là, pour des troubles ou des conflits. Aymeric de Peyrac ne parle donc pas des suites
catastrophiques de la réforme manquée de Saint-Sernin, ni de l’occupation de l’abbaye de Moissac par
Hunaud et de la déposition de l’abbé Ansquitil. Il donne le texte de l’acte, mais sans commentaire. Dans
sa liste des dépendances, à étudier ci-dessous, il mentionne Saint-Sernin parmi les possessions de
Moissac, également sans autre explication.4
Hunaud ne s’est pas contenté d’une simple expédition punitive (seul fait retenu dans la version
définitive de la Chronique d’Aymeric de Peyrac), mais il est parvenu à expulser l’abbé Ansquitil et à
prendre sa place. Cela veut-il dire qu’une partie au moins des moines est de son côté et le soutient ? On
ne peut imaginer le contraire. Il a fallu l’intervention du pape, de l’évêque de Cahors et du comte de
Toulouse, pour qu’enfin Hunaud quitte Moissac, et que tout rentre dans l’ordre; Cluny est absent, en tout
cas dans les textes qui nous sont parvenus.
Les faits ont dû se dérouler vers 1087 - 1088, pour trouver leur solution au tout début du pontificat
d’Urbain II (1088 - 1099). Celui-ci est un ancien moine de Cluny, devenu évêque d’Ostie (1079/82 1088), avant d’être élu pape. Il a sûrement très bien connu Hunaud. On comprend que, devenu pape, il
1
Dans les actes contemporains, le nom d’Ansquitil s’écrit de plusieurs façons: Ansquitilius, Ansquilius, Asquitilius,
Asquitinius, Ansquitinus, etc. Aymeric de Peyrac l’appelle Asquilinus. Puisqu’il faut bien s’en tenir à une seule graphie,
nous préférons celle de l’épigraphie, donc celle du “pilier de consécration”: Ansquitil (Ansquitilius).
2
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 160rb, lignes 11-17.
3
Chronique d’Aymeric de Peyrac, Introduction.
4
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 169vb-170va; 158va.
66
ait voulu régler au plus vite l’affaire d’Hunaud. Il n’entend pas perdre Moissac pour ce qu’on appelle
aujourd’hui ‘une affaire de personnes’. A une date inconnue, Urbain II adresse deux bulles, l’une à
Guillaume IV, comte de Toulouse, l’autre à Gérald, évêque de Cahors, pour obtenir la réintégration de
l’abbé Ansquitil, chassé de son monastère par l’usurpateur Hunaud. « Les abbés de Moissac et de
Lézat », écrit-il au comte de Toulouse, « ont été chassés et d’autres ont irrégulièrement pris leurs
places. Cela ne saurait être toléré. Sachez donc que nous avons consacré comme abbé de Moissac notre
digne frère Ansquilin, et que nous avons donné l’ordre à l’usurpateur Hunaud de quitter le monastère.
Nous avons écrit la même chose à l’évêque de Cahors ».1 L’évêque de Cahors reçoit les lignes
suivantes: « Bien qu’Hunaud, du monastère de Moissac, ait ‘levé le talon’2 contre sa mère l’église
romaine en devenant abbé de ce monastère contre la volonté de l’église romaine, et qu’il ait chassé
Ansquilin, nous voulons toutefois, par bienveillance et patience apostolique, suspendre la sentence et lui
épargner une telle présomption.3 Nous vous ordonnons cependant de chasser Hunaud de ce monastère
et de restaurer comme abbé notre frère, le vénérable homme Ansquilin ». L’évêque doit régler l’affaire
dans les quarante jours, sous peine de suspension.4
Si nous ignorons la date de l’invasion armée d’Hunaud, nous possédons au moins trois bons
arguments pour avancer la fourchette de 1087 - 1088. D’abord, il y a une absence remarquée de l’abbé
Ansquitil dans les actes de donation écrits pendant ces années-là. Ceci est d’autant plus remarquable
qu’il figure comme récipiendaire des donations, effectuées au cours de la période initiale de son
abbatiat, puis dans les années postérieurs à la crise. En 1087 - 1088, ce n’est pas Ansquitil, mais Hugues
de Semur, qui reçoit les donations, au nom de Moissac et au nom de Cluny. L’église de Sallèles-d’Aude
est donnée à Cluny en 1087; Hugues la reçoit, mais elle appartient plus tard à Moissac. L’église de
Saint-Etienne de Magni est donnée en 1088 à Cluny, à l’abbé Hugues et à Moissac (sans mention de
nom d’abbé). L’église du Saint-Sépulcre de Mons Corbellus (La Salvetat-Lauragais) est donnée en 1088
« aux abbés et seigneurs de Cluny ou de Moissac, c’est-à-dire à dom Hugues, abbé, et à tous ses
successeurs ». L’absence d’Ansquitil est très remarquable, d’autant qu’immédiatement après ces deux
années, où il semble avoir été écarté, il revient, dès 1089, avec une parfaite régularité comme
récipiendaire dans pratiquement tous les actes de donation.5
Nous trouvons une autre indication dans un privilège concédé par Urbain II à Hugues de Cluny le 1er
novembre 1088, où, après avoir rappelé son affection particulière pour le monastère où il a pris l’habit,
le pape renouvelle tous les privilèges, les possessions et l’exemption de l’ordinaire jadis concédés à
Cluny. Ensuite, le texte énumère les principales possessions. Un alinéa particulier est réservé à Moissac:
« Quant au monastère de Moissac, qu’il reste, à l’avenir, dans la liberté dont il jouit maintenant; si
l’évêque ne l’admet pas, il doit, à cause de ceci, être privé de son autorité ».6 Il est clair que les troubles
dont a souffert l’abbaye sont encore récents: le privilège du 1er novembre 1088 relate que l’abbaye vient
de retrouver sa liberté d’antan; elle en a donc été privée peu auparavant. Enfin, il est fait allusion au rôle
qu’aurait joué l’évêque de Cahors, Gérald II.7 C’est la deuxième fois que cet évêque est directement
menacé de mesures administratives par le pape. Il doit se sentir visé. Pourquoi ? Son rôle dans l’affaire
n’est pas clair. Cherchait-il à profiter des troubles pour établir son autorité sur l’abbaye ? En tout cas, ce
n’est peut-être pas pour rien que dans la même lettre à Hugues de Cluny, Urbain II renouvelle le
principe de l’exemption des monastères clunisiens et de leur totale indépendance vis-à-vis de l’ordinaire.
Enfin, dernier argument pour avancer la date de 1087 - 1088 et admettre que la lettre du pape Urbain
II cité ci-dessus, fait bien allusion à l’éviction d’Ansquitil et le coup de force d’Hunaud. Urbain II est
devenu pape en 1088. La lettre est obligatoirement postérieure à son élection, mais probablement de très
peu, car on comprend aisément que le nouveau pape, lui-même ancien moine de Cluny, ne veut pas
laisser ‘pourrir’ ce conflit dont il ‘hérite’ en commençant son pontificat.
1
ADTG, G 712 (Andurandy 6087), vidimus de 1274.-Texte publié chez Migne, PL 151, col. 392-393, lettre CXX; RHF, t.
14, p. 710-711.
2
Jn 13,38.
3
Cette clémence du pape prouve qu’il portait toujours des sentiments de respect envers Hunaud. Si l’abbé usurpateur avait
été un simple moine, comme le veut Rupin (p. 63), les peines encourues auraient été bien plus lourdes et immédiates.
4
Migne, PL 151, col. 393, lettre CXXI.
5
Sur toutes ces dépendances citées ici, voir le chapitre 4 de cette Première Partie.
6
Urbain II, Epistolae et Privilegia, IX, in: Migne, PL 151, col. 291-293.
7
Jean Dufour, Les évêques d’Albi, de Cahors et de Rodez, des origines à la fin du XIIe siècle (Paris 1989), p. 63.
67
Huit ans plus tard, en 1095 et 1096, dans le cadre de son long périple à travers la France, au cours
duquel il lance, à Clermont, son célèbre appel à la Croisade, le pape Urbain II va confirmer, par son
passage dans la région,1 son attachement à Moissac, mais aussi le pardon accordé à Hunaud. Le
mercredi 7 mai, il consacre l’autel de l’église de Layrac; il y expédie une bulle en faveur de Moissac.
Une semaine plus tard, il est à Moissac, où il écrit une bulle en faveur de l’abbaye Saint-Orens d’Auch.2
La bulle du 7 mai 1096 est adressée à Isarn, évêque de Toulouse, à Simon, évêque d’Agen, à Gérald,
évêque de Cahors et à Raymond, évêque de Lectoure. Après avoir exposé que l’abbaye de Moissac,
autrefois très renommée, mais par la suite pratiquement réduite à rien, a été relevée par le zèle des abbés
de Cluny, le pape demande aux évêques de faire en sorte que les laïcs rendent à l’abbaye les
dépendances moissagaises qu’ils détiennent encore indûment.3 La liste fournie par cette bulle n’est donc
donc pas une liste complète des possessions de l’abbaye, mais seulement celle des possessions restant à
recouvrer. Nous l’étudierons ci-dessous.
Le mardi 13 mai 1096, jour de la visite papale, est une grande journée pour l’abbaye et pour
Ansquitil: le pape confirme de manière éclatante l’autorité d’Ansquitil, ébranlée par les dramatiques
événements autour de la personne d’Hunaud, et lui témoigne son indéfectible amitié. Le pape visite
l’abbaye de Moissac et y consacre un autel.4
Quel autel a été consacré par le pape ? L’acte de 1101, pratiquement contemporain, parle d’une
altaris ad crucem consecratio.5 Il s’agissait donc de la consécration de l’autel du transept, le mot crux, is, devant être entendu ici comme signifiant le transept. N’oublions pas que nous sommes encore dans
l’église romane, consacrée le 6 novembre 1063 sous Durand de Bredons, qui possédait probablement un
transept. Les mots ad crucem ont été mal compris plus tard, et l’on a pu penser qu’il s’agissait d’un autel
dédié à la Sainte-Croix. Dans une notice sans date, puis chez Aymeric de Peyrac, on trouve que l’autel
consacré par Urbain II était dédié à Saint-Sauveur.6 En tout cas, l’autel majeur était dédié à saint Pierre,
tous les documents de l’époque s’accordent,7 même s’il était dit parfois: Saint-Pierre-et-Saint-Paul.8
Dans cet autel se trouvaient les reliques de saint Pierre, de saint Paul, de saint Ansbert, de saint Martin,
de saint Avit, et du bois de la Sainte Croix.9
Pendant plusieurs siècles, la consécration de l’autel par le pape Urbain II était célébrée chaque année
le 13 mai. Le Bréviaire de Pierre de Caraman (fin XVe siècle) mentionne au 13 mai une Dedicatio
altaris Sanctæ Crucis.10 Au XVIIe siècle, par contre, la mémoire s’est effacée: on ne la célèbre plus.11
Aymeric de Peyrac nous apprend encore que pendant le séjour du pape, l’un des cardinaux mourut, et fut
enterré dans le monastère. A la fin du XIVe siècle, le chapeau de cardinal, « consommé par une extrême
1
René Crozet, Le voyage d’Urbain II en France (1095-1096) et son importance au point de vue archéologique, in: Annales
du Midi 49 (1937), p. 42-69.
2
Gallia Christiana, t. 1 (Paris 1870), Instrumenta, p. 40; RHF, t. 14, p. 322; Migne, PL 151, col. 467.
3
Doat 128, f. 257r-259r.  Acte publié par Müssigbrod, p. 338-339.  Sur la falsification de cet acte, voir: Müssigbrod, p.
149-150 et 337-344, qui publie aussi les deux versions.  La date étant donnée d’après le style pisan, l’année doit être
corrigée en 1096. Le contexte historique du voyage, et la quatrième indiction figurant dans la datation du texte, ne laissent
subsister aucun doute; cf. A. Giry, Manuel de diplomatique (Paris 1894), p. 108.
4
A. Lagrèze-Fossat, Etudes historiques sur Moissac, t. 3, p. 234, se trompe doublement en écrivant que le futur pape
Innocent II assista à la dédicace, et accorda par bulle de 1232 une indulgence de 40 jours aux fidèles qui visiteraient l’église
de Moissac le jour de cet anniversaire. D’abord, la bulle n’est pas de 1232, mais de 1132; ensuite elle ne concerne pas
Moissac, mais Cluny. ADTG, G 763 (Andurandy 318), acte publié chez Bernard-Bruel, t. 5, n. 4032.
5
ADTG, G 698, acte de 1101. L’original a été égaré en 1963. Fort heureusement, on en trouve une reproduction dans: Fr.
Galabert, Album de paléographie et de diplomatique, XIIe siècle (1912), Pl. 1, no 1. Cf. BSATG 95 (1969/70), p. 24, note 10
bis.
6
Doat 128, f. 255r-256v: “Item iste Urbanus Secundus consecravit altare sancti Salvatoris Moyssiaci”; Chronique
d’Aymeric de Peyrac, f. 56b (Annexe 8).
7
Par exemple: acte de restitution de Saint-Pierre de l’Herm, 1085/1115: ADTG, G 668 (Andurandy 5236); donation de
Pouget, 1077: Doat 128, f. 131r-132r; donation de Saint-Michel, 1103: ADTG, G 757 (Andurandy 6547); restitution par
Raimond Guillaume, 1105: Doat 128, f. 300r-301v; donation de Bioule, 1107: ADTG, G 668 (Andurandy 5235); donation
de Lizac, 1110: ADTG, G 662 (Andurandy 4846).
8
Donation de Garnouillac, 1109: ADTG, G 684; donation de Villelongue, 1114: ADTG, G 571 (Andurandy 5799); lettre de
l’abbé Raymond à Philippe Auguste, roi de France. Voir: Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 165va-vb.
9
ADTG, G 585 (Andurandy 1585).
10
Louis d’Alauzier, Le Bréviaire de Pierre de Carmaing, in: BSATG 95 (1969/70), p. 33.
11
ADTG, G 584 (Andurandy 1515 et 1517).
68
vétusté », se trouvait encore accroché au-dessus de sa tombe.1
Revenons enfin à Hunaud. Il a donc dû se soumettre et se démettre. Il semble qu’il se soit retiré
définitivement à Layrac. Pour ne pas heurter l’abbaye de Moissac, on trouva une solution diplomatique:
par bulle du 3 juin 1096, le prieuré de Layrac fut rattaché directement à Cluny.2 Hunaud y vécut encore
de longues années. En 1102, Hunaldus monachus, avec l’accord de son frère Hugues, vicomte de
Brulhois, donna à l’abbaye de Layrac la forêt de Bayne, donation qui était à la base d’un nouvel accord
entre Hunaud et les « seigneurs moines de Layrac » d’une part, et les cousins d’Hunaud d’autre part.3
Au début du XIIe siècle Hunaud était donc toujours en vie. Le maintien dans sa fonction de prieur de
Layrac, le passage du pape Urbain II à Layrac en 1096 et l’inscription de son décès, survenu un 8 avril,
avec son titre d’abbé (!), dans les obituaires clunisiens de Saint-Martial de Limoges, de Saint-Saulve et
de Longpont,4 et même dans celui de Moissac,5 prouvent qu’il s’était réconcilié avec l’église, avec la
congrégation de Cluny, et avec Moissac. Mais, à Moissac, le nom du deuxième abbé clunisien ne sera
pas sculpté dans la pierre comme le furent ceux de son prédécesseur Durand et comme le seront ceux de
ses successeurs Ansquitil et Roger.
Les événements qui se sont déroulés autour d’Hunaud de Layrac sont une triste histoire. L’aspiration
à l’humilité monastique la plus exigeante ne s’est-elle pas transformée, chez cet aristocrate débordant de
talents et de qualités, en une forme d’orgueil ? L’histoire de l’abbaye de Cluny nous fournira bientôt un
autre exemple d’orgueil mal maîtrisé, l’abbatiat de Pons de Melgueil (1109 - 1122), qui faillit être fatal à
Cluny. Pons dut également se démettre de ses fonctions.
Par la visite du pape, l’abbé Ansquitil est solennellement confirmé dans ses fonctions. Il peut désormais
développer sa politique. Il reprend à son compte les grandes préoccupations de ses prédécesseurs:
participation à la réforme de l’église, reconstruction des bâtiments conventuels, augmentation du
temporel, travail en faveur de l’élévation intellectuelle et spirituelle de la communauté monastique,
notamment par le développement du scriptorium, limitation du pouvoir de l’abbé séculier.
Il y a toutefois une différence notable: Ansquitil a tiré, très sagement, les leçons de la débâcle de son
prédécesseur Hunaud. Il est prudent. Quand un problème survient entre Moissac et un autre monastère,
Ansquitil se garde bien d’agir de sa propre autorité, mais s’en remet à l’arbitrage d’un évêque ou du
pape. Le 19 juillet 1107, le pape Pascal II écrit à Ansquitil, abbé de Moissac, pour lui dire qu’il
approuve la décision rendue par son « confrère » Guillaume, évêque d’Auvergne, dans le différend
concernant l’église Saint-Saturnin de Valuéjols (Cantal), qui opposait Moissac à Conques, arbitrage
accordant cette église à Moissac.6 Mais les relations avec Cluny ont changé. Se sont-elles refroidies ?
Hugues de Semur, que l’on voyait régulièrement à Moissac et à Toulouse aux côtés des abbés Durand et
Ansquitil, ne vient plus. Les donations de biens et de revenus ne sont plus faites aux deux abbayes,
Cluny et Moissac, mais à l’abbaye de Moissac seule. Pendant quelques années, le vocable de Moissac,
dans les chartes, redevient ‘Saint-Pierre’; le vocable clunisien ‘Saint-Pierre-et-Saint-Paul’ disparaît des
chartes postérieures à 1083 pour ne revenir qu’après la réconciliation définitive sous Urbain II, dans la
bulle de 1096, puis, avec régularité à partir de 1097. Moissac, par contre, disparaît du cartulaire de
Cluny. Désormais, sa position dans la ‘congrégation’ de Cluny sera celle d’une plus grande
indépendance. Pourtant, l’abbé sera encore longtemps désigné directement par Cluny: par une lettre
écrite vers 1150, Pierre le Vénérable recommande aux moines de Moissac l’abbé qu’il a mis à leur tête.7
tête.7 Plus tard, Moissac finit par obtenir le privilège de l’élection de l’abbé, sous condition toutefois de
présenter le nouvel élu en chapitre à Cluny. A l’arrivée du nouvel abbé de Moissac, l’abbé de Cluny
venait au-devant de lui et lui remit les clés de la ville et de l’abbaye. Malgré les protestations de l’abbé
1
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 56rb (Annexe 2).
Bernard-Bruel, t. 5, n. 3709.
3
Nicole de Peña, Documents sur la maison de Durfort (XIe-XVe siècle), t. 1 (Bordeaux 1977), acte 4, p. 4-5.
4
Joachim Wollasch (éd.), Synopse der Cluniacensischen Necrologien, t. 2 (München 1982 = Münstersche MittelalterSchriften, 39), p. 196-197.
5
Sa mémoire figure dans l’obituaire de Moissac/Duravel: Axel Müssigbrod, Joachim Wollasch, Das Martyrolog-Necrolog
von Moissac/Duravel. Facsimile-Ausgabe (München 1988 = Münstersche Mittelalter-Schriften, 44), facsimile f. 86r:
“Unaldus abbas”. – Paris, BN, ms. lat. 12773; texte publié par Axel Müssigbrod, Quellen zum Totengedächtnis der Abtei
Moissac, in: Revue Bénédictine 97 (1987), p. 258: “VI Idus aprilis Depositio domni Hunaldi abbatis”.
6
ADTG. G 762 (Andurandy 7279).-Sur ce conflit, voir: Müssigbrod, p. 199-201.
7
Bernard-Bruel, t. 4, n. 4158.
2
69
de Baume, monastère réformé antérieurement à Moissac, l’abbé de Moissac jouissaitt de la préséance
lors des cérémonies officielles, et l’abbé de Baume devait se contenter de la troisième place.1 Dans
l’abbaye de Cluny et en présence de son abbé, tant au chapitre que dans le cloître et au réfectoire, les
abbés de Moissac, Baume, Lézat et Thiers prenaient place à côté de l’abbé, tandis que ceux de Figeac,
Montierneuf, Beaulieu-en-Argonne et Mozac se plaçaient de l’autre côté. Dans la hiérarchie clunisienne,
Moissac était la maison la plus importante de l’ordre.2 Finalement, l’abbé Pierre de Caraman brisera au
XVe siècle les derniers liens qui attachent Moissac à Cluny.3
Ansquitil asseoit donc son autorité, d’abord par rapport à l’abbé séculier. À une date inconnue, au cours
des années 1090, Bertrand de Fumel renonce entre les mains d’Ansquitil au fief de Boudou, après de
graves incidents avec ses sergents, à certaines prétentions: « Ses serviteurs y prirent du froment, des
porcs, des moutons et des agneaux, des poules, de l’avoine et de l’argent. Ils maltraitèrent les gens, et
leur firent subir diverses agressions ». Bertrand de Fumel se soumet. Par acte dressé au cimetière de
Moissac, conclu avec l’abbé Ansquitil, avec le prieur Guillaume, le sacristain Elie et le cellérier Etienne,
il est stipulé que plus aucun serviteur de Bertrand ne doit agir de sa propre autorité à Boudou. Bertrand
s’engage à ne plus empiéter sur les droits de l’abbaye. L’acte est approuvé par Gausbert, frère de
Bertrand de Fumel, qui lui succédera comme abbé séculier.4
Quelques années plus tard, il y a encore des troubles autour de la personne de l’abbé séculier. On
apprend par un acte du 27 décember 1097 que le nouvel abbé séculier, Gausbert de Fumel, après avoir
été battu militairement par Vivien, vicomte de Lomagne, après avoir provoqué l’incendie d’une partie de
la ville, reconnaît son erreur, et, à la demande des moines, restitue l’abbaye dans sa liberté d’autrefois (in
pristinam libertatem et stabilitatem). Gausbert promet, en prêtant serment sur les reliques de saint
Julien, de ne plus faire de l’abbaye un « repaire de voleurs », de respecter l’ordre public, et de se servir
de ses armes uniquement pour défendre les intérêts de l’abbaye et de la ville, de ne pas tenir garnison
sans le consentement de l’abbé, de ne pas lever de malæ consuetudines (impôts) plus que de coutume,
de n’avoir que deux sergents, et d’assurer la sécurité des pèlerins et des marchands, sans outrepasser ses
droits.5
Quant au temporel, l’abbatiat d’Ansquitil est celui du plus grand nombre de donations à Moissac: près
d’une soixantaine. Ansquitil ne semble pas avoir eu de préférences géographiques. Autour de Moissac, il
reçoit l’église de Saint-Loup (1085), l’église de Goudourville (1088/89), Saint-Martin-Belcasse, les
deux églises de Caussade (1101), Escatalens et Rogonac (1101), l’église de Saint-Michel en Lomagne,
iuxta famosissimum flumen Garonne (1103),6 l’abbaye du Mas-Grenier, les deux églises de Bioule
(1107), l’église de Saint-Rustice (1107), Notre-Dame d’Alem, l’église Saint-Etienne de Lizac (1110),
l’église de Saint-Jean de Castérus ou Castellis (1110), et trois églises Saint-Germain, l’une près de
Moissac, l’autre près de Castelsarrasin et une troisième en Livron. Loin de Moissac, il reçoit Sallèlesd’Aude (1087), et l’église du Saint-Sépulcre à La Salvetat-Lauragais (1088), Saint-Pierre de Magradous
(1097), Sainte-Colombe près de Carcassonne (1110), puis, à l’opposé géographique, le prieuré de
Cénac.7
En plaçant sous son autorité des églises et des monastères, Ansquitil travaille ardemment à la réussite de
la réforme. Car celle-ci ne fait toujours pas l’unanimité. Les problèmes avec le Mas-Grenier sont
symptomatiques. L’abbaye de Lézat, réformée par Durand de Bredons, mais définitivement unie à
Cluny en 1073, tente de reprendre ses anciens droits sur le Mas-Grenier. Une réconciliation a lieu en
1095, au Concile de Clermont. Bertrand, abbé du Mas, est obligé de reconnaître l’autorité de Lézat.
L’abbé de Lézat s’en va donc au Mas-Grenier pour en prendre possession, mais il trouve porte close. Le
Mas, par son nouvel abbé Jean, s’unit alors à l’abbaye de La Cluse en Savoie, et fait confirmer cette
1
Doat 128, f. 255r-256 v.-Voir aussi: Fernand Pottier, Relations entre les abbayes de Moissac et de Cluny, in: BSATG 40
(1912), p. 286-289.
2
De Valous, t. 2, p. 176-178.
3
Rupin, p. 144-145.
4
Doat 131, f. 302r-303v.
5
Le texte n’a été conservé que grâce à la Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 157rb-va.
6
ADTG, G 737 (Andurandy 6549 et 6550).
7
Pour toutes ces dépendances, voir le chapitre 4 de cette Première Partie.
70
union en 1099 par le pape Pascal II. Dès lors, des religieux de La Cluse viennent réformer le Mas. Mais
Odon, abbé de Lézat, ne l’entend pas de cette oreille, et prie le pape Pascal II de transférer l’autorité du
Mas de Lézat à Moissac. Les religieux moissagais se rendent à Rome pour faire confirmer la donation.
Bruno de Segni est nommé légat a latere pour régler le conflit. Il attribue finalement la « petite abbaye »
(abbaciolem) du Mas-Grenier à Moissac,1 ce qui donne lieu à de nouveaux conflits: lors de la prise de
possession, les moines du Mas et ceux de La Cluse chassent ceux de Moissac. Au Concile de Toulouse,
en 1110, tenu sous la présidence de Richard d’Albano, un plaid oppose Ansquitil, abbé de Moissac, et
Jean, abbé du Mas-Grenier. Le Concile brise les liens entre le Mas et La Cluse. Mais, nouvelle
complication, l’abbé Jean n’est pas disposé à se soumettre à la décision du Concile. Finalement, en
1112, les abbés de La Cluse, du Mas-Grenier, de Cluny et de Moissac se rendent à Rome pour soumettre
l’affaire au pape Pascal II, qui attribue le Mas-Grenier à Moissac. Mais ce n’est pas la fin des ennuis: la
communauté se disperse, pour ne se reformer qu’en 1160...2
Si certains religieux montrent peu d’empressement à se ranger sous l’autorité de Moissac, quelques
laïcs n’en montrent pas davantage. En 1101, Ansquitil réussit à passer un accord avec Gausbert et ses
frères qui ne se contentent pas de posséder le patronat de l’église d’Escatalens, mais vont jusqu’à
l’occuper manu militari ! « Il avait la présomption d’occuper irrégulièrement cette église et, dédaignant
l’excommunication autant du légat de Rome que de son propre évêque, celui de Toulouse, Isarn, il
livrait ouvertement une longue et cruelle guerre, par le feu et par le glaive ».3 Il faut croire d’ailleurs
que les gens d’Escatalens sont particulièrement violents. Par acte de 1104, Gérald de Roquefort
confirme la donation à l’abbaye d’une maison sise à Escatalens, pour la rémission de nombreux péchés,
en particulier d’avoir tué un homme de Saint-Pierre ! En outre, la terre en question est un ancien alleu de
l’abbaye Saint-Pierre qu’un ancêtre du donateur avait acquis irrégulièrement de l’abbé séculier.4
Ce serait pourtant une erreur qu’il n’y a que violence et conflits à cette époque. Au contraire. Dans
beaucoup d’actes de donation de cette époque, on relève un remarquable esprit de pénitence. Et il y a
dans les chartes de l’abbaye davantage d’exemples d’un esprit authentiquement chrétien que de
témoignages d’incidents.
Raymond, vicomte de Cahors, veut devenir moine à Moissac. Il considère que sa vie a été très
mauvaise et il le regrette profondément. Ses parents et ses ancêtres, dit-il, possédaient par « hérésie
simoniaque » les deux églises de Caussade, dans le Cadurcien, la grande église dédiée à la Vierge Marie,
la petite à saint Audoin, confesseur. Ils en distribuaient les revenus non pas aux pauvres, mais à leurs
concubines. En 1101, il fait don de ces églises aux abbés Hugues de Cluny et Ansquitil de Moissac.5
En 1107, c’est l’abbé séculier lui-même, Gausbert de Fumel, qui donne à l’abbaye de Moissac
l’église et la moitié des dîmes de Bioule. Il est rappelé dans l’acte que l’église de Bioule était tellement
florissante que les gens de la région l’appellaient “l’abbaye” (abacya). « Quoique le lieu appartienne à
l’abbaye Saint-Pierre de Moissac, comme on peut lire dans les archives de cette abbaye, il fut occupé par
des laïcs, et arriva à une telle désolation que par les fautes de ses occupants il fut réduit à néant. La
plainte du prophète Jérémie semblait s’y réaliser: ‘Le Seigneur a détruit et dispersé en Sa colère toutes
ses forteresses’ ». Une main postérieure ajouta à l’acte la décision de Bernard dit Capels qui, voyant
arriver l’heure de la mort, se donna comme moine à Moissac (veniens ad obitum mortis dedit se
monachum in monasterio Moysiaco), et fit don à l’abbaye du quart des dîmes de Bioule.6
« Il est écrit que, tout comme l’eau éteint le feu, ainsi l’aumône éteint le péché ». C’est par ces mots,
empruntés à l’Ecclésiastique,7 que commence l’acte de donation de Raymonde et ses enfants en faveur
de l’abbaye de Moissac, de la moitié de l’église de Saint-Germain aux bords de la Garonne, au sud-est
de Castelsarrasin, ainsi que la moitié des dîmes, pour la rémission des péchés et le repos de l’âme de
Raimond, le mari de Raymonde. La donation est faite à Moissac sur l’autel des saints Pierre et Paul le
1
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 160vb-f. 161ra.
A. Jouglar, Monographie de l’abbaye du Mas-Grenier ou de Saint-Pierre de la Cour (Toulouse 1864), p. 49-57; Rupin, p.
68.
3
ADTG, G 698.
4
ADTG, G 569 II, f. 2r-2v.
5
ADTG, G 666 (Andurandy 5228). Texte publié dans la Gallia Christiana, t. 1 (Paris 1870), Instrumenta, p. 40-41, acte
XXVI.
6
ADTG, G 668 (Andurandy 5235). Citation biblique d’après Lamentations 2,2: “Destruxit in furore suo munitiones virginis
Juda”, Il a détruit en Sa colère les forteresses de la vierge de Juda.
7
Siracide 3,33.
2
71
jour de l’enterrement du mari, le 14 août 1114.1
Le manuscrit latin 1708 de la Bibliothèque Nationale,
qui contient les œuvres suivantes : Gregorius
Nazianzenus, Orationes interprete Rufino (f. 1),
Augustinus, De vera religione (f. 32v), Johannes
Chrysostomus, Homeliae XXXIV in Epistulam Pauli
ad Hebraeos, interprete Mutiano Scholastico (f. 47),
donne au f. 18 une belle initiale ‘D’, représentant un
abbé. Le texte commence par : ‘De solemnitate huius
diei pauca dicenda sunt, ut lætemur in spiritu, quoniam
quidem’ etc.2 Comme il est indiqué par la mention
Orationes interprete Rufino, il s’agit d’une des neuf
homélies de Grégoire de Nazianze, traduites par Rufin
d’Aquileia,3 dans ce cas une homélie pour la fête de
Pentecôte.
Le personnage dessiné à l’intérieur de l’initiale D
est un moine, reconnaissable à sa tonsure ; il est prêtre,
reconnaissable à son aube, son étole et sa chasuble ; il
est abbé, reconnaissable à sa crosse, dont le crosseron
(la partie recourbée) est tourné vers l’intérieur ; de la
main droite, il fait un geste de bénédiction. Le port de
la mitre n’a été accordé à l’abbé de Moissac que sous
le pape Innocent IV (1243-1254).4
La première partie de ce manuscrit (f. 1-46v) ayant
été écrit, selon Jean Dufour, sous l’abbatiat d’Ansquitil (1085-1115), d’une écriture contemporaine des
inscriptions du cloître,5 il est logique de voir dans la personne représentée sur l’initiale l’abbé Ansquitil, le moine
copiste ayant son modèle quotidiennement sous les yeux....
Sous Ansquitil, Moissac devient un important centre artistique et culturel. C’est sous Ansquitil que le
scriptorium produit la majorité des manuscrits conservés à ce jour.6 Au XVIIe siècle, l’abbaye possède
encore entre 260 et 280 manuscrits médiévaux, dont 160 sont conservés à ce jour.7 L’abbatiat
d’Ansquitil est aussi celui de la plus forte production diplomatique. A la fin du XIe et au début du XIIe
siècle, le scriptorium travaillait à la confection de plusieurs cartulaires. Il est fort dommage que ces
cartulaires, encore présents en 1792, aient été perdus par la négligence coupable du XIXe siècle.8
Mais c’est surtout comme constructeur du cloître et de la fontaine jaillissante qu’Ansquitil est passé à
la postérité. Voici ce qu’Aymeric de Peyrac nous apprend sur les travaux de construction d’Ansquitil.9
« Ansquilin fit le grand cloître de l’abbaye, construit avec un art délicat. Sur une pierre en
marbre il fit marquer, avec des lettres difficiles, l’année de la construction. Je crois qu’avec les
mêmes lettres il fit aussi l’inscription commémorative de la consécration de l’église, faite du
temps de dom Durand, abbé. Le même Asquilin, d’après les symboles qu’on voit dans la
construction, fit faire le très beau portail, finement ouvragé, de l’église abbatiale; on peut le
déduire des écailles qui y sont sculptées, tant dans le cloître qu’au milieu du pilier du portail de
l’église. Car c’est en allusion au nom d’Asquilin qu’il fit sculpter des écailles de poissons sur
1
ADTG, G 571 (Andurandy 5799).
Édition du texte : CSEL 46, p. 141-163 ; édition du texte grec traduit par Rufin : PG 36, col. 427-452.
3
MURPHY (Francis X.), Rufinus of Aquileia (345-411). His Life and Works, Washington, 1945, p. 115-118.
4
DE VALOUS (Guy), Le monachisme clunisien des origines au XVe siècle, t. Ier, Ligugé / Paris, 1935, p. 107-109.
5
DUFOUR 1972, p. 112-113, notice 43.
6
Dufour 1972, p. 80; Dufour 1982, p. 116.
7
Dufour 1982, p. 119.
8
Voir mon étude : « Les archives de l’abbaye de Moissac » (à paraître).
9
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 160va, lignes 2-29.
2
72
certaines pierres. Il fit apporter la pierre de la grande fontaine du cloître. Ces ouvrages sont faits
avec grand art, beaucoup de travail et de grandes dépenses, comme on peut en juger en les
voyant. Mais la pierre en marbre de la fontaine et la pierre centrale du portail sont certainement,
parmi ces sculptures, celles qui ont été faites avec la plus grande beauté et avec un art délicat, et
apportées et travaillées à grands frais. On dirait qu’elles sont là par un miracle, plutôt que par
l’intervention d’un homme, à plus forte raison d’un simple abbé ».
Ansquitil construisit donc le cloître. On ignore s’il en a vu l’achèvement. Le texte du pilier central de la
galerie ouest le laisserait supposer:
ANNO: AB INCARNA[-]
TIONE . ÆTERNI
PRINCIPIS . MILLESIMO
CENTESIMO . FACTUM .
EST . CLAUSTRUM . ISTUD .
. TEMPORE .
DOMNI .
ANSQUITILII .
ABBATIS:
AMEN .
.V.V.V.
.M.D.M.
.R.R.R.
.F.F.F.
En l’An 1100 depuis l’Incarnation de l’Eternel Un, ce cloître a été construit, du temps de Dom
Ansquitil, abbé. Amen.
Il est établi, malgré de nettes différences de style qui marquent les ouvrages des sculpteurs qui ont
travaillé à Moissac,1 que le cloître a été réalisé en quelques décennies. Il est donc bien probable qu’avant
qu’avant de mourir Ansquitil ait vu son oeuvre achevée, la fontaine jaillissante en fonction.
Le cloître avec son préau, situé entre l’église et les bâtiments conventuels, jouait un rôle de pivot
dans l’économie des bâtiments du monastère. C’était un lieu de passage, mais aussi l’espace réservé aux
processions, à la prière liturgique et privée, et à la méditation, endruit destiné par conséquent à recevoir
une décoration particulière.
Dans l’angle nord-ouest du cloître se trouvait la fontaine jaillissante. La présence d’une adduction
d’eau est explicitement prévue par la Règle de saint Benoît, qui précise: « S’il est possible, le monastère
sera construit de telle façon que tout le nécessaire, à savoir l’eau, le moulin, le jardin, soit à l’intérieur
du monastère et que s’y exercent les différents métiers, pour que les moines ne soient pas forcés de se
répandre à l’extérieur, ce qui ne convient nullement à leur âme ».2 La fontaine du cloître de Moissac,
appelé du nom occitan Grifol, était un ouvrage particulièrement ingénieux. Elle était alimentée par une
source, appelée en occitan Lo Drac (Le Dragon), située en haut du coteau de Saint-Michel. L’eau venait
au cloître par des tuyaux en plomb, et la différence de niveau assurait une pression qui faisait jaillir l’eau
par cinq tuyaux dans un bassin en marbre d’un diamètre de 3,25 mètres. Cette fontaine a disparu vers
1800.3 Lors des fouilles de l’ancien Séminaire, entreprises en 1931, Armand Viré découvrit un ancien
réservoir d’eau maçonné, qui faisait office de bassin de rétention, et quelques longueurs de tuyaux en
plomb, conservés aujourd’hui au Musée de Moissac.4
1
Meyer Schapiro, La sculpture de Moissac (Paris 1987), p. 68-74.
Règle de saint Benoît, 66,6-7.
3
Voir mon étude: La fontaine du cloître de Moissac, in: BSATG 110 (1985), p. 115-122.
4
ADTG, 3 J, ms 171: “Rapport sur les fouilles de 1931 dans l’abbaye de Moissac”.
2
73
Les artisans qui ont travaillé à Moissac sous l’abbé Ansquitil ont ensuite fait école dans plusieurs
domaines. Dans la sculpture d’abord. Les chapiteaux du petit prieuré de Saint-Maffre, près de
Bruniquel, et ceux de La Daurade à Toulouse, ont été réalisés par les mêmes artistes. Ils ont réalisé
également le portail de l’église de Saint-Michel de Lescure, dont la parenté avec la sculpture de Moissac
est évidente au premier regard.1 Pourtant, Lescure était une dépendance de l’abbaye de Gaillac. Puis, la
table d’autel de l’ancienne cathédrale de Lavaur est de toute évidence une réalisation des sculpteurs du
cloître de Moissac. Les médaillons portés par des anges en vol se retrouvent à l’identique sur un
chapiteau du cloître de Moissac.2 Puis, il y a une parenté iconographique étroite avec Cénac, acquis par
Ansquitil en 1090,3 où se construit une église au tout début du XIIe siècle. Les chapiteaux de Cénac
présentent de fortes ressemblances avec des chapiteaux et avec des manuscrits de Moissac, sans qu’on
puisse dire qu’il s’agit du travail des mêmes sculpteurs.4 Aymeric de Peyrac, qui visita Cénac en 1397,
s’était déjà étonné des ressemblances stylistiques entre Moissac et Cénac.5 Enfin, l’église actuelle de
Saint-Rustice, du XIXe siècle, est décoré à l’extérieur de 26 chapiteaux romans provenant d’un bâtiment
plus ancien, sculptés de toute évidence par les artistes du cloître de Moissac.
Sur le plan technique aussi, les constructeurs moissagais ont fait école. La fontaine du cloître de
Monreale, près de Palerme en Sicile, rappelle par toute sa conception celle de Moissac. Etant donné
qu’elle est postérieure d’un siècle, elle a probablement été ‘copiée’ sur celle de Moissac.
Aymeric de Peyrac raconte encore qu’Ansquitil fit apposer la plaque de commémoration de la
consécration de l’église en 1063, et qu’il construisit le grand portail de l’église abbatiale, ce que l’on
peut déduire, dit-il, des écailles de poisson sculptées sur le trumeau du grand portail et sur les piliers du
cloître. Mais le trumeau tel qu’il est aujourd’hui, et tel qu’Aymeric le connaissait, semble bien postérieur
à l’époque d’Ansquitil.6 Le jeu de mots étymologique sur le nom d’A(n)squitil et le mot scatus,
latinisation de l’occitan escata (écaille), ne saurait nous étonner sous la plume de notre chroniqueur. On
sait que les jeux de mots sur les noms propres, sans aucune valeur étymologique ou linguistique, étaient
particulièrement prisés au XIe siècle, même chez les plus grands écrivains et les esprits les plus éclairés.
Ainsi, Pierre Damien explique l’étymologie du nom de Cluny par les mots latins clunes (fesses) et acus
(aiguillon), et compare les moines à des boeufs labourant un champ, les deux ayant besoin d’être piqués
aux fesses...7 Raoul Glaber, quant à lui, estime que le nom de Cluny vient du verbe cluere (croître), car,
dit-il, ce nom a été choisi en raison de la déclivité et de la bassesse du lieu, et parce que le monastère de
Cluny connut un constant accroissement de ses biens.8
Vers 1100, époque de la construction du cloître, l’abbaye de Moissac est un établissement monastique
qui, tant sur le plan spirituel que temporel, est arrivé à l’apogée de sa grandeur et de son rayonnement.
En un demi-siècle seulement, l’abbaye est devenue immensément riche. Nous pouvons en juger non
seulement à l’étendue du temporel, mais plus encore à la réalisation du cloître. Tout d’abord, la
construction d’un cloître, la taille des 76 chapiteaux des quatre galeries, la construction de la fontaine et
la taille de ses 13 chapiteaux, enfin la taille du tympan réalisé peu après, ont dû coûter une immense
fortune. Apparemment, l’abbaye de Moissac avait de très importants moyens financiers. Mais elle avait
aussi les moyens en hommes. N’est-ce pas surtout la renaissance culturelle et artistique qui nous
surprend le plus ? Les historiens d’art se sont toujours montrés fort surpris par la soudaine apparition de
l’art sculptural après une éclipse de plusieurs siècles, réapparition qui se fit à Moissac en atteignant
immédiatement un sommet qui ne sera plus dépassé. Où Ansquitil trouva-t-il les artistes capables de
réaliser cette oeuvre ? Ces artisans, où avaient-ils appris leur métier ? Or, les constructions, la qualité de
ses ateliers de sculpture placent Moissac au sommet de l’art roman. La réalisation des chefs-d’oeuvre
inégalés et inégalables que sont le cloître, le grand portail et le tympan, suppose une si haute technicité
1
Marcel Durliat, Saint-Michel de Lescure, in: Haut-Languedoc Roman (La-Pierre-Qui-Vire, Zodiaque, 1978), p. 305-313.
Paul Ruffié, Lavaur, cité cathare en pays de Cocagne (Toulouse, Privat, 2000), p. 30-31.
3
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 160va-vb.
4
Jean Secret, Les chapiteaux de l’église de Cénac (Dordogne), prieuré dépendant de Moissac, in: Moissac et l’Occident, p.
275-282.
5
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 160va, ligne 36-160vb, ligne 24.
6
Schapiro, o.c., p. 129.
7
Pierre Damien, lib. 6, epistola 4, in: Migne, PL 144, col. 374.
8
Raoul Glaber, Historiae, lib. 3, c. 5, in: Migne, PL 142, col. 654.
2
74
que les sculpteurs comptaient nécessairement parmi les meilleurs artisans. Nous sommes devant un
mystère... D’autant que Moissac ne pouvait plus compter sur Cluny. Car en 1088, au moment où les
relations sont déjà très refroidies suite à ‘l’affaire Hunaud’, Hugues de Semur entreprend les travaux
gigantesques de la construction de Cluny-III qui ne s’achèveront qu’en 1130 sous Pierre le Vénérable.
Cluny vit surgir la plus grande église de la chrétienté, décorée de multiples chapiteaux. Là aussi se pose
la question de la formation des artisans et des maîtres-d’oeuvre.
L’oeuvre sculptée de Moissac soutient avec facilité la comparaison avec toutes les autres réalisations
de la sculpture romane de ce temps. Moissac est un sommet, non seulement celui d’une technicité
parfaite, apogée de la pierre domestiquée, mais surtout, contrairement à la sculpture gothique qui se
laisse aller jusqu’au réalisme, copiant servilement le tangible, Moissac dit l’invisible.1 A Moissac, il y a
bien davantage qu’une maîtrise de la technicité, il y a un esprit qui souffle. Concluons en citant
simplement un auteur: « Moissac est l’apogée: une théophanie de l’Eternel Incarné, un envahissement
du créé par le divin ».2
Ansquitil meurt le 22 novembre 1115.3 Son décès est porté dans les obituaires de Saint-Martial de
Limoges, Saint-Saulve, Saint-Martin-des-Champs, Longpont et Montierneuf, et bien sûr Moissac.4 On
sait qu’il existait une association de prière entre l’abbaye de Moissac et celui de Saint-Martial de
Limoges.5 C’est ainsi que l’abbé Adémar de Limoges figure au nécrologe de Moissac au 22 septembre.6
septembre.6
1
Gérard de Champeaux, Sébastien Sterckx, Introduction au monde des symboles (La-Pierre-Qui-Vire 1972), p. 393: “Si le
Christ du tympan de Chartres surclasse encore son entourage, il ne soutient déjà plus la comparaison avec ses grands
prédécesseurs romans; la tête – barbe, chevelure, moustache – annonce un art qui bientôt, copiant la nature sensible, ne dira
plus l’invisible. L’homme prend le pas sur le Verbe, un jour va venir où il l’évincera”.
2
Ibidem, p. 392-393.
3
Müssigbrod, p. 156; Axel Müssigbrod, Joachim Wollasch, Das Martyrolog-Necrolog von Moissac/Duravel. FacsimileAusgabe (München 1988 = Münstersche Mittelalter-Schriften, 44), p. XVIII, et facsimile f. 76v.
4
Joachim Wollasch (éd.), Synopse der Cluniacensischen Necrologien, t. 2 (München 1982 = Münstersche MittelalterSchriften, 39), p. 652-653.
5
Paris, BNF, ms.lat. 5257. – Andreas Sohn, Der Abbatiat Ademars von Saint-Martial de Limoges (1063-1114). Ein Beitrag
zur Geschichte des cluniacensischen Klösterverbandes (Münster 1989), p. 144-150.
6
Axel Müssigbrod, Joachim Wollasch, Das Martyrolog-Necrolog von Moissac/Duravel. Facsimile-Ausgabe (München 1988
= Münstersche Mittelalter-Schriften, 44), facsimile f. 92v.
75
4
Roger le Bienheureux (1115 - 1131/35)
Quand Roger commence son abbatiat, il hérite d’une excellente situation. Il ne pourra que consolider
l’oeuvre des trois premiers abbés clunisiens, Durand, Hunaud et Ansquitil, ces trois abbés qui ont “fait”
Moissac. Moissac est au sommet de son rayonnement spirituel et temporel.
D’abord, Roger parvient à mettre fin à la fonction d’abbé séculier. Il y a toujours, depuis la fin des
années 1090, l’abbé séculier Gausbert de Fumel. Nous avons vu comment il a été mis au pas. Fort
heureusement pour l’abbaye, il a besoin d’argent. Il engage le ‘revenu annuel’ qu’il tire de l’abbaye,
consistant en un droit de gîte, pour la somme de 1.225 sous.1 Voilà l’abbatiat séculier vidé de sa dernière
substance.
Quelques années plus tard, le nouvel abbé séculier, Bertrand de Montanceix,2 a probablement essayé
de recouvrer les anciens droits attachés à sa fonction, mais n’y réussit pas plus que ses précédesseurs.
On ne connaît pas les détails de l’affaire, mais on sait qu’au mois de mai 1129, un accord intervient
entre d’une part l’abbé Roger et tous les bourgeois de Moissac, et d’autre part Bertrand de Montanceix,
abbé séculier, à propos du différend sur les droits de propriété de l’église et du clocher de Moissac,
différend qu’ils avaient soumis à l’arbitrage du comte de Toulouse et de quelques personnalités. Ceux-ci
jugèrent que Bertrand ne devait rien posséder dans le monastère.3
On a souvent déduit de ce texte que le clocher-porche de l’église abbatiale était encore en
construction. L’acte de 1129 parle de l’église et des clochers (ecclesiam et clocaria), et précise à propos
de ces derniers : in clocariis factis vel faciendis, ou clocaria facta vel facienda, ce que l’on peut lire
comme : ‘les clochers, que ce soit la partie qui est achevée, mais aussi la partie encore en construction’,
donnant ainsi un argument de datation du clocher-porche actuel. Cependant, puisqu’en latin médiéval le
mot, au singulier, est cloccarium,4 le texte parle des clochers au pluriel, que l’on ne peut considérer que
comme une formule de réserve juridique (‘les clochers faits et à faire’), qui n’entend de ce fait rien dire
sur l’avancement des travaux de construction.
Désormais, l’abbé séculier n’a plus aucun droit à Moissac. Le coup de grâce va être donné par le
comte de Toulouse lui-même, Alphonse Jourdain. Dans un acte sans date, passé entre 1127 et 1135,
probablement peu de temps après l’accord de 1129, il fait d’abord amende honorable. Il reconnaît
humblement qu’il a agi injustement, ayant nommé un abbé séculier, et se reconnaît coupable. Il rend le
droit d’élection à l’abbé et au monastère. À l’avenir, aucun comte de Toulouse n’aura le droit d’installer
un abbé séculier sans l’assentiment du monastère de Moissac.5 Les dispositions de ces deux actes
prouvent que l’abbé régulier a désormais le droit de véto sur la désignation par le comte de Toulouse
d’un abbé séculier et que, de toutes les façons, celui-ci n’a plus aucun droit de regard sur les affaires du
monastère. De facto, c’est la fin de l’institut d’abbé séculier.
Quant au temporel, Roger continue la politique de ses prédécesseurs. L’abbaye reçoit l’église de SaintJean de Villemur, l’église de Lolmie, l’église de Saint-Sernin de Cos (1125) et l’église de Saint-Laurent
de Gaujac (1125). Ce ne sont là que quelques donations parmi d’autres.6 La politique d’acquisition de
biens ne semble correspondre à aucun projet.
Sur le plan religieux, Roger favorise la réforme monastique. Bernard Aton, vicomte de Béziers, lui
1
Doat 128, f. 5r-6v.
Montanceix, lieu-dit de la commune de Montrem (Dordogne, arr. Périgueux, canton Saint-Astier), sur l’Isle.
3
ADTG, G 596 (Andurandy 1888).
4
J.F. Niermeyer et alii, Mediæ Latinitatis Lexicon minus (Leiden - Boston 2002), s.v.
5
ADTG 541 (Andurandy 1887).
6
Sur ces dépendances, voir le chapitre 4 de cette Première Partie.
2
76
demande en 1119 de réformer le monastère de Sainte-Marie de Sorèze dans le Lauragais.1
Son abbatiat est encore marqué par le transfert, en 1122, des reliques de saint Cyprien en l’abbaye de
Moissac. Saint Cyprien dès lors deviendra le saint patron de la ville de Moissac. Il l’est resté jusqu’à nos
jours.2 Les reliques reposaient dans une église dédiée à saint Cyprien, dans un lieu appelé Les Vaux,3 au
diocèse de Cahors.4 Elles y auraient été transférées pour les mettre à l’abri des Normands. L’information
L’information nous vient d’Aymeric de Peyrac, chroniqueur de l’abbaye5; elle se trouve aussi dans un
vieux lectionnaire de l’abbaye de Moissac, cité par la Gallia Christiana, qui rappelle que le corps de
saint Cyprien a été transféré du temps de l’abbé Roger, un 5 juillet, d’un lieu appelé Valles ou Les Vaux,
au diocèse de Cahors, en l’abbaye de Moissac.6 Voici la traduction du passage de la Chronique
d’Aymeric de Peyrac:
« Après Ansquitil, Roger. Pendant son abbatiat, le corps de saint Cyprien fut transféré dans ce
monastère de Moissac, en l’an 1122. Peu de temps après la persécution, au cours de laquelle les
Normands, qui sont appelés également Danois, dévastèrent toute la Gaule, la réduisant presque
à néant, durant trente ans et plus, et profanèrent les saintes reliques des saints martyrs, celles-ci
furent transférées par des hommes catholiques dans la région appelée Les Vaux, au diocèse de
Cahors. Dans un très bel endroit, une basilique fut édifiée en l’honneur du saint et très glorieux
martyr Cyprien.
Dans une histoire, je trouve ceci: ‘le corps fut transféré dans ce diocèse dans l’abbaye royale
appelée Moissac, édifiée jadis par Clovis Ier, roi chrétien des Francs, en l’honneur des apôtres
Pierre et Paul, et par saint Amand, évêque, qui fut le premier abbé de ce monastère, désigné
pour l’administrer’ ».
Il s’agit de l’église et du village de Saint-Cyprien,7 dans la vallée du Lendou, à environ 35 kilomètres
kilomètres au nord-est de Moissac. Cette vallée n’offrait pas alors la même physionomie qu’aujourd’hui.
Le Bas-Quercy était couvert de forêts qui ne furent défrichées qu’après le XIe siècle.8 On peut donc dire
que les reliques étaient cachées dans un endroit reculé sinon inaccessible. Elles y étaient en tout cas à
l’abri des raids des différents envahisseurs du IXe et du Xe siècle, que ce soient les Normands, les
Hongrois ou les Sarrasins. La vallée du Lendou ne sera vraiment fréquentée que quand elle se trouvera
sur le cami roumiou, le chemin de Compostelle entre Cahors et Moissac.
La région de Saint-Cyprien, le pays des vallées du Lendou et de la Barguelonne, est une région de
très vieille implantation moissagaise, remontant à son époque pré-clunisienne. Dès le Xe siècle, l’abbaye
y reçut de nombreux biens, notamment dans les vigueries de Saint-Urcisse et de Saint-Aureil. L’église
de Saint-Cyprien a dû également appartenir à Moissac. Nous ne possédons pas d’indications précises,
pas d’acte de donation, mais seulement une notice (lacunaire) du deuxième quart du XIIe siècle sur
1
Paris, BN, ms. lat. 1797, f. 79v. – Cf. Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 161va, lignes 23-28.
Voir mon étude: Saint Cyprien, patron de Moissac, in: BSATG 117 (1992), p. 137-159.
3
L’archiprêtré de Notre-Dame des Vaux couvrait une grande partie du Bas-Quercy dans les départements actuels du Tarn&-Garonne et du Lot: François Moulencq, Firmin Galabert, Documents historiques sur le Tarn-et-Garonne, t. 1 (Montauban
1879 = reprint Paris 1991), p. LXI. L’église de Notre-Dame des Vaux était la première église de Lauzerte. Elle fut
définitivement ruinée au début du XVIIIe siècle. L’actuelle chapelle Saint-Mathurin, à l’extrémité occidentale du faubourg,
est l’unique vestige de l’église Notre-Dame des Vaux: Rino Bandoch, Guide de Lauzerte. Promenade vans l’histoire
(Montauban 1989), p. 89.
4
Selon Jules Momméja, Note d’un voyage archéologique dans le Sud-Ouest de la France (Paris 1852), p. 92-93, la
translation des reliques aurait été réalisée pour calmer l’ire populaire consécutive à la fermeture d’une source miraculeuse, ce
qui est inexact. Voir mon étude: La légende de la source miraculeuse de l’abbaye de Moissac, ou: comment correctement lire
Aymeric de Peyrac, in: BSATG 120 (1995), p. 37-47.
5
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 105rb, 105va, 161rb et f. 13ra (voir texte et annexes). F. 13ra, Aymeric de Peyrac écrit
que l’abbé Roger transféra également les reliques de saint Spérat. Mais les reliques de saint Spérat ne figurent pas dans
l’inventaire des reliques de l’abbaye: G 585 (Andurandy 1581; Andurandy 1580).
6
Gallia Christiana, t. 1 (Paris 1870), col. 164: “Tempore domini Rogerii abbatis corpus S. Cypriani translatum est, III.
Nonas Julii [= 5 juillet], de loco Vallium in dioecesi Caturcensi, ad abbatiam regalem quae Moysacus nuncupatur, ubi nunc
honoratur et colitur”.
7
Lot, arr. Cahors, canton Montcuq.
8
Albert Cavaillé, Sites agricoles du Bas-Quercy, in: Moissac et sa région. Actes du XIX e Congrès d’Etudes Régionales tenu
à Moissac les 5 et 6 mai 1963 (Albi 1964), p. 193.
2
77
l’engagement de cette église à l’abbaye de Moissac pour 200 sous.1
La translation des reliques de saint Cyprien intervint après l’achèvement du cloître, et probablement
pendant la construction du grand portail, ce qui explique l’absence (remarquable) du saint patron de
Moissac dans l’iconographie de l’abbaye. Mais dès le transfert des reliques à Moissac, l’abbaye
développa un culte particulier pour l’évêque-martyr de Carthage. Au début du XIIe siècle, le scriptorium
de Moissac copia un manuscrit comportant un certain nombre de ses écrits, probablement à partir d’un
manuscrit de Cluny.2 Au début du XIIIe siècle, on ajouta à ce manuscrit la séquence Gratulanda omni
nisu, écrite en l’honneur de saint Cyprien.3
Enfin, l’abbé Roger a été le dernier grand bâtisseur de l’abbaye romane. Il a très probablement achevé le
clocher-porche avec le tympan et la Salle Haute. Schapiro lui attribue encore la construction de l’église à
coupoles,4 dont les parties basses sont conservées dans l’église actuelle, mais d’autres auteurs repoussent
repoussent cette construction à la seconde moitié, voire la fin du XIIe siècle,5 en raison d’une
hypothétique dédicace de 1180, dont nous ne possédons qu’une vague mention dans la Gallia
Christiana, nous apprenant que Bernard Ier, évêque d’Oloron, avait assisté en 1180 à la “dédicace” de
Moissac.6 Une éventuelle “dédicace” de l’église à coupoles n’est attestée par aucune source; les
calendriers liturgiques de Moissac à travers l’histoire ne connaissent que la dédicace de Durand de
Bredons, du 6 novembre 1063, et aucune autre. Cette date a même été augmentée à l’époque moderne
par une octave au 13 novembre.7 La “dédicace” de 1180 est peut-être tout simplement la célébration
liturgique annuelle du 6 novembre.
Roger meurt un 10 mars, entre 1131, date de sa dernière apparition dans un acte,8 et 1135, date de la
première mention de son successeur Guillaume.9 Son décès est inscrit dans le nécrologe de
Moissac/Duravel,10 et dans ceux de Saint-Saulve, Marcigny, Saint-Martin-des-Champs, Longpont et
Montierneuf.11
Sur la grande colonne engagée du portail de l’abbaye, ses successeurs lui érigèrent une statue
flanquée de l’inscription BEATUS ROGERIUS ABBAS, bienheureux Roger, abbé. Bienheureux, il le
fut dans les deux sens du mot, à cause de sa sainteté, et à cause du bonheur d’avoir la direction de
l’abbaye au moment de son apogée.
Sous ses quatre premiers abbés clunisiens, l’abbaye de Moissac est devenue un établissement puissant.
Ses revenus et ses possessions en font l’un des monastères les plus riches du midi de la France. Les
bâtiments de l’abbaye sont d’un luxe que ne connaissent à cette époque ni les rois ni les nobles. S’il est
vrai que les moines ne possèdent rien à titre individuel, la richesse des monastères clunisiens gênera
bientôt non seulement un saint Bernard, mais provoquera chez certains laïcs des sentiments de révolte et
de recherche de pureté évangélique, dont, un siècle plus tard, s’alimentera le catharisme. Au début du
XIIe siècle, nous n’en sommes pas encore là; à cette époque, Moissac est encore un foyer incontesté de
rayonnement culturel et spirituel.
1
ADTG, G 571 (Andurandy 3338).
Paris, BN, ms. lat. 1656 A. Cf. Dufour 1972 p. 111-112; Dufour 1981, p. 219.
3
Maurice Bévenot, St. Cyprian and Moissac: a thirteenth-century Sequence, in: Traditio. Studies in ancient and medieval
history, thought and religion 19 (1963), p. 147-166 + Plate I-IV.
4
Meyer Schapiro, La sculpture de Moissac (Paris 1987), p. 4-5 et note 15.
5
Jean Chagnolleau, Moissac (Paris 1951/1963), p. 6-7; Auguste Anglès, L’abbaye de Moissac (Paris s.d.), p. 11; Pierre
Sirgant, Moissac, abbaye Saint-Pierre, guide de visite (Montauban 1986), p. 11; Marcel Durliat, L’église abbatiale de
Moissac des origines à la fin du XIe siècle, in: Cahiers Archéologiques 15 (1965), p. 155-177.
6
Gallia Christiana, t. 1 (Paris 1870), col. 1269: “adfuit anno 1179. concilio Lateranensi, et anno sequenti dedicationi
ecclesiae Moïssiacensis”.
7
Par exemple dans le « Brévaire de Pierre de Carmaing » du XVe siècle (Louis d’Alauzier, « Le bréviaire de Pierre de
Carmaing », in : BSAHTG 95 (1969-1970), p. 19 - 40) et dans les Statuts de 1678 (ADTG, G 584, Andurandy 1517).
8
Doat 128, f. 321r-322r.
9
ADTG, G 569 II, f. 12v.
10
Axel Müssigbrod, Joachim Wollasch, Das Martyrolog-Necrolog von Moissac/Duravel. Facsimile-Ausgabe (München
1988 = Münstersche Mittelalter-Schriften, 44), facsimile f. 85r: “Deposicio domni Rotgerii abbatis”.
11
Joachim Wollasch (éd.), Synopse der Cluniacensischen Necrologien, t. 2 (München 1982 = Münstersche MittelalterSchriften, 39), au 10 mars.
2
78
79
5
Guillaume, l’abbé empoisonné (vers 1135)
Choisi (assumptus) comme abbé de Moissac, comme le dit Pierre le Vénérable dans un texte que nous
étudierons ci-dessous, l’abbé Guillaume ne préside que quelques années aux destinées de l’abbaye de
Moissac. Nous le trouvons mentionné pour la première fois le 2 novembre 1135, dans l’acte de
donation, par Seguin de Volvène, de ses biens à Pommevic.1 Cet abbatiat très court est marqué
notamment par la rédaction de la charte de coutumes pour la sauveté de Saint-Nicolas-de-la-Grave, sur
le modèle de celles d’Auvillar.2 Guillaume ne reste que peu de temps abbé de Moissac. Comme nous
l’apprendrons bientôt, il quitte Moissac suite à un conflit, revient à Cluny où il finit sa carrière.
L’abbatiat de Guillaume inaugure une assez brutale récession que l’on constate nettement en étudiant
les chartes encore conservées. Sept donations seulement sont réalisées durant son abbatiat, dont une
concerne Sallèles-d’Aude et deux appartiennent à Masquières. La fréquence des donations n’est que la
partie visible de l’iceberg. Nous constaterons dans la deuxième partie de cet ouvrage que c’est surtout
sur le plan intellectuel et spirituel que l’abbaye de Moissac perd assez rapidement, en ce deuxième quart
du XIIe siècle, le contact avec l’évolution de son temps.
La personne de Guillaume n’est pas en cause, loin de là. A en croire le témoignage de Pierre le
Vénérable, abbé de Cluny de 1122 à 1156, l’abbé Guillaume possède au plus haut degré les qualités
monastiques. Les possède-t-il au point d’être trop exigeant pour son entourage ? C’est du moins ce que
l’on peut déduire de la description de sa personnalité, que nous donne Pierre le Vénérable, et des
circonstances de sa mort. En effet, l’abbé Guillaume nous est mieux connu par les écrits de Pierre le
Vénérable que par les actes de l’abbaye de Moissac.
Pierre le Vénérable se méfie des rêves. S’il n’en parle jamais, ou presque, c’est qu’ils sont souvent
“faux ou douteux”. Il fait pourtant une exception pour un rêve qu’il raconte dans son Livre des Miracles.
Car les rêves peuvent très bien, dit-il, avoir une signification. A l’occasion de l’avènement du pape
Eugène III (élu le 15 février 1145 et consacré le 18 du même mois), Pierre le Vénérable se rend à Rome.
Une nuit, quand il est là-bas, le vénérable homme (vir venerandæ vitæ) Guillaume lui apparaît en songe.
Il avait quitté cette vie peu de temps auparavant.
Ce Guillaume, raconte Pierre le Vénérable, était noble selon la chair, mais plus encore selon l’esprit.
Depuis son plus jeune âge, il aimait la vie religieuse, amour qu’il conserva sa vie durant, jusqu’à la
vieillesse qu’il atteignit. Moine d’une pureté évangélique, d’une compassion particulière pour les
pauvres et les laissés-pour-compte, enflammé de zèle contre les négligents et les fauteurs, il passait la
moitié de ses journées à prier.
En même temps, il faisait preuve de toutes les qualités possibles. Au regard de ces capacités, Pierre le
Vénérable, selon les besoins de la congrégation de Cluny, le nomma à la tête de plusieurs maisons.
Guillaume dirigea ainsi les monastères d’Ambierle, Charlieu, Sauxillanges, Souvigny, devint prieur de
Cluny, et enfin abbé de Moissac. En raison d’un conflit, que Pierre le Vénérable ne trouve pas utile de
préciser, il quitta Moissac et revint à Cluny. Il y exerça un certain temps l’office de camérier, puis
redevint grand prieur de Cluny. L’abbé Guillaume est donc un exemple-type du dirigeant clunisien,
transféré d’une maison à l’autre selon les nécessités de l’ordre, administrant tantôt une maison, tantôt
une autre. On sait que Pierre le Vénérable parle du transfert d’un prieur d’une maison à une autre
comme s’il s’agissait d’une chose habituelle.3
Guillaume fut trompeusement empoisonné par une très mauvaise personne, qui craignait d’être punie
pour ses mauvaises actions.
1
ADTG, G 569 II, f. 12v, et f. 14v-15r.
ADTG, G 569 II, f. 13r-14v. – Lire: Ch. Higounet, Les sauvetés de Moissac, in: Moissac et l’Occident, p. 181-194.
3
Statuta Petri Venerabilis abbatis Cluniacensis, art. 46, in: CCM, VI, p. 19-106.
2
80
On rapporta la mort suspecte de Guillaume à Pierre le Vénérable juste avant son départ pour Rome,
mais celui-ci ne pouvait plus reporter son voyage. Lors du séjour de Pierre le Vénérable à Rome,
Guillaume lui apparut. Pierre lui posa quatre questions:
– Comment va le seigneur prieur ?
Il répondit brièvement, car il était un homme de peu de paroles (breviloquus), se contentant de deux ou
trois mots (en latin, bien sûr):
– Je vais très bien, je vais très bien.
Puis, il lui demanda:
– Voyez-vous le Seigneur ?
– Oui, je le vois, oui, je le vois.
Pierre lui posa la troisième question:
– Est-ce certain, ce que nous croyons à propos de Dieu; est-elle hors de doute, la foi que nous tenons
?
– Rien n’est aussi vrai, rien n’est aussi certain.
Puis, la quatrième question:
– Est-il vrai, ce que l’on raconte, est-il vrai ce que beaucoup croient, que certains que vous
connaissez bien vous ont trompeusement tué par empoisonnement ?
– C’est vrai, dit-il, c’est vrai.
On était en plein hiver, peu avant l’Avent du Seigneur, et Pierre se rendormit. Peu après, il reçut une
seconde apparition. Il posa les mêmes questions, et reçut les mêmes réponses, signe que le rêve était
digne de confiance.
Reparti en Gaule et revenu à Cluny, sachant désormais que Guillaume avait bien été empoisonné,
Pierre le Vénérable fit son enquête. Le coupable ne tarda pas à être démasqué, et à faire sa confession
publique. Il fut condamné à l’exil hors de Gaule, et à faire pénitence pour ses péchés.1
Il est utile, à cet endroit, de revenir sur un document important, qui nous éclaire sur le rôle et les droits
de l’abbé séculier à cette époque: les premières coutumes de Moissac. Ce document, appelé fautivement
‘Charte de Gausbert de Fumel’, figure dans un manuscrit des Archives Municipales de Moissac, appelé
fautivement ‘Livre de la Charte’.2
Le document n’est pas daté; il remonte au temps de l’abbé G., et de l’abbé séculier Gausbert de
Fumel. Lagrèze-Fossat estime (sans dire pourquoi) que l’abbrévation G. est une erreur de copiste, et
qu’il faut lire R., comme Roger, abbé de Moissac de 1115 à 1131/35. Puisque l’initiale G. figure dans
l’article 1er et dans l’article 5, le copiste aurait alors commis deux fois exactement la même erreur, ce qui
paraît peu plausible. On connaît un Gausbert de Fumel, mentionné dans les chartes de Moissac comme
abbé séculier entre 1097 et 1125. Cette période ne correspond pas aux abbatiats de Guillaume (vers
1135) et de Géraud (vers 1140). Autre problème, l’acte du 1er mai 1129 donne comme abbé séculier
Bertrand de Montanceix.3 Ce Bertrand de Montanceix revient encore une fois, quand, avant son départ
pour la Terre Sainte, il engage l’abbatiat séculier à Raymond V, comte de Toulouse (1148 - 1194).4
Gausbert de Fumel est-il redevenu abbé séculier à ce moment-là ? Le même Gausbert de Fumel, ou un
homonyme, un fils ou un petit-fils? On ne peut répondre.
Il y a tout de même plusieurs arguments solides pour placer ce document vers le milieu du XIIe
siècle. En ne présupposant pas, sans aucun argument, une erreur de copie, le document doit être daté
sous les abbés Guillaume ou Géraud. Cette hypothèse paraît beaucoup plus vraisemblable qu’une
datation plus ancienne, en raison de certains éléments historiques figurant dans le texte. On y découvre
une ville dotée de structures administratives relativement développées et autonomes, une ville ayant déjà
une bourgeoisie commerciale, une ville gouvernée par des prud’hommes, qu’il serait téméraire de
vouloir avancer jusqu’au tout début du XIIe siècle: dans les chartes de l’abbaye, la première mention de
prud’hommes n’est que de 1170.5 Enfin, l’utilisation exclusive de l’occitan fait penser plutôt au milieu
qu’au début du XIIe siècle: les coutumes de Saint-Nicolas-de-la-Grave, rédigées vers 1135, le sont
1
Pierre le Vénérable, De miraculis, lib. 2, c. 25, in: CCCM 83, p. 142-146.
Moissac, Archives Municipales, AA 1. Le texte et la traduction ont été publiés par A. Lagrèze-Fossat, Etudes historiques
sur Moissac, t. 1 (Paris 1870), p. 63-96.
3
ADTG, G 596 (Andurandy 1888).
4
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 171va-vb.
5
ADTG, G 604.
2
81
encore en latin.1
En tout cas, – et voilà encore un argument pour une datation plus tardive – les droits de l’abbé
séculier sont très sensiblement réduits. Article 2:
El comensamen d’aquestas costumas, es aital que lo
senher abat cavalier, ans que intre el borc de
Moyssach premeramen, deu jurar per sa fe, e sobre
Sanhs Avangelis, ab X de sos baros, a Diou e a Sanh
Peire e a Sanh Paul, que el garde a bona fe totz los
habitans del dig borc de Sanh Peire de Moyssach, los
prezens e los endevenidors (...)
Et la première de ces coutumes est celle-ci: le
seigneur abbé chevalier, avant d’entrer dans le bourg
de Moissac, doit d’abord jurer par sa foi, sur les
Saints Evangiles, avec dix de ses barons, à Dieu et à
saint Pierre et à saint Paul, qu’il gardera fidèlement
tous les habitants dudit bourg de Saint-Pierre de
Moissac, présents et à venir (...)
Avant d’entrer dans Moissac ! C’est plus qu’une mise au pas, c’est une humiliation.
Article 11:
E tug li habitans de Moyssach devo donar D sos,
cascu an, al dig senhor abat cavalier, per ost
(...)
E li sobredigs proshomes de Moyssach devo departir
los avandigs D sos per escrig, e en apres lo senher
abat cavalier o sos bailes devo penre aquel escrig de
lor (...)
Et les habitants de Moissac doivent donner chaque
année 500 sous au seigneur abbé chevalier, pour
l’entretien de la milice
(...)
Et les susdits prud’hommes de Moissac doivent faire
par écrit la répartition de ces 500 sous, et la remettre
ensuite à l’abbé chevalier ou à ses bayles (...)
Le crédit alloué à l’abbé séculier était donc réparti par les prud’hommes de Moissac, par écrit.
Autrement dit, pour parler en termes modernes, son “budget” était strictement limité et contrôlé par les
prud’hommes. Même pas par l’abbé, mais par les prud’hommes !
En datant ce texte des coutumes de Moissac, comme je le propose, vers le milieu du XIIe siècle, la
position de l’abbé séculier se trouve dans le prolongement logique de l’évolution telle qu’elle s’est
déroulée depuis le rattachement de Moissac à Cluny: séparation toujours plus nette entre le domaine
religieux et le domaine séculier, diminution constante des droits de l’abbé séculier qui finit par devenir
un simple commandant de la milice locale, admis dans la ville de Moissac seulement après avoir prêté
serment. Les vrais pouvoirs sont l’abbé, et les bourgeois de Moissac, représentés par les prud’hommes.
1
Copie dans un fragment de cartulaire du milieu du XIIe siècle: ADTG, G 569 II, f. 13r-14v.
82
6
Géraud et le centenaire (vers 1140)
C’est pendant l’abbatiat de Géraud que Moissac aurait pu commémorer (l’a-t-il fait ?) le centenaire de
son affiliation à Cluny. Mais on ne sait presque rien de l’abbé du centenaire.
Nous trouvons la première mention de l’abbé Géraud le 16 mars 1140, à l’occasion d’un accord entre
Arnaud Arvei, cellérier, et Pierre de Bartella.1 L’événement le plus important de l’abbatiat de Géraud est
la donation, par Alphonse Jourdain, comte de Toulouse, de la seigneurie d’Escatalens.2 Escatalens, où
Moissac possédait des biens depuis le VIIe siècle, est resté un très important ‘fief’ de Moissac jusqu’à la
Révolution. A part Escatalens, une dizaine de donations seulement, voilà tout ce que l’on peut mettre au
crédit de cet abbatiat. Citons l’église de Saint-Maurice (1146), l’église de Saint-Rémy et quelques biens
immobiliers. Décidément, la croissance est finie, et notre abbaye se repose définitivement sur son
acquis.
L’abbé Géraud a dû résoudre encore un grave conflit en l’abbaye d’Eysses. L’abbaye de Saint-Gervaiset-Saint-Protais d’Eysses, dans l’Agenais, avait été donnée le 11 avril 1067, du vivant de dom Durand de
Bredons, par Foulques, ses neveux Raymond et Guillaume, fils de son frère Guillaume, et leurs neveux
Raimond et Thibaut, “pour que le lieu d’Eysses avec tout son territoire soit administré et régi selon la
règle et les coutumes de Cluny”.3 Mais vers 1146, il y a de graves problèmes. Contre l’avis de Cluny et
de Moissac, les moines élisent comme abbé un certain Bertrand, moine de Moissac. Les maisons-mères,
cependant, ne sont pas d’accord, et font intervenir l’évêque d’Agen et le légat du Saint-Siège. L’évêque
d’Agen demande aux moines d’Eysses de se soumettre à la sentence promulguée et approuvée par
l’évêque, et d’élire un abbé venu du monastère de Moissac, sous peine d’exclusion. En même temps, le
légat du pape exclut le moine Bertrand, pour son orgueil et son obstination (superbia et contumacia) et
décharge les moines des voeux d’obéissance due à leur abbé. Les mots superbia et contumacia ne sont
pas choisis au hasard: ces fautes sont nommément stigmatisées par saint Benoît dans sa Règle,4 et
passibles de la punition la plus lourde: l’exclusion (excommunicatio).5 L’abbé rebelle reçoit une lettre du
légat du pape. Celui-ci écrit qu’il a appris par l’abbé de Moissac que le moine Bertrand s’est accaparé
sans son autorisation de la charge d’abbé d’Eysses, qu’il a pris possession illégalement de l’église et
que, pour ces faits, il a été exclu par l’abbé de Moissac. Le légat lui donne trente jours pour faire sa
soumission, sous peine d’excommunication.6 Enfin, le pape Eugène III, par bulle du 6 mars 1146,
tranche en faveur de Cluny et de Moissac, et contre Bertrand.7
Deux abbés Géraud figurent dans l’obituaire de Moissac, l’un au 15 septembre,8 l’autre au 16 octobre.9
Voilà tout ce que l’on sait sur cet abbé. Il est temps de terminer ce survol historique du premier siècle
clunisien de l’abbaye de Moissac. Avec les abbés Guillaume et Géraud, une époque se termine. Au
1
Doat 129, f. 30r-31r.
ADTG, G 698 (Andurandy 5949).
3
ADTG, G 744 (Andurandy 6825).
4
Règle de saint Benoît, 23,1.
5
Règle de saint Benoît, 23,4.
6
ADTG, G 744 (Andurandy 6826). – L’évêque d’Agen et le légat du pape ne sont indiqués que par leurs initiales, R. et A.; il
doit s’agir de Raimond-Bernard, évêque d’Agen de 1130 à sa mort le 7 mars 1149, et d’Albéric, évêque d’Ostie de 1138 à
1148.
7
Doat 128, f. 229r-230v.
8
Axel Müssigbrod, Joachim Wollasch, Das Martyrolog-Necrolog von Moissac/Duravel. Facsimile-Ausgabe (München 1988
= Münstersche Mittelalter-Schriften, 44), facsimile f. 92v: “Depositio domni Geraldi abbatis Moysiacensis”.
9
Ibidem, f. 93v: “Depositio domni Geraldi abbatis”.
2
83
milieu du XIIe siècle, l’abbaye de Moissac a vécu son siècle d’or.
Patrice Cousin a pu écrire à propos de Cluny: “la mort de saint Hugues marque la fin d’une époque.
[..] Aux XIIe et XIIIe siècles [..] c’est l’âge d’argent après l’âge d’or”.1 Guy de Valous, de son côté, écrit
que “sous Pierre le Vénérable se manifestent certains symptômes de décadence dans l’ordre de Cluny”.2
Il en est de même pour Moissac qui, pendant la même période, à partir de la mort de Roger, amorce une
période de régression. Dans sa Chronique des Abbés de Moissac, Aymeric de Peyrac consacre au
gouvernement des quatre premiers abbés clunisiens, de 1048 à 1135, pas moins de 23 colonnes.3 Les
sept abbés suivants, qui couvrent le reste du XIIe siècle, doivent se contenter d’une seule colonne.4
L’abbé-chroniqueur, qui écrit vers 1400, et qui disposait encore de la totalité des archives, semble aussi
désarmé que nous face à “l’après-Roger”, qui inaugure cette brutale récession.
Le parallélisme avec la situation à Cluny se remarque également, à partir du milieu du XIIe siècle,
dans un “repli sur la région, la province, la maison”.5
L’abbaye de Moissac a atteint son apogée très rapidement, en un peu plus de cinquante ans. Pendant
une trentaine d’années, elle a su se maintenir au sommet de son essor. Après l’abbatiat de Roger
commence un lent, mais inexorable déclin. Ce mouvement s’accompagne d’une régression économique
et intellectuelle. Par l’essor des villes, le pouvoir économique se déplace de la campagne vers les centres
urbains; dans son sillage, la vitalité intellectuelle et spirituelle passe des vieux monastères bénédictins
situés à la campagne, aux chapitres cathédraux situés dans les villes. Une conséquence parmi d’autres
sera le déplacement de l’enseignement, des centres intellectuels et de pensée que furent les écoles
monastiques, aux écoles des chapitres. Parallèlement à ce mouvement se produit un déplacement socioéconomique: la croissance économique des pays occitans stagne, celle du nord de la France démarre.
C’est là, dans le nord, que s’élèveront bientôt les grandes audaces de l’art gothique (Saint-Denis, Laon),
et que naissent l’université et la scolastique (Paris, Chartres).6 Là encore, parallélisme avec l’abbaye de
Cluny qui, à partir du milieu du XIIe siècle, s’oriente de plus en plus vers le nord de la France, vers
l’Angleterre, et perd son intérêt pour les terres d’Empire et pour la Gaule méridionale.7
Mais il y a un mouvement bien plus profond: la spiritualité patristique sera bientôt supplantée par
l’esprit rationnel. Nous verrons dans la suite de cette étude que l’abbaye de Moissac, déjà, ne suit plus le
mouvement des idées.
Pour Moissac, en ce milieu du XIIe siècle, une époque se termine. L’abbaye ne construit plus. La fin des
activités de construction marque également la fin de la période de floraison, la fin du “siècle d’apogée
clunisien”. En 1155, l’abbé Etienne de Roquefort vend à Pierre Cantamerle la maio de la obra.8 On ne
sait rien de plus de cette “maison de l’oeuvre”. Mais on peut penser à la maison où travaillaient et
logeaient les architectes, les entrepreneurs et les sculpteurs de l’abbaye.9 Si cette hypothèse est exacte,
cela voudrait dire qu’en 1155 les travaux de construction de l’abbaye de Moissac sont définitivement
terminés.
Rupert de Deutz, un jour, avait été très vexé de la remarque d’un ami, qui lui prédisait le déclin de
l’ordre de Cluny. Mais la prédiction se réalisa, plus rapidement certainement que Rupert ne l’aurait
souhaité. “Le royaume de Babylone”, disait l’ami de Rupert, “a atteint son apogée, puis a périclité. Il a
supplanté le royaume des Perses, qui a périclité à son tour. Puis est venu le royaume de Macédoine. Il en
va pareillement [...] de la grandeur et de la hauteur qu’atteignent les ordres monastiques, et avant tout
1
Patrice Cousin, Précis d’histoire monastique (Paris 1956), p. 243.-Cf. Noreen Hunt, Cluny under Saint Hugh 1049-1109
(Londres 1967), p. 126: “Hugh’s abbacy stands out clearly as the time of the greatest and most rapid expansion and as the
period when the order reached its greatest extent”.
2
DHGE XIII, col. 71 (G. de Valous).
3
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 157vb-163 rb.
4
Ibidem, f. 163va.
5
Marcel Pacaut, L’ordre de Cluny (909-1789) (Paris 1986), p. 246.
6
Jacques le Goff, Les intellectuels au Moyen Age (Paris 1985).
7
Pacaut, o.c., p. 229-265.
8
ADTG, G 569 II, f. 6v.
9
Sur la “maison de l’oeuvre” à l’époque romane, on ne sait pratiquement rien. Le phénomène est mieux connu à l’époque
gothique. Voir: Alain Erlande-Brandenburg, La Cathédrale (Paris 1989), p. 285-287; Günther Binding, Baubetrieb im
Mittelalter (Darmstadt 1993), p. 101-107.
84
celui de Cluny. [...] Ils péricliteront ...”1
1
Rupert de Deutz, In regulam sancti Benedicti, lib. IV, c. 13, in: Migne, PL 170, col. 535-536.
85
Chapitre 3
La vie des moines
“Rien n’est vaste et complexe comme l’histoire des moines,
rien n’est plus difficile à présenter dans sa réalité concrète”.
Dom Jacques Dubois, La vie des moines dans les prieurés
du Moyen Age, in: Lettre de Ligugé, 133 (1969), p. 10.
Les archives ne disent pas tout. Les archivistes dont je suis connaissent bien les limites, la partialité de
nos sources écrites: chroniques, diplômes, documents divers et chartiers des établissements monastiques
ne nous renseignent en général que sur le temporel, et très peu, parfois jamais, sur le spirituel. Si la
gestion du temporel, conformément à la Règle de saint Benoît, ne devait pas trop occuper les moines, si
l’abbé devait veiller surtout au salut spirituel de ses moines et ne devait pas se laisser accaparer par les
“choses passagères, terrestres et caduques”,1 l’expérience de la recherche historique nous apprend que
c’est bien la gestion du temporel qui remplit chartiers et dépôts d’archives, et qu’on n’y trouve que très
exceptionnellement des écrits personnels, des réflexions spirituelles ou des méditations des religieux.
Ainsi, on ne possède aucun document sur la conception et la construction de l’église, du portail, du
cloître, du tympan, de la salle haute de l’abbaye de Moissac. Pour essayer d’y voir clair, nous devons
donc étudier le contexte historique de l’époque, l’histoire de l’église et surtout l’évolution de la pensée
philosophique et théologique, nous devons nous pénétrer de la spiritualité des moines de cette fin du XIe
siècle, et enfin, aborder l’oeuvre sculptée de Moissac avec l’oeil de l’historien d’art et de l’architecte,
certes, mais surtout celui du théologien. J’oserais presque dire qu’il faut être croyant pour étudier
Moissac. Ou, pour reprendre un mot de Raymond Oursel: “Evacuer Dieu de cette histoire [romane],
c’est se condamner à la falsifier ou à n’y rien entendre”.2 Ainsi, on ne comprendra jamais rien à
Moissac, si l’on ne se pénètre pas de quelques vérités. Au risque d’enfoncer des portes ouvertes, les
voici:
– Moissac est une abbaye gouvernée par la Règle de saint Benoît;
– une abbaye bénédictine est une communauté d’hommes réunis par un idéal de vie religieuse, une
communauté d’hommes ayant choisi une vie consacrée à la liturgie, à la prière, à la méditation et à
l’étude;
– si ces moines se désintéressent du monde, ce n’est point par mépris ou par dégoût, mais parce
qu’ils ont choisi l’essentiel. Ce choix implique un renoncement aux valeurs ayant cours dans la société
civile. Grégoire le Grand le dit admirablement dans ses Homélies sur Ezéchiel, ouvrage que l’abbaye de
Moissac possédait3: “Si un homme commence à goûter quelque peu par la bouche du coeur ce qu’est la
douceur des récompenses célestes, ce que sont ces hymnes que chantent les choeurs des anges, ce qu’est
l’inexprimable vision de la Trinité Sainte, alors, plus ce qu’il voit au-dedans se fait doux, plus se fait
amer ce qu’il supporte au-dehors”.4
Cela ne veut pas dire que ces moines sont coupés du monde; ils l’habitent pleinement (et nous
touchons, là encore, un point capital dans la “théologie de Moissac”), mais sans se laisser accaparer par
lui. Par leur travail pastoral, par leur présence au monde dans les dizaines de prieurés disséminés dans la
1
Règle de saint Benoît, 2,33.
Raymond Oursel, Evocation de la chrétienté romane (La-Pierre-Qui-Vire 1968), p. 379.
3
Pour toutes les citations d’ouvrages se trouvant dans la bibliothèque de l’abbaye de Moissac, voir le chapitre 2 de la
Deuxième Partie.
4
Grégoire le Grand, Homélies sur Ezéchiel, lib. 1, homélie 10, § 43, in: SC 327, p. 438-441.
2
86
région, par leurs activités économiques, ils vivent bel et bien au milieu des gens, ils sont parfaitement
intégrés dans le tissu social,1 mais ils sont comme le levain dans la pâte, dont parle l’Evangile. La vie
monastique rend un témoignage évangélique, elle est une anticipation de l’éternité, et en ce sens incarne
une signification eschatologique. Que les moines, par leur vie consacrée entièrement à la religion,
préfigurent le règne de l’Esprit et réalisent dès cette terre la Jérusalem Céleste, voilà une idée propagée
avidement à cette époque dans les milieux monastiques. Ce thème théologique sera, comme nous le
verrons, l’une des clés de l’iconographie de Moissac. Mais n’anticipons pas.
La liturgie d’abord.
Les Consuetudines Cluniacenses du moine Udalric, rédigées au début du XIe siècle, n’ont pas seulement
le grand mérite d’être une source capitale pour le chercheur qui étudie Cluny, en raison de la somme
immense de renseignements qu’elles fournissent, mais aussi pour ce qu’elles nous apprennent,
directement ou indirectement, de la spiritualité de Cluny. Udalric a divisé son ouvrage en trois parties: le
premier livre est consacré à la liturgie, le deuxième à l’observance de la Règle, le troisième aux diverses
obédiences et règles domestiques de la communauté monastique.2 Il est évident que, dans l’esprit
d’Udalric, cet ordre rédactionnel n’a pas été choisi au hasard. Udalric commence son traité par le plus
important: la liturgie. Aussi, fidèles à ce que nous suggère cet auteur clunisien, témoin éminent de son
époque, nous construirons ce chapitre de la même façon: nous parlerons d’abord de la liturgie, ensuite de
l’observance de la Règle, et enfin de la vie communautaire.
Les moines font de la louange de Dieu, de la laus perennis, de leur rencontre avec le Christ et de la
prière, la préoccupation primordiale et majeure de leur existence. Nihil operi Dei præponatur, disait
saint Benoît dans sa Règle: rien ne doit passer avant la liturgie.3 La liturgie est leur raison de vivre.
Quand les moines se lèvent, au milieu de la nuit hostile, c’est pour louer Dieu, quand ils se lèvent à
l’aurore, c’est pour louer Dieu, quand ils se réunissent dans l’église au plus chaud de la journée, c’est
pour louer Dieu, et le soir, avant de se coucher, ils chantent la gloire de Dieu. Chants, psalmodies,
hymnes, méditation de l’Ecriture, voilà leur vie. Les moines regardent le ciel. Mais où est donc le ciel ?
Voilà la question qui sera au coeur de la théologie de Moissac et de Cluny. Déjà, la liturgie monastique
est un reflet de la liturgie céleste, la liturgie des moines et des anges fusionne en une acclamation de la
Trinité par le chant du triple Sanctus. Le ciel descend sur terre. La Jérusalem Céleste descend sur terre,
image constituant l’essence même de la “théologie de Moissac”, au point de devenir la source
d’inspiration architecturale du clocher-porche. Devant cette théophanie, que peut apporter encore la
société civile ? Cette liturgie captive l’homme à un point tel que tout le reste devient secondaire.
On ne soulignera donc jamais assez combien la liturgie est la véritable raison d’être de la vie des
moines, et combien cette liturgie est biblique. Le premier chapitre des Consuetudines d’Udalric traite du
cycle de lectures de la Bible. Ce cycle commence le dimanche de Septuagésime et dure toute l’année.
Les lectures bibliques sont complétées par des textes des Pères de l’église. Voilà donc la première clé
pour celui qui tente de comprendre Moissac: la liturgie, et cette liturgie est profondément biblique et
patristique.
Les moines clunisiens, à Cluny comme dans tous les monastères de la congrégation, consacrent la plus
grande partie de leur temps à la liturgie.4 L’office est très long. Pierre Damien parle de la prolixitas de la
liturgie clunisienne.5 Un siècle plus tard, Pierre le Vénérable parle toujours de “la prolixe psalmodie
clunisienne”.6 Au lieu d’alléger l’office, on le rallonge encore, notamment par l’adjonction de psaumes,
de la trina oratio ou oraisons aux trois personnes de la Trinité, et des liturgies pour les défunts, pour la
Sainte Vierge, pour la Trinité, qui prolongent d’autant l’office déjà existant.7 Le jour de la fête des saints
1
Noreen Hunt, Cluny under Saint Hugh 1049-1109 (Londres 1967), p. 132: “Paradoxically, monasticism was fully
integrated in society and held an honoured and favoured place”.
2
Udalric, Consuetudines Cluniacenses, in: Migne, PL 149, col. 635-778.
3
Règle de saint Benoît, 43,3.
4
Pierre Damien, Epistola, lib. 6, 5, in: Migne, PL 144, col. 380. Voir les propos nuancés de Dom J. Leclercq, Pour une
histoire de la vie à Cluny, in: RHE 57 (1962), p. 385-408, 783-812.
5
Ibidem.
6
Pierre de Vénérable, De miraculis, lib. 2, c. 14, in: CCM, 83 p. 142-146: “de prolixa Cluniacensi psalmodia”.
7
Ursmer Berlière, L’ascèse bénédictine des origines à la fin du XIIe siècle (Maredsous-Paris 1927), p. 47-49; Patrice Cousin,
87
saints Pierre et Paul, nous apprend Udalric dans ses Consuetudines Cluniacenses du début du XIe siècle,
les Nocturnes et les Laudes sont d’une telle “prolixité” qu’il fait déjà grand jour quand ils se terminent.1
On chante parfois jusqu’à 215 psaumes par jour.2 Suite à l’augmentation du nombre de moines-prêtres le
nombre de messes privées augmente rapidement, et le culte des morts incite les moines à lire des messes
pour les défunts. Cluny devient la victime d’une tendance que l’on constate plus souvent dans l’histoire
de la liturgie: on rajoute, mais on ne supprime pas. Même Pierre le Vénérable n’a pas réussi à raccourcir
l’office, qu’il trouvait pourtant trop long.
L’office occupe ainsi la plus grande partie de la journée. Il remplit le coeur et les pensées des moines.
Leur vie est une vie de chants, de psalmodies, de prières et de louanges, reflet, préfiguration de la
louange céleste. Les moines sont même convaincus qu’à certains moments les anges se joignent à leur
psalmodie.3
Cluny n’a pas de liturgie particulière, mais se contente d’adapter la liturgie existante à sa vocation
propre et aux dévotions du monastère, notamment par de nombreuses adjonctions et des offices
particuliers. La liturgie est celle de la synthèse romaine (stadtrömisch) et franque, issue de la
Renaissance carolingienne et des réformes de saint Benoît d’Aniane.4 Pourtant, la liturgie de Cluny
connaît des particularités. Ainsi, jusqu’à la fin du Moyen Age, les moines reçoivent la communion sous
les deux espèces. Mais Cluny a surtout oeuvré pour la diffusion de la liturgie romaine, par le biais de ses
monastères réformés, en France du sud et en Espagne, où la liturgie romaine introduite par Cluny chasse
la liturgie mozarabe et wisigothique.
On connaît assez bien la liturgie de Cluny et, par conséquent, celle de Moissac. Malgré la perte de la
quasi-totalité des archives de Cluny, et de pratiquement tous les manuscrits liturgiques clunisiens du XIe
et du XIIe,5 la recherche liturgique possède encore de belles sources: les diverses Consuetudines, ainsi
que les Statuta de Pierre le Vénérable, qui possèdent d’importantes parties liturgiques. Les sources les
plus importantes sont les suivantes:
–
–
–
–
les Consuetudines Cluniacensium antiquiores6;
le Liber Tramitis ævi Odilonis abbatis, composé pendant la première moitié du XIe siècle7;
les Consuetudines Cluniacenses du moine Udalric, du début du XIe siècle8;
les Consuetudines Farfenses du XIe siècle, provenant du monastère de Farfa, mais donnant les
coutumes de Cluny9;
– les Consuetudines Hirsaugienses, écrites sur les modèle de Cluny vers 1080, composées par
Guillaume le Bienheureux, abbé de Hirschau (1065 - 1091)10;
– les Statuta de Pierre le Vénérable (1132).11
Pour l’abbaye de Moissac, si nous ne disposons pas de livres de coutumes, il reste encore une vingtaine
de manuscrits liturgiques remontant à la période de floraison de l’abbaye, XIe et XIIe siècle.12 L’unité
liturgique et organisatrice de la congrégation de Cluny étant ce qu’elle est, on peut appliquer les
renseignements de Moissac à Cluny et inversément.
La journée d’un moine de Cluny au Moyen Age se déroule à peu près comme suit.13 L’office de nuit
Cousin, Précis d’histoire monastique (Paris 1956), p. 234-236 et 250-252; Noreen Hunt, Cluny under Saint Hugh 1049-1109
(Londres 1967), p. 99-109.
1
Udalric, Consuetudines Cluniacenses, lib. 1, c. 41, in: Migne, PL 149, col. 688.
2
LexMA II, col. 2191-2192 (B. Neunheuser).
3
Berlière, o.c., p. 123-124 et 161.
4
LexMA II, col. 2191-2192 (B. Neunheuser).
5
Voir l’aperçu dans: DACL III,2, col. 2074-2092 (A. Wilmart); Cyrille Vogel, Introduction aux sources de l’histoire du
culte chrétien au Moyen Age (reprint Spoleto 1975), p. 233.
6
Consuetudines Cluniacensium antiquiores cum redactionibus derivatis, in: CCM, VII/2.
7
Petrus Dinter (ed.), Liber tramitis aevi Odilonis abbatis, in: CCM, X.
8
Migne, PL 149, col. 635-778.
9
Migne, PL 150, col. 1191-1300.
10
Migne, PL 150, col. 923-1146.
11
Editions récentes: G. Charvin, Statuts, chapitres généraux et visites de l’ordre de Cluny, t. 1 (Paris 1965); CCM, VI.
12
Jean Dufour, Les manuscrits liturgiques de Moissac, in: Cahiers de Fanjeaux, n° 17 (1982), p. 115-138.
13
D’après: Ursmer Berlière, L’ascèse bénédictine des origines à la fin du XIIe siècle (Maredsous-Paris 1925), p. 51-54;
88
commence au plus noir de la nuit, vers 2 heures et demie, par la Trina Oratio, c’est-à-dire le chant des
trente premiers psaumes en trois sections égales de dix psaumes, chacune terminée par des versets et une
collecte. Suit le chant des Matines avec ses trois Nocturnes, terminées par les preces, c’est-à-dire 14
versets et une collecte, suivis par le psaume Miserere, une douzaine de suffragia composés chacun d’une
antienne, d’un verset et d’une oraison, plus quatre psalmi familiares (pour les bienfaiteurs de l’abbaye)
avec verset et oraison. Pendant le Carême, on y ajoute encore deux psaumes, appelés prostrati, parce
qu’ils sont chantés par les moines prosternés. Après les Matines se déroule la procession quotidienne, de
l’abbatiale à l’église Saint-Marie, au chant de deux psaumes. Dans l’église Sainte-Marie on chante les
Laudes de l’office de Tous les Saints, suivies des Matines et les Laudes des Défunts, suivies encore de
quatre psaumes et de trois psaumes pour les Défunts. Après ces cérémonies, les moines reviennent dans
le choeur de l’abbatiale, où, face aux premiers rayons de soleil, se chantent les Laudes. Celles-ci sont
suivies de preces et du Miserere, de quatre psaumes, chantés également à Vêpres et à Complies, des
quatre psalmi familiares et de deux psalmi prostrati.
Après l’office nocturne, les moines ont le droit de prendre un temps de repos, ou consacrent ce laps
de temps à la lecture ou à la méditation.
L’office de Prime, vers 5 heures du matin, est rallongé de 31 versets, et du Miserere, du Symbole
d’Athanase Quicumque vult, et des quatre psalmi familiares, des deux psalmi prostrati, des sept
psaumes de la pénitence, de la Litanie des Saints, et enfin des psaumes 69, 120, 122 et 42. Le temps qui
reste peut être consacré au travail ou à l’étude.
Au Chapitre, tenu vers 8 heures, on chante les psaumes 5, 6, 114, 129 et 142 pour les Défunts, suivis
d’une oraison. Après Tierce, on célèbre les messes. La messe conventuelle, le dimanche, est précédée
d’une procession. Après la messe, il reste quelque temps pour le travail ou pour la lecture. Le repas de
midi est servi vers 12 heures.
Sexte, au milieu de la journée, et None, vers deux heures et demie, sont suivies des preces, du
Miserere, des quatre psalmi familiares et des deux psalmi prostrati. Suit encore une procession vers
l’église Sainte-Marie, au chant de deux psaumes. Vers 4 heures et quart, on chante dans l’église SainteMarie les Vêpres de Tous les Saints, les Vêpres des Défunts et deux psaumes. Dans le courant de
l’après-midi, après la sieste et la None, les moines ont quelques heures pour travailler. Dans des
monastères comme Cluny et Moissac, ces heures sont consacrées à la copie et à la décoration de
manuscrits dans le scriptorium.
Après les vêpres, chantées vers 5 heures, on prend le repas du soir, suivi d’un temps de lecture. A la
fin de la journée, on chante les complies, rallongées de 17 versets de deux psaumes. On se couche vers 7
heures.
Ainsi, la liturgie occupe chaque jour au moins une dizaine d’heures. En comptant huit heures de
sommeil, il ne reste, pour l’étude et la lecture, mais aussi pour les tâches de la maison, pour le travail et
pour les repas, que six heures environ.
L’abbaye de Cluny et les autres maisons de l’ordre, comme Moissac, doivent avoir résonnées une
grande partie de la nuit et durant pratiquement toute la journée du plain-chant, des hymnes et des
psaumes de l’office, et des autres célébrations liturgiques comme les messes privées, avec seulement de
très courtes interruptions. La laus perennis des moines approche ainsi au plus près l’idéal angélique de
la liturgie céleste éternelle et permanente.
Ceux qui savent ce qu’exige un office monastique, comprennent qu’un rythme liturgique aussi
soutenu n’est guère vivable à longue échéance par des hommes normalement constitués. Le programme
liturgique clunisien ne s’explique que par une grande souplesse d’application. Il est probable que les
moines sont assez facilement dispensés de certaines parties de l’office: toutes les parties de l’office ne
sont certainement pas obligatoires pour tout le monde. Car la maison doit continuer de tourner. Il faut
bien faire la cuisine pour les 300 moines de Cluny, ou pour les 100 moines de Moissac ! Certains jours,
l’abbé lui-même doit faire la cuisine, comme tout le monde... Toutefois, il se trouve toujours des moines
ascétiques qui tiennent à faire davantage que ce que prévoit l’office déjà surchargé. Ainsi, le moine
moissagais Gérald, dont nous reparlerons, avait l’habitude, après l’office de la nuit, de rester seul dans
l’église pour prier jusqu’au lever du soleil.1
Patrice Cousin, Précis d’histoire monastique (Paris 1956), p. 251-252; Noreen Hunt, Cluny under Saint Hugh 1049-1109
(London 1967), p. 101-103; CCM, VII/4, Clavis voluminum CCM VII/1-3, p. 1-7; mais surtout d’après: De Valous, t. 1, p.
VI-VII.
1
Vita beati Geraldi, publiée d’après un manuscrit de l’abbaye de Moissac (Paris, BN, ms. lat. 5296 C, f. 133 v.), in: E.
89
L’observance de la Règle.
Le monachisme clunisien et moissagais procède d’une réforme qui entend retourner aux sources, qui
veut retrouver l’authenticité, la fraîcheur de la Règle de saint Benoît. C’est donc un monachisme d’une
grande pureté, aux antipodes du laxisme qui plus tard, au début du XVIIe siècle, aura raison de la vie
bénédictine à Moissac. Nous connaissons bien la spiritualité monastique du XIe siècle, grâce aux écrits
de nombreux auteurs. Prenons par exemple Pierre Damien, l’un des plus grands esprits de son temps,
légat du pape, ardent défenseur et protecteur de Cluny. Son opinion reflète la pensée des meilleurs
hommes de ce siècle. Pour Pierre Damien, il n’y a aucun doute: l’état monastique est celui de la plus
haute perfection que l’on puisse atteindre dès cette vie, une existence entièrement consacrée à la
spiritualité, à la prière, à la lecture et à l’étude, détournée des vanités de ce monde, consacrée à la
pauvreté, au célibat et à la vie contemplative.1
A l’époque de son apogée sous ses quatre premiers abbés clunisiens, Moissac est d’abord et avant
tout un monastère régi par la Règle de saint Benoît dans toute sa pureté. Lors du rattachement (manqué)
de Saint-Cyprien en Périgord à l’abbaye de Moissac, peu avant 1076, la régularité et la qualité de la vie
monastique qui règnent dans l’abbaye paraissent si édifiantes que plusieurs chanoines de Saint-Cyprien
prennent l’habit dans l’abbaye de Moissac.2 En 1105, quand Diego Gelmírez, évêque de Compostelle,
en route pour Rome, par Toulouse et par Cahors, passe par Moissac, l’abbaye lui paraît un tranquillitatis
portum, un hâvre de paix: “en entrant au monastère de Saint-Pierre de Moissac, il vint, avec l’aide du
Seigneur, comme dans un hâvre de paix”; la liturgie y était “digne et honorable”.3
Vie de prière et vie de silence. L’importance du silence est capitale. Conformément à la Règle de
saint Benoît, le repas doit se dérouler dans le silence le plus total. On ne doit entendre que la voix du
lecteur.4 Pour leurs lectures personnelles, les moines observent le silence; au XIe siècle, on ne lit plus à
haute voix, la lecture silencieuse est la règle.5
La régularité de la vie monastique à Moissac a dû être en tous points comparable à celle de Cluny.
Pierre Damien, mort en 1072, donc contemporain de Durand de Bredons, ne tarit pas d’éloges sur
l’observance de la règle à Cluny: “la charité y règne, la joie spirituelle y trépigne, la paix réunit tout le
monde, la patience leur donne la force d’accepter les autres, la longanimité leur donne de la mesure,
l’espoir les relève, la foi les conforte, la chasteté les purifie intérieurement et extérieurement,
l’obéissance dévouée les épure, la régularité des usages de la sainteté monastique est conservée intacte,
on y observe une mortification vivifiante, et l’austérité de la Règle”.6 Ailleurs, il écrit: “Cluny est un
champ spirituel, où le ciel et la terre se rencontrent. Il est comme l’arène du combat où, tel un gymnaste
spirituel, la faible chair lutte contre les forces célestes”.7 Retenons bien cette image de la lutte du charnel
contre le spirituel: c’est une importante clé de la spiritualité et de l’iconographie monastique de ce
temps, sur laquelle nous allons revenir.
La vie communautaire.
Comment vivaient les moines ? La vie monastique du XIe siècle ne diffère pas essentiellement de celle
d’aujourd’hui. Elle est aussi exigeante, et seules les vraies vocations persistent. Cette vie de prière,
d’étude, de méditation et de contemplation exige de très solides prédispositions, une âme de spirituel,
une soif de Dieu et, par conséquent, une ferme volonté de renoncer aux choses de la vie et de s’arracher
à la matière. La vie monastique est dure. Voilà pourquoi on met sévèrement en garde les postulants qui
Baluze, Miscellanea, t. 3 (Paris 1680), p. 179-205.
1
Voir notamment les ouvrages suivants de Pierre Damien: opusculum VI, liber qui appellatus Gratissimus; opusculum XII,
de contemptu saeculi; opusculum XIII, de perfectione monachorum; opusculum XVII, de caelibatu sacerdotum; opusculum
XVIII, contra intemperantes clericos; opusculum XLVII, de castitate, in: Migne, PL 145.
2
ADTG, G 757 (Andurandy 7176). Voir aussi: L. Grillon, Le prieuré périgourdin de Saint-Cyprien fut-il rattaché à Moissac
?, in: Moissac et l’Occident, p. 261-267, qui édite aussi l’acte en question.
3
Historia Compostellana, lib. 1, c. 16, § 3, in: CCCM 70, p. 38.-Cf. Camille Daux, Un évêque de Compostelle à l’abbaye de
Moissac, in: BSATG 40 (1912), p. 21-37.
4
Règle de saint Benoît, 38.
5
Paul Saenger, Silent Reading: Its Impact on late Medieval Script and Society, in: Viator 13 (1972), p. 367-414.
6
De Gallica profectione domni Petri Damiani, c. 12, in: Migne, PL 145, col. 873.
7
Saint Pierre Damien, Liber VI, epistola 4, in: Migne, PL 144, col. 375-376.
90
se présentent pour embrasser la vie religieuse.1 La vie monastique est la “voie étroite”, saint Benoît le
rappelle expressément dans sa Règle2: il demande de ne pas admettre les novices trop facilement, mais
seulement après une longue période de mise à l’épreuve.3
Au XIe siècle, les moines viennent de tous les milieux sociaux.4 Cela changera plus tard. Au XVIIe
siècle, on écrira, à Moissac même: “de toutte ancienneté les relligieus qui ont este receus audit
monastaire sont presque toutz sortis de familles nobles comme ancores a present”.5
Cluny recrute surtout par le système de l’oblation: des enfants sont donnés au monastère, moyennant
une donation plus ou moins importante.6 A Moissac aussi, nous rencontrerons dans la suite de cette
étude un nutritus célèbre du XIe siècle, saint Gérald. Mais de plus en plus, au XIIe siècle, on demande
aux candidats une certaine maturité. A Cluny, du temps de Pierre le Vénérable, les postulants ne sont
admis qu’à partir l’âge de vingt ans7; Moissac a dû suivre la même évolution.
Après son admission, le postulant est soumis, comme le prévoit la Règle de saint Benoît, à un
noviciat d’un an.8 Les novices vivent dans le pulsatorium ou quartier des novices sous la direction d’un
maître des novices. C’est dans ce quartier qu’ils ont leur colloque, leur chapitre des coulpes, qu’ils
lisent, qu’ils écrivent et qu’ils prennent leurs repas. Au bout d’une année, le jeune moine sait par coeur
tout le psautier et la Règle de saint Benoît. Il a consacré son temps à l’étude de la Bible, à la lecture des
commentateurs bibliques et des pères de l’église, et il a lu la Vie de saint Benoît par Grégoire le Grand.9
Puis, arrive le moment des voeux. On sait que les moines de toutes les maisons de la congrégation de
Cluny font le voyage de Cluny, pour faire leurs voeux dans la maison-mère.10 C’est au cours d’une
messe conventuelle que le moine fait sa profession, au milieu de ses frères. Pendant cette cérémonie
d’une émouvante simplicité et d’une vénérable antiquité, le jeune moine chante, les bras levés, les yeux
levés au ciel:
Suscipe me, Domine, secundum eloquium tuum, et vivam;
Et non confundas me ab exspectatione mea (Ps. 119[118],116).
« Recevez-moi, Seigneur, selon Votre parole, et je vivrai;
Vous ne décevrez pas mon attente. »
C’est avec le chant du Suscipe que l’on recevait le jeune moine du temps de saint Benoît,11 c’est encore
avec ce chant qu’on le reçoit à Cluny au XIe siècle,12 c’est avec ce chant qu’on reçoit le moine
bénédictin aujourd’hui.
Dès lors, il rejoint la communauté des frères. Aymeric de Peyrac écrit que peu de temps après l’union
à Cluny, le nombre des moines à Moissac avait déjà dépassé la soixantaine.13 Ce nombre est assez
important. A l’avènement d’Hugues de Semur (1049), Cluny ne comptait qu’une centaine de moines,
avant de connaître une véritable explosion, pour arriver à la fin de son abbatiat, au chiffre de 300, puis
au nombre de 400 sous Pierre le Vénérable au milieu du XIIe siècle, enfin au chiffre de 300 au XIVe
siècle.14 On peut estimer le nombre de moines à l’abbaye de Moissac du temps de dom Ansquitil à une
centaine au maximum. Ce chiffre est comparable à celui des autres grandes abbayes: La-Charité-surLoire comptait, quelques années après sa fondation une centaine de moines.15 A la fin du XIIIe siècle,
1
Ursmer Berlière, L’ascèse bénédictine des origines à la fin du XIIe siècle (Maredsous-Paris 1927), p. 10-11.
Règle de saint Benoît, 5,10-11.
3
Ibidem, ch. 58.
4
Patrice Cousin, Précis d’histoire monastique (Paris 1956), p. 346.
5
ADTG, G 575 (Andurandy 1058), avant-dernière page.
6
Marcel Pacaut, L’ordre de Cluny (909-1789) (Paris 1986), p. 274-276.
7
Statuta congregationis Cluniacensis, art. 36, in: Migne, PL 189, col. 1036.
8
Règle de saint Benoît, 58.
9
Ursmer Berlière, L’ascèse bénédictine des origines à la fin du XIIe siècle (Maredsous-Paris 1927), p. 10-16.
10
Pacaut, o.c., p. 278-279.
11
Règle de saint Benoît, 58,21-22.
12
Liber Tramitis aevi Odilonis abbatis, n. 143, ed. Petrus Dinter, in: CCM, X, p. 207-208.
13
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 158ra, lignes 8-11.
14
Dom Anger, Le nombre des moines à Cluny, in: Revue Bénédictine 36 (1924), p. 267-271.-Noreen Hunt, Cluny under
Saint Hugh 1049-1109 (Londres 1967), p. 82-83.-LexMA, t. 2, art. Cluny (N. Bulst).
15
Hunt, o.c., p. 85.-U. Berlière, Le nombre des moines dans les anciens monastères, in: Revue Bénédictine 41 (1929), p.
231-261; dom Jacques Dubois, Du nombre des moines dans les monastères, in: Lettre de Ligugé, 134 (1969), p. 24-36.
2
91
Moissac comptait encore 80 moines, mais 122 avec tous les prieurés.1 En 1331, le pape Jean XXII
réduisit le nombre de moines, y compris les convers et les obédienciers, à 80.2 Il y avait 80 moines à
Moissac en 13773. Selon les procès verbaux des chapitres généraux et des visites de l’ordre de Cluny,
Moissac comptait 80 moines en 1350 et en 1450.4 C’est aussi le chiffre donné par un Catalogus sans
date,  mais qui doit être du milieu du XVe siècle , publié dans la Bibliotheca Cluniacensis: Abbatia
Moysiacensis, Cadurcensis dioc. ubi debent esse octoginta monachi.5 Aymeric de Peyrac prétend que
sous son prédécesseur Ratier de Lautrec (1334 - 1361) la population du monastère était de 120 moines et
autres personnes à charge.6 Mais ces chiffres incitent à la prudence, vu l’écart trop important de 50
moines en moins de quarante ans. Il semble donc prudent de s’en tenir à une estimation maximale d’une
centaine de moines (ce qui est déjà considérable), chiffre correspondant le mieux à ce que nous savons
des effectifs de monastères comparables au Moyen Age.7 En tout cas, la tradition légendaire, rapportée
par Aymeric de Peyrac, d’une “abbaye aux mille moines”,8 est fausse, ou se trompe d’un zéro... Inutile
de préciser que cette tradition a toujours été colportée à l’envi par les moines et les chanoines de
Moissac. Pierre des Vaux de Cernay, auteur de l’Histoire Albigeoise, la mentionne déjà.9 On devine
aisément la source de ses informations: les moines moissagais eux-mêmes, qui, chassés de la ville par
l’interdit, participaient aux opérations de guerre du côté des Croisés. Léon Godefroy, chanoine de
Montpezat-de-Quercy, qui visita Moissac le 29 août 1644, écrit: “Ce que vous pouvez désirer de sçavoir
de particulier de ce lieu est que dans les anciens archifs on l’appelle abbatia mille Monachorum pour y
avoir eu anciennement pareil nombre d’entretenus”.10 Ces auteurs avaient oublié la vérité toute simple
que nous rappelle dom Jacques Dubois: “Ce n’est pas sur le nombre qu’on peut juger un monastère,
mais sur la façon dont s’y accomplit le service de Dieu”.11 Car c’est bien la liturgie qui est la première
occupation des moines, et la justification de leur vie.
Cluny et les monastères de l’ordre sont riches. Les moines sont bien soignés, la cuisine de Cluny est
excellente. On sert trois repas par jour, le matin le mixtum, l’après-midi le prandium, et le soir la cena.
On ne mange pas de viande, mais surtout des légumes et beaucoup de poisson. La qualité de la cuisine,
selon Guy de Valous, a un rapport direct avec la liturgie: les moines doivent bien se nourrir “pour
supporter la lourde charge que comportait chaque jour pour le moine clunisien le service de l’opus
Dei”.12 Et la liturgie est, on le sait, l’occupation majeure de la journée. “L’âme de Cluny”, écrit De
Valous, “on ne saurait trop le répéter, ce fut vraiment la prière liturgique”.13
En principe les moines doivent partager leur temps entre la prière liturgique et le travail manuel. La
Règle de saint Benoît recommande un équilibre entre le temps de travail et le temps consacrée à l’étude
et à la prière,14 mais en même temps elle prévoit la dispense du service de la cuisine des moines occupés
à des tâches plus utiles.15 Aussi, dès le VIIIe siècle, le travail intellectuel a entièrement remplacé le
travail manuel: les moines sont devenus de purs intellectuels. A Cluny, ils passent tout leur temps à lire,
à prier et à méditer.16 Il faut dire que l’Europe connaît alors une véritable civilisation du livre. L’écrit est
devenu le seul moyen de connaissance, et “les autres sciences, jusqu’au XIIIe siècle, n’offrent pas de
1
Rupin, p. 118.-Yves Dossat, L’abbaye de Moissac à l’époque de Bertrand de Montaigu, in: Cahiers de Fanjeaux n° 19
(1984), p. 133.
2
ADTG, G 583.
3
Dom Anger, Le nombre des moines à Cluny, in: Revue Bénédictine 36 (1924), p. 267-271.
4
De Valous, t. 2, p. 213.
5
Catalogus abbatiarum, prioratuum et decanatuum, mediate et immediate Abbatiæ seu Monasterio Cluniacensi subditorum
[...], in: Bibliotheca Cluniacensis, col. 1739.
6
Chronique d’Aymeric de Peyrac f. 167ra, lignes 24-25.
7
Patrice Cousin, Précis d’histoire monastique (Paris 1956), p. 346-347.
8
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 162vb, lignes 26-28.
9
Petri Vallium Sarnaii monachi. Historia Albigensis (éd. Pascal Guébin, Ernest Lyon), 3 tomes (Paris 1926-1939), § 341.
10
Voyages de Léon Godefroy en Gascogne, Bigorre et Béarn (1644-1646), publiés et annotés par Louis Batcave, in: Etudes
historiques et religieuses du diocèse de Bayonne 8 (1899), p. 72-73.
11
Dom Jacques Dubois, Du nombre des moines dans les monastères, in: Lettre de Ligugé, 134 (1969), p. 36.
12
DHGE XIII, col. 136 (G. de Valous).
13
De Valous, t. 1, p. 328.
14
Règle de saint Benoît, 48.
15
Ibidem, 35,1 et 35,5.
16
Patrice Cousin, Précis d’histoire monastique (Paris 1956), p. 240-242.
92
défi sérieux à une construction de la réalité composée presque exclusivement de textes”.1 Il faudra
attendre Cîteaux, à partir du XIIe siècle, pour que le travail manuel soit remis à l’honneur,2 mais pas de
tout coeur, et pas pour tout le monde. Saint Bernard estime toujours que le travail intellectuel est
meilleur que le travail manuel, pour la simple raison que l’esprit est meilleur que le corps.3 Et Pierre le
Vénérable estime que les moines qui se consacrent à l’étude, à la prière et à la méditation ne doivent pas
s’abaisser au travail manuel, que l’abbé de Cluny estime même inconvenant ! Silence, prière,
méditation, lecture et observance de la règle, voilà à son avis ce qui doit remplir la vie des moines.4
Plutôt qu’au travail manuel, les moines doivent consacrer leur temps à la copie de manuscrits. Pierre le
Vénérable écrit: “Il est plus utile de manier la plume que la charrue. Au lieu de tracer des sillons dans les
champs, il faut tracer les pages de l’Ecriture Sainte. Que soit ensemencée par l’écrit la pépinière de la
parole de Dieu, pour que, quand la moisson aura mûri, je veux parler d’excellents livres, et quand les
fruits se seront multipliés, les lecteurs assoiffés soient rassasiés, et qu’ainsi le pain céleste chasse la faim
mortelle de l’âme”.5 Bref, les clunisiens ont abandonné le travail manuel. Les moines sont devenus de
purs intellectuels.
Le temps qui reste en dehors de la liturgie, est consacré à la lecture. Dans la Deuxième Partie de ce livre,
nous étudierons la composition de la bibliothèque du monastère de Moissac, où se trouvent des
centaines de manuscrits, en grande partie des ouvrages patristiques. Mais, plus que la quantité des livres,
importe la qualité de la lecture. Or, au Moyen Age, les moines lisent de façon concentrée: certains
connaissent des livres entiers par coeur.6 Leur culture biblique est prodigieuse, la facilité avec laquelle
les auteurs monastiques citent les Ecritures le démontre. “Celui qui veut être toujours avec Dieu, doit
beaucoup prier, mais aussi beaucoup lire. Quand nous prions, nous parlons avec Dieu Lui-même; mais
quand nous étudions, Dieu parle avec nous”. Voilà comment les Sentences d’Isidore de Séville, que
l’abbaye de Moissac possédait, définissent en deux simples phrases l’importance de la lecture et de
l’étude.7 Pour ajouter aussitôt: “L’entier bénéfice, on le tire de l’étude et de la méditation. Ce que nous
ignorons, nous l’apprenons par l’étude; ce que nous avons appris, nous l’assimilons par la méditation”.8
Apprendre et assimiler !
D’ailleurs, la culture biblique des moines ne provient pas seulement de leurs études, lectures privées
ou méditations, mais aussi de la liturgie, où la Bible est lue en entier au cours de l’année.9
La vie quotidienne de nos moines est simple, pour ne pas dire spartiate. Ils ignorent tout confort. Le
coucher dans un dortoir commun est un usage général dans tous les monastères du XIe siècle.10 Pierre
Damien nous apprend que le grand abbé de Cluny, Hugues de Semur, n’a même pas de chambre
particulière. Il ne revendique d’ailleurs aucun privilège. Il dort avec les autres moines au dortoir.11 Les
soins corporels sont réduits à un pragmatisme bien masculin. A Cluny, les moines prennent un bain deux
fois par an, à Noël et à Pâques.12 A Moissac, ils n’ont pas dû dépasser de beaucoup cette fréquence. On
sait qu’au XIe siècle la majorité des moines et des prêtres se rasent; la sculpture romane d’ailleurs en
témoigne. Le pape Grégoire VII écrit que tel est l’usage observé par le clergé de l’église latine depuis
ses origines, et que tout le clergé, y compris l’archevêque, doit s’y plier.13
Offices monastiques
1
Brian Stock, Lecture, intériorité et modèles de comportement dans l’Europe des XIe-XIIe s., in: Cahiers de Civilisation
Médiévale 33 (1990), p. 103-112.
2
Ursmer Berlière, L’ascèse bénédictine des origines à la fin du XIIe siècle (Maredsous-Paris 1927), p. 146-172.
3
Saint Bernard, Apologia ad Guillelmum Sancti-Theoderici abbatem, c. 7, § 13, in: Migne, PL 182, col. 907.
4
Lettre de Pierre le Vénérable à saint Bernard, Epistolae, lib. 1, 28, in: Migne, PL 189, col. 144-145.
5
Pierre le Vénérable, Epistolae, lib. 1, epistola 20, in: Migne, PL 189, col. 97-98.
6
Ursmer Berlière, L’ascèse bénédictine des origines au milieu du XIIe siècle (Maredsous-Paris 1927), p. 108-114.
7
Isidore de Séville, Sententiae, lib. 3, c. 8, § 2, in: CCSL 111, p. ****.
8
Ibidem.
9
De Valous, t. 1, p. VII-VIII.
10
Berlière, o.c., p. 141.
11
De gallica profectione domni Petri Damiani, c. 12, in: Migne, PL 145, col. 874.
12
Noreen Hunt, Cluny under Saint Hugh 1049-1109 (Londres 1967), p. 61.
13
Grégoire VII, Registrum, lib. 8, epistola 10, in: Caspar, p. 529.
93
Comme tout monastère bénédictin, l’abbaye de Moissac connaît une différenciation des tâches
nécessaires à la bonne marche de la maison. Il est cependant à remarquer (nous l’avons déjà relevé) que
ces offices n’existaient pas encore sous l’abbatiat de Durand de Bredons. Tous les actes de donation sont
faits entre les mains de l’abbé Durand ou d’un moine; aucun office n’est mentionné. Du temps de
Durand, lorsque la communauté ne comptait que quelques dizaines de moines, l’organisation de la vie
quotidienne n’exigeait sûrement pas de fonctions spécifiques. J’y vois aussi la preuve d’une certaine
simplicité, la simplicité de la vie quotidienne au monastère de Moissac, et la simplicité personnelle de
Durand de Bredons. Sous l’abbatiat de Durand de Bredons, la seule mention d’offices figure dans un
acte de 1066, remontant donc aux dernières années de son abbatiat.1 On y mentionne, à part Durand,
abbé de Moissac et évêque de Toulouse, un prieur nommé Bernard, un archiclave2 nommé Etienne, et
un cellérier nommé Gausfred, enfin un moine Seguin qui pourrait bien être celui que nous avons déjà
rencontré peu après le décès de Durand de Bredons. Dès 1072, dès l’année où Hunaud de Layrac, ancien
prieur de Cluny, formé au sein de l’organisation clunisienne, entre en fonction, les offices claustraux
apparaissent avec régularité dans les chartes de Moissac. L’instauration des offices me paraît être la
conséquence, d’une part, de l’augmentation numérique de la communauté, et d’autre part de la
personnalité d’administrateur de l’abbé Hunaud, qui transpose à Moissac l’organigramme de Cluny.
Ainsi, la fonction d’archiclave, qui existait avant l’union à Cluny et qui est mentionnée encore sous
Durand de Bredons, disparaît sous Hunaud.
Dans les actes, les offices sont toujours énumérés selon un rang précis de préséance. Les officiers
claustraux sont cités dans l’ordre suivant, que donne expressément l’acte de renoncement de 1097, de
Gausbert de Fumel, abbé séculier:3 1. abbé, 2. prieur, 3. sacriste, 4. cellérier. On remarque, ensuite, au
vu de la liste des offices donnée ci-dessous, que le nombre d’officiers augmente au fur et à mesure que
l’on s’avance dans le XIIe siècle.
A l’époque qui nous intéresse, les offices claustraux, tels qu’on les trouve dans les sources
moissagaises,4 sont les suivants:
L’abbé (abbas), tel le paterfamilias romain, dirige l’ensemble du monastère.5 L’accent mis sur la
personnalité de l’abbé, et sur le lien personnel, presque féodal, avec l’abbé, est une particularité de
Cluny.6 Il est élu ou nommé à vie. Selon Patrice Cousin, au XIIe siècle, “les monastères qui peuvent
librement élire leur abbé sont rares”.7 Nous avons vu plus haut que Durand de Bredons avait été imposé
au monastère, soit par Cluny, soit par le comte de Toulouse, peut-être même par les deux, et que l’abbé
Hunaud avait été nommé par Cluny. Pour Ansquitil et Roger, nous ignorons le mode de leur désignation
à la tête de l’abbaye, mais Guillaume était nommé par Cluny. Les abbés de Moissac, au siècle de son
apogée, sont donc désignés par Cluny.
Le prieur (prior) est le deuxième personnage de l’abbaye. Il est désigné par l’abbé, qu’il remplace en
son absence.8 Grâce aux chartes de Moissac, nous connaissons les noms de plusieurs prieurs. Sous
l’abbatiat d’Hunaud, on trouve dans la même période les noms de trois prieurs, dont deux exercent en
même temps: Odger, cité de 1072 à 1076, et Aton ou Aton Raimond, cité à partir de 1074; Guillaume,
cité en 1085. Sous Ansquitil, Guillaume (le même ?) est cité comme prieur jusqu’en 1097; lui succèdent
Guillaume, cité en 1103; Bégon, cité de 1109 à 1114; et Bernard, cité en 1110 et en 1114. Bégon et
Bernard ont donc exercé dans la même période. Sous l’abbatiat de Roger, nous trouvons encore un
Guillaume en 1129, et un Bernard dans un acte sans date. L’abbé Guillaume a comme prieur un
homonyme, Guillaume, mentionné deux fois vers 1135. Un Guillaume (le même ?) est prieur sous
l’abbé Géraud.
1
Doat 128, f. 77r-78r.
L’archiclave était le gardien du trésor et des archives. Il représentait l’abbé ou le prieur à l’offrande de la messe.
3
Texte dans la Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 157rb-va.
4
Citer tous les actes où figurent des officiers claustraux n’aurait aucun sens. Je me permets de renvoyer aux chartes de
Moissac, que je compte éditer dans un “Recueil des Chartes de l’Abbaye de Moissac”.
5
Sur la fonction de l’abbé, voir: De Valous, t. 1, p. 88-114.
6
DHGE XIII, col. 49 (G. de Valous).
7
Cousin, o.c., p. 344.
8
Sur la fonction du grand prieur de Cluny, voir: De Valous, t. 1, p. 114-124; sur le prieur, p. 187-206.
2
94
Le sacriste (sacrista) est chargé de l’entretien de l’église, de l’organisation de la liturgie, des ornements
liturgiques et du luminaire de l’église.1 Nous ne connaissons pas de sacriste sous l’abbatiat d’Hunaud,
sauf Ugo, cité dans un acte de 1105 pour avoir réalisé une transaction dans le passé (l’année 1105 est
donc un terminus ad quem).2 Sous Ansquitil, nous trouvons Hélie (Elie, Helia), cité de 1097 à 1109;
Pierre, mentionné en 1114. Sous Roger, les chartes nous donnent deux noms, celui de Guillaume, cité en
1125 et 1130/1131, et celui de Seguin, cité vers 1130. Sous l’abbé Guillaume, nous trouvons Guillaume
de la Valetta et Pons de Monte Lanardo. Sous l’abbé Géraud, en 1140, un Guillaume (le même ?), et en
1152, un Pons (le même ?).
Le cellérier (cellararius, cellerarius) s’occupe de l’intendance, des vivres. Il est le chef de l’économie
domestique.3 Arbert est cellérier de Moissac en 1078, sous l’abbé Hunaud. Sous Ansquitil, nous
trouvons Arnaud en 1101 et 1104; et Bernard dit autrefois Aldebaldi, en 1110. Sous Roger, Arnaud est
cité en 1125 et en 1130/1031. S’agit-il d’Arnaud Arvei, cellérier cité sous l’abbé Guillaume, vers 1135,
et sous l’abbé Géraud, en 1140 ?
Le chambrier (camararius, camerarius) est à l’origine celui qui a la charge de l’entretien des locaux. Il
est en réalité l’administrateur des biens du monastère, l’économe chargé de l’administration financière.4
Sous Hunaud et Ansquitil, l’office de chambrier n’existe pas encore, du moins il ne figure pas dans les
textes. Nous le trouvons pour la première fois sous l’abbatiat de Roger, dans un acte de 1125, où figure
un nommé Raimond comme camerarius abbatis. Sous l’abbatiat de Géraud, vers 1140, on trouve
quelquefois le nom de Constantin.
L’ouvrier (operarius, ‘de opere’) est le maître de la fabrique de l’église, le moine chargé des travaux de
construction et de l’entretien des bâtiments.5 Sous l’abbé Ansquitil, constructeur du cloître, nous
rencontrons dans cette fonction le moine Arnaud (ou Arnaud Guillaume), qui figure dans les chartes de
la fin du XIe siècle, notamment entre 1097 et 1107 comme Arnaldus de opere ou Arnaldus monachus de
opere; entre 1114 et 1126, nous le trouvons mentionné comme Arnaud Guillaume, operarius, ou
Arnaldus Guillelmi de opera. Un Raimundus de opere, mentionné en 1129, lui succède sous l’abbatiat
de Roger. Nous apprenons un peu plus tard son nom de famille ou son nom de provenance: Raimundus
de Mala Musca. Il est mentionné dans les actes jusqu’en 1146. En 1156, il est prieur de Saint-Pierre des
Cuisines à Toulouse.6
L’archiviste (custos) est chargé des archives. Il est en même temps bibliothécaire (armarius) et
préchantre (precantor), c’est-à-dire chef des choeurs et maître de cérémonies.7 Nous ferons
connaissance, ci-dessous, avec un célèbre titulaire de cette fonction, le moine Gérald.
L’hôtelier (hospitalerius), gardien de l’hôpital du monastère, s’occupe du logement des pèlerins et des
hôtes.8 Sous Hunaud et Ansquitil, cet office ne figure pas dans les textes. Gauzfred est mentionné
comme hôtelier dans un acte de 1123.
L’aumônier (elemosinarius) est chargé des aides à donner aux pauvres.9 Sous les abbatiats d’Hunaud et
et d’Ansquitil, il ne figure pas dans les textes. Les chartes ne nous donnent que le nom de Bernard,
mentionné en 1125.
L’infirmier (infirmarius) est le garde-malades du monastère. Il soigne les frères souffrants qui couchent
1
Sur la fonction du sacriste, voir: De Valous, t. 1, p. 145-156.
ADTG, G 698 (Andurandy 5948).
3
Sur la fonction du cellérier, voir: De Valous, t. 1, p. 131-145.
4
Sur la fonction du chambrier, voir: De Valous, t. 1, p. 124-131.
5
Sur cette fonction, voir: Günther Binding, Baubetrieb im Mittelalter (Darmstadt 1993), p. 53-54.
6
Sur les “ouvriers” de Moissac, voir mon étude: Arnaud Guillaume, constructeur du cloître de Moissac, in: BSATG 120
(1995), p. 27-35.
7
Sur la fonction du préchantre-armarius, voir: De Valous, t. 1, p. 156-161.
8
Sur la fonction de l’hôtelier, voir: De Valous, t. 1, p. 166-176.
9
Sur la fonction de l’aumônier, voir: De Valous, t. 1, p. 161-166.
2
95
à l’infirmerie.1 La domus infirmorum de l’abbaye de Moissac figure dans un acte de 1135/1151. L’office
L’office d’infirmier est également assez récent: on ne le trouve pas sous les abbés Hunaud et Ansquitil.
Un Bernardus infirmarius figure dans un acte dressé vers 1130.
Rapports avec l’extérieur
Tout au long du Moyen Age, l’abbaye, comme d’ailleurs toute maison clunisienne, est intégrée dans la
cité, et remplit des fonctions sociales complexes et importantes: une fonction spirituelle, une fonction
pastorale, et une fonction économique. Disons un mot de tous ces aspects.
La prière.
La fonction la plus importante du monastère dans la société médiévale est sans conteste la fonction
spirituelle. Les moines, hommes vivant dans l’état religieux, considéré comme l’état le plus parfait, celui
des oratores, dont la vocation première est la prière, prient Dieu pour les besoins des tous les autres
hommes, au nom de tous les autres hommes. C’est leur “spécialité”. Ils assurent, au nom de la société et
du monde, la laus perennis à rendre à Dieu. Ils offrent à Dieu, en lieu et place des laïcs, les prières pour
les morts. Ils offrent à ces laïcs, hommes et femmes, la possibilité d’effectuer leur conversio. Cette
vocation est celle de tous les monastères, partout dans le monde et dans tous les temps. Mais il y a une
différence essentielle: au Moyen Age, l’église fait partie intégrante d’une société chrétienne homogène.
Nous sommes abondamment renseignés sur la fonction spirituelle de l’abbaye, grâce aux nombreuses
donations de biens, assorties d’obligations de prières pour les morts, que Moissac reçoit tout au long du
XIe et du XIIe siècle, grâce aussi au seul nécrologe moissagais encore existant, édité par Wollasch et
Müssigbrod.2
La topographie de l’abbaye et l’intégration dans la cité.
La topographie de Moissac, la configuration du plan de la ville, prouvent que la ville s’est formée autour
de l’abbaye, comme en témoignent aussi les relations juridiques entre les deux entités, notamment la
seigneurie de l’abbé sur la ville, et la présence des fonts baptismaux dans l’église abbatiale. La ville doit
tout à l’abbaye, sa naissance comme sa vie économique.
On est très mal renseigné sur la configuration des bâtiments de l’abbaye au XIe siècle. En tout cas, les
fouilles ont prouvé que l’église consacrée par Durand de Bredons le 6 novembre 1063 était édifiée au
même endroit que l’ancienne église carolingienne.3 Généralement, les quatre ailes d’un monastère sont
disposées autour du cloître, préau central fermé: d’un côté se trouve l’église, perpendiculairement à
celle-ci la salle capitulaire, parallèlement à l’église le réfectoire; puis, il y a, selon la disposition locale,
le dortoir, le scriptorium et les autres bâtiments conventuels. Pour Vitruve, les chambres à coucher et les
bibliothèques doivent recevoir la lumière du Levant.4 A Moissac aussi, par analogie avec la situation
dans d’autres couvents, le scriptorium a dû se trouver dans l’aile orientale du monastère, entre la salle
capitulaire et la sacristie.5 L’hypothèse est d’autant plus logique que cette disposition est imposée par les
les conditions climatiques de la région moissagaise, où les fermes anciennes n’ont pas d’ouvertures au
nord (côté du froid) et à l’ouest (côté du vent et de la pluie), mais sont grand ouvertes au sud et à l’est.6
L’aile orientale du monastère de Moissac ayant été entièrement reconstruite au XIIIe siècle par Bertrand
de Montaigu (1260 - 1295), comme l’affirme Aymeric de Peyrac dans sa Chronique,7 nous ne saurons
peut-être jamais où se trouvait le scriptorium.8
1
Sur la fonction de l’infirmier, voir: De Valous, t. 1, p. 176-186.
Axel Müssigbrod, Joachim Wollasch, Das Martyrolog-Necrolog von Moissac/Duravel. Facsimile-Ausgabe (München 1988
= Münstersche Mittel-Alter Schriften, 44).
3
Marguerite Vidal, Fouilles de l’abbatiale Saint-Pierre de Moissac, 1961-1962, in: BSATG 88 (1962), p. 101-108; Marcel
Durliat, L’église abbatiale de Moissac des origines à la fin du XIe siècle, in: Cahiers Archéologiques 15 (1965), p. 155-177.
4
Vitruve, De Architectura, lib. 1, c. 2, in: L’Architecture de Vitruve, trad. Ch.-L. Maufras (Paris 1847), p. 48-49.
5
LexMA, t. 5, art. Kloster, B. Baukunst (G. Binding).
6
Roger Dichamp, Défense et illustration de la maison gasconne, in: BSATG 95 (1969/1970), p. 103-122.
7
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 166ra-vb.-Yves Dossat, L’abbaye de Moissac à l’époque de Bertrand de Montaigu, in:
Cahiers de Fanjeaux n° 19 (1984), p. 117-151.
8
Dufour 1972, p. 35-36.
2
96
Pour les autres bâtiments, nous trouvons quelques indications imprécises dans les chartes et les
manuscrits de Moissac. Il y avait de toutes façons une grande salle capitulaire. Un acte de 1107 est
dressé in capitulo Moysiacensi.1 Un acte de 1135 est dressé in capitulo de Moysiaco, in presentia totius
conventus, “dans la salle du chapitre, en présence de toute la communauté”.2 Etant donné que la
communauté comptait une centaine de moines, la salle capitulaire a dû avoir des dimensions
appropriées. Elle devait pouvoir recevoir entre 60 et 100 moines. L’abbaye possédait une “aumônerie”
ou hospice: en 1104, un acte fut dressé Moisiaco, in eleemosina Sancti Petri.3 Il y avait un cimetière:
l’accord conclu à une date inconnue au cours des années 1090, avec l’abbé séculier Bertrand de Fumel,
fut dressé au cimetière de Moissac: facta sunt hæc Moysiaco in cimiterio.4 Un acte de donation par
Guillaume Sicaire parle d’un ‘bâtiment pour les malades’ (domus infirmorum) et d’une ‘maison de
l’abbé’ (domus abbatis).5 Du temps de l’abbé Hunaud, il y avait en tout cas un oratoire (oratorium),
qu’il faut probablement identifier avec l’église abbatiale de Durand de Bredons, dont les restes ont été
retrouvés lors des fouilles, un dortoir (dormitorium) et un vestiaire (vestiarium), comme en témoigne un
manuscrit moissagais écrit vers 1075, qui comporte des prières à dire en ces lieux.6 Enfin, dans le
quartier Saint-Michel, la présence d’une Cariera de las Mounjas (rue des Moinesses) indique peut-être
la maison où logeaient les femmes converties.7 En tout cas, le monastère était un lieu d’asile pour les
malfaiteurs,8 ce qui suppose au moins quelques locaux appropriés.
La topographie de l’abbaye est le reflet de ses rapports avec la ville. Conformément aux traditions
bénédictines, observées encore de nos jours, l’église abbatiale est ouverte à tout le monde. Au XIIe siècle
comme aujourd’hui, le portail est littéralement “dans la rue”, accessible à tous, fidèles, pèlerins,
étrangers, laïcs et clercs. Les personnes à qui s’adressent les sculptures du portail sont ce qu’on appelle
aujourd’hui “le grand public”. Mais ce sont les moines de l’abbaye, les constructeurs du portail, qui
décident de l’iconographie. Tout comme elle le sera plus tard aux portails des grandes cathédrales
gothiques, cette iconographie est forcément moralisatrice. Aux piédroits, à droite, côté du Christ, c’est la
Sainte Famille (Annonciation, Visitation, Naissance de Jésus, Adoration des Rois Mages, Fuite en
Egypte) qui est donnée en exemple, tandis qu’à gauche, côté de l’Antéchrist, figurent les péchés de la
Cupidité et de la Luxure. En principe, ces thèmes ne concernent pas les moines qui, ne vivant pas en
famille et ayant fait voeu de pauvreté et de chasteté, ne sont pas concernés par les péchés de la Luxure et
de la Cupidité. Ces péchés sont si expressément mis en avant parce qu’il s’agit des péchés de l’époque,
les péchés “à la mode”, caractéristiques d’une période de croissance économique. Le choix, fait par les
moines de Moissac, de représenter au piédroit gauche du portail la Luxure et la Cupidité ne peut être
compris que comme une critique sociale des nouveaux riches de la haute conjoncture économique de la
fin du XIe et du XIIe siècle. Mais ces deux péchés, Luxuria et Avaritia, sont surtout ceux que combat le
plus vigoureusement la réforme grégorienne sous la forme du nicolaïsme et de la simonie. La Cupidité
est représentée trois fois au piédroit gauche du portail: il y a d’abord l’homme chargé de sa bourse et
d’un diable qui le chevauche, dans le panneau gauche; ensuite le mourant dont la bourse et le dernier
souffle sont recueillis par des diables; enfin la parabole du Mauvais Riche (Luc 16,19-31) sur la frise
supérieure.
Le portail appartient donc au domaine public, le cloître au domaine privé monastique. Le cloître est
un endroit réservé à la méditation, à la prière et à la lecture. C’est l’espace réservé aux moines. Sur ce
point, Pierre Damien, témoin éminent de ce temps, est très clair, quand il écrit aux moines de Cluny:
“Qu’est-ce que le cloître, sinon un lieu fermé à toute affaire séculière ?”9 Cela a une importance capitale
capitale pour notre propos, car il faudra bien se poser la question du choix des thèmes iconographiques,
1
ADTG, G 688 (Andurandy 5236).
ADTG, G 569 II, f. 12v.
3
Doat 128, f. 297r-299r.
4
Doat 131, f. 302r-303v.
5
ADTG, G 569 II, f. 7v.
6
Oxford, Bodleian Library, d’Orville 45, f. 243. – Notices: Dufour 1972, p. 108-109; Dufour 1981, n. [66]; Jean Dufour, Les
manuscrits liturgiques de Moissac, in: Cahiers de Fanjeaux n° 17 (1982), p. 124-125.
7
A. Lagrèze-Fossat, Etudes historiques sur Moissac, t. 1 (Paris 1870), p. 41.
8
AM Moissac, AA 1, “Livre de la Charte”: coutumes de Moissac, dites “charte de Gausbert de Fumel”, art. 49; édition: A.
Lagrèze-Fossat, Etudes historiques sur Moissac, t. 1 (Paris 1870), p. 90.
9
Pierre Damien, Lettre aux moines de Cluny, liber VI, Epistola 5, in: Migne, PL 144, col. 381.
2
97
tant au tympan qu’au cloître, et de la pensée théologique dont il se nourrit. Endroit de silence, où l’on
n’entend que le clapotis de l’eau de la fontaine et le chant des grillons, permettant aux moines de
s’asseoir, de déambuler, de s’abriter, de se protéger des ardeurs du soleil estival du Midi, et de la lourde
chaleur humide du mois d’août, ou de s’abriter de la froide bruine de l’hiver moissagais, pour lire
l’Ecriture et étudier les Pères de l’église, les méditer, les ruminer sans relâche, et la nuit venue,
d’admirer les splendeurs du ciel étoilé. D’après le témoignage de Pierre Damien, le cloître de Cluny – ce
qui vaut pour Cluny, vaut pour Moissac – est un jardin de silence: “Faut-il souligner combien on y
respecte la clôture du cloître et qu’on y observe le silence ? Sauf nécessité absolue, on évite les passages.
Personne n’ose ouvrir la bouche pour parler si ce n’est pour répondre à une question”.1 Dans le cloître,
on s’adonne à la lecture: Udalric, moine de Cluny à la fin du XIe siècle, contemporain de la construction
du cloître de Moissac, détaillant l’horaire de la journée monastique, raconte qu’après les vêpres les
moines s’assoient dans le cloître pour lire, jusqu’à la sonnerie de la cloche qui marque l’heure de la
collation.2
Bien entendu, plus l’abbaye compte de moines, plus le calme est difficile à observer. Même si les
moines ne parlent pas, les fréquents passages tant des moines que du personnel ne favorisent pas la
concentration des lecteurs. Le Cluny des XIe et XIIe siècles, avec ses 300 moines, ne peut garantir une
ambiance de silence méditatif qu’au prix d’une stricte discipline. Les Statuts de la congrégation de
Cluny, rédigés par Pierre le Vénérable au XIIe siècle, demandent aux moines d’éviter les allées et venues
dans le cloître: “Il est ordonné que personne, qu’il soit clerc ou laïc, ne doit entrer dans le cloître et dans
les bâtiments conventuels, si ce n’est pour un travail précis, soit pour faire visiter la maison, comme il
sied à des hôtes, soit pour soigner les malades alités dans l’infirmerie. La raison de cette mesure est qu’il
y a dans le cloître un va-et-vient si fréquent des clercs, des laïcs, mais surtout du personnel, pour toutes
sortes de raisons, qu’on croirait le cloître transformé en une voie publique. En plus, par ses allées et
venues, le personnel ne se distingue pratiquement plus des moines”.3 Nous comprenons fort bien la sage
sage mesure de Pierre le Vénérable. Il fallait réserver le cloître aux moines, pour qu’ils puissent y lire et
méditer.
L’histoire nous apprend que c’en est surtout fini de la tranquillité du cloître quand des pèlerins
commencent à fréquenter les lieux. Les pèlerinages aux sanctuaires monastiques, là où ils existent,
troublent passablement le calme. Certains abbés sont obligés de prendre des mesures énergiques: à la
Chaise-Dieu, où l’afflux de pèlerins est tel que les moines sont empêchés de réciter l’office, on doit
fermer les portes.4 A propos de tels incidents, Aymeric de Peyrac rappelle les problèmes survenus au
monastère de Grandmont, où l’afflux de pèlerins sur la tombe de saint Etienne, fondateur du monastère,
était devenu tel que les moines en étaient fortement troublés dans leur tranquillité. L’abbé adressa alors
directement aux reliques de saint Etienne des menaces très claires: “Veux-tu, par tes miracles, nous
détourner de la voie étroite vers la voie large, et créer un marché commercial? Veille à ce que tu ne
fasses pas des miracles qui rehaussent ta sainteté, mais qui détruisent notre humilité. Veille à ne pas
pourvoir à ce point à ton honneur, que tu oublies notre salut ! Car s’il en était autrement, nous te l’avons
dit aussi par l’obéissance que nous t’avons promise, nous affirmons fermement que nous enlèverons tes
ossements d’ici et que nous les jetterons dans le fleuve”.5
L’abbaye de Moissac a connu des problèmes identiques. Le récit de la piscine du monastère envahi
par des lépreux, du temps de l’abbé Ansquitil, n’est qu’une légende inventée par Jules Marion suite à
une mauvaise interprétation de la Chronique d’Aymeric de Peyrac, et répétée depuis lors sans le
moindre sens critique par tous les auteurs ayant écrit sur Moissac.6
Au XVe, l’abbaye de Moissac apprend à ses dépens que la non-observance de la clôture monastique
mène tout simplement à la fin de la vie bénédictine. Nous savons par un procès du XVe siècle, puis par
le procès qui aboutit à la sécularisation de 1626, que le cloître de Moissac était ouvert à tout le monde,
1
De gallica profectione domni Petri Damiani, c. 12, in: Migne, PL 145, col. 873.
Udalricus, Antiquiores consuetudines Cluniacensis monasterii, lib. I, c. 41, in: Migne, PL 149, col. 687: “sedemus in
claustro ad lectionem ..” Cf. J. Leclercq, Pour une histoire de la vie à Cluny, in: RHE 57 (1962), p. 800.
3
Statuta Petri Venerabilis abbatis Cluniacensis, art. 23, in: CCM, VI, p. 60.
4
Ursmer Berlière, L’ascèse bénédictine des origines à la fin du XIIe siècle (Maredsous-Paris 1927), p. 261-262.
5
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 162ra.
6
Voir mon étude: La légende de la source miraculeuse de l’abbaye de Moissac, ou: comment correctement lire Aymeric de
Peyrac, in: BSATG 120 (1995), p. 37-47.
2
98
hommes et femmes, pour permettre l’accès à la fontaine du Griffoul ou à la chapelle Saint-Ferréol.1 Les
témoins laïcs du procès de 1456 connaissaient fort bien les lieux, pour y être venus fréquemment. Ils
précisaient même qu’il se passait de drôles de choses entre de jeunes moines et certaines belles
Moissagaises.2 Sous prétexte qu’il n’y avait pas assez de puits en ville pour tous les habitants et pour la
lutte contre les incendies,3 les Moissagais avaient libre accès au cloître. L’entrée se faisait par la porte
encore existant dans l’angle nord-ouest du cloître, donnant sur l’ancienne Rue de l’Abbaye (aujourd’hui
sur la nouvelle salle d’entrée). Plus tard, on venait au cloître pour visiter les chapelles claustrales. L’un
des témoins du procès de sécularisation en 1625, maître Guilleaume de Parrier, déclare que les
“Relligieux sont souvent molestez et inquietez en ce qui est de leur repos et silence monasticque a cause
de quelques chappelles quilz ont dans leur Cloistre entre autres de Sainct Ferreol ou abordent grande
quantite de peuple de l’un et lautre sexe qui y couchent mesme la nuict”.4 On imagine aisément que les
moines, dans ces conditions-là, ne trouvent plus dans le claustrum le hâvre de paix et l’ambiance
méditative qu’ils sont en droit d’y attendre. Pierre Damien, le moine Udalric et Pierre le Vénérable ont
bien raison de souligner la nécessité de la clôture et du silence dans le cloître.
Le travail pastoral.
Nous ne possédons que peu de renseignements directs sur le travail pastoral des moines de Moissac. Au
XIe siècle, en règle générale, le nombre de paroisses desservies par des moines reste très limité; c’est la
tendance générale à cette époque.5
Pourtant, Moissac semble avoir déployé une intense activité paroissiale. D’abord, l’église abbatiale
elle-même a toujours été l’église baptismale et paroissiale de la ville. Elle l’était en tout cas au XVe
siècle, quand, lors de la reconstruction complète de l’église, on aménagea dans la nef, domaine des laïcs,
séparé du choeur des moines par un jubé, une chaire à prêcher, dont l’accès du prédicateur se faisait par
le cloître.6 Elle l’était encore au XVIIe, quand la paroisse utilisait la nef de l’abbatiale, cependant que les
les chanoines occupaient le choeur, les deux parties de l’église étant séparées par un jubé7; les fonts
baptismaux se trouvaient à l’extrémité occidentale de la nef, près de l’entrée.8 Apparemment, les moines
moines n’ont jamais eu l’idée (ou n’ont pas eu la place) de construire une église paroissiale
indépendante, voire contiguë, formule que l’on voit appliquée ailleurs.
Quant aux charges paroissiales hors de la ville de Moissac, les chartes nous fournissent les noms de
plusieurs moines desservant des églises appartenant à l’abbaye. Ils étaient appelés obédienciers. Une
“obédience” indique toute fonction assignée à un religieux par ses supérieurs, plus précisément
l’administration d’une paroisse9; l’obedientiarius ou obédiencier était donc un moine ayant la charge
d’une paroisse. Les chartes de Moissac nous donnent les noms suivants des obédiences et des
obédienciers10:
Bioule:
Raimond, mentionné de 1107 à 1120.
Boudou:
Hélie, sacriste, fin XIe siècle.
Bertrand, fin XIe siècle.
Guillaume de la Valeta, début XIIe siècle.
Gauthier, XIIe siècle.
Raimond, mentionné en 1152.
1
Voir mon étude: La fontaine du cloître de Moissac, in: BSATG 110 (1985), p. 115-122.
ADTG, G 560, f. 53.
3
ADTG, G 560, f. 4.
4
ADTG, G 576, f. 194.
5
Ursmer Berlière, L’exercice du ministère paroissial par les moines dans le haut moyen-âge, in: Revue Bénédictine 39
(1927), p. 227-250, 340-364; J. Leclercq, Pour une histoire de la vie à Cluny, in: RHE 57 (1962), p. 406-407; Cf. Moissac et
l’Occident, p. 54, intervention de J. Hubert; Patrice Cousin, Précis d’histoire monastique (Paris 1956), p. 354.
6
Voir mon étude: Les chapelles de l’abbaye de Moissac au XVIIe siècle, in: BSATG 111 (1986), p. 101-105.
7
Ibidem, p. 97-105.
8
ADTG, G 581, f. 109: “Et au fonds de Ladite Esglise Nous aurions trouvé les fonts baptismaux”.
9
R. Naz, Dictionnaire de Droit Canonique, t. 6 (Paris 1957), col. 1045.
10
Citer tous les actes où figurent des obédienciers n’aurait aucun sens. Je me permets de renvoyer aux chartes de Moissac,
que je compte éditer dans un “Recueil des Chartes de l’Abbaye de Moissac”.
2
99
Escatalens:
Richard, cité de 1101 à 1107 comme obédiencier de la paroisse SaintJulien d’Escatalens.
Seguin, vers 1115/1135.
Gandalou:
Arnaud Guillaume, mentionné en 1109.1
Rogonag:
Gausbert Arnaud.
Saint-Loup:
Bernard, moine de Moissac, mentionné en 1119.
Saint-Martin-Belcasse:
Oddon, début XIIe siècle.
Saint-Nicolas:
Raimond Saumaironi, mentionné vers 1135.
Saint-Pierre de l’Herm:
Raimond, mentionné du temps de dom Ansquitil.
Mais l’abbaye, par la possession de dizaines de prieurés, qui tous administraient des paroisses et des
églises annexes, a dû compter beaucoup plus d’obédienciers que ces quelques noms fournis par nos
chartes. En tout cas, l’institution des obédiences était assez importante pour que les coutumes de
Moissac, appelées improprement ‘Charte de Gausbert de Fumel’, du début du XIIe siècle, divisent les
moines de Moissac en deux groupes. Il y avait d’une part (art. 43) les obédienciers qui habitaient dans
une obédience en dehors de Moissac (alcu monge obediencier d’alcuna obediencia, que sia fora lo borc
de Moyssach), et d’autre part (art. 44) les moines cloîtrés qui habitaient au monastère de Moissac
(monges claustriers que estan el mostier Sanh-Peire). Il est à remarquer qu’en 1197, lors de la rédaction
de nouvelles coutumes, sous Raymond VI, comte de Toulouse, ces deux articles sont supprimés.2 Le
système des obédiences avait vécu. Du moins, sous ce nom. Car l’abbaye de Moissac a toujours essaimé
dans le travail pastoral. Nous détaillerons, dans le prochain chapitre, les dépendances de l’abbaye. Bien
que nous n’ayons que peu d’indications directes dans les textes, il est plus que probable que la plupart de
ces prieurés, petits et grands, et même les celles de deux ou trois moines, assumaient des charges
pastorales.3 Nous y reviendrons au prochain chapitre.
Toujours dans le but de participer au mieux à la tâche pastorale de l’église, les moines ne refusaient pas
les postes de responsabilité. On trouve beaucoup de moines noirs dans des fonctions épiscopales; nous
parlerons tout à l’heure du moine moissagais Gérald, devenu évêque de Braga. Vers 1100, la moitié des
évêques en France sont d’anciens moines.4 Nous reconnaissons là l’une des conséquences de la réforme
grégorienne: la réforme du clergé séculier est faite par ceux sur lesquels l’église peut compter le plus, les
réguliers.
Le travail pastoral de l’abbaye se concrétise enfin dans la traditionnelle hospitalité, surtout à l’égard des
pèlerins. Moissac est un important relais sur l’une des grandes routes de Compostelle, celle partant du
Puy-en-Velay. Les moines se sont toujours acquittés de leur tâche d’accueillir les pèlerins, les voyageurs
et les pauvres, car ainsi firent toutes les maisons clunisiennes de France et d’Espagne. De très rares
textes nous renseignent sur la présence ou le passage de pèlerins. Dans l’acte du 27 décembre 1097,
scellant l’accord entre l’abbé Ansquitil et l’abbé séculier Gausbert de Fumel, figure un article
concernant la protection des pèlerins: “que tous les pèlerins (romerii) [..] aient pleine sûreté et paix”.5
Les tribunes latérales, aménagées au-dessus des chapelles de la nef de l’église, accessibles par deux
escaliers donnant dans la nef de l’église, semblent avoir été construites pour coucher les pèlerins de
passage.
1
Cet Arnaud Guillaume n’est autre que l’operarius de l’abbaye. Voir ci-dessus, p. 137-138.
A. Lagrèze-Fossat, Etudes historiques sur Moissac, t. 1 (Paris 1870), p. 113.
3
Dom Jacques Dubois, La vie des moines dans les prieurés du Moyen Age, in: Lettre de Ligugé, 133 (1969).
4
Dominique Barthélemy, L’ordre seigneurial (Paris 1990 = Nouvelle histoire de la France médiévale, 3), p. 163.
5
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 157rb-va.
2
100
L’économie de l’abbaye.
Les entreprises économiques de l’abbaye sont modestes. Si Moissac a créé, fin XIe - début XIIe siècle,
quelques salvetats ou sauvetés, étudiées par Charles Higounet,1 son activité économique n’a rien de
commun avec le dynamisme que déploieront plus tard les Cisterciens, véritables agronomes de l’Europe.
Les sauvetés de Moissac sont Belmont, qui restait à l’état embryonnaire; Sieurac, qui ne réussit pas
davantage, mais donna lieu à la création du prieuré de Saint-Maffre; La Salvetat-Majuze, appelée plus
tard La Salvetat-Belmontet; La Salvetat-du-Saint-Sépulcre, aujourd’hui La Salvetat-Lauragais; et SaintNicolas-de-la-Grave. Ces dernières sauvetés ont pleinement réussi.2
Quant à l’économie de l’abbaye elle-même, elle connaît deux mutations profondes: son rattachement à
Cluny en 1048, et les suites de la réforme grégorienne et de la réforme monastique, à l’orée du XIIe
siècle.
Quand Moissac est rattaché à Cluny, en 1048, nous l’avons constaté à la fin du premier chapitre,
l’abbaye est un établissement modeste, possédant une douzaine d’églises, une abbaye dont les biens
rayonnent tout au plus à quelque 40 kilomètres autour de Moissac, et dont l’économie est
essentiellement agricole. Mais dès l’union à Cluny, Moissac reçoit une telle quantité de biens et de
revenus que son économie en est profondément bouleversée. Sous Durand de Bredons, d’abord, les
donations de biens divers continuent d’affluer: terres, vignes, villas, alleus, en tout une dizaine de
donations. Mais on reçoit surtout des églises et des abbayes: plus de 20 églises et quatre abbayes. Le
nombre de biens spirituels montre l’importance que Moissac va avoir dans la réforme et la récupération
des biens ecclésiastiques. Sous l’abbatiat d’Hunaud, une quinzaine de donations sont des alleus, des
mas, des honneurs, des prés, des vignes et autres possessions. Mais plus importante est la donation d’une
vingtaine d’églises et de sept abbayes. Sous l’abbé Ansquitil, les biens divers continuent d’affluer. Il
s’agit d’abord d’une vingtaine de donations diverses. Mais on retiendra surtout une trentaine d’églises et
une abbaye. Quant aux donations d’églises – nous y reviendrons au prochain chapitre , elles ont un côté
spirituel (pastorale et charge d’âmes) et un côté temporel (revenus des dîmes et des célébrations).
Sous les trois premiers abbés clunisiens de Moissac, le mouvement est très nettement à sens unique.
Moissac reçoit des donations, mais n’aliène jamais ses possessions. Sous l’abbatiat d’Hunaud, pour la
première fois, est faite une donation allant dans l’autre sens: Hunaud cède à Vivien, prêtre, la colline de
Camalières, à condition d’y bâtir une église.3 A partir du début du XIIe siècle, ce mouvement dans
l’autre sens va marquer plus nettement l’économie de l’abbaye. Dès le début de ce siècle, nous trouvons
les premières notices et listes d’engagements: l’abbaye cède des biens à des particuliers, contre une
somme déterminée, et pour une période allant de la fête de Tous les Saints à une autre fête de Tous les
Saints (de missa Omnium Sanctorum usque ad aliam missam Omnium Sanctorum; en occitan: de
Martror e Martror). Le XIIe siècle est celui du tarissement des grandes acquisitions, spécialement
d’églises (d’abord autour de Moissac, ensuite autour des dépendances). Le début de ce siècle marque le
passage de l’acquisition à la gestion: l’abbaye gère son patrimoine acquis en majeure partie durant la
seconde moitié du XIe siècle, et commence à en tirer les revenus par des engagements et des oblias.
C’est le passage à une économie monétaire, qui connaît aussi la dépréciation de l’argent et
l’établissement de taux de “change” variables; quelques actes en font expressément état.4
Sous l’abbé Roger, une douzaine de donations de biens sont encore faites à Moissac, contre
seulement huit églises et une abbaye. Par contre, les chartes établies sous son abbatiat nous donnent les
premiers actes et les premières listes d’engagements, qui prouvent que l’abbaye fait fructifier son
capital. Sous l’abbé Guillaume, Moissac reçoit encore une petite dizaine de biens, mais ne reçoit plus
d’églises. Sous Géraud, quatre donations de biens, et trois églises. L’arrêt des donations d’églises montre
1
Charles Higounet, Les sauvetés de Moissac, in: Moissac et l’Occident, p. 181-194.
Sur ces lieux, voir les notices au chapitre 4 de cette Première Partie.
3
ADTG, G 680 (Andurandy 5515).
4
Acte dressé vers 1110/1120, concernant la donation de Notre-Dame-d’Alem: “Si vero contigerit aut superius memoratae
Aginensis monetae mutetur, ita redditio denariorum compensetur, ut marcus argenteus pro solidis triginta reddatur, aut si hoc
facere noluerint redimentes, reddant supradictos ducentos vel etiam centum solidos ex meliori moneta, quae in hac
Moisiacensi villa publice percurrit”; acte de 1125, concernant l’engagement de l’abbatiat séculier, Doat 129, f. 5r-6v:
“...quod si etiam moneta Morlanorum aliquantulum vilesceret ...”; acte de 1130, concernant l’engagement d’un four, ADTG,
G 556 (Marqué: N° 639): “... vel si interim moneta mutaretur ...”.
2
101
qu’au début du XIIe siècle, le mouvement de restitution de biens ecclésiastiques est achevé.
***
Les activités externes montrent que le monastère n’est aucunement isolé de la société. Il vit en osmose
avec la cité et avec le monde, sans pour autant s’y fondre, car restant résolument contemplatif. L’abbaye
a une face externe et une face interne. La face interne est la plus importante.
Aussi, les conclusions de ce chapitre ne sont, à vrai dire, pas révolutionnaires. L’abbaye de Moissac
est un établissement monastique, rassemblant des hommes qui vivent un idéal religieux de prière et
d’étude, qui s’y consacrent pleinement et qui dès lors ne participent qu’avec retenue à la vie politique et
économique. Ils ne recherchent ni la puissance ni la gloire, mais seulement le silence méditatif du
cloître. Ils ont fait le choix proposé par le psaume 84(83), verset 11: “Puisqu’un jour dans tes parvis en
vaut plus de mille, j’ai choisi: plutôt rester au seuil de la maison de mon Dieu que de loger sous les
tentes des infidèles”.
Au bout d’un cheminement intellectuel, qui se déroule à Moissac à l’époque de son apogée, favorisé
par la réforme grégorienne dont l’un des effets pervers est l’accentuation de la cléricalisation de l’église,
les moines sont confirmés dans leur perception de deux mondes: le monde extérieur, ennemi, bruyant,
matériel, courant après les vanités, gouverné par le Prince des Ténèbres; et le monde intérieur, celui de
l’abbaye, du calme du scriptorium, de l’atmosphère sacrée de l’église avec sa liturgie céleste, faite de
psalmodies grégoriennes et de lectures. Conséquence perverse de la réforme grégorienne, la pensée
monastique de ce temps opposera de plus en plus nettement les deux mondes. Les figures grimaçantes,
exprimant dégoût et répulsion, que l’on voit sur les modillons de la corniche tout autour du clocher,
apotropaïques, marquent-elles cette frontière entre l’attirance et la répulsion, le monde du beau et le
monde du laid, l’abbaye et le siècle, l’intérieur et l’extérieur, entre le profane et le sacré ? Serait-ce une
forme de dualisme ? Nous y reviendrons dans la Deuxième Partie de cette étude.
102
Chapitre 4
Les dépendances de l’abbaye au Moyen Age
Depuis les temps les plus reculés où l’abbaye de Moissac est attestée dans les sources historiques, elle
reçoit des donations de biens. Le premier document d’archives est précisément une donation, celle de
Nizezius, remontant à mai 680.1 Régulièrement, l’abbaye reçoit des alleus, des terres, des vignes, des
bois, qui viennent enrichir son temporel et ses revenus. Mais elle reçoit aussi des églises. Il faudra donc
se poser la question des activités pastorales de notre monastère. Enfin, à partir de l’union à Cluny,
Moissac reçoit des monastères, des abbayes et des prieurés, en vue de leur réforme dans l’esprit
clunisien et grégorien. Moissac arrive à rassembler un grand nombre de dépendances, qui tantôt font
partie de son temporel et ne comptent que pour les revenus, tantôt rentrent dans le cadre de la réforme de
l’église, et ne rapportent pas le moindre solidus à Moissac. Il faudra donc se poser la question du statut
exact de ces “dépendances”.
Si les donateurs avaient d’excellentes raisons de faire des donations, on ne soulignera jamais assez leur
générosité. Mises à part des considérations d’intérêt personnel bien compris, les donations témoignent
du nouvel esprit authentiquement religieux, qui est celui de l’époque de la réforme grégorienne.2 Le
succès de la réforme grégorienne, la réussite de la réforme monastique, témoignent d’un phénomène
général de l’évolution des idées, et d’un changement des mentalités. Le temps était tout simplement
mûr.
S’il faut toujours tenir compte d’une part de rhétorique, les préambules des actes de donation
prouvent que les sentiments les donateurs sont bien sincères. Car il faut avoir de solides raisons pour
faire des donations si importantes. Il faut avoir de solides raisons pour faire don d’une grande partie de
ses biens immobiliers. La propriété d’une église constituait un excellent placement, pour parler en
termes modernes, voire une véritable fortune. Une église fournissait à son propriétaire les revenus plus
que confortables de l’ecclesiasticum, droits précisés par exemple dans l’acte de donation de Saint-Loup
en 1085: oblationes videlicet, decimas, pænitentias atque sepulturas: les revenus des offrandes, les
dîmes, l’argent des pénitences et les droits d’enterrement.3
Un certain nombre d’actes mentionnent les raisons qui ont poussé les donateurs à se dessaisir de leurs
riches propriétés et de leurs revenus. Certains expriment des sentiments de culpabilité, en raison de la
possession, ressentie désormais comme immorale, de biens d’église.4 D’autres se rendent compte de la
contingence des choses terrestres. Ils cherchent l’assurance d’être inclus dans les prières de la
communauté monastique, surtout après la mort. D’autres enfin nourrissent un regard critique sur la
société, voire une conscience eschatologique. Pourquoi s’attacher à des biens que l’on est obligé, à sa
mort, d’abandonner ? Aussi, les actes de donations ne sont pas de simples actes juridiques, ils disent
bien davantage: ce sont des témoignages de foi. Les donateurs s’engagent personnellement à soutenir la
réforme de l’église et à changer leur vie. Dans de nombreux actes de donation de cette époque
s’expriment de profonds sentiments de pénitence. Le nombre de donations prouve que la réforme
grégorienne constitue une véritable réussite, dans le sens qu’elle a changé les mentalités. C’est par
humilité et détachement que Deusdedit, abbé de Rodez, fait don de l’abbaye de Vabres en 1062. Il
déclare qu’il le fait pour obtenir l’absolution de ses péchés et des péchés de ses parents, notamment en
1
ADTG, G 570.
Noreen Hunt, Cluny under Saint Hugh 1049-1109 (Londres 1967), p. 132: “One of the main features of European history in
the central Middle Ages was the religious revival and the inspiration it received from monasticism, which, in turn, was
immensely favoured because of its close association with popular lay piety”.
3
Doat 128, f. 193r-194v.
4
Joseph Avril, Observance monastique et spiritualité dans les préambules des actes (Xe-XIIIe s.), in: RHE 85 (1990), p. 20.
2
103
raison de la vente simoniaque de l’abbaye de Vabres. Il fait humblement pénitence.1 Adémar, vicomte
de Toulouse, fait une donation “poenitentia motus”.2 Des hommes mariés se font moines à l’abbaye de
Moissac, avec l’accord de leurs épouses et de leurs enfants ! En 1059, Seguin de Pestillac, l’un des deux
donateurs de l’église de Duravel, devient moine à Moissac, avec l’approbation de son épouse et de ses
fils.3 En 1074, les vicomtes Armand, Adémar et Pons donnent l’église de Saint-Saturnin de Siurag
(Sieurac) dans le Quercy.4 L’un des donateurs, Pons, deviendra moine plus tard, comme il est précisé
dans une clause rajoutée à l’acte. Quelques années plus tard, en 1083, quand Armand et Adémar font
une nouvelle donation, Pons n’est plus avec eux: il est moine. Les deux vicomtes donnent alors aux
abbés de Cluny et de Moissac un lieu sous le château de Bruniquel (Brunichildum castrum), situé entre
la Vère et l’Aveyron.5 En janvier 1081, Bernard de Narces devient moine au monastère de Moissac avec
l’accord de son épouse Pétronille et de ses fils, et il fait don d’un bien foncier.6 En 1097, Arnaud
Guillaume de Pradella se fait moine ad finem, avec l’accord de son épouse.7 Vers 1125, c’est toute une
famille: Grimald de Gaujac fait une donation, devient moine, tout comme son fils Bertrand, et il
demande à recevoir aussi son épouse et ses autres fils, quand ceux-ci en feront la demande.8
A la fin du XIe et au début du XIIe siècle, on relève plusieurs cas de conversions de femmes, qui
deviennent monachæ ou moniales à Moissac, pour trouver une sépulture en l’abbaye, et pour pouvoir
bénéficier de la prière des moines. On ignore tout de ces éventuelles admissions de moniales, mais on
imagine bien une maison à Moissac où ces saintes femmes habiteraient en communauté. Le fait que
leurs noms figurent dans les obituaires prouve qu’elles font partie de plein droit de la communauté
monastique de Moissac.9
Il y a, là encore, un parfait parallèle avec la situation de Cluny qui, à la même époque, reçoit de
nombreuses donations faites par les laïcs et bénéficie de l’esprit religieux du temps: volonté de s’assurer
la prière des moines, de racheter une faute ou d’obtenir l’enterrement dans le cimetière monastique.10 A
Cluny aussi, le temporel s’est considérablement accru tout au long du Xe et du XIe siècle, pour stagner
au XIIe siècle.11
L’étude du temporel de Moissac soulève d’abord un problème général. Il n’est pas facile de déterminer
avec certitude l’étendue des dépendances d’une maison religieuse au Moyen Age. D’abord, il s’agit de
bien distinguer le temporel (bois, terres, vignes, fermes, manses), acquis pour subvenir aux besoins
matériels de la maison et procurer des revenus au monastère, de ses dépendances acquises dans un but
religieux, en vue de la réforme. En outre, non seulement le statut de ces différentes dépendances est
souvent incertain, mais encore il est soumis à des renversements subits, à des changements fréquents et à
des évolutions.
En 1109, l’abbé Pons de Cluny distingue trois types de dépendances: abbatiæ, prioratus et cellæ,
dirigées respectivement par des abbates, des priores et des decani.12 On comprend aisément que les
problèmes sur lesquels bute l’historien par manque de documents, ne concernent pas tant les grandes
maisons, mais les petites dépendances, les celles, qui ne sont souvent que des hermitages de deux ou
trois moines, qui n’ont pas laissé d’archives. L’abbaye de Cluny possède beaucoup de dépendances
(cellæ) ne comptant que deux ou trois frères. Quand Hugues de Cluny institue, pour Cluny et pour tous
1
ADTG, G 677 (Andurandy 5514).
Doat 128, f. 85r-86v.
3
Doat 128, f. 48r-51r.
4
ADTG, G 669 (Andurandy 5238). Andurandy se trompe en lisant 1064. La localisation de Sieurac pose problème. Certains
auteurs le situent à Nègrepelisse, d’autres dans les environs de Bruniquel. C’est sûrement une sauveté projetée, mais jamais
réalisée.-Jean Dufour, Les évêques d’Albi, de Cahors et de Rodez des origines à la fin du XII e siècle (Paris 1989), situe la
donation à Cieurac, canton Lalbenque, département du Lot ! Comme l’a démontré D’Alauzier, Saint-Sernin de Sieurac est la
paroisse qui devint plus tard Saint-Maffre: M. d’Alauzier, Le prieuré de Saint-Maffre à Bruniquel, in: BSATG 76 (1949), p.
26-37.
5
ADTG, G 667 (Andurandy 5239).
6
Doat 128, f. 160r-161r.
7
Doat 128, f. 253r-254v.
8
ADTG, G 569 II, f. 3r.
9
Lire sur la question des conversions de femmes: Axel Müssigbrod, Frauenkonversionen in Moissac, in: Historisches
Jahrbuch 104 (1984), p. 113-129.
10
Hunt, o.c., p. 69.
11
Hunt, o.c., p. 67.
12
Dom G. Charvin, Statuts, chapitres généraux et visites de l’ordre de Cluny, t. 1 (Paris 1965), p. 18-19.
2
104
les monastères soumis à Cluny, la fête de tous les défunts de l’ordre, il précise qu’à cette occasion toutes
les maisons doivent nourrir douze pauvres, sauf les cellæ où ne demeurent que deux ou trois frères.1
Il y en avait davantage qu’on ne l’imagine. Les petites dépendances ont dû être très répandues. Dom
Jacques Dubois remarque que les moines d’une abbaye ne vivent pas tous dans la maison-mère. Au XIe
et XIIe siècle, partout en France, l’expansion des prieurés ruraux est telle, que les moines qui les habitent
sont plus nombreux que ceux qui résident dans les grandes abbayes.2 Un grand nombre de dépendances
sont peuplées de moines qui y passent un temps plus ou moins long, parfois leur vie entière. Ces
dépendances, prieurés, et celles se cachent dans les chartes sous des dénominations diverses: églises,
villæ, obédiences voire monastères. Si leur histoire est très mal connue, ces petits prieurés et celles
jouent un rôle très important dans l’histoire monastique et religieuse. Leurs tâches sont multiples: elles
assurent à la maison-mère une source de revenus; elles se chargent de l’administration des domaines;
elles assurent l’hospitalité des voyageurs et des pèlerins; elles exercent dans certains cas (mais le
phénomène est très mal connu) un ministère pastoral.3 Quant au dernier point, nous avons vu au chapitre
chapitre précédent que les chartes de Moissac nous donnent quelques indications sur les obédienciers.
On comprend dès lors pourquoi, à Cluny, les statuts des différentes maisons et leurs relations avec la
maison-mère ne sont point uniformes, voire mouvants ou parfaitement flous.4 On ignore, à des centaines
centaines près (!), le nombre exact de dépendances de Cluny.5 Y en avait-il plus de 1.200,6 1.184, 1.038
1.038 ou 7907 ? Cluny possède beaucoup de petites communautés de 2 à 4 ou de 4 à 8 membres.8 Quel
est leur statut ? En règle générale, peu de choses sont réglées à propos des relations entre Cluny et ses
dépendances: il y a souvent un vide juridique quant à leurs statuts. Seules les chartes nous fournissent
des détails.9 Donc, pas de projet préconçu, aucune organisation structurée, aucune systématisation.10
Il y a en outre une perpétuelle évolution. Certaines maisons, tout en ayant fait l’objet d’une donation
à Cluny, reprennent leur indépendance; d’autres conservent leurs liens avec l’abbaye-mère jusqu’à la fin
de l’Ancien Régime. Selon les cas, le degré de dépendance à Cluny est très divers: certaines maisons
payent un cens, généralement peu important, d’autres ont des liens plus serrés.11 Les relations entre
Cluny et ses abbayes et prieurés dépendants sont surtout d’ordre spirituel et administratif. Souvent, elles
ne comportent que le choix de l’abbé. Il n’y a donc pas de système préétabli, et l’on ne peut rien
généraliser.12 Il semble d’ailleurs que Cluny tenait avant tout à se réserver le choix de l’abbé ou du
prieur. C’était, nous l’avons vu, la conditio sine qua non pour l’union d’une maison, parfois même la
seule condition.
Pour Moissac, la gestion des dépendances et du temporel n’a pas dû être bien différente de ce que nous
constatons à Cluny ou de ce que nous montre l’histoire générale du monachisme. Les relations avec les
abbayes et les prieurés sous sa houlette semblent être plutôt lâches, se limitant à une sorte de parrainage
spirituel. Les petits prieurés, par contre, ainsi que les églises campagnardes, surtout celles situées à la
campagne autour de Moissac et les églises rurales autour des grands prieurés, étaient liés beaucoup plus
étroitement, d’autant qu’ils constituaient pour l’abbaye-mère une importante source financière. En
retour, ils profitaient du rayonnement pastoral et culturel de Moissac, grâce au réseau des obédiences et
des petits prieurés.
Quant au statut juridique des dépendances de Moissac, on y relève le même flou qui caractérise les
relations de Cluny avec ses dépendances. Pendant les abbatiats de Durand et d’Hunaud, beaucoup de
donations sont faites aux deux abbayes, Moissac et Cluny, en présence des deux abbés ou seulement de
1
Charvin, o.c., p. 17.
Dom Jacques Dubois, La vie des moines dans les prieurés du Moyen Age, in: Lettre de Ligugé, 133 (1969), p. 10.
3
Dom Jacques Dubois, Les moines dans la société du Moyen Age (950-1350), in: Revue de l’Histoire de l’Eglise de France
60 (1974), p. 5-37; Jacques Dubois, La vie des moines dans les prieurés du Moyen Age, in: Lettre de Ligugé, 133 (1969), p.
10-33.
4
Marcel Pacaut, L’ordre de Cluny (909-1789) (Paris 1986), chap. IX, p. 307-344.
5
Noreen Hunt, Cluny under Saint Hughes 1049-1109 (Londres 1967), p. 5-6.
6
Dom G. Charvin, Statuts, chapitres généraux et visites de l’ordre de Cluny, t. 1 (Paris 1965), p. 1.
7
Pacaut, o.c., p. 314-324.
8
Pacaut, o.c., p. 319-320.
9
Hunt, o.c., p. 38; Pacaut, o.c., p. 324-344.
10
Hunt, o.c., p. 154-161.
11
Hunt, o.c., p. 77.
12
Hunt, o.c., p. 161-169.
2
105
l’un d’eux. L’archiviste consciencieux, s’interrogeant toujours sur la tradition diplomatique des textes,
vérifiera si l’acte de donation est conservé dans les archives des deux abbayes, ou de l’une seulement
des deux. On tiendra toutefois compte du fait que les cartulaires de Moissac sont perdus. Quand
Geraldus de Castello Marino donne à Cluny et à Moissac deux manses sis à Bradil, l’acte est dressé
devant l’abbé Hunaud de Moissac, et inscrit à Moissac et à Cluny.1 Pareillement pour l’église de SainteMarie de Cubières qui est donnée à Cluny et à Moissac.2 Lézat est donné à Cluny seul, mais appartient à
à Moissac.3 Eysses, en 1067, est donné à Cluny, “pour être régi selon l’ordre de Cluny”, mais doit être
rattaché à Moissac.4 Dans le privilège du pape Urbain II du 1er novembre 1088, les monastère d’Eysses,
Arles-sur-Tech, Camprodón, Saint-Paul-de-Fenouillet ou Vallole, Cubières, Sallèles et La Daurade,
dépendances incontestées de Moissac, sont expressément mentionnés comme possessions de Cluny. Le
texte se trouvait dans les archives de Moissac, de la Daurade à Toulouse et de Cluny.5 L’acte de
donation de Saint-Michel de Lomagne, en 1103, précise d’abord que cette église est donnée à Cluny et à
Moissac, mais quelques lignes plus bas, il n’est question que de Moissac.6 L’église de Saint-Nauphary,
en 1110, est donnée à Cluny, et per Cluniacum etiam ad Moysiacum, “et par Cluny également à
Moissac”.7 Il n’est pas clair comment, et sur quelles bases, s’opérait finalement l’attribution des
possessions et des revenus à l’une ou à l’autre abbaye, et comment s’articulaient les compétences. Il est
donc impossible de dresser une liste exacte et exhaustive des dépendances de Moissac (comme de celles
de Cluny). La question de l’appartenance, du statut exact et du nombre des dépendances de Moissac a
toutes les chances de rester à jamais un problème insoluble, pour la simple raison que cette question n’a
jamais été claire.
Les dépendances de l’abbaye de Moissac n’ont encore jamais été l’objet d’une étude sérieuse. Après les
premières recherches de Rupin et de Lagrèze-Fossat, remontant encore au XIXe siècle,8 le travail le plus
complet a été fait par Marie-Claude Barlangue, dans sa thèse de l’Ecole des Chartes, L’abbaye SaintPierre de Moissac des origines au début du XIVe siècle, restée à l’état de manuscrit. Les listes publiées
par Müssigbrod9 sont non seulement incomplètes (il manque les listes des biens acquis par Hunaud, par
Ansquitil et par Roger, figurant chez Aymeric de Peyrac10) et défectueuses (transcriptions fautives),
mais encore insuffisantes (la plupart des noms n’ont pas été identifiés).
S’il est impossible de se prononcer de façon définitive sur le statut juridique des maisons rattachées à
Moissac au Moyen Age, il est possible tout au moins d’en dresser une liste sur la base des sources du
Moyen Age, et de les localiser géographiquement. Pour ce faire, nous utilisons trois sources principales:
les listes établies par Aymeric de Peyrac dans sa Chronique des Abbés de Moissac, la bulle du pape
Urbain II de 1096,11 et la bulle du pape Grégoire IX de 1240.12 Aymeric de Peyrac dresse une liste de
tous les biens acquis par les abbés de la “deuxième génération”, c’est-à-dire la période allant d’Odilon
de Cluny (994 - 1049) à Bertrand de Montaigu (1260 - 1295), soit de l’an Mil au XIIIe siècle.13 Cette
période embrasse effectivement la quasi-totalité du temporel de Moissac. Sur la méthodologie qu’il a
appliquée pour l’établissement de sa liste, il écrit: « je mentionne tous les noms des abbayes, prieurés et
églises que j’ai pu recueillir dans les anciennes écritures, en omettant les autres que nous avons oubliés
depuis les temps reculés ».14
Si l’identification et la localisation de toutes les possessions était déjà difficile pour Aymeric de
Peyrac, au XVIIIe siècle cela l’était bien plus encore. Les sources que nous possédons de cette époque,
1
ADTG, G 569 II, f. 15v; Bernard-Bruel, t. 4, n. 3486.
Doat 128, f. 102r-105v; Bernard-Bruel, t. 4, n. 3456.
3
Voir ci-après.
4
ADTG, G 744 (Andurandy 6825).
5
ADTG, G 744 (Andurandy 6826); Paris, BN, ms.lat. 5288, f. 65va; Bernard-Bruel, t. 4, n. 3632.
6
ADTG, G 737 (Andurandy 6549 et 6550).
7
Doat 128, f. 346r-347r.
8
A. Lagrèze-Fossat, Etudes historiques sur Moissac, 4 tomes (Paris 1870-1874, Montauban 1940); Ernest Rupin, L’abbaye
et les cloîtres de Moissac (Paris 1897 = reprint Treignac 1981).
9
Müssigbrod, o.c., p. 336-359.
10
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 158va, f. 160vb, f. 161va-vb.
11
On consultera la version originale, non-interpolée: Doat 128, f. 257r-259r.
12
L’édition la plus récente du texte de ces bulles se trouve chez Müssigbrod, p. 337-351. Cet auteur ne fait pas d’efforts pour
localiser les possessions.
13
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 162ra-rb.
14
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 162rb.
2
106
notamment le “Répertoire” d’Andurandy, le “pouillé” de la bulle de 1240 et le “Dénombrement”
témoignent clairement de l’ignorance des chanoines du chapitre sur le statut et la localisation de
nombreuses possessions dont ils avaient perdu jusqu’au souvenir. Andurandy, analysant quatre
fragments de cartulaire, parle de “diverses donations et concessions qui y sont transcrites d’un caractere
tres ancien, la plupart des choses données sont inconnues vû qu’il n’y a pas de confronts et que les lieux
ont pû changer de nom”.1 Les sources du XVIIIe comportent de multiples inexactitudes. On s’en doutait
déjà à l’époque, puisque le “pouillé” porte in dorso: “N’est pas fort exact”. Cette réserve faite, ces
sources du XVIIIe siècle gardent une grande valeur, car elles nous aideront à préciser tel ou tel détail. Il
est certain, cependant, que notre connaissance des dépendances de Moissac, en cette fin du XXe siècle,
est bien meilleure que celle des chanoines du XVIIIe siècle, comme le prouvera la suite de cette étude,
puisque seuls quelques lieux-dits résisteront à une localisation certaine.
Pour pouvoir mener une étude sur les dépendances de l’abbaye, il faut d’abord soumettre nos sources à
la critique interne de texte, et analyser la structure rédactionnelle des listes. Les trois listes, celle
d’Aymeric de Peyrac, et celles des bulles de 1096 et de 1240, ne sont pas établies selon le même
principe. La bulle de 1096 ne donne que les possessions contestées de l’abbaye, que Moissac entendait,
avec l’appui de la papauté, récupérer. Cette liste n’a donc pas la prétention de fournir une énumération
complète des dépendances de l’abbaye, contrairement aux deux autres: la bulle de 1240 et la liste
d’Aymeric de Peyrac. Quant à leur structure rédactionnelle, les bulles énumèrent les biens rangés par
diocèse, tandisque la liste d’Aymeric de Peyrac établit une hiérarchie en présentant les maisons selon
leur rang, mais sans indication de diocèse: d’abord les abbayes, ensuite les prieurés conventuels, suivis
des prieurés non-conventuels, pour terminer par les églises et les chapelles. La bulle de 1240 range les
dépendances par ordre géographique, par diocèse, puis apporte une distinction en catégories: abbayes,
monastères, prieurés, châteaux, églises, hôpitaux, avec ou sans la seigneurie du village. La liste
d’Aymeric de Peyrac est une simple énumération, tandis que celle de la bulle de 1240, dont la syntaxe
utilise davantage de connexions rédactionnelles, établit aussi des relations entre groupes de maisons.
Dans les trois listes, un certain nombre de maisons sont mentionnées dans le même ordre, ce qui nous
permet d’établir de fructueux parallèles entre groupes de maisons citées par les deux textes. Bref, les
trois listes se complètent, et doivent être étudiées ensemble.
La liste d’Aymeric de Peyrac étant la plus exhaustive, nous la prenons comme point de départ de
notre étude. Nous allons la collationner avec la liste du concile de Toulouse de 1056,2 mais surtout avec
la bulle d’Urbain II de 1096 et avec la bulle de Grégoire IX de 1240. Enfin, nous consulterons le pouillé
du XVIIIe siècle de la bulle de 1240,3 puis quelques documents des archives de l’abbaye contenant des
renseignements sur les dépendances de l’abbaye (et qu’Aymeric de Peyrac a utilisés), notamment l’acte
d’échange avec l’évêque de Toulouse en 1249,4 l’acte d’échange avec l’évêque de Cahors du 17 avril
1270,5 et le “Denombrement des benefices dependants de la collation de m. Labbé de moissac dioceze
de Caors”.6 Nous consacrerons à chaque dépendance une très brève notice historique. Nous adoptons la
division qu’Aymeric de Peyrac lui-même utilise pour établir sa liste.
PREMIERE PARTIE
ABBAYES
MARCILHAC, Saint-Pierre. Aymeric de Peyrac: abbacia de Marciliaco.
Marcilhac-sur-Célé (Lot, arr. Figeac, canton Cajarc), sur le Célé.
La possession moissagaise de l’abbaye de Marcilhac nous plonge au coeur du problème général des
1
Andurandy, p. 105.
Bernard-Bruel, t. 4, n. 3353.
3
ADTG, G 588 (Andurandy 1668). Mention dorsale à l’encre noir: “N’est pas fort exact”.
4
ADTG, G 588 (pièce numérotée 156), 691 et 709.
5
ADTG, G 588; Andurandy 3444 à 3447.
6
ADTG, G 588, pièce non numérotée, à citer comme “Dénombrement”.
2
107
dépendances dont le statut juridique a fort évolué au cours des siècles. Il est sûr que Marcilhac était une
très ancienne dépendance de Moissac. Il figure dans le privilège royal reçu par Rangaric en 818. Mais
c’est la seule mention de Marcilhac dans les archives de l’abbaye de Moissac.1
Il est probable, par contre, que la mention, chez Aymeric de Peyrac, de la Villa Sancti Paladii, se
rapporte à Marcilhac, dont saint Palladius ou Palais, évêque de Bourges au Ve siècle (fête le 10 mai),
était le fondateur légendaire. Ce serait donc la Villa Sancti Paladii, mentionnée parmi les possessions à
recouvrer par l’abbaye de Moissac, dans le texte établi par le concile de Toulouse de 1056.2 La double
mention, chez Aymeric de Peyrac, de l’abbatia de Marciliaco et de Sancto Paladio ne saurait être un
argument pour réfuter l’identification avec Marcilhac. D’autres dépendances figurent également en
double dans la liste de la Chronique.
En conclusion, Marcilhac fait partie de ces maisons ayant appartenu à Moissac, mais qui lui ont
échappé dès avant le XIe siècle. Tout logiquement, ni Marcilhac, ni “Saint-Pallais” ne figurent dans la
bulle papale de 1240, ni dans les archives de l’abbaye.
LÉZAT, Saint-Pierre. Chronique: de Lasaco; bulle 1240: In diocesi Tholosanensi, abbatiam sancti
Petri Læsatensis.
Lézat-sur-Lèze (Ariège, arr. Pamiers, canton Le Fossat), sur la Lèze.
Problème inverse pour la possession de l’abbaye de Lézat. Après une première réforme manquée par
Durand de Bredons, abbé de Moissac et évêque de Toulouse, l’affiliation à Cluny ne réussit finalement
que vers 1081, avec l’élection d’un abbé clunisien.3 Le 5 novembre 1073, la donation est faite à ...
Cluny4 ! C’est pourtant comme possession moissagaise que Lézat est mentionné dans la bulle de 1240 et
et dans la Chronique d’Aymeric de Peyrac. Lézat a appartenu à Moissac durant une très longue période:
les archives de l’abbaye témoignent de liens entre les deux maisons jusqu’au XVIIe siècle.5 En 1229,
l’abbé de Lézat prête le serment de fidélité à l’abbé de Moissac.6 En 1450, Lézat compte 25 moines.7
Dans le pouillé du XVIIIe siècle, l’abbaye Saint-Pierre de Lézat est dite “De nomination Royalle”.8
SAINT-SERNIN DE TOULOUSE. Chronique: Sancti Saturnini Tholose.
Eglise Saint-Sernin, dans la ville de Toulouse.
En revendiquant Saint-Sernin de Toulouse comme possession de Moissac, Aymeric de Peyrac fait
preuve de mauvaise foi. Aymeric connaît assez bien les circonstances et l’échec retentissant de la
réforme de cette collégiale, après sa donation de 1082.9 A part cette mention chez Aymeric de Peyrac,
cette prétention ne figure dans aucun écrit de l’abbaye de Moissac, ni dans la bulle de 1240.
EYSSES, Saints-Gervais-et-Protais. Chronique: Exiensis; bulle 1240: In diocesi Agennensi, abbatiam
sancti Gervasii de Exis.
Eysses, sur la commune de Villeneuve-sur-Lot (Lot-&-Garonne, ch.l.arr.).
Donnée à Moissac par acte du 11 avril 1067,10 l’abbaye d’Eysses figure dans de nombreux documents
de l’abbaye. Même si les relations entre Moissac et Eysses n’ont pas toujours été de tout repos, elles se
retracent dans les archives jusqu’au XVIe siècle.11 En 1350 et en 1450, Eysses compte 22 moines.12 Au
XVIIIe siècle, le pouillé constate qu’Eysses est “De nomination Royalle”.13
1
L. Levillain, Sur deux documents carolingiens de l’abbaye de Moissac, in: Le Moyen Age 27 (1914), p. 17.
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 158vb.
3
Paul Ourliac, L’abbaye de Lézat vers 1063, in: Moissac et l’Occident, p. 167-177; Müssigbrod, p. 194-197.
4
ADTG, G 722.
5
ADTG, G 722 à 723.
6
Doat 128, f. 230v-232.
7
De Valous, t. 2, p. 212.
8
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 3.
9
Sur l’échec de la réforme de Saint-Sernin, voir: Müssigbrod, p. 134-137; Apogée de Moissac, Première Partie, chap. 2. Sur
l’historiographie par Aymeric de Peyrac de ces événements, voir: Chronique d’Aymeric de Peyrac, Introduction.
10
ADTG, G 744 (Andurandy 6825).
11
ADTG, G 744-746.
12
De Valous, t. 2, p. 210; “Abbatia S. Gervasii et Prothasii Exiensis, Aginnensis diocesis, in qua debent esse vinginti duo
monachi”: Catalogus abbatiarum, prioratuum et decanatuum, mediate et immediate Abbatiæ seu Monasterio Cluniacensi
subditorum [...], in: Bibliotheca Cluniacensis, col. 1740.
13
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 6.
2
108
ARLES, Sainte-Marie; CAMPRODON, Saint-Pierre (Sant Pere). Chronique: Arulensis, de Campo
Rotundo; bulle 1240: In diocesi Elnensi, abbatiam Sanctæ Mariæ Arulensis, cum decimis et pertinentiis
suis; in diocesi Gerundensi, monasterium et villam Sancti Petri de Camporotundo, cum decimis et aliis
pertinentiis suis.
Arles-sur-Tech (Arles de Tec) (Pyrénées-Orientales, arr. Céret, ch.l.c.), sur le Tech; Camprodón
(Espagne, Generalitat de Catalunya, prov. Girona), sur le confluent de l’Acequia et du Riutort.
Les abbayes d’Arles-sur-Tech, au diocèse d’Elne, et de Saint-Pierre-de-Camprodón, au diocèse de
Gérone, font partie de l’importante donation en Catalogne faite en 1078 par Bernard, comte de Besalú,
cousin de l’abbé Hunaud.1 Malgré la distance, les relations entre ces deux maisons et Moissac se
maintiennent au moins jusqu’au XVIe siècle, comme en témoignent de nombreux documents
d’archives.2 En 1350, Arles compte 19 moines et 1 abbé, en 1392, 22 moines et en 1450, 20 moines.3
Camprodón compte 32 moines en 1245, 24 en 1350, 14 en 1392 et 13 en 1450.4 Selon un Catalogus de
Cluny du milieu du XVe siècle, Camprodón compte 13 moines, et Arles en compte 20.5 Au XVIIIe
siècle, les deux abbayes sont “De nomination Royalle”.6
A Arles-sur-Tech on visite encore une grande église possédant des parties du XIe et du XIIe siècle,
comportant quelques fresques du XIIe, ainsi qu’un cloître de la seconde moitié du XIIIe siècle, où
l’influence de Moissac n’est peut-être pas étrangère.7 Arles est aujourd’hui célèbre grâce à la présence,
devant l’église, d’un sarcophage du IVe ou du Ve siècle, appelée “Sainte Tombe”, toujours rempli d’une
eau très pure, phénomène physique inexpliqué à ce jour. Arles se glorifie de posséder les reliques des
saints Abdon et Sennen.
A Camprodón, l’église Sant Pere, du XIIe siècle, souffre aujourd’hui (1993) d’un évident manque
d’entretien.
SOREZE, Sainte-Marie. Chronique: Sancte Marie de Soritimo.
Sorèze (Tarn, arr. Castres, canton Dourgues), près du Sor.
L’abbaye de Sorèze a été donnée à Moissac en 1119,8 mais cette union n’a pas été concrétisée. Sorèze
échappe aussitôt à la mouvance de Moissac, et ne figure ni dans la bulle de 1240, ni dans les archives de
l’abbaye.
SAINT-MAURIN. Chronique: Sancti Maurini.
Saint-Maurin (Lot-&-Garonne, arr. Agen, canton Beauville), sur un affluent de la Séoune.
Cette abbaye au diocèse d’Agen, donnée en 1082 par Bernard, surnommé Raimond à Cluny et à
Moissac,9 s’est très vite soustraite à la tutelle de Moissac. De l’époque de sa donation nous conservons
un Processionale ad usum monasterii Sancti Maurini, aujourd’hui à Paris.10 Mais par la suite, sauf la
charte de donation, qui du temps d’Andurandy, comme elle l’est encore de nos jours, était déjà “lacerée
pourrie & dechirée”,11 nous ne possédons pas de documents d’archives. Il n’y a pas davantage de
mention dans la bulle de 1240.
SAINT-PIERRE-DE-LA-COURT ou LE MAS-GRENIER, Saint-Pierre-aux-Liens. Chronique:
Sancti Petri de Curte.
1
ADTG, G 725 (charte marquée N° 1).
ADTG, G 725-729, G 747; D. Joaquín Miret y Sans, Relaciones entre los monasterios de Camprodón y Moissac
(Barcelona 1898).
3
De Valous, t. 2, p. 208.
4
De Valous, t. 2, p. 263.
5
“Abbatia S. Petri de Campo-Rotundo in Cathalonia, Mimaten. dioc. ubi debent esse tredecim monachi, & est immediatè
subdita Abbatiæ Moisiaci, et abbas fuit in Capitulo Generali 1461. & præstitit obedientiam domno abbati Cluniacensi” ....
“Abbatia S. Mariae Arullarum in Cathalonia, Mimatensis diocesis, immediatè subdita Abbatiæ Moissiaci, in qua debent esse
viginti monachi. Procurator abbatis Arrularum præstitit obedientiam domno abbati Clun. anno Domini 1420.” Catalogus
abbatiarum, prioratuum et decanatuum, mediate et immediate Abbatiæ seu Monasterio Cluniacensi subditorum [...], in:
Bibliotheca Cluniacensis, col. 1740.
6
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 8.
7
Pierre Ponsich, L’abbaye de Sainte-Marie d’Arles, in: Congrès Archéologique de France, 1954, p. 347-377.
8
Paris, BN, ms. lat. 1797, f. 79v.
9
Deux versions: ADTG, G 744 (Andurandy 6819), et ADTG, G 569 II, f. 8r-8v.
10
Paris, BN, ms.lat. 2819, f. 78. – Notice: Dufour 1972, p. 132-133.
11
Andurandy 6819.
2
109
Mas-Grenier (Tarn-&-Garonne, arr. Montauban, canton Verdun-sur-Garonne), sur la Garonne.
Il y eut entre Moissac et la petite abbaye du Mas-Grenier des relations orageuses. En 1099, le MasGrenier, dépendance de Lézat, s’unit à l’abbaye de La Cluse, en Piémont. Odon, abbé de Lézat, propose
en 1104 au pape Pascal II d’unir le Mas-Grenier à l’abbaye de Moissac. En 1112, Pascal II attribue le
Mas-Grenier à Moissac,1 ce qui provoque la dissolution spontanée de la communauté2 ! Voilà tout ce
que l’on sait sur les relations entre Moissac et le Mas-Grenier. Les archives de l’abbaye n’en conservent
aucun document, et c’est tout logiquement que le Mas-Grenier ne figure pas dans la bulle de 1240.
Toutefois, Aymeric de Peyrac fait le récit des difficultés surgies à propos du Mas-Grenier sur la foi de
“vieilles chartes”, ce qui prouve que les archives de l’abbaye de Moissac disposaient encore de la
documentation.3
CONQUES. Chronique: de Conquetis. Bulle 1240: In diocesi Tholosanensi [..] monasterium et villam
de Conquitis, cum deveriis de Buzeto et de Rupe Cerasea, ecclesiis, decimis et aliis pertinentiis suis.
Conques, sur la commune de Buzet-sur-Tarn (Haute-Garonne, arr. Toulouse, canton
Montastruc-la-Conseillère), sur le Tarn.
Aymeric de Peyrac revendique-t-il comme possession moissagaise la célèbre abbaye Sainte-Foy de
Conques ? Ou s’agit-il d’une confusion avec le prieuré de Conques, appelée aussi Conquette, sur les
bords du Tarn ? La célèbre abbaye de Conques n’a jamais appartenu à Moissac. Il s’agit bien d’une
confusion; dans la liste qu’il dresse des acquisitions réalisées par Durand de Bredons, Aymeric de
Peyrac mentionne une abbaciam de Conchiis,4 dont le contexte grammatical de la bulle de 1240, qui
indique aussi le contexte géographique (dans le diocèse de Toulouse, près de Buzet et de Roqueserière)
impose de toute évidence l’identification avec Conques (sur le Tarn). Nous retrouvons ce Conques cidessous, dans la liste des prieurés non-conventuels.
VABRES, Saint-Sauveur. Chronique: Bacbretensis.
Vabres, aujourd’hui Vabres-l’Abbaye (Aveyron, arr. Millau, canton Saint-Affrique), sur le
Dourdan.
L’abbaye de Vabres est donnée à Moissac en 1062.5 La donation est apparemment restée sans effet,
puisqu’un an plus tard l’abbaye est donnée à Saint-Victor de Marseille.
PRIEURÉS CONVENTUELS
LA DAURADE à TOULOUSE, Notre-Dame. Chronique: Deaurate Tholose; bulle 1240: In civitate
Tholosana, monasterium Sanctæ Mariæ Deauratæ.
Notre-Dame de La Daurade, église dans la ville de Toulouse, sur le bord de la Garonne.
L’église de La Daurade est donnée à Moissac par Isarn, évêque de Toulouse, probablement pendant la
seconde moitié de 1073.6 La Daurade devient l’un des plus importants prieurés de Moissac. Les
chapiteaux de son cloître, dont un certain nombre sont conservés au Musée des Augustins à Toulouse,
ont été taillés par les mêmes artistes qui ont réalisé le cloître de Moissac.7 En 1450, La Daurade compte
25 moines.8 Les archives de l’abbaye témoignent de liens avec La Daurade jusqu’au XVIIe siècle.9 La
Daurade possède également de riches archives; Aymeric de Peyrac y fait des recherches à la fin du XIVe
1
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 161ra-rb.
A. Jouglar, Monographie de l’abbaye du Mas-Grenier ou de Saint-Pierre de la Cour (Toulouse 1864), p. 49-57.
3
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 160vb-161rb.
4
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 158rb.
5
ADTG, G 677 (Andurandy 5514).
6
Müssigbrod, p. 224-226.
7
Marie Lafargue, Les sculptures du premier atelier de La Daurade et les chapiteaux du cloître de Moissac, in: Bulletin
Monumental 97 (1938), p. 195-216.
8
De Valous, t. 2, p. 211; “Prioratus B. Mariæ de Aurense Tholosanensis diocesis, ubi debent esse viginti quinque monachi.
Catalogus abbatiarum, prioratuum et decanatuum, mediate et immediate Abbatiæ seu Monasterio Cluniacensi subditorum
[...], in: Bibliotheca Cluniacensis, col. 1741.
9
ADTG, G 712-714.
2
110
siècle.1
En 1715, le prieuré de La Daurade donne un revenu de 1.200 livres, et appartient à un religieux
bénédictin de la congrégation de Saint-Maur.2
LAYRAC, Saint-Martin. Chronique: de Alayraco.
Layrac (Lot-&-Garonne, arr. Agen, canton Astaffort), sur le Gers.
Donné à l’abbaye de Moissac le 12 juin 1062, lors de la conversion d’Hunaud,3 Layrac est soustrait à
Moissac et placé directement sous la dépendance de Cluny après les tristes événements que l’on sait
(voir au chapitre 2 de cette Première Partie). Layrac disparaît complètement des archives de Moissac, et
tout logiquement ne figure pas dans la bulle de 1240. En 1350, le prieuré de Layrac compte 16 moines,
en 1428, 16 moines et 1 prieur, en 1450, 20 moines.4
MÉZENS, Saint-Pierre. Chronique: de Medicino.
Mézens (Tarn, arr. Albi, canton Rabastens), sur le Tarn.
La possession de Mézens semble avoir été longuement contestée. Le prieuré Medicitum figure dans la
liste du concile de Toulouse de 1056 parmi les maisons à arracher au pouvoir laïc. En 1249, l’évêque de
Toulouse cède à l’abbé de Moissac ses prétentions sur un certain nombre d’églises, parmi lesquelles
Mézens.5 La revendication toulousaine explique sans doute que cette maison ne figure pas dans la bulle
de 1240. Au XVIIIe siècle, Mézens n’est plus qu’une cure, à la présentation de l’abbé.6 Nous trouvons le
le prieuré de Mézens dans les archives de l’abbaye jusqu’au XVIIe siècle.7
« SAINT-PALLAIS ». Chronique: de Sancto Paladio.
Voir: Marcilhac (ci-dessus).
SAINT-GENY DE LECTOURE. Chronique: Sancti Genii Lectorensis; bulle 1240: In diocesi
Lectorensi, monasterium Sancti Genii.
Saint-Geny, sur la commune de Lectoure (Gers, arr. Condom, ch.l.c.), sur le Gers.
Le prieuré de Saint-Geny de Lectoure est donné à Moissac en 10598 et en 1074.9 Il figure dans la bulle
de 1240, mais les archives de l’abbaye ne contiennent que peu de documents sur ses relations avec
Moissac.10 En 1402, il ne résidait qu’un seul moine à Saint-Geny, au lieu des trois prévus.11 Pourtant,
Saint-Geny appartient toujours à Moissac au XVIIIe siècle.12 En 1715, le prieuré rapporte un revenu de
3.000 livres, et appartient à M. Muret, demeurant à Paris.13 Toujours au XVIIIe siècle, selon le pouillé,
Saint-Geny, avec le prieuré de “Gazalpinh” ou Gazaupouy (voir p. 177), est à la nomination de l’abbé de
Moissac.14
SAINT-CYPRIEN DE PÉRIGORD. Chronique: Sancti Cipriani in Petragoricino.
Saint-Cyprien (Dordogne, arr. Sarlat-la-Canéda, ch.l.c.), sur la Dordogne.
C’est encore l’histoire d’une réforme manquée.15 Attiré par la régularité de la vie monastique de
Moissac, le petit prieuré de Saint-Cyprien en Périgord cherche, vers 1076, à s’unir à Moissac. L’évêque
1
Chronique d’Aymeric de Peyrac, Introduction.
ADTG, G 588 (Dénombrement).
3
Robert-Henri Bautier, Les origines du prieuré de Layrac et l’expansion clunisienne, in: Bulletin de la Société des
Antiquaires de France, 1970, p. 28-65; Müssigbrod, p. 110-115.
4
De Valous, t. 2, p. 211.
5
ADTG, G 691 (Andurandy 5997).
6
ADTG, G 588 (Dénombrement).
7
ADTG, G 708.
8
Doat 128, f. 56r-60r.
9
Doat 128, f. 191r-192v.
10
ADTG, G 737.
11
Joseph Avril, Les dépendances des abbayes (prieurés, églises, chapelles). Diversité des situations et évolutions, in: Les
Moines Noirs (XIIIe-XIVe s.) (Toulouse 1984 = Cahiers de Fanjeaux, 19), p. 325.
12
AM Moissac, Andurandy 6462.
13
ADTG, G 588 (Dénombrement).
14
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 5.
15
Sur cette épisode, voir: L. Grillon, Le prieuré périgourdin de Saint-Cyprien fut-il rattaché à Moissac ?, in: Moissac et
l’Occident, p. 261-267; Müssigbrod, p. 131-134.
2
111
de Périgueux donne son accord, et demande à l’abbaye de Moissac d’envoyer deux moines pour
réformer Saint-Cyprien. Tout semble donc réglé. Mais entre-temps les chanoines de Saint-Sernin de
Toulouse “envahissent” Saint-Cyprien. Finalement, dans des conditions qui restent à définir, l’évêque se
rend à la raison du plus fort et, le 15 août 1076, donne le prieuré de Saint-Cyprien à Saint-Sernin de
Toulouse, afin d’y introduire la réforme canoniale. C’est donc tout logiquement que ce prieuré ne figure
pas dans la bulle de 1240, et que, sauf une notice sur la donation,1 les archives de l’abbaye n’en soufflent
soufflent mot.
CÉNAC et DOMME, Sainte-Marie. Chronique: de prioratu de Senaco; bulle 1240: In diocesi
Petragoricensi [..] de Senaco, prioratus, cum ecclesia de Doma.
Cénac, aujourd’hui Cénac-et-Saint-Julien (Dordogne, arr. Sarlat-la-Canéda, canton Domme),
sur la Dordogne.
Selon Aymeric de Peyrac, le prieuré de Cénac a été donné à Moissac du temps de l’abbé Ansquitil.2
Nous le trouvons mentionné dans un acte de 1149,3 et il figure dans la bulle de 1240. Les archives de
l’abbaye témoignent de relations entre Cénac et Moissac jusqu’au XVIIIe siècle.4 A cette époque, le
prieuré de Cénac est annexé au chapitre5; la cure est à la nomination du chapitre.
L’église de Cénac a été en grande partie détruite en 1589, lors des guerres de religion; aujourd’hui,
seul le chevet est conservé.6
L’église de Domme, à quelques kilomètres du prieuré, appartenait au prieuré de Cénac. Domme est
le lieu de naissance d’Aymeric de Peyrac.
PRIEURÉS NON-CONVENTUELS
VILLENEUVE, Saint-Sépulcre. Chronique: Ville Nove Ruthenensis; bulle 1240: In diocesi Ruthenensi
[..] de Villanova, prioratus et villas.
Villeneuve (Aveyron, arr. Villefranche-de-Rouergue, ch.l.c.).
La présence moissagaise à Villeneuve remonte aux première années clunisiennes, à la fin de la période
1048 - 1056. Une église est bâtie au cours du troisième quart du XIe siècle. La tradition fait remonter la
fondation de Villeneuve à un nommé Odilon, qui à l’occasion d’un pèlerinage en Terre Sainte, décide de
créer sur ses biens un monastère en l’honneur du Saint Sépulcre, établissement qu’il donne aussitôt à
Sophronie, patriarche de Jérusalem. Le monastère se construit. Raoul, le fils du donateur, s’adresse
ensuite à l’abbaye de Moissac et fait don du prieuré de Villeneuve à Moissac.7 La chronologie est assez
obscure. En tout cas, Villeneuve est mentionné comme dépendance de Moissac par le Concile de
Toulouse, en 1056. Il figure encore dans la bulle de 1240 et continue d’être présent dans les archives de
l’abbaye jusqu’au XVIe siècle.8 Au XVIIIe siècle, Villeneuve est à la nomination de l’abbé9; en 1715, il
rapporte 800 livres, et appartient à M. de Belsunce, évêque de Marseille.10
L’église du prieuré de Villeneuve, construite aux XIe et XIIe siècles sur le modèle de l’église du
Saint-Sépulcre de Jérusalem, a été conservée presque intégralement. Seul le côté oriental a été démoli au
XIVe siècle pour permettre l’adjonction d’une nef et d’un chevet gothiques.
BREDONS, Saints-Pierre-Saint-Paul-et-Saint-Timothée; après la consécration de l’église: Saint1
ADTG, G 757 (Andurandy 7176). Edition: Moissac et l’Occident, p. 265-266.
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 160va-vb.
3
ADTG, G 569 II, f. 6v.
4
ADTG, G 760; G 588 (Andurandy 1668), p. 7.
5
ADTG, G 588 (Dénombrement).
6
Jean Secret, Les chapiteaux de l’église de Cénac (Dordogne), prieuré dépendant de Moissac, in: Moissac et l’Occident, p.
275-282.
7
Jacques Bousquet, La fondation de Villeneuve d’Aveyron (1053) et l’expansion de l’abbaye de Moissac en Rouergue, in:
Moissac et l’Occident, p. 195-220. – Axel Müssigbrod, Gründung und Frühgeschichte des Priorates Villeneuve-d’Aveyron,
in: Revue Bénédictine 93 (1983), p. 314-322, article repris dans Müssigbrod, p. 293-304.
8
ADTG, G 678; Andurandy 5502-5505.
9
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 6.
10
ADTG, G 588 (Dénombrement).
2
112
Timothée-et-Sainte-Croix. Chronique: de Bredonno; bulle 1240: In diocesi Claromontensi, prioratum et
villam de Bredom, cum decimis et aliis pertinentiis suis.
Bredons, aujourd’hui Albepierre-Bredons (Cantal, arr. Saint-Flour, canton Murat).
Bredons, au diocèse de Clermont, plus tard dans celui de Saint-Flour, est donné à Moissac entre 1059 et
1072, par la famille même de l’abbé Durand.1 En 1066 s’ajoute à cette donation celle de l’église SaintJean-Baptiste de Virargues, à quelques kilomètres de Bredons.2 Cependant, depuis le IXe siècle déjà,
l’abbaye de Moissac possède des églises dans cette région: Saint-Sernin de Valuéjols, Saint-Hilaire
(prieuré qui prit plus tard le nom de Moissac !) et Sainte-Anastasie, données à Moissac en 804 ou 8373;
elles ont probablement été rattachées à Bredons lors de la création de ce prieuré. Bredons reste le
principal pilier de la présence moissagaise en Auvergne. En 1350, le prieuré de Bredons compte 2
moines et 1 prieur.4
Les archives de l’abbaye témoignent de relations se poursuivant jusqu’au début du XVIIIe siècle.5 Au
Au XVIIIe siècle, le prieuré est à la nomination de l’abbé.6 En 1715, il rapporte 4.000 livres à M. Muret,
demeurant à Paris.7
POMMEVIC, Saint-Denis. Chronique: de Pomerico Vico; bulle 1240: In diocesi Agennensi [..] de
Pomerio Vico, prioratus et villas cum decimis et aliis pertinentiis suis.
Pommevic (Tarn-&-Garonne, arr. Castelsarrasin, canton Valence), sur la Garonne.
L’église de Pommevic,8 avec de nombreuses autres donations, passe dans le giron de Moissac entre
1052, l’année de sa consécration,9 et 1135.10 Les archives de l’abbaye font état de relations suivies
jusqu’à la fin du XVe siècle,11 favorisées par la proximité de Moissac. Au XVIIIe siècle, Pommevic est à
la nomination de l’abbé.12 Il rapporte 2.400 livres, et appartient aux “lasaristes du seminaire d’agen”.13
CASTELSARRASIN, Saint-Sauveur. Chronique: de Castro Sarraceno; bulle 1240: In diocesi
Tholosanensi [..] Castrisarraceni prioratus, cum Sancti Salvatoris et Sancti Germani ecclesiis, decimis
et aliis pertinentiis suis.
Castelsarrasin (Tarn-&-Garonne, ch.l.arr.), près de la Garonne.
Castelsarrasin est une donation de l’évêque toulousain Amélius,14 confirmée le 10 février 1156.15 Les
documents d’archives prouvent que les relations se sont poursuivies jusqu’au XVIIIe siècle.16 L’église
Saint-Sauveur est le siège d’un modeste prieuré conventuel,17 qui en 1350 ne compte qu’un moine et un
prieur.18 Dans le pouillé du XVIIIe siècle, Castelsarrasin, avec les cures de Saint-Sauveur et de SaintGermain, figure comme un “Prieuré uny à l’abbaye”.19 Il rapporte un revenu de 300 livres à M. Pollet,
curé d’Ardus près de Montauban. La cure est à la présentation de l’abbé.20
LA SALVETAT-LAURAGAIS, Saint-Sépulcre. Chronique: de Monte Corbello; bulle 1240: In diocesi
1
Doat 128, f. 94r-96r.
Doat 128, f. 74r-76r.
3
Doat 128, f. 21r-23r. – François Galabert, Sur la date de quelques actes relatifs à l’abbaye de Moissac et notamment à ses
possessions dans l’Auvergne, in: Annales du Midi 25 (1913), p. 409-428.
4
De Valous, t. 2, p. 181.
5
ADTG, G 761.
6
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 7.
7
ADTG, G 588 (Dénombrement).
8
Moulencq, t. 3, p. 325-330.
9
Doat 128, f. 45r-47r.
10
ADTG, G 569 II, f. 12v-15r.
11
ADTG, G 747.
12
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 6.
13
ADTG, G 588 (Dénombrement).
14
Amélius Raimond du Puy, évêque de Toulouse de 1106 à 1139.
15
ADTG, G 692 (style d’Annonciation).
16
ADTG, G 692-696.
17
Moulencq, t. 4, p. 87-108; Gayne, p. 34-36.
18
De Valous, t. 2, p. 209; “Prioratus de Castro-Sarraceno, Mont-Albanensis dioc. ubi debent esse unus monachus cum
priore”: Catalogus abbatiarum, prioratuum et decanatuum, mediate et immediate Abbatiæ seu Monasterio Cluniacensi
subditorum [...], in: Bibliotheca Cluniacensis, col. 1741.
19
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 4.
20
ADTG, G 588 (Dénombrement de 1715).
2
113
Tholosanensi [..] Salvetatis de Montecorbello [..] prioratus et villas.
Mons Corbellus, ancien nom de La Salvetat-de-Caraman, aujourd’hui La Salvetat-Lauragais
(Haute-Garonne, arr. Toulouse, canton Caraman), au-dessus du ruisseau de la Vendinelle.
Mons Corbellus est mentionné comme possession moissagaise par le Concile de Toulouse de 1056. En
juillet 1088, un abbé Sergius, venant de Jérusalem, donne à l’abbaye de Moissac l’église du SaintSépulcre dans la paroisse de Mons Corbellus.1 Le prieuré, avec la seigneurie du village, est cité dans la
bulle de 1240. Au témoignage des archives de l’abbaye, La Salvetat reste soumise à Moissac jusqu’à la
fin du XVIIIe siècle.2 En 1249, le prieuré et ses dépendances font partie du règlement global avec
l’évêque de Toulouse, qui abandonne ses prétentions sur un certain nombre d’églises, dont La Salvetat
du Saint-Sépulcre.3 En 1538, l’église Saint-Eloi de La Salvetat, Saint-Martial, du lieu de Saint-Martial,
et Saint-Pierre du lieu de Magradous, appartiennent au prieuré de Moissac. “Simon de Narbonne est
prieur et frère de Moissac”.4 Au XVIIIe siècle, “La Salvetat de Montcorbeil, autrement de Carmaing” est
est cité comme un “Prieuré uny au Chapitre”.5 Il rapporte 1.500 livres, et est uni à la mense capitulaire.6
capitulaire.6
La Salvetat est aujourd’hui un petit village sur la crête du coteau; la ferme située à côté de l’église
remonte visiblement au prieuré.
BRUNIQUEL et SAINT-MAFFRE. Chronique: de Bruniquello; bulle 1240: [diocèse de Cahors], de
Brunequel.
Bruniquel (Tarn-&-Garonne, arr. Montauban, canton Monclar-de-Quercy), sur le confluent de la
Vère et de l’Aveyron.
Aymeric de Peyrac et la bulle de 1240 mentionnent le prieuré de Bruniquel, mais il s’agit en réalité de
Saint-Maffre, à quelques kilomètres du bourg de Bruniquel. Le problème de Bruniquel ne peut être
séparé de celui de Saint-Maffre et de celui de Sieurac. Suite à deux actes de donation (1074 et 1083),
l’abbaye de Moissac reçoit le lieu de Sieurac, près du confluent de la Vère et de l’Aveyron, avec une
église Saint-Sernin. Les deux actes, conservés dans les archives de l’abbaye, sont transfigés et portent
les annotations dorsales: SIURAGVENSIS AECLESIÆ et GVIRPICIO DE BRUNICHEL, ce qui suffit à prouver
que les lieux sont identiques.7 Comme l’a démontré Louis d’Alauzier, Sieurac est la paroisse qui devient
devient plus tard Saint-Maffre.8 Au Moyen Age, il n’y avait pas encore d’église à Bruniquel. L’église
paroissiale du bourg de Bruniquel, consacrée à Notre-Dame, ne date que du XIVe siècle; elle a été
pendant longtemps une dépendance de Saint-Maffre.9 D’après la bulle de 1240, Moissac possède aussi
la seigneurie du château de Bruniquel: dominium castrorum [..] de Brunequel.
Selon le pouillé du XVIIIe siècle, le prieuré de Bruniquel est à la nomination de l’abbé.10 Il donne un
revenu de 800 livres, et appartient à M. de Labroue, “neveu de M. leveque de mirepoix et fils du
gouverneur de moissac”.11
L’église de Saint-Maffre est décorée de chapiteaux réalisés de toute évidence par les mêmes
sculpteurs qui firent les chapiteaux du cloître de Moissac.
CAUSSADE, Notre-Dame. Chronique: de Calciata; bulle 1240: [diocèse de Cahors], de Calciata [..]
prioratus.
Caussade (Tarn-&-Garonne, arr. Montauban, ch.l.c.), sur la Lère.
En 1101, le vicomte Raymond donne deux églises situées à Caussade, une grande église Notre-Dame et
une petite église Saint-Ouen.12 Les archives de l’abbaye conservent quelques documents concernant ces
1
ADTG, G 721 (Andurandy 6156), transfigé.
ADTG, G 720-721.
3
ADTG, G 691 (Andurandy 5997); G 720.
4
Jean Lestrade, Pouillé du diocèse de Toulouse en 1538 (Toulouse 1935), p. 40, n. 30.
5
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 4.
6
ADTG, G 588 (Dénombrement).
7
ADTG, G 667 et 669; Gayne, p. 233-234.
8
M. d’Alauzier, Le prieuré de Saint-Maffre à Bruniquel, in: BSATG 76 (1949), p. 26-37.
9
Gayne, p. 26.
10
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 2.
11
ADTG, G 588 (Dénombrement).
12
ADTG, G 666 (Andurandy 5228).
2
114
églises.1 Dans la bulle de 1240, Caussade est cité comme prieuré. En 1270, l’église de Caussade et celle
de Saint-Ouen “qui est appelée Saint-Gauzy” sont cédées à l’évêque de Cahors.2 L’église Saint-Ouen,
dont le nom se transforme par corruption en “Saint-Gauzy”, disparaît pendant la Guerre de Cent Ans.3
En 1370, Caussade est uni au prieuré chartreux de Vauclaire, au diocèse de Périgueux.4 C’est sur toute
cette période, de 1100 au XIVe siècle, que les archives de l’abbaye conservent quelques documents.5
BIOULE, Saint-Pierre. Chronique: de Brolio; bulle de 1096: Sancti Petri de Biolo; bulle de 1240:
[diocèse de Cahors], Sancti Petri de Biule ecclesias cum villis, in quibus ecclesiæ ipsæ consistunt.
Bioule (Tarn-&-Garonne, arr. Montauban, canton Nègrepelisse), sur l’Aveyron.
On a longtemps cru que Bioule avait été donné fin VIIIe - début IXe siècle par Agarn, évêque de Cahors,
à Ermenin, abbé de Moissac,6 mais il s’agit d’un faux. Dans la bulle d’Urbain II de 1096, Bioule figure
parmi les possessions moissagaises occupées par des laïcs. Vers 1107, l’église est donnée à l’abbaye par
Gausbert de Fumel, abbé séculier.7 En 1240, selon la bulle de Grégoire IX, l’abbaye possède l’église et
le village. En 1270, le prieuré “de Bioule et de Nègrepelisse” passe à l’évêque de Cahors.8
PESCADOIRES. Chronique: de Piscatoriis; bulle 1240: [diocèse de Cahors], de Piscatoriis [..]
villarum, prioratus cum eisdem villis.
Pescadoires (Lot, arr. Cahors, canton Puy-l’Evêque), sur le Lot.
Ancienne possession de Moissac, avant l’union à Cluny, sous l’abbatiat d’Etienne, pendant la première
moitié du XIe siècle.9 Selon la bulle de 1240, Moissac y possède le prieuré et le village. Pescadoires est
cédé en 1270 à l’évêque de Cahors.10
LIZAC, Saint-Etienne. Chronique: de Lizaco; bulle 1096: In Caturcensi [..] Sancti Stephani de Liciaco;
bulle 1240: [diocèse de Cahors], Sancti Martialis, Sancti Stephani de Lisac.
Lizac (Tarn-&-Garonne, arr. Castelsarrasin, canton Moissac-II), près du Tarn.
Il y avait deux églises à Lizac , Saint-Martial et Saint-Etienne, données à Moissac à partir de 1110.11
Selon la bulle de 1240, Moissac possède à Lizac l’église et le village. Plus tard, les deux églises forment
un prieuré.12 Les relations de Lizac avec l’abbaye de Moissac se prolongent jusqu’au XVIIIe siècle.13
Dans le pouillé du XVIIIe siècle, les églises de Saint-Martial et Saint-Etienne de Lizac sont mentionnées
comme étant “de la nomination du chapitre”.14
ESCATALENS. Chronique: de Scatalenchiis; bulle 1240: In diocesi Tholosanensi [..] prioratum et
villam de Scatalinguis cum Sancti Saturnini de Roganag, Sancti Iuliani, et Sancti Iacobi de Framechard
ecclesiis, decimis et aliis pertinentiis suis.
Escatalens (Tarn-&-Garonne, arr. Montauban, canton Montech), près de la Garonne.
Voilà l’une des plus anciennes possessions de l’abbaye de Moissac ! Les premières donations à
Escatalens remontent à la charte de Nizézius, de 680.15 D’autres suivent au Xe siècle.16 Saint-Julien,
église située en dehors du village actuel, à l’abri des inondations sur les premières terrasses de la vallée
de la Garonne, est l’église paroissiale primitive; au tout début du XIIe siècle, elle est desservie par un
obédiencier. Plus tard, Escatalens devient un prieuré, ayant comme annexes les églises de Saint-Jacques
de Fromissard, Saint-Sernin de Rogonag et Sainte-Madeleine (voir ci-dessous, p. 192 - 193). Suite à la
1
ADTG, G 666.
ADTG, G 588 (pièce numérotée 156).
3
Moulencq, t. 2, p. 250-260; Gayne, p. 38-39.
4
Gayne, p. 17.
5
ADTG, G 668.
6
L. Levillain, Sur deux documents carolingiens de l’abbaye de Moissac, in: Le Moyen Age 27 (1914), p. 17.
7
ADTG, G 668 (Andurandy 5235).
8
ADTG, G 588 (pièce numérotée 156).
9
ADTG, G 569 I (Andyrandy 1656), p. 7-8.
10
ADTG, G 588 (pièce numérotée 156); ibidem (Dénombrement); ibidem (Andurandy 1668), p. 2.
11
ADTG, G 662 (Andurandy 4846).
12
Gayne, p. 104-105. Cf. sur Lizac: Moulencq, t. 3, p. 74-78.
13
ADTG, G 662.
14
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 1.
15
ADTG, G 570.
16
Doat 129, f. 11r-20v.
2
115
donation de 1147 par Alphonse-Jourdain, comte de Toulouse, l’abbé de Moissac entre en possession de
la pleine seigneurie du village d’Escatalens,1 possession confirmée d’ailleurs par la bulle de 1240.
Escatalens reste un fleuron parmi les dépendances de l’abbaye de Moissac jusqu’à la fin de l’Ancien
Régime; de nombreux documents l’attestent.2 Parmi les débris des archives de l’abbaye en sa
possession, les Archives Municipales de Moissac conservent un bel atlas de la seigneurie d’Escatalens,
dessiné en 1730.3 Dans le pouillé du XVIIIe siècle, le prieuré d’Escatalens appartient “en propre” à M.
l’Abbé. L’église Saint-Sernin de Rogonac y est portée comme “perdüe et demolie”, celles de SaintJulien et de Saint-Jacques de “Fromegart” comme démolies.4 La cure d’Escatalens, au XVIIIe, est à la
présentation de l’abbé.5
BOUDOU, Saint-Pierre. Chronique: de Bordio Bodrio; bulle 1240: [diocèse de Cahors], Sancti Petri de
Bodor [..] ecclesias cum villis.
Boudou (Tarn-&-Garonne), arr. Castelsarrasin, canton Moissac-I), sur la Garonne.
Le village de Boudou6 vient à l’abbaye de Moissac au cours des années 1090, suite à une cession de
l’abbé séculier.7 L’église Saint-Pierre est mentionnée dès 1210.8 Selon la bulle de 1240, Moissac
possède l’église et le village. Aymeric de Peyrac donne Boudou comme un prieuré. Il raconte également
que l’abbé Bertrand de Montaigu y fait construire un château, où il meurt en 1295.9 Comme toutes les
possessions moissagaises situées dans le voisinage immédiat de l’abbaye, le prieuré de Boudou
bénéficie de relations étroites avec la maison-mère, qui se poursuivent jusqu’au XVIIIe siècle.10 Le
prieuré de Boudou est alors annexé à l’abbaye.11 La cure est à la présentation de l’abbé.12
LAGARDE-EN-CALVERE, Saint-Martin. Chronique: de Gardia; bulle: [diocèse de Cahors], de
Garda [..] ecclesias cum villis.
Lagarde-du-Calvaire (Lagarde-en-Calvère), sur la commune de Saint-Amans-de-Pellagal (Tarn&-Garonne, arr. Castelsarrasin, canton Lauzerte).
Moissac possède plusieurs biens dans ce secteur. L’église Saint-Mamet vient à Moissac durant l’abbatiat
d’Hunaud.13 La bulle de 1240 parle de la possession de l’église et du village; ce n’est probablement pas
encore un prieuré. Celui-ci s’est formé à la fin du XIIIe siècle à partir de la maison de repos de l’abbaye.
L’église, dédiée à saint Martin, est unie en 1270 à celles de Saint-Avit de Combelongue, Saint-Sulpice
ou Saint-Simplice (voir ci-dessous, p. 191) et Saint-Mamet.14 Les archives de l’abbaye contiennent des
documents sur Lagarde jusqu’au XIVe siècle.15 Au XVIIIe, Saint-Martin de Lagarde est un prieuré
annexé au chapitre;16 la cure est à la nomination du chapitre.17
LÉRIET, Saint-Fabien-et-Saint-Sébastien. Chronique: de Layragueto.
Lériet, sur la commune de Castelsarrasin (Tarn-&-Garonne, ch.l.arr.).
Layriguet ou Leyraguet, aujourd’hui Lériet,18 vient à Moissac suite à une donation faite en 1173.19 Si
1
ADTG, G 698 (Andurandy 5949).
ADTG, G 698-704.
3
AM Moissac, JJ 13.
4
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 4.
5
ADTG, G 588 (Dénombrement).
6
Moulencq, t. 3, p. 67-70.
7
ADTG, G 680.
8
Gayne, p. 18.
9
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 166rb-vb.
10
ADTG, G 646.
11
ADTG, G 588 (Dénombrement).
12
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 1; G 588 (Dénombrement).
13
ADTG, G 569 I (Andurandy 1656), p. 7.  Saint-Mamet est un hameau de la commune de Montesquieu (Tarn-&-Garonne,
arr. Castelsarrasin, canton Moissac II), à 4 km au sud-est de Lagarde-en-Calvère. Il ne figure pas sur les cartes d’état-major.
L’église, donnée à Moissac entre 1072 et 1085, ne figurait déjà plus sur la carte de Cassini: Auguste Longnon, Pouillé du
diocèse de Cahors [..] (Paris 1877), p. 150. – Cf. Moulencq, t. 3, p. 123-124.
14
Moulencq, t. 3, p. 114-120; Gayne, p. 206 et 209.
15
ADTG, G 658-659.
16
ADTG, G 588 (Dénombrement).
17
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 1.
18
Moulencq, t. 4, p. 111-113.
19
Andurandy 5760.
2
116
Lériet ne figure pas dans la bulle de 1240, c’est probablement parce qu’il n’y avait encore ni prieuré, ni
église. Selon la Chronique d’Aymeric de Peyrac, les bâtiments n’y seront édifiés que par l’abbé Bertrand
de Montaigu.1 Lériet figure dans les archives de l’abbaye au cours du XIIIe et du XIVe siècle.2
BÉNAS, Saint-Pierre. Chronique: de Benaco.
Bénas, sur la commune de Lafrançaise (Tarn-&-Garonne, arr. Montauban, ch.l.c.), sur le
Lemboulas.
Moissac possède des biens dans la région de Lafrançaise depuis la donation de Lapeyrouse en 1083
(voir ci-dessous, p. 181 - 182). Le prieuré de Bénas est mentionné depuis 1265; il est trop récent pour
figurer dans la bulle de 1240. L’église de Bénas est l’église paroissiale primitive de Lafrançaise, bastide
fondée en 1274.3 Les archives de l’abbaye nous permettent de le suivre, avec son annexe Saint-Georges
de Lafrançaise, jusqu’au XVIIe siècle.4 Au XVIIIe siècle, le prieuré de Lafrançaise est annexé au
chapitre, la cure est à la nomination du chapitre.5
SÉRIGNAC, Saint-Gervais-et-Saint-Protais. Chronique: de Serinhaco; bulle 1240: In diocesi
Tholosanensi [..] Sancti Gervasii de Sairinhaco [..] prioratus.
Sérignac (Tarn-&-Garonne, arr. Castelsarrasin, canton Beaumont-de-Lomagne).
La première mention historique du prieuré Saint-Gervais de Sérignac se trouve dans la bulle de 1240.6
Le 3 juin 1281, pour subvenir à sa pauvreté, on lui réunit l’église Saint-Martin de Coutures7 (pour
Coutures, voir ci-dessous, p. 207). Les archives de l’abbaye témoignent de liens avec Sérignac jusqu’au
XVIIe siècle.8 D’après le pouillé du XVIIIe siècle, le prieuré de Sérignac est “uny á L’abbaye, et la Cure
á L’abbé”.9
CUMONT, Saint-Cyr (Cirice) et Sainte-Juliette. Chronique: de Cuquomonte.
Cumont (Tarn-&-Garonne, arr. Castelsarrasin, canton Beaumont-de-Lomagne).
L’église de Cumont est donnée à Moissac en août 1082.10 Elle sera à l’origine d’un prieuré. Cette église
Saint-Cirice (Saint-Cyr-et-Sainte-Juliette), située au diocèse de Toulouse, plus tard dans celui de
Montauban, ne doit pas être confondue avec son homonyme, l’église Saint-Cirice au diocèse de
Lectoure, mentionnée par la bulle de 1096 comme étant située in parrochia Limaniæ. Elle ne figure pas
dans la bulle de 1240; en 1249, l’évêque de Toulouse, qui l’a accaparée, y abandonne toutes ses
prétentions.11 La présence de l’abbaye de Moissac reste assurée jusqu’à la fin du XVIIIe siècle, à
Cumont devenu prieuré, ainsi qu’à ses annexes Glatens, Lamothe, Esparsac et Marmont (voir cidessous, p. 203-205). Au XVIIIe siècle, les cures de Cumont, Glatens et Esparsac sont à la nomination
du chapitre.12
L’origine de l’église de Cumont pourrait bien être très ancienne. Lors de la restauration de l’église en
1992-1993, ont été découverts des motifs sculptés, qui pourraient remonter au Ve siècle, l’époque du
royaume wisigothique de Toulouse.13
SAINT-RUSTICE. Chronique: Sancti Rustici; bulle 1096: In Tholosano quidem episcopatu [..] Sancti
Rustici; bulle 1240: In diocesi Tholosanensi [..] Sancti Rustici.
Saint-Rustice (Haute-Garonne, arr. Toulouse, canton Fronton).
On a longtemps cru que Saint-Rustice appartenait à Moissac depuis l’époque carolingienne. Le lieu
1
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 166rb.
ADTG, G 687.
3
Sur Bénas: Moulencq, t. 3, p. 78-82; Gayne, p. 88-89; Georges Passerat, Lafrançaise au commencement de son histoire, in:
BSATG 115 (1990), p. 175-185.
4
ADTG, G 663.
5
ADTG, G 588 (Dénombrement).
6
Moulencq, t. 4, p. 212-217; Gayne, p. 195.
7
ADTG, G 706.
8
ADTG, G 705.
9
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 4; G 588 (Dénombrement).
10
Doat 128, f. 167r-169v.
11
ADTG, G 588 (Andurandy 5997).
12
ADTG, G 588 (Dénombrement); G 681; G 691. – Moulencq, t. 4, p. 236-241; Gayne, p. 51.
13
Jean Cassaigneau, « Les pierres sculptées de Cumont », BSAHTG 132, 2007, p. 7-25.
2
117
d’ensevelisement de saint Rustice, ancien évêque de Cahors, aurait été donné à l’abbaye de Moissac par
l’évêque de Cahors Agarn, dans les années 20 ou 30 du IXe siècle.1 Mais il s’agit d’un faux.2 Occupée
par des laïcs, comme le montre sa mention dans la bulle de 1096, l’église est rendue à Moissac en 1107.3
1107.3 Elle figure dans la bulle de 1240 comme étant une simple église. En 1538, il est question d’un
prieuré: le camérier du monastère de Moissac est prieur de Saint-Rustice, et la cure est annexée à sa
mense.4 Les archives de l’abbaye nous permettent de suivre l’église jusqu’au XVIIe siècle.5 Au XVIIIe,
la cure de Saint-Rustice est à la nomination du chapitre.6
L’église de Saint-Rustice est décorée sur son pourtour extérieur d’un grand nombre de petits
chapiteaux du XIIe siècle, qui rappellent certains motifs décoratifs des chapiteaux du cloître de Moissac.7
Moissac.7
SAINT-NAUPHARY. Chronique: Sancti Luiffarii; bulle 1240: In diocesi Tholosanensi [..] Sancti
Laufarii [..] prioratus.
Saint-Nauphary (Tarn-&-Garonne, arr. Montauban, canton Villebrumier), sur le Tescou.
Saint-Nauphary, corruption de ‘Saint-Léophaire’ ou de ‘Saint-Namphase’, après avoir appartenu à
l’abbaye de Montauriol, est donné à Moissac en 1110, par Amélius, évêque de Toulouse.8 La bulle de
1240 le mentionne comme un prieuré. Enfin, il passe dans la mouvance de l’abbaye de Grand-Selve.9
Les archives de l’abbaye possèdent des documents sur Saint-Nauphary pendant le XIVe et le XVe
siècle.10 Au XVIIIe siècle, “le prieuré simple seculier de St. leaufary a une lieue de montauban, revenu
300 l.”, appartient à M. Juliant, demeurant à Rieux.11 Le prieuré dépend de l’abbé.12
LA SALVETAT-MAJUSE, Saint-André, plus tard Saint-Pierre. Chronique: Sancti Petri de Manse;
bulle 1240: [diocèse de Cahors], Manise villarum, prioratus cum eisdem villis, decimis et pertinentiis
eorumdem.
La Salvetat-Majuse, aujourd’hui La Salvetat-Belmontet (Tarn-&-Garonne, arr. Montauban,
canton Monclar-de-Quercy), sur le Tescounet.
L’alleu de Majuse, avec une église Saint-André, est donné à l’abbaye de Moissac un jeudi de mai entre
1003 et 1031, par l’abbé Miro.13 La dénomination ultérieure de salvetat indique que l’endroit a fait
l’objet d’une création nouvelle, réalisée probablement au début du XIIe siècle par l’abbaye de Moissac.14
La nouvelle sauveté devient un prieuré sous le vocable de Saint-Pierre. Au témoignage de la bulle de
1240, l’abbaye de Moissac possède également le village. Le prieuré reste présent dans les archives de
l’abbaye jusqu’au XVIIIe siècle.15 A ce moment-là, il rapporte 400 livres à son titulaire, M. de Mossac,
qui demeure sur place.16 Le prieuré est à la nomination de l’abbé.17
BOISSE. Chronique: de Boycha; bulle 1240: [diocèse de Cahors], ecclesiam villæ de Boixha cum
eadem villa, decimis et aliis pertinentiis suis.
Boisse, sur la commune de Castelnau-Montratier (Lot, arr. Cahors, ch.l.c.), au-dessus de la
Barguelonne.
1
Doat 128, f. 1r-4r. – Voir sur cet acte de donation, voir mon étude: « Moines de Moissac et faussaires (III) », BSATG 123,
1998, p. 21-41.
2
Voir mon étude : « Saint-Rustice reconsidéré » (à paraître).
3
ADTG, G 717 (Andurandy 6136 et 6137).
4
Jean Lestrade, Pouillé du diocèse de Toulouse en 1538, Toulouse, 1935, p. 57, n. 16.
5
ADTG, G 717.
6
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 4; ibidem (Dénombrement).
7
Jean Rocacher (dir.), Eglises et chapelles de la Haute-Garonne. Le canton de Fronton, Toulouse s.d., p. 60-73.
8
Doat 128, f. 346r-347r.
9
Gayne, p. 239.
10
ADTG, G 683.
11
ADTG, G 588 (Dénombrement).
12
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 4.
13
ADTG, G 688 (Andurandy 5629).
14
Ch. Higounet, Les sauvetés de Moissac, in: Moissac et l’Occident, p. 181-194; Müssigbrod, o.c., p. 286-288.
15
ADTG, G 688; Gayne, p. 79.
16
ADTG, G 588 (Dénombrement).
17
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 2.
118
L’église de Boisse est donnée à Moissac en 1094.1 Selon la bulle de 1240, elle lui appartient avec le
village. Boisse est cédé à l’évêque de Cahors le 28 octobre 1283, en échange de Saint-Martin d’Esmes.2
Les archives de l’abbaye ne conservent qu’un seul document sur ses relations avec Boisse.3
COS, Saint-Pierre. Chronique: de Cossio; bulle 1240: de Cos, prioratus.
Cos, sur la commune de Lamothe-Capdeville (Tarn-&-Garonne, arr. Montauban, canton
Montauban-I), sur l’Aveyron.
L’église Saint-Pierre-Sainte-Rafine (ou Ruffine)-et-Sainte-Justine, sur l’Aveyron, près du château de
Cos, est donnée à Moissac en 1061, par Guillaume IV, comte de Toulouse,4 l’église de Saint-Sernin en
1125.5 Le prieuré Saint-Pierre de Cos, avec les églises et le village de Sainte-Rafine, est échangé en
1270 avec l’évêque de Cahors.6 Les archives de l’abbaye ne conservent que quelques pièces concernant
Cos.7
SAINT-PIERRE DES CUISINES à TOULOUSE. Chronique: Sancti Petri de Coquinis; bulle 1240:
In civitate Tholosana, [..] prioratum Sancti Petri de Coquinis.
Saint-Pierre des Cuisines, dans la ville de Toulouse.
L’alleu de Saint-Pierre des Cuisines est donné à l’abbé Durand de Bredons par Pons, comte de
Toulouse. La donation est confirmée après sa mort.8 Aymeric de Peyrac raconte dans sa Chronique,
qu’il n’y avait là “pratiquement rien, sauf une petite église et des terres pour ainsi dire sans maisons ni
culture”.9 En 1155, Raimond de Mala Musca est prior Coquinarum, prieur des Cuisines.10 Saint-Pierre
des Cuisines reste lié à Moissac jusqu’au XVIIe siècle au moins.11 Le prieuré héberge aussi les moines
de Moissac faisant leurs études universitaires à Toulouse (voir ci-dessous, p. 175). Au XVIIIe siècle,
Saint-Pierre des Cuisines est porté comme “prieuré permuté avec les Chartreux de Tolor pour le Prieuré
de Villardonel”.12 Ce prieuré de Villardonnel, rapportant 300 livres à M. Bazin, demeurant à Avignon,
avait été changé avec les Chartreux de Carcassonne pour le prieuré de Saint-Pierre des Cuisines.13
LA MÉNARDIERE à TOULOUSE. Chronique: de Maynatina; bulle 1240: In civitate Tholosana [..]
hospitale quod dicitur Bernardi Maynaderii.
La Ménardière, dans la ville de Toulouse.
L’hôpital de Bernard Ménardier ou Ménardière (Meynadière, Maynardière), ou prieuré de SainteRadegonde, est présent dans les archives de l’abbaye depuis le XIIe jusqu’à la fin du XVIIe siècle.14 Au
XVIIIe siècle, “le prieuré simple seculier de Ste. radegunde autrement de menardiere dans la ville de
toulouse du revenu de 200 l.” est porté comme “cy devant possedé par M. de fossés cy devant uni a
lordre de st lazare possedé par Edit de lannee 1690 et depuis uni a lhopital de toulouse”.15
MEAUZAC, Saint-Martin. Chronique: de Mensaco: bulle 1096: In tholosano quidem episcopatu,
ecclesiam Sancti Martini de Melzago; bulle 1240: In diocesi Tholosanensi [..] Sancti Martini de
Mausaco, prioratus et villas.
Meauzac (Tarn-&-Garonne, arr. Castelsarrasin, canton Castelsarrasin-II), sur le Tarn.
On a pu considérer Meauzac comme une très ancienne possession de Moissac, remontant à l’époque
carolingienne. Agarn, évêque de Cahors, aurait fait don d’une église dans le pagus de Toulouse, sur le
1
ADTG, G 569 I (Andurandy 1656), p. 5-6.
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 2; Andurandy 4302; Moulencq, t. 3, p. 155-157; Gayne, p. 56.
3
ADTG, G 648.
4
ADTG, G 664 (Andurandy 5225 et 5219).
5
ADTG, G 664 (Andurandy 5220 et 5221).
6
Moulencq, t. 2, p. 182-186; Gayne, p. 49.
7
ADTG, G 664.
8
Doat 128, f. 82r-84r.
9
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 158rb.
10
ADTG, G 692, donation de Castelsarrasin.
11
ADTG, G 710.
12
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 3. Cf. ADTG, G 710. – Villardonnel, Saint-Jean (Aude, arr. Carcassonne, canton
Mas-Cabardès).
13
ADTG, G 588 (Dénombrement).
14
ADTG, G 711.
15
ADTG, G 588 (Dénombrement).
2
119
Tarn, fondée en l’honneur de saint Martin, appelée Mulzacq.1 Meauzac se trouve sur les premières
terrasses de la vallée du Tarn, à l’abri des inondations. Mais il s’agit d’un faux. En réalité, Meauzac
n’apparaît que dans la bulle de 1096, parmi les possessions moissagaises occupées par des laïcs, et dans
la bulle de 1240 parmi les prieurés et les villages.2 Meauzac reste présent dans les archives de l’abbaye
jusqu’à la fin du XVIIe siècle.3 Au XVIIIe siècle encore, Saint-Martin de Meauzac figure comme
“Prieuré uny á Labbaye & la Cure á L’abbé”.4 La cure est à la présentation de l’abbé.5
CINTEGABELLE, Sainte-Marie. Chronique: de Sancta Gavella.
Cintegabelle (Haute-Garonne, arr. Muret, ch.l.c.), sur l’Ariège.
Prieuré acquis en 1291 du monastère de la Cluse par l’abbé Bertrand de Montaigu (1260 - 1295), en
échange de Sainte-Anastasie au diocèse de Cahors,6 Cintegabelle figure dans les archives de l’abbaye
jusqu’à la fin du XVIIIe siècle.7 La cure est alors à la présentation de l’abbé.8
LA MAISON DES ETUDIANTS DE SAINT-PIERRE DES CUISINES à TOULOUSE.
Chronique: studentium Sancti Petri de Coquinis.
Saint-Pierre des Cuisines, dans la ville de Toulouse.
Créé par Bertrand de Montaigu (1260 - 1295) pour douze étudiants et un prieur, ce collège est destiné
aux moines de Moissac faisant leurs études à l’Université de Toulouse. L’un de ses plus célèbres
locataires est le futur abbé moissagais et chroniqueur Aymeric de Peyrac, qui y passe quatre années.9 En
En 1632, le chapitre de Moissac vend la « maison que le Chapitre avoit a Toulouse pour loger ceux de
son corps qui etudioint dans l’université de lad. ville ».10
BONDIGOUX, Sainte-Marie de Lobaresses. Chronique: de Lobareciis alias de Bondignos; bulle 1240:
In diocesi Tholosanensi [..] Sanctæ Mariæ de Lobaresciis [..] ecclesias.
Bondigoux (Haute-Garonne, arr. Toulouse, canton Villemur-sur-le-Tarn), sur le Tarn.
Dans les années 1048/1059, une église appelée Loparecas avec quelques revenus, dont la dixième part
sur le port du Tarn, est donnée à l’abbaye de Moissac par Pons Hugues et son frère Aton.11 Aymeric de
Peyrac mentionne Luparessas super Tarnis fluvium comme l’une des acquisitions de l’abbé Durand de
Bredons. La bulle de 1240 mentionne Sainte-Marie de Lobaresses comme une église; celle-ci a dû
devenir un prieuré plus tard. Les archives de l’abbaye conservent quelques pièces faisant état de la
gestion du prieuré jusqu’au XVe siècle.12 Au XVIIIe siècle, Bondigoux est compté, avec Lavalière et
Villematier, comme un prieuré annexé au chapitre.13 “Nostre Dame de Lobaresses, autrement
Bondigoux” est une cure à la nomination du chapitre.14
ROQUESERIERE, Saint-Pierre. Chronique: de Rupecey Serra; bulle 1240: In diocesi Tholosanensi
[..] de Rupe Cerasea, ecclesiis.
Roqueserière (Haute-Garonne, arr. Toulouse, canton Montastruc-la-Conseillère).
Aymeric de Peyrac cite comme une acquisition de l’abbé Durand de Bredons “l’abbaye de Conques
avec Roqueserière, où presque personne n’habitait”.15 Roqueserière figure dans la liste du Concile de
Toulouse de 1056 (Roca Citeria). Selon la bulle de 1240, Moissac y possède tant l’église que le château.
Au cours du XIIIe siècle, Roqueserière devient un prieuré.16 Le pouillé du diocèse de Toulouse précise
1
L. Levillain, Sur deux documents carolingiens de l’abbaye de Moissac, in: Le Moyen Age 27 (1914), p. 17.
Moulencq, t. 4, p. 78-83; Gayne, p. 114.
3
ADTG, G 689.
4
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 4.
5
ADTG, G 588 (Dénombrement).
6
Doat 130, f. 179v.
7
ADTG, G 724.
8
ADTG, G 588 (Dénombrement).
9
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 166vb.
10
Andurandy 6548.
11
Doat 128, f. 91r-93r.
12
ADTG, G 685.
13
ADTG, G 588 (Dénombrement).
14
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 4; G 588 (Dénombrement).
15
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 158rb.
16
Müssigbrod, o.c., p. 260-261.
2
120
en 1538 que le recteur de Saint-Pierre de Roqueserière perçoit les dîmes, “car c’est un prieuré auquel est
annexé la charge des âmes”.1 Les archives de l’abbaye conservent quelques documents sur les relations
avec Roqueserière, allant jusqu’au XVIIe siècle.2 Au XVIIIe, la cure de Roqueserière est à la nomination
nomination du chapitre.3
EYMET, Notre-Dame de l’Assomption. Chronique: de Aymeto.
Eymet (Dordogne, arr. Bergerac, ch.l.c.), sur le Dropt.
Acquisition tardive, cédée en 1330 à Moissac, ce prieuré appartient à l’origine à l’abbaye d’Eysses, et ne
figure donc pas dans la bulle de 1240. Les archives de l’abbaye gardent des traces de relations avec
Eymet jusqu’au XVIe siècle.4 Au XVIIIe siècle, ce prieuré rapporte 600 livres.5
L’église d’Eymet disparut en 1878.6
SADILLAC, Sainte-Marie. Chronique: de Cedilhaco; bulle 1240: In diocesi Petragoricensi, de
Sedilhaco [..] prioratus.
Sadillac (Dordogne, arr. Bergerac, canton Eymet).
Donnée à Moissac en 1079,7 l’église Notre-Dame de Sadillac est citée comme prieuré dans la bulle de
1240. Est-ce le prieuré de Sede Leyaco, dont parle un Catalogus de l’abbaye de Cluny, publié dans la
Bibliotheca Cluniacensis8 Les archives de l’abbaye témoignent d’une présence moissagaise jusqu’au
début du XVIIe siècle.9 Au XVIIIe, le prieuré rapporte 400 livres, et appartient à M. Gajac de
Carbonnières, demeurant en Périgord.10 Selon le pouillé du XVIIIe, le prieuré est à la nomination de
l’abbé.11
L’église de Sadillac conserve encore des murs et une abside du XIIe siècle.12
VILLEMATIER, Saint-Pierre. Chronique: de Villamatino; bulle 1240: In diocesi Tholosanensi [..] de
Villamaterio.
Villematier (Haute-Garonne, arr. Toulouse, canton Villemur-sur-le-Tarn), près du Tarn.
Villematier, donné par Aton Inard de Villemur en 1073,13 mentionné encore comme simple église dans
la bulle de 1240, devient prieuré au XIIIe siècle.14 Dans les archives de l’abbaye, le prieuré est
mentionné jusqu’au XVIIe siècle.15 Au XVIIIe, Villematier est une annexe de Bondigoux (voir ci-dessus,
p. 175).
SAINT-AVIT. Chronique: de Sancto Avuto.
Saint-Avit, sur la commune de Moissac.
Il ne s’agit pas de l’église Saint-Avit-de-Combelongue, dépendance de Lagarde-en-Calvère, mais de
celle de Saint-Avit de Moissac, appelée aussi Saint-Avit de Haute-Serre. L’abbaye reçoit des biens à
Saint-Avit dès le Xe siècle. C’est alors un simple “honneur”.16 Saint-Avit, devenu prieuré au XIIIe
siècle,17 ne figure pas dans la bulle de 1240, ce qui tendrait à prouver qu’il n’y avait pas encore d’église.
1
Jean Lestrade, Pouillé du diocèse de Toulouse en 1538 (Toulouse 1935), p. 51, n. 28.
ADTG, G 718.
3
ADTG, G 588 (Dénombrement), ibidem (Andurandy 1668), p. 4.
4
ADTG, G 758.
5
ADTG, G 588 (Dénombrement).
6
M. et G. Ponceau, Les prieurés de Moissac dans les diocèses de Périgueux et de Sarlat, in: Moissac et l’Occident, p. 269273.
7
ADTG, G 759 (Andurandy 7217).
8
“Prioratus de Sede Leyaco, ubi debet esse cum priore unus monachus”: Catalogus abbatiarum, prioratuum et decanatuum,
mediate et immediate Abbatiæ seu Monasterio Cluniacensi subditorum [..] in: Bibliotheca Cluniacensis, col. 1741.
9
ADTG, G 759.
10
ADTG, G 588 (Dénombrement).
11
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 7.
12
Ponceau, o.c., p. 271.
13
Doat 128, f. 188r-190r.
14
Müssigbrod, o.c., p. 332-335.
15
ADTG, G 685.
16
Doat 128, f. 21r-22v.
17
Gayne, p. 209.
2
121
Les archives de l’abbaye contiennent des documents sur Saint-Avit jusqu’au XVIIe siècle.1 Au XVIIIe
siècle, Saint-Avit est un prieuré annexé au chapitre.2
CASTELMAYRAN, Saint-Maffre. Chronique: de Castro Mayrano; bulle 1240: In diocesi
Tholosanensi [..] de Castro Maurano ecclesias.
Castelmayran (Tarn-&-Garonne, arr. Castelsarrasin, canton Saint-Nicolas-de-la-Grave), non
loin de la Garonne.
L’église de Castelmayran est mentionnée dans la bulle de 1240 comme une simple église. L’évêque de
Toulouse y abandonne ses prétentions en 1249. Devenu prieuré, Castelmayran reste lié à Moissac
jusqu’à la Révolution.3 Au XVIIIe, la cure est à la nomination du chapitre.4
GAZAUPOUY. Chronique: de Guasanpuey; bulle 1240: In diocesi Lectorensi, monasterium Sancti
Genii, cum prioratu de Gasalapuig.
Gazaupouy (Gers, arr. et canton Condom), au-dessus de la Ségone.
La bulle de 1240 établit une relation entre le prieuré de Gazaupouy et Saint-Geny de Lectoure (voir cidessus, p. 161). Les archives de l’abbaye ne nous apprennent pas grand chose sur ce prieuré. Au XVIIIe
siècle, il appartient toujours à Saint-Geny de Lectoure.5
SAINT-NICOLAS-DE-LA-GRAVE. Chronique: de Sancto Nycholao; bulle 1240: In diocesi
Lectorensi [..] prioratum et villam Sancti Nicholay, cum decimis et aliis pertinentiis suis.
Saint-Nicolas-de-la-Grave (Tarn-&-Garonne, arr. Castelsarrasin, ch.l.c.), près du confluent du
Tarn et de la Garonne.
Saint-Nicolas est l’une des rares sauvetés créées (et réussies) par l’abbaye de Moissac. Elle a été dotée
d’une charte de fondation vers 1135.6 L’abbaye possède la seigneurie du village; la bulle de 1240 le
confirme. Le vicomte de Lomagne prête hommage à l’abbé; mais en 1246 il vend ses droits à l’abbé.7
Selon la bulle de 1240, l’église a le statut de prieuré.
Le château de Saint-Nicolas, possession de Moissac, est agrandi au XIIIe siècle par Bertrand de
Montaigu: “Il rebâtit à neuf, plus grand et plus haut, le château de Saint-Nicolas”.8 Le château sert de
prison pour les moines coupables. Aymeric de Peyrac y écrit sa chronique.
Saint-Nicolas-de-la-Grave a toujours été l’une des plus importantes possessions de l’abbaye de
Moissac. Les archives témoignent de relations suivies jusqu’à la fin de l’Ancien Régime.9 Au XVIIIe, le
prieuré est uni à l’abbaye; la cure est à la présentation de l’abbé.10
SAINT-CLAR. Chronique: de Sancto Claro; bulle 1240: In diocesi Lectorensi [..] Sancti Clari [..]
ecclesias.
Saint-Clar (Gers, arr. Condom, ch.l.c.), au-dessus de l’Arrats.
Située dans le diocèse de Lectoure, in ea parte quæ dicitur Fedanzaguel, c’est-à-dire dans l’archidiaconé
de Fezensaguet, situé au diocèse de Lectoure, au sud et au sud-ouest de l’Arrats,11 l’église de Saint-Clar
est donnée à l’abbaye de Moissac en 1074, en même temps que Saint-Geny de Lectoure.12 Deux
transactions, établies vers 1126 puis vers 1135, semblent indiquer que Saint-Clar est un condominium,
dont l’abbé de Moissac et l’évêque de Lectoure se partagent à égalité tous les droits.13 Mentionnée
comme une simple église par la bulle de 1240, Saint-Clar figure dans la Chronique d’Aymeric de Peyrac
1
ADTG, G 644-645.
ADTG, G 588 (Dénombrement).
3
Moulencq, t. 4, p. 186-190; Gayne, p. 32; ADTG, G 672.
4
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 5; ibidem (Dénombrement).
5
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 5
6
ADTG, G 569 II, f. 13r-14v. – Ch. Higounet, Les sauvetés de Moissac, in: Moissac et l’Occident, p. 181-194.
7
Moulencq, t. 3, p. 396-404; Gayne, p. 242-243.
8
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 166rb.
9
ADTG, G 731-736.
10
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 5; ibidem (Dénombrement).
11
J. Pandellé, L’ancien diocèse de Lectoure, in: Bulletin de la Société archéologique, historique, littéraire et scientifique du
Gers 65 (1964), p. 403-440.
12
Doat 128, f. 191r-192v.
13
ADTG, G 569 II, f. 10v-11r.
2
122
comme un prieuré. Mais les archives de l’abbaye ne contiennent guère d’autres renseignements sur
Saint-Clar. Le pouillé du XVIIIe mentionne “St. Clair de Varennes” comme une église “usurpée par Mr.
de Lectoure”.1
MASQUIERES, Saint-Vincent. Chronique: de Masqueriis; bulle 1240: In diocesi Agennensi [..] de
Masqueriis [..] prioratus et villas.
Masquières (Lot-&-Garonne, arr. Villeneuve-sur-Lot, canton Tournon-d’Agenais).
D’après Aymeric de Peyrac, Masquières a été donné à Moissac du temps de Durand de Bredons.2 Selon
la bulle de 1240, l’abbaye de Moissac possède à Masquières le prieuré et le village. Les archives de
l’abbaye contiennent de nombreux documents faisant état de liens avec Moissac allant jusqu’au XVIIIe
siècle, et qui témoignent de sa floraison économique.3 Selon le pouillé du XVIIIe siècle, le prieuré est
uni au chapitre;4 la cure est à la nomination du chapitre.5
SAINT-JEAN-LE-FROID. Chronique: Sancti Iohannis de Frigore; bulle 1240: In diocesi Ruthenensi,
monasterium Sancti Ioannis de Frigore [..] prioratus et villas.
Saint-Jean-le-Froid, sur la commune de Salles-Curan (Aveyron, arr. Millau, canton SallesCuran).
“En Rouergue, dans des endroits déserts, il édifia depuis les fondations Villeneuve et Saint-Jean”, telle
est la mention de la fondation de Saint-Jean-le-Froid dans la Chronique d’Aymeric de Peyrac.6 C’est en
effet entre 1060 et 1072 que Bernard de Lévézou fait don de l’église de Saint-Jean.7 La dénomination
monasterium dans la bulle de 1240 accorde au prieuré une certaine importance. En 1282, Saint-Jean-leFroid est cédé à l’évêque de Rodez, comme le confirme le pouillé du XVIIIe siècle: “Le Convent St.
Jean del Frech, Diocese de Rhodés”, est “permuté avec l’evesque de Rhodes pour le Prieuré de
Toloniac, de la nomination de L’abbé”.8 Au XVIIIe, le prieuré Saint-Michel de Toulonjac, à une lieue
de Villefranche, d’un revenu de 900 livres, appartient à M. de Marsillac, demeurant à Moissac.9
SERMUR, Saint-Pierre. Chronique: de Semiuro; bulle 1240: In diocesi Ruthenensi [..] de Salmuno,
prioratus et villas.
Sermur, sur la commune de Sainte-Juliette-sur-Viaur (Aveyron, arr. Rodez, canton
Baraqueville-Sauveterre), sur le Viaur.
L’église Saint-Pierre de Sermur est donnée à Moissac par Foy, vicomtesse de Narbonne, en
1072/1073.10 Selon la bulle de 1240, l’abbaye de Moissac possède le prieuré et le village. Les archives
de l’abbaye recèlent de nombreux documents sur ce prieuré jusqu’au XVe siècle.11 Au XVIIIe siècle, “le
prieuré simple seculier de St. pierre de sermur a 5 lieues de rodéz revenu de 500 l.” est “possedé par mr.
dauteville doyen de mets et conceiller clerc au parlement”.12 Il est à la nomination de l’abbé.13
LE SÉGUR, Saint-Pierre. Chronique: de Secino; bulle 1240: In diocesi Albiensi [..] de Securio [..]
prioratus et villas.
Le Ségur (Tarn, arr. Albi, canton Monestiés), entre le Viaur et le Céou.
Le Ségur est donné à Moissac du temps de Durand de Bredons, vers 1060/1070.14 Dès sa fondation, le
prieuré, avec ses annexes, les églises Saint-Amans, Sainte-Marie et Saint-Marcel-Campes, deux églises
à Labastide-Gabausses, ainsi que l’église Saint-Fructueux de Mirandol, reçoit plusieurs donations. Les
1
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 5.
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 158rb.
3
ADTG, G 749-755.
4
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 6.
5
ADTG, G 588 (Dénombrement).
6
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 158rb.
7
Doat 129, f. 81r-82v.
8
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 6; cf. G 677.
9
ADTG, G 588 (Dénombrement). – Toulonjac (Aveyron, arr. et canton Villefranche-de-Rouergue).
10
Doat 128, f. 133r-135r.
11
ADTG, G 673-676.
12
ADTG, G 588 (Dénombrement).
13
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 7.
14
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 158rb.
2
123
archives de l’abbaye ainsi que les copies de Doat recèlent encore de nombreux documents sur Le Ségur
allant jusqu’au XVIe siècle.1 C’est un prieuré riche: au XVIIIe siècle, il rapporte 1.950 livres.2 Selon le
pouillé, Le Ségur est alors uni à La Peyrière.3
RABASTENS, Notre-Dame. Chronique: de Rapistango; bulle 1240: In diocesi Albiensi [..] prioratum
Sanctæ Mariæ de Rabastens, cum sanctæ Mariæ de Castro, de la Perussella, Sancti Amancii, Sancti
Ioannis de Bobole, de Blaunaco et de Pugniollo ecclesiis, decimis et aliis pertinentiis suis.
Rabastens (Tarn, arr. Albi, ch.l.c.), sur le Tarn.
Ce prieuré du diocèse d’Albi est cité dans la bulle de 1240, avec ses annexes Sainte-Marie de Castres,
Lapeyruselle, Saint-Amans, Saint-Jean de Bobole, Blaunac et Péchival. Ces annexes sont rejetées par
Aymeric de Peyrac à la fin de sa liste (voir ci-dessous, p. 190 - 191). Ce prieuré, qui a dû être très
important, n’a laissé que peu de traces dans les archives de l’abbaye. En 1312, le prieur de Rabastens est
nommé abbé d’Arles-sur-Tech.4 Au XVIIIe siècle, le prieuré Notre-Dame de Rabastens est “donné aux
Jesuites de Tolose par Mr. L’abbé”. Les églises de Notre-Dame de Castres, de Lapeyruselle, SaintAmans, Saint-Jean de Bobole et Blaunac sont “inconnues”, celle de Péchival est dite usurpée.5
CUBIERES, Sainte-Marie. Chronique: Sancte Marie de Cuberis; bulle 1240: In diocesi Narbonensi,
Sanctæ Mariæ de Cuberiis [..] prioratus.
Cubières-sur-Cinoble, appelé aussi Cubières-en-Rasez (Aude, arr. Limoux, canton Couiza).
L’ancienne abbaye de Cubières, tombée entre des mains laïques, est donnée à Cluny et à Moissac en
1073.6 Située au diocèse de Narbonne, c’est pour Moissac une dépendance très lointaine. En 1217, notre
notre abbaye doit la céder à l’archevêque de Narbonne.7 Pourtant, Cubières figure toujours dans la bulle
de 1240. Pas d’autres renseignements dans les archives de l’abbaye.
L’église de Cubières comporte encore des restes d’une grande église romane partiellement démolie et
reconstruite. Tout comme le faisaient déjà les signataires de l’acte de 1073, les gens du village appellent
toujours (1993) leur église “l’abbaye”. Un bel exemple de continuité historique...
LAPEYROUSE, Notre-Dame. Chronique: de Petrosa; bulle 1240: [diocèse de Cahors], de la Peirosa
[..] prioratus.
Lapeyrouse, sur la commune de Lafrançaise (Tarn-&-Garonne, arr. Montauban, ch.l.c.), non
loin du Lemboulas.
Aymeric de Peyrac attribue l’acquisition de l’église de Lapeyrouse (ecclesiam de Petrosa) à l’abbé
Hunaud. La donation a lieu effectivement en 1083.8 Mentionné comme prieuré dans la bulle de 1240,
Lapeyrouse ne laisse que peu de traces dans les archives de l’abbaye. On le rencontre parfois en rapport
avec le prieuré de Bénas9: Lapeyrouse et Bénas ne sont distants que d’un kilomètre. Müssigbrod fait la
curieuse erreur de prendre Petrosa pour Peyrepertuse, lieu d’origine des donateurs de Cubières.10 Il
publie pourtant l’acte de donation de Petrosa (Lapeyrouse) et y consacre une notice.11 Dans le pouillé du
XVIIIe siècle, Lapeyrouse figure comme une “cure permutée avec M.r de Caors”.12
SALLELES-D’AUDE, Sainte-Marie. Chronique: de Salella; bulle 1240: In diocesi Narbonensi [..]
Sanctæ Mariæ de Salella, prioratus, cum ecclesia Sancti Martini, decimis et aliis pertinentiis suis.
Sallèles-d’Aude (Aude, arr. Narbonne, canton Ginestas), sur la Cesse.
1
ADTG, G 680.
ADTG, G 588 (Dénombrement).
3
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 7.
4
ADTG, G 725.
5
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 7.
6
Doat 128, f. 102r-105v.
7
Doat 129, f. 161; cf. ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 8.
8
ADTG, G 569 I (Andurandy 1656), f. 3-5; Gayne, p. 89.
9
ADTG, G 663.
10
Müssigbrod, o.c., p. 212-213. – Château de Peyrepertuse, sur la commune de Duilhac-sous-Peyrepertuse (Aude, arr.
Narbonne, canton Tuchan).
11
Müssigbrod, o.c., p. 230-232; acte publié également par Georges Passerat, Lafrançaise au commencement de son histoire,
in: BSATG 115 (1990), p. 175-185.
12
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 2.
2
124
L’église de Illa Salella au diocèse de Narbonne, très vite appelée prieuré, est donnée à Cluny en 1087,
par les mêmes donateurs qui firent don de Cubières. C’est comme prieuré moissagais qu’il figure dans la
bulle de 1240, ayant comme annexe une église Saint-Martin. Sallèles, qui possède aujourd’hui une
église gothique, n’a laissé que peu de traces dans les archives de l’abbaye. Au XVIIIe siècle, le pouillé
note à propos de Sallèles: “Cure gagnée contre Mr. L’abbé en 1618”.1
SAINT-PAUL-DE-FENOUILLET. Chronique: Sancti Pauli in Vale Oley de Fenolhedis; bulle 1240:
In diocesi Narbonensi [..] Sancti Pauli in Valle Olei de Fenolhedez [..] prioratus.
Saint-Paul-de-Fenouillet, autrefois Saint-Paul-de-Vallole (Pyrénées-Orientales, arr. Perpignan,
ch.l.c.), sur l’Agly.
Monastère donné à Moissac en 1078, avec Camprodón et Arles-sur-Tech, par Bernard de Besalú, cousin
de l’abbé Hunaud, ce prieuré est connu sous une double dénomination: Saint-Paul-de-Vallole ou Valle
Olei, du nom de la vallée, aujourd’hui une vallée couverte de vignes, ou bien Saint-Paul-de-Fenouillet,
du nom de la région, dérivé de la chaîne des Fenouillèdes. Dans l’acte de donation, Saint-Paul porte le
titre d’abbaye, mais dans la bulle de 1240, il ne figure plus que comme prieuré.2 Les archives de
l’abbaye restent muettes sur les relations entre Moissac et Saint-Paul. Au XVIIIe siècle, l’église est dite
“usurpée par M.r de Narbonne”.3
MASSELS, Saint-Pierre-et-Saint-Caprais. Chronique: de Marciliis.
Massels (Lot-&-Garonne, arr. Villeneuve-sur-Lot, canton Penne-d’Agenais).
L’église de Saint-Pierre-et-Saint-Caprais de Massels a été donnée à Moissac en 1072.4 Si elle ne figure
pas dans la bulle de 1240, il s’agit certainement d’un oubli. Les archives de l’abbaye ne contiennent que
quelques rares documents sur le prieuré de Massels, mais ils vont jusqu’à la fin du XVIIe siècle.5
SAINT-ROMAIN. Chronique: Sancti Romani.
Saint-Romain, sur la commune de Fauroux (Tarn-&-Garonne, arr. Castelsarrasin, canton Bourgde-Visa), dans la vallée de la Séoune.
Eglise cédée à Moissac en 1270 par l’évêque de Cahors, Saint-Romain ne figure donc pas dans la bulle
de 1240. Avec son annexe Saint-Cyprien, elle forme un prieuré,6 qui figure (pas toujours de manière
flatteuse, d’ailleurs !) dans les archives de l’abbaye jusqu’au XVIIe siècle.7 Au XVIIIe siècle, le prieuré
de “Saint Romain et Fauroux” est annexé au chapitre.8
BUZET, Saint-Martin. Chronique: de Buseto; bulle 1240: In diocesi Tholosanensi [..] monasterium et
villam de Conquitis, cum deveriis de Buzeto et de Ruper Cerasea ecclesiis, decimis et aliis pertinentiis
suis.
Buzet-sur-Tarn (Haute-Garonne, arr. Toulouse, canton Montastruc-la-Conseillère), sur le Tarn.
En 1249, l’évêque de Toulouse cède ses droits sur l’église Saint-Martin de Buzet, avec Conques
(Conquette) et Roqueserière. Le titulaire de Buzet n’est pas saint Romain comme le pense Müssigbrod,9
mais saint Martin. Le pouillé du diocèse de Toulouse précise que le prieuré de Saint-Martin du lieu de
Buzet dépend de l’abbé de Moissac.10 Le prieuré de Saint-Martin de Buzet figure dans les archives de
l’abbaye jusqu’à la fin du XVIIe siècle.11 Au XVIIIe siècle, le “prieuré simple seculier de St. martin de
buzet sur la riviere du tarn prez de villemeur revenu 700 l.” appartient à M. Dubourg Lapeirousse,
demeurant sur les lieux.12 La cure est à la présentation de l’abbé.13
1
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 8.
Müssigbrod, o.c., p. 271.
3
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 8.
4
ADTG, G 569 I (Andurandy 1656), p. 15-16.
5
ADTG, G 748, G 600.
6
Moulencq, t. 3, p. 247-250; Gayne, p. 61.
7
ADTG, G 654-655.
8
ADTG, G 588 (Dénombrement).
9
Müssigbrod, o.c., p. 311.
10
Jean Lestrade, Pouillé du diocèse de Toulouse en 1538 (Toulouse 1935), p. 52-53, n. 2.
11
ADTG, G 715.
12
ADTG, G 588 (Dénombrement).
13
ADTG, G 588 (Dénombrement).
2
125
CONQUES. Chronique: de Conquetis; bulle 1240: In diocesi Tholosanensi [..] monasterium et villam
de Conquitis, cum deveriis de Buzeto et de Ruper Cerasea ecclesiis, decimis et aliis pertinentiis suis.
Conques ou Conquette, sur la commune de Buzet-sur-Tarn (Haute-Garonne, arr. Toulouse,
canton Montastruc-la-Conseillère), sur le Tarn.
Aymeric de Peyrac confond le prieuré de Conques ou Conquette avec la célèbre abbaye Sainte-Foy de
Conques, qui n’a jamais appartenu à Moissac (voir ci-dessus, p. 159). D’après notre chroniqueur,
l’abbaye de Moissac avait acquis le prieuré de Conques sous l’abbatiat de Durand de Bredons: “l’abbaye
de Conques, avec Roqueserière, où presque personne n’habitait”.1 L’acte de donation remonte
effectivement à son abbatiat.2 Au XVIIIe siècle, Conques, qui est à la collation de l’abbé, rapporte 600
livres, et appartient d’abord à M. l’abbé Moreau, ensuite à M. Mongrin, principal du collège de la
Marche, rue de la Harpe.3
Aujourd’hui, Conques est un beau château, au centre d’un grand domaine agricole.
EGLISES ET CHAPELLES
La liste des églises et chapelles, donnée par Aymeric de Peyrac se présente à première vue comme une
énumération chaotique, sans queue ni tête. En réalité, elle possède une structure interne très logique,
mais qui ne se découvre qu’après une analyse méthodique, basée surtout sur le collationnement des
listes fournies par les bulles des papes Urbain II de 1096 et Grégoire IX de 1240. La première partie de
la liste se développe parallèlement à la bulle de 1240. Les églises y sont groupées par diocèse, et, le cas
échéant, par groupe de dépendances appartenant à un prieuré. Aymeric de Peyrac donne successivement,
dans l’ordre de la bulle de 1240, les églises des diocèses de Cahors, Toulouse, Lectoure, Agen et Albi.
La recherche se poursuit à l’aide de cartes d’état-major au 25.000e, et se vérifie si nécessaire par une
visite sur place.
Diocèse de Cahors
EGLISES ET CHAPELLES DE MOISSAC. Chronique: Sancti Michaelis, Sancti Iacobi, Sancti
Ansberti, Sancti Laurencii, Sancte Marie de Portu, de Guilharani, Sancti Christofori, Sancti Iohannis de
Biarosa; bulle 1240: [diocèse de Cahors], locum villamque in qua præfatum monasterium situm est, cum
omnibus pertinentiis suis, Sancti Michaelis, Sancti Iacobi et Sanctæ Mariæ de Portu capellas, et de
Guilaran, Sancti Ansberti et de Puncta hospitalia, cum ecclesia Sancti Ansberti, decimis et aliis
pertinentiis suis, Sancti Laurenti, Sancti Christofori, de Biarose.
Saint-Michel, Saint-Jacques, Saint-Ansbert (= Saint-Martin), Saint-Laurent, Sainte-Marie du
Port, Guileran, Saint-Christophe, Saint-Jean de Viarose, églises et chapelles sur la commune de
Moissac.
La ville de Moissac, née autour de l’abbaye, ne comptait à l’origine qu’une seule paroisse, celle de
l’abbaye elle-même. Mais la croissance de la ville nécessita rapidement la construction d’autres églises.
L’église Saint-Michel-Saint-Gabriel-et-Saint-Raphael, située “au cimetière du monastère de Moissac”
(quæ est fundata in cimiterio supradicti monasterio), figure dans les chartes de Moissac dès la seconde
moitié du Xe siècle.4 En 1073, cette église Saint-Michel est appelée parochia, dans un texte qui
mentionne comme paroisses voisines Saint-Laurent et Saint-Ansbert.5 La bulle de 1240 cite, en ville et
tout près de la ville, les chapelles de Saint-Michel, Saint-Jacques et Notre-Dame-du-Port, les hospices de
Guileran, de Saint-Ansbert et de La Pointe,6 et l’église de Saint-Ansbert, et, à la campagne, SaintLaurent, Saint-Christophe7 et Saint-Jean (Décollation) de Viarose.1 Le tissu paroissial est encore
1
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 158rb.
Paris, BN, ms. lat. 12751, p. 781.
3
ADTG, G 588 (Dénombrement); ibidem (Andurandy 1668), p. 3.
4
Doat 129, f. 11r-20v.
5
ADTG, G 609 (Andurandy 3333).
6
L’hôpital de La Pointe avait été fondé en 1232 par l’abbé de Moissac: Doat 129, p. 191-193.
7
Moulencq, t. 3, p. 100-103.
2
126
relativement rudimentaire. Plus tard, le nombre d’églises, à Moissac même et autour de la ville, ira en
croissant.2 C’est surtout la seconde moitié du XIIIe siècle qui verra les campagnes se couvrir de
sanctuaires. Le calendrier du “Livre de la Charte”, aux Archives Municipales de Moissac, nous donne
les dates de consécration de l’église Saint-Jacques (31 mars: sacratio Sancti Jacobi) et de l’église SaintMichel (24 octobre: sacratio ecclesie Beati Micaelis Moyssiaci).3
Le pouillé du XVIIIe siècle nous apporte les précisions suivantes à propos de ces églises: SaintMichel et Saint-Jacques sont à la nomination de l’abbé; Sainte-Marie du Port est démolie; l’hôpital de
Guileran est “regy par un sindic”; l’hôpital de Saint-Ansbert n’existe plus, il n’y a qu’une église, dite de
Sainte-Catherine; l’hôpital de La Pointe “n’est plus, et il n’y a aucun vestige”; l’église de Saint-Ansbert,
à présent Saint-Martin est à la nomination de l’abbé; Saint-Laurent est annexé à Saint-Michel; SaintChristophe est une cure à la nomination de l’abbé; Viarose est annexé à Saint-Christophe.4 Au XVIIIe
siècle toujours, les églises de Saint-Michel de Moissac avec ses annexes Sainte-Catherine et SaintLaurent, Saint-Jacques, Saint-Martin et son annexe la Madeleine del Corn, Viarose et son annexe SaintChristophe, Notre-Dame d’Espis, Montescot et Saint-Julien sont à la présentation de l’abbé.5
GROUPE D’ÉGLISES DU BAS-QUERCY. Chronique: Sancti Marcialis, Sancti Martini, Sancti
Vincenti de Auteiaco, Sancte Liberate, Sancti Amancii, Sancti Petri delz Caselx, Sancti Saturnini de Bos,
Sancti Iohannis de Pertica, Sancti Saturnini que coniuncta est ecclesie Sancti Petri de Ciriaco, Sancti
Petri de Vingariis, Sancte Marie de Troillo, de Coguornaco, de Grata Cumba, Sancti Luppi de Malausa,
de Sals, Sancti Germani, de Arduno, Sancti Sulpicii, Sancti Mauricii; bulle 1096: In Caturcensi,
ecclesias Sancti Martini et Sancti Vincentii de Anteiago, Sancti Petri de Biolo, Sancti Stephani de
Liciaco, Sanctæ Liberatæ, Sancti Amantii, Sancti Martini, Sanctæ Mariæ et Sancti Petri de Casex,
Sancti Saturnini de Bos, Sancti Iohannis de Pertica, ecclesiam Sancti Saturnini quæ coniuncta est
ecclesias Sancti Petri et ecclesias d’Atitiago, Sancti Petri de Brugarias, Sanctæ Mariæ de Troilo et
ecclesiam de Cogornago, de Grata Cumba, Sancti Lupi de Milauda, ecclesiam cum curia quæ dicitur de
Sals, ecclesiam de Arduno, ecclesias Sancti Sulpitii, Sancti Mauricii; bulle 1240: [diocèse de Cahors],
Sancti Martini, Sancti Vincentii de Anteiaco, Sanctæ Liberatæ, Sancti Martini, Sancti Amantii, Sanctæ
Mariæ, Sancti Petri de Casex, Sancti Saturnini de Bos, Sancti Ioannis de Pertica, Sancti Saturnini quæ
coniuncta est ecclesiæ Sancti Petri de Croaco, Sancti Petri de Brugariis, Sanctæ Mariæ de Troilo, de
Garnaco, de Grata Cumba, Sancti Lupi de Malausa, de Salx, cum curia d’Ardu, Sancti Sulpicii et Sancti
Mauricii, ecclesias cum decimis et aliis pertinentiis suis.
Saint-Martial, église sur la commune de Lizac (Tarn-&-Garonne, arr. Castelsarrasin, canton
Moissac-II); Saint-Martin d’Autéjac ou de Lastours, sur la commune de Réalville (Tarn-&Garonne, arr. Montauban, canton Caussade); Saint-Vincent-d’Autéjac (Tarn-&-Garonne, arr.
Montauban, canton Caussade); Sainte-Livrade et Saint-Amans de Lursinade, églises de la
commune de Moissac; Saint-Pierre de Cazes, sur la commune de Cazes-Mondenard (Tarn-&Garonne, arr. Castelsarrasin, canton Lauzerte); Saint-Sernin du Bosc, sur la commune de
Lauzerte (Tarn-&-Garonne, arr. Castelsarrasin, ch.l.c.); Saint-Jean-de-Perges, sur la commune
de Labarthe (Tarn-&-Garonne, arr. Montauban, canton Molières); Saint-Sernin et Saint-Pierre
de Tissac, sur la commune de Cazes-Mondenard (Tarn-&-Garonne, arr. Castelsarrasin, canton
Lauzerte); Saint-Pierre de Bruyères ou Bruguières, sur la commune de Cazes-Mondenard (Tarn&-Garonne, arr. Castelsarrasin, canton Lauzerte); Sainte-Marie de La Treille et Cougournac, sur
la commune de Castelnau-Montratier (Lot, arr. Cahors, ch.l.c.); Gratte-Cambe, sur la commune
de Lebreil (Lot, arr. Cahors, canton Montcuq); Malause (Tarn-&-Garonne, arr. Castelsarrasin,
canton Moissac-I); Saux ou Saux-de-Sauveterre, commune de Sauveterre (Tarn-&-Garonne, arr.
Castelsarrasin, canton Lauzerte); Saint-Germain, église sur la commune de Moissac, dont une
partie restante sert aujourd’hui (1999) de grange dans la propriété de M. Marius Dreuilhe;
Ardus, sur la commune de Lamothe-Capdeville (Tarn-&-Garonne, arr. Montauban, canton
Montauban-I); Saint-Sulpice, sur la commune de Durfort-Lacapelette (Tarn-&-Garonne, arr.
Castelsarrasin, canton Lauzerte); Saint-Maurice, sur la commune de Lafrançaise (Tarn-&1
Moulencq, t. 3, p. 97-100.
Moulencq, t. 3, p. 37-67; Gayne, p. 117-129.
3
AM Moissac, AA 1.
4
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 1.
5
ADTG, G 588 (Dénombrement).
2
127
Garonne, arr. Montauban, ch.l.c.)
La liste de ces églises, toutes situées en Bas-Quercy et dans le diocèse de Cahors, dans un large cercle
autour de Moissac, est donnée dans le même ordre par nos principales sources, la bulle d’Urbain II de
1096, la bulle de Grégoire IX de 1240 et la liste établie par Aymeric de Peyrac.
Saint-Martial.  Il s’agit d’une des deux églises du prieuré de Lizac (voir ci-dessus, p. 168),
mentionnée dans la bulle de 1240 en même temps que Saint-Etienne de Lizac.
Saint-Martin et Saint-Vincent d’Autéjac.  La conjonction de liaison “et”, utilisée par la bulle de
1096, nous met sur la bonne voie: il s’agit de deux églises formant un “couple”. Ce sont Saint-Martin
d’Autéjac et Saint-Vincent d’Autéjac, à 5 km à l’ouest et au sud-ouest de Caussade. La graphie Autéjac
est une déformation d’Antéjac, nom d’une famille de la région. L’église de Saint-Vincent finit dans
l’escarcelle de l’évêque de Cahors,1 tout comme celui de Saint-Martin d’Autéjac, appelée aussi SaintMartin de Lastours.2 Les archives de l’abbaye ne recèlent pas de documents sur ces deux églises.
Sainte-Livrade.  Cette église,3 citée dans les deux bulles de 1096 et 1240, continue de figurer dans les
archives de l’abbaye jusqu’au XVIIIe siècle.4 En 1270, l’évêque de Cahors y renonce à toutes ses
prétentions.5 L’ancienne église de Sainte-Livrade se trouvait sur le sommet de la colline au bord du
Tarn. Au cadastre de la commune de Moissac cette colline s’appelle toujours Al Pech de la gleiso (la
colline de l’église). Au XIXe siècle, l’église est reconstruite dans la plaine, à côté du village,6 mais le
cimetière de Sainte-Livrade se trouve toujours au sommet de la vieille colline de l’église.
Saint-Amans.  L’église de Saint-Amans et le fief de Uncinada figurent dans un relevé d’engagements
du deuxième quart du XIIe siècle.7 L’église de Saint-Amans de Lursinade (ou: l’Ursinade) est rétrocédée
rétrocédée à l’abbaye par l’évêque de Cahors, en 1270.8 Comme toutes les possessions dans les environs
environs immédiats de Moissac, Saint-Amans reste fermement attachée à l’abbaye jusqu’à la fin du
XVIIIe siècle, comme en témoignent les archives.9 Au XVIIIe siècle, c’est un prieuré annexé au
chapitre.10
Cazes-Mondenard.  Aymeric de Peyrac ne mentionne que Saint-Pierre de Cazes, cependant que la
bulle de 1096 cite trois églises: Saint-Martin, Sainte-Marie et Saint-Pierre de Cazes; la bulle de 1240 en
cite seulement deux: Sainte-Marie et Saint-Pierre. L’église du village de Cazes est placée sous le
vocable de la Nativité de Notre-Dame. Elle figure dans un relevé d’engagements du deuxième quart du
XIIe siècle.11 Elle est cédée à l’évêque de Cahors en 1270.12 L’église Saint-Martin, à Mondenard, qui est
probablement mentionnée dans un relevé d’engagements du deuxième quart du XIIe siècle,13 a été
détruite à la fin du XVIIIe siècle.14 L’église Saint-Pierre ne peut être que Saint-Pierre de Casillac, à 2 km
au nord-est de Mondenard, église citée dans un relevé d’engagements du deuxième quart du XIIe
siècle.15 L’église Saint-Pierre de Cazes est donnée en 1250 au chapitre de Cahors par l’évêque
Barthélemy.16 Il semble donc que l’abbaye de Moissac ne soit pas parvenue à faire respecter ses droits.
Les archives de l’abbaye ne conservent pas de témoignages sur la gestion de ces trois églises de CazesMondenard.
Saint-Sernin du Bosc.  Mentionnée dans les bulles de 1096 et de 1240, l’église de Saint-Sernin du
Bosc, située sur la commune de Lauzerte, figure également dans la liste d’Aymeric de Peyrac. Mais dès
le XIIIe siècle, l’abbaye la cède à l’évêque de Cahors,17 ce qui explique l’absence de documents sur
1
Moulencq, t. 2, p. 229-232; Gayne, p. 261.
Moulencq, t. 2, p. 227-229; Gayne, p. 237.
3
Notice sur Sainte-Livrade dans: Moulencq, t. 3, p. 71-74.
4
ADTG, G 634.
5
ADTG, G 588 (pièce numérotée 156).
6
Gayne, p. 264.
7
ADTG, G 571 (Andurandy 3338).
8
Moulencq, t. 3, p. 90-92; Gayne, p. 202; ADTG, G 588 (pièce numérotée 156).
9
ADTG, G 635.
10
ADTG, G 588 (Dénombrement).
11
ADTG, G 571 (Andurandy 3338).
12
Moulencq, t. 3, p. 17-22; Gayne, p. 44.
13
ADTG, G 571 (Andurandy 3338).
14
Gayne, p. 45.
15
ADTG, G 571 (Andurandy 3338).
16
Rupin, p. 184.
17
Moulencq, t. 3, p. 128-129; Gayne, p. 255-256.
2
128
Saint-Sernin du Bosc dans les archives ultérieures de l’abbaye, mais n’explique pas la mention chez
Aymeric de Peyrac.
Saint-Jean de Perges.  Possession de Moissac selon les bulles de 1096 et 1240, cette église passe, elle
aussi, à l’évêque de Cahors.1 Silence total dans les archives de l’abbaye.
Tissac.  A Tissac aussi, l’évêque de Cahors finit par s’accaparer l’église.2 Saint-Pierre de Tissac figure
dans les bulles de 1096 et de 1240. L’annexe de Tissac, que nos sources connaissent sous le vocable de
Saint-Sernin, est probablement l’église de Saint-Denis du Fustin, appelée aussi Saint-Daunès, à 1 km
500 au sud-est de Tissac, église aujourd’hui démolie.3
Saint-Pierre de Bruguières.  Moissac avait de très anciennes possessions dans ce secteur. L’église de
Saint-Pierre de Bruguières ou de Bruyères, possession de l’abbaye de Moissac, figure dans un relevé
d’engagements du deuxième quart du XIIe siècle.4 Elle vient ensuite à l’évêque de Cahors.5 Là encore,
rien de plus dans les archives de l’abbaye.
Sainte-Marie de La Treille et Cougournac. – Ces deux églises, cités dans nos trois sources, sont
reliées grammaticalement dans la bulle de 1096. Le chanoine Gayne identifie Cougournac avec l’église
Saint-Etienne de Cougournac, dans le Tarn-&-Garonne, commune de Puycornet, qui, dit-il, appartenait
encore à Moissac au XIVe, avant de passer aux Chartreux de Cahors.6 Cette localisation pose problème.
Elle ne permet pas de retrouver, dans les environs même lointains, l’église de Notre-Dame de Troillo qui
serait pourtant, comme en témoigne sa citation avec Cougournac, à chercher dans les environs
immédiats. La bonne solution semble être le lieu-dit de Cougournac, situé à un peu plus de 2 km de deux
lieux-dits La Treille, tous les deux sur la commune de Castelnau-Montratier. C’est un secteur où
l’abbaye de Moissac est possessionnée de vieille date, notamment dans la viguerie de Saint-Aureil.
L’église de Notre-Dame de Troilo est engagée à l’abbaye de Moissac pendant la première moitié du XIIe
siècle, par la famille De Lolmie (de La Olmia),7 ce qui donne à penser qu’elle n’est pas très éloignée de
Lolmie.
Gratte-Cambe. – Le lieu-dit de Gratte-Cambe est situé à la limite des départements du Lot et du Tarn&-Garonne, sur la commune de Lebreil. L’église de Gratte-Cambe figure déjà dans les bulles de 1096 et
de 1240, mais par la suite les archives de l’abbaye sont muettes à son égard. Ni Lagrèze-Fossat, ni
Rupin, ni Müssigbrod ne savent localiser Gratte-Cambe, qu’il n’est pourtant pas difficile de trouver à
l’aide d’une carte au 25.000e.
Saint-Loup de Malause. – Le village de Malause possède plusieurs églises. Les archives de l’abbaye
recèlent des documents sur la paroisse de Malause jusqu’au XVIIe siècle.8 L’église de Saint-Loup est
peut-être l’église paroissiale primitive; elle est mentionnée encore au XIVe siècle.9 Au XVIIIe siècle,
Malause est appelé un prieuré annexé au chapitre.10
Saux et Ardus. – Il faut d’abord résoudre un problème rédactionnel. La bulle de 1096 parle de
ecclesiam cum curia quæ dicitur de Sals, ecclesiam de Arduno; il y a donc deux églises et il n’y pas de
lien entre Saux et Ardus. La bulle de 1240, par contre, établit un lien: de Salx, cum curia d’Ardu. Mais
Aymeric de Peyrac cite Saux et Ardus en leur intercalant Saint-Germain de Moissac. Saux et Ardus
n’ont donc aucun rapport. D’ailleurs, elles sont assez éloignées l’une de l’autre. L’église Notre-Dame de
Saux, près de Sauveterre, après avoir appartenu à Moissac, est cédée à l’évêque de Cahors.11 L’église de
Notre-Dame d’Ardus figure dans les deux bulles; elle est encore en possession de Moissac au XIVe
siècle. Elle vient plus tard au chapitre de Cayrac.12 Son patronage est encore à ce jour Notre-Dame de
l’Assomption.
Saint-Germain. – Il s’agit de l’église de Saint-Germain, que nous connaissons très bien par les archives
de l’abbaye. L’abbé séculier Gausbert y abandonne ses droits pendant l’abbatiat de Durand de
1
Moulencq, t. 3, p. 4-5; Gayne, p. 230.
Gayne, p. 265-266.
3
Moulencq, t. 3, p. 5-6.
4
ADTG, G 571 (Andurandy 3338).
5
Moulencq, t. 3, p. 15-16; Gayne, p. 249.
6
Gayne, p. 50.
7
ADTG, G 571 (Andurandy 3338).
8
ADTG, G 647.
9
Gayne, p. 106-108.
10
ADTG, G 588 (Dénombrement).
11
Moulencq, t. 3, p. 25; Gayne, p. 193.
12
Moulencq, t. 2, p. 187-191; Gayne, p. 1-2.
2
129
Bredons.1 Le 20 avril 1113, l’église de Saint-Germain est rétrocédée à Moissac par Bernard Guillaume.2
Guillaume.2 En 1292, elle est unie à Saint-Michel de Moissac. Saint-Germain est situé entre Moissac et
Sainte-Livrade, dans la plaine du Tarn; l’église est transformée aujourd’hui (1999) en grange, dans la
propriété de M. Marius Dreuilhe.3
Moissac possède encore deux autres églises Saint-Germain, l’une à côté de Castelsarrasin, l’autre en
Livron (voir ci-dessous, p. 213).
Saint-Sulpice (Simplice). – L’église de Saint-Simplice, déformation de Sulpice, s’appelle aujourd’hui
Saint-Simplice de Durfort ou del Chieulet. Elle figure dans les deux bulles, mais a dû venir en
possession de l’évêque de Cahors, car celui-ci la cède à l’abbaye de Moissac en 1270.4 L’église de
Saint-Sulpice a été annexée alors au prieuré de Lagarde-en-Calvère (voir ci-dessus, p. 170).5
Saint-Maurice. – L’église de Saint-Maurice ou Sanctus Mauritius de Portu Noguerii,6 sur la commune
de Lafrançaise, figure dans la bulle de 1096, et fait donc partie des sanctuaires se trouvant entre les
mains de laïcs. Elle a été rendue à Moissac, car nous la retrouvons dans la bulle de 1240. Plus tard, elle
passe à l’évêque de Montauban.7 Les archives de l’abbaye sont muettes.
Le pouillé nous apprend le statut de ces églises au XVIIIe siècle: les églises de Saint-Martin et de
Saint-Vincent d’Autéjac, Notre-Dame et Saint-Pierre de Cazes, Saint-Sernin du Bosc, Saint-Jean de
Perges, Saint-Sernin et Saint-Pierre de Tissac, Saint-Pierre de Bruguières, Notre-Dame de La Treille et
Cougournac, Saux, Gratte-Cambe, Saint-Sulpice et Saint-Maurice sont des églises permutées avec
l’évêque de Cahors; Sainte-Livrade, Saint-Amand de Lursinade et Saint-Loup de Malause sont à la
nomination du chapitre.
Aymeric de Peyrac ne s’est pas servi, pour l’établissement de sa liste des possessions de l’abbaye, d’une
importante source, que nous avons citée et utilisée déjà plusieurs fois: l’échange du 17 avril 1270 avec
l’évêque de Cahors portant sur un plus grand nombre d’église.8 L’abbé de Moissac cède à l’évêque de
Cahors: le prieuré de Pescadoires, le prieuré de Cos avec Sainte-Ruffine, Caussade et l’église de SaintOuen qui est appelée Saint-Gauzy, l’église de Fonneuve, le prieuré et l’église de Cos, le prieuré de
Saint-Pierre de Bioule et de Nègrepelisse, l’église de Saint-Pierre de l’Herm, l’église Saint-Burgond de
Sals; l’évêque de son côté cède à l’abbaye de Moissac: Malause, avec Sainte-Marie de Rodilho (vocable
primitif de l’actuelle église Sainte-Rose9) et la chapelle du château, l’église de Cornac10 et son annexe
Saint-Paul, l’église de Lunel unie à Bénas et à Notre-Dame de Lapeyrouse, l’église de Sainte-Livrade
avec Saint-Amans et Montescot, les églises de Saint-Avit,11 Saint-Sulpice et Saint-Martin de Lagarde,
unies, les églises de Saint-Romain et Saint-Cyprien, unies, l’église Saint-Hilaire de Durfort12 avec SaintPaul (de Burgues)13 et Saint-Martin de Montauré14; les églises de Notre-Dame d’Espis15 et de SaintJulien.16 Au XVIIIe siècle, les cures de Saint-Hilaire de Durfort avec ses annexes Saint-Paul, SaintMartin de Montauré, et la cure d’Esmes, échangée avec l’évêque de Cahors pour celle de Boisse sont à
la présentation de l’abbé, les cures de Lizac, Saint-Romain et Saint-Cyprien de Fauroux, de Saint-Avit
de Combelongue et ses annexes, de Malause et de Saint-Amans de Lursinade sont à la nomination du
chapitre.17
Diocèse de Toulouse
1
ADTG, G 633.
ADTG, G 633 (Andurandy 3442).
3
Gayne, p. 129.
4
ADTG, G 588 (pièce numérotée 156).
5
Moulencq, t. 3, p. 110; Gayne, p. 258.
6
Moulencq, t. 2, p. 203-205.
7
Gayne, p. 237-238.
8
Original: ADTG, G 588 (pièce numérotée 156); Andurandy 3444 à 3447.
9
Gayne, p. 107.
10
Moulencq, t. 3, p. 157-158.
11
Moulencq, t. 3, p. 120-122.
12
Moulencq, t. 3, p. 105-110.
13
Moulencq, t. 3, p. 111-114.
14
Moulencq, t. 3, p. 110; Auguste Longnon, Pouillé du diocèse de Cahors [..] (Paris 1877), p. 144.
15
Moulencq, t. 3, p. 93-96.
16
Moulencq, t. 3, p. 96-97.
17
ADTG, G 588 (Dénombrement).
2
130
LES ANNEXES DU PRIEURÉ D’ESCATALENS. Chronique: Sancti Iacobi de Frunilhart, Sancti
Saturnini de Rogonaco, Sancti Iuliani, Sancte Magdalene; bulle 1096: In Tholosano quidem episcopatu
[..] Sancti Iuliani; bulle 1240: In diocesi Tholosanensi [..] prioratum et villam de Scatalingiis, cum
Sancti Saturnini de Roganag, Sancti Iuliani et Sancti Iacobi de Framechard ecclesiis, decimis et aliis
pertinentiis suis.
Saint-Jacques de Fromissard, Saint-Sernin de Rogonag, Saint-Julien et Sainte-Madeleine,
églises de la commune d’Escatalens (Tarn-&-Garonne, arr. Montauban, canton Montech).
Aymeric de Peyrac donne maintenant les noms de quatre églises dépendant du prieuré d’Escatalens (voir
ci-dessus, p. 168), dont trois aujourd’hui ont disparu. L’église Saint-Julien, celle de la paroisse d’origine,
se trouvait à l’extérieur du village près d’une source curative.1 A l’intérieur du bourg s’élève l’église
Sainte-Marie-Madeleine. En dehors du village, il y a encore l’église Saint-Jacques de Fromissard, située
au lieu-dit Fromissard, sur la limite des communes d’Escatalens et de Montech. Enfin, il y a SaintSaturnin de Rogonag ou de Roselaygues, détruite au XVIe siècle.2 Toutes ces églises ont des origines
fort anciennes. L’église de Saint-Sernin-et-Saint-Martin de Rogonag, l’église Saint-Jacques de
Fromissard (Formæ Exarto), l’église Sainte-Marie d’Escatalens et l’église Saint-Julien font partie de
l’importante donation réalisée pendant la seconde moitié du Xe siècle par Isarn et sa femme Christine.3
Le pouillé du XVIIIe siècle nous apprend que l’église Saint-Sernin est “perdüe et demolie”, et que
Saint-Julien et Saint-Jacques sont démolies.4
GROUPE D’ÉGLISES EN MOYENNE GARONNE. Chronique: de Affiniano, Sancti Petri et Sancti
Aviti, de Besignis, de Monteberterio; bulle 1096: In Tholosano quidem episcopatu [..] ecclesiam de
Affiniano, de Corduba, de Bisingis, de Monte Berterio; bulle 1240: In diocesi Tholosanensi [..] de
Affinianis, de Corduba, de Bisingis, de Monteberterio [..] ecclesias.
Finhan (Tarn-&-Garonne, arr. Montauban, canton Montech); Cordes-Tolosannes (Tarn-&Garonne, arr. Castelsarrasin, canton Saint-Nicolas-de-la-Grave); Bessens (Tarn-&-Garonne, arr.
Montauban, canton Grisolles); Montbartier (Tarn-&-Garonne, arr. Montauban, canton
Montech).
Finhan, Cordes-Tolosannes, Bessens et Montbartier. – Figurant déjà dans la “Charte de Nizézius” de
680,5 Finhan, Bessens et Montbartier6 sont parmi les plus anciennes possessions de l’abbaye de Moissac.
Moissac. La mention dans la bulle de 1096 prouve qu’elles sont tombées entre des mains de laïcs. En
1240, les trois églises sont citées comme possessions moissagaises. Les archives de l’abbaye ne nous
apprennent rien de plus. On sait par ailleurs que l’église Saint-Martin de Finhan appartient au MasGrenier7; il faudra certainement en conclure que Finhan est une ancienne possession de Moissac, qui très
très tôt lui a échappé. La même chose a dû arriver à l’église Notre-Dame de Bessens qui vient à l’évêque
de Montauban,8 et à l’église Saint-Etienne de Montbartier qui vient au Mas-Grenier.9
Dans toutes nos sources, ces églises sont citées dans le même ordre, preuve que les rédacteurs
successifs se sont inspirés les uns des autres. Cette constatation permet de résoudre le problème de
Corduba. En effet, à l’endroit précis où les deux bulles citent Corduba, la Chronique d’Aymeric de
Peyrac donne le vocable de Saint-Pierre et de Saint-Avit. Celui-ci ne s’explique que comme une
référence à la donation faite en 847 par Austorgue, de plusieurs biens,10 dont Castrum Cerrucium,
auquel est associé le patronage de saint Pierre et de saint Avit. La Chronique d’Aymeric de Peyrac
mentionne “Saint-Pierre-et-Saint-Avit” dans le contexte grammatical, entre les citations de Finhan,
Bessens et Montbartier, là où les textes parallèles, c’est-à-dire les bulles de 1096 et de 1240, donnent
Corduba, Cordes-Tolosannes. Un état des églises usurpées, sans date, perdu et transmis seulement en
1
Voir mon article: La légende de la source miraculeuse de l’abbaye de Moissac, in: BSATG (à paraître).
Moulencq, t. 4, p. 123-131; Gayne, p. 55.
3
Doat 129, f. 11r-20v.
4
ADTG (Andurandy 1668), p. 4.
5
ADTG, G 570.
6
Moulencq, t. 4, p. 142-166.
7
Gayne, p. 63.
8
Gayne, p. 16-17.
9
Gayne, p. 158.
10
ADTG, G 570 (Andurandy 5970).
2
131
copie par Andurandy, donne: In episcopatu Tolosano [...] alia de Afiniano, alia S. Juliani, alia de
Cordubâ, alia de Besingis, alia de Monteberterio [...], soit: Finhan, Saint-Julien (= Escatalens), CordesTolosannes, Bessens, Montbartier.1 Cordes-Tolosannes est donc l’ancien Cerrucium. Cordes possède
effectivement une église Saint-Pierre.2 A un autre endroit de sa Chronique, Aymeric de Peyrac identifie
Cerrucium formellement à Cordes-Tolosannes.3 Une visite sur place suffit à se convaincre de la valeur
stratégique de ce promontoire d’où l’on domine toute la vallée de la Garonne. Cordes-Tolosannes
possède toutes les qualités d’un castrum.4
Au XVIIIe siècle, Finhan, Cordes, Bessens et Montbartier sont considérés comme des cures usurpées
par l’évêque de Montauban.5
Diocèse de Lectoure
GROUPE D’ÉGLISES DANS LE DIOCESE DE LECTOURE. Chronique: de la Sancta de
Blanqueto, de Varenis, de Saratiato, de Flamaringis; bulle 1096: Item in Lectorensi episcopatu, in
parrochia Limaniæ, ecclesiam de Sarraciago, de Flammalinguis; bulle 1240: In diocesi Lectorensi [..]
de la Sancta de Blanqueto, [..] de Varenis, de Sarraciaco, de Flamaling.
Blanquet, sur la commune de Mouchan (Gers, arr. et canton Condom); Saint-Michel de
Varennes ou des Arènes (Tarn-&-Garonne, arr. Castelsarrasin, canton Auvillar); Sarragachies
(Gers, arr. Mirande, canton Aignan); Flamarens (Gers, arr. Condom, canton Miradoux).
Blanquet. – Cette église, citée dans la bulle de 1240, ne figure plus dans les archives de l’abbaye.
Saint-Michel de Varennes. – A ne pas confondre avec l’église de Varennes, près de Villemur, que
l’abbaye de Moissac n’acquiert qu’en 1275, et qui ne se trouve pas dans le diocèse de Lectoure (voir cidessous, p. 215), mais dans celui d’Albi. L’église que les archives de Moissac appellent Saint-Michel de
las Varennes,6 ou Saint-Michel des Arènes, située entre Auvillar et Saint-Nicolas, au diocèse de
Lectoure, en Lomagne, n’est autre que l’église Saint-Michel, située “juxta famosissimum flumen
Garonnę sita”, donnée à Moissac en 1103.7 Le territoire de la paroisse de Saint-Michel de Varennes est
contigu à celui de Saint-Pierre d’Auvillar, comme il s’avère d’un arbitrage réalisé en 1256, entre l’abbé
de Moissac et l’évêque de Lectoure.8 Selon Moulencq, l’église était située dans la partie nord de
l’actuelle paroisse de Merles, sur le bord du chemin qui séparait la paroisse de Merles de Saint-Nicolas.
Elle fut démolie à la Révolution.9 Le lieu-dit Les Arènes en garde le souvenir. Les archives de l’abbaye
conservent des traces de relations avec Saint-Michel jusqu’au XVIIIe siècle.10
Cette église Saint-Michel ne doit donc pas être confondue avec celle appelée Saint-Michel de la
Corneille (de Cornelha) ou Saint-Michel d’Auvillar, aujourd’hui Saint-Michel du Pin,11 qui, au XIVe
siècle, appartenait à l’archiprêtré de Mauroux.12
Sarragachies. – Cette église est citée dans le privilège de 1240. C’est tout ce que l’on sait d’elle.
Flamarens. – L’église Saint-Sernin de Flamarens est usurpée au début du XIe siècle par Arnaud Addon,
vicomte de Lomagne, comme nous l’apprend la lettre du pape Jean XIX, que publie Aymeric de
Peyrac.13 Malgré l’intervention du pape, l’abbaye de Moissac n’a pas dû la recouvrer immédiatement,
car elle figure encore dans la bulle de 1096. Sa citation dans la bulle de 1240 prouve que la réintégration
a finalement réussi. Mais les archives de l’abbaye s’arrêtent là.
Au XVIIIe siècle, la Sainte de Blanquet est considérée comme “perdüe”, “Saint Clair de Varennes”,
1
Andurandy 1655.
Moulencq, t. 4, p. 172-177; Gayne, p. 48.
3
Chronique d’Aymeric de Peyrac, Annexe 5.
4
Sur le problème de Cerrucium, voir mon étude: Cordes-Tolosannes est-il l’ancien Cerrucium ?, in: BSATG 119 (1994), p.
73-83.
5
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 5.
6
ADTG, G 737.
7
ADTG, G 737 (Andurandy 6549).
8
Doat 129, f. 357r-360r.
9
Moulencq, t. 3, p. 392-393.
10
ADTG, G 737.
11
Gayne, p. 238.
12
J. Pandellé, L’ancien diocèse de Lectoure, in: Bulletin de la Société archéologique, historique, littéraire et scientifique du
Gers 65 (1964), p. 411.
13
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 175ra-rb.
2
132
Sarragachies et Flamarens comme étant usurpées par l’évêque de Lectoure.1
Diocèse d’Agen
GROUPE D’ÉGLISES DANS LE DIOCESE D’AGEN. Chronique: de Guodorvilla, Sancti Amancii
de Cariogno, de Castelus, de Christianhaco; bulle 1096: In Agennensi, ecclesiam Sancti Amantii de
Tairago; bulle 1240: In diocesi Agennensi [..] de Godorvilla, Sancti Amantii de Tarrago, [..] de
Castellas, [..] et de Christiniaco, ecclesias, cum decimis et aliis pertinentiis suis.
Goudourville (Tarn-&-Garonne, arr. Castelsarrasin, canton Valence); Tayrac (Lot-&-Garonne,
arr. Agen, canton Beauville); Castellis ou Castérus, hameau situé à cheval sur les communes de
Saint-Loup et d’Auvillar, et Saint-Martin de Christinac, hameau sur la commune de Saint-Loup
(Tarn-&-Garonne, arr. Castelsarrasin, canton Auvillar).
Goudourville. – L’église Saint-Julien de Goudourville, mentionnée dans la bulle de 1096, devient au
XVIe siècle une annexe du prieuré de Pommevic.2
Tayrac. – L’église Saint-Amans de Tayrac3 figure dans la bulle de 1240. Sauf cette mention, rien dans
les archives de l’abbaye !
Castellis ou Castérus. – L’église Saint-Jean-Baptiste de Castrollus en Lomagne est donnée à Moissac
en juillet 1100.4 Mentionnée comme possession moissagaise en 1240, annexe du prieuré de Saint-Loup,
l’église passe à l’Ordre du Temple, avant de disparaître à la Révolution.5 Castérus est aujourd’hui un
lieu-dit se situant à cheval sur les communes de Saint-Loup et d’Auvillar. Le pouillé du XVIIIe siècle
considère Saint-Amans de Tayrac comme inconnu, et Castellis comme usurpé par l’évêque d’Agen.6
Christinac. – L’église Saint-Martin de Christinac, située près de la Garonne, est donnée à Moissac en
1076. Elle est citée dans la bulle de 1240. L’église figure dans les archives de l’abbaye jusqu’au XIVe
siècle.7 Elle disparaît à la fin du XVIIe siècle.8 Lorsqu’en 1730 il établit son Répertoire, Andurandy ne la
la connaît plus; il note: “C’étoit une eglise qui etoit annexe de St. Loup, est apparement detruite”.9 Le
hameau Saint-Martin, sur la route d’Auvillar à Saint-Loup, sur les premières terrasses de la vallée de la
Garonne, en conserve le souvenir.
Diocèse d’Albi
LES ANNEXES DU PRIEURÉ DE RABASTENS. Chronique: Sancte Marie de Castras, de la
Perucella, Sancti Amancii, Sancti Iohannis de Bobole, de Blanhaco, de Pringiallo; bulle 1240: In
diocesi Albiensi [..] prioratum Sanctæ Mariæ de Rabastens, cum Sanctæ Mariæ de Castro, de la
Perussella, Sancti Amancii, Sancti Ioannis de Bobole, de Blaunaco et de Pugniollo ecclesiis, decimis et
aliis pertinentiis suis.
Castres, sur la commune de Grazac (Tarn, arr. Albi, canton Rabastens); Lapeyruselle (Les
Pérelles), Saint-Amans, Bobole, Saint-Jean de Blaunac, Péchival, sur la commune de Rabastens
(Tarn, arr. Albi, ch.l.c.).
Les annexes du prieuré de Rabastens, au diocèse d’Albi, n’ont pu être identifiées ni par Lagrèze-Fossat,
ni par Rupin, ni par Müssigbrod.10 Pourtant, il suffit de consulter une carte au 25.000e pour localiser
toutes ces églises, et ceci dans un rayon de quelques kilomètres autour de Rabastens: Castres,
Lapeyruselle, Saint-Amans (au bord du Tarn), Bobole, Saint-Jean de Blaunac et Péchival. Sancta Maria
de Castro est sans nul doute Notre-Dame de la Grâce, chapelle située tout près du lieu-dit Castres, à
cheval sur les communes de Rabastens et de Grazac. Saint-Amans appartient à Moissac depuis l’abbé
Durand de Bredons.11
1
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 5.
Moulencq, t. 3, p. 330-334; Gayne, p. 72.
3
Abbé Barrère, Histoire religieuse et monumentale du diocèse d’Agen, t. 1, p. 304.
4
Doat 128, f. 329R-330v.
5
Moulencq, t. 3, p. 360-361; Gayne, p. 233.
6
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 6.
7
ADTG, G 737-738.
8
Moulencq, t. 3, p. 363-364; Gayne, p. 233.
9
AMM, Répertoire d’Andurandy, p. 687.
10
Lagrèze-Fossat, o.c., p. 480; Rupin, o.c., p. 190-191; Müssigbrod, o.c., p. 356.
11
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 158rb.
2
133
Au XVIIIe siècle, on ignore leur situation. Le pouillé considère Péchival comme usurpée, et les autres
églises comme inconnues.1
LAPEYRIERE ET SES ANNEXES. Chronique: de la Peyrera; bulle 1240: In diocesi Albiensi [..] de
la Peirera, prioratus et villas, cum Sancti Petri et Sancti Andreæ ecclesiis, decimis et aliis pertinentiis
suis.
Lapeyrière, sur la commune de l’Isle-sur-Tarn (Tarn, arr. Albi, ch.l.c.).
Lapeyrière fait partie d’une donation, faite entre 1072 et 1085, de trois églises en Albigeois: Saint-André
du Tescou, Saint-Martin de Longo Podio (Long Pech) et Lapeyrière, ubi nunc est ecclesia fundata.2
Aymeric de Peyrac cite Lapeyrière comme une simple église, mais la bulle de 1240 lui donne rang de
prieuré, avec la seigneurie du village, et lui adjoint les deux annexes de Saint-Pierre et de Saint-André.
Cette dernière est sans aucun doute Saint-André du Tescou, église qui fait partie de la donation
d’origine.3 A part l’acte de donation, les archives de l’abbaye ne conservent pas de traces de Lapeyrière
et de ses annexes. La localisation des églises n’est pas facile. Elles n’ont pu être localisées ni par
Lagrèze-Fossat, ni par Rupin, ni par Müssigbrod.4 Les donations ayant été faites en une seule fois par les
les mêmes donateurs, il semble logique de ne pas trop s’écarter géographiquement. Un lieu-dit Long
Pech se trouve à moins d’un kilomètre à l’ouest de Lapeyrière, et un lieu-dit Le Tescou à 4 kilomètres au
nord-ouest.
Au XVIIIe siècle, La Peyrière est unie au prieuré du Ségur; Saint-Pierre et Saint-André sont
considérées comme “Eglise incognüe”.5
DEUXIEME PARTIE
Aymeric de Peyrac arrive ici à un point crucial de sa liste. A quelques oublis près, il a cité toutes les
possessions moissagaises que porte la bulle de Grégoire IX de 1240. Avant d’étudier ses omissions,
terminons d’abord sa liste. Aymeric de Peyrac mentionne quelques dépendances qui, à première vue, ne
sont rangées ni géographiquement ni hiérarchiquement. Ensuite, sa liste reprend l’accord de
permutation, conclu entre l’abbé de Moissac et l’évêque de Toulouse en 1249. D’abord donc quelques
mentions isolées d’églises, qui ne figurent pas dans les bulles de 1096 et de 1240.
CAUMONT, Saint-Laurent. Chronique: de Cavomonte.
Caumont (Tarn-&-Garonne, arr. Castelsarrasin, canton Saint-Nicolas-de-la-Grave).
L’église Saint-Laurent de Caumont, dans le diocèse de Lectoure, est donnée à Moissac entre 1060 et
1108, par Odon, vicomte de Lomagne.6 Elle appartient encore à l’abbaye à la fin du XIVe siècle, mais
passe ensuite à l’évêque de Lectoure.7 Quelques références à l’église de Caumont sont conservées dans
les archives de l’abbaye.8
SAINT-PIERRE ET SAINT-ANDRÉ. Chronique: Sancti Petri, Sancti Andree.
Il ne peut s’agir que des deux églises annexes du prieuré de Lapeyrière (voir ci-dessus, p. 199), que la
bulle de 1240 cite, mais qu’Aymeric de Peyrac n’a pas encore mentionnées.
SAINT-ÉTIENNE. Chronique: Sancti Stephani de Semotas.
Montescot, église Saint-Etienne, sur la commune de Moissac.
Il ne peut s’agir que d’une corruption de Saint-Etienne de Montescot, église donnée à Moissac en mai
1
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 7.
ADTG, G 679 (Andurandy 5528); Doat 129, f. 77r-78v.
3
Voir aussi: ADTG, G 679.
4
A. Lagrèze-Fossat, Etudes historiques sur Moissac, t. 3 (Paris 1874), p. 480.
5
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 7.
6
Doat 128, f. 317r-318v.
7
Moulencq, t. 3, p. 408-413; Gayne, p. 37.
8
ADTG, G 737.
2
134
1081.1 C’est donc à juste titre qu’Aymeric de Peyrac mentionne Saint-Etienne de Montescot comme
l’une des acquisitions de l’abbé Hunaud de Layrac. Selon la Chronique d’Aymeric de Peyrac, l’acte de
donation précise qu’il y avait à Moissac un très grand nombre de moines.2
“DE ALANIS”. Chronique: de Alanis.
Le Cabanial (Haute-Garonne, arr. Toulouse, canton Caraman).
Il doit s’agir de l’église Saint-Jean de Cabanillis ou Le Cabanial, à 10 km à l’est de Caraman, dans
l’archiprêtré de Caraman,3 cédée à Moissac le 5 juin 1275 par l’abbé de Montmajour.4 Le titulaire de
l’église est saint Jean-Baptiste. Au XVIIIe siècle, le prieuré de “Cavanial pres de Carman, dioc. de
toulouse” est toujours annexé à l’abbaye. La cure est à la nomination du chapitre.5
TROISIEME PARTIE
Après ces quelques mentions isolées, Aymeric de Peyrac aborde maintenant une nouvelle source:
l’accord de permutation de 1249 avec l’évêque de Toulouse, conservé dans les archives de l’abbaye en
une charte-partie et en plusieurs copies.6 Aux termes de cette transaction, l’abbaye de Moissac cède à
l’évêque de Toulouse Saint-Jean de Bessières (de Vesseriis),7 Saint-Prim, Saint-Clair, Sainte-Eulalie,
avec leurs dépendances, et Brignemont. L’évêque de son côté cède à l’abbaye ses prétentions sur le
prieuré de La Salvetat du Saint-Sépulcre près d’Auriac et ses dépendances, c’est-à-dire les églises SaintPierre de Massane, Saint-Jean de Bergounhous, Saint-Pierre de Magradous, le tiers de la dîme de
Loubens, l’église de Saint-Martial à côté d’Auriac, l’église Saint-Etienne de Choples;8 ensuite, l’église
Saint-Pierre de Roqueserière, l’église de Belmont près de Roqueserière, Saint-Pierre de Gémil,9 l’église
Saint-Martin de Buzet; l’église de Saint-Nauphary; l’église Saint-Martin de Meauzac; l’église SaintSulpice de Ville Castellane;10 tout ce que l’évêque possède dans les églises de Perembila, de Gimat et
d’Esparsac, de Cumont et de Castelmayran, les églises de Pampendut, de Barradis, de Cadeilhan, de
Gilhac, Notre-Dame de Cannac, Marmont, Glatens et Montarsin; dans Villelongue l’église de Lissas
près de Saint-Rustice; ensuite dans le Villemurois la dîme de Vauro près de Saint-Nauphary; enfin
l’église de Mézens, sauf les vins, et l’église de Nohic. Aymeric de Peyrac suit assez fidèlement cette
liste. Il énumère d’ailleurs autant les possessions que Moissac reçoit que celles qu’il cède... Etudions-les
en détail.
TROIS ÉGLISES INCONNUES. Chronique: Sancti Romani, Sancti Primi, Sancte Eulalie.
Puisque Moissac les cède à l’évêque de Toulouse, ces églises sont à rechercher dans le diocèse de
Toulouse. Saint-Prim est l’ancien vocable de l’église Saint-Jean-Baptiste de Bessières. Nous n’avons pu
localiser avec certitude les deux autres églises. Sainte-Eulalie est peut-être le village de Sainte-Eulalie
près de Carcassonne, où fut signée en 1110 la donation de Sainte-Colombe.
BRIGNEMONT. Chronique: de Brugimonte.
Brignemont (Haute-Garonne, arr. Toulouse, canton Cadours).
L’église de Brignemont, aujourd’hui en Haute-Garonne, se trouve non loin du prieuré moissagais de
Cumont. On ne sait si Moissac avait des droits sur cette église.
1
ADTG, G 571 (Andurandy 3339). – Moulencq, t. 3, p. 92-93.
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 158va.
3
Jean Lestrade, Pouillé du diocèse de Toulouse en 1538 (Toulouse 1935), p. 35-36.
4
ADTG, G 692 (pièce numérotée 237).
5
ADTG, G 588 (Dénombrement).
6
ADTG, G 691 (Andurandy 5997); Doat 129, f. 338r-341r.
7
Pour l’église de Bessières, voir : Jean Lestrade, Pouillé du diocèse de Toulouse en 1538 (Toulouse 1935), p. 53-54, n. 5.
Saint-Prim est le vocable de l’église primitive de Bessières, consacrée depuis 1884 à Saint-Jean-Baptiste. Merci à M. Gérard
Vieitez pour ce renseignement.
8
Choples, lieu-dit situé à cheval sur les communes d’Auriac-sur-Vendinelle et de Saint-Félix-Lauragais.
9
Gémil (Haute-Garonne, arr. Toulouse, canton Montastruc-la-Conseillère). – Quelques éléments dans: ADTG, G 715.
10
La Villa Castellane est une très ancienne possession de Moissac, acquise aux alentours de l’an Mil. Voir ci-dessous.
2
135
SAINT-PIERRE DE LENACO ET PENENVILLE. Chronique: Sancti Petri de Lenaco, de
Penenvilla.
Ces églises sont à rechercher non loin de Verdun-sur-Garonne, puisque le texte de l’accord de
permutation cite, dans un même contexte grammatical, Saint-Pierre de Lenaco et un cens de 4 mesures
de blé sur l’église de Penenville, devant être porté à Verdun. Selon Moulencq, Nostra Domina de
Pamvilla n’est autre que Notre-Dame de la Croix, annexe de Saint-Sernin de Ricanzelle, à 5 km à
l’ouest de Verdun-sur-Garonne.1 Mais il s’agit plus probablement de Panvila, Penneville ou Pénenville,
ancien nom du château de Terride, situé dans la paroisse de Labourgade.2
GROUPE D’ÉGLISES EN LAURAGAIS. Chronique: Sancti Petri de Mossone, Sancti Iohannis de
Bergonhel, Sancti Petri de Magraydos, de Lobenx, Sancti Marcialis supra Auriacum.
Massou, hameau sur la commune de Francarville (Haute-Garonne, arr. Toulouse, canton
Caraman); Saint-Jean de Bergounhous: situation inconnue; Magradous, sur la commune de
Francarville (ibidem); Loubens-Lauragais (ibidem); Saint-Martial, sur la commune d’Auriacsur-Vendinelle (ibidem).
Ces églises se trouvent dans les environs immédiats du prieuré de La Salvetat-Lauragais ou La SalvetatCaraman, dont elles sont des dépendances.3
Saint-Pierre de Massou. – Dépendance du prieuré de La Salvetat-Caraman (voir ci-dessus, p. 166),
cédée à Moissac en 1249 par l’évêque de Toulouse.4 En 1270, l’abbé de Moissac y nomma le prêtre.5 La
La localisation de cette église n’a pas été aisée. Elle figure dans les archives sous les noms de Massanis,
Massone ou Massa: il s’agit du hameau de Massou, à 1 km 250 de Magradous, sur la commune de
Francarville, à 6 km au nord-ouest de La Salvetat-Lauragais. En 1538, Saint-Pierre de Masso (Sancti
Petri de Massano) était une église annexe de l’archiprêtré de Sainte-Marie de la Chapelle, de la ville de
Caraman. Le prieur de La Salvetat, dépendant de l’abbaye de Moissac, y prenait l’entière dîme avec
l’archiprêtre.6
Saint-Jean de Bergounhous ou Bergon. – Dépendance du prieuré de La Salvetat-Lauragais, cédée à
Moissac en 1249.7 En 1270, l’abbé de Moissac y nomme un prêtre.8 Le lieu figure dans les archives sous
sous les dénominations de Bergonho ou Vergomlhes. Situation inconnue.
Magradous. – Ancienne possession de Moissac, Saint-Pierre de Magradous est donnée l’abbaye en
1097.9 L’évêque de Toulouse y abandonne ses prétentions en 1249.10 En 1538, l’église Saint-Pierre du
lieu de Magradous (loci de Magredos) appartenait, avec Saint-Martial, au recteur de l’église Saint-Eloi
de La Salvetat. Le secteur faisait partie de l’archiprêtré de Caraman.11
Loubens-Lauragais. – Loubenx ou Lobenx est également une dépendance de La Salvetat. Au XVIe
siècle un procès s’élève entre les consuls de Loubens et le prieur de La Salvetat, procès dont les archives
de l’abbaye gardent des documents.12 En 1538, Notre-Dame de Loubens (Beate Marie loci de
Lobenchis) et Saint-Etienne, du lieu de Vendine, étaient des annexes de l’église Saint-Sernin de
Francarville, et appartenaient à l’archiprêtré de Verfeil. Le pouillé de Toulouse précise: “le prieur de La
Salvetat en perçoit les dîmes”.13
Saint-Martial. – La situation géographique de cette église, telle qu’elle est donnée par Aymeric de
Peyrac, Sancti Marcialis supra Auriacum, ne laisse aucun doute: il s’agit de Saint-Martial, à 2 km au
nord d’Auriac-sur-Vendinelle, dans les coteaux, à 2,5 km à l’est du prieuré de La Salvetat. En 1249,
l’église est cédée à Moissac par l’évêque de Toulouse.14 C’est aujourd’hui un grand domaine agricole
1
Moulencq, t. 4, p. 328-329.
Moulencq, t. 1, p. 5; Moulencq, t. 4, p. 195-200.
3
ADTG, G 720 (Andurandy 6154, 6153, 6224), G 721 (Andurandy 6270).
4
ADTG, G 588, G 691.
5
ADTG, G 720.
6
Jean Lestrade, Pouillé du diocèse de Toulouse en 1538 (Toulouse 1935), p. 29-30.
7
ADTG, G 691.
8
ADTG, G 720.
9
ADTG, G 569 II, p. 14.
10
ADTG, G 691.
11
Jean Lestrade, Pouillé du diocèse de Toulouse en 1538 (Toulouse 1935), p. 40, n. 30.
12
ADTG, G 720.
13
Jean Lestrade, Pouillé du diocèse de Toulouse en 1538 (Toulouse 1935), p. 44-45, n. 9-10.
14
ADTG, G 588.
2
136
dominant les coteaux.
SAINT-PIERRE DE GÉMIL. Chronique: Sancti Petri de Guillermo.
Gémil (Haute-Garonne, arr. Toulouse, canton Montastruc-la-Conseillère).
Saint-Pierre de Guillermo doit être une corruption de Saint-Pierre de Gymello, dénomination figurant
dans la transaction de 1249 avec l’évêque de Toulouse. Etant donné le contexte rédactionnel, l’église est
à rechercher dans les environs de Roqueserière, Belmont et Buzet. Il ne peut s’agir que de l’église de
Gémil, dont le titulaire est effectivement saint Pierre, annexe de l’église Saint-Barthélemy de
Montastruc.1 Aymeric de Peyrac énumérant ici les possessions moissagaises se trouvant dans le diocèse
de Toulouse, il ne s’agit donc pas de Saint-Pierre de l’Herm, qui se trouve dans le diocèse de Cahors.
BELMONT ou MONBEL, Saint-Martin. Chronique: de Bellomonte.
Monbel, sur la commune d’Azas (Haute-Garonne, arr. Toulouse, canton Montastruc-laConseillère).
Il ne s’agit ni de Beaumont-de-Lomagne, bastide fondée en 1276 seulement, et qui n’a jamais été dans la
mouvance de Moissac, ni de La Salvetat-Belmontet, appelée à l’origine La Salvetat-Majuze. Charles
Higounet a démontré qu’il s’agit de la sauveté, restée à l’état embryonnaire, de Belmont, au lieu-dit
Monbel, sur la commune d’Azas.2 L’endroit avait été donné à Moissac en 1060/1072.3
GROUPE D’EGLISES EN LOMAGNE. Chronique: Gimat, Glatenx, Sparssac, de Pain Perdut, de
Bardi et de Cadelha, de Ginilhac, Sancte Marie de Calvat, de Marmon, de Montarsio.
Gimat, Glatens, Esparsac (Tarn-&-Garonne, arr. Castelsarrasin, canton Beaumont-deLomagne); Pampendut, église près de Beaumont-de-Lomagne; Barradis, sur la commune de
Lavit (Tarn-&-Garonne, arr. Castelsarrasin, ch.l.c.); Cadeilhan, sur la commune de Fajolles
(Tarn-&-Garonne, arr. Castelsarrasin, canton Saint-Nicolas-de-la-Grave); Gilhac, sur la
commune de Beaumont-de-Lomagne (Tarn-&-Garonne, arr. Castelsarrasin, ch.l.c.): SainteMarie de Cannac, sur la commune de Larrazet (Tarn-&-Garonne, arr. Castelsarrasin, canton
Beaumont-de-Lomagne); Marmont, sur la commune de Sérignac (Tarn-&-Garonne, arr.
Castelsarrasin, canton Beaumont-de-Lomagne); Montarsin, église près de Beaumont-deLomagne.
Ce groupe d’églises, que personne n’a encore su localiser, se retrouve sans problèmes à l’aide d’une
carte au 25.000e. Ces églises, qui ne figurent pas dans la bulle de 1240, font partie de l’échange de 1249
entre l’évêque de Toulouse et l’abbé de Moissac.
Gimat. – L’église Saint-Eparque de Gimat4 reste très unie à Moissac. Au XVIIe siècle encore, l’abbaye
y finance des travaux de restauration.5
Glatens. – L’église Saint-Martin de Glatens est rattachée au prieuré de Cumont.6 Elle est encore
entretenue par Moissac au XVIIe siècle.7 L’église est aujourd’hui ruinée.
Esparsac. – Après avoir été rattachée au prieuré de Cumont, cette annexe de Gimat, dédiée à saint
Pierre,8 garde des liens avec l’abbaye de Moissac jusqu’à la Révolution. Les archives de l’abbaye
conservent quelques quittances de réparations effectuées au XVIIe siècle.9
Pampendut. – Cette église près de Beaumont-de-Lomagne est citée quelques fois dans les archives de
l’abbaye.10
Barradis est un lieu-dit de la commune de Lavit, endroit occupé aujourd’hui par l’Institut MédicoPédagogique.
1
Jean Lestrade, Pouillé du diocèse de Toulouse en 1538 (Toulouse 1935), p. 52, n. 1.
Charles Higounet, La plus ancienne sauveté de l’abbaye de Moissac: La Salvetat de Belmont, dans: Xe Congrès d’Etudes
de la Fédération des Sociétés académiques et savantes Languedoc-Pyrénées-Gascogne, 1954 (1956), p. 102-109. Cf. C.
Higounet, Les sauvetés de Moissac, in: Moissac et l’Occident, p. 181-182.
3
ADTG, G 569 II, f. 3v-4r.
4
Moulencq, t. 4, p. 226-232.
5
ADTG, G 600; Gayne, p. 68-70.
6
Moulencq, t. 4, p. 243-245.
7
ADTG, G 600; Gayne, p. 71.
8
Moulencq, t. 4, p. 232-234.
9
Gayne, p. 57; ADTG, G 600.
10
ADTG, G 691.
2
137
Cadeilhan. – A quelques kilomètres de là, nous découvrons sur la carte au 25.000e le lieu-dit Cadeilhan.
Les archives de l’abbaye conservent une nomination, en 1492, au “prieuré” de Cadeilhan.1
Gilhac est un lieu-dit aux portes de Beaumont-de-Lomagne. L’église Notre-Dame de Gilhac est cédée
en 1249 par l’évêque de Toulouse. Gilhac et Sainte-Radegonde sont une seule et même église; la
commune de Beaumont-de-Lomagne vota sa démolition le 14 Frimaire de l’an II (14 décembre 1793).2
Selon Moulencq, en revanche, ces deux églises ne sont pas identiques.3
Sainte-Marie de Cannac. – Vu le contexte géographique des premiers coteaux de la vallée de la
Gimone, il s’agit de Cannac, lieu-dit à l’ouest de Larrazet. Le cimetière du village, qui s’y trouve
toujours, témoigne de l’emplacement d’origine de l’église. Moulencq nous apprend que la paroisse de
Sainte-Marie-Madeleine de Cannac alias de Arreseto est la paroisse d’origine de Larrazet.4
Marmont. – L’église de Marmont, près de Beaumont-de-Lomagne, placée sous le vocable de SaintPierre-ès-Liens,5 fait partie de l’échange de 1249 avec l’évêque de Toulouse. Elle est détruite à la
Révolution.6
Sérignac (voir ci-dessus, p. 170 - 171).
Montarsin. – Cette église, située près de Beaumont-de-Lomagne, est acquise par l’abbaye de Moissac
suite à l’échange de 1249 avec l’évêque de Toulouse.
Au XVIIIe siècle, les églises de Glatens et d’Esparsac sont à la nomination du chapitre.7
SAINT-PIERRE DE LISSAS. Chronique: Sancti Petri de Lissas.
L’église de Saint-Pierre de Lissas, cédée en 1249 par l’évêque de Toulouse, doit se trouver iuxta
Sanctum Rusticum, près de Saint-Rustice8 (pour Saint-Rustice, voir ci-dessus). Il s’agit très
probablement de l’église aujourd’hui disparue de Saint-Pierre de Lézens, sur la commune de Bouloc.9
“DE BAURO”. Chronique: Sancti Frutuosi de Bauro iuxta Sanctum Leopharium.
Saint-Nauphary (Tarn-&-Garonne, arr. Montauban, canton Villebrumier).
La mention de Saint-Fructueux ne figure pas dans l’échange de 1249, qui ne parle que de la dîme de
Vauro près de Saint-Nauphary. Il s’agit peut-être de Lavaur, fief de Saint-Nauphary,10 soit de Bérot,
lieu-dit près de Saint-Nauphary. La mention de Saint-Fructueux ne s’explique pas.
MÉZENS. Chronique: de Mesenchiis.
Mézens (Tarn, arr. Albi, canton Rabastens).
Il ne peut s’agir que de Mézens, qu’Aymeric de Peyrac a déjà citée parmi les prieurés conventuels (voir
ci-dessus, p. 160 - 161).
NOHIC. Chronique: de Noyc.
Nohic (Tarn-&-Garonne, arr. Montauban, canton Grisolles).
La mention de Nohic est très curieuse, cette église n’ayant jamais appartenu à Moissac. Si l’évêque de
Toulouse cède ses droits, cela ne veut pas encore dire que l’abbaye de Moissac entre effectivement et de
facto dans ses droits.
QUATRIEME PARTIE
1
ADTG, G 707. – Moulencq, t. 4, p. 211-212.
Antoine Frayssinet, Sainte-Radegonde et Notre-Dame de Gilhac, in: BSATG 41 (1913), p. 327-332.
3
Moulencq, t. 4, p. 246.
4
Moulencq, t. 4, p. 204-207 et 453-454.
5
Moulencq, t. 4, p. 245-246.
6
Gayne, p. 70.
7
ADTG, G 588 (Dénombrement).
8
Saint-Rustice (Haute-Garonne, arr. Toulouse, canton Fronton).
9
Haute-Garonne, arr. Toulouse, canton Fronton. Cette église était située à 1,5 km au sud-ouest de Bouloc, au lieu-dit
Villeneuve, non loin du château de Villefranche, section cadastrale de Saint-Pierre: Jean Rocacher (dir.), Eglises et chapelles
de la Haute-Garonne. Le canton de Fronton [Toulouse s.d.], p. 11-13. – L’église est mentionnée dans: Jean Lestrade, Pouillé
du diocèse de Toulouse en 1538 (Toulouse 1935), p. 56, n. 14.
10
ADTG, G 347.
2
138
Après avoir passé en revue l’échange de 1249 avec l’évêque de Toulouse d’un certain nombre d’églises
se trouvant au diocèse de Toulouse, Aymeric de Peyrac donne de nouveau quelques mentions isolées
d’églises situées dans des diocèses différents. Il ne se base pas sur une source bien identifiable, il a
consulté probablement des actes isolés de donations.
SAINT-JEAN L’HERM. Chronique: Sancti Iohannis de Heremo.
Saint-Jean l’Herm (Haute-Garonne, arr. Toulouse, canton Montastruc-la-Conseillère).
La mention Sancti Iohannis de Heremo ne s’explique que comme Saint-Jean l’Herm, près de
Montastruc, une région où l’abbaye de Moissac possédait d’autres églises. On ignore cependant tout
d’éventuels droits moissagais à Saint-Jean l’Herm. Saint-Jean loci de Heremo appartenait en 1538 à
l’archiprêté de Verfeil.1 Lagrèze-Fossat l’identifiait avec le prieuré de Conques, situé tout près.2 Rupin
traduit le nom par “Saint-Jean du Désert”, et situe cette église inventée de toutes pièces “près de celle de
Ségur (Tarn) avec laquelle elle fut donnée en 1053”,3 en se gardant bien de donner des références à cette
cette affirmation purement fantaisiste.
VILLEMUR, Saint-Jean. Chronique: Sancti Iohannis de Villamuro.
Villemur-sur-Tarn (Haute-Garonne, arr. Toulouse, ch.l.c.), sur le Tarn.
Selon Aymeric de Peyrac, l’église de Villemur a été donnée à Moissac en 1115,4 en 1130 selon
Andurandy.5 L’acte de donation n’a pas été conservé. Les archives de l’abbaye conservent quelques
traces de droits moissagais à Villemur.6 Il n’est pas clair de quelle église il s’agit, le titulaire de Villemur
Villemur étant aujourd’hui saint Michel.
GASQUES, Saint-Pierre. Chronique: de Guasquas.
Gasques (Tarn-&-Garonne, arr. Castelsarrasin, canton Valence).
L’église Saint-Pierre de Gasques appartenait à Moissac depuis le XIIIe siècle au moins.7 Les archives de
l’abbaye contiennent des documents jusqu’au XVIIIe siècle.8 Gasques est alors un prieuré annexé au
chapitre.9
SAINTE-RUFFINE. Chronique: Sancta Ruphina.
Sainte-Ruffine ou Sainte-Rafine, sur la commune d’Albias (Tarn-&-Garonne, arr. Montauban,
canton Nègrepelisse), sur l’Aveyron.
L’église Sainte-Ruffine, au diocèse de Cahors, donnée en 1061 par Guillaume IV, comte de Toulouse,10
est une annexe du prieuré de Cos, qu’Aymeric de Peyrac a déjà cité (voir ci-dessus, p. 173). Le prieuré
et l’église sont cédés en 1270 à l’évêque de Cahors.11 L’église de Sainte-Ruffine a été démolie à la
Révolution.12
COUTURES, Saint-Martin. Chronique: de Culturis.
Coutures (Tarn-&-Garonne, arr. Castelsarrasin, canton Saint-Nicolas-de-la-Grave).
L’église Saint-Martin de Coutures est donnée à Moissac en 1183. En 1281, elle est unie au prieuré de
Sérignac (voir ci-dessus, p. 171), pour rester rattachée à Moissac jusqu’à la Révolution.13 Au XVIIIe
siècle, la cure est à la présentation de l’abbé.14
1
Jean Lestrade, Pouillé du diocèse de Toulouse en 1538 (Toulouse 1935), p. 45-46, n. 2.
A. Lagrèze-Fossat, Etudes historiques sur Moissac, t. 3 (Paris 1874), p. 472-473.
3
Rupin, p. 192.
4
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 161va.
5
Andurandy 5649.
6
ADTG, G 685; Andurandy, p. 636.
7
Gayne, p. 66-67.
8
ADTG, G 649.
9
ADTG, G 588 (Dénombrement).
10
ADTG, G 664 (Andurandy 5225 et 5219).
11
ADTG, G 588 (pièce numérotée 156).
12
Gayne, p. 1.
13
Gayne, p. 51.
14
ADTG, G 588 (Dénombrement).
2
139
SIEURAC, SAINT-AVIT, SAINT-FRUCTUEUX. Chronique: de Ciurac, Sancti Aviti, Sancti
Fruttuosi.
Sieurac, ancien nom du prieuré de Saint-Maffre de Bruniquel (Tarn-&-Garonne, arr.
Montauban, canton Monclar-de-Quercy); Saint-Avit, plusieurs possibilités d’identification;
Saint-Fructueux de Mirandol, sur la commune de Mirandol-Bourgnounac (Tarn, arr. Albi,
canton Pampelonne).
La situation de ces possessions n’est pas certaine. On ignore la source utilisée par Aymeric de Peyrac.
Ciurac est peut-être Sieurac, dont il a déjà été question plus haut.
La mention de Saint-Avit peut recevoir plusieurs explications.
La mention de Saint-Fructueux ne peut se rapporter qu’à la donation, le samedi 2 novembre 1073, au
bénéfice du prieuré de Ségur, du fief presbytéral de l’église Saint-Fructueux de Mirandol.1
“AUSTANNAT”. Chronique: de Austannat.
Il s’agit très certainement de l’église de Lastonar, en Gascogne, donnée à Moissac en 1085, mais dont la
situation n’est pas connue avec précision. Selon Mireille Mousnier, Lastonar se trouvait entre SaintAignan et Garganvillar.2 Le manuscrit A de la Chronique d’Aymeric de Peyrac précise que Lestannar se
se trouve iuxta Aresetum, “non loin de Larrazet”.3 Moulencq précise que Saint-Pierre de Lastaonars est
une annexe de l’église de Garganvillar, avec laquelle elle fut unie en 1283.4 Le chanoine Gayne précise
qu’une croix marque encore aujourd’hui l’emplacement de l’ancienne église Saint-Pierre.5
C’est avec cette mention que finit la liste d’Aymeric de Peyrac.
LES OMISSIONS
a.) Omissions de possessions figurant dans les bulles.
Il est certain qu’Aymeric de Peyrac a analysé soigneusement les bulles de 1096 et de 1240. Toutefois, il
a commis plusieurs omissions de possessions figurant pourtant dans les bulles. Il s’agit des prieurés de
Duravel et de Lagardelle, des châteaux de Durfort, Montesquieu, Malause, Bruniquel, Puycornet, au
diocèse de Cahors, et du château de Roqueserière, au diocèse de Toulouse. En outre, il omet cinq églises
au diocèse de Lectoure, trois églises au diocèse d’Agen, et une église au diocèse d’Albi, figurant toutes
dans les bulles.
DURAVEL, Saint-Hilarion. Bulle 1240: [diocèse de Cahors], Durivelleris [..] prioratus, cum eisdem
villis, decimis et pertinentiis suis.
Duravel (Lot, arr. Cahors, canton Puy-l’Evêque), sur le Lot.
L’église de Duravel a été donnée à Moissac en 10596 (ou plus probablement: ‘rendue’, puisque Duravel
figure déjà dans la liste du Concile de Toulouse de 1056). L’abbaye possède déjà des biens dans la
région. Selon la bulle de 1240, Moissac y possède le prieuré et le village. Si Duravel n’a pas laissé de
traces dans les archives de l’abbaye, nous lui devons le seul obituaire d’origine moissagaise encore
existant, publié en 1988 par Müssigbrod et Wollasch.7 Au XVIIIe siècle, le prieuré Saint-Hilarion de
Duravel est à la nomination de l’abbé, rapporte 600 livres, et appartient à M. de Saint Alvère, grand
1
Doat 128, f. 112r-113v.
Mireille Mousnier, Peuplement et paysages agraires: Saint-Nicolas-de-la-Grave et Saint-Aignan au début du XIIe siècle,
in: BSATG 116 (1991), p. 124.
3
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 158va.
4
Moulencq, t. 4, p. 195-200.
5
Gayne, p. 66.
6
Doat 128, f. 48r-55r.
7
Axel Müssigbrod, Joachim Wollasch, Das Martyrolog-Necrolog von Moissac/Duravel. Facsimile-Ausgabe (München 1988
= Münstersche Mittelalter-Schriften, 44).
2
140
archidiacre de Cahors.1
LAGARDELLE. Bulle 1240: In diocesi Tholosani [..] de Gardella [..] prioratus et villas, cum decimis
et aliis pertintiis suis.
Lagardelle-sur-Lèze (Haute-Garonne, arr. Muret, canton Muret).
L’église de Lagardelle est donnée à Moissac du temps de l’abbé Hunaud, en 1073.2 En 1240, le prieuré
et le village appartiennent à Moissac. Dans les archives, rien de plus. Au XVIIIe siècle, selon le pouillé,
Lagardelle dépend du prieuré de La Daurade de Toulouse.3
SIX CHATEAUX. Bulle 1240: [diocèse de Cahors], dominium castrorum de Duroforti, de Monte
Esquivo, de Malausa, de Brunequel, Podio Cornet [...]. In diocesi Tholosani, [...] castrum de
Rupecerasea.
Durfort-Lacapelette (Tarn-&-Garonne, arr. Castelsarrasin, canton Lauzerte); Montesquieu
(Tarn-&-Garonne, arr. Castelsarrasin, canton Moissac-II); Malause (Tarn-&-Garonne, arr.
Castelsarrasin, canton Moissac-I); Bruniquel (Tarn-&-Garonne, arr. Montauban, canton
Monclar-de-Quercy); Puycornet (Tarn-&-Garonne, arr. Montauban, canton Molières);
Roqueserière (Haute-Garonne, arr. Toulouse, canton Montastruc-la-Conseillère).
La bulle de 1240 attribue à Moissac le dominium castrorum de Durfort, Montesquieu, Malause,
Bruniquel et Puycornet, au diocèse de Cahors, puis le castrum de Roqueserière au diocèse de Toulouse.
Sauf pour le château de Malause, donné à Moissac le 27 septembre 1218,4 on ignore à quelle époque et
de quelle façon l’abbaye de Moissac a obtenu ces droits de seigneurie, car c’est bien ainsi qu’il faut
traduire le mot dominium. Aymeric de Peyrac cite Roqueserière, Durfort, Montesquieu, Puycornet et
Malause parmi les biens de l’abbaye ayant souffert de la Croisade Albigeoise, et pour lesquels il réclame
du comte de Toulouse des “dommages de guerre”.5 Dans la documentation de l’abbaye, nous ne
trouvons que des données fragmentaires sur les droits du monastère sur ces châteaux. Par acte du 19
juillet 1281, Guillaume Esclamal remet à l’abbé Bertrand le château de Montesquieu. Les termes de cet
acte prouvent que c’est bien la seigneurie du château qui appartenait à l’abbé.6 En 1320, il est précisé
que l’abbaye possède l’hommage des seigneurs des châteaux de Montesquieu, de Durfort et de
Malause.7
CINQ ÉGLISES AU DIOCESE DE LECTOURE. Bulle 1096: Item in Lectorensi episcopatu, in
parrochia Limaniæ [..] de Aliciano, de Orriolis, ecclesiam Sancti Martini, Sancti Quiriaci, Sancti
Hilarii, Sancti Saturnini Mancio villa; bulle 1240: In diocesi Lectorensi [..] de Alciano, de Ouols, Sancti
Martini, Sancti Quiriaci, Sancti Hilarii et Sancti Saturnini de Mansionisvilla ecclesias, cum decimis et
pertinentiis suis.
De Aliciano: situation inconnue; Lauriol ou Auriol, situation précise inconnue, au bord de la
Garonne, entre Merles et Auvillar; Saint-Martin, sur la commune de Saint-Antoine (Gers, arr.
Condom, canton Miradoux); Saint-Cirice (Tarn-&-Garonne, arr. Castelsarrasin, canton
Auvillar); Saint-Hilaire ou Sent Alari, sur la commune de Lachapelle (Tarn-&-Garonne, arr.
Castelsarrasin, canton Lavit); Mansonville (Tarn-&-Garonne, arr. Castelsarrasin, canton Lavit).
Ces églises ne peuvent pas toutes être identifiées avec certitude. D’après la bulle de 1096, elles se
trouvent “en Lomagne”. Mais ce terme peut indiquer soit l’archidiaconé de Lomagne, soit tout
simplement le diocèse de Lectoure. En effet, à partir du XIe siècle, les limites du diocèse de Lectoure
sont celles de la vicomté de Lomagne.8
de Aliciano.  Situation inconnue.
Lauriol.  L’église Saint-Martin de Lauriol ou Auriol connaît le même sort que l’église Saint-Sernin de
1
ADTG, G 588 (Dénombrement).
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 158va; Andurandy 604.
3
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 4.
4
Doat 129, f. 130r-131v.
5
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 172vb.
6
ADTG, G 652.
7
Doat 127, p. 99r-140v.  Texte publié dans mon ouvrage: Les archives brûlées de Moissac, acte n. …...
8
J. Pandellé, L’ancien diocèse de Lectoure, in: Bulletin de la Société archéologique, historique, littéraire et scientifique du
Gers 65 (1964), p. 405.
2
141
Flamarens (voir ci-dessus, p. 197). Elle est usurpée par Arnaud Addon, vicomte de Lomagne, et il faut
l’intervention personnelle du pape, au début du XIe siècle, pour qu’elle soit rendue à Moissac. Dans les
années 1080 se déroule dans ses murs un procès entre l’abbaye de Moissac et Raimond Bernard et ses
frères à propos de la terre de Botirans et de Sère.1 L’église de Lauriol, aujourd’hui démolie, se trouvait
au bord de la Garonne, à l’est d’Auvillar.2 Moulencq la situe entre Auvillar et Merles.3
Saint-Martin.  Selon Lagrèze-Fossat et Rupin,4 il s’agit de Saint-Martin de las Oumettes, annexe de la
la paroisse de Mauroux,5 qui au XVIIIe siècle appartient à l’évêque.6 En réalité, il faut chercher dans un
un contexte géographique beaucoup plus restreint, celui de la vallée de l’Arrats et de ses environs
immédiats. Il s’agit de Saint-Martin, à 3 km au nord-est de Mansonville et 3 km au sud-ouest de SaintCirice.
Saint-Cirice.  Situé sur l’Arrats, à 4 km au nord de Mansonville (voir ci-dessous, p. 210), Saint-Cirice
forme un triangle avec Saint-Martin, à 3 km au nord-est de Mansonville et à 3 km au sud-ouest de SaintCirice. L’église de Saint-Cirice est un édifice roman qui paraît remonter à la fin du XIe siècle.7
Saint-Hilaire.  Il s’agit de l’église paroissiale primitive de Lachapelle, qui se trouvait au lieu-dit SaintHilaire ou Sent Alari, sur la route de Peyrecave, à 1 km au nord-ouest de Lachapelle. Cette église
disparut à la Révolution. Mais déjà, la paroisse avait été transférée à la chapelle du château, qui donna
son nom à Lachapelle.8
Mansonville.  L’église Saint-Saturnin de Mansonville appartient à Moissac depuis le XIe siècle au
moins. Le chevet de l’église actuelle remonte encore à cette époque.9 Les archives de l’abbaye, par
contre, ne nous apportent aucun renseignement.
Le pouillé du XVIIIe considère les églises d’“Alcian”, “Oriols”, “St. Martin” et “St. Quiriac” comme
inconnues, confond Saint-Hilaire (diocèse de Lectoure) avec Saint-Hilaire de Durfort (diocèse de
Cahors), et mentionne “St. Sernin de Manoville” comme étant usurpée par l’évêque de Cahors.10
TROIS ÉGLISES AU DIOCESE D’AGEN. Bulle 1096: In Agennensi, [..] de Verbegaria, de
Angairiago; bulle 1240: In diocesi Agennensi [..] de Verbegaria, de Augarnaco, [..] Sancti Lupi.
Saint-Hilaire de Verdegas, sur la commune de Brugnac (Lot-&-Garonne, arr. Marmande, canton
Castelmoron-sur-Lot); Engayrac (Lot-&-Garonne, arr. Agen, canton Beauville); Saint-Loup
(Tarn-&-Garonne, arr. Castelsarrasin, canton Auvillar).
Verdegas et Engayrac. – Ces églises, citées dans nos deux bulles, ne figurent pas dans les archives de
l’abbaye. Au XVIIIe siècle, elles sont considérées comme inconnues.11
Saint-Loup. – Eglise du diocèse d’Agen, puis à partir du XIVe siècle, de Condom, Saint-Loup est le
siège d’un prieuré12 (voir les annexes ci-dessus, p. 197 - 198), bien documenté dans les archives de
l’abbaye, et ceci jusqu’à la fin du XVIIe siècle.13 Au XVIIIe, Saint-Loup est considéré comme
“usurpée”,14 mais dans le dénombrement, il figure comme un prieuré annexé au chapitre.15
UNE ÉGLISE NOTRE-DAME AU DIOCESE D’ALBI. Bulle 1240: In diocesi Albiensi, ecclesiam
Sanctæ Mariæ dels Esfornas.
Notre-Dame des Fournials, église et hameau à 2 km à l’est de Tanus (Tarn, arr. Albi, canton
1
ADTG, G 569 II, f. 9v-10r.
Sur la situation de Lauriol, cf. ADTG, G 605.
3
Moulencq, t. 3, p. 389.
4
Lagrèze-Fossat, o.c., p. 477; Rupin, o.c., p. 193.
5
Mauroux (Gers, arr. Condom, canton Saint-Clar).
6
J. Pandellé, L’ancien diocèse de Lectoure, in: Bulletin de la Société archéologique, historique, littéraire et scientifique du
Gers 65 (1964), p. 432.
7
Gayne, p. 212.
8
Gayne, p. 85; Agnès Clouzet-Llorens, La paroisse et l’église de Lachapelle au XVIIIe siècle, in: BSATG 118 (1993), p.
281-296.
9
Moulencq, t. 3, p. 422-427; Gayne, p. 108.
10
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 5-6.
11
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 6.
12
Moulencq, t. 3, p. 361-363; Gayne, p. 233.
13
ADTG, G 738-743.
14
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 6.
15
ADTG, G 588 (Dénombrement).
2
142
Pampelonne).
Il s’agit de Notre-Dame des Fournials, à 2 km à l’est de Tanus, à proximité du prieuré du Ségur. NotreDame de l’Assomption est la titulaire de l’église. En 1243, les droits de Moissac y sont contestés par les
évêques d’Albi et de Rodez.1 Le pouillé du XVIIIe siècle parle de “Nostre Dame del Sesornac”, et
précise que l’église est usurpée par l’évêque d’Albi.2
b.) Omissions de possessions ne figurant pas dans les bulles.
Aymeric de Peyrac n’a pas seulement oublié des possessions mentionnées dans la bulle de 1240, mais
encore d’autres dépendances non citées dans les bulles, dont nous savons cependant par d’autres sources
qu’elles appartiennent à l’abbaye de Moissac dans la période concernée. Nous n’avons pas tenu compte
des nombreux alleus, honneurs, terres et vignes, que l’abbaye reçoit. Nous ne citons que les plus
importantes dépendances. Les voici par ordre alphabétique:
BLAGNAC, Saint-Pierre.
Blagnac (Haute-Garonne, arr. Toulouse, canton Toulouse-13).
En 1071, Guillaume IV, comte de Toulouse, donne à l’abbaye de Moissac l’église Saint-Pierre de
Blagnac.3 Notre abbaye n’en profite pas bien longtemps. En 1098, Blagnac est donné à Saint-Sernin de
Toulouse par Guillaume IX, duc d’Aquitaine, époux de Philippa, pendant l’occupation du comté de
Toulouse par les Aquitains .4 La donation de l’église de Blagnac à l’abbaye de Moissac semble
également être en rapport avec les graves incidents en rapport avec l’abbé Hunaud de Moissac et
l’occupation de Saint-Sernin (voir chapitre 2, § 2 de cette Première Partie).
GANDALOU, Saints-Fabien-et-Sébastien.
Gandalou, lieu-dit de la commune de Castelsarrasin, sur le ruisseau de Millole.
Gandalou est une possession de Moissac dès le XIe siècle, mais curieusement il ne figure pas dans la
bulle de 1240, ni dans la liste d’Aymeric de Peyrac.5 Les archives de l’abbaye recèlent des documents
allant jusqu’au XVIIe siècle.6 Au XVIIIe siècle, le prieuré de Gandalou est annexé à l’abbaye: la cure est
est à la présentation de l’abbé.7
LES BARTHES, Saint-Sulpice (Simplice).
Les Barthes (Tarn-&-Garonne, arr. Castelsarrasin, canton Castelsarrasin-II).
Les Barthes, village d’ancienne origine, né autour d’une motte et d’une église,8 s’étend le long d’une
route probablement antique, le camin peyrat, dont un lieu-dit, situé plus au sud, à cheval sur
Castelsarrasin et La Ville-Dieu-du-Temple, garde encore la mémoire. L’église Saint Simplice, dédiée à
saint Sulpice de Bourges dont le nom a été corrompu, était un prieuré de Moissac.9 Les archives de
l’abbaye conservent quelques pièces allant du XIVe au XVIIe siècle.10
Les Barthes ne peut être que l’ancienne Villa Castellana, nom qui peut signifier tout simplement “le
domaine du château”. Ce serait en l’occurence celui de la motte des Barthes. L’accord de permutation
déjà cité, conclu entre l’abbaye de Moissac et l’évêque de Toulouse, mentionne l’église Saint-Sulpice de
Ville Castellane dans un contexte géographique précis, énumérant en suivant, en opérant un mouvement
1
Doat, vol. 129, f. 264.
ADTG, G 588 (Andurandy 1668), p. 7.
3
ADTG, G 716 (Andurandy 6134).
4
Pierre Gérard, Les possessions de Saint-Sernin sur la rive gauche de la Garonne, in: Aux confins du Languedoc et de la
Gascogne: les pays de Rivière-Verdun (Rieumes 1997 = Fédération des Société Académiques et Savantes LanguedocPyrénées-Gascogne. Actes du 49e Congrès d’Etudes tenu à Rieumes et Gimont les 21, 22 et 23 juin 1996), p. 55-58 ; Didier
Panfili, Aristocraties méridionales. Toulousain-Quercy XIe-XIIe siècles (Rennes 2010), p. 63.
5
Moulencq, t. 4, p. 108-111; Gayne, p. 64.
6
ADTG, G 684.
7
ADTG, G 588 (Dénombrement).
8
Florent Hautefeuille, Prospection archéologique sur les communes de Labastide-du-Temple, Lizac et Les Barthes, in:
BSATG 119 (1994), p. 29-45.
9
Gayne, p. 103.
10
ADTG, G 686.
2
143
géographique circulaire d’est en ouest: Buzet, Saint-Nauphary, Meauzac, Villa Castellana, puis les
églises de Lomagne. L’église Saint-Sulpice doit donc se trouver entre Meauzac et la Lomagne.
L’énumération des 128 églises de l’archidiaconé de Villelongue, du XIIe siècle, est encore plus précise.
Dans cette liste, structurée géographiquement, Vila Castlana est mentionné entre Meauzac et Lériet. On
ne saurait être plus précis.1 Enfin, deux actes du début du XIIe siècle citent un témoin nommé Guillaume
Guillaume Oddon de Villa Caslana dans le contexte géographique de Lavalade, Gandalou, SainteLivrade et Lizac.2 Villa Castellana est donc bien Les Barthes.
Villa Castellana, dans le Toulousain, avait été donnée à l’abbaye de Moissac par le clerc Roger, un
jour de mars entre 1003 et 1031.3
LUNEL, Saint-Nazaire.
Lunel, lieu-dit sur la commune de Lafrançaise (Tarn-&-Garonne, arr. Montauban, ch.l.c.), sur le
Lemboulas.
L’église de Lunel figure dans un relevé d’engagements du deuxième quart du XIIe siècle.4 Cédée en
1270 à l’abbé de Moissac par l’évêque de Cahors, elle devient un prieuré au XVe siècle.5 Au XVIIIe
siècle, le prieuré est annexé à l’abbaye; la cure est à la présentation de l’abbé.6
MOIRAX, Sainte-Marie.
Moirax (Lot-&-Garonne, arr. Agen, canton Laplume).
Si Aymeric de Peyrac ne cite pas le prieuré de Moirax, dans une autre partie de sa Chronique il ne le
considère pas moins comme l’une des acquisitions de Durand de Bredons,7 probablement sur la foi de la
la mention dans la liste établie par le Concile de Toulouse de 1056: Morracus. En réalité, la donation de
l’église Sainte-Marie de Moirax a été faite à Cluny, mais elle est également inscrite à Moissac, comme
en témoigne une brève notice, conservée dans un fragment de cartulaire.8 Vers 1350, le prieuré de
Moirax compte 4 moines.9
DEUX ÉGLISES SAINT-GERMAIN.
Saint-Germain, lieu-dit sur la commune de Castelsarrasin (Tarn-&-Garonne, ch.l.arr.); SaintGermain, probablement identique à Saint-Pierre-Livron, sur la commune de Caylus (Tarn-&Garonne, arr. Montauban, ch.l.c.).
L’abbaye de Moissac possédait trois églises Saint-Germain qu’il importe de distinguer soigneusement:
Saint-Germain de Moissac (dont nous avons parlé ci-dessus), Saint-Germain de Villelongue, près de
Castelsarrasin, et Saint-Germain de Livron. Les archivistes Bourbon et Dumas de Rauly, en classant la
série G des Archives Départementales de Tarn-&-Garonne, ont confondu les églises Saint-Germain de
Livron et Saint-Germain de Moissac. Ils ont réuni sous le même numéro de leur inventaire les
documents concernant ces deux églises.10 Ils auraient mieux fait de consulter le Répertoire
d’Andurandy, qui classe Livron, à juste titre, sous le prieuré de Caussade.
Saint-Germain de Villelongue11 a été donné à l’abbaye de Moissac le 14 août 1114.12 La situation de
cette église ne pose pas problème: c’est le lieu-dit Saint-Germain au sud-ouest de Castelsarrasin.
Moissac reçoit plusieurs donations en Livron, dans la vallée de La Bonnette, au nord de Caylus.
Raimond Grimard, lors de sa prise d’habits, donne plusieurs biens13; Diutrand de Corbeira donne le tiers
1
Pierre Gérard, L’archidiaconé de Villelongue au XIIe siècle, in: MSAMF 53 (1993), p. 187-194.
ADTG, G 569 II, f. 1r; G 662 (Andurandy 4846).
3
ADTG, G 570 (Andurandy 6295 et 6300): Doat 128, f. 33r-34v.
4
ADTG, G 571 (Andurandy 3338).
5
Moulencq, t. 3, p. 84-88; Gayne, p. 106.
6
ADTG, G 588 (Dénombrement).
7
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 159ra.
8
ADTG, G 569 II, f. 10r.
9
De Valous, t. 2, p. 213.
10
ADTG, G 633.
11
L’archidiaconé de Villelongue s’étendait entre Tarn, Garonne, Tescou et Tescounet: François Moulencq, Firmin Galabert,
Documents historiques sur le Tarn-et-Garonne, t. 1 (Montauban 1879 = reprint Paris 1991), p. XLIV; Pierre Gérard,
L’archidiaconé de Villelongue au XIIe siècle, in: MSAMF 53 (1993), p. 187-194.
12
ADTG, G 571 (Andurandy 5799).
13
Doat 129, f. 69r-70r.
2
144
du dîmaire de Saint-Germain de Livron1; Heina de Frozet fait don de l’honneur d’Auzon.2 Tous les
toponymes cités dans ces actes prouvent que Saint-Pierre et Saint-Germain de Livron se situent
géographiquement autour de Saint-Pierre-Livron et de Lacapelle-Livron.3 Une église ou lieu-dit ‘SaintGermain’ y est introuvable. Ne s’agirait-il pas d’un double vocable: Saint-Pierre-et-Saint-Germain?
Dans ce cas, Saint-Germain de Livron ne serait autre que Saint-Pierre de Livron. En 1220, l’abbé
Raymond de Moissac donne l’église de Livron à Robert, moine-chapelain.4 Le prieuré de Livron était
uni au prieuré de Caussade. En 1171, Pons, moine de Moissac, prieur de Caussade et de Livron, engage
les biens de Livron.5 Les dépendances moissagaises de Livron ont été perdues par notre abbaye dès le
XIIe siècle. C’est certainement la raison pour laquelle Aymeric de Peyrac n’en parle pas. Les droits
moissagais sur les églises de Caussade et de Saint-Pierre-Livron furent cédés en 1270 à l’évêque de
Cahors.6
SAINT-MICHEL EN AGENAIS.
Saint-Michel d’Ursaud ou de Lamothe, sur la commune de Castelsagrat (Tarn-&-Garonne, arr.
Castelsarrasin, canton Valence).
L’abbaye de Moissac possédait trois églises Saint-Michel qu’il importe de distinguer soigneusement:
Saint-Michel de Moissac, à côté de la ville (voir ci-dessus, p. 184 - 185), Saint-Michel de Varennes, au
diocèse de Lectoure (voir p. 197), et Saint-Michel d’Agenais.
Cette dernière église, “Saint-Michel en Agenais”, est mentionnée par Aymeric de Peyrac comme
étant l’une des acquisitions de l’abbé Hunaud de Layrac.7 Cette mention se rapporte donc à la donation
en 1076 par Arnaud de Brunomont et des frères Aspermont et Katurcinus.8 En 1125, Arnaud de
Brinomont et son épouse Armensindis donnent la moitié de l’église de Saint-Michel de Pino.9 La
donation de 1125 a certainement été faite par le fils du donateur de 1076, et il doit s’agir de la même
église. Il est évidemment tentant d’y voir l’église de Saint-Michel du Pin, entre Saint-Nicolas-de-laGrave et Auvillar, mais celle-ci, se trouvant au diocèse de Lectoure, ne peut être retenue. Il s’agit de
l’église à l’origine romane de Saint-Michel d’Ursaud, dans la vallée de la Barguelonne, près d’un lieudit Lamothe, église primitive de Castelsagrat, bastide qui ne naquit qu’au XIIIe siècle.10 Dans l’acte de
1125, elle est probablement appelée “d’Espis” par analogie à sa voisine de Saint-Paul-d’Espis. C’est une
église que l’abbaye de Moissac possédait. Les archives de ‘abbaye recèlent encore quelques documents
sur cette église, allant du XVe au XVIIIe siècle.11 Andurandy l’appelle “Saint Michel de Dussaut ou
Lamothe”.12
Cette église Saint-Michel ne doit pas être confondue avec une autre église Saint-Michel, donnée à
l’abbaye de Moissac en 1103, dont la situation ne pose aucun problème (en Lomagne, au diocèse de
Lectoure, au bord de la Garonne), ni avec l’église de Saint-Michel du Pin, également au diocèse de
Lectoure (voir ci-dessus, p. 197).
SAINT-PIERRE D’ELT.
Gleye d’Eou, lieu-dit sur la commune de Bruniquel (Tarn-&-Garonne, arr. Montauban, canton
Monclar-de-Quercy).
Cette église a été donnée à l’abbaye de Moissac vers 1059/1072.13 Elle fait partie des dépendances qui
ont sombré dans l’oubli. Louis d’Alauzier l’a retrouvée: c’est une ancienne paroisse que, sur base de
documents d’archives du château de Bruniquel, on peut situer sur le territoire de Bruniquel, à Camis, sur
1
ADTG, G 633 (Andurandy 5227).
ADTG, G 633 (Andurandy 5250).
3
ADTG, G 633 (Andurandy 5226).  Saint-Pierre de Livron, sur la commune de Caylus (Tarn-&-Garonne, arr. Montauban,
ch.l.c.).
4
Texte dans: A. Lagrèze-Fossat, Etudes historiques sur Moissac, t. 3 (Paris 1874), p. 457-458.
5
ADTG, H 1; Andurandy 5229.
6
Pour Caussade, voir plus haut; pour Saint-Pierre-Livron, voir: Moulencq, t. 2, p. 346-348; Gayne, p. 245-246.
7
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 158va.
8
Doat 128, f. 126r-128v.
9
ADTG, G 569 II, f. 11v-12r.
10
Moulencq, t. 3, p. 194-197; Gayne, p. 32-33 (Castelsagrat) et 215-216 (Saint-Michel d’Ursaud).
11
ADTG, G 653.
12
Andurandy, p. 525.
13
Doat 128, f. 156.
2
145
la rive droite de l’Aveyron en bordure de la forêt de La Garrigue Claire. Le cadastre et la carte IGN au
25.000e connaissent le lieu comme Gleye d’Eou, ce qui en occitan veut dire: “église d’Elt”.1
SAINT-PIERRE DE L’HERM.
Saint-Pierre de l’Herm, ou La Bénèche, lieu-dit de la commune de Caussade (Tarn-&-Garonne,
arr. Montauban, ch.l.c.).
La moitié de l’église, ainsi que neuf métairies, sont données à Moissac en 1059/1060, par Bernard
Raganfred, donation confirmée vers 1107 par son fils Raimond Bernard.2 Par l’échange du 17 avril
1270, l’abbé de Moissac cède Saint-Pierre de l’Herm à l’évêque de Cahors.3
VARENNES, Saint-Martial.
Varennes (Tarn-&-Garonne, arr. Montauban, canton Villebrumier).
Bastide fondée à la fin du XIIIe siècle par Alphonse de Poitiers, comte de Toulouse. L’église, dédiée à
saint Martial, est donnée le 5 juin 1275 par l’abbé de Montmajour à l’abbaye de Moissac, qui en
conserve le patronage jusqu’à la Révolution.4 Au XVIIIe siècle encore, le prieuré de Varennes “pres
Villemur”, diocèse de Montauban, est annexé à l’abbaye; la cure est à la présentation de l’abbé.5
CONCLUSIONS
Aux termes de ce survol des dépendances de l’abbaye, il est possible de tracer quelques grandes lignes,
et de tirer des conclusions générales.
La restitution des biens d’église usurpés par des laïcs, entreprise au XIe siècle, a été un succès total.
Une comparaison des deux bulles nous apprend que tous les biens occupés par des laïcs en 1096, et
revendiqués par Moissac, sont revenus à l’abbaye en 1240. Non seulement toutes les possessions dont
l’abbaye, sur la foi de ses archives, revendiquait la propriété, ont pu être récupérées, mais encore les
possesseurs en ont effectué la restitution avec de vrais sentiments de culpabilité. Certains actes de
donation témoignent d’une évolution dans les moeurs. Le donateur de Lapeyrouse, en 1083, ressent la
possession de son église comme illégale; pourtant cette même église avait encore été donnée en fief à
son père, par l’abbé (clunisien !) Durand de Bredons.
L’augmentation et la récupération du temporel, réalisées en quelques décennies au cours du XIe
siècle, expliquent la richesse rapide de l’abbaye. La possession d’abbayes, de prieurés et d’églises est
non seulement un facteur spirituel, propre à favoriser la réforme de l’église, à pénétrer les campagnes
d’une foi rénovée et à les couvrir d’un tissu pastoral, elle est aussi un facteur de richesse financière,
grâce aux revenus des droits et des dîmes, de tout ce que la bulle de 1240 entend par cum decimis et aliis
pertinentiis suis.
En ce qui concerne les donations, on ne peut guère parler, au XIe siècle, d’une véritable politique
d’acquisitions. L’abbaye accepte les donations comme elles viennent; elles sont parfois fort éloignées
(Auvergne, Pyrénées). Comme nous l’avons déjà remarqué, leur situation répond à une logique soit
familiale (donations par la famille de Durand de Bredons, ou par Bernard de Besalú, cousin de l’abbé
Hunaud), soit hiérarchique (acquisitions par Durand, évêque, dans son diocèse de Toulouse), soit
ecclésiologique (dans le cadre de la réforme monastique), soit géographique (acquisitions dans les
environs immédiats de Moissac). Il n’y a en tout cas pas de politique préétablie. Au XIIIe siècle, par
contre, ont lieu les fameux échanges avec les évêques de Toulouse et de Cahors, dont l’un des buts
semble être de resserrer le tissu de la présence moissagaise dans certaines régions, selon une logique
purement géographique. Ainsi, l’abbaye renforce sa présence en Lomagne autour des prieurés de
Cumont et de Sérignac, où elle possède déjà des dépendances, et en Lauragais autour du prieuré de La
Salvetat de Caraman, où elle est déjà implantée depuis le XIe siècle.
1
L. d’Alauzier, Une possession oubliée de Moissac: l’église de Saint-Pierre-d’Elt, in: Annales du Midi 72 (1960), p. 411413; ADTG, 3 J, manuscrit 83(4), avec deux photos.
2
ADTG, G 668 (Andurandy 5236).
3
Moulencq, t. 2, p. 260-261; Moulencq, t. 3, p. 260-263; Gayne, p. 78.
4
Moulencq, t. 4, p. 30-31; Gayne, p. 276; ADTG, G 692 (pièce numérotée 237); ADTG, G 707.
5
ADTG, G 588 (Dénombrement).
146
Au XIIIe siècle, des conflits de plus en plus fréquents éclatent entre les monastères et les évêques,1
qui cherchent à s’approprier toutes les paroisses de leurs diocèses, et surtout les “paroisses
monastiques”, à propos desquelles Joseph Avril constate autant l’absence de travaux de recherche que la
difficulté de ceux-ci.2 Nous constatons la même chose à Moissac. Plusieurs églises appartenant à
l’abbaye de Moissac sont perdues au profit de l’évêque ou du chapitre cathédral. Les transactions avec
l’évêque de Toulouse en 1249 et avec l’évêque de Cahors en 1270 témoignent d’un pouvoir épiscopal
croissant, au détriment de la vieille domination clunisienne. Les évêques qui, au XIe siècle, étaient
encore soit absents, soit eux-mêmes de pieux donateurs, sont devenus au XIIIe siècle de redoutables
concurrents.
Mais la seconde moitié du XIIIe siècle est une période de nouvelle floraison de l’abbaye. Cette
période coïncide avec l’abbatiat de Bertrand de Montaigu,3 qu’Aymeric de Peyrac considérait comme
“le plus valeureux abbé de ce monastère”.4 C’était une période de construction de nombreux bâtiments;
elle vit surgir les châteaux d’Escatalens et de Saint-Nicolas, le prieuré et le château de Boudou, Lériet et
Pinhols,5 la maison des étudiants de Saint-Pierre des Cuisines à Toulouse. Cette période vit aussi de
nombreuses fondations d’églises, phénomène qui se vérifie notamment autour de Moissac, où, comme
nous l’avons constaté, le tissu paroissial, encore lâche, s’est particulièrement densifié vers la fin du XIIIe
siècle, en particulier dans les coteaux. La seconde moitié du XIIIe siècle constitue donc bien la deuxième
période de floraison de l’abbaye de Moissac.
Après avoir passé au crible de la critique interne et rédactionnelle la liste des dépendances de l’abbaye
de Moissac fournie par Aymeric de Peyrac, et ayant apporté les corrections nécessaires, il est possible
maintenant de faire des comptages. A la fin du XIIIe siècle, Moissac possède cinq abbayes, quelque
soixante prieurés et quelque 125 églises. Soulignons encore que ces chiffres n’ont qu’une valeur
approximative, le statut de nombreuses possessions ayant évolué au cours du Moyen Age.
1
Voir l’exemple d’un conflit particulièrement violent: Yves Dossat, L’abbaye de Moissac à l’époque de Bertrand de
Montaigu, in: Cahiers de Fanjeaux, n° 19 (1984), p. 122.
2
Joseph Avril, Les dépendances des abbayes (prieurés, églises, chapelles). Diversité des situations et évolutions, in: Les
Moines Noirs (XIIIe-XIVe s. = Cahiers de Fanjeaux, n. 19(1984), p. 309-323.
3
Yves Dossat, o.c., p. 117-151.
4
Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 162rb.
5
Moulencq, t. 3, p. 95-96.
147
DEUXIEMEPARTIE
L‘ESPRIT
Factum audivimus, mysterium requiramus
Saint Augustin, Tractatus in Joannis Evangelium L,
§ 6, in: CCSL 36, p. 435.
148
Chapitre premier
L’univers intellectuel
1
Le contexte culturel
« Amat, évêque et moine du Mont-Cassin, était très versé dans les Ecritures, et il était un
admirable poète. Il adressa au pape Grégoire le poème Les Actes des Apôtres Pierre et Paul,
divisé en quatre livres. Il écrivit aussi la Louange de ce pape; Les Douze Pierres Précieuses;
La Cité Céleste Jérusalem. Il publia une Histoire des Normands, qu’il divisa en huit livres.»1
« Albéric, diacre, était un homme étonnant. Il écrivit un cours de composition prosaïque et de
salutations; il rédigea des hymnes en l’honneur de saint Nicolas; la Musique des Dialogues; un
livre sur la Virginité de sainte Marie; contre l’empereur Henri, il écrivit L’Election du Pontife
Romain; l’Astronomie; des hymnes en l’honneur de la Sainte Croix, de l’Ascension, de saint
Paul, de Saint Apollinaire; la Vie de sainte Scholastique, son homélie et des hymnes; trois
hymnes pour l’Assomption de sainte Marie, des hymnes en l’honneur de saint Pierre; la Vie
de saint Dominique; la Passion de saint Modeste et de saint Césaire; un livre sur la
Dialectique. De son temps fut tenu le synode romain contre Bérenger, diacre de l’église
d’Angers, qui, parmi tout ce qu’il s’efforçait de démontrer, disait que le sacrifice du corps et
du sang du Seigneur n’était qu’un symbole. Parce qu’on ne pouvait rien lui opposer, on appela
Albéric au synode. Quand il vint, après toutes sortes de débats, puisque la partie adverse ne
cédait pas, cet Albéric, ayant pris une semaine seulement de délai, publia un livre contre ce
diacre: Sur le Corps du Christ, étayé par les témoignages des saints pères, dans lequel il
démolissait toutes ses affirmations et les livra à l’éternel oubli. Il fit aussi un poème sur la vie
de sainte Scholastique; un poème sur Pâques; sur le Jour du Jugement; sur les Peines de
l’Enfer; un poème sur la Joie du Paradis; plusieurs lettres adressées à Pierre, évêque d’Ostie ;
sur le Jour de la Mort; sur Les Moines. Il en rédigea encore d’autres qui ne sont pas venus à
notre connaissance. »2
« Constantin, Africain, moine de ce monastère, parfaitement formé par des études
philosophiques, maître en Orient et en Occident, brillant comme un nouvel Hippocrate.
Partant de Carthage, d’où il était originaire, il gagna Babylone, où il apprit à fond la
grammaire, la dialectique, la géométrie, l’arithmétique, l’astronomie, la nécromancie, la
musique et la physique des Chaldéens, des Arabes, des Perses et des Sarrasins. Ensuite, il alla
en Inde, et il s’y consacra aux études. Quand il fut pleinement instruit des sciences des
Indiens, il gagna l’Ethiopie, et là il s’instruisit des sciences éthiopiennes. Quand il fut
abondamment rempli de science, il partit pour l’Egypte, et là il s’instruisit pleinement des
sciences des Egyptiens. Ayant terminé ainsi trente-neuf années d’études, il revint en Afrique.
Quand ses compatriotes le virent à ce point instruit de toutes les sciences des peuples, il
voulurent le tuer. Mais Constantin l’apprit, s’embarqua en secret et vint à Salerne. Là, pendant
quelque temps, il se cacha, déguisé comme un pauvre. Mais, reconnu par un frère du roi des
Babyloniens qui passait par là, il fut désormais considéré avec les plus grands honneurs par le
1
2
Petri Diaconi, De Viris Illustribus Casinensis coenobii, c. 20, in: Migne, PL 173, col. 1032.
Ibidem, c. 21, col. 1032-1033.
149
duc Robert. Cependant, Constantin partit de nouveau. Il alla au monastère du Mont-Cassin.
Accueilli de bonne grâce par l’abbé Didier, il fut reçu comme moine. Dans ce monastère, il
traduisit plusieurs livres de diverses langues des peuples, et surtout le Pantegnum, qu’il divisa
en douze livres, dans lequel il a exposé ce qu’un médecin doit savoir; une Pratique, dans
laquelle il a écrit comment le médecin doit conserver la santé et soigner la maladie, qu’il a
divisé en douze livres; un livre sur les Douze Degrés; sur les Aliments Diététiques; le Livre
des Fièvres, qu’il a traduit de la langue arabe; un Livre sur l’Urine; sur l’Intérieur du Corps;
sur le Coït; sur le Viatique, qu’il divisa en sept parties, d’abord sur les Maladies qui naissent
dans la Tête; ensuite sur les Maladies de la Face; sur les Instruments; sur les Maladies de
l’Estomac et des Intestins; sur les Maladies du Foie, des Reins, de la Vessie, de la Rate et du
Fiel; sur celles qui naissent dans les parties génitales; celles qui se déclarent dans la Peau
Extérieure; une Démonstration de l’Aphorisme; les livres appelés Tegnum, Megategnum,
Microtegnum; l’Antidotarium; les Discussions de Platon et d’Hippocrate en sentences; un
Remède Simple; le Gynécie, c’est-à-dire sur les membres et les corps des femmes; sur les
Battements du Pouls; la Pronostique; les Expériences; un Dictionnaire d’Herbes et d’Epices;
la Chirurgie; un livre sur la Guérison des Yeux. Cet homme mit quarante années de sa vie à
apprendre les sciences des divers peuples, et il mourut vieillard et comblé de jours, au MontCassin. »1
Ces quelques portraits de moines vivant au Mont-Cassin au XIe siècle, croqués de rapides traits de
plume par Pierre le Diacre, lui aussi moine du Mont-Cassin, qu’on pourrait encore compléter par celui
de Pandulphe, spécialiste en chronologie, auteur de traités sur le calcul des cycles solaires et lunaires,
et sur le calcul de la date de Pâques,2 suffisent à donner une idée de l’ambiance intellectuelle et
culturelle, grand ouverte sur le monde, qui régnait à cette époque dans l’abbaye italienne, fondée par
saint Benoît lui-même.3 Il est vrai que notre choix, pour la valeur de l’exemple, s’est arrêté à quelques
personnalités hors pair, sortant vraiment de l’ordinaire, et il serait téméraire de généraliser. Mais on
peut tout au moins en conclure que l’univers mental de ces moines ne s’arrêtait pas aux murs du
monastère, mais qu’au contraire ils avaient des centres d’intérêt très divers, s’intéressaient à tout,
voyageaient plus qu’on ne l’imagine, et entretenaient des contacts avec d’autres cultures. Ces
Bénédictins ne s’intéressaient pas seulement aux sciences religieuses, à la théologie, à l’exégèse, au
comput, mais aussi aux sciences profanes, à la grammaire, la dialectique, la géométrie, l’arithmétique,
la mathématique, la musique, la philosophie, l’histoire, la médecine et même la gynécologie, voire à
des sciences irrationnelles comme la nécromancie. S’il était besoin de le démontrer encore, les
exemples cités suffisent à nous convaincre: les monastères bénédictins du XIe siècle étaient de grands
centres intellectuels, où se concentraient l’enseignement, la recherche et la culture dans le sens le plus
large.
A Moissac, le contexte des relations culturelles a dû être comparable à celui du Mont-Cassin, mais
à une échelle beaucoup plus modeste. Si nous ne disposons pas de l’inside information de
l’informateur bien renseigné pour le Mont-Cassin qu’est Pierre le Diacre, nous possédons toutefois
suffisamment d’éléments pour esquisser un tableau relativement précis de l’univers culturel et
intellectuel de l’abbaye de Moissac pendant le premier siècle de son union à Cluny.
Relations avec la péninsule ibérique et avec l’Islam
De par sa proximité, l’abbaye de Moissac avait des relations privilégiées avec la péninsule ibérique.
Les progrès de la Reconquista étaient suivis par les moines avec le plus grand intérêt.4 Les
acquisitions en Catalogne ravivaient encore l’intérêt pour les régions pyrénéennes orientales; Moissac
y possédait Camprodón et Arles-sur-Tech, pour ne citer que les établissements les plus importants, et
entretenait des relations suivies avec un monastère comme Ripoll.5 Ensuite, Moissac était une étape
1
Ibidem, c. 23, col. 1034-1035.
Ibidem, c. 26, col. 1035-1036.
3
Voir également: Hartmut Hoffmann (éd.), Die Chronik von Montecassino (Hannover 1980 = MGH, SS 34), p. 410-412.
4
Guy de Valous, Les monastères et la pénétration française en Espagne du XIe au XIIIe siècle, in: Revue Mabillon 30
(1940), p. 77-97.
5
Juan Ainaud de Lasarte, Moissac et les monastères catalans de la fin du XIe au début du XIIe siècle, in: Moissac et
2
150
importante sur le chemin de Notre-Dame-du-Puy vers Santiago-de-Compostella.
Pour illustrer les relations de Moissac avec la péninsule ibérique, quoi de plus exemplaire que la
vie de saint Gérald ? La vie de ce moine de Moissac du XIe siècle, devenu en 1095 archevêque de
Braga au Portugal, proposée en exemple à ses frères, était lue en l’abbaye de Moissac au chapitre.1
Gérald était né dans une famille noble de la région de Cahors. Entré à l’abbaye de Moissac comme
‘donat’, petit garçon (puer parvulus), il fut formé au monastère. Parce qu’il était toujours plongé dans
les livres, il fut nommé custos de la bibliothèque, là où se trouvaient les « livres divins » (armarii in
quo libri divini reponebantur custos factus est), charge qu’il assurait durant de longues années. Mais il
était aussi très érudit dans la musique et la littérature (musicæ quoque, nec non etiam artis
grammaticæ scientia eruditus), et il enseignait ces disciplines aux autres moines.2 La fonction
qu’exerçait Gérald était donc celle de precentor, préchantre, ou armarius, à la fois maître des choeurs,
ordonnateur de la liturgie et responsable de la bibliothèque, office réservé généralement à un nutritus,
c’est-à-dire un moine élevé depuis son enfance dans l’abbaye.3 En raison de son savoir et de son sens
pédagogique, on l’envoya vers d’autres monastères. Ainsi, il séjourna longtemps à Toulouse, au
monastère de La Daurade, au bord de la Garonne, couvent sous l’obédience de Moissac, où il était un
exemple de sainteté.
Lorsque Gérald demeurait à Toulouse, Bernard, archevêque de Tolède (1086-1124) et ancien
clunisien,4 vint à passer par là, au retour de Rome où il avait rendu visite au pape Urbain II (10881099), ancien clunisien lui aussi. Ayant entendu parler de la sainteté de Gérald, il demanda à l’abbé et
à la communauté de Moissac de pouvoir le prendre avec lui. L’archevêque l’obtint et, revenu à Tolède
avec Gérald, le nomma écolâtre et le chargea de diriger le choeur et d’enseigner les clercs.
Or, pendant que Gérald était au service de l’archevêque de Tolède, qui était à ce moment-là
également légat du pape, le siège de Braga devint vacant. Dans le diocèse, on ne trouva pas de
candidat digne de la charge. C’est alors que quelqu’un pensa à Gérald, dont la renommée était
parvenue jusqu’à Braga. On l’élit comme évêque. Mais il fallait d’abord convaincre l’archevêque de
Tolède, qui ne voulait pas le laisser partir. Celui-ci finit tout de même par céder, et Gérald fut ordonné
évêque. Telle est du moins la version de la Vita Geraldi; la réalité a dû être plus prosaïque: Braga, pas
encore reconnu à cette époque comme métropole, était soumis au primat de Tolède.5 Celui-ci a
certainement voulu imposer un candidat de son choix.
A Braga, où il entra en fonctions le 3 juillet 1095, tout était à refaire. Le diocèse, resté longtemps
sans pasteur, était ruiné, les affaires étaient à l’abandon, le peuple retombé dans les crimes et les
péchés. Gérald se mit au travail. Il commença par la formation des prêtres, qu’il fit vivre en
communauté. Ensuite, il s’agissait de relever l’église, restée à l’abandon depuis que son prédécesseur,
Pierre, avait été déposé par l’archevêque de Tolède pour avoir accepté le pallium des mains de
l’antipape Clément III (1080-1100). A cette occasion, le siège de Braga, jusqu’alors archiépiscopal,
avait été dégradé. Pour que le siège retrouve son ancienne dignité, Gérald se rendit à Rome et reçut le
pallium des mains du pape Pascal II (1099-1118). En 1103, Braga fut restitué comme siège
métropolitain.
Gérald fit preuve d’une intense activité pastorale et missionnaire. Il convertit une multitude
innombrable d’hommes et de femmes. Il n’hésitait pas à faire des tournées pastorales dans les
montagnes, pour prêcher, confirmer les gens et consacrer des églises. Mais il n’oubliait pas pour
autant la vie de prière. De sa période monastique à Moissac, il avait gardé la bonne habitude de se
lever au milieu de la nuit pour chanter les matines. Après cet office, il restait seul dans l’église pour
prier jusqu’au lever du soleil. Ensuite, c’est avec la plus grande dévotion qu’il s’approchait de
l’eucharistie. Il ne parlait pas pour ne rien dire et il se gardait des bavardages (la scurrilitas de l’abbé
Durand !).
l’Occident, p. 223-227; Anscari Mundó, Moissac, Cluny et les mouvements monastiques de l’Est des Pyrénées du X e au XIIe
siècle, in: Moissac et l’Occident, p. 229-251.
1
Ursmer Berlière, L’ascèse bénédictine des origines à la fin du XIIe siècle (Maredsous-Paris 1927), p. 9.
2
Sa vie se lit dans le manuscrit moissagais, aujourd’hui à la BNF à Paris, ms. lat. 5296 C, f. 133-142. Éditions : Vita sancti
Geraldi (BHL 3415), in : Portugaliæ Monumenta Historica. Scriptores, vol. I, fasciculus I, Olisipone, 1856, p. 53-59 ; J.
Depeyre, Vie de saint Géraud, BSEL 63 (1942), p. 37-51, 153-158 ; Dictionnaire d’Histoire et de Géographie
Ecclésiastiques, t. 20, col. 835-837 [J. Mattoso].
3
Noreen Hunt, Cluny under Saint Hugh 1049-1109 (Londres 1967), p. 62-63.
4
Hunt, o.c., p. 176-177.
5
DHGE, t. 10, art. Braga (Alfredo Pimenta).
151
La vie de Gérald fut marquée par de nombreux miracles, mais aussi par quelques tentatives
d’investiture laïque qu’il s’empressa aussitôt de réprimer avec vigueur. De son vivant, il prédit que
Maurice, évêque de Coimbra, lui succéderait sur le siège de Braga; preuve, selon son biographe, que
saint Gérald possédait le don de prophétie ! Mauritius Bordinho of Burdinus, lui aussi Bénédictin
français, succéda bien à Gérald comme archevêque de Braga, mais le don de prophétie avait des
limites, car Gérald n’avait pas prévu que ce Maurice, à la mort du pape Pascal II en 1118, se ferait
élire antipape sous le nom de Grégoire VIII ! Cela prouve tout au moins que la Vita Geraldi a été
écrite avant 1118... Maurice Bordinho alias Grégoire VIII finit bien tristement. Il fut emprisonné en
1121, et on n’a plus jamais entendu parler de lui.
Gérald mourut au cours d’un de ses voyages pastoraux dans les montagnes. Il fut enterré dans sa
ville de Braga, dans l’église Saint-Nicolas, qu’il avait construite et consacrée lui-même. Plusieurs
guérisons miraculeuses eurent lieu sur sa tombe. L’un de ces miracles concernait précisément l’auteur
de sa biographie, l’archidiacre Bernald, qui se présente lui-même comme étant Français; il avait été
appelé à Braga par Gérald.1 Ce Bernald ou Bernard devint évêque de Coimbra de 1128 à 1147. Saint
Gérald mourut en 1108. Sa fête est célébrée le 5 décembre. Une chapelle de la cathédrale de Braga lui
est dédiée jusqu’à ce jour, et saint Gérald y jouit toujours d’une grande popularité. Moissac non plus
ne l’a jamais oublié. L’anniversaire de Geraldus archiepiscopus était porté dans l’obituaire de
l’abbaye au 5 décembre.2 Et jusqu’à nos jours, le nom de Gérald ou Géraud est donné à de jeunes
Moissagais.
C’est en Espagne et en Languedoc que se nouent les relations avec les musulmans 3 et avec les Juifs,
implantés dans des communautés très nombreuses et d’une haute culture. On sait que les Xe et le XIe
siècles constituent l’âge d’or pour les Juifs. Dans la péninsule ibérique, grâce à la symbiose culturelle
judéo-arabe, ils bénéficient d’une position particulière. Dans le midi de la France, où ils ne sont
nullement inquiétés, ils participent pleinement à la vie publique. Abraham ben Isaac, né à Montpellier
vers 1100, mort à Narbonne en 1179, docteur talmudiste et kabbaliste, connaissait le Séfer Yetsira
(Livre de la Création).4 Les Juifs occitans étudient les mathématiques, l’astronomie, la médecine et la
philosophie. Leur curiosité intellectuelle les distingue de leurs coreligionnaires ashkénazes du nord de
la France, qui, eux, mettaient la pensée talmudique au-dessus de la philosophie. Dans le domaine de
l’exégèse aussi, les Sépharades possèdent une large avance sur leurs frères du nord.5 Les philosophes
juifs subissent les influences des écoles musulmanes du Calame, des Sunnites, du néo-platonisme, de
l’aristotélisme (déjà) et quelquefois des enseignements gnostiques et chrétiens.6
Malgré un vernis antisémite, les intellectuels catholiques entretiennent des relations plus suivies
qu’on ne le pense généralement avec les rabbins et les exégètes juifs. Convaincus de l’hebraica
veritas, des docteurs chrétiens étudient l’hébreu et l’exégèse juive.7 A Tolède, où nous rencontrions
déjà le moine moissagais Gérald, se développe après la reconquête sur l’islam en 1085, un centre
intellectuel de première importance, où traducteurs juifs et musulmans publient en latin les oeuvres
d’Aristote,8 ouvrages que l’abbaye de Moissac, plus tard, possédera dans sa bibliothèque. C’est encore
encore en Espagne que Pierre le Vénérable, abbé de Cluny, fait traduire le Coran en latin.9 Dans le
nord de la France, à la même époque, les relations entre exégètes chrétiens et juifs sont aussi étroites.
A Paris, les Victorins profitent de la présence, dans la capitale, d’une importante communauté juive,
1
Vita beati Geraldi, éditée d’après un manuscrit provenant de l’abbaye de Moissac (Paris, BN, ms.lat. 5296 C, f. 133 v.), in:
E. Baluze, Miscellanea, t. 3 (Paris 1680), p. 179-205. Sur ce manuscrit, voir: Dufour 1982, p. 164-165. – Les dates des
épiscopats d’après: P.B. Gams, Series episcoporum ecclesiae catholicae (Leipzig 1931), p. 94-96 et 81. – Voir aussi: Jean
Depeyre, Introduction à la vie de saint Géraud, archevêque de Braga (1096-1108), in: Bulletin de la Société des Etudes du
Lot 62 (1941), p. 227-232; Jean Depeyre, Vie de saint Géraud, ibidem 63 (1942), p. 37-51 et 153-158.
2
Axel Müssigbrod, Joachim Wollasch, Das Martyrolog-Necrolog von Moissac/Duravel. Facsimile-Ausgabe (München 1988
= Münstersche Mittelalter-Schriften, 44), p. XL + facsimile f. 95v.
3
Philippe Wolff, Histoire de la pensée européenne. 1. L’Eveil intellectuel de l’Europe (Paris 1971 = Points Histoire, 2), p.
219-232.
4
Rémy Cazals, Daniel Fabre (dir.), Les Audois. Dictionnaire biographique (Carcassonne 1990), s.v. Abraham ben Isaac.
5
LexMA, t. 5, art. Juden, -tum (H.-G. v. Mutius).
6
Josy Eisenberg, Une histoire des Juifs (Paris 1970), p. 230-234.
7
A. Graboïs, The Hebraica Veritas and Jewish-Christian Intellectual Relations in the Twelfth Century, in: Speculum 50
(1975), p. 613-634.
8
Maurice de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, t. 1 (Louvain-Paris 19346), p. 67-71, 77-78.
9
Domni Petri Venerabilis abbatis vita altera, in: PL 189, col. 50.
152
dont les rabbins professent une exégèse influencée par Rashi.1 Ainsi, Hugues de Saint-Victor († 1141)
1141) consulte des maîtres juifs, et André de Saint-Victor († 1175) apprend l’hébreu et prend des
cours chez les rabbins.2 Inversement, on voit des rabbins invités dans les monastères pour donner des
cours d’exégèse. Etienne Harding fait appel à des maîtres juifs pour corriger le texte de la Vulgate.3
Les exégètes juifs, notamment les élèves de Rashi (1040-1106), “ont entretenu un dialogue continuel
avec leurs collègues catholiques”4; Samuel ben Meir (Rashbam), petit-fils de Rashi, apprend le latin
pour pouvoir étudier l’exégèse catholique.5 Ces bonnes relations entre intellectuels chrétiens et juifs,
qui dans le midi de la Gaule passent par l’Espagne, ne se détériorent qu’après 1160 environ.6
A l’abbaye de Moissac aussi, on recherchait la hebraica veritas. Dans un manuscrit moissagais du
XIIe siècle figure un alphabet hébraïque complet, accompagné de l’indication de la valeur numérique
des lettres.7 Dans le même manuscrit, un dessin montre le roi Sédécias s’adressant à Jérémie; ce
dernier porte un phylactère portant un alphabet hébraïque complet, de ‫ א‬à ‫ת‬.8
Autre témoignage de l’influence espagnole: l’usage que nous avons relevé dans de nombreux actes
moissagais du XIe siècle, non seulement ceux concernant l’Espagne, mais aussi des actes se rapportant
à des biens situés dans le Quercy, de dater d’après l’ère d’Espagne, qui commence au 1er janvier 38
av.J.C., année de la conquête de l’Espagne par les Romains. Cette façon de dater les diplômes ne se
rencontre qu’en Espagne “& dans nos Provinces méridionales de France, qui furent soumises aux
Visigoths”.9 L’usage de l’ère d’Espagne fut aboli progressivement à partir du XIIe siècle.10
Enfin, témoin privilégié des relations étroites avec l’Espagne: les influences stylistiques, marquées par
l’art islamique, que l’on reconnaît à certains chapiteaux du cloître. On pense d’abord au célèbre
“chapiteau coufique”, ce chapiteau de la galerie nord [65], dont le tailloir porte une décoration qui fait
penser à des caractères coufiques. L’auteur du Quercy Roman croit pouvoir y lire une inscription
signifiant ‘Louange à Dieu l’Unique’.11 Mais ne s’agit-il pas plutôt d’une décoration végétale, au
mieux pseudo-épigraphique, comme le pense l’Institut du Monde Arabe à Paris12 ? Katherine Watson
voit dans l’inscription une invocation du nom d’Allah.13 Le problème est qu’elle ne déchiffre qu’une
partie de l’inscription, et qu’elle en laisse une partie importante sans explication. Quoi qu’il en soit, le
chapiteau “coufique” de Moissac s’inscrit dans un ensemble d’inscriptions coufiques et de motifs
stylistiques islamiques dans tout le sud de la France (Le Puy, Lavoûte-Chilhac, etc.) et le nord de
l’Espagne, qui témoignent, c’est évident, d’une forte influence islamique dans l’art.14
Il est indéniable que l’art hispano-islamique a fortement marqué Moissac, et que cette influence a
suivi les grandes voies de pèlerinage.15 Les moines copiaient des motifs ornementaux figurant sur des
étoffes, des tapis, des soies d’Orient ou des ivoires d’Espagne.16 Dès 1834, Mérimée s’étonnait “de
1
Graboïs, o.c., p. 619-623.
Jean Châtillon, Les écoles du XIIe siècle, in: Pierre Riché, Guy Lobrichon (dir.), Le Moyen Age et la Bible (Paris 1984 =
Bible de tous les Temps, 4), p. 181-184.
3
Graboïs, o.c., p. 617-618.
4
Aryeh Graboïs, L’exégèse rabbinique, in: Pierre Riché, Guy Lobrichon (éd.), Le Moyen Age et la Bible (Paris 1984 = Bible
de tous les temps, 4), p. 252.
5
Ibidem, p. 253.
6
Dominique Barthélemy, Nouvelle histoire de la France médiévale. 3. L’ordre seigneurial, XIe-XIIe siècle (Paris 1990 =
Points Histoire, 203), p. 176 et 187-189.
7
Paris, BN, ms.lat. 1822, f. 41v. Reproduction couleur au Centre d’Art Roman de Moissac.
8
Paris, BN, ms.lat. 1822, f. 42r. Reproduction couleur au Centre d’Art Roman de Moissac.
9
L’art de vérifier les dates [..] (Paris 1770), p. xvi-xvii.
10
A. Giry, Manuel de diplomatique (Paris 1894), p. 91-94.
11
Quercy Roman, p. 133.
12
Lettre du 4 septembre 1989, de Mme Hana Chidiac, chargée d’études épigraphiques à l’Institut du Monde Arabe (Paris), à
l’auteur de ces lignes.
13
Katherin Watson, The Kufic Inscription in the Romanesque Cloister of Moissac in Quercy: Links with Le Puy, Toledo and
Catalan Woodworkers, in: Arte Medievale 1 (1989), p. 7-27.
14
Quitterie Cazes, À propos des ‘motifs islamiques’ dans la sculpture romane du Sud-Ouest, in : Les Cahiers de Cuxa 35
(2004), p. 167-176.
15
Guy de Valous, Les monastères et la pénétration française en Espagne du XIe au XIIIe siècle, in: Revue Mabillon 30
(1940), p. 96.
16
G. Gaillard, Cluny et l’Espagne dans l’art roman du XIe siècle, in: Bulletin Hispanique 63 (1963), p. 153-160.
2
153
l’analogie que présentent certains chapiteaux avec ceux de plusieurs édifices mauresques”.1 Le tailloir
tailloir du chapiteau de David et les Musiciens auteurs des Psaumes [31] porte une décoration
qu’Anglès retrouve au cloître de Silos en Espagne, qui fut peut-être décoré par des artistes arabes. Il y
voit des ressemblances avec “des animaux du même genre sur un coffret musulman exécuté en 1026,
provenant du trésor de Silos, aujourd’hui conservé au Musée de Burgos”.2 Momméja signale des
ressemblances entre le tailloir du chapiteau de la Transfiguration [23] et un chapiteau sassanide du
palais de Tag-è-Bostan.3 On trouvera dans le cloître d’indéniables influences stylistiques hispanomauresques.
Dans sa thèse et dans un article y faisant suite, Ruth Maria Capelle met en évidence l’influence
exercée par l’iconographie islamique sur un certain nombre de motifs, figurant sur les tailloirs de La
Daurade de Toulouse et du cloître de Moissac, représentant des oiseaux, des lions, des griffons en
conflit.4 L’auteur, tout en remarquant que ces motifs n’ont pas de modèles dans l’art chrétien, et sont
d’évidence empruntés à l’art islamique espagnol et sicilien du Xe et du XIe siècle, insiste sur le
traitement original que reçoivent ces motifs islamiques à La Daurade et à Moissac. En outre, les
motifs islamiques sont repris d’une façon très différente à La Daurade et à Moissac.5 Comme le
souligne encore cet auteur, s’il est vrai que le sculpteur moissagais reprend des modèles, il y attache
une toute nouvelle signification. Ainsi, les lions, de vainqueurs, deviennent des vaincus.6 L’auteur
reconnaît le thème de la lutte, du conflit, ce que je me garderai bien de contredire, car je suis de son
avis. Seule ma démarche méthodologique diffère. Ruth Maria Capelle utilise la méthode comparative,
chère aux historiens d’art, et reste ainsi au stade de la description stylistique. Je préfère, quant à moi,
la méthode historique qui, dans le cas présent, sera d’abord patristique.
Tout cela témoigne de l’unité culturelle existant dans une vaste région méditerranéenne, englobant
le royaume latin de Jérusalem, le royaume normand de Sicile, la France du sud et le nord de
l’Espagne, là précisément où “la confrontation entre le monde chrétien et le monde islamique était très
vive”.7 La confrontation avec l’islam a beaucoup apporté à l’iconographie romane en général, et à
celle de Moissac en particulier. Elle a aboli les derniers restes d’archaïsme et imposé le réalisme
artistique. “La nouvelle mentalité profane, aussi bien que l’approche réaliste visible dans la
description d’un thème religieux n’ont pu naître que dans les conditions particulières d’une zone
délimitant une frontière avec l’Islam”.8 Nous reviendrons encore sur l’importance et la signification
de l’essor du réalisme dans l’art.
Relations avec la Terre Sainte
Ceci nous conduit à un autre aspect du rayonnement de Moissac: son lien avec la Terre Sainte. Au XIe
siècle, les pèlerinages en Terre Sainte sont devenus très populaires. Raoul Glaber, moine de Cluny et
chroniqueur des choses de son temps, écrit qu’une “foule innombrable” (innumerabilis multitudo)
visite le Saint Sépulcre à Jérusalem, une foule que personne auparavant n’avait osé espérer, venue de
toutes les couches de la société: au grand étonnement de Raoul, il y a même des femmes ! Beaucoup
de pèlerins espèrent mourir à Jérusalem.9 Des Moissagais aussi font le pèlerinage de Jérusalem. Un
nommé Sikarius est à Jérusalem en 1101: qui tunc temporis iherosolimis erat10; dans un acte de
donation à l’abbaye de Moissac, c’est son frère qui signe à sa place. En 1105, Guillaume Bernard de
Gandalou est in via Hierosolimorum, c’est-à-dire en pèlerinage à Jérusalem.11 Guillaume Pons qui
dans les années 1088/1099 fait une importante donation au prieuré de Sainte-Marie de Sallèlesd’Aude, s’en réserve l’usufruit au cas où il reviendrait de son pèlerinage au Saint-Sépulcre, “que je
1
Mathieu Méras, Mérimée en Tarn-et-Garonne, in: BSATG 102 (1977), p. 64.
Auguste Anglès, L’abbaye de Moissac (Paris s.d.), p. 82.
3
ADTG, Ms 225 (fonds Momméja) n° 233.
4
Ruth Maria Capelle, The Representation of Conflict on the Imposts of Moissac, in: Viator 12 (1981), p. 79-100 + 35 fig.
5
Ibidem, p. 93.
6
Ibidem, p. 94.
7
Nurith Kenaan, Ruth Bartal, Quelques aspects de l’iconographie des vingt-quatre Vieillards dans la sculpture française du
XIIe s., in: Cahiers de Civilisation Médiévale 24 (1991), p. 233-239.
8
Ibidem, p. 239.
9
Raoul Glaber, Historiarum libri quinque, lib. IV, c. 6, in: Migne, PL 142, col. 680.
10
ADTG, G 609 (Andurandy 3333).
11
ADTG, G 698 (Andurandy 5948).
2
154
compte et désire faire pour l’amour de Dieu et la rémission de mes péchés”.1
A sa manière, l’abbaye de Moissac participe activement au nouvel engouement pour la Terre Sainte
qui marque cette seconde moitié du XIe siècle. Il nous reste deux témoignages des liens entre notre
région et la terre qui vit le Christ: Villeneuve-d’Aveyron et La Salvetat-Lauragais, deux endroits
possédant une église du Saint-Sépulcre.
Ecoutons d’abord la belle histoire de la fondation de Villeneuve. En 1053, Odilon, fils de Raoul, se
trouve à Jérusalem pour visiter les lieux saints. Il décide alors de créer à Villeneuve, sur ses biens, un
monastère en l’honneur du Saint Sépulcre, établissement qu’il donne aussitôt à Sophronie, patriarche
de Jérusalem. Le monastère se construit. Mais à un certain moment, probablement parce qu’il ne peut
plus réaliser la donation au patriarche de Jérusalem, – peut-être en 1070, lorsque, suite à la prise de la
ville de Jérusalem par les Turcs Seldjoukides, les relations de la chrétienté occidentale avec la Terre
Sainte sont brusquement coupées –, Raoul, le fils du donateur, s’adresse à l’abbaye de Moissac et fait
don du prieuré de Villeneuve à notre abbaye. L’église du prieuré de Villeneuve, construite aux XIe et
XIIe siècles sur le modèle de l’église du Saint-Sépulcre de Jérusalem, a été conservée
presqu’intégralement. Un pan seulement en a été démoli au XIVe siècle pour permettre l’adjonction
d’une nef et d’un chevet gothiques.2
En 1088, Sergius, légat du patriarche grec du Saint-Sépulcre Euthymios II, est en France. Il donne
à Cluny et à Moissac l’église du Saint-Sépulcre dans la paroisse de Mons Corbellus (plus tard La
Salvetat-Caraman, aujourd’hui La Salvetat-Lauragais), appartenant jusque-là au patriarchat de
Jérusalem.3
Il ne faut surtout pas sous-estimer l’importance de tels liens symboliques avec la Terre Sainte et
avec Jérusalem. Dans l’esprit des moines du Moyen Age, tout ce qui était oriental, tout ce qui venait
de Palestine, avait une valeur sacrée. Tout comme Charlemagne édifia à Aix-la-Chapelle son trône
avec des pierres venues de Terre Sainte, et réalisa, ce faisant, un transfert symbolique, un lien spirituel
et mystique avec la terre du Rédempteur, les moines de Moissac, en copiant à Villeneuve l’église du
Saint-Sépulcre ne construisirent pas un simple Ersatz, une simple copie, mais opéraient un transfert,
dans lequel le second endroit devait rendre opératif les bienfaits du premier. A Villeneuve, les moines
étaient en réalité à Jérusalem, non pas physiquement, mais spirituellement. De toutes les églises qui
ont imité, dans une extrême diversité, l’Anastasis de Jérusalem, aucune n’est une réplique exacte de
l’église du Sépulcre. L’église de Neuvy-Saint-Sépulchre (Indre), sans etre une “copie conforme” de
son célèbre modèle de Jérusalem, est tout de même une évidente réplique architecturale du SaintSépulcre. Il en est de même de l’église de Lanleff (Côtes-d’Armor), à 10 km de Paimpol, connue sous
le nom de “Temple de Lanleff”, qui doit être considérée comme une réplique du Saint-Sépulcre de
Jérusalem. Celle de Villeneuve non plus n’est pas une exacte “copie conforme” de l’église du SaintSépulcre de Jérusalem.4 Tout à travers de l’Europe, on trouve d’autres églises copies d’églises du
Saint-Sépulcre : Cambridge en Angleterre (Holy Sepulchre, vers 1130), Brindisi in Italie (S. Giovanni
del Sepolcro, XIIe siècle), Bologne en Italie (Basilica del Sepolcro), Österlar au Danemark
(Rundkirke, vers 1150), Torres del Rio en Espagne (Iglesia Templaria del Sto. Sepulcro, XIIe siècle).
Une copie architecturale, au Moyen Age, n’entend point reproduire servilement, jusque dans les
moindres détails, un bâtiment donné, mais en reprend les éléments porteurs de signification, des
Bedeutungsträger, pour reprendre l’expression de Bandmann.5 Il ne s’agit donc pas d’une copie
servile de formes et de détails stylistiques, mais de reprendre la signification, les éléments porteurs de
signification, ceux-là même qui font la spécificité du bâtiment. Ainsi, pour “copier” l’église du Saint-
1
Doat 128, f. 289r-293r.
Jacques Bousquet, La fondation de Villeneuve d’Aveyron (1053) et l’expansion de l’abbaye de Moissac en Rouergue, in:
Moissac et l’Occident, p. 195-220; Axel Müssigbrod, Gründung und Frühgeschichte des Priorates Villeneuve d’Aveyron, in:
Revue Bénédictine 93 (1983), p. 314-322, repris dans: Müssigbrod, p. 293-301.
3
ADTG, G 720 (Andurandy 6156), transfigé.
4
Geneviève Bresc-Bautier, Les imitations du Saint-Sépulcre de Jérusalem (IXe-XVe siècles). Archéologie d’une dévotion, in:
Revue d’Histoire de la Spiritualité 50 (1974), p. 319-342 ; Geneviève Bresc-Bautier, La dévotion au Saint-Sépulcre de
Jérusalem en Occident : imitations, invocation, donations, in : Les Cahiers de Saint-Michel de Cuxa 38 (2007), p. 96-106. –
Sur Neuvy-Saint-Sépulchre, voir l’article Neuvy-Saint-Sépulcre, in: Berry Roman (La Pierre-Qui-Vire, Zodiaque), 19762), p.
117-142.
5
G. Bandmann, Mittelalterliche Architektur als Bedeutungsträger (Berlin 1951).
2
155
Sépulcre, il suffisait de réaliser un bâtiment en rotonde, ou sur un plan central quadrilobé.1 Les
bâtiments porteurs du même symbolisme n’ont pas besoin d’être construits de la même façon. Les
églises de Neuvy-Saint-Sépulchre (Indre) et de Villeneuve-d’Aveyron (Aveyron) ont une architecture
très différente, mais expriment le même symbolisme.
Pour un esprit médiéval nourri d’exégèse typologique, Jérusalem, la colline de Golgotha est le
centre de la terre. C’est là que se trouvait le centre du Paradis d’où coulaient les quatre fleuves du
Paradis,2 c’était le lieu où était planté l’Arbre de la Connaissance du Bien et du Mal, l’autel
d’Abraham, le tombeau d’Adam, le lieu où fut érigée la croix du Christ, le lieu enfin où aura lieu à la
fin des temps le Jugement Dernier.3 Nous voyons ici comment toute l’histoire du Salut, depuis le
Paradis jusqu’à la Fin des Temps, est “récapitulée” dans le symbole a-temporel de Jérusalem. Nous
verrons dans la Troisième Partie de cet ouvrage que cette pensée est la clé du clocher-porche de
l’abbaye de Moissac.
Si l’appel à la Croisade, lancé à Clermont-d’Auvergne en 1095 par le pape Urbain II, a dû remplir
les moines de Moissac de joie, c’est parce que la Terre Sainte, la terre natale du Seigneur, le centre du
monde, là où ont lieu tous les événements sotériologiques de l’histoire, ne peut les laisser indifférents.
Pour les religieux, la Croisade revêt avant tout un sens théologique: on sait que l’idée d’une croisade
fut lancée dès 1074 par le pape Grégoire VII, qui y vit d’abord un moyen de réconciliation entre les
églises d’Occident et d’Orient.4 Au début de son pontificat, le pape Grégoire VII essaie encore de
renouer avec l’Orient orthodoxe. Dans l’esprit des moines de Cluny, la Croisade n’est certainement
pas une guerre de conquête.
C’est vers la fin du XIe siècle qu’a été forgée à Moissac la célèbre fausse encyclique du pape Serge
IV,5 une pièce de propagande, rédigée soit en faveur de la Première Croisade au moment de la visite
du pape Urbain II à Moissac,6 soit vers 1088 au moment de la visite de l’abbé Serge de Jérusalem.7
Cette bulle a connu un grand succès au Moyen Age: elle a été incorporée au XIIe siècle dans le poème
La Venjance Nostre Seigneur, qui exprimait l’idée que le Christ avait appelé lui-même à la
vengeance. Quelle que soit la date du faux, il démontre que les relations entre l’Orient et l’Occident
étaient encore bien vivantes.
Dans le prochain chapitre, en étudiant la bibliothèque des moines de Moissac, nous relèverons un
grand nombre d’auteurs grecs et syriaques (en traduction latine, bien sûr). Leur présence démontre
pareillement que les moines de Moissac s’intéressaient à la spiritualité orthodoxe. Ils s’intéressaient
même à l’hindouisme, comme le prouve la présence de l’ouvrage de Palladius, De moribus
brachmanorum (les Moeurs des Brahmans).
Enfin, la possession, attestée au XIIe siècle, de reliques dont la provenance de Palestine ou
d’Orient est évidente, témoigne encore de l’intérêt pour la Terre Sainte: reliques de la crèche, de la
colonne de la flagellation, de la sainte Croix, du sépulcre du Seigneur, du calvaire, sans oublier celles
de Sidrac, Misach et Abdenago, les trois Hébreux jetés dans la fournaise, représentés sur un chapiteau
du cloître, firent la fierté de l’abbaye.8
Relations avec l’Europe du nord
Il est indéniable que les échanges culturels les plus fructueux pour la France du sud, se réalisent
autour du bassin méditerranéen, le vieux monde culturel de la latinité. Mais déjà, l’Europe du nord
s’ouvre, et vient participer à l’unité culturelle de la chrétienté latine. Dès lors, on ne s’étonnera pas
des fortes ressemblances entre l’art de Moissac et l’art celte et irlandais: certaines enluminures
1
R. Krautheimer, Introduction to an ‘iconography of mediaeval architecture’, in: Journal of the Warburg and Courtauld
Institutes 5 (1942), 1-33 (sur des copies du Saint-Sépulcre de Jérusalem). Voir aussi: Jürgen Krüger, Die Grabeskirche in
Jerusalem und ihre Nachbauten im 11. und 12. Jahrhundert, in: Canossa 1077. Erschütterung der Welt. Geschichte, Kunst
und Kultus am Aufgang der Romanik. Band I Essays (München 2006), p. 498- ***.
2
Jean Delumeau, Une histoire du Paradis. Le Jardin des délices (Paris 1992).
3
LexMA, t. 4, art. Heiliggrabkapellen (G. Binding).
4
LexMA, t. 4, art. Gregor VII. (T. Struve).
5
Paris, BN, Collection Baluze, vol. 380, n° 2; ADTG, G 538 (Andurandy 10).
6
Bibliographie: Alexander Gieysztor, The Genesis of the Crusades: the Encyclical of Sergius IV (1009-1012), in:
Medievalia et humanistica, t. 5 (1948), p. 2-23; t. 6 (1950), p. 3-34.
7
Dufour 1972, p. 101-102.
8
ADTG, G 585 (Andurandy 1581).
156
réalisées à Moissac ressemblent à s’y méprendre aux décorations du Book of Kells. D’autres sont
directement inspirées par Saint-Martial de Limoges.1 Bien entendu, Moissac entretient des relations
privilégiées avec Cluny et la Bourgogne. En étudiant le tympan, notre attention ira à certains tympans
bourguignons, situés dans l’aire d’influence de Cluny. Enfin, en cette fin du XIe siècle, Cluny
(contrairement à Moissac) regarde vers l’Empire.
L’unité culturelle que constitue l’Europe de ce temps est surtout celle d’une intelligentsia
internationale, qui utilise le latin comme une sorte d’espéranto, mais c’est le monde du monachisme et
de l’église. Le moine clunisien Udalric, d’origine allemande, nous apprend qu’il existait des barrières
linguistiques dans la communauté cosmopolite de Cluny,2 mais il écrit le même latin que tous ses
confrères à travers l’Europe. Pareillement, la paléographie et la diplomatique prouvent que l’unité
culturelle européenne est bien réelle. Du nord au sud de la latinité, les chartes ont en gros la même
écriture: il n’y a pas encore les différenciations nationales ou régionales que la paléographie connaîtra
plus tard. Un archiviste néerlandais lit sans aucun problème les actes de l’abbaye de Moissac du XIe
siècle, mais un archiviste français ne lira pas, sans une formation spéciale, l’écriture allemande du
XVIe au XXe siècle.
C’est dans le creuset de cette unité culturelle, dans ce monde d’échanges, que l’abbaye de Moissac
vit son apogée.
1
Chantal Fraisse, Le décor d’un recueil moissagais de vies de saints du XI e siècle: BN Lat. 17002 (mémoire de maîtrise,
Université de Toulouse-le-Mirail, département d’Histoire de l’Art, année universitaire 1988-1989).
2
Udalric, Consuetudines Cluniacenses, proemium, in: Migne, PL 149, col. 644.
157
2
Les lectures des moines
“Qui vult cum Deo semper esse, frequenter debet
orare, frequenter et legere. Nam cum oramus, cum Deo
ipsi loquimur; cum vero legimus, Deus nobiscum
loquitur”.
Isidore de Séville, Sententiæ, lib. 3, c. 8, in: Migne, PL
83, col. 679.
Opus Dei et lectio divina, liturgie et étude, étaient les deux occupations principales des moines. Nous
avons vu que les moines de Moissac passaient la majeure partie de la journée dans l’église abbatiale
pour célébrer la liturgie et chanter l’office. Les heures qui restaient étaient consacrées de préférence à
la lectio divina, la lecture et l’étude de la Sainte Ecriture, des Pères de l’église et des auteurs chrétiens.
Il va sans dire que la lectio divina a profondément marqué la spiritualité des moines et leur pensée, et
qu’elle a joué un rôle déterminant dans les choix iconographiques faits par eux lors de la construction
du cloître et du clocher-porche.
Les lectures des moines de Moissac nous sont bien connues, grâce aux travaux de Jean Dufour sur
le scriptorium et les manuscrits de Moissac.1 Ce chapitre lui est entièrement redevable. Notre seul
apport personnel est d’avoir présenté les ouvrages dans un ordre systématique et chronologique.
Sur les 260 à 280 manuscrits que l’abbaye possédait à la fin du Moyen Age, 160 environ ont été
conservés2; par ailleurs, nous possédons plusieurs catalogues de la bibliothèque de l’abbaye, deux du
XIe siècle et plusieurs autres du XVIIe siècle.3 Il est donc possible, à l’aide de ces sources, de
reconstituer un catalogue de la bibliothèque de l’abbaye de Moissac pendant son siècle d’apogée
clunisien. Ce catalogue sera obligatoirement incomplet, puisque de nombreux manuscrits sont perdus,
mais il nous donnera quand-même une bonne idée du contenu des armaria de Moissac. Cette
reconstitution est de la plus grande importance pour la suite de notre propos, parce que nous serons
appelés continuellement à consulter la bibliothèque, à la recherche des livres que lisaient les moines.
Car ces livres étaient parmi les principales sources qu’ils utilisèrent pour leurs réalisations
iconographiques.
 Bible et apocryphes. Il y a d’abord plusieurs manuscrits de la Bible. Nos moines, comme tous les
religieux du XIe et du XIIe siècle, étaient des lecteurs assidus de l’Ecriture. Tous les écrits
monastiques de cette époque en témoignent, par exemple la prière du moine de Moissac que nous
étudierons dans la Troisième Partie de cet ouvrage. Nos moines étaient nourris par la Bible, ils en
étaient pénétrés, voire déterminés dans leurs structures mentales. La Bible était la base et la source de
leur vie spirituelle et de leur vie de prière. Ils étaient pénétrés de ce qu’Isidore de Séville appelle la
legendi familiaritas, l’habitude des Saintes Ecritures.4
1
Jean Dufour, La bibliothèque et le scriptorium de Moissac (Genève-Paris 1972 = Centre de recherches d’histoire et de
philologie de la IVe Section de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, V, Hautes Etudes médiévales et modernes, 15); Jean
Dufour, La composition de la bibliothèque de Moissac à la lumière d’un inventaire du XVII e siècle nouvellement découvert,
in: Scriptorium 35 (1981), p. 175-226; Jean Dufour, Manuscrits de Moissac antérieurs au milieu du XIIe siècle et
nouvellement identifiés, in: Scriptorium 36 (1982), p. 147-173.
2
Jean Dufour, Les manuscrits liturgiques de Moissac, in: Cahiers de Fanjeaux n° 17 (1982), p. 119.
3
Dufour 1972, appendices I-IV, p. 81-94; Dufour 1981, p. 175-226.
4
Isidore de Séville, Sententiae, lib. 3, c. 9, § 1, in: CCSL 111, p. ***.
158
Deux manuscrits de la Bible, écrits par le scriptorium de Moissac au début du XIIe siècle, ont été
conservés.1 Mais il est évident que l’abbaye possédait davantage de manuscrits bibliques.
Nous verrons dans la Troisième Partie que les apocryphes aussi faisaient partie des lectures des
moines. Nous savons, par exemple, par le catalogue de la fin du XIe siècle que Moissac possédait les
Actus Petri secundum Linium, dont s’inspire un chapiteau du cloître.2
 Manuscrits liturgiques et hagiographiques. Destinés également à un usage quotidien, voici les livres
que le catalogue de la fin du XIe siècle appelle les libri divini.3 Vu l’étude détaillée, consacrée par
Jean Dufour aux manuscrits liturgiques de Moissac, un simple rappel suffit. Le catalogue de la fin du
XIe précise que l’abbaye possédait 60 manuscrits liturgiques: homéliaires, passionnaires, psautiers,
hymnaires, antiphonaires, tropaires, missels, lectionnaires, martyrologes, collectaires, bibles et
évangéliaires.
Aujourd’hui, nous possédons encore les manuscrits suivants: un fragment de graduel, feuille du X e
ou du début du XIe siècle4; un antiphonaire-sacramentaire, dit Sacramentarium Figiacense ad usum
monasterii Moissiacensis, écrit dans les années 1080-11205; un hymnaire du milieu du XIe siècle,
contenant entre autre un hymne sur le symbolisme des pierres précieuses de la Jérusalem Céleste; 6 un
homéliaire du milieu du XIe siècle7; un autre homéliaire en deux volumes, du milieu du XIe siècle,
pour l’essentiel l’homéliaire d’Alain de Farfa, contenant des sermons de divers pères, Augustin,
Jérôme, Jean, le pape Léon et autres8; un manuscrit du début du XIIe siècle, contenant les Sermons de
saint Ephrem9; un psautier écrit vers 1075, contenant aussi un calendrier, des litanies, un hymnaire et
un rituel, ainsi que des prières privées sur lesquelles nous reviendrons dans la Troisième Partie de cet
ouvrage10; un tropaire-prosier de la seconde moitié du XIe siècle11; un tropaire du début du XIIe
siècle12; un légendier de Vitæ Sanctorum du milieu du XIe siècle13; un légendier du XIe siècle14,
comportant entre autres la Passion de saint Maurin;15 un légendier du milieu du XIIe siècle16; un
légendier du XIe et du XIIe siècle17; un lectionnaire, datant des années 1130-115018; le martyrologeobituaire de Moissac/Duravel, du XIe siècle, continué au XIIe,19 édité par Müssigbrod et Wollasch20;
un benedictionale et pontifical (Pontificale dictum Cadurcense), manuscrit datant de la fin du X e ou du
Vetus Testamentum (fragm.): Paris, BN, ms.lat. 52.  Notices: Dufour 1972, p. 109; Dufour 1981, n. [2].  Vetus
Testamentum (fragm.) et Novum Testamentum: Paris, BN, ms.lat. 135.  Notices: Dufour 1972, p. 109-110; Dufour 1981, n.
[3].
2
Dufour 1972, p. 82. Il s’agit très probablement du Martyrium beati Petri apostoli a Lino episcopo conscriptum, publié
dans: R.A. Lipsius, Acta Petri [..] (Leipzig 1891 = Acta Apostolorum Apocrypha, t. 1), p. 1-22.
3
Dufour 1972, p. 81.
4
Solesmes, Abbaye Saint-Pierre, G 31-34.  Notices: Dufour 1972, p. 149; Dufour, o.c., p. 121.
5
Paris, BN, ms.lat. 2293, f. 16v.  Notices: Dufour 1972, p. 125-126; Dufour, o.c., p. 121-122.
6
Vatican, Rossi 205, f. 1. – Cet hymnaire de Moissac a été publié intégralement dans: Guido Maria Dreves, Hymnarius
Moissiacensis. Das Hymnar der Abtei Moissac im 10. Jahrhundert, nach einer Handschrift der Rossiana (Leipzig 1888 =
Analecta Hymnica medii aevi, II). Voir aussi : Camille Daux, L’hymnaire de l’abbaye de Moissac aux Xe-XIe siècles, in:
BSATG 27 (1899), p. 17-45.  Notices: Pierre Salmon, Les manuscrits liturgiques latins de la Bibliothèque Vaticane. I.
Psautiers, antiphonaires, hymnaires, collectaires, bréviaires (Vatican 1968 = Studi e Testi, 251), p. 52, n. 100; Dufour 1972,
p. 151; Dufour, o.c., p. 123.
7
Paris, BN, ms.lat. 3780.  Notices: Dufour 1972, p. 152-153; Dufour 1981, n. [75]; Dufour, o.c., p. 123-124.
8
Paris, BN, ms.lat. 3783.  Notices: Dufour 1972, p. 153; Dufour 1981, n. [73-74]; Dufour, o.c., p. 124.
9
Paris, BN, ms.lat. 1715A.  Notices: Dufour 1981, n. [22]; Dufour 1982, p. 113-114.
10
Oxford, Bodleian Library, d’Orville 45, f. 167.  Notices: Dufour 1972, p. 108-109; Dufour 1981, n. [66]; Dufour, o.c., p.
124-125.
11
Paris, BN, nouv. acq. lat. 1871, f. 1.  Notices: Dufour 1972, p. 149-150; Dufour, o.c., p. 125.
12
Paris, BN, nouv. acq. lat. 1177, f. 3v.  Notices: Dufour 1972, p. 148-149; Dufour, o.c., p. 125-126.
13
Paris, BN, ms.lat. 5304.  Notices: Dufour 1981, n. [110]; Dufour 1982, p. 166-168; Dufour, o.c., p. 126.
14
Paris, BN, ms.lat. 17002.  Notices: Dufour 1972, p. 147-148; Dufour, o.c., p. 126.
15
Traduction et étude critique dans: Jean Delvert, Monique Goullet, Gisèle Dumas, Que vive la mémoire… Abbaye
bénédictine de Saint-Maurin. La légende et les chants de procession (Saint-Maurin 1997), p. 17-41.
16
Paris, BN, ms.lat. 5298, f. 1.  Notices: Dufour 1972, p. 143-144; Dufour, o.c., p. 126.
17
Paris, BN, ms.lat. 5342.  Notices: Dufour 1981, n. [94]; Dufour 1982, p. 168-171.
18
Londres, British Museum, Harley 2914.  Notice: Dufour 1972, p. 108.
19
Paris, BN, ms.lat. 5548.  Notices: Dufour 1972, p. 144; Dufour 1981, n. [100]; Dufour, o.c., p. 126-127.
20
Axel Müssigbrod, Joachim Wollasch, Das Martyrolog-Necrolog von Moissac/Duravel. Facsimile-Ausgabe (München
1988 = Münstersche Mittelalter-Schriften, 44).
1
159
début du XIe siècle1; un pénitentiel d’après le de Poenitentia d’Halitgaire de Cambrai, manuscrit de la
fin du Xe ou du début du XIe siècle2; un manuscrit composite contenant un processional, des répons et
des antiennes, écrit probablement au début du XIIe siècle3; un sacramentaire du milieu du XIIe siècle.4
siècle.4
Un certain nombre de textes liturgiques sont à mentionner séparément. Ainsi, les manuscrits
liturgiques moissagais contiennent des Benedictiones ad singulas probationes spectantes, dans un
manuscrit du début du XIe siècle5; un Cantus Romanus et Gregorianus, dans un manuscrit du début du
du XIIe siècle6; un Exorcismus aquę calidę ad faciendum judicium, dans un manuscrit du début du XIe
XIe siècle7; Hymnus in laudem sanctorum apostolorum Petri et Pauli, dans un manuscrit de la fin du
XIe siècle8; Quique cupitis audire ex meo ore carmina, dans un manuscrit du milieu du XIe siècle9;
Litaniæ sanctorum, dans un manuscrit écrit vers 107510; Nomina seniorum qui domno Diutranno
tricenarium missarum post obitum suum persolvere promiserunt, dans un manuscrit de la fin du XIe au
début du XIIe siècle11; un Officium de conceptione Virginis Mariæ, dans un manuscrit du début du
XIIe siècle12; un Officium defunctorum, et un Officium visitationis ægrotorum, dans un manuscrit
écrit vers 107513; une Oratio in dormitorio, oratio in oratorio, oratio in vestiario, dans le même
manuscrit14; les Orationes IX ad poenitentiam dandam, dans un manuscrit fin X e-début XIe siècle15;
des Orationes pro vigilia et festo Ascensionis, dans un manuscrit de la seconde moitié du XIe siècle16;
un Ordo Romanus, dans un manuscrit du milieu du XIe siècle17; des Preces pro defunctis, dans un
manuscrit datant probablement de la fin du XIe siècle18; un Processionale ad usum monasterii sancti
Maurini, dans un manuscrit datant probablement du début du XIIe siècle19; un Psalterium, dans un
manuscrit écrit vers 107520; un Sermo de Nativitate Virginis Mariæ, dans un manuscrit du début du
XIIe siècle21; un Sermo in Assumptionem sanctæ Mariæ, dans un manuscrit de la fin du XIe siècle22;
les Sermones duo de sancto Aradio, dans un manuscrit début XIe-XIIe siècle.23
Quant à l’hagiographie, à part les passionnaires et légendiers utilisés dans la liturgie, nous avons dans
les différents manuscrits les vies des saints suivants:
- Alexis: Vita metrica sancti Alexii, manuscrit de la première moitié du XIIe siècle24;
- Amand: un Argumentum quo tempore natus vel defunctus sit, dans un manuscrit composé entre le
Paris, BN, ms.lat. 1217, f. 1.  Notices: Dufour 1972, p. 110; Dufour, o.c., p. 128-129.
Paris, BN, ms.lat. 2998.  Notices: Dufour 1972, p. 135; Dufour 1981, n. [95]; Dufour, o.c., p. 129.
3
Paris, BN, ms.lat. 2819.  Notices: Dufour 1972, p. 132-133; Dufour, o.c., p. 129.
4
Londres, British Museum, Harley 2893.  Notice: Dufour 1972, p. 107-108.
5
Paris, BN, ms.lat. 2374, f. 87v-88.  Notice: Dufour 1981, n. [83]; Dufour 1982, p. 158-161.
6
Paris, BN, ms.lat. 5078, f. 159.  Notice: Dufour 1972, p. 141-142.
7
Paris, BN, ms.lat. 2374, f. 87v.  Notices: Dufour 1972, p. 158-161; Dufour 1981, n. [81].
8
Paris, BN, ms.lat. 5058, f. 165.  Notices: Dufour 1972, p. 140-141; Dufour 1981, n. [59].
9
Vatican, Rossi 205, f. 76. Edition: MGH, Poetae lat. IV, p. 644, n. LXXXVIII; Dufour, o.c., p. 124-125.
10
Oxford, Bodleian Library, d’Orville 45, f. 12v.  Notices: Dufour 1972, p. 108-109; Dufour 1981, n. [66].
11
Paris, BN, ms.lat. 2838, f. 158.  Notices: Dufour 1972, p. 133-134; Dufour 1981, n. [53]. Ce texte a été étudié par Axel
Müssigbrod, Quellen zum Totengedächtnis der Abtei Moissac, in: Revue Bénédictine 97 (1987), p. 277-286.
12
Paris, BN, ms.lat. 1688, f. 95v.  Notices: Dufour 1972, p. 112; Dufour 1981, n. [32].
13
Oxford, Bodleian Library, d’Orville 45, f. 239v.  Notices: Dufour 1972, p. 108-109; Dufour 1981, n. [66]; Dufour, o.c.,
p. 124-125.
14
Ibidem, f. 243.
15
Paris, BN, ms.lat. 2998, f. 85.  Notices: Dufour 1972, p. 135; Dufour 1981, n. [95].
16
Paris, BN, ms.lat. 2678, f. 2.  Notices: Dufour 1972, p. 131-132; Dufour 1981, n. [30].
17
Paris, BN, ms.lat. 2399, f. 98 (excerpt.).  Notices: Dufour 1972, p. 128; Dufour 1981, n. [80]; Dufour, o.c., p. 130.
18
Paris, BN, ms.lat. 1809, f. 386.  Notice: Dufour 1972, p. 116.
19
Paris, BN, ms.lat. 2819, f. 78.  Notice: Dufour 1972, p. 132-133.  Sur ce manuscrit, lire: Jean Delvert, Monique Goullet,
Gisèle Dumas, Que vive la mémoire… Abbaye bénédictine de Saint-Maurin. La légende et les chants de procession (SaintMaurin 1997).
20
Oxford, Bodleian Library, d’Orville 45, f. 51.  Notices: Dufour 1972, p. 108-109; Dufour 1981, n. [66]; Dufour, o.c., p.
124-125.
21
Paris, BN, ms.lat. 3781, f. 26.  Notices: Dufour 1972, p. 135-136; Dufour 1981, n. [77].
22
London, British Library, Harley 3078.  Notice: Dufour 1972, p. 151-152.
23
Paris, BN, ms.lat. 2627, f. 122 et 126.  Notice: Dufour 1972, p. 129-131.
24
Paris, BN, ms.lat. 1687, f. 86v.  Notices: Dufour 1981, n. [64]; Dufour 1982, p. 150-151.
1
2
160
début du XIe et le XIIe siècle1; un Sermo legendus in transitu, dans le même manuscrit,2 un Titulus de
de obitu, dans le même manuscrit,3 la Vita auctore Baudemundo, dans le même manuscrit,4 enfin,
l’Additio Milonis ad vitam, toujours dans le même manuscrit.5
- Ambroise: Vita auctore Paulino presbytero, dans un manuscrit écrit entre le milieu du XIe et la
première moitié du XIIe siècle6;
- Ansbert, évêque de Rouen: Vita, dans un manuscrit écrit entre le début du XIe et le XIIe siècle7;
- Antoine, abbé: Vita, dans un manuscrit du XIe et XIIe siècle8;
- Aredius ou Yrieix: Vita, dans un manuscrit du début du XIe au XIIe siècle9;
- Athanase: Vita auctore Rufino, dans un manuscrit du début du XIIe siècle10;
- Basile: Vita, dans un manuscrit du XIe et du XIIe siècle11;
- Benoît: son Adventus et ses Miracula, ipso die translationis, dans un manuscrit du XIe-XIIe siècle12;
son Carmen ainsi qu’un Versus de sancto Benedicto dans un manuscrit du dernier quart du XIe
siècle13; son Sermo in translatione, dans un manuscrit écrit entre le début du XIe et le XIIe siècle14;
- Bibien ou Vivien, évêque de Saintes: Carmen, miracula et vita dans le même manuscrit15;
- Eugène: Vita, dans le même manuscrit16;
- Gérald: une vie de saint Gérald, détachée d’un manuscrit de la première moitié du XIIe siècle17;
- Géraud, comte d’Aurillac: Vita, dans un manuscrit du milieu du XIe siècle18;
- Hilarion: Vita, dans un manuscrit du XIe et du XIIe siècle19;
- Léger: Passio, auctore Ursino, dans un manuscrit écrit entre le début du XIe et le XIIe siècle20;
- Nicolas: Miracula et Vita, dans le même manuscrit21;
- Odilon, abbé de Cluny: Vita auctore Jotsaldo, Planctus Jotsaldi de Transitu et Carmina, dans le
même manuscrit22;
- Orience ou Orens, évêque d’Auch: Vita et Miracula, dans le même manuscrit23;
- Pacôme, abbé: Vita, dans un manuscrit du XIe-XIIe siècle24;
- Paul ermite: Vita, dans le même manuscrit25;
- Pélagie, mère de saint Aredius: Vita, dans un manuscrit écrit entre le début du XIe et le XIIe siècle26
- Théodard; un cahier de la fin du XIe siècle, contenant la vie de saint Théodard, archevêque de
Narbonne27;
- Théophile: Legenda Theophili, interprete Paulo, Neopolitano diacono, dans un manuscrit du début
du XIIe siècle28
Paris, BN, ms.lat. 2627, f. 96v.  Notice: Dufour 1972, p. 129-131.
Ibidem, f. 98.
3
Ibidem, f. 96.
4
Ibidem, f. 82.
5
Ibidem, f. 92.
6
Paris, BN, ms.lat. 4212, f. 167.  Notice: Dufour 1972, p. 136-137.
7
Paris, BN, ms.lat. 2627, f. 16v.  Notice: Dufour 1972, p. 129-131.
8
Paris, BN, ms.lat. 5342, f. 92v.  Notices: Dufour 1981, n. [94]; Dufour 1982, p. 168-171.
9
Paris, BN, ms.lat. 2627, f. 131v.  Notice: Dufour 1972, p. 129-131.
10
Paris, BN, ms.lat. 1715A, f. 89.  Notices: Dufour 1972, p. 113-114; 1981, n. [22].
11
Paris, BN, ms.lat. 5342, f. 141v.  Notices: Dufour 1981, n. [94]; Dufour 1982, p. 168-171.
12
Paris, BN, ms.lat. 5342, f. 1 et 13.  Notices: Dufour 1981, n. [94]; Dufour 1982, p. 168-171.
13
Paris, BN, ms.lat. 1720, f. 2v et 3.  Notices: Dufour 1981, n. [47]; Dufour 1982, p. 151-153.
14
Paris, BN, ms.lat. 2627, f. 115.  Notice: Dufour 1972, p. 129-131.
15
Ibidem, f. 186, 175 et 164.
16
Ibidem, f. 196v.
17
Paris, BN, ms.lat. 5296 C, f. 133v.  Notices: Dufour 1981, n. [83]; Dufour 1982, p. 164-165.
18
Paris, BN, ms.lat. 3783 (2), f. 341.  Notices: Dufour 1972, p. 153; Dufour 1981, n. [73-74].
19
Paris, BN, ms.lat. 5342, f. 128.  Notices: Dufour 1981, n. [94]; Dufour 1982, p. 168-171.
20
Paris, BN, ms.lat. 2627, f. 84v.  Notice: Dufour 1972, p. 129-131.
21
Ibidem, f. 118 et 129v.
22
Ibidem, f. 17v, 53v et 56.
23
Ibidem, f. 188 et 194v.
24
Paris, BN, ms.lat. 5342, f. 157v.  Notices: Dufour 1981, n. [94]; Dufour 1982, p. 168-171.
25
Ibidem, f. 87.
26
Paris, BN, ms.lat. 2627, f. 160.  Notice: Dufour 1972, p. 129-131.
27
Paris, BN, ms.lat. 5594, f. 76.  Notice: Dufour 1972, p. 144-145.
28
Paris, BN, ms.lat. 3781, f. 48v.  Notices: Dufour 1972, p. 135-136; Dufour 1981, n. [77].
1
2
161
- Timothée, disciple de saint Paul: Passio, dans un manuscrit de la fin du XIe siècle.1
 Auteurs classiques. Si les grands auteurs de l’Antiquité sont parvenus jusqu’à nous, c’est grâce aux
monastères du Moyen Age, qui ont conservé et transmis le legs de la culture antique. Moissac a
participé à ce mouvement de façon modeste. Nous possédons les manuscrits classiques suivants:
- César, De Bello Gallico, dans un manuscrit de la fin du XIe siècle2;
- Pseudo-César, Cosmographia, dans un manuscrit du milieu du XIe siècle3;
- Flavius Josèphe, Antiquitates Judaicæ, dans un manuscrit de la fin du XIe siècle4;
- Flavius Josèphe, De Bello Judaico, manuscrit de la fin du XIe siècle5;
- Martianus Capella, De arte dialectica, dans un manuscrit de la seconde moitié du Xe siècle6;
- Porphyre, Isagoge, dans le même manuscrit.7
Ajoutons un ouvrage de philosophie grecque en traduction latine, les Categoriæ a sancto
Augustino translatæ d’Aristote, manuscrit de la seconde moitié du Xe siècle.8
Par ailleurs, nous savons par les catalogues que Moissac possédait le De Inventione rhetorica de
Cicéron, le Rhetorica ad Herennium du Pseudo-Cicéron,9 et le Pharsalia de Lucain,10 mais nous n’en
possédons plus les manuscrits; il n’est donc pas possible de les dater, et de les attribuer avec certitude
au siècle clunisien de l’abbaye de Moissac.
Enfin, Moissac possédait des “manuels scolaires”, destinés à l’étude des artes. Un manuscrit nous a
été conservé:
- Priscien, Institutio grammatica, manuscrit du début du XIe siècle.11
Nous savons par ailleurs, grâce au catalogue du XVIIe siècle, que l’abbaye possédait des écrits du
grammairien Donat (Donatus Grammaticus), mais là aussi, faute de manuscrits, nous ne pouvons rien
dater.
 Auteurs chrétiens de l’Antiquité tardive. Les auteurs qui font le lien entre l’Antiquité et le Moyen
Age (Boèce, Cassien, Cassiodore, Sidoine Apollinaire, Isidore de Séville) étaient largement
représentés à Moissac. Nous possédons les manuscrits suivants:
- Agapet Ier, pape (535-536), Iter Constantinopolitanum, dans un manuscrit du début du XIIe siècle12;
- Pseudo-Apulée, Periermeniæ (
), dans un manuscrit de la seconde moitié du Xe siècle13;
- Arator, son Epistola ad Florianum abbatem et son Historia apostolica, dans un manuscrit de la fin du
Xe siècle14;
- Bachiarius (moine espagnol de la fin du IVe), Ad Januarium de reparatione lapsi, dans un manuscrit
du début du XIe siècle15;
- Boèce, Contra Eutychen et Nestorium et De fide catholica, dans un manuscrit du début du XIIe
siècle16;
- Boèce, In Isagogen, dans un manuscrit de la seconde moitié du Xe siècle17;
- Boèce, In Periermeneias, dans le même manuscrit18;
Paris, BN, ms.lat. 5058, f. 166.  Notices: Dufour 1972, p. 140-141; Dufour 1981, n. [59].
Paris, BN, ms.lat. 5056, f. 89v.  Notice: Dufour 1972, p. 140. Cf. Ch. Samaran, Le “César” de Moissac, in: Moissac et
l’Occident, p. 117-120.
3
Paris, BN, ms.lat. 4871, f. 99.  Notice: Dufour 1972, p. 138-139.
4
Paris, BN, ms.lat. 5056, f. 1.  Notice: Dufour 1972, p. 140.
5
Paris, BN, ms.lat. 5058, f. 4.  Notices: Dufour 1981, n. [59]; Dufour 1982, p. 140-141.
6
Paris, BN, ms.lat. 6288, f. 134.  Notices: Dufour 1981, n. [51]; Dufour 1982, p. 171-172.
7
Ibidem, f. 148.
8
Paris, BN, ms.lat. 6288, f. 3v.  Notices: Dufour 1981, n. [51]; Dufour 1982, p. 171-172.
9
Dufour 1981, p. 219.
10
Dufour 1981, p. 224.
11
Paris, BN, ms.lat. 7505, f. 6.  Notice: Dufour 1972, p. 145-146.
12
Paris, BN, ms.lat. 2281, f. 192.  Notice: Dufour 1972, p. 124-125.
13
Paris, BN, ms.lat. 6288, f. 127v.  Notices: Dufour 1981, n. [51]; Dufour 1982, p. 171-172.
14
Paris, BN, ms.lat. 8095, f. 1v et 2.  Notice: Dufour 1972, p. 146-147.
15
Paris, BN, ms.lat. 2374, f. 86v (excerpt.).  Notices: Dufour 1981, n. [83]; Dufour 1982, p. 158-161.
16
Paris, BN, ms.lat. 2154, f. 165 (excerpt.).  Notices: Dufour 1972, p. 122-123; Dufour 1981, n. [93].
17
Paris, BN, ms.lat. 6288, f. 71.  Notices: Dufour 1981, n. [51]; Dufour 1982, p. 171-172.
18
Ibidem, f. 18.
1
2
162
- Cassiodore, Historia ecclesiastica tripartita, manuscrit du milieu du XIe siècle1;
- Césaire d’Arles, Sermones, en plusieurs manuscrits du début du XIIe siècle2;
- Damase Ier, pape (366-384), Epistola ad Hieronymum, dans un manuscrit du milieu du XIe siècle3 et
dans un manuscrit écrit vers 10754;
- saint Fulgence de Ruspe, Ad Trasimundum, dans un manuscrit écrit entre la fin du Xe et le milieu du
XIIe siècle5;
- Pseudo-Fulgence de Ruspe, Sermo, dans un manuscrit du début du XIIe siècle6;
- Gennade de Marseille, De ecclesiasticis dogmatibus, dans un manuscrit de la première moitié du
XIIe siècle7;
- Pseudo-Hormisdas, Decretale in urbe Roma dictum de Scripturis Divinis, dans un manuscrit de la fin
du XIe siècle8;
- Pseudo-Hormisdas, Epistola, dans un manuscrit datant probablement du début du XIIe siècle9;
- Isidore de Séville, De ecclesiasticis officiis, manuscrit de la seconde moitié du XIe siècle10;
- Isidore de Séville, De ortu et obitu Patrum, dans un manuscrit aujourd’hui égaré11;
- Isidore de Séville, Dialectica est disciplina ad disserendas, dans un manuscrit de la seconde moitié
du Xe siècle12, et dans un manuscrit du Xe siècle13;
- Isidore de Séville, Etymologiæ, dans un manuscrit de la seconde moitié du Xe siècle14, et dans un
manuscrit du Xe siècle15;
- Isidore de Séville, Quæstiones in Vetus Testamentum, dans un manuscrit du début du XIIe siècle16;
- Isidore de Séville, Sententiæ, dans un manuscrit du milieu du XIIe siècle17;
- Isidore de Séville, Synonyma, dans un manuscrit remontant probablement au début du XIIe siècle,18
et dans un manuscrit du milieu du XIIe siècle19;
- Julien Pomère, De vita contemplativa, dans un manuscrit du début du XIIe siècle20, et dans un
manuscrit du milieu du XIIe siècle21;
- Lactance, De mortibus persecutorum, dans un manuscrit écrit entre le début du XIe et le XIIe siècle22;
- saint Maxime, évêque de Turin, Sermones, dans un manuscrit du début du XIIe siècle23;
- Paul Orose, Historiæ, manuscrit du milieu du XIe siècle24;
- Prosper d’Aquitaine, Poema conjugis ad uxorem, dans un manuscrit du milieu du XIe siècle25;
- Prudence, Peristephanon, dans un manuscrit du début du XIIe siècle26;
Paris, BN, ms.lat. 5083, f. 1v.  Notice: Dufour 1972, p. 142-143.
Paris, BN, ms.lat. 2154, f. 112; ms.lat. 2429, f. 81; ms.lat. 2819, f. 44, 47, 52v.
3
Paris, BN, ms.lat. 4871, f. 158.  Notice: Dufour 1972, p. 138-139.
4
Oxford, Bodleian Library, d’Orville 45.  Notices: Dufour 1972, p. 108-109; Dufour 1981, n. [66]; Dufour, o.c., p. 124125.
5
Paris, BN, ms.lat. 2077, f. 119.  Notices: Dufour 1972, p. 120-121; Dufour 1981, n. [43].
6
Paris, BN, ms.lat. 2429, f. 96v.  Notices: Dufour 1972, p. 128-129; Dufour 1981, n. [58].
7
Paris, BN, ms.lat. 2390, f. 94v.  Notices: Dufour 1972, p. 127-128; Dufour 1981, n. [104].
8
Paris, BN, ms.lat. 4886, f. 59.  Notices: Dufour 1972, p. 139; Dufour 1981, n. [55].
9
Paris, BN, ms.lat. 2819, f. 17.  Notice: Dufour 1972, p. 132-133.
10
Paris, BN, ms.lat. 2315, f. 1.  Notice: Dufour 1972, p. 126.
11
Paris, BN, ms.lat. 2340.
12
Paris, BN, ms.lat. 6288, f. 126v (lib. II, XXVII-XXVIII), f. 109 (lib. II, XXVIII).  Notices: Dufour 1981, n. [51]; Dufour
1982, p. 171-172.
13
Paris, BN, ms.lat. 7583, f. 1.  Notices: Dufour 1972, p. 146; Dufour 1981, n. [50].
14
Paris, BN, ms.lat. 6288, f. 1 (lib. I, XXII-XXVI).  Notices: Dufour 1981, n. [51]; Dufour 1982, p. 171-172.
15
Paris, BN, ms.lat. 7583.  Notices: Dufour 1972, p. 146; Dufour 1981, n. [50].
16
Paris, BN, ms.lat. 2429, f. 88.  Notices: Dufour 1972, p. 128-129; Dufour 1981, n. [58].
17
Toulouse, Bibliothèque Municipale, 179, f. 31 (lib. II).  Notice: Dufour 1972, p. 150-151.
18
Paris, BN, ms.lat. 2819, f. 1.  Notice: Dufour 1972, p. 132-133.
19
Toulouse, Bibliothèque Municipale, 179, f. 1.  Notice: Dufour 1972, p. 150-151.
20
Paris, BN, ms.lat. 2154, f. 1.  Notices: Dufour 1972, p. 122-123; Dufour 1981, n. [93].
21
Toulouse, Bibliothèque Municipale, 179, f. 43.  Notice: Dufour 1972, p. 150-151.
22
Paris, BN, ms.lat. 2627, f. 1.  Notice: Dufour 1972, p. 129-131.
23
Paris, BN, ms.lat. 1656A, f. 174.  Notice: Dufour 1972, p. 111-112.
24
Paris, BN, ms.lat. 4871, f. 1.  Notice: Dufour 1972, p. 138-139.
25
Paris, BN, ms.lat. 2399, f. 108v.  Notices: Dufour 1972, p. 128; Dufour 1981, n. [80]; Dufour, o.c., p. 130.
26
Paris, BN, ms.lat. 1656A, f. 2v.  Notice: Dufour 1972, p. 111-112.
1
2
163
- Sidoine Apollinaire, Epistulæ, manuscrit du début du XIIe siècle1;
- Vigile de Tapsus, Contra Arianos, Sabellianos, Photinianos dialogus, dans un manuscrit du début du
XIIe siècle.2
Par ailleurs, grâce aux catalogues de la bibliothèque, nous savons que Moissac possédait aussi la
Consolatio philosophiæ et le Commentum de consolatione penitentiæ du Pseudo-Boèce, mais nous
n’en possédons plus les manuscrits.
 Pères latins. Après la Sainte Ecriture et les textes liturgiques, les ouvrages des Pères de l’église
(Ambroise, Augustin, Grégoire le Grand, Hilaire de Poitiers, Jérôme) étaient les lectures préférées des
moines de Moissac. Ils faisaient autorité. Ils étaient également d’importantes sources de
l’iconographie du cloître et du tympan. Voici les ouvrages conservés à ce jour:
- saint Ambroise, De adhortatione Virginitatis, dans un manuscrit du début du XIIe siècle3;
- saint Ambroise, De officiis ministrorum, dans deux manuscrits, l’un de la fin du Xe au milieu du XIIe
siècle,4 l’autre du début du XIe siècle5;
- saint Ambroise, De perpetua virginitate sanctæ Mariæ, dans un manuscrit du début du XIIe siècle6;
- saint Ambroise, Expositio Evangelii secundum Lucam, manuscrit du début du XIIe siècle7;
- saint Ambroise, Fides sancti Ambrosii, dans un manuscrit de la première moitié du XIIe siècle8;
- saint Ambroise, Hexameron vel de sex dierum opere, manuscrit du dernier quart du XIe siècle9;
- saint Augustin, Admonitio ut non solum lingua sed operibus laudatur Deus, dans un manuscrit du
début du XIIe siècle10;
- saint Augustin, Collatio cum Maximino, dans un manuscrit de la fin du Xe au milieu du XIIe siècle11;
- saint Augustin, Collatio de poenitentia et de divisionibus, manuscrit des années 1130-115012;
- saint Augustin, Contra Maximinum, dans le même manuscrit13;
- saint Augustin, De agone christiano, dans un manuscrit de la fin du XIe siècle14;
- saint Augustin, De bono conjugali, dans deux manuscrits, l’un des années 1130-1150, 15 l’autre du
début du XIIe siècle16;
- saint Augustin, De fide et symbolo, dans un manuscrit de la fin du XIe au milieu du XIIe siècle17;
- saint Augustin, De Genesi contra Manicheos, dans le même manuscrit18;
- saint Augustin, De heresibus, dans un manuscrit du début du XIIe siècle19;
- saint Augustin, De moribus Ecclesiæ catholicæ, dans un manuscrit du début du XIIe siècle20;
- saint Augustin, De origine animæ, dans un manuscrit des années 1130-115021;
- saint Augustin, De patientia, dans le même manuscrit22;
- saint Augustin, De quantitate animæ, dans le même manuscrit23;
- saint Augustin, De sancta virginitate, dans le même manuscrit1;
Paris, BN, ms.lat. 2168, f. 1.  Notices: Dufour 1972, p. 123; Dufour 1981, n. [61].
Paris, BN, ms.lat. 1715A, f. 93v.  Notices: Dufour 1972, p. 113-114; Dufour 1981, n. [22].
3
Paris, BN, ms.lat. 3781, f. 71.  Notice: Dufour 1972, p. 135-136; Dufour 1981, n. [77].
4
Paris, BN, ms.lat. 2077, f. 156v.  Notices: Dufour 1972, p. 120-121; Dufour 1981, n. [43].
5
Paris, BN, ms.lat. 2644, f. 1.  Notice: Dufour 1972, p. 131.
6
Paris, BN, ms.lat. 3781, f. 55.  Notices: Dufour 1972, p. 135-136; Dufour 1981, n. [77].
7
Paris, BN, ms.lat. 1740, f. 2.  Notices: Dufour 1972, p. 114; Dufour 1981, n. [46].
8
Paris, BN, ms.lat. 2390, f. 101.  Notices: Dufour 1972, p. 127-128; Dufour 1981, n. [104].
9
Paris, BN, ms.lat. 1720, f. 8v.  Notices: Dufour 1981, n. [47]; Dufour 1982, p. 151-153.
10
Paris, BN, ms.lat. 2154, f. 117v.  Notices: Dufour 1972, p. 122-123; 1981, n. [93].
11
Paris, BN, ms.lat. 2077, f. 45v.  Notices: Dufour 1972, p. 120-121; 1981, n. [43].
12
Paris, BN, ms.lat. 2098.  Notices: Dufour 1972, p. 121-122; Dufour 1981, n. [43].
13
Ibidem, f. 59v.
14
Paris, BN, ms.lat. 5056, f. 131.  Notice: Dufour 1972, p. 140.
15
Paris, BN, ms.lat. 2098, f. 57.  Notice: Dufour 1972, p. 121-122; Dufour 1981, n. [43]
16
Paris, BN, ms.lat. 2154, f. 152v.  Notices: Dufour 1972, p. 122-123; 1981, n. [93].
17
Paris, BN, ms.lat. 2077, f. 32v.  Notices: Dufour 1972, p. 120-121; Dufour 1981, n. [43].
18
Ibidem, f. 10v.
19
Paris, BN, ms.lat. 1797, f. 1v (excerpt.).  Notices: Dufour 1972, p. 115; Dufour 1981, n. [33].
20
Paris, BN, ms.lat. 2154, f. 141.  Notices: Dufour 1972, p. 122-123; 1981, n. [93].
21
Paris, BN, ms.lat. 2098, f. 1.  Notices: Dufour 1972, p. 121-122; Dufour 1981, n. [43].
22
Ibidem, f. 94v.
23
Ibidem, f. 10.
1
2
164
- saint Augustin, De Trinitate, manuscrit écrit sous l’abbatiat d’Ansquitil2;
- saint Augustin, De vera religione, manuscrit de la première moitié du XIIe siècle3;
- saint Augustin, Ennarationes in Psalmos, en plusieurs manuscrits du dernier quart du XIe siècle4;
- saint Augustin, Epistola ad Italicam, dans un manuscrit des années 1130-11505;
- saint Augustin, Epistola de videndo Deo, dans le même manuscrit6;
- saint Augustin, In sancti Johannis Evangelium tractatus CXXIV (= Commentarius in Johannem),
dans un manuscrit en partie du Xe et en partie du XIe siècle7;
- saint Augustin, Sermo de caritate, dans deux manuscrits, l’un de la fin du Xe au milieu du XIIe
siècle,8 l’autre écrit sous l’abbatiat de Durand de Bredons9;
- saint Augustin, Sermo ‘Intravit Jhesus’, dans un manuscrit du début du XIIe siècle10;
- saint Augustin, Sermones de verbis Domini, manuscrit de la fin du XIe siècle11;
- saint Augustin, Sermones, dans plusieurs manuscrits allant de la fin du Xe au milieu du XIIe siècle12;
- saint Augustin, Soliloquia, dans un manuscrit du début du XIIe siècle13;
- Pseudo-Augustin, Adversus quinque hereses, dans un manuscrit de la fin du Xe au milieu du XIIe
siècle14;
- Pseudo-Augustin, Altercatio cum Pascentio ariano, dans le même manuscrit15;
- Pseudo-Augustin, De Assumptione sanctæ Mariæ, dans un manuscrit de la première moitié du XIIe
siècle16;
- Pseudo-Augustin, De fide contra Manichæos, dans un manuscrit de la fin du Xe au milieu du XIIe
siècle17;
- Pseudo-Augustin, Sermo, dans un manuscrit datant probablement du début du XIIe siècle18;
grâce aux catalogues, nous savons que l’abbaye de Moissac possédait encore de saint Augustin les
oeuvres suivantes De concordia (= Sermo de fraterna concordia et condonatione offensarum); De
Genesi ad litteram; Enchiridion (= De fide, spe et charitate enchiridion ad Laurentium).
- Cassien, Collationes, manuscrit de la fin du XIe siècle19;
- Cassien, De institutis coenobiorum, manuscrit de la fin du Xe ou du début du XIe siècle20;
- saint Cyprien, un manuscrit du début du XIIe siècle contenant les oeuvres suivantes de saint Cyprien:
Ad Demetrianum,21 Ad Donatum,22 Ad Fortunatum,23 De bono patientiæ,24 De catholicæ ecclesiæ
unitate,25 De dominica oratione,26 De habitu virginum,27 De lapsis,28 De mortalitate,1 De opere et
1
Ibidem, f. 73.
Paris, BN, ms.lat. 2086, f. 1.  Notices: Dufour 1981, n. [39]; Dufour 1982, p. 155-158.
3
Paris, BN, ms.lat. 1708, f. 32v.  Notices: Dufour 1972, p. 112-113; Dufour, n. [28].
4
Paris, BN, ms.lat. 1983-1986.  Notices: Dufour 1972, p. 118-120; Dufour 1981, n. [37-38]; Paris, BN, ms.lat. 2154, f.
72v, 119v (excerpt.).
5
Paris, BN, ms.lat. 1098, f. 54.  Notices: Dufour 1972, p. 121-122; Dufour 1981, n. [43].
6
Ibidem, f. 44v.
7
Paris, BN, ms.lat. 1961, f. 1.  Notices: Dufour 1972, p. 117-118; Dufour 1981, n. [36].
8
Paris, BN, ms.lat. 2077, f. 150.  Notices: Dufour 1972, p. 120-121; Dufour 1981, n. [43].
9
Leiden, UB, BPL 1822, f. 113v.  Notices: Dufour 1972, p. 106-107; Dufour 1981, n. [91].
10
Paris, BN, ms.lat. 3781, f. 36.  Notices: Dufour 1972, p. 135-136; Dufour 1981, n. [77].  Edition: Migne, PL 38, col.
616, n. 104.
11
Paris, BN, ms.lat. 2017, f. 1.  Notices: Dufour 1981, n. [45]; Dufour 1982, p. 154-155.
12
Paris, BN, ms.lat. 2077, f. 152; 2154, f. 65, 121v; 2429, f. 81; 2819, f. 23; 3783.
13
Paris, BN, ms.lat. 2154, f. 57.  Notices: Dufour 1972, p. 122-123; Dufour 1981, n. [93].
14
Paris, BN, ms.lat. 2077, f. 1v.  Notices: Dufour 1972, p. 120-121; Dufour 1981, n. [43].
15
Ibidem, f. 92v.
16
Paris, BN, ms.lat. 2388, f. 74v.  Notices: Dufour 1972, p. 127; Dufour 1981, n. [60].
17
Paris, BN, ms.lat. 2077, f. 38.  Notices: Dufour 1972, p. 120-121; Dufour 1981, n. [43].
18
Paris, BN, ms.lat. 2819, f. 61.  Notices: Dufour 1972, p. 132-133.
19
Paris, BN 2138, f. 1.  Notices: Dufour 1972, p. 122; Dufour 1981, n. [103].
20
Paris, BN, ms.lat. 2989, f. 3v.  Notice: Dufour 1972, p. 134-135.
21
Paris, BN, ms.lat. 1656A, f. 69v.  Notice: Dufour 1972, p. 111-112.
22
Ibidem, f. 5.
23
Ibidem, f. 77v.
24
Ibidem, f. 57v.
25
Ibidem, f. 25v.
26
Ibidem, f. 33v.
27
Ibidem, f. 9v.
28
Ibidem, f. 16.
2
165
elemosinis,2 De zelo et livore,3 Epistolæ,4 Testimoniorum libri tres.5
- Pseudo-Cyprien, Ad Vigilium episcopum de judaica incredulitate, Adversus Judæos et Versiculi de
cœna, dans le même manuscrit6;
- Grégoire le Grand, Decreta, dans un manuscrit de la première moitié du XIIe siècle7 et dans un
manuscrit écrit entre la fin du Xe et le milieu du XIIe siècle8;
- Grégoire le Grand, Epistola ad sanctum Augustinum Cantuariensem, dans un manuscrit du début du
XIIe siècle9;
- Grégoire le Grand, Epistolæ, en deux manuscrits, l’un de la fin du XIe siècle,10 l’autre des années
1110-113011;
- Grégoire le Grand, Epistolæ decretales, dans un manuscrit du milieu du XIe siècle12;
- Grégoire le Grand, Fides sancti Gregorii, dans un manuscrit de la première moitié du XIIe siècle13;
- Grégoire le Grand, Homeliæ in Evangelia, manuscrit du début du XIIe siècle14;
- Grégoire le Grand, Homiliæ in Ezechielem, manuscrit de la fin du XIe siècle15;
- Grégoire le Grand, Liber Dialogorum, manuscrit que signale le catalogue du XIe siècle16;
- Grégoire le Grand, Liber regulæ pastoralis, dans un manuscrit de la fin du X e ou du début du XIe
siècle17 et dans un manuscrit du début du XIIe siècle18;
- Grégoire le Grand, Moralia in Job, ouvrage que signale le catalogue du XIe siècle,19 et qui se trouve
encore dans plusieurs manuscrits20;
- Grégoire le Grand, Tractatus in poenitentiam compositus ex excerptis Homiliarum in Evangelia
sancti Gregorii Magni papæ, dans un manuscrit de la fin du Xe ou du début du XIe siècle21;
- Hilaire de Poitiers, Commentarius in Evangelium Matthæi, manuscrit du début du XIIe siècle22;
- Hilaire de Poitiers, Liber de synodis, dans le même manuscrit23;
- saint Jérôme, Adversus Helvidium de perpetua virginitate beatæ Mariæ, dans un manuscrit du début
du XIIe siècle24;
- saint Jérôme, Adversus Jovinianum, dans le même manuscrit25;
- saint Jérôme, Commentarius in Danielem, dans un manuscrit fin XIe-début XIIe siècle26;
- saint Jérôme, Commentarius in Ecclesiasten, dans un manuscrit de la seconde moitié du XIe siècle27;
- saint Jérôme, Commentarius in Evangelium Matthæi, dans un manuscrit du début du XIIe siècle28;
- saint Jérôme, Commentarius in Ezechielem, dans un manuscrit du Xe siècle29;
1
Ibidem, f. 43.
Ibidem, f. 49v.
3
Ibidem, f. 64v.
4
Ibidem, f. 92.
5
Ibidem, f. 100v.
6
Ibidem, f. 88, 93v en 97v.
7
Paris, BN, ms.lat. 1708, f. 119v (excerpt.).  Notices: Dufour 1972, p. 112-113; Dufour 1981, n. [28].
8
Paris, BN, ms.lat. 2077, f. 174v.  Notices: Dufour 1972, p. 120-121; Dufour 1981, n. [43].
9
Paris, BN, ms.lat. 2154, f. 163v.  Notices: Dufour 1972, p. 122-123; Dufour 1981, n. [93].
10
Esztergom, Bibliothèque archiépiscopale, I 4, f. 1.  Notice: Dufour 1972, p. 106.
11
Paris, BN, ms.lat. 2281, f. 1.  Notice: Dufour 1972, p. 124-125.
12
Paris, BN, ms.lat. 4280 AA, f. 313v.  Notices: Dufour 1972, p. 137; Dufour 1981, n. [107].
13
Paris, BN, ms.lat. 2390, f. 102v.  Notices: Dufour 1972, p. 127-128; Dufour 1981, n. [104].
14
Paris, BN, ms.lat. 2251, f. 1.  Notices: Dufour 1972, p. 124; Dufour 1981, n. [24].
15
Paris, BN, ms.lat. 2240, f. 1 (excerpt.).  Notice: Dufour 1972, p. 123-124.
16
Dufour 1972, p. 81.
17
Paris, BN, ms.lat. 2798, f. 2.  Notices: Dufour 1981, n. [27]; Dufour 1982, p. 161-162.
18
Paris, BN, ms.lat. 2154, f. 153v (excerpt.).  Notices: Dufour 1972, p. 122-123; Dufour 1981, n. [93].
19
Dufour 1972, p. 82.
20
Paris, BN, ms.lat. 1740, f. 127v (excerpt.); lat. 2077, f. 120 (excerpt.); Toulouse 179, f. 51 (excerpt.).
21
Paris, BN, ms.lat. 2998, f. 86v.  Notices: Dufour 1972, p. 135; Dufour 1981, n. [95].
22
Paris, BN, ms.lat. 1715 A, f. 9 (excerpt.).  Notices: Dufour 1972, p. 113-114; Dufour 1981, n. [22].
23
Ibidem, f. 69v.
24
Paris, BN, ms.lat. 1797, f. 69.  Notices: Dufour 1972, p. 115; Dufour 1981, n. [33].
25
Ibidem, f. 2.
26
Paris, BN, ms.lat. 2838, f. 95.  Notices: Dufour 1972, p. 133-134; Dufour 1981, n. [53].
27
Paris, BN, ms.lat. 2678, f. 3.  Notices: Dufour 1972, p. 131-132; Dufour 1981, n. [30].
28
Paris, BN, ms.lat. 3781, f. 37 (excerpt.).  Notices: Dufour 1972, p. 135-136; Dufour 1981, n. [77].
29
Paris, BN, ms.lat. 1825, f. 1.  Notices: Dufour 1981, n. [86]; Dufour 1982, p. 154.
2
166
- saint Jérôme, Commentarius in Isaiam, en deux manuscrits, l’un de la fin du XIe siècle1, et un autre
du milieu du XIIe siècle2;
- saint Jérôme, Commentarius in Jeremiam, dans un manuscrit du milieu du XIIe siècle3;
- saint Jérôme, De viris illustribus, dans un manuscrit du début du XIIe siècle4;
- saint Jérôme, Epistola ad sanctum Damasum I papam, dans un manuscrit du milieu du XIe siècle5;
- saint Jérôme, Epistola ad Eliodorum, dans un manuscrit datant probablement du début du XIIe
siècle6;
- saint Jérôme, Epistola de octo gradibus ecclesiasticis, dans un manuscrit du début du XIe siècle7;
- saint Jérôme, Epistolæ, dans un manuscrit du début du XIIe siècle8;
- saint Jérôme, Homiliæ, dans un homiliaire du milieu du XIe siècle9;
- saint Jérôme, Præfationes in duodecim prophetas minores, dans un manuscrit écrit entre le début du
XIe et le XIIe siècle10;
- Léon le Grand, pape, Sermones, dans un homiliaire du milieu du XIe siècle,11 et dans un manuscrit
du début du XIIe siècle12;
- Tertullien, Apologeticum, dans un manuscrit du début du XIIe siècle.13
 Pères grecs ou de l’église d’Orient. Moissac connaissait plusieurs pères grecs ou syriaques, il est
vrai en traduction latine. Les manuscrits suivants ont été conservés:
- Pseudo-Athanase, Doctrina ad Antiochum ducem, dans un manuscrit du début du XIIe siècle14;
- Didyme l’Aveugle, De Spiritu Sancto, interprete S. Hieronymo, manuscrit du début du XIIe siècle15;
- saint Ephrem, Sermo de regionibus messis, dans un manuscrit du début du XIIe siècle16;
- saint Ephrem, Sermo Transfigurationis, dans un manuscrit de la seconde moitié du XIe siècle17;
- saint Ephrem, Versus in Transfigurationem, dans le même manuscrit18;
- saint Epiphane, Liber de vitis prophetarum, interprete, ut videtur, Theodoro, dans un manuscrit de
date inconnue19;
- saint Epiphane, Opusculum de vitis prophetarum, dans le même manuscrit20;
- Eusèbe de Césarée, Historia Ecclesiastica, interprete Rufino, manuscrit du début du XIIe siècle21;
- Grégoire de Nazianze, Orationes, interprete Rufino, dans un manuscrit de la première moitié du XIIe
siècle22;
- Grégoire le Thaumaturge, Expositio fidei catholicæ, interprete Rufino, dans un manuscrit du début
du XIIe siècle23;
- saint Jean Chrysostome, Homeliæ XXXIV in Epistulam Pauli ad Hebræos, interprete Mutiano
Scholastico, dans un manuscrit de la première moitié du XIIe siècle24;
Paris, BN, ms.lat. 1809, f. 1v.  Notice: Dufour 1972, p. 116.
Paris, BN, ms.lat. 1812, f. 1.  Notice: Dufour 1972, p. 116-117.
3
Paris, BN, ms.lat. 1822, f. 1.  Notices: Dufour 1972, p. 117; Dufour 1981, n. [34].
4
Paris, BN, ms.lat. 1688, f. 22.  Notices: Dufour 1972, p. 112; Dufour 1981, n. [32].
5
Paris, BN, ms.lat. 4871, f. 158v.  Notice: Dufour 1972, p. 138-139.
6
Paris, BN, ms.lat. 2819, f. 19.  Notice: Dufour 1972, p. 132-133.
7
Paris, BN, ms.lat. 4280 11, f. 302.  Notices: Dufour 1972, p. 137; Dufour 1981, n. [107].
8
Paris, BN, ms.lat. 1688, f. 43.  Notices: Dufour 1972, p. 112; Dufour 1981, n. [32].
9
Paris, BN, ms.lat. 3783 (2).  Notices: Dufour 1972, p. 153; Dufour 1981, n. [73-74].
10
Paris, BN, ms.lat. 2627, f. 192.  Notice: Dufour 1972, p. 129-131.
11
Paris, ms.lat. 3783 (2).  Notices: Dufour 1972, p. 153; Dufour 1981, n. [73-74].
12
Paris, BN, ms.lat. 1715A, f. 4v.  Notices: Dufour 1972, p. 113-114; Dufour 1981, n. [22].
13
Paris, BN, ms.lat. 1656A, f. 141.  Notice: Dufour 1972, p. 111-112.
14
Paris, BN, ms.lat. 1715A, f. 133.  Notices: Dufour 1972, p. 113-114; Dufour 1981, n. [22].
15
Paris, BN, ms.lat. 1688, f. 3-21v.  Notices: Dufour 1972, p. 112; Dufour 1981, n. [32].
16
Paris, BN, ms.lat. 1715A, f. 1.  Notices: Dufour 1972, p. 113-114; Dufour 1981, n. [22].
17
Paris, BN, ms.lat. 2315, f. 28v.  Notice: Dufour 1972, p. 126.
18
Ibidem, f. 31v.
19
Paris, BN, ms.lat. 4886, f. 54v.  Notices: Dufour 1972, p. 139; Dufour 1981, n. [55].
20
Ibidem, f. 62v.
21
Paris, BN, ms.lat. 5078, f. 1.  Notice: Dufour 1972, p. 141-142.
22
Paris, BN, ms.lat. 1708, f. 1v.  Notice: Dufour 1972, p. 112-113; Dufour 1981, n. [28].
23
Paris, BN, ms.lat. 2154, f. 153.  Notices: Dufour 1972, p. 122-123; Dufour 1981, n. [93].
24
Paris, BN, ms.lat. 1708, f. 47.  Notice: Dufour 1972, p. 112-113; Dufour 1981, n. [28].
1
2
167
- saint Jean Chrysostome, Homiliæ in Matthæum, interprete Aniano, manuscrit du début du XIIe
siècle1;
- prêtre Jean, Epistola ad Emmanuelem, la célèbre lettre du “prêtre Jean”, dans un manuscrit de la
première moitié du XIIe siècle2;
- Pseudo-Méthode, évêque de Patara, Prophetia de novissimis temporibus, dans un manuscrit du
milieu du XIe siècle3;
- Origène, Homiliæ in Leviticum, interprete Rufino, manuscrit de la première moitié du XIIe siècle4;
- Palladius, De moribus brachmanorum, dans un manuscrit du dernier quart du XIe siècle5 et dans un
manuscrit d’une date inconnue6;
- Verba seniorum, dans un manuscrit du début du XIe siècle.7 Il s’agit probablement des “Vies des
Pères du désert” ou Vitæ Patrum.8
Sur la foi du catalogue de la fin du XIe siècle, nous pouvons encore y ajouter le Libellus de
Trinitate Iohannis Os Aureum. Le nom de l’auteur est la traduction littérale du nom grec de Jean
Chrysostome, ou ‘Bouche d’Or’.9
 Auteurs de l’époque mérovingienne. De cette époque, pourtant peu brillante sur le plan intellectuel,
Moissac possédait au moins les ouvrages suivants:
- Defensor, moine de Ligugé, Liber Scintillarum, manuscrit du début du XIe siècle10;
- Pseudo-Ethicus, Cosmographia, deux exemplaires, un manuscrit du milieu du XIe siècle,11 et un
autre manuscrit de la fin du XIe siècle12;
- Ildefonse, évêque de Tolède, De virginitate perpetuæ sanctæ Mariæ, dans un manuscrit écrit entre le
XIe et la première moitié du XIIe siècle,13 et dans un manuscrit du début du XIIe siècle14;
- saint Léger, Epistola Consolatoria, dans un manuscrit écrit entre la fin du X e et le milieu du XIIe
siècle.15
 Auteurs de la Renaissance carolingienne. L’abbaye de Moissac possédait les ouvrages des grands
auteurs de la Renaissance carolingienne: Alcuin, Amalaire, Ambroise Autpert, Raban Maur,
Smaragde, Paschase Radbert. Voici le relevé des manuscrits conservés à ce jour:
- Agobard, évêque de Lyon, De correctione antiphonarii, dans un manuscrit de la seconde moitié du
XIe siècle16;
- Alcuin, Adversus Elipandum, manuscrit de la première moitié du XIIe siècle17;
- Alcuin, De fide sanctæ et individuæ Trinitatis, manuscrit de la première moitié du XIIe siècle18;
- Pseudo-Alcuin, De dialectica, dans un manuscrit de la seconde moitié du Xe siècle19;
- Pseudo-Alcuin, Sermo de Nativitate perpetuæ Virginis Mariæ, dans un manuscrit du début du XIIe
siècle20;
Paris, BN, ms.lat. 1744, f. 1.  Notice: Dufour 1972, p. 114-115.
Paris, BN, ms.lat. 5941, f. 93.  Notice: Dufour 1972, p. 145.
3
Paris, BN, ms.lat. 4871, f. 152.  Notice: Dufour 1972, p. 138-139.
4
Paris, BN, ms.lat. 1631, f. 1.  Notices: Dufour 1972, p. 110-111; Dufour 1981, n. [64].
5
Paris, BN, ms.lat. 1720, f. 111v (excerpt.).  Notices: Dufour 1981, n. [47]; Dufour 1982, p. 151-153.
6
Paris, BN, ms.lat. 4886, f. 68.  Notices: Dufour 1972, p. 139; Dufour 1981, n. [55].
7
Paris, BN, ms.lat. 2374, f. 64 (excerpt.).  Notices: Dufour 1981, n. [83]; Dufour 1982, p. 138-161.
8
Migne, PL 73.
9
Dufour 1972, p. 82.
10
Paris, BN, ms.lat. 2374, f. 1-8v, et 10-59v (excerpt.).  Notices: Dufour 1981, n. [83]; Dufour 1982, p. 158-161.
11
Paris, BN, ms.lat. 4871, f. 112v.  Notice: Dufour 1972, p. 138-139.
12
Paris, BN, ms.lat. 4808, f. 88v.  Notice: Dufour 1972, p. 138.
13
Paris, BN, ms.lat. 4212, f. 175.  Notice: Dufour 1972, f. 136-137.
14
Paris, BN, ms.lat. 3781, f. 87.  Notices: Dufour 1972, p. 135-136; Dufour 1981, n. [77].
15
Paris, ms.lat. 2077, f. 159.  Notices: Dufour 1972, p. 120-121; Dufour 1981, n. [43].
16
Paris, BN, ms.lat. 2315, f. 32.  Notice: Dufour 1972, p. 126.
17
Paris, BN, ms.lat. 2388, f. 7v.  Notices: Dufour 1972, p. 127; Dufour 1981, n. [60].
18
Paris, BN, ms.lat. 2390, f. 53v.  Notices: Dufour 1972, p. 127-128; Dufour 1981, n. [104].
19
Paris, BN, ms.lat. 6288, f. 113.  Notice: Dufour 1981, n. [51]; Dufour 1982, p. 171-172.
20
Paris, BN, ms.lat. 3781, f. 30.  Notices: Dufour 1972, p. 135-136; Dufour 1981, n. [77].
1
2
168
- Amalaire, Liber officialis (De ecclesiasticis officiis), manuscrit du milieu du XIe siècle1;
- Amalaire, Regula canonicorum, dans un manuscrit du dernier quart du XIe siècle2;
- Ambroise Autpert, De conflictu vitiorum et virtutum, dans un manuscrit écrit entre la fin du X e et le
milieu du XIIe siècle3;
- Ambroise Autpert, Sermo ad Carolum ymperatorem in Ypapanti Domini, Sermo de Assumptione
sanctæ Mariæ, dans un manuscrit du début du XIIe siècle4;
- Bède le Vénérable, De natura rerum, dans un manuscrit aujourd’hui égaré5;
- Bède le Vénérable, De temporibus, dans le même manuscrit;
- Bède le Vénérable, De temporum ratione, dans le même manuscrit, et dans un manuscrit du milieu
du XIe siècle6;
- Bède le Vénérable, Epistola de æquinoxio verno, dans un manuscrit aujourd’hui égaré7;
- Bède le Vénérable, Expositio in Evangelium Marci, manuscrit de la fin du XIe siècle8;
- Bède le Vénérable, Historia Ecclesiastica gentis Anglorum, manuscrit du début du XIIe siècle9;
- Bède le Vénérable, In Esdram et Nehemiam prophetas expositio (= Commentarius in Esdram et
Nehemiam), manuscrit de la fin du XIe et du début du XIIe siècle10;
- Pseudo-Bède, Sibyllinorum verborum interpretatio, dans un manuscrit du début du XIe siècle11;
- saint Benoît d’Aniane, Munimenta veræ fidei, manuscrit de la première moitié du XIIe siècle12;
- Engenold ou Ingenaldus, évêque de Poitiers, Epistola formata, dans un manuscrit du début du XIe
siècle13;
- Halitgaire de Cambrai, De poenitentia, dans un manuscrit écrit entre la fin du X e et le milieu du XIIe
siècle14;
- Halitgaire de Cambrai, De vitiis et virtutibus, dans un manuscrit de la fin du X e au milieu du XIIe
siècle15;
- Paschase Radbert (Pseudo-Jérôme), De assumptione; Sermo sancti Albini de Assumptione sanctæ
Mariæ; Sermo sancti Albini de Nativitate perpetuæ virginis Mariæ, manuscrit du début du XIIe
siècle16;
- Paschase Radbert, De corpore et sanguine Domini, en deux exemplaires, dans un manuscrit de la fin
du Xe au milieu du XIIe siècle,17 et dans un manuscrit datant de l’abbatiat de Durand de Bredons18;
- Prudence, évêque de Troyes, Breviarium psalmorum, dans un manuscrit écrit vers 107519;
- Raban Maur, Commentarius in Reges, manuscrit du début du XIIe siècle20;
- Raban Maur, De institutione clericorum, dans un manuscrit du milieu du XIe siècle21;
- Smaragde, Diadema monachorum, en deux exemplaires, dans un manuscrit de la fin du XIe siècle,22
Paris, BN, ms.lat. 2399, f. 1.  Notices: Dufour 1972, p. 128; Dufour 1981, n. [80]; Jean Dufour, Les manuscrits liturgiques
de Moissac, in: Cahiers de Fanjeaux n° 17 (1982), p. 130
2
Paris, BN, ms.lat. 1720, f. 2.  Notices: Dufour 1981, n. [47]; Dufour 1982, p. 151-153.
3
Paris, BN, ms.lat. 2077, f. 162.  Notices: Dufour 1972, p. 120-121; Dufour 1981, n. [43].
4
Paris, BN, ms.lat. 3781, f. 38, 17v et 22v.  Notices: Dufour 1972, p. 135-136; Dufour 1981, n. [77].
5
Paris, BN, ms.lat. 2340 (égaré).  Notice: Dufour 1981, n. [54].
6
Paris, BN, ms.lat. 4871, f. 149 (excerpt.).  Notice: Dufour 1972, p. 138-139.
7
Paris, BN, ms.lat. 2340 (égaré).  Notice: Dufour 1981, n. [54].
8
Paris, BN, ms.lat. 2350, f. 1.  Notices: Dufour 1972, p. 126; Dufour 1981, n. [56].
9
Paris, BN, ms.lat. 5229, f. 2.  Notice: Dufour 1972, p. 143.
10
Paris, BN, ms.lat. 2838, f. 1.  Notices: Dufour 1972, p. 133-134; Dufour 1981, n. [53].
11
Paris, BN, ms.lat. 2374, f. 60 (excerpt.).  Notices: Dufour 1981, n. [83]; Dufour 1982, p. 158-161.
12
Paris, BN, ms.lat. 2390, f. 1.  Notice: Dufour 1972, p. 127-128; Dufour 1981, n. [104].
13
Paris, BN, ms.lat. 7505, f. 112v.  Notice: Dufour 1972, p. 145-146.
14
Paris, BN, ms.lat. 2998, f. 1v.  Notices: Dufour 1972, p. 135; Dufour 1981, n. [95].
15
Paris, BN, ms.lat. 2077, f. 162.  Notices: Dufour 1972, p. 120-121; Dufour 1981, n. [43].
16
Paris, BN, ms.lat. 3781, f. 1.  Notices: Dufour 1972, p. 135-136; Dufour 1981, n. [77].
17
Paris, BN, ms.lat. 2077, f. 124 (excerpt.).  Notices: Dufour 1972, p. 120-121; Dufour 1981, n. [43].
18
Leiden, UB, BPL 1822, f. 2.  Notices: Dufour 1972, p. 106-107; Dufour 1981, n. [91].
19
Oxford, Bodleian Library, d’Orville 45, f. 197.  Notices: Dufour 1972, p. 108-109; Dufour 1981, n. [66]; Dufour, o.c., p.
124-125.
20
Paris, BN, ms.lat. 2429, f. 2 et 98.  Notice: Dufour 1972, p. 128-129; Dufour 1981, n. [58].
21
Paris, BN, ms.lat. 2399, f. 112.  Notices: Dufour 1972, p. 128; Dufour 1981, n. [80]; Dufour, o.c., p. 130.
22
Londres, British Museum, Harley 3078.  Notice: Dufour 1972, p. 151-152.
1
169
et dans un manuscrit de la première moitié du XIIe siècle1;
- Smaragde, Expositio in Regulam sancti Benedicti, manuscrit du début du XIe à la première moitié du
XIIe siècle.2
 Ouvrages historiques. Quelques ouvrages historiques de l’Antiquité et ceux d’Eusèbe de Césarée et
de Bède le Vénérable ont déjà été mentionnés. Ajoutons-y les ouvrages qui témoignent du regain
d’intérêt pour l’histoire qui se fait jour à la fin du XIe siècle et au début du XIIe, et dont nous
reparlerons ci-dessous.
- les Annales monasterii Anianensis, manuscrit de la première moitié du XIIe siècle3;
- un Catalogus summorum pontificum a sancto Petro ad Benedictum III, dans un manuscrit du milieu
du XIe siècle4;
- un Catalogus summorum pontificum a sancto Petro ad Alexandrum II, dans un manuscrit de la fin
du XIe siècle5;
- Chronicon ab Adamo ad Leonem II imperatorem, dans un manuscrit aujourd’hui égaré6;
- Chronicon Moissiacense, manuscrit de la fin du XIe siècle.7
 Textes conciliaires. L’abbaye possédait les textes de quelques conciles importants:
- Concilium Ancyranum, Concilium Antiochianum, Concilium Chalcedonense, Concilium Nicenum,
dans un manuscrit des années 1110-11308;
- Concilium Romanum, dans un manuscrit du milieu du XIe siècle9;
- Concilium Toletanum IV, dans un manuscrit du dernier quart du XIe siècle10, et dans un manuscrit
de datation incertaine11;
- Concilium Tolosanum (anno 1056), dans un manuscrit du milieu du XIe siècle.12
 Ouvrages juridiques. Le temps de la réforme grégorienne est aussi l’époque du renouveau, on peut
même dire de la naissance des études canoniques. Là aussi, la bibliothèque de l’abbaye de Moissac
“colle” à l’actualité. En témoignent les manuscrits conservés à ce jour:
- Burchard, évêque de Worms, Decretum, manuscrit du milieu du XIIe siècle13;
- Lex Burgundionum, manuscrit du IXe-Xe siècle, dont l’origine moissagaise est douteuse14;
- Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis, manuscrit de la fin du XIe siècle15;
- Decretales a Clemente ad Damasum ou Collectio hispana, dans un manuscrit du milieu du XIe
siècle16;
- Jusjurandum contra hereticos, dans le même manuscrit.17
 Ouvrages se rapportant à la spiritualité bénédictine et clunisienne. La “clunification” de l’abbaye de
Moissac, dont nous avons déjà parlé, la conscience d’appartenir à la congrégation de Cluny et à la
grande familie bénédictine, expliquent la présence d’ouvrages se rapportant spécifiquement à la
spiritualité bénédictine et clunisienne. Ont été conservés:
- Catalogus abbatum Floriacensium usque ad Theodulphum, dans un manuscrit du dernier quart du
Paris, BN, ms.lat. 2388, f. 33.  Notice: Dufour 1972, p. 127.
Paris, BN, ms.lat. 4212, f. 1.  Notice: Dufour 1972, p. 136-137.
3
Paris, BN, ms.lat. 5941, f. 2.  Notice: Dufour 1972, p. 145.
4
Paris, BN, ms.lat. 4280AA, f. 1v.  Notices: Dufour 1972, p. 137; Dufour 1982, n. [107].
5
Paris, BN, ms.lat. 4886, f. 67v.  Notices: Dufour 1972, p. 139; Dufour 1981, n. [55].
6
Paris, BN, ms.lat. 2340 (égaré).  Notice: Dufour 1981, n. [54].
7
Paris, BN, ms.lat. 4886, f. 1.  Notices: Dufour 1972, p. 139; Dufour 1981, n. [55].  Edition: MGH, SS 1, p. 280-281.
8
Paris, BN, ms.lat. 2281, f. 195, 196, 197 et 194v.  Notice: Dufour 1972, p. 124-125.
9
Paris, BN, ms.lat. 4280AA, f. 313v.  Notices: Dufour 1972, p. 137; Dufour 1981, n. [107].
10
Paris, BN, ms.lat. 1720, f. 2 (excerpt.).  Notices: Dufour 1981, n. [47]; Dufour 1982, p. 151-153.
11
Paris, BN, ms.lat. 4886, f. 71v (excerpt.).  Notices: Dufour 1972, p. 139; Dufour 1981, n. [55].
12
Paris, BN, ms.lat. 4280AA, f. 326.  Notices: Dufour 1972, p. 137; Dufour 1981, n. [107].
13
Paris, BN, ms.lat. 3863, f. 1.  Notices: Dufour 1981, n. [67]; Dufour 1982, p. 163.
14
Paris, BN, ms.lat. 4759 A, f. 1.  Notice: Dufour 1982, p. 163-164.
15
Paris, BN, ms.lat. 4886.  Notices: Dufour 1972, p. 139; Dufour 1981, n. [55].
16
Paris, BN, ms.lat. 4280AA, f. 4.  Notice: Dufour 1972, p. 137; Dufour 1981, n. [107].
17
Ibidem, f. 325v.
1
2
170
XIe siècle1;
- De honore qui exhiberi debet sacerdotibus (Flor. Cas., II, 20-21), dans un manuscrit des années
1110-11302;
- Jotsald, la Vita sancti Odilonis auctore Jotsaldo, le Planctus Jotsaldi de Transitu et les Carmina de
saint Odilon, abbé de Cluny (994-1049), dans un manuscrit du début du XIe au XIIe siècle3;
- Lupin, abbé d’Arles, Sermo in Transfiguratione Domini, dans un manuscrit du début du XIIe siècle4;
siècle4;
- Odon, abbé de Cluny († 942), Collationes ad Turpionem, Lemovicensem episcopum, manuscrit du
début du XIIe siècle5;
- Odon, abbé de Cluny, Epistola, dans un manuscrit du XIe et du XIIe siècle6;
- Odon, abbé de Cluny, Sermo de sancto Benedicto, dans le même manuscrit7;
- Ordo monasticus, dans un manuscrit de la seconde moitié du XIe siècle8;
- Paulus Diaconus, Epistola de monachis Beneventanis, quam transmisit Teudemarus abbas
Casinensis ad dominum Carolum regem, dans un manuscrit de la fin du Xe ou du début du XIe siècle9;
siècle9;
- le Rythmus psalmorum a beato Anastasio eremita vel monacho Cluniacensi conscriptus, dans un
manuscrit du début du XIIe siècle.10
 Auteurs contemporains. La présence d’ouvrages d’auteurs du XIe et du tout début du XIIe siècle
prouve que l’abbaye suit encore le débat intellectuel de son temps. Les manuscrits suivants ont été
conservés:
- Pseudo-Anselme de Cantorbéry, Miraculum de Conceptione sanctæ Mariæ, dans un manuscrit de la
première moitié du XIIe siècle11;
- Fulbert, évêque de Chartres (960?-1028), Sermo de divite damnato, dans un homiliaire du début du
XIIe siècle12;
- Hildebert de Lavardin (1056-1134), Oratio ad tres personas sanctissimæ Trinitatis, dans un
manuscrit de la première moitié du XIIe siècle13;
- Marbode, évêque de Rennes (1035-1123), Oratio poenitentis, dans un manuscrit du début du XIIe
siècle14;
- Yves de Chartres (1046-1116), Epistolæ, dans un manuscrit du début du XIIe siècle.15
Enfin, il nous reste quelques ouvrages difficiles à classer:
- Alphabeta varia, Calendarium astronomicum, De signis zodiaci, Tractatus de astronomia, Tractatus
de computo, Versus de mensibus, de duodecim signis et de numero dierum singulorum mensium, dans
un manuscrit aujourd’hui égaré16;
- Annotatio de signis chronologicis, dans un manuscrit rédigé durant l’abbatiat de Durand de
Bredons17;
- Collatio de penitentia et de divisionibus, dans un manuscrit des années 1130-115018;
Paris, BN, ms.lat. 1720, f. 6v.  Notices: Dufour 1981, n. [47]; Dufour 1982, p. 151-153.
Paris, BN, ms.lat. 2281, f. 128.  Notice: Dufour 1972, p. 124-125.
3
Paris, BN, ms.lat. 2627, f. 17v, 53v et 56.  Notice: Dufour 1972, p. 129-131.
4
Paris, BN, ms.lat. 5078, f. 156v.  Notice: Dufour 1972, p. 141-142.
5
Paris, BN, ms.lat. 2457, f. 1.  Notice: Dufour 1972, p. 129.
6
Paris, BN, ms.lat. 5342, f. 43v.  Notices: Dufour 1981, n. [94]; Dufour 1982, p. 168-171.
7
Ibidem, f. 7v.
8
Paris, BN, ms.lat. 2678, f. 1 (excerpt.).  Notices: Dufour 1972, p. 131-132; Dufour 1981, n. [30].
9
Paris, BN, ms.lat. 2989, f. 154v.  Notice: Dufour 1972, p. 134-135.
10
Paris, BN, ms.lat. 5078, f. 158v.  Notice: Dufour 1972, p. 141-142.
11
Paris, BN, ms.lat. 1631, f. 66v.  Notices: Dufour 1972, p. 110-111; Dufour 1981, n. [64].
12
Paris, BN, ms.lat. 3781, f. 48v.  Notices: Dufour 1972, p. 135-136; Dufour 1981, n. [77].
13
Paris, BN, ms.lat. 2390, f. 111v (excerpt.).  Notices: Dufour 1972, p. 127-128; Dufour 1981, n. [104].
14
Paris, BN, ms.lat. 2154, f. 62v.  Notices: Dufour 1972, p. 122-123; Dufour 1981, n. [93].
15
Paris, BN, ms.lat. 1688, f. 2 (excerpt.).  Notices: Dufour 1972, p. 112; Dufour 1981, n. [32].
16
Paris, BN, ms.lat. 2340 (égaré).  Notice: Dufour 1981, n. [54].
17
Leiden, BU, BPL 1822, f. 1.  Notices: Dufour 1972, p. 106-107; Dufour 1981, n. [91].
18
Paris, BN, ms.lat. 2098, f. 103v.  Notices: Dufour 1972, p. 121-122; Dufour 1981, n. [43].
1
2
171
- De musa virgine puella, dans un manuscrit du début du XIIe siècle1;
- Epitaphium discipulorum sex beati Gregorii papæ, dans un manuscrit du début du XIIe siècle2;
- Odon de Mehun-sur-Yèvre, De viribus herbarum, dans un manuscrit du début du XIIe siècle.3
L’idée qu’au terme de cette longue énumération nous pouvons nous faire de l’armarium de l’abbaye
de Moissac est celle d’une bibliothèque monastique tout à fait classique pour son époque, une belle
bibliothèque patristique. Son contenu est le reflet fidèle du développement intellectuel, parcouru
durant onze siècles d’histoire du christianisme. On la consultait activement, comme en témoigne la
description dans le catalogue publié par Jean Dufour d’un Liber cui adhæret catena ferrea, continens
collectiones multorum patrum.4 Ce livre, qui était sans doute une anthologie patrologique, était attaché
attaché par une chaîne métallique pour ne pas être “emprunté”. Tous les bibliothécaires le savent, on
ne vole que les livres qui se lisent...
Mais les moines de Moissac, tout comme ceux du Mont-Cassin, avaient des centres d’intérêt bien
plus larges. La composition de leur bibliothèque prouve qu’ils s’intéressaient à la grammaire latine, à
la rhétorique, à la dialectique, à l’histoire, à la civilisation brahmanique, aux calendriers, au comput et
au zodiaque, aux vertus curatives des herbes, et aux prédictions sybillines, pour ne citer que quelques
sujets dont la présence dans une bibliothèque monastique ne surprend que les modernes que nous
sommes.
Une génération après la construction du cloître, vers le milieu du XIIe siècle, cette bibliothèque n’a-telle pas pu paraître vieux-jeu, en retard sur son temps ? On n’est pas certain, en effet, que les moines
de Moissac aient bien suivi les développements de la pensée durant le XIIe siècle. Réserve faite de la
possibilité que des manuscrits aient pu se perdre, et par conséquent ne pas figurer dans le catalogue du
XVIIe siècle et parmi les manuscrits conservés, nous constatons l’absence fort remarquée des
ouvrages de presque tous les grands théologiens de la scolastique naissante, ceux de la première
moitié du XIIe siècle. Ni Otton de Freising (v. 1115-1158), ni Hugues de Saint-Victor (1096-1141), ni
Honorius d’Autun (début XIIe siècle), ni Gilbert de la Porrée (1076-1154), ni Pierre Abélard (10791142), ni Pierre le Mangeur († 1178), ni Richard de Saint-Victor († 1173), ni Anselme de Laon (début
XIIe siècle), aucun des “nouveaux théologiens”, aucun des exégètes novateurs du début du XIIe siècle,
ne figurent dans la bibliothèque de Moissac. L’abbaye ne possède même pas Rupert de Deutz, auteur
bénédictin pourtant fort conservateur. Les seules exceptions semblent être Pierre Lombard (v. 11101160), dont Moissac possède les Sentences5 (mais qui ne les possédait pas au Moyen Age ?) et Bruno
de Segni (1045/1049-1123), dont il possède les Commentaria in Evangelia.6 Mais il s’agit de
manuscrits bien tardifs. Cela signifie – et cette constatation sera de la plus grande importance lorsque
nous étudierons l’influence de la pensée théologique sur l’iconographie Ä, que l’abbaye n’estime pas
nécessaire d’acquérir les publications de ces théologiens de l’époque que les Allemands appellent la
Frühscholastik, la pré-scolastique ou scolastique naissante.7 Cela ne veut pas dire que Moissac ne
participe plus au débat théologique: la construction du clocher-porche, au début du XIIe siècle, dont le
programme théologique est très “actuel” pour l’époque, prouve le contraire. Moissac “colle” encore à
l’actualité, à la pensée de son époque. Mais pour combien de temps ? Vers le milieu du XIIe siècle,
l’abbaye connaît la stagnation, et amorce un déclin inexorable et rapide. Nous l’avons déjà constaté
dans la première partie de cet ouvrage. La composition de la bibliothèque prouve que, dès la première
moitié du XIIe siècle, Moissac ne suit plus les progrès de la théologie.
Dans la suite de cette étude, nous retournerons fréquemment à la bibliothèque de l’abbaye. La
connaissance et l’utilisation des ouvrages que nos moines lisaient nous semble de la plus grande
importance pour la méthodologie de notre étude. Aussi, notre argumentation s’appuiera autant que
possible sur les ouvrages dont nous savons avec certitude que les moines de Moissac les possédaient
Paris, BN, ms.lat. 3781, f. 54v.  Notices: Dufour 1972, p. 135-136; Dufour 1981, n. [77].
Paris, BN, ms.lat. 5229, f. 1v.  Notice: Dufour 1972, p. 143.
3
Paris, BN, ms.lat. 1656 A, f. 175.  Notice: Dufour 1972, p. 111-112.
4
Dufour 1981, p. 185, n. [101].
5
Il s’agit du Paris, BN, ms.lat. 3021, f. 1.  Notice: Dufour 1981, n. [63].
6
Paris, BN, ms.lat. 2510, f. 1.
7
M. Grabmann, Die Geschichte der scholastischen Methode, 2 tomes (Freiburg-im-Breisgau 1909).
1
2
172
et les lisaient. Nous ne donnerons pas, lors de chaque citation, les références complètes des manuscrits
de Moissac; le lecteur se rapportera de lui-même à ce chapitre. La préférence méthodologique pour les
ouvrages se trouvant dans l’armarium de Moissac ne nous empêchera pas, ici et là, d’utiliser des
ouvrages qui ne se trouvent pas sur la liste que nous venons de donner, soit que la bibliothèque de
Moissac ne les possédait pas, soit qu’ils ne figurent pas dans nos catalogues. Ainsi, il nous manque
rien moins que la Règle de saint Benoît, que pourtant les moines du XIe et du XIIe siècle possédaient
très certainement ! L’absence de certains ouvrages dans leur bibliothèque ne signifie donc absolument
pas que la pensée de ces auteurs n’ait pas pu influencer les moines. En outre, des manuscrits ont pu
été prêtés par d’autres monastères, tout comme des manuscrits moissagais ont pu être donnés à
d’autres maisons, ou, tout simplement, ont pu se perdre entre leur confection au XIe-XIIe siècle et la
rédaction des catalogues du XVIIe siècle.
173
Chapitre 2
La pensée philosophique et théologique
“Ainsi considérons-nous comme étroitement
solidaires l’histoire proprement intellectuelle et
l’histoire institutionnelle”.
M.D. Chenu, La théologie au douzième siècle
(Paris 1966), p. 12.
On peut souscrire sans hésitation au jugement de Maurice de Wulf, qui écrit dans son Histoire de la
philosophie médiévale: “On ne saurait comprendre la civilisation du moyen âge, sans pénétrer sa
philosophie. En effet, à aucune époque, la philosophie n’a imprégné plus profondément la mentalité
générale, l’art, la vie économique, politique et sociale, la littérature”.1 Voilà un préliminaire nécessaire
à toute réflexion sur le thème qui nous occupe: le Moyen Age constitue une unité, tant pour sa pensée
philosophique et théologique, que pour sa conception de l’église et du monde.
La pensée philosophique et théologique du XIe siècle est foncièrement traditionnelle. Elle trouve
ses origines dans l’église des premiers temps, plus précisément dans le dialogue de la théologie de
l’église primitive avec la philosophie hellénistique. Sa spiritualité est celle des pères: saint Ambroise,
saint Augustin, saint Jérôme, saint Grégoire le Grand, ces auteurs dont les moines de Moissac
possèdent les ouvrages. Elle a marqué le christianisme durant de longs siècles. Aux yeux des hommes
du XIe siècle, la pensée patristique était un bloc immuable, fixé une fois pour toutes, fondé sur la
tradition et sur une justification théologique. On ne cherche surtout pas à “faire du neuf”, on se garde
des “nouveautés”: il est inutile de ré-examiner ce qui est établi depuis longtemps et ne souffre aucune
contestation. Ainsi, dans les écoles monastiques, on enseigne ce qui est transmis depuis des
générations, et l’on n’enseigne que cela. Le monachisme est le garant de la pérennité de la spiritualité
des pères. Il est conservateur, par pesanteur historique, mais aussi par conviction. Fulbert de Chartres
(960 ? - 1028) enseigne à ses étudiants “la voie royale des pères de l’église”, et les met en garde
contre les “impasses de la nouveauté et de l’erreur”.2 Et le reproche que Bérenger de Tours, en marge
de ses conceptions peu orthodoxes sur la présence réelle dans l’eucharistie, reçoit d’Adelman de Liège
est avant tout d’ordre philosophique: de rechercher les nouveautés, d’abandonner les pères de l’église,
et de se fier à l’expérience et à la connaissance empirique.3
La conception philosophique dominante, pour ne pas dire unique, du XIe siècle, est celle du
platonisme, adapté du néo-platonisme de Plotin et du pseudo-Denis l’Aréopagite. Cette philosophie
est ontologique. Dieu est le seul Etre possédant l’essence dans toute sa plénitude. La réalité visible
n’est qu’accident, elle ne contient pas la pleine essence. D’après la philosophie ontologique néoplatonicienne, les choses matérielles sont le reflet de l’éternité, l’image de l’être suprême, de Dieu, de
la pure Essence; elles y participent et en sont dérivées, dans leur essence même, ontologiquement.
Pour la philosophie néo-platonicienne, il y a obligatoirement une correspondance entre toutes les
choses, celle d’en-haut et celles d’en-bas. Mieux, la réalité visible n’est qu’apparence; temporelle,
contingente et passagère, elle ne possède pas l’existence plénière. Il s’en suit tout logiquement un
profond mépris pour tout ce qui est contingent, pour tout ce qui est appelé à disparaître, et un intérêt
1
Maurice de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale (Louvain - Paris 19346), p. 13.
J. van Sluis, Adelman van Luik: de eerste opponent van Berengarius van Tours, in: Nederlands Theologisch Tijdschrift 47
(1993), p. 89 - 106, in casu p. 93.
3
Ibidem, p. 97 - 98.
2
174
prioritaire voire exclusif accordé à ce qui est nécessaire, donc éternel, spirituel.
L’anthropologie de cette époque est platonicienne voire orphique, charriant même des traces de
gnosticisme. Cette pensée est marquée par un dualisme omniprésent, qui marque profondément, nous
le constaterons bientôt, une partie de l’iconographie de Moissac. L’idée de la dépréciation de la
matière et du corps, accordant la primauté à l’esprit au détriment du corps, traverse toute cette époque.
Bernard de Clairvaux compare la relation entre le corps et l’esprit à celle existant entre la maîtresse
(domina) et la servante (ancilla).1 Spiritus corpore melior, disait encore Bernard, « l’esprit est
meilleur que le corps ».2 De Platon à saint Bernard, toute l’époque, qui englobe aussi celle de
Moissac, professe sous une forme ou l’autre le mépris de la matière.
Mais gardons-nous des simplifications. La pensée platonicienne a trouvé sur son chemin un
puissant contre-courant judéo-chrétien, mettant en avant le respect de la Création, l’amour de la terre
et du monde, et la confiance en l’homme. Au XIe siècle, ces deux courants n’ont pas fini de se heurter
et de se chevaucher, et nous constaterons bientôt que c’est surtout le seconde courant, celui de
l’amour de la Création, – mais d’une Création transfigurée par le Christ – qui marquera la spiritualité
clunisienne, et déterminera une partie de l’iconographie de Moissac, non pas au XIe, mais à partir du
XIIe siècle.
Mais que se passe-t-il donc au XIe siècle ? On discute beaucoup, entre moines, entre chanoines, entre
clercs. Et de sujets hautements philosophiques et théologiques. Certes, ces sujets nous paraissent
aujourd’hui sybillins, mais, plus que les sujets eux-mêmes, c’est la façon de penser qu’il importe de
considérer.
C’est suite à une conversation à table, au monastère du Mont-Cassin, que Pierre Damien rédige sa
Lettre sur la Toute-Puissance divine. Un convive cite le mot de saint Jérôme: « Bien que Dieu puisse
tout, il ne peut rendre vierge celle qui ne l’est plus ». Il s’en suit une longue discussion avec les
moines. A cette discussion, Pierre Damien répond dans sa Lettre.3 C’est d’ailleurs pour répondre que
Dieu est tout-puissant, et qu’il peut très bien suspendre les lois de la nature et rendre vierge celle qui
ne l’est plus. La question du décalage entre la toute-puissance de Dieu et un raisonnement basé sur
l’expérience empirique est encore le sujet de la discussion opposant Bérenger de Tours à Adelman de
Liège. Car la discussion sur les conceptions de Bérenger de Tours sur la présence réelle dans
l’eucharistie ne portent pas tant sur la réalité de cette présence que sur l’essence, la qualité du pain et
du vin après la consécration. Pour l’observateur empirique, les deux espèces restent du pain et du vin;
pour la théologie, ils ne le sont plus, car devenus le corps et le sang du Christ; pour la philosophie, il
ne le sont pas davantage, car, si les sens constatent empiriquement la présence de pain et de vin, ces
sens se trompent ! Telle est la conception philosophique et théologique classique. L’approche de
Bérenger annonce donc une toute nouvelle façon de penser.4 Bien entendu, à l’époque,
l’épistémologie n’en est pas encore là. Mais aujourd’hui, avec le recul du temps, on peut reconnaître
en Bérenger de Tours un précurseur du nominalisme, un lointain annonciateur de la Querelle des
Universaux, dont les prémices sont déjà visibles au XIe siècle.
Que se passe-t-il donc dans la pensée de cette époque ? On commence à raisonner. On commence
à apercevoir l’autonomie de la Création. On commence à découvrir les prémices du nominalisme. On
voit naître une nouvelle façon de penser. Illustrons notre propos en présentant deux personnages qui
me paraissent emblématiques pour l’évolution de la pensée philosophique et théologique au XIe
siècle: Pierre Damien et Anselme de Cantorbéry.
Pierre Damien et Anselme de Cantorbéry
Pierre Damien est un représentant-type de la pensée traditionnelle. Sa spiritualité a le mérite de la
clarté. Elle met Dieu au centre de tout, comme principe premier et dernier, total et unique. Dieu est la
Vraie Essence, l’Etre plein et entier, dont la Création, conformément à la pensée de Plotin, n’est
qu’une émanation imparfaite. Ce n’est pas pour rien que l’un des principaux ouvrages de Pierre
1
Bernard de Clairvaux, Apologia ad Guillelmum Sancti Theoderici abbatem, c. 8, § 16, in: Migne, PL 182, col. 908.
Ibidem, c. 7, § 13.
3
André Cantin, Pierre Damien. Lettre sur la Toute-Puissance divine (Paris 1972 = SC 191), Introduction, p. 31 - 33.
4
Van Sluis, o.c.
2
175
Damien s’intitule De divina Omnipotentia, “De la Toute-Puissance de Dieu”.1 Penseur platonicien,
prêtre, moine camaldule et ascète, Pierre Damien n’accorde que peu de valeur à la réalité visible.
Puisqu’il place la Toute-Puissance de Dieu au centre de toute la réalité, sa raison sera purement
déductive. La primauté de la foi en toutes choses lui fait refuser la dialectique, la logique et la
philosophie. C’est un antidialecticien notoire; la dialectique doit s’effacer devant le dogme, la
philosophie se soumettre à la théologie2: “Que débattent leurs questions ceux qui le veulent, selon la
mesure et l’ordre qui appartiennent à la discussion, mais pourvu que par leurs raisonnements
contournés et leurs enfantillages scolaires ils n’aillent pas faire affront au Créateur”.3 Pierre Damien
ne condamne pas tant la dialectique, que l’application de cette discipline à Dieu. Au XIe siècle, cette
opinion est celle de beaucoup de théologiens qui, en réaction aux excès de la dialectique des
philosophes et des sophistes devenue un jeu de société pour intellectuels, rejettent la philosophie et les
arts libéraux, et reconnaissent comme seules sciences dignes d’étude la théologie et l’exégèse des
Ecritures.4 Son contemporain Otloh de Saint-Emmeran estime qu’il faut interdire aux moines la
pratique des sciences profanes.5 Pierre Damien, lui, fustige les moines qui désirent étudier la
grammaire.6
Quand Pierre Damien meurt, le 22 février 1072, le moine Anselme (celui que l’on appellera plus
tard Anselme de Cantorbéry) a près de 40 ans. On découvre chez lui un tout autre esprit. Anselme de
Cantorbéry, celui qu’on a appelé “le dernier des Pères de l’Eglise et le premier des scolastiques”,7 a eu
eu une importance capitale dans l’histoire de la pensée religieuse occidentale, en introduisant, comme
procédé dialectique par excellence, à côté de la foi (et non pas à la place de la foi), la raison, la ratio. 8
Toutefois, Anselme reconnaît toujours la primauté de la foi, mais il admet l’utilisation de la raison,
dans le but de démontrer la cohérence de la foi. L’objet de ses études est théologique, mais sa façon
de penser est rationnelle. C’est la grande nouveauté de cette seconde moitié du XIe siècle. Il n’est qu’à
voir l’insistant “pourquoi ?” dans le titre d’un de ses ouvrages majeurs Cur Deus homo ?, “Pourquoi
Dieu s’est fait homme ?”9 En lançant son célèbre Credo ut intelligam,10 Anselme de Cantorbéry fait
franchir aux rapports entre la pensée philosophique et la théologie un pas décisif: il pose le problème
de la rationalité de la foi. Ce faisant, il déclenche une véritable révolution. Il abandonne de facto le
critère de la tradition au profit de l’esprit critique et de la raison, de la ratio, qui revient à tous les
alinéas de ses ouvrages, par exemple dans son Dialogus de Grammatico, où il essaie de mettre en
rapport la pensée dialectique avec la compréhension de la foi.11 Il considère la ratio comme un moyen
de parvenir à la connaissance.12 Mais il ne renie pas la tradition, loin de là. Dans la préface à son
Monologue, il se défend d’avance contre d’éventuelles accusations, en soulignant que l’on ne trouvera
dans ses écrits rien qui soit en désaccord avec les pères catholiques et surtout avec saint Augustin: “si
quelqu’un estime que dans cet ouvrage j’avance quelque chose de trop nouveau ou qui s’écarte de la
vérité, je demande qu’il ne me stigmatise pas immédiatement comme propagateur de nouveautés ou
prêcheur d’erreurs, mais qu’il étudie d’abord attentivement les livres dudit docteur Augustin sur la
Trinité, et qu’il juge mon ouvrage là-dessus”.13 Mais l’insistance avec laquelle Anselme se réclame de
la tradition patristique et se démarque des nouveautés et des autres erreurs (que l’on considérait
comme identiques) en dit assez sur ses véritables pensées: il apporte un tout nouvel élément, et il le
sait parfaitement !
Les écrits d’Anselme de Cantorbéry prouvent que la philosophie, en cette fin du XIe siècle, est en
pleine effervescence. La nouvelle façon de penser, qui fait une large place à la ratio, s’impose très
1
Cantin, o.c.
Cantin, o.c., c. 7, p. 410 - 419.
3
Cantin, o.c., c. 14, p. 460 - 461.
4
Cf. Cantin, o.c., Introduction, p. 85 - 90, 187 - 264.
5
Maurice de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, t. 1 (Louvain - Paris 19346), p. 160 - 162.
6
Pierre Damien, Opusculum 13, c. 11, in: Migne, PL 145, col. 307 - 308.
7
De Wulf, o.c., p. 174.
8
De Wulf, o.c., p. 166 - 176.
9
René Roques, Anselme de Cantorbéry. Pourquoi Dieu s’est fait homme (Paris 1963 = Sources Chrétiennes, 91).
10
Proslogion, I, in: Migne, PL 158, col. 227.
11
Anselme, Dialogus de Grammatico, in: Migne, PL 158, col. 561 - 582.
12
Anselme, De divinitatis essentia monologium, c. 66, in: Migne, PL 158, col. 213.
13
Anselme, De divinitatis essentia monologium, praefatio, in: Migne, PL 158, col. 143 - 144.
2
176
rapidement, en quelques décennies, à la fin du XIe et au début du XIIe siècle, et provoque une
véritable révolution dans la pensée. Cette courte période n’apporte rien moins que le passage de la
patristique à la théologie scolastique, de la théologie mystique, réflexion de foi et exégèse biblique, à
la théologie scientifique, dotée d’une rationalité autonome,1 le passage de l’irrationnel à la rationalité,
de la pensée symbolique et rituelle à la logique et la dialectique,2 le passage, selon l’expression du
père Chenu, “de la théologie monastique à la théologie scolastique”.3 “Les théologiens [...] prirent
conscience de la légitimité et de la valeur d’une discipline qu’une certaine mysticité de la foi avait
longtemps répudiée”.4
Précisons, ici, les termes d’irrationnel et d’irrationalité. L’irrationnel, dans le contexte de cette
étude, n’est pas ce qui est contraire, mais ce qui est étranger à la raison (ratio). Le mot raison est pris
dans le sens de méthode de réflexion discursive, donc en tant que faculté, moyen de connaissance et
d’analyse d’un système d’idées liées entre elles. L’irrationnel, dans mon ouvrage, se définit surtout
par opposition à la ratio, “raison raisonnante”, comme une façon de penser non-structurée.
Concrètement, cet irrationalisme théologique est celui d’une pensée patristique et mystique, qui sera
relayé vers 1100 – nous y reviendrons plus amplement – par une pensée construite sur la
systématisation.
On ne renie pas les Pères, bien au contraire. Tous les penseurs, y compris Abélard, continuent de
s’appuyer sur les Pères. Mais déjà, Rupert de Deutz, pourtant clunisien traditionnel et représentanttype de la pensée monastique, admet que l’on puisse rechercher la vérité par soi-même, à l’aide de la
raison, et qu’il est légitime de “creuser des sources à côté de celles forées par les Pères”.5 Au cours du
du XIIe siècle, les écoles monastiques cèdent la place aux magistri, liés ou non aux évêchés urbains, la
culture monastique s’efface devant la culture scolastique, raison et systématisation remplacent la
patristique. Bientôt, les magistri égaleront en autorité les Pères de l’église. Autour des années 1160,
Richard de Saint-Victor, dans le prologue de son Commentaire sur Ezéchiel, constate ouvertement les
insuffisances des Pères, donne un explication personnelle de la prophétie d’Ezéchiel, et incite ses
lecteurs à mener leurs recherches en toute indépendance.6
Ce que l’on voit naître à cette époque n’est donc pas seulement un changement de méthodologie,
mais une évolution dans la pensée, quelque chose de tout nouveau: la naissance d’une nouvelle
curiosité intellectuelle, qui se satisfait de moins en moins des schémas existants. La fin du XIe siècle
franchit une étape qui annonce le temps d’un Abélard, penseur original et indépendant, n’hésitant pas
à proposer des idées neuves, voire une philosophie nouvelle,7 ou qui annonce la “curiosité inlassable”,
inlassable”, nourrie d’empirisme et de raison, d’un Abélard de Bath.8
Tout cela ne veut pas dire que la pensée philosophique change rapidement. Elle restera encore
longtemps néo-platonicienne. Mais la réflexion sera de plus en plus rationnelle. La curiosité
intellectuelle pousse à la recherche. A terme elle favorisera le triomphe aristotélicien. Tout au long du
XIIe siècle, il y a encore de solides résistances contre les novitates.9 Mais plus pour longtemps: les
mots novitas, “nouveau” et “nouveauté”, d’insultes, finiront par devenir des mots à la mode, à
commencer chez les magistri du XIIe, en passant par Hadewijch d’Anvers, pour triompher finalement
chez Thomas d’Aquin.
Revenons à nos deux moines, Pierre Damien et Anselme de Cantorbéry. La différence entre leurs
conceptions est immense. Ils sont les représentants de deux mondes, de deux courants de pensée dont
le premier baigne encore entièrement dans la tradition patristique, et dont le second, par l’introduction
de la raison, prépare déjà la scolastique. Comme le souligne très justement l’éditeur de la Lettre sur la
Toute-Puissance Divine, l’intérêt de cet ouvrage de Pierre Damien ne réside pas tant dans l’énoncé et
1
M.-D. Chenu, La théologie au douzième siècle (Paris 19662 = Etudes de philosophie médiévale, 45), p. 90 - 107.
R.W. Southern, Medieval humanisme and other studies (Oxford 1970), p. 179.
3
Chenu, o.c., p. 343.
4
Chenu, o.c., p. 107.
5
Rupert de Deutz, In Apocalypsim, prologus, in: Migne, PL 169, col. 826.
6
Richard de Saint Victor, In visionem Ezechielis, Prologus, in: Migne, PL 196, col. 527 - 528.
7
Philippe Wolff, Histoire de la pensée européenne. 1. L’Eveil intellectuel de l’Europe (Paris 1971 = Points Histoire, 2), p.
215.
8
Ibidem, p. 226.
9
Chenu, o.c., p. 386 - 398.
2
177
la solution du problème spécifique posé, que dans sa méthodologie.1 Dans le dilemme opposant les
lois de la nature à la Toute-Puissance divine intervenant dans le cours de l’histoire, Pierre Damien
choisit sans la moindre hésitation pour l’argument final de la foi. De même, la nouveauté de la pensée
d’Anselme de Cantorbéry ne réside pas dans le contenu de sa pensée, qui reste parfaitement
ontologique et classique, mais dans sa méthode, qui a la témérité de mettre la foi entre parenthèses, et
d’introduire dans le débat la notion de raison.
La tradition dans laquelle baigne Pierre Damien n’entend point donner de place prédominante à la
raison. Introduire la raison dans la foi ou dans la théologie n’a aucun sens, car, selon le mot de
Grégoire le Grand, dans ses Homélies sur les Evangiles, que l’on possédait à Moissac à ce moment-là:
“l’oeuvre de Dieu, si elle est comprise par la raison, n’a plus rien de merveilleux; et la foi n’a plus de
mérite, si la raison humaine lui fournit une preuve expérimentale”.2 Anselme de Cantorbéry par
contre, et la scolastique après lui, chercheront à réconcilier la foi et la raison. Chez Pierre Damien, la
foi est la première et l’ultime explication des choses, elle se passe de toute rationalité; chez Anselme,
la foi recherche la raison: fides quaerens intellectum.
Ni Pierre Damien, ni Anselme de Cantorbéry n’ont directement influencé l’iconographie de
l’abbaye de Moissac. Nous reviendrons pourtant à plusieurs reprises sur les écrits de ces deux moines,
car ils sont des témoins fidèles de l’évolution de la pensée en cette seconde moitié du XIe siècle,
évolution qui à son tour explique plusieurs aspects de la spiritualité et de l’iconographie de Moissac.
En tout cas, Anselme de Cantorbéry est sans conteste celui qui a entamé une nouvelle époque, celle de
la rationalité.3
Irrationalité et raison
L’événement le plus marquant dans l’évolution de la philosophie en cette fin du XIe siècle consiste
donc en l’intrusion de la ratio, le passage d’une mentalité marquée d’irrationalité à une mentalité de
réflexion rationnelle, critique voire dialectique. Nous verrons dans la Troisième Partie de cet ouvrage
comment cette évolution qui se déroule avec une remarquable rapidité, sera l’une des plus importantes
clés de l’iconographie de Moissac. Contentons-nous, ici, de relever que la mentalité, telle qu’elle se
dévoile dans nos textes du XIe siècle, admet une large part d’irrationnel. Cela ne veut absolument pas
dire que l’irrationnel n’existe qu’à cette époque. Nous voulons seulement mettre en évidence
l’évolution particulière qui se dessine au XIe siècle, et dont témoigne l’architecture de Moissac.
Voyons par exemple ces curieuses cérémonies imprécatoires, dont témoignent les manuscrits
liturgiques et les vies des saints de cette époque. Nous avons vu un exemple d’humiliation des
reliques de saints lors de l’abbatiat de Roger. Il existe plusieurs autres témoignages de cette pratique.4
Mentionnons les rites de malédiction contre les ennemis de l’abbaye de Cluny, dont le Liber
Tramitis, recueil de consuetudines composé vers 1030 - 1040 pour le monastère de Farfa, conserve la
mémoire.5 La liturgie monastique de la clameur (clamor) a dû être particulièrement poignante. Sans
doute, l’effet psychologique était recherché. La cérémonie avait lieu pendant la célébration de la
messe, à un moment particulièrement symbolique, entre la dernière invocation du Notre Père, sed
libera nos a malo, et le Libera nos. Le Liber Tramitis décrit la cérémonie comme suit:
Pendant la grand-messe, après le Notre Père, les acolythes couvrent le pavage devant l’autel d’un
tapis, et y posent le crucifix et les reliques des saints. Tous les prêtres se prosternent sur le pavé, et
6
prient en silence le psaume Ut quid, Deus, repulisti in finem. Pendant ce temps, les sacristains
sonnent les cloches. Le prêtre seul se tient debout devant le Corps et le Sang du Seigneur qui
viennent d’être consacrés, et devant les reliques des saints, et à voix haute il dit la clameur
1
André Cantin, Pierre Damien. Lettre sur la Toute-Puissance divine (Paris 1972 = Sources Chrétiennes, 191).
Sancti Gregorii papae, XL Homiliarum in Evangelia, lib. 2, Homilia 26, § 1, in: Migne, PL 76, col. 1197.
3
W. Kluxen, Wissenschaftliche Rationalität im 12. Jahrhundert. Aufgang einer Epoche, in: G. Wieland (éd.), Aufbruch Wandel - Erneuerung. Beiträge zur “Renaissance” des 12. Jahrhunderts (9. Blaubeurer Symposion vom 9. Bis 11. Oktober
1992) (Stuttgart 1995), p. 90-92.
4
Patrick Geary, L’humiliation des saints, in: Annales. Economies, Sociétés, Civilisations 34 (1979), p. 27- 42.
5
Liber Tramitis, éd. Peter Dinter = CCM, X (Siegburg 1980); Lester K. Little, La morphologie des malédictions
monastiques, in: Annales. Economies, Sociétés, Civilisations 34 (1979), p. 43 - 60; Barbara H. Rosenwein, Thomas Head,
Sharon Farmer, Monks and Their Enemies: A Comparative Approach, in: Speculum 66 (1991), p. 764 - 796.
6
Ps 74[73].
2
178
suivante:
« Dans un esprit d’humilité et avec un coeur contrit, nous nous approchons de ton saint autel et
de ton très saint Corps et de ton très saint Sang, Seigneur Jésus, Sauveur du monde, et nous nous
reconnaissons coupables de nos péchés envers toi, qui nous affligent. »
« Nous venons vers toi, Seigneur Jésus, prosternés nous t’appelons, car des gens
orgueilleux et sans loi, qui font confiance en leurs propres forces, se lèvent de tous côtés contre
nous. Ils occupent, volent et pillent les terres de ce sanctuaire et des autres églises qui lui sont
soumises. »
« Ils précipitent tes pauvres cultivateurs dans les douleurs et la famine et le dénuement, ils
vont même jusqu’à les torturer et les passer par l’épée. Ils pillent, il enlèvent par la force nos
possessions, qui nous procurent notre subsistance en vue de ton service, et qui ont été données par
des âmes pieuses à cette maison pour leur salut. »
« Ton église, Seigneur, que tu as fondée dès les commencements, et que tu as élevée en
l’honneur de la sainte et glorieuse Vierge Marie, est dans la tristesse. Personne ne peut la consoler
et la délivrer, sinon toi, notre Dieu. »
« Lève-toi, Seigneur Jésus, viens-nous en aide, donne-nous la force et aide-nous, soumets
ceux qui nous attaquent, brise l’orgueil de ceux qui nous affligent, nous et ton saint lieu. »
« Tu sais, Seigneur, qui ils sont, tu connais leurs noms. Avant leur naissance, tu
connaissais leurs corps et leurs coeurs. C’est pourquoi, Seigneur, rends-leur justice dans ta
puissance. Fais qu’ils reconnaissent leurs méfaits, et libère-nous dans ta miséricorde. Ne nous
méprise pas, Seigneur, nous qui clamons vers toi dans l’affliction, mais à cause de la gloire de ton
nom, et la miséricorde avec laquelle tu as fondé ce lieu et que tu l’as élevé en l’honneur de ta
Mère, visite-nous dans la paix et arrache-nous de la présente angoisse. Amen. »
Après la clameur, les reliques sont remises en place, et le prêtre dit en silence le Libera nos,
1
quaesumus, Domine.
La cérémonie est impressionnante: tous les moines proternés par terre, et toutes les cloches de Cluny
sonnant à la volée ! Le symbolisme est clair. Il y a d’abord le choix du moment. La cérémonie se
déroule quand les espèces transsubstantiées se trouvent sur l’autel, entre la phrase finale du Notre
Père: et libera nos a malo, et la première phrase de la prière qui fait suite: Libera nos. Située entre les
deux libera, elle met l’accent sur la “libération” des ennemis. Le choix du psaume 74[73] n’est pas
non plus innocent. Ce psaume est un appel à Dieu de punir les ennemis qui détruisent son saint
Temple. Enfin, le cérémonial est particulièrement impressionnant: exposition des reliques, sonneries
des cloches, moines couchés par terre !
C’est aussi contre l’Ennemi avec un grand E que l’on “clame”. C’est pour se protéger du diable que
l’abbé Odilon de Cluny, quand il sent la mort s’approcher, récite à haute voix des prières et des
psaumes. Le récit de la mort d’Odilon, en 1049, relaté par son premier biographie Jotsald2 (ouvrage
que l’abbaye de Moissac possédait), révèle les “fondements magiques de la pratique religieuse” du
grand abbé.3 La haute spiritualité et un fonds de magie “cohabitent sans difficulté dans les mentalités
religieuses de cette époque”.4 Odilon se confesse et prie à voix haute. Pendant son agonie, ses
imprécations bruyantes sont censées repousser le démon, qui est là, et qui veut ravir son âme. Odilon
croit à la force magique de la prière à haute voix: il ne cesse de parler, de sermonner, de prier, de dire
des psaumes, pour écarter le diable. L’arrêt de la prière pourrait “ouvrir des brèches par où les esprits
malins sauraient s’engouffrer”.5 Le caractère d’imprécation magique est évident. L’agonie et la mort,
le 29 avril 1109, quelques jours après Pâques, de son successeur Hugues de Semur est bien différente,
bien moins angoissante que celle de son prédécesseur Odilon. L’auteur de sa Vita souligne au
contraire sa participation à la liturgie pascale: après avoir dit le Benedicite, Hugues perd la faculté de
la parole, il se fait porter dans l’église, où il meurt paisiblement.6
1
Liber Tramitis, o.c., n. 174, p. 244 - 247.
Jotsuald, Vita sancti Odilonis, in: Migne, PL 142, col. 909 - 912.
3
Patrick Henriet, Saint Odilon devant la mort, in: Le Moyen Age 96 (1990), p. 244.
4
Ibidem.
5
Ibidem, p. 242.
6
Vita sancti Hugonis, c. 7, in: AA.SS. Aprilis III (Anvers 1675), p. 646 - 648.
2
179
Et que dire des ordalies ? Plusiers textes moissagais témoignent de la pérennité de ces pratiques au
XIe siècle. L’abbaye de Moissac possédait un Exorcismus aqu_ calid_ ad faciendum judicium, dans
un manuscrit du début du XIe siècle.1 Dans l’acte de réforme de Saint-Etienne de Toulouse, l’évêque
Isarn parle de l’autorisation à demander avant de soumettre quelqu’un au “jugement à l’eau froide”.2
Il y a ensuite, pendant tout le Moyen Age, un contexte général de croyance aux phénomènes
surnaturels et de fascination par le merveilleux. Il suffit de lire un homme comme Gervais de Tilbury,
qui, bien qu’écrivant au début du XIIIe siècle, est un excellent témoin des croyances qui ont traversé
tout le Moyen Age. Cet homme qui par certains côtés fait preuve de sens critique, croit pourtant
fermement en l’existence de phénomènes spirituels et surnaturels. Les angoisses irrationnelles de
l’homme du Moyen Age, surtout la nuit, se concrétisent en phénomènes divers: lamies, dracs,3 larves
nocturnes, esprits de maisons et fantômes,4 cauchemars, visions et songes,5 apparitions des morts.6
Gervais y croit fermement: “Nous l’avons dit, larves et lamies se rencontrent fréquemment”.7 Il cite
même des prières pour se protéger “contre les souillures de la nuit et les visions, contre les objets
d’effroi et les lamies”.8 Il s’appuie sur saint Augustin, il interroge les Platoniciens.9 Mais finalement,
il ne se prononce pas sur la nature de ces phénomènes; d’ailleurs, il rapporte aussi les réactions de
parfaite incrédulité qui existaient de son temps.10
La peur de la nuit est grande. La liturgie des Complies, que les moines chantent le soir avant de se
coucher, témoigne des angoisses de la nuit, domaine du Diable. L’hymne ambrosien, par exemple,
que Gervais de Tilbury cite bien à propos quand il parle des visions fantasmatiques de la nuit:
Procul recedant somnia
Et noctium phantasmata...
Que disparaissent au loin songes
Et visions nocturnes...
Les rêves, par ailleurs, semblent être une voie privilégiée de communication avec l’au-delà. Nous
avons déjà parlé du rêve survenu après la mort de l’abbé Durand, et qui permit à notre abbé
d’atteindre le bonheur céleste, et du rêve de Pierre le Vénérable, qui lui apprit la vérité sur le triste sort
de l’abbé Guillaume.
L’inconscient irrationnel joue un rôle capital dans la vie de foi de l’homme roman, et par le biais de
son expression il détermine pour une large part ce qu’il est convenu d’appeler l’art roman. Dans l’art
roman, de nombreuses représentations figurées font office de catalyseurs d’angoisses. Ces images
symbolisent, dans les images mythiques voire oniriques du bestiaire, les luttes internes de l’âme,
qu’aucune ratio ne peut résoudre. L’angoisse du moine est de voir le Diable, l’Adversaire, emporter
son âme, comme il le chante tous les soirs à Complies: quia Adversarius vester Diabolus, sicut leo
rugiens, circuit quaerens quem devoret... Il y a dans la mentalité romane un très large fond d’angoisse
irraisonnée. Dans son étude sur les malédictions monastiques, Lester Little définit la liturgie de la
clameur comme “une cérémonie qui canalisait l’anxiété et l’agressivité de communautés toutes
entières”.11
Nous avons cité ces exemples de comportements, d’attitudes et de croyances irrationnels, non pas
pour signaler leur simple existence, mais plutôt en raison du remarquable phénomène que constitue
leur disparition assez brusque autour de l’an 1100. Autour de l’an 1100 se produit un changement
1
Paris, BN, ms. lat. 2374, f. 87v. – Notices: Dufour 1972, p. 158 - 161; Dufour 1981, n. [81].
Texte dans: Chronique d’Aymeric de Peyrac, f. 168va - 169vb; Doat 128, f. 148r - 153v.
3
Annie Duchesne, Gervais de Tilbury. Le livre des Merveilles (Paris 1992), c. 85, p. 92 - 94.
4
Ibidem, c. 86, p. 94 - 98.
5
Ibidem, c. 93, p. 103 - 106; c. 103, p. 112 - 125; c. 109, p. 131 - 132.
6
Ibidem, c. 103, p. 112 - 128.
7
Ibidem, c. 92, p. 102.
8
Ibidem, c. 93, p. 105.
9
Ibidem, c. 86, p. 94 - 98.
10
Ibidem, c. 92, p. 102.
11
Little, o.c., p. 43.
2
180
aussi subit que profond dans les mentalités monastiques, qui est de la plus haute importance pour
notre propos. Il se produit une irruption de rationalité qui balaye d’un coup un certain nombre
d’expressions traditionnelles d’irrationalité. Nous y reviendrons encore plus amplement dans le
courant de cette étude. Ainsi, la clameur, qui était pourtant “très largement diffusée dans
l’environnement monastique occidental”,1 disparaît assez subitement vers la fin du XIe siècle. Etienne
de Muret († 1124), fondateur de l’ordre de Grandmont, se déclare fermement opposé aux clameurs.
Son attitude relève d’une spiritualité “radicalement nouvelle, entre autres parce qu’elle ne tablait pas
sur la présence active du diable”.2 La disparition des clameurs et des rites d’anathème à la fin du XIe
siècle a sûrement, comme le pense Lester Little, des raisons socio-politiques, c’est-à-dire la possibilité
de recours à l’autorité publique, consécutive à l’émergence de pouvoirs politiques forts. Mais cette
explication politique, pour valable qu’elle soit, n’est sûrement pas la seule. Le changement qui se
produit relève dans une beaucoup plus grande mesure de la rationalisation des mentalités, qui se
produit à cette époque: nous passons d’une mentalité imprégnée d’irrationnel à une mentalité qui
découvre la raison.
Autre témoignage du changement des mentalités, la disparition des clauses d’anathème figurant
dans les chartes, menaçant ceux qui pourraient enfreindre les termes de l’accord des pires punitions.
Les clauses comminatoires ou sanctiones des chartes menaçaient des punitions réservées aux grands
traitres de la Bible, Datan et Abiron, Judas l’Iscarioth, et des affres de la fin du monde et de la
perdition, ceux qui oseraient violer les termes contenus dans l’acte. Après un usage séculaire, ces
clauses de menaces disparaissent assez subitement dans la seconde moitié du XIe siècle. Le
phénomène est bien connu en diplomatique3; il se vérifie aussi à Moissac où les actes du IXe au XIe
siècle comportent très régulièrement des clauses de menaces, qui disparaissent complètement après
1100.
Ces exemples révèlent davantage qu’une mode, ils témoignent d’un changement des mentalités.
Dans les alinéas qui suivent, nous nous arrêterons plus en détail à quelques phénomènes historiques
qui connaissent autour de l’an 1100 une profonde mutation: le réveil de la connaissance historique, le
réveil de l’exégèse, une nouvelles ecclésiologie, la naissance de la théologie systématique, une autre
spiritualité.
Le réveil de la conscience historique
Les acteurs de la seconde moitié du XIe siècle ont-ils conscience de vivre une époque “historique” ?
Ils vivent en tout cas une époque où beaucoup de choses, qui paraissent immobiles, changent
radicalement. Par la conscience que des changements ont lieu, que des changements ont eu lieu dans
le passé et qu’il peut toujours y en avoir dans le futur, l’immobilisme traditionnel change de caractère.
La vision d’un monde statique, hors du temps, héritier de cadres archaïques, tributaire d’une
conception mythique du monde et d’une conception cyclique du temps, va être remplacée par une
vision dynamique et historique. Le XIIe prend conscience de l’histoire humaine. Aussi, ce siècle est-il
celui de la floraison des chroniques et des historiae. Avec Orderic Vital († 1142) et son Historia
ecclesiastica, on redécouvre l’histoire de l’église,4 pratiquement oubliée depuis l’Histoire
Ecclésiastique d’Eusèbe de Césarée.
Ce regain d’intérêt pour l’histoire n’est pas une simple curiosité intellectuelle. S’il donne à l’étude
de l’histoire une valeur, c’est en raison de sa motivation théologique: on discerne la maîtrise de Dieu
sur le temps et sur les événements de l’histoire, qui prend dès lors un sens téléologique.
La conscience de vivre à la charnière d’un monde nouveau, de laisser derrière soi ce qui est ancien,
1
Little, o.c., p. 43.
Little, o.c., p. 55.
3
A. Giry, Manuel de diplomatique (Paris 1894), p. 543 - 544.
4
Hubert Jedin, Einleitung in der Kirchengeschichte, in: Handbuch der Kirchengeschichte, Band 1 (Freiburg - Bâle - Vienne
1962), p. 28: “Einen neuen Impuls, vielleicht sogar eine Wende in der kirchlichen Historiographie, scheint die
Reformbewegung des 11. Jh. und der Investiturstreit anzubahnen. Der Kampf um die Eigenständigkeit der geistlichen
Gewalt, gegen die Laienherrschaft in der Kirche und für deren Freiheit, rücken die Kirche als solche wieder in das Blickfeld
der Geschichtsschreibung. In der Reformliteratur erscheint die Ecclesia primitiva, nicht nur die Ur-, sondern die alte Kirche,
als das Ideal, nach dem die Gegenwartskirche, ihr Klerus und ihre Mönche sich ausrichten müssen. Sogar die Bezeichnung
‘Kirchengeschichte’ taucht wieder auf”.
2
181
marque bien cette époque de réformes et de renouveau. La conscience de vivre la fin d’une époque,
d’avoir effectué un virage historique, d’avoir déposé, comme le disait Raoul Glaber, l’habit ancien, de
commencer une époque nouvelle, favorise la réflexion eschatologique, éminemment biblique, mais
réactualisée sous la pression des événements, s’appuyant sur le thème de la victoire des forces du Bien
sur les forces du Mal, sur le thème du Ciel Nouveau et de la Terre Nouvelle, réflexion qui se traduit à
Moissac par la construction de la Jérusalem Céleste, en accord avec la théologie clunisienne
triomphatrice de la Transfiguration, sur laquelle nous aurons à revenir.
En réalité, on prend conscience avec davantage d’acuité qu’autrefois que l’histoire du Salut se
déroule au coeur de l’histoire du monde, qu’elle est dirigée, influencée par Dieu, qu’elle est
téléologique, cheminant vers un but, mais pas en suivant une ligne droite, plutôt par périodes
successives.1 Or, le XIIe siècle naissant réactualise l’Apocalypse, mais cette lecture n’est pas
millénariste. Si certains auteurs considèrent leur temps comme la dernière époque avant le temps de la
fin, cette idée n’est pas généralement répandue au Moyen Age. En fait, on s’intéresse davantage à la
Création ! Aussi, l’on divise l’histoire en trois phases principales: passé, présent et avenir, ou bien,
traduites en termes théologiques: Protologie, Christologie, Eschatologie. Ces trois dimensions seront
les pistes de réflexion conduisant aux grands thèmes de l’iconographie de l’abbaye de Moissac. La
réflexion sur l’Histoire du Salut conduit à de nouvelles interrogations sur l’eschatologie. Elle pose la
question de la naissance du monde, de sa fin, et de son parcours entre ces deux termes. L’eschatologie
est présente à Moissac, non pas sous les formes du Jugement Dernier de Conques (Mt 25,31-46), ou
de la Seconde Parousie de Beaulieu (Mt 24,29-31), mais sous la figure utopique de la Jérusalem
Céleste de la salle haute. Cette utopie se reflète dans la Création et jette sa lumière sur toute l’Histoire
du Salut. Ou, pour le dire avec Mireille Mentré: “Création et Apocalypse sont, au Moyen Age, deux
réalités symétriques, ou plutôt deux volets d’une même réalité”.2
“L’eschatologie bien comprise implique donc une métaphysique du temps et du changement”.3
L’eschatologie donne un sens à l’histoire, dans les deux acceptions du mot “sens”: celle d’une
direction donnée à un mouvement, et celle d’une signification donnée aux phénomènes. La découverte
de l’histoire, la conscience du changement des temps et des nouveautés qui apparaissent partout,4
réintroduit dans l’actualité l’idée d’évolution. Hugues de Saint-Victor, croit que la progression
temporelle de la Création conduit à la consommation des temps,5 idée renforcée encore par le parallèle
que l’on commence à établir entre les aetates de l’histoire du monde-macrocosme et les aetates de la
vie, du berceau à la mort, de l’homme-microcosme, que l’on voit aux trumeaux de Souillac et de
Beaulieu. Tout comme l’enfant, le monde a besoin d’évoluer.6 Nous reviendrons sur ces conceptions
de l’évolution et l’importance de l’eschatologie, en étudiant le portail de l’abbatiale de Moissac.
Ce contexte conduit tout naturellement à un nouvel engouement pour l’Apocalypse. Jusqu’à la fin
du XIe siècle, l’exégèse biblique ne connaît pas le moindre soupçon d’une lecture historique de
l’Apocalypse. Les différentes séquences du livre de la Révélation ne sont pas comprises comme des
suites chronologiques, mais comme des catégories différentes d’une même réalité universelle.
L’Apocalypse ne décrit donc pas un processus historique diachronique. Mais subitement, à la fin du
XIe siècle, l’exégèse découvre la possibilité de lire la suite des visions apocalyptiques comme une
succession historique. C’est aux alentours de 1100 que l’on découvre le concept de la division des
Sept Ages du Monde et des Sept Etats de l’église ou status ecclesiae.7 Il y a là une nette influence de
la réforme grégorienne. On prend conscience du temps qui passe: “en quelques décennies, on fit dans
l’Occident médiéval l’apprentissage d’un présent consolidé, plein de promesses nouvelles, et ce grâce
1
Hans-Werner Goetz, Endzeiterwartung und Endzeitvorstellung im Rahmen des Geschichtsbildes des früheren 12.
Jahrhunderts, in: Werner Verbeke, Daniel Verhelst, Andries Welkenhuysen (ed.), The Use en Abuse of Eschatology in the
Middle Ages (Louvain 1988 = Mediaevalia Lovaniensia, Series I, Studia XV), p. 312.
2
Mireille Mentré, Création et Apocalypse. Histoire d’un regard humain sur le divin (Paris 1984), p. 15.
3
Coloman Viola, Jugements de Dieu et jugement dernier. Saint Augustin et la scolastique naissante (fin XI e - milieu XIIIe
siècles), in: Werner Verbeke, Daniel Verhelst, Andries Welkenhuysen (ed.), The Use and Abuse of Eschatology in the
Middle Ages (Louvain 1988 = Mediaevalia Lovaniensia, Series I, Studia XV), p. 275.
4
M.-D. Chenu, La théologie au douzième siècle (Paris 19662 = Etudes de Philosophie Médiévale, 45), p. 386 - 398.
5
Chenu, o.c., p. 29 - 30 et 68.
6
Chenu, o.c., p. 72 - 84.
7
Guy Lobrichon, L’ordre de ce temps et les désordres de la fin. Apocalypse et société, du IX e à la fin du XIe siècle, in:
Werner Verbeke, Daniel Verhelst, Andries Welkenhuysen (ed.), The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages
(Louvain 1988 = Mediaevalia Lovaniensia, Series I, Studia XV), p. 225.
182
à une collusion pour nous étrange, entre l’histoire et l’Apocalypse”.1
Réveil de l’exégèse
Il n’est pas exagéré de dire qu’après une période d’inactivité de plusieurs siècles, une véritable reprise
de l’activité exégétique se produit dans le troisième tiers du XIe siècle.2 Ce n’est pas une simple
reprise d’anciens schémas, on développe une tout nouvelle approche de la Bible: elle n’est pas
méditative, monastique, mystagogique, mais elle se veut rationnelle, voire scientifique. On le voit à
plusieurs nouveaux développements. La fin du XIe siècle et le début du XIIe voient la naissance des
gloses de la Bible, qui constituent une nouveauté dans l’exégèse.3 Dans le dernier quart du XIe siècle,
après un temps mort de plusieurs siècles, des exégètes catholiques recommencent à s’intéresser au
texte hébreu de l’Ancien Testament.4 En même temps, une profonde mutation dans l’enseignement
fait passer, à la fin du XIe siècle, la culture jusque-là confinée dans les monastères, aux écoles dans les
villes. L’exégèse, tout naturellement, suit le mouvement.5 Ce transfert n’est pas seulement d’ordre
géographique, mais amène aussi un renouvellement des méthodes d’enseignement, de recherche, et
d’interprétation des Ecritures.6 Jacques Verger le résume parfaitement: “Le XIIe siècle avait fait passer
passer l’exégèse du cloître à l’école. Ce transfert avait déterminé un profond changement d’attitude
face au texte sacré. D’aliment de la rumination spirituelle du moine, celui-ci était devenu matière
d’étude et d’enseignement. Au commentaire mystique et inspiré dont saint Bernard avait donné dans
ses Sermons sur le Cantique l’ultime et plus parfaite expression, s’était substituée une approche
analytique et discursive, attentive au sens littéral et soucieuse de fonder sur la vérité même du texte
l’autorité dogmatique et morale dont l’Eglise imprégnait son action pastorale et d’abord sa
prédication”.7
L’exégèse, non seulement se réveille, elle colle à l’actualité. L’ancienne exégèse de l’Apocalypse
de Jean, représentée par exemple par Haimon (IXe siècle), se construit encore sur le thème du mépris
du monde, et de la coupure entre l’idéal de l’ordre public et la réalité du désordre politique.8 La
nouvelle exégèse,  nous en parlerons plus longuement dans la Troisième Partie de cette étude ,
tentera au contraire de réconcilier la Création avec la spiritualité chrétienne. Cela ne veut pas dire,
loin de là, que l’opposition radicale et parfaitement dualiste, symbolisée par les deux cités Jérusalem
et Babylone, que l’on trouve chez saint Augustin, puis chez un commentateur comme Haimon, perde
subitement son actualité. Elle reste un thème qui traverse les siècles.
Une nouvelle ecclésiologie
Sous l’impulsion de la réforme grégorienne, le passage du XIe au XIIe siècle constitue un changement
capital dans l’histoire de l’ecclésiologie. Citons simplement le grand ecclésiologiste qu’est le père
Congar: “Grégoire VII a dessiné les traits d’une ecclésiologie de conception juridique, tout entière
dirigée par la papauté. Son action représente le plus grand tournant que vécut l’ecclésiologie
catholique. La fin du XIe siècle et les années du tournant du XIe au XIIe siècle montrent, de manière
générale, le passage d’un monde à un autre: du monde de la patristique, du mystère, aux prémices du
monde moderne”.9 Auparavant, l’église vivait encore ce que le père Congar appelle “l’indistinction de
1
Ibidem, p. 229.
Lobrichon, o.c., p. 236 - 237.
3
Guy Lobrichon, Une nouveauté: les gloses de la Bible, in: Le Moyen Age et la Bible (Paris 1984 = Bible de Tous les
Temps, 4), p. 95 - 114.
4
Aryeh Grabois, The Hebraica Veritas and Jewish-Christian intellectual Relations in the twelfth Century, in: Speculum 50
(1975), p. 616.
5
Philippe Wolff, Histoire de la pensée européenne. 1. L’Eveil intellectuel de l’Europe (Paris 1971 = Points Histoire, 2), p.
194 - 199.
6
Châtillon, in: Le Moyen Age et la Bible, p. 164 - 168.
7
Jacques Verger, L’exégèse de l’Université, in: Pierre Riché, Guy Lobrichon (dir.), Le Moyen Age et la Bible (Paris 1984 =
Bible de tous les Temps, 4), p. 199.
8
Guy Lobrichon, L’ordre de ce temps et les désordres de la fin. Apocalypse et société, du IX e à la fin du XIe siècle, in:
Werner Verbeke, Daniel Verhelst, Andries Welkenhuysen (ed.), The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages
(Louvain 1988 = Mediaevalia Lovaniensia, Series I, Studia XV), p. 221 - 241.
9
Yves Congar, Die Lehre von der Kirche. Von Augustin bis zum Abendländischen Schisma (Freiburg 1971 = Handbuch der
2
183
de l’ecclesia carolingienne”.1 On utilise pour exprimer cette réalité l’image des deux côtés du corps:
l’église et la société séculière sont les deux parties du même corps.2 La réforme grégorienne, par
contre, est caractérisée, comme le dit le père Congar, par “une affirmation de la distinction des deux
sociétés”.3 Aux termes de cette indivision séculaire, où le mot même d’ecclesia signifie aussi bien
l’église que la société, l’église prend conscience de son identité propre, de son autonomie. On
commence à considérer le domaine religieux comme un domaine autonome, séparé du domaine de la
société. Ce développement, qui se déroule de façon assez rapide, donne lieu à une différenciation plus
nettement accentuée (car elle existait depuis longtemps) entre moines, clercs et laïcs.4
Le passage de l’indistinction à la distinction s’opère précisément au cours de la période historique
qui nous intéresse, sous l’impulsion de la réforme grégorienne. Parmi les témoins de cette évolution,
les archivistes relèvent un phénomène fort remarquable en diplomatique. A cette époque précise, nous
voyons apparaître dans les chartes la distinction formelle entre souscripteurs monachi et laici. La
première charte moissagaise, où les souscripteurs sont expressément divisés en moines et laïcs, est du
14 août 1114.5 A partir de là, la chancellerie moissagaise mentionne d’abord les moines, ensuite les
laïcs, en prenant soin de bien les distinguer. Dans les actes écrits au XIe siècle, les souscripteurs et les
témoins figurent dans un ordre dicté par la préséance féodale, ou par l’ordre donateurs – simples
témoins, mais l’ordre n’est jamais dicté par la distinction entre moines et laïcs. C’est le signe d’une
toute autre ecclésiologie qui naît.
Le thème de l’église retrouve une nouvelle actualité dans l’iconographie de la première moitié du
XIIe siècle. On représente l’église comme une assemblée du clergé et du peuple, unie il est vrai, mais
consciente de la distinction entre clergé et peuple.6 Nous reviendrons sur le thème de l’ecclésiologie
dans le chapitre qui nous conduira dans la salle haute.
La révolution ecclésiologique qui se produit à cette époque trouve ses racines dans l’histoire de ce
temps, en particulier dans la réforme grégorienne. Le renouveau de l’église et la réforme monastique
ont souvent été conduits contre les pouvoir séculiers, et contre les seigneurs laïcs, titulaires de
l’investiture et de la propriété des églises. Dans cette lutte, l’église a pris conscience de sa spécificité
propre, de sa vocation spirituelle, qui n’est pas celle de la société civile. Elle abandonne au cours du
XIe siècle la conception carolingienne de l’indivision entre imperium et sacerdotium, et elle
revendique désormais sa liberté. Anselme de Cantorbéry, qui a vécu personnellement et concrètement
les grands problèmes ecclésiologiques de son temps, considère la réforme comme un moyen de lutte
pour sortir l’église de l’indivision avec la société temporelle, selon une double piste, celle de
l’indivision juridique (investiture et pouvoir laïcs), et celle du concept même de l’Ecclesia comme
société chrétienne dans son ensemble, proposant à leur place d’un côté un droit d’église, de l’autre la
distinction des compétences.7
Les nouvelles conceptions ecclésiologiques, que l’on trouve chez Anselme et dans tous les textes
de cette époque, conduisent à la naissance d’un nouveau type d’église, qui prend ses distances d’avec
la société civile, avec laquelle, de plus en plus, elle est en lutte, une église qui affirme sa personnalité
propre, sa vocation propre, une église qui souligne sa vocation céleste et non pas terrestre,8 bref, une
église qui accentue de plus en plus la distinction des compétences. Pour atteindre cet objectif, elle se
dotera bientôt d’un droit ecclésiastique. L’on reprend, étudie, classe et recueille tous les anciens textes
conciliaires et les lettres des autorités ecclésiastiques, dans le but de systématiser l’héritage du passé,
et de combler les lacunes.9 Vers 1140, le moine Gratien rédige son Decretum.
L’introduction du droit canonique a été un fait capital dans l’évolution de l’ecclésiologie. Elle a
Dogmengeschichte, III/3c), p. 62.
1
Yves Congar, Les laïcs et l’ecclésiologie des “ordines” chez les théologiens des XIe et XIIe siècle, in: I laici nella “societas
christiana” dei secoli XI e XII. Atti della terza Settimana internazionale di studio (Mendola, agosto 1965) (Milan 1966), p.
94.
2
Congar, o.c., p. 104 - 113.
3
Congar, o.c., p. 94.
4
Yves Congar, Clercs et laïcs au point de vue de la culture du Moyen Age: « laicus » = sans lettres, in: Studia medievalia et
mariologica P. Carolo Balic OFM septuagesimum explenti annum dicata (Rome 1971), p. 309 - 316.
5
ADTG, G 571 (Andurandy 5799).
6
Hélène Toubert, Un art dirigé. Réforme grégorienne et iconographie (Paris 1990), p. 37 - 63.
7
Yves Congar, L’église chez saint Anselme, in: Spicilegium Beccense. I. Congrès international du IX e Centenaire de
l’arrivée d’Anselme au Bec (Paris 1959), p. 371 - 399.
8
Par exemple chez Anselme: Congar, o.c., p. 373.
9
Wolff, o.c., p. 185 - 192.
184
profondément modifié la conception même de communauté d’église, dans un Moyen Age déjà très
sensible aux notions de droit. Nous avons déjà constaté qu’à partir du milieu du XIIe siècle les
préambules des actes avec leur riche contenu dogmatique disparaissent au profit d’expressions
juridiques.1 Avec la naissance du droit canon, c’est non seulement un autre monde qui commence,
c’est aussi une nouvelle ecclésiologie qui naît, avec le glissement d’une ecclésiologie patristique et
charismatique, que le père Congar n’a pas hésité à appeler “le catholicisme monastique”,2 vers une
ecclésiologie de type juridique. Dès 1150, saint Bernard met en garde le pape Eugène III contre les
affaires juridiques qui, dit-il, vont lui accaparer tout son temps.3 Deux siècles plus tard, dit Southern,
la prédiction de saint Bernard s’est réalisée. La papauté est devenue “le système juridique et
administratif le plus complexe, mais pour son temps le plus efficace, de l’histoire occidentale”.4
L’introduction du droit a fait de l’église une “société juridique”, régie par un droit strict, possédant ses
propres juges, ses propres tribunaux, placés dans certains cas au-dessus des tribunaux civils. L’église
est devenue un “état dans l’état”. Malgré quelques retours de manivelle retentissants (saint François,
les spirituels), elle perd de plus en plus son inspiration biblique et évangélique.
Naissance de la théologie systématique
La fin du XIe siècle n’est pas encore l’époque des grandes systématisations théoriques, des grandes
synthèses, qui ne débutent, timidement, qu’avec la Frühscholastik (pré-scolastique) du XIIe siècle. Si
certains penseurs brillent, c’est grâce à leur charisme personnel, et grâce à leur attachement à la
patristique. On peut en citer de nombreux exemples. Ainsi, la notion de la primauté du pape n’a
jamais été élevée en doctrine bien définie par Grégoire VII qui, pourtant, avait des idées précises sur
la question. Mais plus que d’une doctrine, il s’agit pour lui d’une pensée religieuse personnelle,
nourrie de la présence mystique de l’apôtre Pierre. Le pape est le vicarius Petri: tout ce que l’on fait
au pape, on le fait à saint Pierre; quand on reçoit le pape, on reçoit saint Pierre. Il y a une unité
mystique.5 C’est valable pour toute la pensée de cette époque. Il y a une différence, non seulement de
ton, mais avant tout de méthode, de maturité, entre la patristique, aux idées parfois fluctuantes, floues,
suggérées davantage qu’exprimées, et la clarté méthodique et conceptuelle, la rationalité des grands
auteurs ecclésiastiques du XIIe siècle: Honorius d’Autun, Pierre Lombard, et tous ces grands auteurs,
dont nous avons déjà remarqué que l’abbaye de Moissac ne possédait pas les écrits. Il y a donc, entre
la pensée du XIe et celle du XIIe siècle, une profonde césure. Les huit tomes de la Dogmengeschichte
der Frühscholastik de Landgraf6 ne commencent chronologiquement qu’au XIIe siècle et n’abordent
pas le XIe. La Frühscholastik semble naître avec le siècle. Nous reviendrons bientôt sur l’importance
de la césure historique de l’an 1100, car elle constitue l’une des principales clés de la compréhension
de Moissac.
Concrètement, cela nous pose devant un dilemme méthodique. Nous nous interdisons, autant que
possible, dans la présente étude, le recours aux auteurs que l’abbaye de Moissac ne possédait pas.
Cependant, les auteurs du début du XIIe siècle expriment la pensée de leur époque d’une façon
généralement beaucoup plus claire et systématisée que ne le faisaient, en leur temps, les Pères. Donc,
même si l’abbaye de Moissac ne possédait pas leurs ouvrages, il n’en reste pas moins vrai que ces
auteurs expriment la pensée de l’époque, et cette pensée règne aussi à Moissac. Nous verrons ainsi
dans la Troisième Partie de cette étude comment le clocher-porche témoigne de la nouvelle rationalité
du XIIe siècle que les moines de Moissac, bientôt, ne suivraient plus. En ce sens, parce qu’ils sont des
témoins contemporains et qu’ils expriment la pensée de leur temps, je ne manquerai pas, la cas
échéant, de les utiliser. Mais revenons d’abord aux grands développements de ce temps.
Le réveil général de la curiosité intellectuelle de la fin du XIe siècle, que nous avons noté dans les
1
Joseph Avril, Observance monastique et spiritualité dans les préambules des actes (Xe - XIIIe s.), in: RHE 85 (1990), p. 28.
2
Yves M.-J. Congar, Pour une église servante et pauvre (Paris 1963), p. 39 - 48.
Saint Bernard, De Consideratione, lib. 1, c. 1 - 2, in: Migne, PL 182, col 727 - 731.
4
R.W. Southern, Western Society and the Church in the Middle Ages (Londres 1970 = The Penguin History of the Church,
2), p. 168 - 169.
5
L.F.J. Meulenberg, Der Primat der Römischen Kirche im Denken und Handeln Gregors VII. (‘s-Gravenhage 1965 =
Mededelingen van het Nederlands Historisch Instituut te Rome, XXXIII,2).
6
Artur Michael Landgraf, Dogmengeschichte der Frühscholastik, 8 tomes (Regensburg 1952 - 1956).
3
185
domaines de l’exégèse et de la philosophie, la rationalisation naissante, se manifestent aussi dans la
théologie. Cette époque voit l’essor de la Frühscholastik ou pré-scolastique. La systématisation fait
son entrée dans la pensée théologique. L’édition, par Abélard, de son “Introduction à la théologie”,
première synthèse théologique, constitue un tournant dans l’histoire de la théologie.1 Comme nous
l’avons constaté pour l’exégèse, la théologie méditative et mystagogique s’efface assez rapidement au
profit de la théologie scientifique, voire intellectualiste. Signe qu’il s’agit d’une nouvelle science: elle
se dote d’un vocabulaire2 que l’on va recueillir au XIIe siècle dans des ouvrages encyclopédiques
comme les Distinctiones dictionum theologicalium d’Alain de Lille (1125/30 - 1203).3 A partir du
XIIe siècle, la théologie devient une science de systématisation, une “science spéculative”,4 plus tard
universitaire, avant d’être cloisonnée et réservée à une élite intellectuelle. Peu à peu, le dogme
l’emporte sur la mystique, les certitudes cognitives sur le charisme, le droit sur la charité, la rationalité
sur la mystagogie, l’intellect sur le ‘vécu’.
L’évolution de la pensée conduit les théologiens à s’intéresser à des questions nouvelles. Interrogeons
encore notre témoin pour cette époque, Anselme de Cantorbéry. Les problèmes théologiques qu’il
traite dans son Cur Deus homo et dans ses autres ouvrages, d’après son éditeur René Roques, sont les
suivants:
 la question de l’accord de la prescience divine, de la prédestination et de la grâce avec le libre
arbitre;
 le péché originel;
 la naissance virginale de Jésus;
 la chute des anges;
 les notions de vérité, d’ordre, de rectitude;
 l’Incarnation du Verbe;
 la Trinité;
 les preuves de l’existence de Dieu.5
Dans ces questions théologiques, il y a d’abord celles en rapport avec la rationalité des dogmes et les
réalités de la Nature. L’un des grands thèmes de cette époque est la redécouverte de la Nature, la
redécouverte de la Création.6 La nouvelle façon de considérer la raison et la pensée, le temps,
l’histoire, la vie du monde, modifie profondément la vision du croyant sur la Nature et sur la réalité
créée. La recherche d’une nouvelle définition des rapports entre sacerdotium et regnum conduit tout
logiquement à des interrogations sur les rapports entre le spirituel et le matériel, et leurs valeurs
respectives. Le matériel et le spirituel ne sont plus deux valeurs en juxtaposition, en équilibre, mais le
matériel est subordonné au spirituel, et le fossé entre les deux valeurs se creuse de plus en plus. Mais
si le spirituel reste bien la valeur suprême, le matériel n’en a pas moins une valeur autonome. Le
monde, la matière, la Création revendiquent désormais leur autonomie. On commence à s’interroger
sur le degré de cette autonomie. Pour un homme comme Pierre Damien, la Nature, réalité créée, n’est
pas la véritable réalité ontologique. Contingente, elle ne vaut guère la peine d’être vécue. Mais au
cours de la période qui nous occupe, la philosophie commence à s’intéresser au réel, à la Création, à la
nature. Les chapiteaux du choeur de Cluny, sculptés au début du XIIe siècle ont pour thème la
Première Création, intacte et vierge (Adam et Eve, les Fleuves du Paradis), et le rôle ordonnateur de
l’homme dans cette Création (les Arts Libéraux, les Travaux Saisonniers, les Tons du Chant
Grégorien). Les chapiteaux du choeur de Cluny sont contemporains du portail “créationnel” et du
“Paradis” de Moissac, que nous étudierons dans la Troisième Partie de cet ouvrage. Voilà un tout
1
Wolff, o.c., p. 216.
Chenu, o.c., p. 366 - 385.
3
Edition: Migne, PL 210, col. 687.
4
Andreas Speer, Die entdeckte Natur. Untersuchungen zu Begründungsversuchen einer “scientia naturalis” im 12.
Jahrhundert (Leiden, Brill, 1995 = Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, Band XLV), p. 295.
5
René Roques, Anselme de Cantorbéry. Pourquoi Dieu s’est fait homme (Paris 1963 = Sources Chrétiennes, 91), p. 45.
6
Andreas Speer, Die entdeckte Natur. Untersuchungen zu Begründungsversuchen einer “scientia naturalis” im 12.
Jahrhundert (Leiden, Brill, 1995 = Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, Band XLV).
2
186
autre esprit que chez Pierre Damien ! Chez Anselme, puis au XIIe siècle,1 le mépris du monde change
de caractère. Les auteurs du XIIe siècle découvrent l’autonomie et la structure de la Nature en tant que
réalité physique. Désormais, ils abordent l’étude la nature par l’intelligence et la raison, et non plus
selon des schémas d’explication dépendant de la Révélation. L’étude de la Nature, avant 1100, était
patristique et moralisatrice: la Nature avait un but didactique, et était destinée à nous apprendre
comment vivre. Jusqu’au début du XIIe siècle, les sciences naturelles n’ont qu’un intérêt théologique
et moral (Cassiodore, Martinus Capella, Isidore de Séville); la réalité visible est un symbole de la
réalité spirituelle. A partir du XIIe, on recherche les lois de la nature, l’autonomie des lois physiques.
On étudie la nature pour elle-même, par l’observation personnelle. On renverse la méthode: on
cherche d’abord les causes naturelles, ensuite seulement l’action divine. On attache plus de valeur à
l’observation personnelle qu’à l’auctoritas des Pères. Guillaume de Conches accepte l’autorité des
Pères en matière de foi, mais la refuse en matière de science physique et d’observation des
phénomènes naturels.2 Il établit aussi une distinction entre les domaines de la foi et de la raison, entre
l’Ecriture et la philosophie.3 Aussi, l’originalité du traité de Thierry de Chartres sur l’œuvre de
Création des Six Jours réside en sa méthode: il ne l’a pas écrit sur la foi des commentaires éxégétiques
des Pères, mais uniquement selon des preuves physiques, juxta phisicas tantum rationes.4 Thierry de
Chartres le dira on ne peut plus clairement: “En physique, on doit se servir de preuves physiques, en
mathématique de preuves mathématiques, en en théologie de preuves théologiques”.5 Soit dit entre
parenthèses, la priorité de la ratio sur l’auctoritas était déjà à l’ordre du jour chez Bérenger de Tours,
qui la considérait d’ailleurs comme un point de méthodologie philosophique plutôt que comme une
question théologique.6
Le XIIe siècle découvre ainsi la ratio de l’univers, on découvre que l’ordre de l’univers
constitue une universitas. On ne s’écarte pas pour autant de Dieu. Pour Anselme, cet ordre de
l’univers exprime précisément la ratio Dei.7 La Création trouve son sens en Dieu. La réalité terrestre,
tout en restant contingente, n’est donc pas méprisable, comme semblait le croire encore Pierre
Damien, mais, étant en accord avec son Créateur, elle est en réalité une théophanie.
Suite au mouvement de pensée né à la fin du XIe siècle, on voit se développer, tout au long du
XIIe siècle, une “science naturelle” qui part de la réalité visible. Guillaume de Conches part dfe la
réalité tangible.8 Thierry de Chartres observe les phénomènes naturels.9
Ce que le père Chenu appelle le “rationalisme optimiste”,10 qui est à la base de cette nouvelle
vision de la réalité terrestre, propose une réponse à l’ancienne dichotomie du dualisme corps - esprit, à
la vieille question de l’opposition des contraires. Si le cloître de Moissac propose encore une solution
mythique au combat des contraires, le XIIe siècle trouve une solution réconciliatrice par le biais d’une
vision toute nouvelle de la Nature: telle qu’elle est, la Nature a été créée par Dieu, elle est bonne, donc
harmonieuse, et les éléments dont elle se compose ne sauraient s’opposer fondamentalement entre
eux. La Création est une théophanie: Dieu se dévoile dans sa Création. Ce modèle est foncièrement
optimiste. L’existence est digne de confiance. Les contingences ont finalement davantage de sens que
ne l’admettait un demi-siècle plus tôt Pierre Damien. Aussi, Honorius d’Autun n’hésite pas à
comparer la Création à une cithare: “l’Artisan Suprême a créé l’univers comme une grande cithare,
qu’Il a faite pour ainsi dire avec des cordes, prévues pour rendre des sons différents. En même temps,
il a divisé toute son oeuvre en deux parties contraires. Car l’esprit et le corps, comme une chorale
composée d’hommes et de garçons, produisent des tons graves et aigus. Bien que, par nature, ils ne
s’accordent pas, ils s’accordent dans l’essence du bien. [..] Les choses corporelles peuvent être
comparées aux différences des voix, puisqu’elles se distinguent par les différences en genres, espèces,
individualités, formes et nombres. Mais toutes ces choses résonnent harmonieusement ensemble
1
Chenu, o.c., p. 21 - 30.
Speer, o.c., p. 219.
3
Speer, o.c., p. 220.
4
Speer, o.c., p. 228 - 232.
5
Speer, o.c., p. 284.
6
Speer, o.c., p. 40-41.
7
René Roques, Anselme de Cantorbéry. Pourquoi Dieu s’est fait homme (Paris 1963 = Sources Chrétiennes, 91), p. 126 127.
8
Speer, o.c., p. 192-204.
9
Speer, o.c., p. 232-239.
10
Chenu, o.c., p. 24.
2
187
(concorditer consonant), quand elles obéissent à la loi qui leur est imposée, comme des cloches
auxquelles on impose un rythme. Les sons de l’esprit et du corps, de l’ange et du diable, du ciel et de
l’enfer, du feu et de l’eau, de l’air et de la terre, du doux et de l’amer, du mou et du dur, et ainsi
pareillement toutes les choses de ce monde, se complètent”.1
On commence donc à admettre, au début du XIIe siècle, que la Nature possède ses lois propres,
qu’elle est autonome, que les Sept Arts sont autonomes.2 Il y a une réhabilitation générale de la
Matière.3 Dans l’ensemble de la Création, la matière a un sens. Il n’est donc pas étonnant que ce soit
au XIIe siècle que se situe l’amorce des sciences étudiant la Nature par l’observation. Il est à
remarquer que cet événement est largement antérieur à la redécouverte de la philosophie
aristotélicienne. Trivium et quadrivium sont réintroduits dans l’enseignement. La curiosité de
l’époque suscite un engouement pour la technique. Il s’en suit une vague d’inventions d’une
importance capitale pour la vie économique: le moulin à vent, le moulin à eau, la boussole, le collier
d’épaule pour l’attelage des chevaux et de nouvelles techniques de construction de ponts. “Le XIIe
siècle, en Occident, est le temps où l’économie de la création est repensée à partir d’une découverte de
la nature et d’une prise de possession de ses forces. Réveil vigoureux, qui toujours dans l’histoire
provoqua et provoquera un sursaut violent, ébranlant les mythologies trop courtes de l’âge
précédent”.4
Dans les arts plastiques, la réhabilitation de la Nature a la conséquence toute logique, mais
capitale, de l’apparition du réalisme. Désormais, la sculpture représente les choses de la Nature avec
le plus grand réalisme possible. On redécouvre les proportions. Les personnages deviennent
ressemblants. A Moissac, la différence est particulièrement nette entre le cloître, où les personnages
sont rendus de façon archaïque et hiératique (attitudes raides, anatomies impossibles, mains et têtes
démesurées, mauvaises proportions), et le tympan, où la sculpture est parfaitement réaliste et où les
personnages sont parfaitement proportionnés. Cette évolution concerne aussi le contenu, car les
attitudes des gestes et la disproportion des mains et des têtes attirent le regard et sont porteuses de
signification. Les bestiaires symboliques des chapiteaux du cloître, sculptés à la fin du XIe siècle, font
place au XIIe à un réalisme scrupuleux; le bestiaire du cloître de Moissac est mythique, celui du grand
portail est rationnel. Autrement dit, pour parler encore avec le père Chenu: “Les progrès de la
connaissance de la nature, au XIIe siècle, en purgeant les esprit des enfantillages des bestiaires et des
lapidaires, alimentèrent la vision d’un cosmos symbolique d’une toute autre envergure. L’évolution
des représentations plastiques, dans les chapiteaux sculptés, illustre excellemment la transformation
de la mentalité religieuse, y compris chez les théologiens”.5 Les bestiaires ne sont-ils qu’enfantillages
? Nous verrons que rien n’est moins sûr.
Dans le domaine de la réalité créée, c’est surtout la contingence de l’humanité du Christ, dans
l’Incarnation, qui pose problème, en ce sens qu’elle semble être parfaitement contraire à la raison, aux
lois de la nature et à la majesté de Dieu. Pour Anselme, le problème central du Cur Deus homo est le
suivant: “Pourquoi Dieu s’est-Il fait homme pour sauver l’humanité par sa mort, alors qu’il semblerait
qu’il ait pu obtenir par un autre moyen le même résultat ?”6 Elle se pose sur le fond d’une polémique
anti-juive et anti-islamique, déjà vieille, mais qui retrouve une nouvelle actualité,7 dont témoignera
bientôt le titre d’un ouvrage d’Abélard: Dialogue entre un philosophe, un juif et un chrétien, dont
témoignent aussi de nouvelles iconographies opposant l’Eglise à la Synagogue sur le thème de la
virginité et de la maternité de Marie,8 dont témoignera Rupert de Deutz, qui rappelle qu’il a écrit son
De Sacramentis fidei sous la forme d’un dialogue entre un chrétien et un juif, et qu’il a écrit son
ouvrage sur la Trinité “contra perfidiam judaicam”.9 On s’interroge sur la divinité et l’humanité du
Christ, sur la conception virginale et sur les aspects naturels de l’Incarnation. Non seulement
1
Honorius Augustodunensis, Liber duodecim quaestionum, c. 2, in: Migne, PL 172, col. 1179.
Chenu, o.c., p. 90 - 107.
3
Chenu, o.c., p. 35.
4
Chenu, o.c., p. 60.
5
Chenu, o.c., p. 182.
6
Roques, o.c., p. 68.
7
Roques, o.c., p. 70 - 72.
8
Hélène Toubert, Un art dirigé. Réforme grégorienne et iconographie (Paris 1990), p. 65 - 89.
9
Rupert de Deutz, De glorificatione Trinitatis et processione Sancti Spiritus, prologus Ruperti ad Cunonam, in: Migne, PL
169, col. 11 - 14.
2
188
Anselme, d’autres auteurs encore, comme Eudes de Cambrai et Guibert de Nogent à la fin du XIe
siècle, s’efforcent de répondre aux objections sur les rapports entre l’humanité et la divinité du Christ,
et surtout la naissance virginale, si contraires à la raison et à la Nature.1 Anselme pose la question en
termes très clairs. Il rapporte dans son Cur Deus homo la critique des “infidèles”, c’est-à-dire des Juifs
et des Musulmans qui disaient: “On outrage Dieu en affirmant qu’Il est descendu dans le sein d’une
femme, qu’Il est né d’un corps féminin, qu’Il a grandi en se nourrissant de lait et d’aliments humains
[..], qu’il a supporté la fatigue, la faim, la soif, les coups de fouet, le supplice de la croix et la mort
entre les larrons”.2 Pour les exégètes juifs de cette époque, tel le Barcelonais Jehudah ben Barzillaï,
contemporain de la construction du clocher de Moissac, l’Incarnation est proprement inconcevable.3
C’est surtout l’exégèse de la phrase du prophète Isaïe: “La Vierge concevra” (Is 7,14), qui sera l’objet
de polémiques acerbes. Pendant que les rabbins juifs comme Rashi (1040 - 1106) s’en tiennent à une
explication historique, les exégètes chrétiens proposent une lecture messianique et christologique.4
Cette discussion parvient à semer la polémique jusque dans les rangs des Victorins de Paris. La
discussion qu’entretient André de Saint-Victor († 1175) avec les maîtres juifs à propos de
l’explication d’Isaie 7,14 provoque une aigre réaction de son confrère Richard de Saint-Victor (†
1173).5 Si les concepteurs du portail de Moissac posent sur le jambage du portail la statue du prophète
prophète Isaïe, tenant entre les mains un phylactère avec l’inscription ECCE VIRGO CONCIPIET (Is
7,14), ils répondent directement aux discussions théologiques de ce siècle.
Il y a ensuite, dans l’actualité dogmatique de ce temps, des questions en rapport avec la
Rédemption et le salut individuel, problème mis sur le devant de la scène grâce à la spiritualité
clunisienne de la commémoration des morts, avec son corollaire, la question de la prédestination,
concrétisée par le symbolisme des deux Cités, Jérusalem et Babylone, et le problème de leurs
“citoyennetés” respectives. Qui est citoyen de la Jérusalem Céleste ? Qui est citoyen de Babylone, la
ville du péché ? Qui est sauvé, qui est perdu ? Et comment le savoir ?
Une autre question d’actualité à cette époque: l’angélologie. Les moines voient des anges partout.
Pour Anselme de Cantorbéry, par exemple, l’église est une civitas superna, habitée par les anges et les
hommes. Les hommes, d’ailleurs, sont appelés à remplacer les anges déchus.6 L’idée que l’homme
doit remplacer le Dixième Choeur des anges est empruntée aux Homélies de Grégoire le Grand, 7 dont
l’abbaye de Moissac, à cette époque-là, possède le manuscrit.8 Nous reviendrons encore sur
l’angélologie en parlant du cloître et de la salle haute.
Enfin, il y a des questions en rapport avec l’Etre Divin Lui-même. Les preuves de l’existence de
Dieu passionnent les moines de ce temps. Il suffit de lire le Proslogion d’Anselme de Cantorbéry, et
sa preuve ontologique de l’existence de Dieu, puis la réponse du moine Gaunilon, pour se convaincre
du haut niveau intellectuel du monachisme de la fin du XIe siècle. Mais c’est surtout la Trinité qui est
“l’un des problèmes théologiques qui préoccupaient alors le plus vivement les esprits”.9 Nous sommes
sommes à l’époque où Cluny répand dans toute la chrétienté la fête de la Trinité, instaurée par
Etienne, évêque de Liège au Xe siècle.10 A la fin du XIe siècle, Moissac possède le Libellus de
Trinitate de saint Jean Chrysostome.11 Sous l’abbatiat d’Ansquitil, le scriptorium copie le De Trinitate
de saint Augustin.12 Au début du XIIe, on copie le Traité du Saint Esprit de Didyme l’Aveugle, dans la
traduction latine de saint Jérôme, traité composé durant les luttes du IV e siècle contre l’arianisme.13
1
A.B. Sapir Abulafia, Christian imagery of Jews in the twelfth century: a look at Odo of Cambrai and Guibert of Nogent, in:
Theoretische Geschiedenis 16 (1989), p. 383 - 391.
2
Anselme de Cantorbéry, Cur Deus homo, lib. 1, c. 3, in: SC 91, p. 218 - 211.
3
Aryeh Graboïs, L’exégèse rabbinique, in: Pierre Riché, Guy Lobrichon (dir.), Le Moyen Age et la Bible (Paris 1984 =
Bible de tous les Temps, 4), p. 233 - 260.
4
Graboïs, o.c., p. 250 - 252.
5
Aryeh Grabois, The Hebraica veritas and Jewish-Christian intellectual Relations in the twelfth Century, in: Speculum 50
(1975), p. 623 - 624.
6
Yves Congar, L’église chez saint Anselme, in: Spicilegium Beccense. I. Congrès international du IX e Centenaire de
l’arrivée d’Anselme au Bec (Paris 1959), p. 372 - 373.
7
Grégoire le Grand, Homilia 34 in Evangelia, n. 11, in: Migne, PL 76, col. 1252.
8
Paris, BN, ms. lat. 2251.  Notices: Dufour 1972, p. 124; Dufour 1981, n. [24].
9
Wolff, o.c., p. 205.
10
De Valous, t. 1, p. 364.
11
Dufour 1972, p. 82.
12
Paris, BN, ms. lat. 2086.
13
Paris, BN, ms. lat. 1688, f. 3 - 21v. Edition dans la série Sources Chrétiennes, 386, entre autres d’après le manuscrit de
189
Au début du XIIe siècle, les sculpteurs de Moissac édifient un tympan proclamant une théologie
trinitaire, que nous étudierons dans la Troisième Partie de cet ouvrage.
Une autre spiritualité
On comprendra mieux l’évolution que vit l’église latine pendant la seconde moitié du XIe siècle, en la
comparant à la spiritualité de l’église orthodoxe. On sait que la rupture avec l’église d’Orient,
intervenue en 1054, est la résultante d’une longue évolution de plusieurs siècles. La fin du XIe siècle a
été une étape importante sur la voie de la séparation, non pas pour des raisons d’administration
ecclésiastique, mais surtout quant à son esprit. Comme le remarque Paul Evdokimov dans son
ouvrage L’Orthodoxie: “A partir de la fin du XIe siècle l’Occident se trouve à un tournant décisif qui
le séparera de l’Orient. Du monde de similitude et de participation, d’une perception synthétique, le
passage se fait à un univers de la causalité efficiente, à l’analyse scolastique et à la formation par
l’Ecole. La sève biblique et patristique s’estompe et laisse place à la raison théologique”.1 Voilà, en
quelques lignes, que ne désavoueraient ni Chenu ni Congar, un parfait résumé de ce qui se passe à
cette époque. Or, la construction de Moissac se situe précisément sur la charnière de la fin du XIe
siècle et du début du XIIe siècle. Son cloître, construit à la fin du XIe siècle, témoigne d’une
spiritualité patristique très proche de celle que les églises orthodoxes ont conservée jusqu’à nos jours.
Le cloître de Moissac, patristique, tout comme l’orthodoxie, s’incline devant le mystère. La
spiritualité de Moissac, l’esprit qui y souffle, est une spiritualité patristique quant au fond de sa
pensée, monastique en raison de son exigence évangélique et de sa modestie, bénédictine pour son
détachement des apparences extérieures, son renvoi constant aux réalités supérieures et invisibles,
mais aussi clunisienne pour la fierté de ses certitudes historiques.
L’une des grandes différences entre le cloître et le tympan réside dans le réalisme artistique. Les
personnages du cloître sont rendus de traits simples, parfois grossiers, qu’on aurait tort de dire
primitifs. Mais il est vrai que les proportions ne sont pas respectées, que les mains sont trop grandes,
et que les positions des corps sont parfois invraisemblables. Manque de métier des sculpteurs ? Non,
ils voulaient exprimer autre chose, ils voulaient exprimer ce qu’il y a derrière les attitudes et les
mouvements des corps. Une main de trop grande proportion attire le regard, le visiteur est invité à
suivre le mouvement, à regarder ce que fait, ce que désigne, ce que donne cette main. Le but du
sculpteur n’est pas de donner une image “photographique”, aussi fidèle que possible, de la réalité
visible. Avec le tympan, au début du XIIe siècle, nous passons à une tout autre approche. Il est évident
que le sculpteur recherche le réalisme, qu’il s’efforce de rendre au mieux le réalité visible. Les
proportions sont bonnes, les corps sont rendus de façon réaliste, les mains sont bien proportionnées. Il
y a une évolution notable, et on aurait tort de considérer cette évolution comme une simple
amélioration de la technique de la sculpture. La façon de sculpter a tout à voir avec la façon de penser,
avec la spiritualité des concepteurs. La sculpture de Moissac aussi s’incline devant le mystère. Elle ne
donne pas un traité scolastique, mais contemple Dieu à la façon des Pères, par renvois, par symboles,
par touches typologiques, par allusions ou analogies. Elle suggère et n’expose pas. Elle ne cherche pas
à impressionner. Elle est contemplative et ne cherche pas à convaincre.
Pour se pénétrer de la spiritualité des Pères de l’église, il faut les lire, il suffit de les lire. Dans la
Troisième Partie de cet ouvrage, mais lirons d’une façon plus détaillée quelques aspects de
l’iconographie de Moissac à la lumière des Pères. Traçons-en dès maintenant quelques grandes lignes.
A la lecture des Pères, le lecteur tant soit peu au courant des méthodes modernes de l’exégèse, est
frappé par la méthode globale, qui entend tout expliquer et ne rien laisser au hasard. La moindre
phrase, la moindre expression, le moindre terme, trouvent une explication littérale, morale,
symbolique ou anagogique. Si nous ne prenons pas au sérieux la méthode des Pères qui, il est vrai,
peut nous déconcerter et nous paraître excessive, nous ne comprendrons jamais le Moyen Age. A une
époque où tout se rapporte à tout, où toutes les choses visibles ont un rapport avec la réalité invisible,
où rien ne se fait sans raison, où le hasard n’existe pas, tous les chapitres de l’Ecriture, parole de Dieu,
possèdent obligatoirement une cohérence.
Moissac.
1
Paul Evdokimov, L’Orthodoxie (Neuchâtel 1965), p. 17.
190
La pensée des Pères n’est pas rectiligne. Elle ne connaît ni rigidité ni exclusive. Souvent, on voit
les idées changer, parfois même à l’intérieur d’un même ouvrage. Il n’y a aucun dogmatisme. Les
mêmes notions peuvent avoir plusieurs significations.
La méthode des Pères est caractérisée encore par la méthode associative. Tels des poètes, les Pères
juxtaposent des images, des thèmes bibliques, les mettent en relation, arrivent à donner aux images, en
les juxtaposant à d’autres, une charge et une signification nouvelles. Souvent, ces thèmes ne nous
paraissent avoir aucun rapport entre eux. Cette méthode associative est volontiers contrastante. Elle
opère par jeux de thèses et d’antithèses, de notions contraires: le Bien et le Mal, le haut et le bas, Dieu
et le Diable, l’élévation et l’abaissement, la lumière et les ténèbres, la richesse et la pauvreté. Les
Pères aiment jouer avec les dualismes. La coupure du monde en deux correspond à une vision
philosophique et théologique déterminée par la pensée grecque essentiellement ontologique.
Il est important de souligner comment la spiritualité, la méthode, les catégories de pensée des Pères
se retrouvent, comme transposées, dans l’art du cloître, qui a les mêmes cadres de pensée, le même
esprit patristique. La spiritualité romane n’est pas néo-scolastique, monolithique, elle propose des
images, sans aucune rigidité programmatique. Mais elle est nettement dualiste. Ce dualisme, qui se
prête fort bien à l’exploitation iconographique, sera l’une des clés de la lecture de l’art roman.
La césure de l’an 1100
La seconde moitié du XIe siècle, période de la réforme grégorienne, a réveillé l’église, le monachisme
et la pensée théologique d’une léthargie séculaire. Si elle a voulu d’abord revenir à l’esprit de l’église
primitive, elle a découvert rapidement qu’une autre société et une autre église étaient en train de
naître. Secouant un système séculaire qui paraissait inébranlable, le mouvement de réforme a suscité
un nouvel élan, qui se concrétise dans une révolution philosophique et théologique. Pendant que
l’abbaye de Moissac connaît son apogée, entre le moment où l’abbé Durand de Bredons fait admirer à
ses hôtes sa nouvelle église, où l’abbé Ansquitil construit le cloître, et le moment où se découvre aux
yeux éblouis de l’abbé Roger la fulgurante vision du Ciel Ouvert, du Trône Divin et de la Jérusalem
Céleste, il se produit un changement radical dans la pensée de l’Occident latin, une césure aussi
profonde que celle de la dite “Renaissance”. Cet événement est d’une importance capitale pour notre
propos, puisque l’architecture et l’iconographie de Moissac non seulement en témoignent, mais
encore, sont déterminés par cela.
L’an 1100 marque un tournant majeur, une profonde césure historique. Les divisions classiques de
l’histoire, comme chacun sait, ont été trop souvent déterminées par des critères extérieurs, politiques
ou événementiels (chute de Rome, invention de l’imprimerie, découverte de l’Amérique, etc.). Mais
on peut aussi bien retenir comme critères des événements ou des développements qui ont marqué une
mutation dans la pensée ou dans les mentalités. La dénomination de “Moyen” Age, donnée à la
longue période de dix siècles entre la chute de Rome et l’invention de l’imprimerie, témoigne
clairement de l’incompréhension dont elle fut l’objet, et du caractère parfaitement arbitraire de cette
division de l’histoire au regard des événements et des développements de la pensée. Régine Pernoud
propose de renoncer au terme même de “Moyen Age”.1 Plusieurs historiens ont proposé de nouvelles
divisions de l’histoire. R.W. Southern divise le Moyen Age en trois périodes dont la première, ‘the
primitive age’, finit vers 1050.2
Landgraf, l’historien de la préscolastique, compare l’importance de la césure de l’an 1100 à celles
des grandes invasions du IVe siècle.3 Citons encore quelques auctoritates modernes. Selon dom
Leclercq, “vers la fin du XIe siècle, une situation historique nouvelle commence pour l’ensemble des
ordres monastiques et même de la société”.4 Pour le père Congar, “l’époque ouverte par la réforme
dite grégorienne apparaît de plus en plus comme celle d’un tournant décisif dans l’histoire séculaire
1
Régine Pernoud, Pour en finir avec le Moyen Age (Paris 1977 = Points Histoire, 36), p. 135.
R.W. Southern, Western Society and the Church in the Middle Ages (Londres 1970 = The Penguin History of the Church,
2), p. 27 - 33.
3
Artur Michael Landgraf, Dogmengeschichte der Frühscholastik, t. 1 (Regensburg 1952), p. 9: “Mit dem Ende des 11.
Jahrhunderts setzt nämlich eine Bewegung der Ideeen ein, so ähnlich, wie einmal im vierten Jahrhundert die Völker in
Bewegung geraten sind”.
4
J. Leclercq, Pour une histoire de la vie à Cluny, in: RHE 57 (1962), p. 783.
2
191
de la Chrétienté occidentale”.1 Pour le père Chenu, la fin du XIe siècle constitue la “charnière du
moyen âge occidental”.2 Selon Lester Little, “de toutes les divisions internes du «Moyen Age», la plus
marquée est celle qui sépare l’ensemble de la période en deux parties, la césure étant au XIe siècle”.3 Il
se produit une profonde mutation. Une nouvelle époque commence: les historiens, à peu près
unanimes, parlent d’une “Renaissance du XIIe siècle”.4 Le luthérien allemand Selge considère le
tournant du XIe/XIIe siècle comme l’une des quatre césures capitales de l’histoire de l’église, à placer
au même niveau que la Paix Constantinienne, la Réforme et la révolution scientifique du
XVIIe/XVIIIe siècle. L’époque de la réforme grégorienne est d’une nouveauté révolutionnaire: “A
cette époque-là, au XIe/XIIe siècle, sur les bases de l’Antiquité, naît l’église cléricale; c’est aussi la
naissance en Europe du laïc et de l’anticléricalisme laïc; c’est le début - mais ce n’est pas un
développement d’histoire ecclésiastique proprement dit - de l’histoire de la ville européenne et de la
bourgeoisie européenne”.5 On a même dit que cette époque inaugure la naissance de l’individu.6 Il est
vrai qu’au cours de la seconde moitié du XIe siècle, l’homme prend conscience de soi, de l’unicité de
sa personne; on voit apparaître les premières autobiographies ...
Nous avons déjà parlé de quelques profonds changements qui ont pour charnière l’an 1100. Voici
encore quelques éléments: la seconde moitié du XIe siècle voit le recul progressif de la sacralité des
fonctions du roi et de l’empereur, la naissance d’un nouveau pouvoir papal, tant spirituel que
temporel, la perte du monopole de la Règle de saint Benoît, un nouveau départ pour l’étude du droit et
de la théologie, une meilleure compréhension, voire un début de domestication du monde physique.
“Que tout cela se soit produit en un laps de temps si court, constitue le fait le plus remarquable de
l’histoire du Moyen Age”, estime Southern.7 En une génération humaine, une théologie nouvelle naît
et s’impose, pendant qu’en quelques décennies l’ancienne façon de penser se déprécie entièrement.
L’un des signes de ce bouleversement sans précédent, dans le monachisme, est la fin du monopole
de la Règle de saint Benoît, par la naissance d’un solide courant ascétique, dont témoignent
Camaldules et Chartreux, l’explosion des nouvelles règles et l’essor des nouveaux ordres religieux:
Cisterciens (1097), Templiers (1118), Prémontrés (1120) et Chartreux (1132). La révolution culturelle
et intellectuelle qui se produit bouscule une tradition bientôt millénaire. Et “la vielle tradition
monastique”, à partir de la moitié du XIIe siècle, “va connaître une éclipse de plusieurs siècles, dans
un monde renouvelé par l’enseignement scolastique”.8 Cet événement, souligne Southern, montre
l’étroite interaction entre l’histoire sociale et l’histoire religieuse: “la stabilité de l’idéal religieux
avant 1100 doit être mis en rapport avec le caractère statique de la société du Haut Moyen Age, et la
rapide diversification de l’organisation religieuse après cette date, avec l’expansion et la complexité
croissante de la société occidentale”. Aussi, l’histoire de l’église médiévale est en réalité l’histoire de
la société médiévale.9 Giles Constable remarque que l’an 1100 est une date charnière pour la
législation monastique de Cluny. Au XIe siècle, l’ordre ne connaît que des coutumiers; au XIIe siècle
s’introduisent les statuts. L’accent mis à partir du XIIe sur les statuts montre que l’on accorde la
priorité à l’uniformité de l’observance, et aux pouvoirs et à l’indépendance de l’abbé. Ce phénomène
s’inscrit dans le mouvement général de codification des textes normatifs dans le droit canon, et de la
centralisation de plus en plus poussée de l’autorité ecclésiastique entre les mains du pape, des évêques
et des abbés, au détriment du pouvoir des laïcs.10
Sur le plan économique, la période autour de l’an 1100 voit apparaître l’inflation, la distorsion
1
Yves Congar, Modèle monastique et modèle sacerdotal en Occident, de Grégoire VII (1073 - 1085) à Innocent III (1198),
in: Etudes de civilisation médiévale (IXe - XIIe s.). Mélanges E.-R. Labande (Poitiers 1974), p. 153 - 160.
2
Chenu, o.c., p. 11.
3
Lester K. Little, Monnaie, commerce et population, in: Pierre Riché, Guy Lobrichon (dir), Le Moyen Age et la Bible (Paris
1984 = Bible de tous les Temps, 4), p. 555.
4
Philippe Wolff, Histoire de la pensée européenne. 1. L’Eveil intellectuel de l’Europe (Paris 1971 = Points Histoire, 2), p.
155. Le terme est de: Ch. Haskins, The Renaissance of the 12th century (Cambridge 1927).
5
Kurt-Victor Selge, Einführung in das Studium der Kirchengeschichte (Darmstadt 1982), p. 172 - 173.
6
Colin Morris, The Discovery of the Individual, 1050 - 1200 (Londres 1972). Cf. Brian Stock, Lecture, intériorité et modèles
de comportement dans l’Europe des XIe - XIIe s., in: Cahiers de Civilisation Médiévale 33 (1990), p. 111 - 112.
7
Southern, o.c., p. 34.
8
A. Wilmart, Un commentateur oublié de Denis l’Aréopagite, in: Revue d’Ascétique et de Mystique 4 (1923), p. 274.
9
Southern, o.c., p. 215.
10
Giles Constable, Monastic Legislation at Cluny in the Eleventh and Twelfth Centuries, in: Proceedings of the Fourth
International Congress of Medieval Canon Law, Toronto, 21 - 25 August 1972 (Vatican 1976), p. 151 - 161.
192
interrégionale de valeur entre monnaies, signes de croissance économique.1 Nous l’avons déjà vérifié
pour Moissac.2 Ce temps inaugure de grands changements économiques, grâce notamment à la
naissance des villes, entraînant le déplacement du pouvoir économique de la campagne vers la ville,
de l’économie agricole au commerce citadin, et mutatis mutandis du clergé régulier (les grands
monastères bénédictins sont à la campagne !) aux laïcs. L’évolution économique provoque un
changement des mentalités, d’abord chez les laïcs enrichis qui, dès lors qu’ils possèdent le pouvoir
économique, revendiquent de plus en plus de droits. La naissance des villes entraîne l’essor de la
bourgeoisie et des valeurs “bourgeoises”: liberté individuelle, indépendance, dignité individuelle.3 Les
Les premières atteintes à l’hégémonie de la latinitas se mesurent à la naissance de la nouvelle poésie
laïque en langue vernaculaire, celles des troubadours, et à l’utilisation des langues nationales et
régionales dans les chartes, au détriment du latin; le premier diplôme écrit dans une langue
vernaculaire l’est en 1103 en occitan.4 L’affirmation de l’individu explique le développement, à la fin
du XIe et au début du XIIe siècle, de la lecture et de la naissance de nouvelles méthodes pédagogiques,
comme la disputatio, échange de vues entre maître et étudiant.5 Ce changement se résume
parfaitement dans cette courte phrase de Brian Stock: “L’individu apprend à lire”.6
Autre exemple du changement des mentalités: l’an 1100 voit apparaître de nouvelles formes de ce
qu’on appellera plus tard l’antisémitisme. Il y a des raisons économiques et sociales: la naissance des
villes s’accompagne de l’essor de l’économie de marché et du développement du commerce, et attire
dans les villes non seulement les Juifs, mais aussi un prolétariat campagnard pauvre, transformant les
centres urbains en autant de foyers de révoltes qu’une étincelle peut facilement embraser. Une telle
étincelle sera l’appel à la Croisade, lancé en 1095 par le pape Urbain II, et qui allume en 1096 une
flambée de pogroms dans les villes de Rhénanie ... La justification (théologique) de ces excès n’est
pas difficile à trouver: les Juifs ne font pas partie de la société chrétienne. Le ressentiment anti-juif
tourne rapidement à la persécution ouverte. Le rôle joué dans le processus du développement de
l’antisémitisme par la réforme grégorienne a été mis en évidence par plusieurs auteurs.7 La conviction
conviction de la nécessité théologique, voire eschatologique, de la destruction de tous les ennemis du
Christ, suppôts de l’Antéchrist, et empêcheurs de construire la Jérusalem Céleste, la conviction que
ces hétérodoxes brisent l’unité de la société médiévale, devient auprès du petit peuple une idéologie
pernicieuse qui aboutit très vite à un profond antisémitisme. C’est précisément à cette époque que l’art
commence à représenter le Juif de façon discriminatoire. Dans l’art de l’Antiquité et du Haut Moyen
Age, il est encore représenté sans signes distinctifs, mais à partir de 1100 on voit apparaître le
stéréotype du Juif affublé d’attributs discriminatoires comme le chapeau juif, ou de caractères racistes
comme le nez aquilin.8
Concluons. Les moines moissagais qui ont eu l’idée de dater le cloître ANNO MILLESIMO
CENTESIMO, ont choisi sans le savoir une “date-symbole” d’une importance capitale dans l’histoire
de la pensée, dans l’histoire du dogme, et dans l’histoire de l’église. L’an 1100, date de la construction
du cloître, marque un tournant capital dans l’histoire de la pensée occidentale. Date-symbole, il est
vrai, car un tel changement ne se produit pas d’un jour à l’autre, et pas partout en même temps. On
peut définir ce changement grosso modo comme le passage de l’ère des Pères de l’église à l’ère de la
scolastique, comme le passage d’une époque assoupie intellectuellement à une époque d’explosion de
la curiosité intellectuelle dans tous les domaines, y compris – c’est ce qui nous intéresse ici – la
théologie et l’architecture. Cette évolution est marquée par la naissance du droit canon, la
redécouverte mais aussi l’institutionalisation de l’interprétation exégétique, par une nouvelle
ecclésiologie, et le début de la systématisation de la théologie.
1
Dominique Barthélemy, L’ordre seigneurial (Paris 1990 = Nouvelle histoire de la France médiévale, 3), p. 109 - 110.
Voir: Première Partie, chapitre 3.
3
Maurice de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, t. 1 (Louvain - Paris 19346), p. 52.
4
Photo et transcription dans: Jacques Stiennon, Paléographie du Moyen Age (Paris 1973), p. 234 - 235.
5
Maurice de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, t. 1 (Louvain - Paris 19346), p. 63 - 64.
6
Brian Stock, Lecture, intériorité et modèles de comportement dans l’Europe des XIe - XIIe s., in: Cahiers de Civilisation
Médiévale 33 (1990), p. 112.
7
D.J. Faber, Vreemdelingen in de staat Gods: de joden in historiografische teksten uit de elfde en twaalfde eeuw, in:
Tijdschrift voor Geschiedenis 103 (1990), p. 395 - 411; LexMA, t. 5, art. Judenfeindschaft (-haß, -verfolgung) (F. Lotter).
8
LexMA, t. 5, art. Judendarstellung (A. Raddatz).
2
193
Mais  car il y a un ‘mais’  s’il est vrai que la pensée philosophique et théologique, en accentuant
la raison, le réel et le tangible, prépare Aristote, elle a tendance à oublier, de plus en plus, la
dimension mystique, le spirituel et l’intangible. Déjà l’esprit irrationnel et mystique, qui est celui du
cloître, est mis à mal par la ratio naissante. Une partie de l’iconographie de Moissac sera très vite en
porte-à-faux, car elle est d’un autre temps, elle relève d’une autre spiritualité. Si la partie figurative et
historiée (scènes de la Bible) sera toujours comprise, l’iconographie symbolique, qui comporte une
part d’irrationnel, le sera d’autant moins. La ratio de la scolastique naissante s’accomode fort mal
d’un esprit mystique et symboliste, apparemment peu rationnel. L’inspiration mystique et
apocalyptique se perdra encore. Le Dieu-Roi du tympan de Chartres, s’il m’est permis de citer le
jugement dur, mais parfaitement juste, de Gérard de Champeaux et de Sébastien Sterckx, “ne soutient
déjà plus la comparaison avec ses prédécesseurs romans; la tête [...] annonce un art qui bientôt,
copiant la nature sensible, ne dira plus l’invisible”.1
Vers 1100, une page se tourne. Le cloître de Moissac vient d’être inscrit à la fin d’une page que
l’on tourne. Le portail sera inscrit sur la nouvelle page. La différence de conception et d’esprit, que
l’on relève entre le cloître qui baigne encore dans la patristique, mythique et symbolique, et le grand
portail, chef d’oeuvre de rationalité et de cohérence pré-scolastique, est tellement claire que l’on ne
peut que donner raison aux moines qui (certainement sans savoir tout cela), ont donné au cloître la
datation anno MC, marquant ainsi la fin d’une époque, et le début d’une nouvelle époque.
Les Cisterciens et l’art clunisien
On connaît les célèbres invectives de saint Bernard à l’adresse de Cluny (et par ricochet à Moissac), et
le non moins célèbre texte d’un autre Cistercien, Aelred (vers 1100 - 1167). En 1124, Saint Bernard
écrit (contre Cluny):
Dans les cloîtres, face à nos frères plongés dans la lecture, que font ces monstres ridicules, ces
choses extraordinaires d’une hideuse beauté et d’une belle laideur ? Qu’y font ces sales guenons ?
Ces lions sauvages ? Ces centaures monstrueux ? Ces demi-hommes ? Ces tigresses tachetées ?
Ces soldats qui combattent ? Ces chasseurs sonnant du cor ? Regarde donc ces multiples corps
sous une seule tête, et ailleurs une multitude de têtes sur un seul corps ! Par ici, la queue d’un
serpent se partage en quadrupède, par là, la tête d’un quadrupède en poisson. Là, une bête
ressemble à un cheval, composé à l’arrière de la moitié d’une chèvre; ici, une bête à cornes est
affublée du postérieur d’un cheval. Ces représentations sont si nombreuses, si extraordinaires et si
variées, qu’on en arrive à lire davantage les marbres que les livres, à être davantage occupé, toute
la journée, à les admirer une à une, qu’à méditer la loi divine. Mon Dieu ! Si l’on n’a pas honte de
2
ces inepties, pourquoi au moins ne regrette-t-on pas les dépenses ?
Aelred, devenu en 1147 abbé cistercien de Rievaulx en Angleterre, critique dans un écrit rédigé vers
1143 tout ce qui excite la concupiscence des yeux et la vaine curiosité:
Dans les cloîtres des moines, voilà des grues et des lièvres, des daims et des cerfs, des pies et des
corbeaux. Ces choses ne conviennent pas à des Antoine et des Macaire,3 ce sont des divertissements
d’efféminés. Toutes ces choses n’ont rien à voir avec la pauvreté des moines. Elles ne font que
repaître les yeux des curieux. Celui qui préfère la pauvreté de Jésus à ces attraits des yeux s’en tiendra
à ce qui est vraiment nécessaire. Au lieu de l’ampleur inutile des bâtiments et de leur hauteur
exagérée, il demanderait plutôt des lits pour les pauvres frères. Rentrant dans un oratoire construit en
pierres brutes, sans peintures ni sculptures, il n’aimerait y trouver rien d’onéreux, pas de marbres
couverts de tapis, pas de murs garnis de pourpre, montrant les histoires des peuples, les combats des
rois, même pas des scènes de l’Ecriture, pas de lueur de cierges, pas de reflets du métal étincelant des
divers objets ... Quand toutes ces choses commencent à lui paraître méprisables, pourrait-il se plaindre
d’être sorti d’un quelconque paradis et d’être entré dans une misérable prison ? Pourquoi toute cette
1
Gérard de Champeaux, Sébastien Sterckx, Introduction au monde des symboles (La-Pierre-Qui-Vire 1972), p. 392 - 393.
Saint Bernard, Apologia ad Guillelmum Sancti-Theoderici abbatem, c. 12, § 29, in: Migne, PL 182, col. 915 - 916.
3
Saint Antoine et saint Macaire étaient les pères du monachisme oriental.
2
194
pauvreté de l’esprit ? Pourquoi tout ce coûteux travail ? 1
Ces deux textes méritent d’être analysés attentivement. La critique exprimée par nos deux Cisterciens
est double: elle concerne d’un côté les coûts financiers de la riche iconographie clunisienne, de l’autre
les choix iconographiques.
C’est d’abord l’étalement de ses richesses, et la crainte que celles-ci n’étouffent la vie spirituelle,
que Cîteaux, dans un esprit évangélique, reproche à Cluny. Cette critique est fort compréhensible. Les
monastères clunisiens, qui viennent de recouvrer leurs anciennes possessions tombées entre les mains
de laïcs, sont devenus très riches, nous l’avons constaté dans la Première Partie de cette étude pour
Moissac. Pendant ce temps, les Cisterciens choisissent le chemin de l’ascèse et de la sobriété. Au XIIe
siècle, les chapitres généraux, tenus tous les ans et auxquels participent tous les abbés de l’ordre,
interdisent tout ce qui dans les arts décoratifs est considéré comme du luxe: les vitraux coloriés
(1134), les sculptures et les peintures figuratives (1150), les portails sculptés (1157).2 L’article 82 des
Statuts interdit aux moines cisterciens de décorer leurs manuscrits d’enluminures coloriées: une seule
couleur est admise...
Mais Cîteaux ne critique pas seulement la richesse de l’art clunisien et le coût de ses projets de
prestige, il critique aussi les choix iconographiques: “des monstres ridicules” .. “des inepties” .. “des
divertissements d’efféminés” .. Aux “divertissements” des chapiteaux, saint Bernard oppose “les
livres”, “la méditation de la loi divine”. On saisit le glissement qui s’opère ici. Nos deux Cisterciens
ne critiquent pas seulement la richesse, le coût des réalisations, ils fustigent aussi les choix
iconographiques, les “inepties” du bestiaire symbolique, qu’ils ne comprennent pas. Il est curieux
qu’ils ne critiquent pas les représentations bibliques, dont la réalisation coûte aussi cher que la
sculpture des animaux symboliques. Leur critique s’adresse aux “inepties”, et concerne donc les choix
iconographiques.
Saint Bernard n’est certes pas un “moderne”. Il est encore un moine vieux-style. Son opposition
tenace à la pensée de Pierre Abélard prouve à l’évidence qu’il ne saisit pas l’évolution que vit à son
époque la pensée théologique. Il ne comprend pas la nouvelle pensée qui naît sous ses yeux. Il est
avant tout un mystique, un moine du fond des bois, et non pas un clerc de la ville. Mais il ne
comprend pas davantage l’esprit symboliste d’un passé pourtant récent, dont l’iconographie
symbolique du bestiaire roman constitue le paradigme emblématique. Sous la critique de la richesse
excessive de Cluny, Bernard cache une incompréhension de l’iconographie. Sans l’avouer, il est déjà
imprégné par le nouvel esprit de la rationalité de son temps. L’opposition qu’il voit entre les
“inepties” et les “livres” en dit assez.
Mais l’esprit de Cîteaux n’est-il pas avant tout une réaction à Cluny ? Celui qui visite, au cours de ses
pérégrinations romanes et gothiques à travers la France, des églises et des abbayes clunisiennes et
cisterciennes, ressent très nettement, au vu de l’architecture, de la décoration, de l’esprit qui règne
dans les bâtiments, combien Cîteaux est une réaction à Cluny. Combien de fois Bernard ne prend-il
pas le contre-pied de Cluny ? Cluny aime-t-il une décoration riche ? Cîteaux exigera la simplicité.
Cluny se consacre-t-il essentiellement au travail intellectuel ? Cîteaux remettra en valeur le travail
manuel. Cluny s’intègre-t-il dans la société, allant jusqu’à jouer un rôle de premier plan dans la vie de
l’église et dans la vie de la société ? Cîteaux recherchera la solitudes au fond des forêts. Certes, la foi
est la même, la Règle de saint Benoît est la même. Saint Bernard n’est pas un révolutionnaire, mais il
est déjà d’une autre génération. Sa génération monastique réagit à Cluny, mieux, réagit contre Cluny.
Elle inaugure un nouveau siècle.
Vers 1100, une page se tourne. Saint Bernard ne comprend pas, ne veut pas comprendre
l’iconographie clunisienne. Les grandes réalisations architecturales de Cluny et leurs riches
décorations ont sécrété une réaction ascétique de critique de la magnificence de l’église en général et
du monachisme clunisien en particulier. La fondation de Cîteaux en 1098 inaugure l’éclatement de la
famille de saint Benoît.
1
Aelred, Speculum Charitatis, II, 24, in: Migne, PL 195, col. 572 - 573.
J. Canivez, Statuta capitulorum ordinis cisterciensis ab anno 1116 ad annum 1788, 8 tomes (Louvain 1933 - 1941). –
Raymond Oursel, Evocation de la chrétienté romane (La-Pierre-Qui-Vire 1968), p. 193 - 194.
2
195
Cluny ne sera plus compris. Bientôt, l’art roman ne sera plus compris. Moissac ne sera plus
compris. Vers 1400, Aymeric de Peyrac se méprend totalement sur certains points importants de
l’iconographie de son abbaye de Moissac.1 Au XVIIe siècle, on ignore le but de la salle haute2;
Viollet-le-Duc, au XIXe, ne la comprend pas davantage.3 Au XIXe siècle, on se méprend totalement
sur la représentation du tympan.4 Le XIXe siècle ne comprend pas la décoration du portail: Du Mège
attribue au sculpteur du portail “une grande bisarrerie d’idées”.5 Aujourd’hui encore,
l’incompréhension de certains éléments iconographiques oblige quelques auteurs à recourir à
l’invraisemblable hypothèse de la “fantaisie” du sculpteur ... N’y a-t-il pas là un constat d’ignorance ?
Si nous voulons mieux comprendre Moissac, ne faut-il pas étudier les sources d’inspiration des
bâtisseurs du cloître, du tympan et du portail, la philosophie et la théologie, la patristique, la liturgie et
l’histoire de l’église du XIe et du XIIe siècle ?
1
Voir mon Introduction à la Chronique des Abbés de Moissac.
Voir ci-dessous, Troisième Partie, § 4: La Jérusalem Céleste.
3
E. Viollet-le-Duc, Dictionnaire raisonné d’architecture française du XIe au XVIe siècle, t. 7 (Paris 1875), p. 292: “cette
belle salle supérieure, dont nous ne connaissons pas la destination”.
4
Voir ci-dessous, Troisième Partie.
5
AM Moissac, manuscrit “Antiquités de la Ville de Moissac” (1823), f. 82.
2
196
TROISIÈMEPARTIE
LEMONASTÈRE
“L’iconographie de Moissac [..] constitue l’ébauche
doctrinale de la pensée monastique”.
Jean Chagnolleau, Moissac (Paris 1951/1963), p. 18.
197
Chapitre premier
L’iconographie de Moissac
1
Déambulation dans les bâtiments de l’abbaye
“Viens, je te montrerai la fiancée, l’épouse de l’Agneau. Il me transporta en esprit sur une grande et
haute montagne, et il me montra la Cité Sainte, Jérusalem, qui descendait du ciel, d’auprès de Dieu.
Elle brillait de la gloire même de Dieu” (Ap 21,9-11). Suivons donc l’ange, allons voir la fiancée,
l’épouse de l’Agneau, et entrons au monastère de Moissac. Nous allons déambuler sous les galeries du
cloître, nous nous arrêterons longtemps devant le grand portail, sous le porche, et nous monterons à la
salle haute, à la recherche des sources d’inspiration de la riche iconographie heureusement conservée
à ce jour, à la recherche aussi de l’influence qu’eurent sur elle les événements du temps, bref, à la
recherche des choix iconographiques de Moissac.
Dans la suite de notre étude, nous nous référerons fréquemment à des éléments architecturaux et
iconographiques de notre abbaye. Cette déambulation nous apprendra aussi qu’une grande partie des
bâtiments de Moissac du XIe et du XIIe siècle ont été conservés. Si l’église de Durand de Bredons,
consacrée en 1063, disparut dès le XIIe siècle, si la fontaine jaillissante du cloître disparut à l’époque
révolutionnaire ou napoléonienne, le cloître, le clocher-porche avec le narthex, le tympan et la salle
haute ont été conservés intégralement, tandis que l’église et les bâtiments conventuels présentent
suffisamment de restes pour permettre des études fructueuses.
Nous suivrons donc le guide, et nous ferons la visite des bâtiments de l’abbaye de Moissac.
Le cloître
Classé pourtant en 1841,1 le cloître de Moissac devait être démoli vers 1856 en raison des travaux de
construction de la voie ferrée Bordeaux - Sète ! Fort heureusement, le projet put être modifié.
Aujourd’hui, les trains (y compris le TGV) passent à 1 mètre seulement des murs du cloître, et
traversent l’ancien réfectoire des moines avec des vitesses dépassant les 100 km/h. En 1882, on y
voyait encore une fresque représentant la Dernière Cène.2 L’exposition aux intempéries l’a
complètement fait disparaître.
1
ADTG, 116 T 1.
M. Mila de Cabarieu, Excursion à Moissac. Visite des ruines du palais abbatial, au cloître, à l’église St. Pierre et à l’église
St. Martin, in: BSATG 10 (1882), p. 106.
2
198
Le TGV traversant à plus de 100 km/h l’ancien réfectoire des moines de Moissac, démoli vers le
milieu du XIXe siècle pour permettre le passage du chemin de fer.
Tous les matériaux pour la construction du cloître ont été trouvés sur place, tant la brique que les
Moissagais savent fabriquer depuis l’époque gallo-romaine, que la pierre calcaire du Quercy. Les 116
colonnes de marbre qui supportent les chapiteaux ont été récupérées sur des ruines romaines. Le fait
qu’elles ne soient pas toutes de la même longueur ni de la même épaisseur prouve assez qu’elles ont
été réutilisées.
Achevé en l’an 1100, le cloître de Moissac, avec ses 76 chapiteaux et ses 116 colonnes, nous est
parvenu sans destructions notables. Seule la fontaine jaillissante a entièrement disparu à l’époque
révolutionnaire ou napoléonienne. Elle portait le nom occitan de Grifol, “le griffon”, et se trouvait
dans l’angle nord-ouest du préau du cloître, entourée d’une colonnade de 11 chapiteaux et 2 demichapiteaux “de mesme fabrique que ceux du cloistre”. Cette fontaine était alimentée par une source
située en haut du coteau Saint-Michel, qui portait le nom occitan lo Drac, “le Dragon”. L’eau venait
au cloître par des tuyaux en plomb, puis jaillissait sous pression, grâce à la différence de niveau, par
cinq tuyaux dans un bassin en marbre d’un diamètre de 3,25 mètres. Cette vasque fut sculptée du
temps de l’abbé Ansquitil, constructeur du cloître. Elle était d’une grande beauté, ymo pocius
extimantur miraclose ibidem fuisse, quod opere hominis, “résultat d’un miracle plutôt qu’ouvrage
humain”, selon l’expression du chroniqueur Aymeric de Peyrac. La fontaine, la colonnade et la
vasque en marbre disparurent autour de 1800.1 Le “Griffoul” de Moissac a servi de modèle à la
fontaine du cloître de Monreale, près de Palerme en Sicile, qui a été conservée.
Autre perte irréparable: les têtes de tous les personnages des chapiteaux du cloître ont été martelées
pendant la Révolution Française par des vandales.
Dans le préau du cloître se trouve un cèdre dont l’âge est estimé à 150 ans.
Dans une partie de l’ancienne Salle Capitulaire (entrée par l’angle nord-est du cloître) se trouve le
“Musée Lapidaire”, où sont recueillis les chapiteaux et les tailloirs ayant servi autrefois à décorer
l’abbaye, en particulier le Grifol ou fontaine jaillissante, ainsi que d’autres fragments de sculpture.
1
Régis de La Haye, La fontaine du cloître de Moissac, in: BSATG 110 (1985), p. 115-122.
199
Une autre partie de l’ancienne Salle Capitulaire héberge le Trésor.
Le clocher-porche
L’ensemble du clocher-porche, construction des années 1130 - 1140, a été conservé dans son état
d’origine. Cet ensemble, élevé au cours d’une seule campagne de construction, comme un projet
unique, relève de par sa conception et la cohérence interne de ses parties, de la pensée pré-scolastique
du début du XIIe siècle. Il doit donc être étudié comme un ensemble cohérent.
Le Grand Portail
La vision du tympan du Grand Portail de l’abbaye Saint-Pierre de Moissac a dû provoquer une forte
émotion chez le pèlerin faisant ses premiers pas dans Moissac, étape sur le chemin de Compostelle.
Ce “choc émotionnel” était d’ailleurs le but recherché par les Bénédictins qui ne regardaient pas à la
dépense quand il s’agissait d’édifier des oratoires en l’honneur de Dieu. L’austérité ne viendra que
plus tard, avec les Cisterciens, sous l’impulsion de saint Bernard.
L’ensemble du clocher-porche de Moissac a été construit quelques décennies après l’achèvement
du cloître. Les travaux ont dû commencer autour de 1110 - 1115. Edifié probablement à l’origine sur
le côté ouest du clocher-porche, le tympan a été démonté pierre par pierre, pour être déplacé puis
reconstruit côté sud, à son emplacement actuel, lors des travaux de fortification du clocher, vers 1125
- 1130, tout en étant certainement augmenté de ses piédroits. Il nous est parvenu dans toute son
intégralité, sans modifications ni destructions notables. Seule la polychromie manque: le tympan a été
rigoureusement décapé lors des restaurations du XIXe siècle, sous Viollet-le-Duc et Olivier.1 Mais il
reste encore de très nettes traces de couleurs.
Depuis quelques années, un nouveau facteur de dégradation est entré en jeu. Une mystérieuse
“maladie de la pierre” exerce ses ravages sur les piédroits, sans que les travaux de protection entrepris
par les Monuments Historiques n’apportent d’amélioration notable au processus de remontée
d’humidité et de sels dans les murs: dans ce but, une chape de béton et une couche de plomb ont été
mises en place dans les années 1970.2 Les sculptures s’ébrèchent à vue d’oeil: des photos anciennes
en témoignent. En 1985 - 1986, le niveau des abords du portail a été abaissé, et une nouvelle place a
été aménagée, tant pour lutter contre l’humidité et pour chasser l’automobile omniprésente et les
autres facteurs de pollution, que pour retrouver le niveau d’origine de la place, auquel se trouvait
l’observateur du tympan.
L’iconographie du Grand Portail est structurée d’après un discours théologique, qui détermine aussi la
cohérence de l’ensemble. L’iconographie du Grand Portail résume l’histoire du Salut dans ses trois
phases: protologie, christologie et eschatologie. La protologie est rappelée par les représentations
créationnelles des voussures: la christologie par les représentations des bas-côtés, des piédroits et du
trumeau: l’eschatologie par la représentation apocalyptique du tympan. La structure du grand portail
est théologiquement fondée sur l’idée d’exitus-reditus: toute la Création procède de Dieu, est sauvée
par l’Incarnation du Christ, et revient finalement vers Dieu.
Les voussures sont décorées de plusieurs rangées d’animaux. Elles représentent les trois grandes
divisions de la Création: les oiseaux qui vivent dans l’air, au-dessus de la terre, les quadrupèdes qui
marchent à la surface de la terre, et les poissons qui vivent dans le monde souterrain et marin. Toute la
Création, dans ses trois niveaux, rend grâce à Dieu (cf. Apocalypse 5,13).
1
Mathieu Méras, La restauration du portail de Moissac au XIXe siècle, in: BSATG 85 (1959), p. 15-18. – ADTG, 116 T 3:
pièces concernant les réparations au portail de Moissac, par Viollet-le-Duc. – Le tympan de Cluny était également
polychrome: Kenneth John Conant, Medieval Academy Excavations at Cluny, the Season of 1928, in: Speculum 4 (1929), p.
14-15.
2
Bernard Voinchet, Le portail de Moissac, in: Les Monuments Historiques de la France 4/1976, p. 20-25: Marie-Anne Sire,
Le problème de la conservation du décor sculpté du Portail-Sud de l’abbatiale Saint-Pierre à Moissac, in: BSATG 109
(1984), p. 135-145.
200
Omnia subjecisti sub pedibus ejus,
oves et boves universas,
insuper et pecora campi,
volucres cæli, et pisces maris
qui perambulant semitas maris.
Psaume 8,8-9.
Le bas-côté droit représente des scènes de l’enfance de Jésus. A gauche, en bas, l’Annonciation:
l’archange Gabriel annonce à la Vierge Marie l’heureux événement (Luc 1,26-38). Le bas-relief de
l’archange Gabriel a été remplacé pendant la restauration de Viollet-le-Duc, en 1854 - 1857, par une
copie grossière. Une partie de l’original a été retrouvée en 1956: elle se trouve actuellement dans le
Musée Lapidaire, dans le cloître.1
En bas, à droite, la Visitation: la Vierge Marie rend visite à sa cousine Elisabeth, également
enceinte, future mère de Jean-Baptiste. Elle chante le Magnificat (Luc 1,39-56). Les deux dames se
montrent leurs rondeurs de femmes enceintes...
Sur le registre du milieu, à gauche: l’arrivée des trois Rois Mages, porteurs de leurs présents. A
droite, la Vierge, assise sur son lit, leur présente le petit Jésus. Au fond, le boeuf et l’âne. A droite,
saint Joseph (Matthieu 2,1-12).
La frise supérieure se lit encore comme une “bande dessinée”, de droite à gauche. Nous y voyons
successivement la Présentation au Temple: le vieillard Syméon tient l’enfant dans ses bras, et
prononce son inoubliable Nunc dimittis, tandis que la Sainte Famille offre le présent des pauvres, un
couple de tourterelles (Luc 2,21-38). Puis, en songe, Joseph reçoit de l’ange l’ordre de se réfugier en
Egypte, avec la mère et l’enfant: la “Fuite en Egypte” (Matthieu 2,13-15). A l’extrême gauche, la
chute des idoles du temple d’Hermopolis, selon le récit des évangiles apocryphes (Pseudo-Matthieu
23).
Le bas-côté gauche représente la Luxure et la Cupidité. A droite, la Luxure, sous les traits d’une
femme nue aux côtes saillantes. Des serpents sortent de ses seins, tandis qu’un crapaud lui dévore le
sexe. A son côté se tient le diable. Une grenouille sort de sa bouche.2
Les autres reliefs concernent l’Avarice. A gauche, en bas, deux diables chevauchent un homme
riche, courbé sous le poids de sa bourse. A gauche, en haut, des diables emprisonnent des hommes. A
droite, en haut, un homme riche est au lit, mourant. Le diable emporte son âme, sous les yeux de sa
veuve éplorée, tandis qu’un autre diable lui ravit sa bourse. L’ange arrive trop tard pour le sauver.
La frise supérieure représente, sous forme de “bande dessinée”, la parabole du Mauvais Riche (Luc
16,19-31). Elle se lit de droite à gauche: le riche est à table, en compagnie de sa femme. Un serviteur
lui porte à manger. La porte de sa maison est ostensiblement fermée. Pendant ce temps, Lazare
demande les miettes du festin. Des chiens lui lèchent les ulcères. Lazare meurt, un ange emporte son
âme au Paradis, et la dépose dans le sein d’Abraham. Quand le Mauvais Riche meurt à son tour, il
invoque Lazare pour tenter de convertir les membres de sa famille. Mais il reçoit comme seule
réponse, par le personnage de gauche: “Ils ont Moïse et les prophètes. Qu’ils les écoutent” (Luc
16,29).
Les piédroits. Les portes d’entrée sont flanquées de deux hauts-reliefs, l’un (à gauche) représente saint
Pierre, porteur de ses deux clés, l’autre (à droite) représente le prophète Isaïe, porteur d’un phylactère
avec l’inscription: ECCE VIRGO CONCIPIET, la Vierge concevra (Isaïe 7,14), texte que l’exégèse
de ce temps tenait pour une annonce de la naissance virginale du Christ.
Le trumeau et le linteau. Six lions, disposés en croix, trois mâles et trois femelles, donnent à ce
trumeau un envol vigoureux. Leur mouvement va en direction du tympan. Ils semblent monter vers le
Dieu siégeant sur le Trône, leur Créateur.
Sur le côté gauche du trumeau est sculpté saint Paul, chauve conformément à sa description chez
1
Mathieu Méras, Découverte d’un fragment de sculpture du porche de Moissac, in: Les Monuments Historiques de la France
3/1957, p. 152-154.
2
Selon Apocalypse 16,13, les grenouilles sortant de la bouche symbolisent les esprits impurs.
201
les apocryphes, porteur d’un livre.
Sur le côté droit se trouve la très belle représentation du prophète Jérémie, porteur d’un phylactère.
Son attitude vivante provient du fait que ses jambes sont placées en croix. Le Jérémie du trumeau de
Moissac présente de fortes ressemblances avec le Jérémie de la fresque de l’abside de la basilique de
San Vicenzo, à Galliano en Italie du nord près de Milan, qui est identifié par l’épigraphie.1
Le linteau représente huit rosaces, composées de feuilles de chardon. L’ensemble est entouré de
cordons sortant de la gueule de monstres. Ce linteau provient probablement de la récupération d’un
monument romain.2
Le tympan. Les sculpteurs du tympan de Moissac ont réalisé l’une des plus belles oeuvres en hautrelief de l’art roman, technique encore rare à l’époque. Ils ont suivi fidèlement les deux textes qui ont
inspiré la représentation: la vision néo-testamentaire du Ciel Ouvert du livre de la Révélation de saint
Jean (Apocalypse 4,2-8), et la vision vétéro-testamentaire de Dieu sur le Trône du prophète Isaïe
(Isaïe 6,1-3). Voici les textes:
Apocalypse de Jean 4,2-8:
Un Trône était posé dans le Ciel, et sur le Trône, Quelqu’un d’Assis. Celui qui était assis était
ressemblant d’aspect à une pierre de jaspe et de sardoine. Un arc-en-ciel autour du Trône était
ressemblant d’aspect à une émeraude.
Autour du Trône, vingt-quatre trônes, et sur les trônes, vingt-quatre Anciens, assis, vêtus
d’habits blancs, et sur leurs têtes des couronnes d’or.
Du Trône sortent des éclairs et des bruits et des tonnerres. Sept flambeaux de feu, qui brûlent
face au Trône, sont les sept Esprits de Dieu. Face au Trône, il y a comme une mer de verre,
ressemblant à du cristal.
Au centre du Trône et autour du Trône, quatre Etres Vivants, pleins d’yeux devant et derrière.
Le premier Etre Vivant ressemble à un lion, le deuxième Etre Vivant ressemble à un veau, le
troisième Etre Vivant a le visage comme d’un homme, le quatrième Etre Vivant ressemble à un
aigle volant. Les quatre Etres Vivants, qui ont chacun six ailes, sont pleins d’yeux, autour et
dedans. Ils n’ont pas de repos, jour et nuit, disant: Saint, Saint, Saint, SEIGNEUR, le Dieu ToutPuissant, Celui-Qui-Etait et Celui-Qui-Est et Celui-Qui-Vient.
Isaïe 6,1-3:
L’année de la mort du roi Ouzziahou, j’ai vu le Seigneur, assis sur un Trône haut et élevé. Sa
traîne remplissait le Temple. Des Séraphins se tenaient à côté de Lui, six ailes chacun: de deux
ailes chacun couvrait son visage, et de deux il couvrait ses pieds et de deux il volait. Et l’un criait
à l’autre et disait: Saint, Saint, Saint, SEIGNEUR de toute la Création ! Pleine est toute la terre de
Sa gloire !
Dieu trône dans l’apparat d’un roi byzantin, tout comme les vingt-quatre Anciens, qui tiennent dans
leurs mains chacun une coupe et un instrument de musique du XIIe siècle, ancêtre de notre violon.
Autour du Personnage Central se trouvent les Quatre Vivants, symboles, selon l’exégèse du Moyen
Age, des Quatre Evangélistes: l’Aigle (en haut à droite, personnification de saint Jean), le Taureau (en
bas à droite, personnification de saint Luc), le Lion (en bas à gauche, personnification de saint Marc)
et l’Ange ou l’Homme (en haut à gauche, personnification de saint Matthieu).
Les deux Séraphins qui encadrent la scène sont empruntés à la vision du prophète Isaïe. Celui de
gauche tient un phylactère enroulé, celui de droite un phylactère déroulé, symboles, selon l’exégèse
du Moyen Age, de l’Ancien et du Nouveau Testament.
La raison de la combinaison des deux visions, isaïenne et johannique, se trouve dans la théologie
de la Trinité. Tant les Séraphins que les Quatre Vivants chantent l’hymne “Saint, Saint, Saint !”.
Le porche
Le porche de l’église, appelé improprement “narthex” par les historiens du XIXe siècle, s’appelait au
1
Photo couleur dans: La Peinture romane du onzième au treizième siècle (Genève 1958), p. 41.
Piotr Skubiszewski, Le trumeau et le linteau de Moissac. Un cas du symbolisme médiéval, in: Cahiers Archéologiques 40
(1992), p. 51-90.
2
202
Moyen Age paradisus. Le nom de “paradis” (dont est dérivé le mot ‘parvis’) fournit la clé de son
iconographie: les chapiteaux du porche présentent des images du Paradis. Pour la théologie
médiévale, le Paradis était d’abord le Jardin d’Eden (Gn 2,8-15), avec sa végétation luxuriante, ses
arbres merveilleux et ses animaux: l’épreuve de l’homme y occupe une place essentielle (voir
chapiteau 5). D’autre part, lieu situé entre terre et ciel, le Paradis est le séjour intermédiaire, où les
justes attendaient le jour du Jugement Final: au XIIe siècle, le Purgatoire n’était pas encore ‘inventé’.
Le porche, passage entre le monde extérieur et le sanctuaire, propose des motifs fortement teintés
de dualisme.
Edifié peu après l’achèvement du cloître, au début du XIIe siècle, le “narthex” comporte une lourde
croisée, accentuant le caractère rigoureusement carré, mais surbaissé, de cette salle. Cette croisée
d’ogives est l’un des exemples les plus précoces de la voûte d’ogives.1 Elle présente de fortes
ressemblances avec la voûte de la crypte Saint-Amadour à Rocamadour, qui est de la même époque.
Les huit chapiteaux seront analysés dans le chapitre traitant du porche.
La salle haute. Au-dessus du parvis, au premier étage, se trouve la salle haute. Celle-ci n’a pas
toujours été bien comprise par les auteurs qui ont écrit sur Moissac. La fonction de cette salle n’est ni
liturgique ni pratique, mais seulement symbolique. La salle haute est une réplique, une “copie
conforme” de la Jérusalem Céleste, décrite par saint Jean dans le chapitre 21 du livre de l’Apocalypse.
Nous consacrerons ci-dessous tout un chapitre à la salle haute.
1
Kenneth John Conant, Carolingian and Romanesque Architecture, 800 to 1200 (Harmondsworth 19662), p. 123-124.
203
2
Les sources de l’iconographie de Moissac
Chacun sait la discrétion des textes du XIe - XIIe siècle sur l’architecture et l’art décoratif de cette
époque. Non seulement les artistes restent anonymes, s’effacent et ne mettent pas en avant leurs
talents, mais encore, on ne possède guère de textes expliquant l’architecture et l’iconographie de ce
temps. Mais est-ce vraiment nécessaire? Leur travail ne s’inscrit-il pas dans une tradition séculaire qui
ne nécessite de leur part aucune explication particulière? L’explication ne se trouve-t-elle pas là où les
bâtisseurs et les artisans du Moyen Age la trouvaient eux-mêmes, et où nous pouvons la trouver aussi
bien qu’eux, dans la Bible, dans l’exégèse et chez les Pères de l’église? Les artistes imitent-ils des
modèles ou appliquent-ils leurs propres idées? Suivent-ils leur fantaisie ou donnent-ils un sens à leurs
réalisations?
Nous trouvons une réponse à ces questions essentielles pour notre propos sous la plume de Pierre
Damien, dans une célèbre lettre qu’il écrivit à Didier, abbé du Mont-Cassin. Ce témoignage est
capital. Nous avons déjà rencontré Pierre Damien, et nous savons qu’il est l’un des plus brillants
esprits et l’une des autorités les plus écoutées du XIe siècle. Dans cette lettre, Pierre Damien donne
son opinion sur une question iconographique très précise qui, dit-il, lui a été souvent posée: pourquoi
l’apôtre Pierre est-il représenté à la gauche, et l’apôtre Paul à la droite du Christ? En répondant à cette
question, Pierre Damien nous dévoile sa méthode iconologique.1
Pourquoi dans toutes les provinces dépendant de Rome, saint Pierre est représenté à gauche et saint
Paul à droite du Christ? La logique voudrait au contraire que saint Pierre, le Prince des Apôtres, soit
posé à la droite du Seigneur, et Paul, qui était plus jeune, à sa gauche. Pierre Damien répond que cette
disposition n’a sûrement pas été réalisée inconsidérément (inconsulte et inconsiderate), puisque
l’empereur Constantin, le pape Sylvestre et les autres princes et prêtres de l’église n’auraient pas
admis une telle disposition si elle était erronée. Le premier argument qu’avance Pierre Damien est
donc celui du respect de la tradition. Mais l’argument de la tradition, du “modèle” cher aux historiens
d’art, ne suffit pas. Il faut toujours, dit Pierre Damien, se mettre à la recherche des raisons qui
président à ces choix iconographiques, et Pierre Damien consacre le reste de sa lettre à l’abbé Didier à
les exposer.
La première piste de réflexion est constituée par la Bible et l’exégèse. Si les arguments
scripturaires surprennent parfois notre rationalité du XXe siècle, rappelons-nous de notre décalage
temporel, et admettons que ces arguments sont parfaitement patristiques. Paul, dit Pierre Damien, était
de la tribu de Benjamin, nom qui en hébreu signifie “fils de la main droite”. Un homme porteur d’un
tel nom ne peut qu’être placé à droite.
Il y a ensuite un argument d’exégèse typologique et ecclésiologique. Saint Paul était de la tribu de
Benjamin. Lors de la naissance de son fils Benjamin, Rachel l’appela Benoni, c’est-à-dire “fils de ma
douleur” (Gn 35,18), mais son père l’appela Benjamin, c’est-à-dire “fils de la main droite”. Or,
Rachel, c’est l’église persécutée par Saul (Paul avant sa conversion), fils de douleur. Après sa
conversion, Paul devient le grand prédicateur de l’église, conduisant les peuples à la droite de Dieu.
Pierre Damien développe encore d’autres arguments pour démontrer la supériorité de Paul sur
Pierre, les raisons bibliques et exégétiques de le placer à la droite du Seigneur. Paul a été enlevé au
troisième ciel (2 Co 12,2), il a donc fait une expérience mystique, et cela lui donne un statut
particulier, car la vie céleste est supérieure à la vie terrestre. La vie terrestre est dite de gauche, et la
vie terrestre est dite de droite, suite à une exégèse typologique d’une phrase du Cantique des
1
Pierre Damien, Opusculum 35 de picturis principum Apostolorum, in: Migne, PL 145, col. 589-596.
204
Cantiques: Læva eius sub capite meo, et dextera illius amplexabitur me (Ct 2,6). Or, la main de Dieu
qui s’étend sur toute la terre est la prédication de saint Paul. Le schéma gauche - droite, vie active vie contemplative, est une vieille idée patristique que nous rencontrerons encore dans cette étude.
Ensuite, saint Paul doit être placé à la droite du Christ à cause de la supériorité et la profondeur de
sa doctrine qu’il n’avait apprise de personne, sauf de Dieu seul, comme si une source d’eau vive,
comme si un immense torrent s’était jeté d’un coup dans un vase d’élection, pendant que, pour ce qui
est des autres apôtres, les cours d’eau de la sagesse s’écoulaient durant un long laps de temps.
Enfin, argument ecclésiologique, toujours selon Pierre Damien, tous les apôtres ont reçu la
responsabilité d’une église particulière, mais Paul a été établi pour tous les peuples, pour l’église
universelle. Il est donc supérieur.
Résumons. Pour Pierre Damien, l’iconographie s’explique tout d’abord par la tradition, par des
modèles et des schémas iconographiques transmis de génération en génération depuis l’Antiquité.
Mais cette tradition se fonde sur la Bible, sur l’exégèse et sur les écrits des Pères de l’église. La
méthode de Pierre Damien, la façon dont il explique ce point particulier d’iconographie nous enseigne
la méthode pour étudier l’iconographie de Moissac.
Commençons par les sources qui posent le moins de problèmes d’interprétation, et qui sont les plus
évidentes et le plus facilement vérifiables: les textes. Nous nous arrêterons ensuite plus longtemps aux
représentations dont la lecture n’est pas claire au premier abord.
Les textes qui ont le plus fortement inspiré l’iconographie de Moissac sont la Bible, les textes
liturgiques, les écrits patristiques, les vies des saints et les apocryphes. 14 chapiteaux du cloître
illustrent des passages de l’Ancien Testament, 24 sont empruntés au Nouveau Testament:
l’hagiographie et les apocryphes fournissent le thème de quelque 6 chapiteaux. Au total (déduction
faite des “doubles”), 43 chapiteaux, soit plus de la moitié, s’expliquent sans difficultés notables à
partir des textes. Ce sont des chapiteaux dits “historiés”. Au portail aussi, les textes expliquent la
majeure partie de l’iconographie.
La Sainte Ecriture
Pas besoin de s’étendre longtemps sur l’importance de la lecture de la Bible dans les monastères du
Moyen Age. Les moines possèdent une culture biblique à toute épreuve. Ils connaissent de nombreux
passages par coeur. Ceux qui ne savent pas lire reçoivent les textes dans les conférences et dans la
liturgie.1 Tout comme la Sainte Ecriture constitue la principale lecture des moines, elle est aussi la
première source d’inspiration de l’iconographie de Moissac. Au portail également, la quasi-totalité de
l’iconographie est d’inspiration biblique.
Cloître
Dans le cloître, 14 chapiteaux représentent des scènes de l’Ancien Testament. Ce sont, dans l’ordre
des livres de la Vulgate:
– Genèse 3: Adam et Eve [17]2
– Genèse 4,1-16: Caïn et Abel [42]
– Genèse 22,1-19: Le Sacrifice d’Abraham [58]
– Juges 14: Samson terrassant le Lion [20], à moins qu’il ne s’agisse de David (1 Samuel 17,34-36)
– 1 Samuel 16,1-13: Le Sacre de David [48]
– 1 Samuel 17: Le Combat de David et Goliath [39]
– 1 Chroniques 15 - 16: David et ses Musiciens [31]
– Psaume 54(53),3-4: inscriptions des tailloirs des chapiteaux 12 et 18
– Isaïe 62,6-7: La Sainte Jérusalem [30]
1
Jacques Dubois, Comment les moines du Moyen Age chantaient et goûtaient les Saintes Ecritures, in: Bible de tous les
temps, t. 4: le Moyen Age et la Bible (Paris 1984), p. 261-298.
2
La numérotation des chapiteaux est donnée d’après notre ouvrage Moissac. Guide du Visiteur (Maastricht 19933). Pour un
tableau de concordance des numérotations des autres publications sur Moissac, voir l’Annexe à la fin de cette étude.
205
– Daniel 3: Les Hébreux dans la Fournaise [62]
– Daniel 4,1-34: L’Histoire de Nabuchodonosor [34]
– Daniel 4,7-9: L’Arbre aux Oiseaux [37]
– Daniel 4,27: La Grande Babylone [36]
– Daniel 6: Daniel dans la Fosse aux Lions pour la première fois [moitié du chapiteau 54]
– Daniel 14,31-42: Daniel dans la fosse aux Lions pour la seconde fois [67].
De ces quatorze représentations de l’Ancien Testament, trois sont empruntées au livre de la Genèse,
trois sont consacrées aux livres historiques relatant le cycle de David: Juges, Samuel et Chroniques,
mais pas moins de six (43 %) sont empruntées au seul livre de Daniel ! L’accent mis sur ce livre
apocalyptique est remarquable.
Le Nouveau Testament fournit l’iconographie de 24 représentations. Ce sont, dans l’ordre de la
Vulgate:
– Matthieu 1,1: Les Quatre Evangélistes [28]
– Matthieu 1,1-2: inscription du bas-relief de l’apôtre Matthieu
– Matthieu 2,1-18: Adoration des Rois Mages et le Massacre des Innocents [7]
– Matthieu 3,13-17: Baptême de Jésus [21]
– Matthieu 4,1-11: Les trois tentations de Jésus au désert [25]
– Matthieu 5,3-10: Les Huit Béatitudes [44]
– Matthieu 17,1-13: Transfiguration de Jésus [23]
– Marc 1,3: Les Quatre Evangélistes [28]
– Marc 6,17-29: Décollation de saint Jean Baptiste [38]
– Marc 7,24-30: Guérison opérée par Jésus [27]
– Luc 1,5: Les Quatre Evangélistes [28]
– Luc 1,26-57: Annonciation et Visitation [1]
– Luc 2,8-15: La Manifestation aux Bergers [54]
– Luc 5,1-11: Pêche Miraculeuse et Vocation de Pierre, Jacques et Jean [68]
– Luc 7,1-10: Guérison opérée par Jésus [27]
– Luc 10,25-37: Parabole du Bon Samaritain [26]
– Luc 16,19-31: Parabole de Lazare et du Mauvais Riche [12]
– Jean 1,1: Les Quatre Evangélistes [28]
– Jean 2,1-11: Noces de Cana [9]
– Jean 4,1-42: Jésus et la Samaritaine au Puits de Jacob [59]
– Jean 11: Résurrection de Lazare [51]
– Jean 13,1-20: Le Lavement des Pieds [14]
– Actes 3 et 4: Guérison d’un paralytique par Pierre et Jean [71]
– Actes 6,8 - 7,60: Martyre de saint Etienne [33]
– Actes 9,4: inscription du tailloir du chapiteau [19]
– Actes 12,1-19: Délivrance de saint Pierre [22]
– Apocalypse 12,7-9: Saint Michel combat le Dragon [76]
– Apocalypse 14,14-16: Visions apocalyptiques de saint Jean [24]
– Apocalypse 17,5: La Grande Babylone [36]
– Apocalypse 19,11-16: Visions apocalyptiques de saint Jean [24]
– Apocalypse 20,1-10: Le Règne de Mille Ans [29]
L’iconographie du cloître est marquée par les livres apocalyptiques. L’Apocalypse de Jean est
présente sur quatre chapiteaux (17 %). Ajoutant à cela l’apocalyptique vétéro-testamentaire, soit les
six chapiteaux empruntés au livre de Daniel, nous constatons que 26 % au total des représentations du
cloître sont d’inspiration apocalyptique.
Portail
L’iconographie du portail est tout entière déterminée par l’Ecriture. Nous avons, dans l’ordre de la
206
Vulgate:
– Gn 2,8-15 pour le thème du “narthex”-paradis:
– Isaïe 6,1-3 pour les deux Séraphins du tympan:
– Isaïe 7,14 pour la représentation d’Isaïe au bas-côté droit:
– Matthieu 1 - 2 et Luc 1 - 2 pour les scènes de l’Enfance du Christ, au piédroit de droite:
– Luc 16,19-31 pour la parabole de Lazare et du Mauvais Riche, au piédroit de gauche:
– Apocalypse 4,2-8 pour la vision johannique du Ciel Ouvert, au tympan:
– Apocalypse 21 pour le thème de la Jérusalem Céleste.
On remarque encore une fois une très nette inspiration apocalyptique: 93 % de l’iconographie du
tympan, et 100 % de la salle haute viennent des livres apocalyptiques. L’intérêt de Moissac pour
l’apocalyptique, tel qu’il se dégage des choix iconographiques, est remarquable. S’il est vrai, comme
le constate le père Congar, que le dernier tiers du XIe siècle et la première moitié du XIIe siècle sont
une époque “à forte densité eschatologique”,1 l’accent mis à Moissac sur l’Apocalypse est d’autant
plus remarquable que l’on constate, tout d’abord, que l’abbaye elle-même ne possédait peut-être
même pas les grands commentaires sur l’Apocalypse, pourtant très prisés au Moyen Age (Beatus,
Haymon2), ensuite, que le livre de la Révélation inspire de moins en moins et l’iconographie romane
en général et la recherche exégétique du temps. Aucune des réalisations romanes que l’on cite
toujours en relation avec Moissac ne possède une aussi forte inspiration apocalyptique, ni Cahors avec
son Ascension, ni Conques avec son Jugement Dernier, ni même Beaulieu avec sa Seconde Parousie.
Au début du XIIe siècle, ce qui intéresse les exégètes des écoles du Bec, de Laon ou de Saint-Victor,
ce sont les Psaumes ou les Lettres de saint Paul.3 Plus tard, du XIIIe au XVe siècle, l’exégèse de
l’Apocalypse n’intéressera plus qu’une infime partie des commentateurs universitaires.4
L’Apocalypse, qu’Isidore de Séville présente encore, conformément à son titre (
), comme la
“Révélation” de Jésus Christ, comme le sceau, le signaculum de tous les livres du Nouveau
Testament, “qui achève tous les livres quant au temps et quant à leur rang d’ordre”,5 semble vite
‘passée de mode’... Le désintérêt, voire la méfiance de la littérature apocalyptique, aux époques
suivant immédiatement la construction de Moissac, sera l’une des causes de l’incompréhension dont
souffrira rapidement l’iconographie de Moissac.
Les apocryphes
Les apocryphes bibliques ont beau avoir été rejetés par le Décret dit Gélasien du VIe siècle,6 il
n’empêche qu’ils ont profondément marqué le Moyen Age et influencé l’art roman.7 Ils faisaient
partie des connaissances courantes, non pas dans leurs versions originales, mais en traduction. Ainsi,
“les Actes apocryphes d’André, de Jean, de Pierre, de Paul, de Jacques, de Simon et Jude ont eu un
retentissement considérable dans les légendes hagiographiques et les arts plastiques”.8 Dès le Ve
siècle, on voit apparaître une compilation des Actes apocryphes par le Pseudo-Abdias, compilation
traduite par Julius Africanus: cette traduction était très connue au Moyen Age.9 C’est par de tels textes
textes intermédiaires (qui finirent aussi par passer dans l’office monastique), que les moines de
Moissac ont pu avoir accès aux apocryphes. Le véritable succès populaire des apocryphes, d’ailleurs,
ne viendra qu’après l’apogée de Moissac, notamment par le prodigieux succès que connut la Légende
Dorée.
1
Yves Congar, Modèle monastique et modèle sacerdotal en Occident, de Grégoire VII (1073-1085) à Innocent III (1198), in:
Etudes de Civilisation Médiévale (IXe-XIIe s.). Mélanges E.-R. Labande (Poitiers 1974), p. 154.
2
Cluny, toutefois, possédait au XIe siècle les commentaires sur l’Apocalypse d’Ambroise Autpert, et d’Aimon: Liber Tramitis
aevi Odilonis abbatis, ed. Petrus Dinter, in: CCM, X, lib. 2, n. 190, p. 261-264.
3
Jean Châtillon, La bible dans les écoles du XIIe siècle, in: Le Moyen Age et la Bible (Paris 1984 = Bible de tous les Temps,
4), p. 163-197.
4
Jacques Verger, L’exégèse de l’Université, ibidem, p. 199-232.
5
Isidore de Séville, De ecclesiasticis officiis, lib. 1, c. 11, De libris Testamentorum, in: Migne, PL 83, col. 746.
6
Migne, PL 59, col. 162-164.
7
Daniel-Rops, F. Amiot, La bible apocryphe. Evangiles apocryphes (Paris 1952), p. 23-24.
8
Edina Bozóky, Les apocryphes bibliques, in: Bible de tous les temps, t. 4: Le Moyen Age et la Bible (Paris 1984), p. 432.
9
Ibidem.
207
Les apocryphes ont inspiré directement le chapiteau des martyres des apôtres Pierre et Paul [19],
représentant la condamnation des apôtres par l’empereur Néron (face est), la crucifixion de Pierre
(face nord), la décapitation de Paul (face sud) et la montée au ciel des âmes des deux apôtres (face
ouest).1 Bien entendu, ce n’est pas, comme l’écrit Rupin,2 la Légende Dorée de Jacques de Voragine
qui a inspiré les sculpteurs de ce chapiteau, cet ouvrage n’étant écrit qu’au XIIIe siècle, longtemps
après l’achèvement du cloître, mais les Actes apocryphes de Pierre et de Paul.3 On sait de façon
pratiquement certaine que la bibliothèque de Moissac, à l’époque de la construction du cloître,
possédait les Actes de Pierre.4
Au portail aussi, plusieurs éléments iconographiques sont empruntés aux apocryphes. Le bas-côté
droit représente la Nativité du Seigneur: Marie est assise sur son lit, elle porte l’enfant Jésus. En
arrière-plan, on voit le boeuf et l’âne. Ces deux animaux ne figurent pas dans les textes bibliques.
Leur première mention est dans l’Evangile apocryphe du Pseudo-Matthieu.5 Cela ne les a pas
empêchés d’avoir par la suite un beau succès dans l’art médiéval et dans le folklore chrétien.
La frise supérieure représente la Présentation au Temple et la Fuite en Egypte, épisodes que l’on lit
dans les évangiles canoniques (Lc 2,21-38 et Mt 2,13-21). Mais le dernier tableau (à gauche),
représentant la chute des idoles du temple d’Hermapolis, n’y figure pas: il faut aller le chercher dans
le Pseudo-Matthieu.6 C’est encore un emprunt direct aux apocryphes.
Enfin, plaçons-nous devant le relief sur le côté gauche du trumeau, représentant saint Paul, et
voyons comment les Actes de Paul et Thècle décrivent l’apôtre: “Paul, homme petit de taille, à la tête
chauve, aux jambes arquées, vigoureux, aux sourcils froncés, au nez légèrement aquilin, plein de
grâce7..” Aucun doute: le sculpteur du trumeau connaissait ce texte, directement ou indirectement.
Les Pères de l’église
Pour certaines représentations iconographiques, il est possible de mettre en évidence une inspiration
patristique. Deux exemples particulièrement clairs suffisent à démontrer que les bâtisseurs de Moissac
ont puisé directement chez les Pères de l’église. Ces exemples ne prétendent pas faire le tour du
problème: ils nous engagent seulement à relire les Pères.
Le chapiteau des Quatre Evangélistes dans la galerie sud [28] représente les évangélistes porteurs
chacun d’un livre ouvert portant quelques lettres capitales qui sont, selon Lagrèze-Fossat, “les initiales
des premiers mots des permiers versets de son évangile”,8 et selon Rupin “les initiales des premiers
mots commençant l’évangile qu’ils ont écrit”.9 Or, il suffit d’ouvrir la Vulgate pour constater que tel
n’est pas le cas. Pour l’évangile de Marc, notre sculpteur a sauté les deux premiers versets et ne
commence que par V. C. ..., soit: vox clamantis in deserto (Mc 1,3), tandis que chez Luc il saute les
quatre premiers versets pour ne débuter que par F. I. ..., soit: fuit in diebus Herodis (Lc 1,5). Seuls
Matthieu et Jean commencent effectivement par le premier verset du premier chapitre. La solution se
trouve chez Isidore de Séville (560? - 636), qui dans ses Etymologies mentionne comme débuts des
évangiles, pour Matthieu: Liber generationis Jesu Christi, filii David, filii Abraham (1,1): pour Marc:
Vox clamantis in deserto, parate viam Domino (1,3): pour Luc: Fuit in diebus Herodis regis Judææ
sacerdos quidam nomine Zacharias (1,5): Jean, nous dit Isidore, “commence par le Verbe”. Il veut
1
Laura L. Franklin, Moissac: the martyrdom of St. Peter and St. Paul, in: Gazette des Beaux-Arts, 1976, p. 219-222.
Rupin, p. 247-248.
3
Mart_rion to_ _g_ou _post_lou P_trou, ed. Ricardus Adelbertus Lipsius, in: R.A. Lipsius, M. Bonnet, Acta Apostolorum
Apocrypha, t. 1 (Leipzig 1891), p. 78-102, 161-165.-Mart_rion to_ _g_ou _post_lou Pa_lou, ibidem, p. 104-117.
4
D’après le catalogue de la fin du XIe siècle: Dufour 1972, p. 82.
5
E. Hennecke, W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, t. 1 (Tübingen 19684), p. 306.
6
Ibidem, p. 309.
7
Pr_xeiV Pa_lou ka_ Q_klhV, § 3, ed. Ricardus Adelbertus Lipsius, in: R.A. Lipsius, M. Bonnet, Acta Apostolorum
Apocrypha, t. 1 (Leipzig 1891), p. 237: “e_den d_ t_n Pa_lon _rc_menon, _ndra mikr_n t_ meg_qei, yil_n t_ kefal_, _gk_lon
ta_V km_naiV, e_ektik_n, s_nofrun, mikr¢V _p_rrinon, c_ritoV pl_rh”-traductions latines: “statura pusillus, attonso capite,
brevibus superciliis, naso aquilino, gratia Dei plenus”.-”statura brevi, attonso capite, ruborus, cruribus elegans, subcambaster,
surosus, superciliis junctis, naso aquilino, plenus gratia Dei”.
8
A. Lagrèze-Fossat, Etudes historiques sur Moissac, t. 3 (Paris 1874), p. 402.
9
Rupin, p. 229.
2
208
donc dire In principio erat Verbum (1,1).1 Nous savons que l’abbaye de Moissac possédait plusieurs
ouvrages d’Isidore de Séville, dont deux manuscrits au moins des Etymologies, remontant au Xe
siècle. On en conclura que les concepteurs de ce chapiteau ont puisé leur inspiration directement chez
Isidore, dans un manuscrit qui se trouvait à l’abbaye même.
Autre emprunt direct à Isidore de Séville: l’iconographie du chapiteau représentant David et ses
Musiciens [31] lors de l’entrée de l’Arche d’Alliance dans Jérusalem (1 Ch 15 - 16). Parmi les vingtquatre musiciens que cite le texte biblique (1 Ch 15,17-24), le chapiteau n’en représente que quatre
(cinq avec David). Trois figurent dans le verset 17 du chapitre 15 (Héman, Asaph et Etân): mais
Yeduthûn, lui, n’apparaît que beaucoup plus tard, au verset 38 du chapitre 16. Le texte biblique
n’autorise donc pas la juxtaposition pure et simple de ces quatre musiciens sur un seul chapiteau.
Alors? La solution se trouve encore chez Isidore de Séville, qui nous apprend que “les psaumes,
quoique réunis dans un seul volume, ne sont pas l’oeuvre d’un seul et même auteur. Ils ont été écrits
par dix prophètes à des époques différentes, par Moïse, David, Salomon, Asaph, Héman, Etân,
Yeduthûn, et les fils de Qoré: Asir, Elqana et Ebyasaph ou Esdras”.2 Parmi les noms des musiciens de
de David ayant participé au transfert de l’Arche d’Alliance, proposés par le livre des Chroniques, le
chapiteau de Moissac retient les seuls auteurs des psaumes. Moïse et Salomon n’y figurent pas, car ce
serait un anachronisme, ni les fils de Coré qui n’interviennent pas dans ce chapitre du livre des
Chroniques. Le sculpteur du chapiteau a assigné aux cinq l’ordre exact que leur réserve Isidore de
Séville, dont l’inspiration est hors de doute.
Dans la suite de cette étude, nous nous référerons systématiquement aux Pères de l’église. En
raison de notre choix méthodologique, nous ne tirerons notre argumentation que des ouvrages des
Pères dont nous savons avec certitude que l’abbaye de Moissac les possédait dans sa bibliothèque.
Nous ne les utiliserons pas tous avec la même intensité: certains ouvrages méditatifs ou spéculatifs ne
se prêtent aucunement à une traduction iconographique. Nous utiliserons surtout, – à part les
véritables encyclopédies que sont les oeuvres d’Isidore de Séville –, les Commentaires sur les
Psaumes de saint Augustin, les Homélies sur Ezéchiel de Grégoire le Grand et les écrits de Léon le
Grand. Ce sont aussi les ouvrages le plus s