DIGITHÈQUE - Université Libre de Bruxelles

UNIVERSITÉ LIBRE DE BRUXELLES, UNIVERSITÉ D'EUROPE
DIGITHÈQUE
Université libre de Bruxelles
___________________________
DIERKENS Alain, MARX Jacques, La sacralisation du pouvoir.
Images et mises en scène, Bruxelles, Editions de l’Université de
Bruxelles, 2003.
___________________________
Cette œuvre littéraire est soumise à la législation belge en
matière de droit d’auteur.
Elle a été publiée par les
Editions de l’Université de Bruxelles
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EDITE
PAR
ALAIN
DIERKENS
ET
JACQUES
MARX
La sacralisation du pouvoir
Images et mises en scène
Centre interdisciplinaire d'étude des religions et de la laïcité (CIERL)
Responsable : Jean-Philippe Schreiber
Responsables adjoints : Anne Morelli et Jean-Luc Solère
Chef de service des sciences des religions (département) : Hervé Hasquin
Illustration de couverture : croix du comte de Chambord (collection privée)
La sacralisation du pouvoir
Images et mises en scène
Dans la série « Problèmes d'histoire du christianisme »
9. Hommages à Jean Hadot, 1980
13. Sécularisation, éd. Michèle Mat, 1984
14. Luther : mythe et réalité, éd. Michèle Mat et Jacques Marx, 1984
17. Propagande et contre-propagande religieuses, éd. Jacques Marx, 1987
18. Aspects de l'anticléricalisme du Moyen Age à nos jours, éd. Jacques Marx, 1988
19. Sainteté et martyre dans les religions du livre, éd. Jacques Marx, 1989
Dans la série « Problèmes d'histoire des religions »
1. Religion et tabou sexuel, éd. Jacques Marx, 1990
2. Apparitions et miracles, éd. Alain Dierkens, 1991
3. Le libéralisme religieux, éd. Alain Dierkens, 1992
4. Les courants antimaçonniques hier et aujourd'hui, éd. Alain Dierkens, 1993
5. Pluralisme religieux et laïcités dans l'Union européenne, éd. Alain Dierkens, 1994
6. Eugène Goblet d'Alviella, historien et franc-maçon, éd. Alain Dierkens, 1995
7. Le penseur, la violence, la religion, éd. Alain Dierkens, 1996
8. Lantimachiavélisme, de la Renaissance aux Lumières, éd. Alain Dierkens, 1997
9. L'intelligentsia européenne en mutation 1850-1875. Darwin, le SyUabus et leurs
conséquences, éd. Alain Dierkens, 1998
10. Dimensions du sacré dans les littératures profanes, éd. Alain Dierkens, 1999
11. Le marquis de Gages (1739-1787). La franc-maçonnerie dans les Pays-Bas autrichiens
éd. Alain Dierkens, 2000
12. « Sectes » et « hérésies » de l'Antiquité à nos jours, éd. Alain Dierkens
et Anne Morelli, 2002
La sacralisation du pouvoir
Images et mises en scène
EDITE PAR ALAIN DIERKENS ET JACQUES MARX
Publié avec le concours de la Direction générale de l'enseignement supérieur et
de la recherche scientifique de la Communauté Wallonie-Bruxelles
ISBN 2-8004-1324-7
D/2003/0171/21
© 2003 by Editions de l'Université de Bruxelles
Avenue Paul Héger 26 - 1000 Bruxelles (Belgique)
EDITIONS@admin.ulb.ac.be
http://www.editions-universite-bruxelles.be
Imprimé en Belgique
Note de l'éditeur de la collection
Alain DIERKENS
Le treizième tome des Problèmes d'histoire des religions doit son existence à
Jacques Marx.
C'est en 2001 qu'en tant que vice-président de l'Institut d'étude des religions et
de la laïcité de l'Université libre de Bruxelles, Jacques Marx a souhaité imprimer une
nouvelle dynamique à la vie scientifique de l'Institut. Il a alors pris l'initiative de la
réalisation d'un Annuaire de la recherche à l'Institut. Il a suggéré de faire précéder
chacune des réunions mensuelles du bureau de l'Institut, d'un bref exposé qui
permettrait à un de ses membres de présenter une de ses recherches en cours ou un de
ses « coups de cœur » scientifiques ; cette initiative bienvenue a assurément permis
de resserrer les liens entre collègues.
Mais, surtout, il a souhaité créer un « séminaire international » qui permettrait
de traiter de façon approfondie de questions relatives aux religions et/ou à la
spiritualité. Il a conçu le premier séminaire sous la forme de conférences suivies
de débats nourris, autour d'un thème qui lui est particulièrement cher : Le pouvoir
et le sacré, abordé dans une quinzaine de communications organisées pendant les
années académiques 2001-2002 et 2002-2003. Ce sont ces textes sur la « théologie
politique » qui, précédés d'une introduction méthodologique particulièrement dense
et neuve, sont rassemblés ici sous le titre La sacralisation du pouvoir : images et
mises en scène. Pour le second séminaire (2003-2004 et, probablement, 2004-2005),
il a transmis le relais à notre collègue Jean-Philippe Schreiber, aujourd'hui directeur
du CIERL (Centre interdisciplinaire d'étude des religions et de la laïcité), qui a repris
le volet scientifiques des activités de I'IERL ; le thème retenu pour ce séminaire est la
« théologie de la guerre ».
Jacques Marx, qui fut l'éditeur des Problèmes d'histoire du christianisme de
1984 à 1989 et du premier volume des Problèmes d'histoire des religions (1990), a
8
LA SACRALISATION DU POUVOIR
bien voulu que soient publiés ici les textes du « Séminaire de Bruxelles ». Qu'il soit
remercié non seulement pour cette initiative, mais aussi pour l'énergie, la conscience
et le zèle avec lesquels, comme secrétaire scientifique d'abord (1980-1987), comme
vice-président ensuite (1987-2003), il a rempli pendant plus de vingt ans les lourdes
fonctions qui lui ont été confiées dans la gestion de l'Institut.
L'organisation du « Séminaire de Bruxelles » a été rendue possible grâce au
travail de Karine Triquenaux, secrétaire de I'IERL, et de Nicolas Bogaerts, assistant
à la bibliothèque de l'Institut, ainsi que grâce à l'aide matérielle et financière
octroyée, à des titres divers, par la faculté de Philosophie et Lettres de l'Université
libre de Bruxelles, le Fonds national de la recherche scientifique et le ministère de la
Communauté française Wallonie-Bruxelles. Quant au présent volume des Problèmes
d'histoire des religions, il a bénéficié des soins particulièrement attentifs de Michèle
Mat, directrice des Editions de l'Université de Bruxelles, et de Betty Prévost ; je les
en remercie très chaleureusement.
Le séminaire de Bruxelles
La sacralisation du pouvoir vue sous l'angle
de l'anthropologie culturelle
Jacques MARX
L'idée première du séminaire organisé à Bruxelles par l'Institut d'étude des
religions et de la laïcité en 2001-2002 est née d'une réflexion menée autour des modes
d'articulation, dans la société civile, du concept de théologie politique. Ce dernier,
curieusement, ne donne pas lieu à une entrée dans le célèbre Dictionnaire de théologie
catholique ', alors même que son emploi a été consacré, dans le contexte de la fin
du xvHr' siècle, par les travaux de Bernard Plongeron et, de façon plus générale et
transhistorique, par Cari Schmitt 2. Bien entendu, cette théorie a souvent eu mauvaise
réputation - surtout aux yeux de l'opinion démocratique - particulièrement lorsqu'on
a eu recours à elle en vue de légitimer la revendication à la souveraineté absolue.
Certains théologiens catholiques comme le Père de Lubac n'en ont pas moins tenté de
justifier la théologie politique en affirmant que, le surnaturel n'étant pas séparé de la
nature, le spirituel du temporel, l'Eglise a autorité sur tout - sans avoir à sortir de son
rôle - : sinon, elle n'aurait d'autorité sur rien et ne pourrait parler que dans l'abstrait
En fait, l'Eglise n'étant en réalité qu'une présence encore imparfaite du Royaume
aurait normalement autorité sur une sphère politique dont les contours ne sont pas nets
(où est le politique dans tout ce qui est association civile : enseignement, commerce,
famille, etc. ?).
Il n'en est pas moins évident qu'aux yeux de beaucoup, l'aspect le plus connu de
la théologie politique, c'est la politique ecclésiastique réduite aux rapports de l'Eglise
et de l'Etat, et c'est en ce sens que le théoricien traditionaliste Louis de Bonald
recommandait de ne pas séparer les deux choses : il voulait «traiter pour ainsi dire
la politique en théologien et la religion en politique » 3 On nuancera toutefois ces
propositions en observant qu'après la seconde guerre mondiale, la théologie politique
a aussi été un concept animé par la gauche chrétienne, appelant à un engagement
public des chrétiens dans la vie sociale. Elle a alors été perçue comme une «théologie
10
LA SACRALISATION DU POUVOIR
de Jésus crucifié» invitant à une critique de la société présente au nom de la «réserve
eschatologique du christianisme», c'est-à-dire des biens à venir, qui remplaceront le
système présent d'iniquité et d'injustice 4.
On sait qu'en France, la théorie avait été systématisée par Bossuet. Alors qu'il
venait d'être remarqué par la Cour, l'évêque de Meaux avançait déjà, dans le sermon
sur Les Devoirs des rois (1662), une thèse politique qui mettait le roi au-dessus des
hommes, mais le soumettait d'autant plus à la rigueur du Jugement de Dieu. Désigné
comme précepteur du Dauphin, Bossuet conçut ensuite un plan d'études destiné à
préparer son élève à devenir un grand chef d'Etat : les leçons données sur ce thème
furent rassemblées pour former la Politique tirée des propres paroles de l'Ecriture
sainte, commencée en 1678-1679 mais publiée seulement en 1709 dans un contexte
de crise justifiant une réflexion sur l'organisation politique de la France 5. La visée
n'en était pas moins générale. Selon Bossuet, Dieu a voulu que l'humanité puisse
se perpétuer et se relever du fond de l'abîme où elle avait été précipitée par la faute
d'Adam. Dans ce but, il a consacré la nécessité naturelle du pouvoir qui crée la société
politique, et il a institué le gouvernement des rois, sans lequel il n'y a qu'anarchie.
Dieu est cependant le roi des rois. Tous les pouvoirs des hommes ne sont que les
émanations de ce premier pouvoir. Le véritable fondement de la Politique était bel
et bien surnaturel, l'inspiration, théologique : la*nécessité de rétablir le règne de
l'Amour et de la paix détruits par le péché permettait de fonder l'instauration d'une
autorité politique 6 ... Bossuet rattachait donc toute politique à la parole de Dieu.
Dans son sermon Sur les devoirs des rois, il l'avait dit : Du estis - «Vous êtes des
dieux » ; une formule que Richelieu avait fait entériner par une assemblée du clergé
en 1625. Dans la Politique, on trouvait encore une série de formules sans équivoque
au sujet du pouvoir sacré des rois. L'ouvrage entendait légitimer les bases divines
de la souveraineté française. Il contenait un chapitre sur «L'autorité», un autre sur
«Les devoirs des sujets des princes», un autre encore sur «Les devoirs particuliers
de la royauté». Les formules employées étaient explicites : «L'autorité royale est
sacrée (...) elle est paternelle (...) elle est absolue» 7 ; «Les princes agissent donc
comme ministres de Dieu et ses lieutenants sur terre » ( . . . ) ; « La personne des rois est
sacrée »... « Dieu les a fait oindre par ses prophètes d'une onction sacrée » 8. Bossuet
affirmait encore, en se fondant sur l'Ecriture, que le trône royal n'est pas le trône
d'un homme, mais celui de «Dieu même». Passant du général au particulier, et de
l'historique au conjoncturel, il ajoutait enfin : «Ainsi la France, où la succession est
réglée selon ces maximes [hérédité, primogéniture masculine], peut se glorifier d'avoir
la meilleure constitution d'Etat qu'il soit possible, et la plus conforme à celle que Dieu
même a établie». Dans ces conditions, l'esprit même du christianisme était de faire
respecter les rois avec une espèce de religion qu'on peut nommer «la religion de la
seconde majesté». La théorie se complétait d'une théorie générale de la Providence,
qui imprégnait le Discours sur l'Histoire universelle ( 1681 ) établissant le principe que
Dieu intervient dans le cours de l'histoire. C'est la fameuse image du doigt de Dieu,
que reprendra souvent la prédication. Après la Commune de Paris, dans sa Lettre
au clergé et aux fidèles sur les derniers malheurs de Paris, M^.Dupanloup, évêque
d'Orléans, qui se souvenait manifestement du Discours sur l'histoire universelle, se
LE SÉMINAIRE DE BRUXELLES
11
sentait autorisé à conclure : «Le doigt de Dieu est ici ! Qui peut, maintenant, ne pas
le sentir?» 9.
Ce dernier exemple montre cependant que la théologie politique ne s'est pas
seulement exprimée sur le mode conceptuel et théorique. En France par exemple,
le thème de la sacralisation du pouvoir s'est traduit par la référence à un système
de pensée justifiant une théorie de la souveraineté à partir d'images, dont la plus
significative fut sans doute celle de la «fille aînée de l'Eglise» qu'exprimait si bien
l'adage médiéval Gesta Dei per Francos 10. Il s'agissait en fait d'une synthèse
socio-politique de caractère fantasmatique inscrivant la filiation spirituelle de la
nation française dans le souvenir du baptême de Clovis, événement fondateur de
ce qu'on devait appeler ensuite la monarchie sacrée. Un élément surnaturel, lors de
ce baptême, apparut comme un signe de l'élection divine: le fait que l'huile sainte
destinée à l'onction fut apportée par une colombe qui transportait miraculeusement
une fiole dans son bec. L'image fut à l'origine de la légende de la Sainte Ampoule,
généralement attribuée à Hincmar, archevêque de Reims et auteur de la Vita Remigii
(877). L'intention politique ayant présidé à cette mise en scène était évidente: il
s'agissait d'instaurer une conception sacrale de la monarchie et d'attribuer à la France
un rôle particulier dans l'histoire des nations. On notera en passant que ce fantasme
politique d'une gérance spirituelle de la France sur le monde n'est pas limité à
l'Ancien Régime et n'a pas complètement disparu de la réflexion politique aux xix6 et
xxe siècles. Il a continué en particulier à inspirer l'idéal jacobin de la Grande Nation,
qui postule que la France, la «Rome de l'avenir», est dépositaire d'une mission
sacrée, comme si elle était l'institutrice et la lumière de tous les peuples. Cette vision
imprègne en profondeur la vision historique de Michelet, chantre de la France comme
foi et comme religion. Tout le socialisme romantique fait écho à cette conviction n ,
et Clemenceau lui-même semblait encore partager cette conviction lorsque, dans le
discours de la Victoire, le 11 novembre 1918, il s'exclamait : «La France, hier soldat
de Dieu, aujourd'hui soldat du Droit, sera toujours le soldat de l'Idéal» n. On se
souviendra aussi des mots célèbres qui ouvrent les Mémoires du général de Gaulle :
«Je me suis toujours fait une certaine idée de la France».
La théorie de la monarchie sacrée a en tout cas permis non seulement de
légitimer le titre de «Roi très chrétien» attribué au souverain français dans tout
l'Ancien Régime, mais aussi d'en visualiser la configuration concrète. C'est ainsi
que la conception sacrale de la monarchie française fut également à l'origine de
«superstitions» relatives au corps du roi. Dans ce contexte, la personne royale
n'était pas conçue comme une personne physique suivie d'autres, mais comme
une seule et même personne immatérielle se profilant derrière une succession de
personnes charnelles, ce qu'exprime judicieusement la formule: «Le roi ne meurt
jamais», Dignitas non moritur : la royauté s'invente ainsi une perpétuité en miroir
de la théologie 13. C'est ce système qui fut profondément bouleversé par l'exécution
de Louis xvi, le 21 janvier 1793. Ce dernier événement a d'ailleurs été perçu par les
révolutionnaires eux-mêmes comme un drame religieux, et il sera à l'origine, dans
la sphère contre-révolutionnaire, de toute une dramaturgie de «l'illustre victime» et
même d'une tentative (avortée) de canonisation 14. Louis xvi aussi avait été sacré, le
11 juin 1775, au cours d'une cérémonie organisée malgré les réticences de ministres
12
LA SACRALISATION DU POUVOIR
«éclairés», comme Turgot et qui avait été voulue, selon le mot d'un mémorialiste du
temps, comme un «spectacle de religion» afin de rendre la religion «respectable» l5.
Mais, comme le constate encore Lamennais vers 1820: «Quand Louis monta sur
l'échafaud, ce ne fut pas seulement un mortel vertueux qui succomba sous la rage de
quelques scélérats ; ce fut le pouvoir lui-même, vivante image de la Divinité dont il
émane » 16. Désormais, Dieu n'était plus le fondement de la Cité. Louis xvm, souverain
sceptique et voltairien, ne fut pas sacré. On affirmait d'ailleurs que les saintes huiles
destinées au sacre des souverains français, n'existaient plus. En effet, le conventionnel
RÛhl, le 7 octobre 1793, avait, à l'aide d'un marteau, brisé la Sainte Ampoule qui les
renfermait sur le socle de la statue de Louis xv, culbutée et brisée depuis le 15 août
1792, et s'était vanté de son exploit dans une lettre à la Convention ". Heureusement,
quelques gouttes prélevées par un prêtre zélé avaient été conservées, ce qui permit à
Charles x d'être sacré à Reims le 29 mai 1825 ! Mais l'enthousiasme n'y était plus.
Un spectateur distingué, Chateaubriand, en évoquant la cérémonie avec une certaine
férocité, constate que, malheureusement, le sacre de Napoléon avait tout changé : « Le
sacre actuel sera la représentation d'un sacre, non un sacre (...) Les figurants à NotreDame de Paris, jouant pareillement dans la cathédrale de Reims, ne seront plus que les
personnages obligés d'une scène devenue vulgaire» l8.
On voit donc que la théologie politique manifeste une propension particulière à
s'organiser autour des images, des rituels et des mises en scène. Ce sont celles-ci que le
séminaire de Bruxelles a eu l'ambition de mettre en évidence. L'objectif était de faire
apparaître les modes de fonctionnement du pouvoir politique conçu comme structure
symbolique sacralisée. Comme l'a très bien montré autrefois Luc de Heusch à propos
des civilisations anciennes 19, la sacralisation du Pouvoir découle d'une volonté de
permanence liée à une recherche de transcendance, qui s'explique notamment parce
que tout Pouvoir, quelle que soit sa forme, est toujours un défi lancé à la mort, une
négation de l'éphémère, un pont jeté entre le passé et l'avenir. Il est la forme visible
d'une volonté d'éternité des choses humaines. La question de la visibilité est donc ici
essentielle : il faut donner à voir, par exemple à travers les pratiques rituelles, la réalité
finalement imaginaire que représente l'Etat comme société idéale. L'éternité supposée
de l'Etat se reflète donc dans le Pouvoir, qui n'est rien d'autre que l'exercice plus
ou moins codifié de la Force. Et Luc de Heusch d'expliquer que nombre de sociétés
extra-occidentales, et notamment africaines, ont cherché à exprimer la transcendance,
la permanence de l'Etat dans un symbole matériel, véritable palladium, qui double le
roi vivant sur le plan supérieur de l'Inamovible, de l'immuable : chez les Shilluk, c'est
la statuette de l'ancêtre royal Nyiokang, principe vivifiant de toute royauté éphémère.
Le prince héritier doit tenter de s'en emparer à la faveur d'un combat simulé. D'où la
remarque de E. E. Evans-Pritchard : «La royauté capture le roi» 20. Ensuite, la statue
est enlevée : le rite indique la supériorité du pouvoir royal, symbole de la permanence
de la société, sur le roi temporel. Au Ruanda, le palladium est un tambour sacré,
kalinga, dont on affirme que la possession emporte la royauté. Cette fois, c'est «Le
trône qui fait le roi» 21.
Envisagé sous l'angle anthropologique, le sacré peut donc être défini comme la
manifestation d'une puissance autre que l'ordre des forces naturelles, comme une
réalité invisible qui se révèle ; plus exactement, comme la manifestation d'une réalité
LE SÉMINAIRE DE BRUXELLES
13
transcendante susceptible de donner au monde sa dimension d'achèvement 22. Le
séminaire de Bruxelles a donc ambitionné de repérer les traces de cette manifestation
dans les rituels du pouvoir, en se fondant sur l'acquis de l'anthropologie politique,
dont l'importance, comme méthode d'approche des processus sociaux fondés sur des
pratiques rituelles, individuelles ou collectives n'est aujourd'hui plus à démontrer, si
l'on se souvient de ces études-phares que furent le Montaillou de Le Roy Ladurie ;
L'Œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Age et sous la
Renaissance (Paris, Gallimard, 1970) de Mikhaïl Bakhtine ou Les Rois thaumaturges.
Etude sur le caractère surnaturel attribué à la puissance royale, particulièrement
en France et en Angleterre, de Marc Bloch (1924). Une série d'études menées
principalement par les historiens de la monarchie sacrée française 23 ont par ailleurs
suscité un important renouveau d'intérêt pour la problématique de l'interférence
du transcendant et de la souveraineté, et sont relayées aujourd'hui par des travaux
comme ceux de Jean-Claude Schmitt (Le corps, les rites, les rêves, le temps. Essais
d'anthropologie médiévale Paris, Gallimard, 2001). 11 a, par ailleurs, été avancé
que nombre de concepts spécifiquement théologiques - le péché, le remords, la
culpabilisation - se sont trouvés transférés dans certaines théories de l'Etat moderne
(comme le montre l'exemple désastreux du régime de Vichy). Du coup, s'est ouverte
la voie conduisant, dans un contexte de sécularisation, à l'investissement du champ
politique par un religieux de substitution **, qu'analyse encore avec brio Jacques
Julliard, éditeur du collectif publié sous les auspices de l'Ecole des hautes études en
sciences sociales (Paris), inspiré par la mort du président François Mitterrand : La Mort
du roi. Autour de François Mitterrand. Essai d'ethnographie politique comparée^
Paris, Gallimard, 1999. La question centrale posée par cet ouvrage est d'une brûlante
actualité : la désacralisation de la politique en Occident est-elle définitive, ou génèret-elle au contraire de nouvelles formes d'irrationalité à substrat religieux ? On peut
l'estimer, dans la mesure où le rituel mis en place (avec, notamment, la bilocation
des cérémonies entre Notre-Dame de Paris et Jarnac, le lieu de la cérémonie privée)
semble confirmer l'existence d'une culture régalienne de la République française. On
peut en conclure que même les sociétés dites laïcisées et qui tentent de désacraliser
l'autorité en affirmant que leur source se trouve dans un contrat social, comportent
néanmoins un palier plus profond de la réalité sociologique, qui fait en quelque sorte
des politiques les héritiers des rois thaumaturges.
La perspective adoptée dans le cadre du séminaire entendait donc faire primer
l'analyse des représentations mentales sur l'analyse théorique. Plutôt que la
problématique bien connue des relations de l'Eglise et de l'Etat ont été envisagées
les manifestations transcendantales ou surnaturelles par lesquelles le pouvoir
politique cherche à se légitimer et se donne à lire : gestes, symboles, formes et
figures métaphoriques, rituels publics. L'accent a donc été porté sur la mise en scène
religieuse - la scénographie - du Pouvoir politique, sur les pratiques du Pouvoir et sur
le processus d'incarnation de la souveraineté 25. Elément central de ces pratiques : la
mise en place d'un processus d'instrumentalisation. La manipulation des événements
surnaturels à des fins politiques est une réalité constitutive du couple éminemment
ambigu que forment le Pouvoir et le Sacré, et elle est très ancienne. C'est ce que
le lecteur découvre d'emblée dans le texte que consacre le premier participant du
14
LA SACRALISATION DU POUVOIR
séminaire, Baudouin Decharneux, à l'ambassade de Philon d'Alexandrie auprès de
Caligula, dont une invective célèbre de Philon - la Legatio ad Gaium - a conservé
le souvenir. L'idée de théâtralisation y est omniprésente et confirme la stratégie
obsessionnelle de travestissement de la réalité qui fut celle de l'empereur. Celui dont
Dion Cassius a dit : «Il voulut faire de la nuit le jour, comme de la mer la terre»
matérialisa entre autres sa propre divinisation en faisant enlever les têtes des statues
des dieux de l'Olympe pour les remplacer par la sienne et en concevant le projet de
faire élever dans le temple de Jérusalem une statue de lui vêtue en Jupiter - modèle
géant 26. B. Decharneux montre les enjeux symboliques du pouvoir et du sacré dans la
critique même que fait Philon de la mascarade à laquelle l'ambassade fut confrontée,
dont le philosophe tire prétexte pour opposer la machinerie idéologique du Pouvoir
à la réalité première du monde platonicien des idées. Avec la Legatio, on entre donc
dans le cercle des machinations symboliques visant, entre le sacré et sa dérision, à
la construction des appareils idéologiques d'Etat. C'est ce que confirme l'analyse
faite par Marcel Meulder - à partir d'une anecdote racontée par Valère Maxime
dans les Faits et dits mémorables - de présages défavorables qui se manifestèrent au
général Caius Hostilius Mancinus lors de son départ pour l'Espagne (137 av. J. C),
laissant prévoir une campagne militaire désastreuse. Or, il s'agissait d'une invention
préméditée dans le cercle de Scipion Emilien, qui regroupait les adversaires politiques
de Mancinus.
A mesure que s'impose l'organisation de la chrétienté, les relations du Pouvoir et
du Sacré semblent déterminées par une gradation d'attitudes allant de la subordination
au triomphalisme. La mesure anthropologique de cette situation se donne notamment
à lire dans une série de pratiques mettant en jeu le corps du souverain. Dans le
christianisme médiéval, religion de l'Incarnation, le corps - que le platonisme
avait déprimé comme une « prison de l'âme » - fait l'objet d'une grande attention.
Poursuivant un examen déjà entamé à propos des funérailles de Pépin le Bref 27, Alain
Dierkens étudie par exemple, sur la base d'un dossier historique et archéologique
complexe, les funérailles royales carolingiennes, et plus particulièrement celles de
Charlemagne. L'exposé cherche à évaluer l'équilibre difficile qui s'instaure entre
la dignité impériale et sa dimension de sacralisation. Il montre clairement que les
funérailles du premier empereur romain d'Occident, enterré le jour même de son
décès (28 janvier 814) sous le porche de l'église palatine d'Aix-la-Chapelle, obéissent
dans le registre symbolique à une volonté délibérée d'occultation de tout faste, qui
semble attribuable à une forte tradition d'humilité du souverain face à Dieu, peutêtre d'origine ou d'influence monastique. L'absence, dans la tombe, d'insignia ou
de regalia - c'est-à-dire d'objets concrets constituant les fondements matériels de
l'idéologie impériale - contraste en outre violemment avec la somptuosité des rituels
sophistiqués en Orient.
S'inspirant des travaux de A. Paravicini Bagliani (Le Corps du pape, trad. fi*.,
Paris, Seuil, 1997), Benoît Beyer de Ryke examine les pratiques d'investiture et
de mort du pape et fait apparaître, dans la théologie politique pontificale, la mise
en place très structurée de rituels d'humiliation symbolique, comme la liturgie de
l'étoupe, visant à rendre sensible la caducité du pape-homme. Dans ce cas, l'alliance
du Pouvoir et du Sacré présente une configuration équivoque. Ainsi que le constate
LE SÉMINAIRE DE BRUXELLES
15
justement Beyer de Ryke, il fallait dire plusieurs choses à la fois ; le haut et le bas,
la caducité et la pérennité, plus exactement la caducité de la personne et la pérennité
de V institution. Nulle part, probablement, ne se donne mieux à lire un certain idéal
^humilité ostentatoire qui a traversé le temps, comme le suggère l'inventaire,
dressé par Anne Morelli, des modifications intervenues dans la mise en scène des
fastes liturgiques organisés autour du pouvoir pontifical : des symboles, devenus
inintelligibles, ont été abandonnés ; une certaine sobriété a remplacé les fastes baroques
d'autrefois, alors même qu'émergent de nouvelles formes de visibilité, adaptées aux
besoins d'une société conditionnée par les média, et dont l'exemple moderne le plus
évident est sans doute la théâtralisation encadrant les déplacements du pape actuel,
premier « télévangéliste » catholique. On s'est demandé si l'hypermédiatisation des
performances pontificales modifie le rapport des fidèles - et aussi des non-croyants - à
l'Eglise. Mais, comme le constate un livre récent, il se pourrait bien que le phénomène
doive être saisi dans la longue durée ; il pourrait bien n'être qu'une réactivation d'un
fantasme de la religion populaire : le grand rêve de « voir et toucher le pape » 28 .
Sans doute, le préjugé des « pompes », des fastes de l'Eglise mérite-t-il d'être
nuancé. A cet égard, la contribution d'Emile Poulat rectifie une certaine image de
la sacralisation du Pouvoir en l'identifiant avec une dramaturgie inséparable de la
vocation eschatologique de l'Eglise. La mise en scène triomphaliste ne vise pas
seulement le « peuple », les spectateurs immédiats d'un spectacle, mais le monde
en général, en vue de la « victoire finale ». Toutefois, dans la pratique, la visibilité
s'adapte à l'exigence de légitimité dans des conditions souvent équivoques. JeanPhilippe Schreiber, en particulier, décrit la séance inaugurale du Grand Sanhédrin
(9 février 1807), dont les pompes et le faste visaient à matérialiser la volonté impériale
de faire sortir le judaïsme des ténèbres de la synagogue, puisqu'il s'agissait de rien
moins que d'opérer la résurrection de la nation juive, dans un climat millénariste
et messianique. Mais J.-Ph. Schreiber montre aussi le pragmatisme de l'empereur,
sa volonté de considérer les juifs comme les membres d'une nation (et non d'une
religion), pour lesquels il demande des lois particularistes, et l'ambiguïté des rapports
de force, entre le centralisme jacobin manifesté par le Pouvoir, et l'opportunisme
des membres de l'élite juive ralliés à son projet. De cette attitude témoignèrent
entre autres les manifestations d'adulation et les louanges empruntées aux Ecritures,
transférées au bénéfice du maître de la France, mais coulées en forme dans des termes
qui ne relèvent pas exactement d'une idéologie passive, même si Napoléon reçut une
stature de héros biblique, et s'il fut, dans la rhétorique des participants, quasiment
« judaïsé », désigné comme un Moïse libérateur ou législateur, élu de Dieu, oint du
Seigneur, investi - surtout après Austerlitz - d'une mission divine, messianique et
guerrière. On notera à ce propos que, contrairement aux rois de France, Napoléon ne
fut assimilé, par l'épiscopat concordataire, ni aux juges, ni aux rois d'Israël : pour
la hiérarchie catholique, il n'est pas issu d'Israël, mais suscité par Dieu pour libérer
Israël ; il est donc une figure à la fois étrangère et prophétique de son destin 29. Dans
le détail, le Grand Sanhédrin a participé à la célébration d'un véritable culte impérial,
qui vénère le restaurateur de la liberté religieuse, l'homme qui a relevé les autels...
pour y placer « un Dieu français et napoléonien ». La question se pose donc de savoir
16
LA SACRALISATION DU POUVOIR
si la convocation du Sanhédrin ne fut pas une mise en scène savante en vue de poser
l'empereur en véritable rédempteur, comme un nouveau Moïse.
Pratiques, rituels et ancrages symboliques s'insèrent donc à la fois dans la
longue durée et dans le contexte conjoncturel pour dire la référence à des systèmes
de valeurs religieuses légitimants. C'est à des valeurs traditionalistes - et même
contre-révolutionnaires - que sont consacrées les deux études d'Hervé Hasquin et
Jacques Marx. La première examine, notamment à partir de la Législation historique
du sacrilège chez tous les peuples, de Saint-Edme (pseudonyme de Edme-Théodore
Bourg, Paris, 1825), les circonstances dans lesquelles fut proclamée, dans la France
de la Restauration - alors dominée par le parti « ultra » - la « Loi de sacrilège »
(1825), un document d'un radicalisme extrême, «jusqu'à l'extravagance», note
Hervé Hasquin, qui en étudie par le menu la genèse et les différentes moutures. On
y découvre entre autres que la peine de mort est susceptible de frapper quiconque se
sera rendu coupable d'avoir profané des vases sacrées ou des hosties consacrées !
Elle ne fut pourtant jamais appliquée, en raison même de son caractère excessif, qui
frisait l'hystérie. Il n'empêche, le fait même qu'elle ait pu être conçue et discutée
montre la rémanence théocratique de la société française d'ancien régime, dans son
rêve d'assimiler le délit à une faute contre l'Ordre divin. Hervé Hasquin observe
également que la rupture avec l'ordre juridique d'un Etat moderne qu'impliquait
la loi, était hors du temps, comme l'avait été celle qui voulait punir le respect du
dimanche et jours de fêtes. On sait que le thème du non-respect du dimanche a été,
dans l'imaginaire religieux, perçu comme un « péché français » par excellence,
comme on le voit notamment dans les mandements des évêques du temps 30.
J. Marx examine, lui, la réception de l'image du Sacré-Cœur dans la culture
religieuse française du xix* siècle. Ici, l'instrumentalisation instaure, face à la France
républicaine officielle, une contre-mémoire de la rupture issue directement du trauma
révolutionnaire. Appuyée sur un discours de la culpabilité et de la repentance, elle
débouche sur une véritable « idéologie de ghetto », nourrie d'allusions directes
ou indirectes à l'ancienne monarchie et des promesses plus ou moins vagues de
restauration d'un ordre révolu. C'est la configuration de ce discours qu'analyse
l'étude Sur la terre du remords. Le Sacré-Cœur et la France au xnf siècle qui, partant
du thème de la mort du roi, fait voir l'émergence, dans la sphère ultraconservatrice
française, d'un système de défectivité axé sur le manque, l'échec et les «illusions
perdues». Le destin contrarié de la monarchie française est désormais perçu
comme un «royalisme du désespoir», dont l'évolution est allée dans le sens d'une
idéologisation négative et passéiste 31. Ses caractéristiques principales sont : la perte
de contact avec la réalité qui s'est traduite, au fur et à mesure que s'amenuisaient
les espoirs de restauration monarchique, par un recours de plus en plus marqué
aux moyens surnaturels, ainsi qu'une dérive intellectuelle dont le centre de gravité
fut un «religieux d'abord» postulant que tout est signe, sens, et qui reportait dans
l'imaginaire la solution du problème politique. Parmi ces signes, l'image clef du
Sacré-Cœur de Jésus donne lieu à toute une dramaturgie expiatoire accompagnant
le développement, non seulement d'une rhétorique de la culpabilité et de l'expiation,
mais aussi d'une série de manipulations politico-religieuses cherchant à inscrire
visiblement le thème du «péché de la France» dans l'espace politique français. Du
LE SÉMINAIRE DE BRUXELLES
17
« Vœu du roi » Louis xvi au port de l'insigne par les Vendéens, le Cœur de Jésus
devient une icône de résistance autour de laquelle s'organise une croisade expiatoire :
ses temps forts seront l'édification du sanctuaire du Sacré-Cœur de Montmartre, et
l'étonnant mouvement des cordiphores pendant la première guerre mondiale 32. Le
recours à l'image du Sacré-Cœur implique donc une remémoration active fournissant
le prétexte d'un culte national C'est ce que révèlent également les cérémonies de
clôture des assemblées plénières de 1906-1907, dont Hervé Yannou examine dans le
détail la préparation et le déroulement. Expression de la volonté d'un corps - celui
des évêques de France - d'organiser l'Eglise post-concordataire, elles se sont situées
à l'articulation des sphères d'intérêt contradictoires: celle du corps épiscopal, divisé
sur l'attitude à adopter vis-à-vis du pouvoir pontifical ; celle de Rome, soucieuse de
marquer l'unité de l'Eglise devant la nouvelle législation de la république. Hervé
Yannou, sur la base d'une importante documentation en provenance des archives
françaises et romaines, étudie les éléments les plus concrets - le lieu (central, Paris,
au siège de l'archevêché, ensuite au château de la Muette), le décor, les vêtements,
etc. - susceptibles de concourir à la construction d'une image « harmonieuse » de
l'épiscopat français, désireux d'exprimer à la fois sa soumission au Saint-Siège et
son appartenance à la nation française. La dominante de théologie politique n'en est
pas absente, comme le montre la tenue des cérémonies à la basilique du Sacré-Cœur
de Montmartre et à Notre-Dame de Paris, lieux de pérennité de la France chrétienne ;
lieux de consécration de la France catholique au Cœur du Christ, « qui aime les
Francs ».
L'anthropologie culturelle du catholicisme intransigeant est manifestement
travaillée en profondeur par la recherche d'une iconographie fédératrice, voire
consensuelle, qu'Emmanuel Godo retrouve dans la manière dont est traitée, par
Barrés - très préoccupé par les rites en général - , l'image de Jeanne d'Arc, figure
emblématique du nationalisme, comme réalisation de l'individualité dans la
communauté, icône proposée à l'identification des familles spirituelles de la France.
Qui dit instrumentalisation dit bien souvent réseaux. Réseau autour de la
production d'Athalie (1691), qui soutient, constate Fabrice Preyat, « la représentation
comme pouvoir et le pouvoir comme représentation ». La pièce se veut une véritable
tragédie chrétienne - inspirée du livre des Rois - disant, avec la férocité des révolutions
d'Israël, le drame mystérieux de la Rédemption et la puissance de Dieu, relayée par
la prophétie de Joad qui fait comprendre comment le Grand-Prêtre, en restaurant le
trône de David, travaille à l'avènement du Messie. Au-delà de paradigmes spécifiques
- l'idée de l'Eliacin, l'inscription éventuelle du sujet dans un contexte « jacobite »
qui ont autorisé une sorte de lecture « légitimiste » de l'œuvre 33 - F. Preyat réussit
à en rattacher le projet idéologique à la stratégie d'ensemble menée, autour du roi,
par les membres d'une intelligentsia chrétienne proche des sphères du Pouvoir, qui
constituaient le « Petit Concile », préoccupé d'arrimer l'imaginaire absolutiste à des
ancrages providentialistes.
Réseau encore, dans la fascinante mise en place des duos mystiques, qu'étudie
le père Benoist dans son article sur les liens rattachant mystique et politique au
xix* siècle. L'analyse affine, à travers une série de « donnés à voir » singuliers que
l'auteur nomme joliment tableautins, la perception que nous avons de l'histoire de la
18
LA SACRALISATION DU POUVOIR
mystique féminine dans ses relations avec le politique. Elle insiste sur une dimension
d'intercession que le père Benoist situe à la jonction du temporel immédiat et du
spirituel définitif, sans réussir cependant à épuiser l'énigme du passage du privé au
public. Cette dernière question mériterait d'être scrutée plus avant. Quel est, par
exemple, le ressort profond qui sous-tend l'intervention, dans la problématique du
blasphème, de Françoise-Perrine Eluère - en religion Sœur Marie de Saint-Pierre
(1816-1848) - qui se sent investie, en 1846, d'une mission de réparation nationale
pour les outrages commis à l'égard de la Sainte Face ? « La face de la France est
devenue hideuse aux yeux de mon Père, elle provoque sa justice, offrez-lui donc la
Face de son Fils qui charme son cœur pour attirer sur cette France sa miséricorde... »,
lui fait dire son hagiographe M. Le 11 octobre 1845, Marie de Saint Pierre était
transportée en esprit au Calvaire : elle y vit Véronique effacer la souillure du visage
du Christ, qui lui expliqua que les impies renouvelaient par leurs blasphèmes les
anciens outrages faits à sa Face 35. L'inspiration d'une mission de réparation liée à ce
thème était assez logique étant donné que, selon l'inspiration surnaturelle qui lui fut
transmise, les impies renouvelaient en somme par le blasphème les outrages infligés
à la Face en question. Discours religieux et discours politique s'articulent, une fois de
plus, en congruence étroite sur base d'analogies symboliques et métaphoriques.
Un exposé, enfin, se situe dans un champ socio-historique très différent ; celui
de Pierre F. Daled, qui s'interroge sur le statut des textes fondateurs du marxisme. Ici
encore, la démonstration révèle une instrumentalisation, sous forme d'une construction
tardive de la sacralisation, qui ne constitue nullement un donné primordial - compte
tenu, notamment, de la réception silencieuse de l'œuvre théorique de Marx au XIXe
siècle - mais s'identifie avec le stalinisme, cadre idéologique du rapport sacralisé au
texte, le sacré étant confondu ici avec le « respect absolu ». Pierre F. Daled examine
la constitution d'une « théologie d'Etat » stalinienne, fondée sur la dogmatisation du
matérialisme dialectique, dont le gardien n'était finalement autre que le Secrétaire
du comité central du parti communiste, supposé détenteur du savoir absolu. La
démarche mise ici en évidence pourrait être décrite comme une « mise en scène » ou
une instrumentalisation des textes, qui forment une tradition scripturaire « sacrée »
appuyée sur des références comme Matérialisme dialectique et matérialisme
historique de Staline (1945), perçu comme référence fondatrice absolue ; les articles
parus dans la revue Nouvelle critique (1949), ou Science bourgeoise et science
prolétarienne (1949) de Jean-Toussaint Desanti.
Au total, le séminaire de Bruxelles a surtout fait voir les modalités de la
construction du sacré : le Sacré comme fulgurance, rupture, et surgissement de la
présence en a été presque complètement exclu. Il n'a pas été exclu ; il ne s'est pas
fait voir, il n'a pas surgi. En lieu et place s'est, par contre, révélée la configuration
fondamentalement équivoque d'un couple conceptuel, pouvoir-sacré, qui se donne
ou se propose comme une donnée première, alors qu'il résulte d'une adaptation à
la conjoncture politique. Ce sont ensuite de multiples instrumentalisations qui, dans
des contextes différents - monarchie sacrée, pouvoir impérial - instaurent en réalité
la légitimation ou de la force ou du fait accompli. Ce sont enfin d'infinies, et parfois
même de puériles manipulations visant à inscrire le sacré dans un espace public
d'acclimatation occupé par le jeu des simulacres.
LE SEMINAIRE DE BRUXELLES
19
Notes
Voir, en revanche, l'article «Politique (théologie)», dans le Dictionnaire critique de
théologie dir J-Y LACOSTE Pans, PUF, 1998, p 912-914.
1
B PLONOERON, Conscience religieuse en révolution Regards sur l'historiographie
religieuse de la révolution française, Paris. Picard, 1969; Théologie et politique au Siècle
des Lumières, 1770 1820, Genève, Droz, 1973, Cari SCHMITT, Théologie politique, trad.
J -L Schlegel, Paris, Gallimard. 1988.
1
Théorie du pouvoir politique et religieux, Paris, éd. 1880, p 346.
4
Voir M XHAUFFIAIRF, La « théologie politique » Introduction à la théologie politique de
J B Metz, Paris, Cerf, 1972.
5
R PISSERE, Les Idées politiques de Bossuet, Montpellier, Causse, Graille et Castelnau,
1943 p 10
6
J TRUCHET, La Prédication de Bossuet, Paris, Le Cerf, 1960, vol. 2, p. 229.
7
Politique tirée des propres paroles de l'Ecriture sainte (Œuvres complètes de Bossuet,
éd. par l'abbé Guillaume, 2e éd., vol 8, Pans, Berche et Tralrn, 1885, p. 356).
g
/*«/, p 357.
9
C MARCILHACY, Le diocèse d'Orléans sous l'épiscopat de W Dupanloup, 1849-1878.
Sociologie religieuse et mentalités collectives. Pans, Pion (Coll. Histoire des mentalités), 1962,
p. 30 Voir aussi Mff F. LAGRANGE, Vie de M? Dupanloup, Paris, Poussielgue, 1883-1884, vol. 2,
p 337.
10
Voir R. RÉMOND, «La fille aînée de l'Eglise», dans Les lieicc de mémoire, éd. P. Nora,
Pans, Gallimard, éd 1997, vol. 3, p. 4321-4351.
11
Voir H. DF LUBAC, La Postérité spirituelle de Joachim de Flore, Paris, Lethielleux,
Namur, Culture et Vérité, 1981, vol. u, p 141 ; A. ALEXANDRIAN, Le Socialisme romantique,
Pans, Seuil, 1979, p. 441.
12
G CLEMENCEAU, Discours de guerre, Paris, PUF, 1968, p. 228.
13
Voir A. BOUREAU et J REVEL, Le corps séparé des rois français Essai d'ethnographie
politique comparée. Pans, Gallimard, 1999.
14
Voir P BOUTRY, « Le roi martyr. La cause de Louis xvi devant la cour de Rome ( 1820) »,
dans Revue de l'histoire de l'Eglise de France, vol. 76, n° 196 , janvier-juin 1990, p. 57-71 ;
J MARX, «La Mort du roi et le péché de la France», dans Problèmes d'histoire des religions,
vol 10, 1999, p 73-94.
15
H. WEBER, « Le Sacre de Louis xvi le 11 juin 1775 et la crise de l'Ancien Régime», dans
Le Sacre des rois. Actes du colloque international d'histoire sur les sacres et couronnements
royaux, Reims, 1975, p. 255-272.
14
Essai sur l'indifférence en matière de religion (Œuvres complètes de Lamennais,
Bruxelles, Société belge de Libraine, 1839), vol. l,chap. 10, p. 114.
17
Sur cet épisode, voir G. LAURENT, « Le conventionnel Ruhl à Reims. La destruction de
la Sainte Ampoule», dans Annales historiques de la Révolution française, mars-avnl 1926,
n 14 p 136-167.
1
CHATEAUBRIAND, Mémoires d'outre-tombe, éd. G. Moulimer, Paris, Gallimard, 1951
(Coll Pléiade), vol. 2, p. 117-118(hvre28, chap 5).
19
L. DE HEUSCH, « Pour une dialectique de la sacralité du pouvoir», dans Le Pouvoir et le
Sacré, Université libre de Bruxelles, Institut de Sociologie, 1962 (Annales du Centre d'étude
des religions, I), p. 15-47.
20
The Divine Kingshtp ofShilluk ofthe Ntlotic Sudan, Cambridge, 1948, p. 27.
2
J. AUBOYER, Le Trône et son symbolisme dans l Inde ancienne. Pans, 1949, p. 182.
22
J. RIES, «Homo rehgiosus, sacré, sainteté», dans L'Expression du sacré dans les
grandes religions, Louvain-la-Neuve, 1986 (Homo religiosus* 7), p. 331-384.
20
LA SACRALISATION DU POUVOIR
23
E. KANTOROWICZ, The King's Two Bodies. A Study in Mediaeval Political Theology,
Princeton University Press, 1957 (trad. fr. Les deux corps du roi. Essai sur la théologie politique
au Moyen Age, Paris, Gallimard, 1989). R. E. GIESEY, Le Roi ne meurt jamais. Les obsèques
royales dans la France de la Renaissance, trad. D. Ebnôther, présentation par François Furet,
Paris, Flammarion, 1987.
24
Voir M. GAUCHET, Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion,
Paris, Gallimard, 1985.
25
Voir G. BALANDŒR, Le Pouvoir sur scènes, Paris, Balland, 1992.
26
Et, selon Dion Cassius, en tirant prétexte de son auto-identification avec Jupiter pour
justifier son inceste avec Drusilla, ce qui rappelle le privilège royal de l'inceste étudié par
L. DE HEUSCH dans ses Ecrits sur la royauté sacrée.
27
« La mort, les funérailles et la tombe du roi Pépin le Bref (768) », dans Médiévales, n° 31
(automne 1996), p. 37-51.
28
E. POULAT, D. DECHERF, Le Christianisme à contre-histoire, Monaco, Editions du rocher,
2003, p. 81.
29
P. BOUTRY, « Dieu », dans J.-F. SIRINELLI (dir.), Histoire des Droites en France, Paris,
Gallimard, 1992, vol. m {Sensibilités), p. 224.
30
Voir e.a Les Diocèses de Cambrai et de Lille (dir. P. Pierrard), Paris, Beauchesne, 1978,
p. 250.
31
Voir à ce sujet la thèse (non publiée) de H. DE CHANGY, Le Parti légitimiste sous la
Monarchie de Juillet, 1830-1848, dont certains éléments se retrouvent dans Le Soulèvement de
la duchesse de Berry, Paris, DUC, Albatros, 1986.
32
Voir le chapitre « Le Sacré-Cœur de Jésus », dans A. BECKER, La Guerre et la foi. De la
mort à la mémoire, 1914-1930, Paris, A. Colin, 1994, p. 77-87.
33
Avancée entre autres par G. CHARLIER, « Athalie et la révolution d'Angleterre », dans De
Ronsard à Victor Hugo, Editions de l'Université de Bruxelles, 1931, p. 139-166.
34
L. VAN DEN BOSSCHE, Le Message de Sœur Marie de Saint-Pierre, Tours, Carmel,
1954, p. 112.
35
Ibid.,p. 114.
Entre le pouvoir et sacré : Philon d'Alexandrie,
ambassadeur près du « divin » Caius
Baudouin DECHARNEUX
L'ambition théologico-philosophique de Philon
La question de l'ambassade que Philon mena près de Caligula a attiré l'attention
aussi bien des historiens que des exégètes. En effet, d'un point de vue historique, la
chronologie des faits reste assez incertaine et il apparaît au fil de la narration que, si
Philon est un brillant exégète, il s'avère un témoin trop engagé pour être suivi sur tous
les points.
Il est raisonnable de penser que le classement des œuvres de Philon auquel
Bréhier et Massebiau s'étaient attelés avec énergie reste fragile lorsqu'on aborde la
dimension « historique » de son œuvre. L'Alexandrin est avant tout un exégète de
premier plan et le souci du détail historique ne fait pas partie de ses préoccupations
directes. Aussi le In Flaccum et la Legatio, les traités qualifiés d'historiques, sont-ils
plus des écrits relevant de la philosophie politique que des récits visant à établir une
quelconque « vérité historique ». Philon est somme toute un acteur et un témoin trop
engagé pour être un informateur crédible l.
Entre un pouvoir impérial reposant directement sur une conception du sacré
« polythéiste » et la foi juive, Philon tente le grand écart théologique dans ses écrits
où il aborde la question du politique. Ainsi le De Vita Mosis, i et n et le De Iosepho
peuvent être compris comme des analyses visant à montrer la compatibilité de la foi
juive avec le respect de l'autorité impériale. La thèse de Philon peut être ici résumée
en quelques formules qui, pour lapidaires qu'elles puissent paraître, constituent
l'essentiel de sa philosophique politique.
Lorsque Joseph devint « premier ministre » du Pharaon en terre d'Egypte, il fit
preuve d'une telle maîtrise en matière de gestion et d'une telle fidélité à son maître sur
le plan humain qu'il ne peut être question de présenter les juifs comme de mauvais
serviteurs potentiels lorsqu'ils sont appelés à travailler sous les ordres d'un homme
22
LA SACRALISATION DU POUVOIR
ne partageant pas leur foi. On sait que ce souci de défendre et illustrer la foi juive
hantait l'imaginaire du judaïsme alexandrin car un texte comme le roman de Joseph et
Aséneth 2 reflète la même préoccupation 3.
Les juifs en terre d'Egypte furent progressivement maltraités par le despotisme
pharaonique, - c'est du moins la thèse de Philon - , aussi Moïse, homme élevé au
carrefour de plusieurs traditions, fut-il appelé à libérer son peuple. Véritable figure du
héros, le Moïse de Philon cumule toutes les qualités politiques. Tour à tour souverain,
chef de guerre, prêtre, prophète, patriarche, législateur, juge, son Moïse est en quelque
sorte le paradigme du parfait monarque hellénisé. Il faut sans doute voir derrière cette
narration haute en couleurs la construction « en creux » d'un modèle susceptible
d'enseigner aux grands de ce monde les devoirs inhérents à la charge du politique 4.
Le plaidoyer de Philon est donc d'une simplicité toute biblique. La religion juive
n'est en aucun cas une menace pour l'empire ; au contraire, le peuple juif est une
nation de philosophes. Elle défend des rites et lois séculaires qui sont compatibles
avec l'Empire à condition que l'on respecte les spécificités socio-religieuses des
pratiques auxquelles le fidèle est astreint ; or, comme la Loi est en tous points morale
et pondérée, il ne peut en résulter aucune menace pour l'autorité. L'histoire devait
infirmer cette lecture très alexandrine du judaïsme.
Problème chronologique de l'ambassade
Smallwood s'est efforcé de reconstituer les événements en opérant une lecture
historique minutieuse des écrits de notre auteur. On sait qu'au cours de l'été 38 de
notre ère, des troubles importants secouèrent la ville d'Alexandrie 5. Dans son In
Flaccum, traité qui tente de démontrer l'incurie criminelle de Flaccus, le mauvais
préfet qui joua un rôle de catalyseur dans toute l'affaire, Philon retrace ces tragiques
événements 6.
A la suite des exactions et massacres qui eurent lieu à Alexandrie, cinq délégués
furent envoyés à Rome, Philon ayant été désigné comme chef de l'ambassade comme
l'atteste également Flavius Josèphe qui semble tenir notre philosophe pour un
personnage de premier plan. La mission des ambassadeurs était de plaider la bonne
foi de la communauté juive, de réclamer justice auprès de l'empereur et de redresser
les propos injurieux tenus par les partisans de Flaccus contre les juifs.
Du point de vue historique, il semblerait que la fameuse entrevue entre les
ambassadeurs et Caius eut lieu entre 40 et 41 après J.-C. En effet, nous savons que
de septembre 39 à mai 40, Caligula était en campagne sur le front germanique; nous
connaissons également la date de son assassinat perpétré le 24 janvier 41. Il est
donc probable que l'audience dans les jardins impériaux eut lieu après le retour de
Germanie car les ambassadeurs font allusion à cette campagne en Legatio.
Alors que Caligula souligne le manque de respect des juifs à son endroit, les
ambassadeurs objectent :
Seigneur Caius, c'est nous calomnier ! Car nous avons bel et bien sacrifié
et même nous avons sacrifié des hécatombes, non pas en répandant seulement le
sang autour de l'autel, quitte à emporter chez nous les viandes pour un festin ou un
banquet, comme d'aucuns ont coutume de faire, mais en abandonnant à la flamme
sainte des victimes à brûler en entier, et cela trois fois déjà, non pas une : la première
PHILON D'ALEXANDRIE, AMBASSADEUR
23
fois, lorsque tu as reçu la succession de l'Empire ; la seconde, lorsque tu fus sauvé de
cette grave maladie qui avait rendu malade toute la terre avec toi ; la troisième, dans
l'espérance de ta victoire en Germanie {Legatio, 356, trad. A. Pelletier).
Une indication supplémentaire permet d'avancer une hypothèse plus précise.
Nous savons que, attendu la gravité de la situation, la traversée d'Alexandrie à Rome
s'est passée en plein hiver. Les ambassadeurs avaient choisi de prendre ce risque alors
que la navigation était interrompue traditionnellement durant les mois les plus froids,
toutefois nous ignorons s'il s'agit de l'hiver 38-39 ou 39-40.
La première date impliquerait une longue attente soit avant la première entrevue,
soit entre les deux, or Philon ne s'en plaint pas. On admettra donc avec Smallwood
et Pelletier que le voyage a eu lieu durant l'hiver 39-40 à un moment où les tensions
furent les plus fortes car les émeutes de Jamnia eurent lieu à ce moment.
La symbolique des persécutions
Entre Rome et Alexandrie
En 32, après une période tragique qui suit la conjuration de Séjan, l'empereur
Tibère choisit Avillius Flaccus comme préfet d'Egypte pour succéder à Vitrasius
Pollio décédé. Ce choix est clairement politique : Tibère manifeste là son souci de
remercier Naevius Sutorius Macro, préfet des vigiles, dont la popularité lui avait
permis de prévenir le coup d'Etat fomenté par Séjan (17 octobre 31). En effet,
Avilius Flaccus n'est pas un inconnu, il fait partie des proches de Macro (Quintus
Fabia Suturius Macro) et surtout il est considéré comme un « ami de l'empereur ».
C'est un proche de la faction claudienne et un ennemi du clan d'Agrippine, épouse
du fameux Germanicus. Il soutient donc Tibérius Gemellus, qui n'a pas encore reçu
la toge virile, comme candidat possible à la magistrature suprême lorsque l'empereur
Tibère viendra à disparaître.
Aux calendes de juin 32, sur ordre de l'empereur, il gagne son nouveau poste
à Alexandrie et pendant cinq ans du dire même de son ennemi Philon, il fut un bon
préfet. 11 est vrai que Tibère n'était guère pressé de désigner son successeur et Flaccus
espérait que le choix se porterait sur Gemellus. A la mort de Tibère, Caius Caligula
devint empereur. C'est tout le parti de Flaccus qui était en péril, mais son ami Macro
restait un favori du nouveau maître de l'univers et, en ces temps de péril extrême, il
maintint sa position.
Toutefois, Macro se suicida ou, pour être plus exact, fut réduit au suicide ; cette
fois, Flaccus avait perdu son dernier et principal allié. Sa situation était devenue
intenable. En un dernier sursaut politique, il se tourna vers le parti démagogique
d'Alexandrie, - on peut le qualifier de « nationaliste » en gardant présent à l'esprit
qu'il ne s'agit pas du concept moderne de nationalité -, des Grecs, qui d'ordinaire
faisaient peu de cadeaux aux Romains.
A l'opposé, la communauté juive, lorsqu'elle vit briller l'étoile de Rome au
firmament, s'était rapprochée des nouveaux maîtres du monde. La tension entre les
deux communautés était donc grande. Si le préfet venait à ignorer des incidents et autres
malveillances, nul doute que la violence se déchaînerait. Or, c'est volontairement que
Flaccus va décider de fermer les yeux, favorisant ainsi les comportements anti-juifs
24
LA SACRALISATION DU POUVOIR
du parti grec d'Isidorôs, Dionysios, Lampion, et autres sbires. Il semble bel et bien
que créer des troubles faisait partie de sa stratégie désespérée.
Comme souvent dans l'histoire de l'Empire, des luttes d'influence sournoise entre
les patriciens et leurs clients devaient présider à la destinée de toute une communauté
prise en otage au cours de luttes opposant des clans rivaux attachés à la famille
impériale. Conformément aux usages des historiens antiques, Philon procède à une
description des faits qui laisse une large place à la rhétorique, à la symbolique et à la
philosophie.
L'exemple de l'arrivée du roi Agrippa à Alexandrie illustre bien notre propos qui
vise à montrer les enjeux symboliques du conflit. Agrippa était petit-fils du roi Hérode
et avait reçu de Caligula, après la mort de Philippe le Tétrarque (en 37), les revenus
d'un territoire rattaché à la province romaine de Syrie. Il tenait de son grand-père
Antipater le titre de citoyen romain (par Jules César) et le nom « Agrippa » parce
que son grand-père était ami de Marcus Vispanius Agrippa, gendre d'Auguste. Il
était appelé Hérode par les juifs (Actes, 12 (19-21)). Il était considéré comme l'ami
de Caligula et ses détracteurs le qualifiaient volontiers de « professeur du tyran »
(tyrannodidascalos selon Dion Cassius). Il avait été six mois en prison à l'époque
de Tibère parce qu'il avait osé appeler par un vœu la mort de l'empereur lors d'un
banquet.
Une anti-symbolique
Avec Agrippa, c'est donc un personnage fort discutable qui arrive à Alexandrie
et qui va être raillé par la population. Les propos de Philon fort engagés contre la
population grecque d'Alexandrie ne reflètent pas ces considérations historiques. Les
propos qui suivent réduisent à la sphère du psychologique des faits politiques plus
complexes tronqués par notre auteur :
Seulement, les gens d'Alexandrie piqués de jalousie, firent un éclat - qui dit
Egyptien dit malveillant - ; ils considéraient l'heureuse fortune des autres comme un
malheur pour eux-mêmes ; et aussi, leur vieille haine, pour ainsi dire innée, envers les
Juifs, les faisait s'irriter de ce qu'un juif fût devenu roi, autant que si chacun d'eux
s'était vu arracher une royauté qu'il eût tenue de ses ancêtres (In Flaccum, 29, trad.
A. Pelletier).
L'arrivé d'Agrippa à Alexandrie, son cortège brillant, les pompes et fastes qui
entourèrent sa venue, furent l'objet de scènes de dérision. L'épisode de Carabas est à
intégrer dans ce contexte et à relire à l'aune des faits brièvement énoncés ci-dessus.
Au-delà de la duplicité de Flaccus qui feignit une amitié sincère avec Agrippa tout en
protégeant les fauteurs de troubles, il faut comprendre ces scènes dans un contexte
historique qui échappe largement à Philon attendu qu'il devait en ignorer le tragique
dénouement à la fin du premier siècle de notre ère.
(...) les gens passaient leurs journées au gymnase, à tourner le roi (Agrippa) en
dérision, à grand renfort de sarcasmes. Se mettant sans doute à l'école d'auteurs de
mimes et de bouffonneries, ils montraient bien leur talent pour la bassesse, lents qu'ils
sont à assimiler le bien, mais exceptionnellement prompts et doués pour apprendre le
contraire (In Flaccum, 34, trad. A. Pelletier).
PHILON D'ALEXANDRIE, AMBASSADEUR
25
La montée en force des rumeurs et autres calomnies devait mener à un incident
qui fut à l'origine indirecte des premières scènes de violence. C'est la fameuse
scène de Carabas qui peut être rapprochée des scènes d'outrages dépeintes par les
Evangiles 7. Le thème du roi devenu fou est en effet emprunté à la littérature vétérotestamentaire, notamment au travers de la figure du roi Satil décrit comme en proie à
des crises de démence.
Il y avait un dénommé Carabas, atteint de folie, non pas de folie sauvage et
bestiale - car cette dernière est dangereuse pour ceux qui en sont atteints et pour ceux
qui les approchent - mais de folie bénigne et plus douce. Cet individu qui restait nu
jour et nuit par les chemins, sans chercher à éviter la chaleur ni lefroid,était le jouet
des gamins et des jeunes désœuvrés. Ils poussèrent ensemble ce malheureux jusqu'au
gymnase, l'installèrent dans le haut, bien en vue de tout le monde. Ils aplanissent une
feuille de papyrus qu'ils lui mettent sur la tête en guise de diadème. Ils lui couvrent le
reste du corps d'une carpette en guise de chlamyde et, en guise de sceptre, l'un d'eux
lui remet un petit bout de tige de papyrus du pays, qu'il avait aperçu, jeté au rebut, sur
la route (In Flaccum, 37, trad. A. Pelletier).
C'est bel et bien la dérision des symboles du pouvoir de la royauté qui est ici
mimée, théâtralisée, par les détracteurs du judaïsme. Ces scènes de dérision doivent
être lues en synoptique avec le pillage systématique des synagogues et « sur un mot
d'ordre qu'on érigeât des statues dans les synagogues, cherchant ainsi à créer», nous
dit Philon, «le précédent d'un méfait inouï et jamais encore perpétré ». C'est un
travestissement du sacré suivi d'une transformation forcée des lieux de culte qui est
l'objet de cette insurrection alexandrine. Le laxisme du préfet, voire sa complicité,
débouchera dans les jours qui suivirent sur des exactions, puis des massacres.
La même théâtralisation sera utilisée pour supplicier certains membres de la
communauté et pour tourner en ridicule certains interdits alimentaires du judaïsme.
Les femmes juives turent emmenées au théâtre et si elles refusaient de manger de la
viande de porc, elles étaient livrées aux bourreaux. Philon décrit au fil de ces pages
une anti-religion qui se construit peu à peu au travers d'une symbolique qui, en creux,
reflète un modèle dichotomique de type platonicien (amour-haine, respect-violence,
lois-désordre, etc.) 8.
Ce processus de théâtralisation apparaît au fil des textes politiques de Philon
comme une médiation indispensable lorsqu'il s'agit de déployer le pouvoir. La
dérision de la royauté d'Agrippa se fait spectacle au travers des symboles afférents à
l'image traditionnelle de la royauté dans l'empire. Au travers du pauvre Carabas, c'est
la tragédie d'une cité gouvernée par un « fol » qui se met en scène ou, pour être plus
nuancé, c'est le risque d'un glissement vers la folie politique que fustige la population
d'Alexandrie. Les Alexandrins mirent ainsi symboliquement en garde le préfet contre
le mal qui devait l'emporter en imitant les fastes des courtisans romains et leurs jeux
de cour.
Il est intéressant de noter que le même argument de la folie (mania) que Philon
avance ici au nom de la morale est retourné par notre auteur contre Caligula dans sa
Legatio. Tournant en dérision les prétentions théocratiques de Caligula, il le décrit
une peau de bête sur le dos arpentant son palais avec une massue, se comparant sous
l'emprise d'une mania à Hercule en personne. Entre le sacré et sa dérision, il est
26
LA SACRALISATION DU POUVOIR
un cercle qui tantôt renforce le pouvoir, tantôt Térode, selon la subtilité de l'usage
symbolique qui en est fait 9.
Conclusions : Caius en son théâtre
Les ambassadeurs furent reçus par Caius dans les jardins impériaux. L'empereur
y apparaît comme un accusateur féroce qui s'oppose avec véhémence au plaidoyer de
Philon. C'est en promenant les ambassadeurs de jardin en jardin et en entrecoupant
ses propos de considérations inhérentes à la décoration et de questions d'une banalité
consternante qu'il trancha à sa manière le conflit. Philon nous dit :
(...) nous avancions à sa suite, montant descendant, moqués et insultés par
nos adversaires, comme les mimes sur la scène : car c'était bien une farce, où le
juge avait pris une attitude d'accusateur et les accusateurs celle d'un piètre juge qui
n'avait d'yeux que pour la haine et non pour la vérité des faits (Legatio, 359, trad. A.
Pelletier).
Cette phrase est somme toute la clé de notre propos car elle met en lumière la
perception philosophique de Philon lorsqu'il fut confronté au pouvoir absolu de
Caligula. Les personnages de Philon évoluent ainsi au fil de ses écrits politiques tels
des pantins symbolisant des postures différentes. Ils jouent le jeu terrible du pouvoir
et du sacré confondant sans cesse leur identité humaine avec celle des dieux qu'ils
adorent en raison du pouvoir qu'ils en tirent.
Par opposition, le peuple élu représente la vie philosophique véritable. Ils sont les
très platoniciens acteurs d'un monde où les idées sont premières, un monde opposé
par la vertu de la Révélation au théâtre des illusions et autres apparences dont les
subtils rouages ne résistent pas aux investigations d'un philosophe expert dans l'art
de démonter les machineries idéologiques.
Philon jette ici les bases involontaires de la récupération du platonisme par le
monothéisme. La philosophie esthétique du platonisme est ainsi récupérée au bénéfice
de la foi juive comme elle le sera par les penseurs chrétiens. C'est la question des
intermédiaires qui est ici posée attendu que l'œuvre de Philon établit constamment un
parallélisme entre hiérarchies cosmique et politique 10.
Flaccus est un simulateur qui feint d'aimer les juifs mais, pour des raisons
mesquines, nuit à leurs intérêts. Caligula est un imitateur du divin qui cache ses vices
derrière les symboles des dieux. Par contraste, les héros de Philon, Joseph, Moïse
ou même Agrippa, se présentent sous les traits de la vérité. Ils défendent des idées
contre des hommes vautrés dans un monde d'intérêts matériels et d'avantages. Ils
symbolisent l'unité face à la diversité mondaine ; loin des jeux du pouvoir, ils assument
une mission d'intermédiaire au sein d'un univers dont le seul monarque est Dieu.
Notes
1
Le classement des œuvres de Philon a été établi par E. BRÉHIER et L. MASSEBIAU, « Essai
sur la chronologie de la vie des œuvres de Philon », dans Revue de l'Histoire des religions, Lin,
1906, p. 25-64,267-289. Il résulte de cette étude une subdivision de l'œuvre en trois catégories
(exégèse, philosophie et histoire) qui, selon nous, s'avère insatisfaisante à la lecture des traités
historiques.
PHILON D* ALEXANDRIE, AMBASSADEUR
27
2
Voir l'excellent ouvrage de S. INOWLOCKJ, Des idoles mortes et muettes au Dieu vivant :
Joseph, Aséneth et le fils de Pharaon dans un roman du judaïsme hellénisé, Turnhout, Brepols,
coll. « Monothéisme et Philosophie », 2003.
3
Joseph apparaît comme le « héros » de la communauté juive alexandrine à cause des
hautes fonctions qu'il exerça au pays des Pharaons.
4
On notera que c'est précisément dans le De Vita Mosis que Philon expose comment la
traduction de la Bible en grec tut opérée par des traducteurs venus de Judée. Que notre auteur
situe la naissance de la Septante à cet endroit est loin d'être anecdotique.
5
Voir E. M. SMALLWOOD, Philonis Alexandrini Legatio ad Gaium, Leiden 1961 (2e éd.,
1970).
6
Nous renvoyons ici à notre étude : « Philon d'Alexandrie, un philosophe témoin de la
violence religieuse au premier siècle de notre ère », dans Violence et coexistence humaine,
Actes du u* congrès mondial de I'ASEVICO, Montréal 1992, p. 262-267.
7
Ce Carabas a fait couler beaucoup d'encre. Dans sa chronique d'Egypte,
B Hemmerdinger voit en ce personnage l'origine lointaine du fameux conte de PeiTault, le
Chat botté. Pour les aspects étymologiques du mot, on se référera à A. PELLETIER, In Flaccum,
Pans, Cerf, p. 69, note 4.
8
C'est un travail par couple d'opposés qui montre l'incidence de la méthode dichotomique
platonicienne sur la structuration des textes de Philon. Nous avons souligné l'importance des
structures cachées dans notre ouvrage : L'ange, le devin et le prophète. Chemins de la Parole
dans l'œuvre de Philon d'Alexandrie dit «le Juif», Bruxelles, Editions de l'Université de
Bruxelles, coll. « Spiritualités et pensées libres », 1994.
9
Legatio ad Caium, 78-92.
10
Voir L. COULOUBARITSIS, Histoire de la philosophie ancienne et médiévale, Paris,
Grasset, 1996. Voir également D. RUNIA, Philo ofAlexandria and the Timeus ofPlato, Leiden,
Bnll, 1986.
Religion et politique à Rome
Le cas de Caius Hostilius Mancinus (consul en 137 av. J.-C)
Marcel
MEULDER
Dans un ouvrage récent, Denis Feeney insistait sur l'interpénétration dans la
République romaine du « politique » et du « religieux », catégories, disait-il, que
seule la pensée occidentale moderne a séparées l . Une anecdote des Faits et Dits
Mémorables de Valère Maxime illustre à merveille son propos 2. Cet auteur du premier
tiers du Ier siècle apr. J.-C. 3 y rapporte des prodiges favorables et défavorables 4
pour certains généraux romains, et entre autres, ceux qui se manifestèrent à Caius
Hostilius Mancinus lors de son départ d'Italie pour la guerre contre la ville espagnole
de Numance 5 : « Il était consul (en 137 av. J.-C.) et il allait partir en Espagne, quand
les prodiges suivants eurent lieu. Au moment où, à Lavinium, il voulait accomplir un
sacrifice, les poulets qu'on venait de lâcher de leur cage s'enfuirent dans un bois voisin,
et malgré la grande application qu'on mit à les chercher, on ne put les retrouver. Au
moment où, au Port d'Hercule, qu'il avait atteint à pied, il montait à bord d'un bateau,
une voix parvint à ses oreilles sans qu'il y eût personne pour prononcer ces paroles :
« Mancinus, un moment ! ». Effrayé par elle, il changea de direction, il gagna Gênes
et là, il était à peine entré dans une barque qu'un serpent d'une taille extraordinaire
se fit voir et disparut. Ainsi il égala le nombre de prodiges qu'il connut à celui des
désastres qu'il subit : combat malheureux, traité honteux, funeste reddition ».
Pour notre démonstration, nous analyserons d'abord les relations entre pouvoir
consulaire et religion, puis le contenu des trois présages, leur fonction et leur
localisation, ensuite les origines historiques et politiques de la narration de Valère
Maxime, enfin l'aspect politico-religieux du cas de C. Hostilius Mancinus.
Religion et pouvoir consulaire
Selon les historiographes romains, les rois étaient dotés de pouvoirs religieux 6 ;
héritiers (présumés) du pouvoir royal 7, les consuls possèdent de la sorte le droit (et
30
LA SACRALISATION DU POUVOIR
même le devoir) de prendre les auspices, notamment lors de leur entrée en fonction 8
- des auspices favorables présageant un consulat faste - ainsi qu'au moment de leur
départ de Rome lorsqu'ils doivent exercer en province un ïmperium militaire ou
illimité 9. Leurs liens avec le pouvoir religieux se marque encore par le fait que lors
de leur entrée en fonction ils sont conduits en grande pompe au temple de Jupiter
Capitolin et qu'au départ d'une expédition militaire ils doivent présenter leurs vœux
au Capitole pour l'heureux succès de leur commandement et pour la prospérité de
l'Etat I0. Le pouvoir consulaire entretient encore d'autres liens avec le pouvoir
religieux : les consuls sont établis en fonction de la lex curiaia de imperio, ils
doivent fixer la date des feriae latinae, c'est-à-dire des festivités lors desquelles ils
offrent un sacrifice à Jupiter Latin sur le mont Albain ; ils peuvent également faire
des propositions en matière religieuse ". Les consuls sont donc pourvus de pouvoirs
religieux.
Les trois présages
Le texte de Valère Maxime présente d'une manière tout à fait explicite une triade de
calamités, en relation avec trois présages qui se produisent en trois lieux différents n.
Ainsi, pour nous, au combat malheureux face aux Numantins, au traité honteux conclu
avec eux et à la reddition funeste faite à ceux-ci correspondent respectivement la fuite
des poulets du territoire sacré de Lavinium, une voix surnaturelle qui se fait entendre
à Portus Herculis, et l'apparition furtive d'un serpent (de mer 13 ?) dans une petite
embarcation à Gênes. Pour établir le lien entre prodiges et faits, il nous faut analyser
d'abord chacun des trois prodiges.
Les poulets
Les Romains connaissent bien le présage d'une victoire ou d'une défaite
qu'annoncent les poulets, selon qu'ils mangent ou refusent la nourriture ; il échoit
en effet à deux généraux malheureux, à Publius Claudius Pulcher lors de la première
guerre punique 14 et à Caius Flaminius lors de la deuxième i5, selon le témoignage de
Cicéron dans le De Natura Deorum 16 et dans le De Diuinatione n . Les Romains ont
gardé en mémoire le souvenir de ce double et cuisant échec dû au mépris des présages ;
ainsi Tite-Live le rappelle dans le comportement des consuls Paul Emile et Terentius
Varro qui seront vaincus à la bataille de Cannes (en 216 av. J.-C.) l8. Par le respect
du présage des poulets, Paul Emile préserve momentanément l'armée romaine d'un
désastre ; ce respect, c'est la condition sine qua non des succès militaires romains,
comme le rappelle le très conservateur Appius Claudius en 368/366 av. J.-C. 19. Pour
se convaincre de l'importance du présage des poulets lors de l'engagement d'une
bataille, il faut se référer à un autre texte livien qui concerne la guerre menée par
Rome en 293 av. J.-C. contre les Samnites 20.
Les textes cicéroniens et liviens prouvent à suffisance que le présage des poulets
a partie liée avec le déroulement d'une bataille (navale ou terrestre) 21 ; ainsi donc
la fuite des gallinacés annonce à Mancinus Vinfelix pugna que lui infligeront les
Numantins.
RELIGION ET POLITIQUE À ROME
31
La voix
La voix qui tente de dissuader Mancinus de partir pour l'Espagne, ne peut être
que d'origine divine 22 ; ainsi, lorsque Rome se libéra des Etrusques par la guerre en
509 503 av. J.-C. 23. D'ailleurs, d'autres écrivains, des historiens comme Tite-Live,
font mention de paroles prononcées par une voix qualifiée de céleste 24. Une des voix
les plus célèbres se signala en 391/386 av. J.-C, quand un plébéien du nom de Marcus
Caedicius 25 « annonça aux tribuns qu'(. ..)il avait entendu une voix plus qu'humaine
lui ordonner d'annoncer aux magistrats l'approche des Gaulois. Naturellement, on
ne tint aucun compte de cet avis émanant d'un homme de basse extraction, et puis
il s'agissait d'une nation lointaine et, par suite, assez peu connue » 26. Cette voix du
ciel, les Romains l'appelèrent Aius Locutus (ou Loquens) et lui bâtirent un temple 27.
Nous constatons que la voix céleste annonce un danger presque imminent et mortel.
Il semble en être de même lors de la prise de la ville de Satricum par les Latins 28. La
voix est donc l'expression, parmi d'autres, de la divinité 29 ; c'est pourquoi il nous
paraît naturel de la mettre en rapport avec le traité honteux conclu par Mancinus,
puisque tout traité fait appel à la caution des divinités 30.
Le serpent
Le Thésaurus Hnguae Latinae 31 donne une liste impressionnante d'emplois de
serpent comme animal porientosum, reiigiosum ; il peut être de bon ou de mauvais
augure 32. Dans le cas de Mancinus qui nous préoccupe, il est un signe funeste 33,
comme pour Tiberius Gracchus 34.Tite-Live raconte une anecdote semblable, mais qui
touche l'arrière-grand-père du même Gracchus 35. Le serpent annonce encore la mort
par exemple chez cet historiographe du IVe siècle qu'est Julius Obsequens 36. Celui-ci
cite les suites d'un incident qui se produisit en 105 av. J.-C. 37 : « Le lendemain, les
serpents qui étaient sortis furent tués à coups de pierres par le peuple. Une statue en
bois du dieu Mars, dont les portes du temple avaient été ouvertes, fut trouvée debout
sur la tête ; les Lusitaniens taillèrent en pièces une armée romaine » 38.
L'on pourrait se demander pourquoi nous nous efforçons de mettre le mauvais
augure du reptile en liaison avec la deditio de C. Hostilius Mancinus. Un contemporain
de Valère Maxime, l'historiographe Velleius Paterculus, dit de la guerre de Numance :
« (Numance) n'eut jamais plus de dix mille de ses propres citoyens sous les armes ;
mais, en raison, soit de leur caractère indomptable, soit de l'incapacité de nos chefs,
soit de la faveur de la fortune, elle amena non seulement les autres généraux, mais
même Pompée, un homme de grande renommée - le premier des Pompées qui parvint
au consulat - à conclure des traités absolument déshonorants ; elle en imposa de
non moins déshonorants et abominables au consul Hostilius Mancinus. Mais, grâce
au crédit dont il jouissait, Pompée resta impuni, tandis que la honte qu'il éprouvait
conduisit Mancinus à ne pas se dérober et à se livrer, nu et les mains liées derrière
le dos, par les fétiaux aux ennemis. Ces derniers refusèrent de le recevoir, comme
l'avaient fait jadis les habitants de Caudium, en affirmant que la violation publique de
la parole donnée ne devait pas être lavée dans le sang d'un seul homme » 39.
Par la deditio 40, Mancinus livre sa personne, sa vie aux Numantins ; sa mort
éventuelle rejoint le symbole de mort qu'est ici le serpent 41.
32
LA SACRALISATION DU POUVOIR
Les lieux des présages
Pour l'éventuelle importance politico-religieuse des lieux où se produisent les
présages, nous renvoyons à la première version de cette recherche 42. Toutefois, dans
celle-ci nous hésitions sur la localisation de Portus Herculis : était-ce Cosa, au nord
de rEtrurie, comme l'a proposé O. Wikander 43 ? Ou une baie de la Côte d'Azur,
Monaco ou Villefranche-sur-Mer (près de Nice) w ? La différence de localisation
dépendrait du sens que l'on donne à l'expression itinere conuerso du texte de Valère
Maxime : cet ablatif absolu signifie soit un changement de route 45, soit un retour en
arrière **. Cependant, pour le choix entre Cosa et Monaco jouent deux éléments, l'un
de vraisemblance, l'autre philologique.
Si Mancinus est vraiment allé à pied - la marche semble être exceptionnelle pour
un personnage de son rang 47 - , comme l'affirme le texte de Valère Maxime, il a plus
vraisemblablement parcouru de cette façon une distance de plus de cent soixante
kilomètres en se rendant à Cosa qu'une route de près de sept cents kilomètres pour
arriver à Monaco 48 ! Aussi Mancinus n'a-t-il pas fait demi-tour, comme le traduit
R. Combes, mais a changé de route, pensant gagner Gênes pour s'y embarquer ou pour
emprunter la voie herculéenne. Si donc Valère Maxime avait exprimé par le syntagme
itinere conuerso le fait que Mancinus revenait sur ses pas, il aurait atténué, sans le
savoir, faperseuerantia uesana du consul, puisque Mancinus rebroussait chemin vers
Gènes ; au contraire, s'il le fait changer de route, c'est-à-dire abandonner la route
maritime et continuer celle qui est terrestre, il dénonce son entêtement funeste.
En fait, il ne peut s'agir que de Cosa, port en grande activité à la fin de la
République 49, d'autant plus que Plutarque fait passer Tiberius Gracchus, le questeur
de Mancinus, par rEtrurie où se trouve le port de Cosa 50 ; ce port se trouve juste en
face de la Corse et de la Sardaigne, et nous savons que la navigation hauturière partait
d'Etrurie vers les Baléares et la côte du Levant, par le détroit corse de Bonifacio,
qu'elle se limitait à quelques mois par an et qu'elle était soumise à une grande fortune
de la mer, la piraterie menaçant ce genre de navigation tout comme d'ailleurs le
cabotage 51. En outre, dès 241 av. J.-C, la Via Aurélia reliait Cosa à Rome 52.
L'élément philologique que nous souhaiterions mettre en valeur consiste à
souligner que Valère Maxime parle du Portus Herculis 53, et non du Portus Monoeci
Herculis, à savoir Monaco - tous les textes anciens donnent cette dénomination précise
pour ce lieu M ! Contrairement à ce qu'écrit Haug 55 et suggère R. Combes, Mancinus
s'est rendu à Cosa, désigné précisément par Portus Herculis sous la plume de Valère
Maxime, et désorienté par le présage a changé de route en direction de Gênes.
L'origine de Valère Maxime i, 6, 7
Nous devons cerner maintenant la face politique de cette anecdote qui se retrouve
amplifiée chez Julius Obsequens (§ 24). Mais celui-ci n'indique pas expressément que
Mancinus prend les auspices à Lavinium. Il a incontestablement extrait des 142 livres
de Tite-Live, les prodiges que nous lisons aujourd'hui 56 ; précisément, Tite-Live peut
être une des sources de Valère Maxime 57. Mais que Valère Maxime procède de TiteLive ou d'une autre source contemporaine, il importe pour nous que sa relation soit en
réalité tributaire, directement ou non, de témoignages de r époque de Mancinus. C'est
RELIGION ET POLITIQUE À ROME
33
pourquoi nous tenterons de découvrir, dans cette deuxième partie, d'abord les sources
contemporaines de l'événement narré par Valère Maxime.
Les témoins contemporains de Mancinus condamnent, avons-nous écrit dans la
première version de cette communication 58, le consul de 137 av. J.-C. : à leurs yeux,
en premier lieu, il a échoué devant les Numantins 59 ; en deuxième lieu il n'était
pas mandaté pour traiter avec ceux-ci ^ ; en troisième lieu, il n'a pas tenu compte
des signa ex tripudiis (poulets de Lavinium), ex caelo (voix du Portus Herculis), ex
diris (serpent de Gênes) 6l, alors qu'il était vraisemblablement accompagné de son
questeur Tiberius Gracchus 62 ; comme celui-ci, au sortir de l'enfance, fit partie du
collège des augures 63, il aurait pu mettre son supérieur hiérarchique en garde contre
les mauvais débuts de son entreprise guerrière. Si l'aîné des Gracques ne l'avait pas
fait w , il en aurait vraisemblablement encouru le reproche et Valère Maxime l'aurait
probablement signalé ; or Tiberius ne passe pas pour avoir été un augure négligent !
Il appert que c'est Mancinus qui négligea les présages. Les témoins pouvaient
tenir le même langage, quand Mancinus alléguait devant le Sénat que la guerre
menée en Espagne était en fait xmpolemos apaisios 63, puisqu'il avait outrepassé les
présages. Qui plus est, ces témoins, et Valère Maxime après eux, devaient rejeter la
double accusation que Mancinus lançait contre Q. Pompée, l'un de ses prédécesseurs
en Espagne, d'avoir laissé une armée indisciplinée - rappelons que c'est Scipion
Emilien qui redressera la discipline militaire - et d'avoir secrètement traité avec
les Numantins 66. Comme Valère Maxime ne vise, semble-t-il, que Mancinus, ses
renseignements pourraient provenir soit de Caius Gracchus, soit de Publius Mucius
Scaeuola 67, soit de Scipion le second Africain.
En citant ces trois noms, nous citons de ce fait trois hommes qui ont fait de la
politique et qui ont, personnellement ou indirectement, influencé l'historiographie
romaine républicaine des deux derniers siècles av. J.-C. Tel est le cas du tribun de la
plèbe, assassiné en 121 av. J.-C, Caius Gracchus ; celui-ci a relaté, vraisemblablement
dans son Liber ad Pomponium, des événements de la vie de son frère aîné Tiberius,
et a aussi pu parler des incidents survenus à Mancinus 68. Rappelons qu'à son
témoignage, son père avait consulté des haruspices au sujet de présages concernant sa
propre mort 69 ; en raison de ce précédent, nous pourrions émettre l'hypothèse qu'il
a mentionné les présages qui concernent la mort de son frère Tiberius Gracchus et
que Plutarque et Appien ont repris 70. Si Plutarque, biographe tardif des Gracques,
est fidèle à sa source (Caius Gracchus ou l'historien Fannius ?), nous pouvons inférer
que Tiberius Gracchus, en qualité d'augure et de questeur, avait dûment informé
Mancinus de la portée des présages, et que ce dernier les avait méprisés et n'avait pas
tenu compte des avertissements de son subordonné 71.
Quant à Publius Mucius Scaeuola, il semble en effet s'être opposé à la gens
Hostilia, d'abord en attaquant en justice, en qualité de tribun de la plèbe, en 141
avant notre ère le préteur L. Hostilius Tubulus 72, puis en refusant, en qualité de
préteur, en 136 la restitution de la citoyenneté romaine à C. Hostilius Mancinus ;
de plus, devenu pontifex maximus, il avait à veiller sur les archives pontificales
dont une tradition erronée lui prête soit la rédaction, soit la publication sous le
nom d'Annales Maximi 73. Ces Grandes Annales qui mentionnaient entre autres les
présages qui se produisaient lors de chaque année 74, auraient en fait été publiées
34
LA SACRALISATION DU POUVOIR
sous Auguste par Verrius Flaccus 75 ; aussi Valère Maxime pouvait-il les consulter 76.
Ce Publius Mucius Scaeuola fut aussi l'adversaire de Scipion Emilien et soutint
Tiberius Gracchus, le frère de Caius Gracchus, dans ses réformes politiques 77 ; c'est
pourquoi il est plausible que les Annales tenues sous son pontificat disculpent l'aîné
des Gracques. Ce dernier, questeur de Mancinus en Espagne, a négocié la reddition
romaine face aux troupes numantines, si bien que le Sénat de Rome voulut livrer à
la cité espagnole le général, mais aussi son lieutenant ; le Sénat échoua en ce dernier
point 78.
La troisième provenance du récit de Valère Maxime, dans la mesure où il ne s'en
prendrait qu'à Mancinus, pourrait être en fait Scipion Emilien et son cercle 79. Comme
beaucoup d'historiens modernes, nous pensons que l'histoire des trois prodiges non
respectés par Mancinus a été inventée par des adversaires politiques, et notamment par
Scipion Emilien et son cercle ; le vainqueur de la celtibère Numance, nous le savons,
était respectueux de la vieille religion romaine 80, dont fit partie très tôt Hercule 81.
De plus, en mettant la défaite de Mancinus sur le plan religieux, Scipion Emilien
et/ou son cercle - y compris les historiens ultérieurs - ont dépossédé, ou du moins
tenté peut-être de le faire par après, Tiberius Gracchus de son heureuse - mais pas aux
yeux de tous (voir infra) ! - initiative de sauver de la captivité quarante mille soldats
romains et italiens 82, au profit de la religion traditionnelle ; en effet, dans l'affaire
du traité honteux avec Numance, alors que le Sénat de Rome voulait livrer à la cité
espagnole non seulement le général, à savoir Mancinus, mais aussi son lieutenant, à
savoir Tiberius Gracchus, « il semble que Scipion (...) lui vint en aide » 83, et sauva
ce dernier, mais ne put réitérer son action lors du tribunat de Tiberius Gracchus, en
raison de sa présence devant Numance M et aussi de son opposition à des réformes
agraires des plus radicales 85 ; c'était une façon ou une occasion pour le second
Africain de combattre ou de contrecarrer l'influence des Gracques. Car les Scipions
s'étaient battus en Espagne lors de la deuxième guerre punique 86, et le père même
de Scipion le second Africain, à savoir Paul Emile, le futur vainqueur du roi Persée
à Pydna, exerça divers commandements dans la péninsule ibérique 87, alors que le
père de Tiberius avait provisoirement soumis les Celtibères jusqu'à nouer des liens
d'amitié avec eux 88. D'autre part, quand les Romains, jeunes et vieux, renâclaient
à partir combattre les effrayants Celtibères vers 151 av. J.-C, Scipion Emilien se
proposa, même au titre de tribun militaire ou de questeur, de faire campagne en
Espagne 89 ; de même, alors qu'en 138 av. J.-C. plus d'un plébéien désertait face
aux Celtibères, Tiberius Gracchus fut élu questeur et désigné par le sort pour l'armée
d'Espagne 90. Aussi, ce ne sont pas les écrits du frère de Tiberius, Caius Gracchus,
mais les anecdotes circulant dans le cercle de Scipion Emilien qui furent davantage les
sources des historiens, et pour notre sujet, de Valère Maxime.
Un précédent milite en faveur de l'attribution à Scipion du dénigrement de
Mancinus ; nous savons en effet que le futur destructeur de Numance s'en prit à
Claudius Marcellus qui, en 152, opéra en Espagne septentrionale ; celui-ci « voulait
que la guerre prît fin sous son commandement » et « incitait le Sénat romain à
chercher un accommodement », peut-être un retour à la situation sanctionnée par le
traité de Tiberius Gracchus, le père de notre célèbre tribun 9l. Mais « le Sénat rejeta
le projet de paix », vraisemblablement sous l'impulsion de Scipion, lequel se proposa
RELIGION ET POLITIQUE À ROME
35
d'accompagner la nouvelle armée levée pour une nouvelle « guerre d'Espagne » en
qualité de légat du consul Licinius Lucullus 92 ; il est vraisemblable que le futur
vainqueur de Carthage s'est violemment opposé à Marcellus et qu'il l'a dénigré.
Nous pensons par conséquent que les informations de Valère Maxime, de Cicéron,
de Tite-Live et de Plutarque remontent à des historiens et/ou à des polémistes opposés
aux Gracques et influencés, bon gré, mal gré, par Scipion Emilien et ses amis 93.
Aussi trouvons-nous une fois de plus dans la littérature historique latine, l'emploi de
la religion et plus précisément des présages dans un but politique ; nous pourrions
reprendre la déclaration que Tite-Live met dans la bouche du très conservateur Appius
Claudius lors des troubles de 367/366 : les politiciens issus de la plèbe se moquent des
présages que respecte la religion traditionnelle du patriciat.
Le contexte politique de l'affaire Mancinus
Dans la ligne politique de Scipion Emilien et de ses partisans, Valère Maxime n'a
pas reconnu l'éventuel courage politique de C. Hostilius Mancinus. Nous pouvons à
propos de l'attitude de ce dernier devant ses concitoyens romains émettre une double
hypothèse.
Ou bien celui-ci s'est volontairement sacrifié au sens propre et au sens politique,
en se dévouant religieusement pour effacer l'impiété d'avoir engagé à la légère safides
avec les Numantins et conclu une reddition déshonorante pour les armes romaines M,
et en sauvant ses amis politiques tels que Tiberius Sempronius Gracchus 95.
Ou bien il a mal manœuvré politiquement ; en effet en accusant doublement
Q. Pompée qui avait été élu consul grâce à la plèbe %, d'avoir laissé une armée
indisciplinée et traité secrètement avec l'ennemi, et en mettant d'une certaine façon
en doute les compétences « augurales » de son questeur Gracchus 97, C. Hostilius
Mancinus s'aliénait la sympathie de la plèbe 98, d'autant plus qu'il ne pouvait plus
compter sur l'appui du Sénat ou d'une partie de celui-ci (Scipion Emilien et ses
amis " ) , exaspéré(e) des revers successifs des légions romaines en Espagne 10°. Nous
pensons trouver une preuve de l'hostilité de la plèbe dans le comportement de son
tribun P. Rutilius Rufus l01 ; celui-ci chassa du Sénat Mancinus, à son retour définitif
de Numance, sous prétexte que « quiconque avait été livré à l'ennemi par le chef des
fétiaux, était exclu du droit du retour » 102. Si, comme nous l'avons établi, le serpent
symbolise la mort, Valère Maxime semble considérer que C. Hostilius Mancinus était
« civilement » mort et qu'il ne fallait pas le réintégrer dans la ciuitas romana.
De la conjonction d'intérêts entre la plèbe (ou une partie de celle-ci) et le « parti »
scipionien 10\ nous pensons trouver une preuve supplémentaire dans la personnalité
des consuls qui ont proposé la Lex Furia Atilia de C. Hostiîio Mancino Numantinis
dedendo lM : il s'agit du plébéien Sextus Atilius Serranus 105 et du patricien Lucius
Furius Philus, excellent ami de Scipion le second Africain m. Cette « union sacrée »
entre la plèbe et les « scipioniens » ne doit pas surprendre, lorsque nous analysons
l'évolution de l'armée romaine au début de la seconde moitié du 11e siècle av. J.-C.
En effet, Mancinus, en qualité de consul, est normalement à la tête d'une armée
plus nombreuse que s'il avait été préteur ; elle se composerait notamment de deux
légions, prélevées sur la plèbe italienne 107. Les années antérieures au consulat de
Mancinus ont vu des tribuns militaires et des consuls favorables à la plèbe s'opposer
36
LA SACRALISATION DU POUVOIR
vigoureusement à des levées plus importantes 108 ; aussi, quand Mancinus a perdu ses
troupes devant les Numantins, la réaction de la plèbe qui contribuait physiquement
à la conscription militaire, rut peut-être celle d'une volonté de retour à l'état ancien,
c'est-à-dire d'une seule légion. Mais, dans cette option-là, une armée romaine aussi
faible risquait d'encourir des défaites plus cuisantes encore, et Rome risquait de
perdre l'Espagne, partiellement ou entièrement. Ce jeu pouvait être dangereux,
même pour la fraction de la plèbe favorable à la guerre et à l'impérialisme romain ;
c'est pourquoi il valait mieux garder une armée forte en Espagne, mais commandée
par un « vrai » général, respectueux de la religion (sous-entendez Scipion Emilien)
et associer l'élément plébéien, dont le questeur Tiberius Gracchus avait sauvé des
hommes des mains des Numantins. Précisément, le futur tribun de 133 semblait
favorable, par ses réformes, à un recrutement plus large d'Italiens pauvres dans les
armées romaines m ; aussi se devait-il de sauver ces gens que ses futures réformes
allaient concerner, et en même temps « sa tête ». Son distanciement ultérieur d'avec
Mancinus peut ainsi s'expliquer, quand nous savons qu'en 138 - un an donc avant la
mésaventure de ce dernier - , les consuls fouettèrent des déserteurs et les vendirent
comme esclaves pour encourager les autres uo . C'est pourquoi la réaction peut se
comprendre tant du Sénat qui décida de livrer le général malheureux, que du tribun de
la plèbe Publius Rutilius, qui s'opposa à son retour dans le corps civique.
D'ailleurs l'année 138 fut marquée par de nombreuses difficultés. Ainsi la cherté
du blé, au point que le tribun de la plèbe Caius Curatius réclama de la part des consuls
et du Sénat l'envoi d'une commission de légats chargés de chercher du blé : la plèbe le
soutint dans sa demande, mais Scipion Nasica, alors consul, s'y opposa et désamorça
la situation explosive par un discours ; ce même Caius Curatius ainsi que son collègue
S. Licinius mirent en prison les deux consuls de 138 pour mauvais traitement à l'égard
de leurs concitoyens ; mais sur les prières du peuple, ils turent relaxés m . Mais l'échec
du « front populaire » de 137 (Mancinus et Tiberius Gracchus) amena, croyons-nous,
les réactions du Sénat, de Scipion Emilien et de ses amis, ainsi que d'une partie de la
population favorable aux Gracques, cette dernière ayant peut-être connu une certaine
disette en raison du ravitaillement des armée combattant en Espagne - et pour quel
résultat l12 !
En outre, le rejet de la deditio de Mancinus par les Numantins devait convenir à
Scipion, le second Africain ; car, de même que le rejet par les Samnites des généraux
romains a permis à Rome de ne plus se sentir « moralement » liée au honteux
traité conclu à la suite des Fourches caudines, de même le rejet par les Celtibères
de Mancinus permettait à Rome d'avoir les mains libres à l'égard de Numance et
à Scipion de venger l'honneur bafoué de la république m . Malgré le refus que le
Sénat opposera à Scipion Emilien de se doter d'un supplément d'hommes pour la
campagne numantine H4, le second Africain triompha définitivement des Celtibères
qui firent si longtemps peur aux Romains ; les dieux étaient du côté du destructeur
de Carthage, et non du peureux et pleutre consul de 137. De plus, par cette anecdote
relative à Mancinus, Scipion Emilien et son entourage fermaient la bouche à ceux
qui prétendaient que le second consulat du destructeur de Carthage (et bientôt de
Numance) était illégal 115.
RELIGION ET POLITIQUE À ROME
37
Conclusions
L'exemple de Caius Hostilius Mancinus, parmi bien d'autres, reflète l'usage que
la politique fait de la religion ; caractéristiques de celle-ci à Rome sont les présages ;
ils servent à jauger et à juger les qualités d'un homme politique ; on en fait état quand
ils sont défavorables et concernent des dirigeants plébéiens. Derrière ce « on » se
cache le Sénat, c'est-à-dire les patriciens. Ceux-ci sont non seulement maîtres des
pouvoirs politique et religieux, mais aussi de la puissance d'écrire, en d'autres mots,
de transmettre à la postérité les (prétendus) événements qui émaillent l'histoire de
Rome.
D'autre part, Claire Lovisi « viendra à notre secours » pour mieux imbriquer le
cas de Mancinus dans la sphère du sacré. Elle écrit : « Le violateur d'une convention
internationale conclue par serment,fœdus ou sponsio internationale, devient sacer sans
doute ; mais son châtiment par l'Etat lésé exige un acte préalable de l'Etat romain, une
décision de deditio. Un châtiment automatique n'est en effet pas concevable en droit
international. Pour des raisons évidentes, un Etat ne peut de sa propre autorité, exercer
directement la vengeance sur le ressortissant d'un autre Etat. La livraison du coupable
- sacer doit procéder d'une décision officielle. Si V on en croit Tite-Live, des clameurs
publiques pouvaient dénoncer le coupable. L'affaire est soumise à la cognitio du
consul assisté d'un conseil composé des fétiaux. Ces derniers interviennent en tant que
spécialistes du droit international. La « juridiction » qui leur est attribuée, notamment
par Varron, se borne en fait à un avis technique. Le peuple, voire le Sénat, pouvaient
d'ailleurs ignorer cet avis pour des motifs d'opportunité politique. Lorsque cependant
la décision de deditio était prise, les fétiaux procédaient eux-mêmes à la livraison
des coupables, nus et enchaînés. L'exemple le plus célèbre reste celui de Mancinus
qui avait conclu par sponsio la paix de Numance ultérieurement cassée par le Sénat.
On citera également le cas de M. Claudius Clineas, refusé par les Corses en 236 116
et celui, plus douteux, des sponsores qui avaient conclu la désastreuse pax Caudina
de 321. Chacune de ces livraisons procède d'une décision formelle de l'Etat romain.
Mais, en la matière, ropportunité politique importe davantage que l'établissement
de la culpabilité du délinquant - sacer. Aussi bien la spécificité du droit international
n'autorise-t-elle aucune conclusion au regard de la sacerté entre Romains eux-mêmes.
Mais, à Rome, le châtiment automatique de Vhomo sacer semble avoir été abandonné
de façon précoce. Ce stade très archaïque est déjà dépassé bien avant les xn Tables
lorsque la plèbe s'érige en juge pour prononcer la sacerté » 117. Si Claire Lovisi a
raison, nous pouvons dire que Caius Hostilius Mancinus représente l'alpha et l'oméga
de la sacralité ; en effet, en tant que consul, il a des relations privilégiées avec la
religion. Mais plébéien peut-être « mécréant » il ne se soucie guère des présages qui
lui seraient advenus ; échouant dans sa mission militaire et la concluant même par
une prétendue turpitude, il devient Vhomo sacer, l'homme maudit qu'il faut expulser
comme une sorte de bouc émissaire ; cadeau « empoisonné » refusé par l'ennemi, il
continuera à vivre à Rome officiellement sans existence juridique. Il n'est pas mis à
mort peut-être parce que Numance, détruite par Scipion Emilien, n'existe plus.
38
LA SACRALISATION DU POUVOIR
Notes
1
Literature and Religion at Rome. Culture, Contexts, andBeîiefs, Cambridge, 1998, p. 4.
Brièvement évoqué par M. BEARD, J. NORTH et S. BRICE, Religions ofRome, Cambridge,
1998,i, p. 111-112.
3
J. BELLEMORE, « When did Valerius Maximus write the Dicta et Facta Memorabilia »,
dans Antichton 23,1989, p. 67-80.
4
H.-Fr. MUELLER, Roman Religion in Valerius Maximus, London, 2002, ne mentionne pas
les présages étudiés ici.
5
i, 6, 7 (trad. R. Combes, CUF légèrement modifiée). Biographie de ce consul par MÛNZER,
Hostilius 18, dans PAULY-WISSOWA, Reaîenzykîopâdie der Aîtertumswissenschafi (mentionné
sous le sigle RE), col. 2508-2511 ; sur la guerre autour de Numance, H. SIMON, Roms Kriege in
Spanien, Frankfurt, 1962, p. 145-159, et J. S. RJCHARDSON, The Romans în Spain, Oxford, 1996,
p. 62-69.
6
DAREMBERG-SAGLIO, Dictionnaire des Antiquités (mentionné par après sous le sigle DA),
t. rv, 2, p. 824-826 s. u. regnum, avec références aux textes anciens. Aussi W. EDER, art. Rex,
dans Der Neue Pauly (mentionné sous le sigle NP), 10, col. 935- 937.
7
DA, 1.1,2, p. 1455-1462 s. u. consul avec références aux textes anciens. Aussi C. GIZEWSKI,
art. Consul, NP, 3, col. 935-937.
2
8
TITE-LIVE, vi, 41-42, et CICÉRON, De Legibus, m, 3 ; DENYS D'HALICARNASSE, Antiquités
Romaines, n, 6. Voir aussi DA, t. I, 1, p. 583-584, s. u. auspicium.
9
10
11
CICÉRON, Verrines, v, 13 ; TITE-LIVE, XLI, 10 et XLH, 49.
OVIDE, Fastes, i, 79, et Pontiques, rv, 4,9 ; TITE-LIVE, XXI, 63.
Par exemple TITE-LIVE, XXI, 63.
12
Pour une tentative d'analyse trifonctionnelle de ces présages et pour les textes majeurs
cités dans le présent article, nous renvoyons à sa première version publiée sous le titre de « Une
trifonctionnalité indo-européenne chez Valère Maxime ? », dans Revue Internationale des
Droits de l'Antiquité, 46,1999, p. 213-269 (article sur le Net).
13
Voir P. H. DAMASTE, « Lectiones Valerianae », dans Mnemosyne 41, 1913, p. 139.
14
POLYBE, I, 49, 3 - 51, 12 ; MÛNZER, Claudius 304, RE, 3, col. 2857-2858.
15
MÛNZER, Flaminius 2, RE, 6, col. 2496-2502.
n, 7. Sur Lucius Iunius Pullus, voir MÛNZER, Iunius 133, RE, 10, col. 1081-1082.
17
i, 77-78.
18
xxn, 42, 8-10 . Aussi POLYBE, in, 107-117 ; TITE-LIVE, xxn, 38-50 ; pour C Terentius
Varro, voir F. MÛNZER, Terentius 83, RE, 2e s. 5,1, col. 680-690.
19
TITE-LIVE, VI, 41, 1. Voir aussi l'attitude de Fabius Maximus Cunctator selon Plutarque
(Fabius Maximus, 19, 8) et Tite-Live (xxvn, 16, 9-16).
20
x, 40 s. A comparer avec PLUTARQUE, Sylla, 9, 6, sur l'attitude de l'haruspice
Postumius.
21
L'envol des poulets sacrés au moment de prendre les auspices reçoit chez Suétone une
signification quelque peu différente, puisqu'il fait partie des présages frappants et multiples
qui annonçaient à l'empereur Galba, dès le début de son principat, quelle devait être sa mort
(Galba, 18,7).
16
22
PLUTARQUE, Lycurgue, 23, 4 ; VIRGILE, Enéide, m, 93 ; VALÈRE MAXIME, n, 4, 5 ; APPIEN,
Syriaca, 58 ; PAUSANIAS, rv, 9, 3 et rx, 117 ; AELIUS ARISTIDE, vol. i, p. 507, 15. Le Moyen Age a
également connu des voix qui avertissent (Ed. STEMPLINGER, Antiker Abergtaube in modernen
Ausstrahlungen, Leipzig, 1922, p. 25).
23
24
TITE-LIVE, n, 7,2.
i, 31, 3-4 : Ainsi, des envoyés du roi Tullus Hostilius et du Sénat romain, venus vérifier
le prodige d'une pluie de pierres qui s'était abattue sur le mont Albain - et ils en subirent
une ! - « crurent », dit Tite-Live, « même entendre une grande voix s'élever dans le bois qui
RELIGION ET POLITIQUE À ROME
39
couronne le sommet et ordonner aux Albains de sacrifier selon leurs rites nationaux (...). Les
Romains, eux aussi, à la suite de ce prodige, firent officiellement une neuvaine, soit que la voix
céleste du mont Albain l'eût prescrite (certains récits ajoutent, en effet, ce détail), soit sur le
conseil des haruspices ; en tout cas, ce fut un usage établi, et, à chaque nouvelle d'un prodige
analogue, on faisait une fête de neuf jours », trad. G. Baillet, CUF (voir i, 12,7). Dans ce passage,
la voix céleste demande le rétablissement des rites et cautionne donc le bon fonctionnement de
la religion.
25
V. BASANOFF, « M. Caedicius de plèbe... et... Q. Caedicius centurio », dans Latomus 9,
1950, p. 13-26.
26
v, 32,6-7, trad. G. Baillet, CUF. Voir v, 51, 7.
27
TITE-LIVE, v, 50, 5 et 52, 11 ; CICÉRON, De Diuinatione, i, 101 et u, 69 ; PLUTARQUE,
Camille 14 et 30,4, ainsi que Moralia, 319a ; AULU-GELLE, XVI, 17,2. Voir Fr. BADER, « Héraklès,
Ogmios et les Sirènes », dans Etudes de philosophie, d'archéologie et d'histoire ancienne
31, 1995, p. 145-185, et «Voix divines: Réflexions métalinguistiques indo-européennes»,
dans J. GREPPIN & E.C. POLOMÉ (éd.), Studies in honor ofJaan Puhvel, Washington, 1997, n,
p 38-40.
28
Ceux-ci avaient complètement détruit la ville par le feu, « sauf le temple de Mater
Matuta. Ce n'est point qu'un scrupule religieux ou le respect des dieux les en eût éloignés »,
écrit Tite-Live, « mais une voix effrayante sortit du temple, chargée de menaces sinistres, s'ils
n'écartaient pas du sanctuaire leurs feux sacrilèges » (vi, 33, 4-5 ; trad. J. BAYET, CUF). Peu
après, Les Latins furent tous tués sur place jusqu'au dernier par les Romains (vi, 33, 12) ;
était-ce, malgré tout, une punition divine ? Voir TITE-LIVE, XXK, 18, 15-20.
29
Remarquons d'abord que la voix divine paraît faire un jeu de mots para-étymologique
sur le cognomen de Mancinus en vociférant : « Mancine, mane », le surnom Mancinus étant
compris comme celui qui doit rester « manere » ou à qui l'on chante - canere - de rester. Il y
aurait un nomen - omen, comme le fameux Cauneas à l'adresse de Crassus en partance pour
la guerre contre les Parthes (CICÉRON, De Diuinatione, n, 84 ; O. WIKANDER, « Caius Hostilius
Mancinus and the Fœdus Numantinum », dans Opuscula Romana, 11,7,1976, p. 86).
30
TITE-LIVE, vi, 29, 2 ; vn, 3 1 , 2 ; v m , 7 , 5;ix, 1, 3 et 7, et 9,4 ;xxi, 10,6 et 40,11 ;xxn,
14, 7 ; xxvm, 44, 7 ; xxxn, 21, 9 ; POLYBE, m, 25, 6 ; AULU-GELLE, I, 21,4 et FESTUS, p. 115 M.
Aussi NEUMANN, Fœdus, RE, 6, col. 2818-2827.
31
S. u. anguis, coll. 53-54.
32
Voir V. ROSENBERGER, Gezâhmte Gôtter. Dos Prodigiemvesm der rômische Republik,
Stuttgart, 1998, p. 68 et 115 ; pour les poulets, p. 35, 94-95,208-209 et 215-216. Aussi G.E.R.
LLOYD, Science, Folklore andïdeology, Cambridge, 1983, p. 10 s.
33
Voir TÉRENCE, Phormion, 707 ; OVIDE, Fastes, n, 711 ; PLINE, Histoire naturelle, xxrx,
4 et 22.
34
35
CICÉRON, De Diuinatione, n, 62.
xxv, 16, 14.
36
Ainsi traitant des événements de 129 av. J.-C, année où sont discutées les lois agraires
favorables aux thèses des Gracques, il écrit : « Deux serpents noirs s'étant glissés dans le
temple de Minerve furent le présage d'un massacre de citoyens » (§ 28 ; trad. personnelle). Voir
TiTt-LrvE, Periochae, 59 ; MÛNZER, Fulvius 58, RE, 7, col. 241-243.
37
VoirGranius Licinianus, xxxni, 21, p. 13 Flemisch : «Et lejouroù(...) les jeux sacrés
allaient se dérouler, alors que les trompettes jouaient ensemble près de l'autel, des serpents
noirs apparurent subitement et ne cessèrent de se rencontrer devant l'autel et d'attaquer de
nombreuses personnes de leurs morsures, jusqu'à ce que les musiciens se fussent tus ; et ils ne
réapparurent nulle part ailleurs aussi soudainement » (trad. personnelle). Pour cet historien du
deuxième siècle apr. J.-C, voir PL. SCHMIDT, G. Licinianus, NP, 4, col. 1206.
40
LA SACRALISATION DU POUVOIR
38
§ 42 ; trad. personnelle. Lors de la guerre contre Sertorius, il écrit : « Au lieutenant
de Pompée, Decimus Lelius, arriva à Rome le prodige de voir dans le lit de son épouse deux
serpents, lesquels s'étaient glissés dans des directions opposées ; le même homme qui, assis
tout près de Pompée, avait un faucon s'approcher de sa tête, fut tué en Espagne lors de la guerre
contre Sertorius, pendant qu'il allait au fourrage » (§ 58 ; trad. personnelle). Voir FRONTTN,
Stratagèmes, i, 5, 31 et fr. 19 ; SALLUSTE, Histoires, n, 31 Maurenbrecher. Mais en Julius
Obsequens 47, ce ne semble pas être le cas : « Près du temple d'Apollon, une victime que
sacrifiaient les décemvirs n'avait pas de tête à son foie, et pendant la cérémonie un serpent fut
trouvé près de l'autel. De plus un être bisexué fut jeté dans la mer. Au cirque le feu se répandit
sur les javelots des soldats. Les Espagnols furent défaits en de nombreux combats » (trad.
personnelle).
39
n, 1,4-5; trad. J. Hellegouarc'h, CUF. Sur ce Quintus Pompeius qui n'a, semble-t-il, rien
à voir avec le Grand Pompée, voir Fr. MILTNER, Pompeius 12, dans RE, 21,2, col. 2056-2058.
40
G. FREYBURGER, Fides. Etude sémantique et religieuse depuis les origines jusqu'à
l'époque augustéenne, Paris, 1986, p. 108-112 rappelle, à la suite de A. HEUSS (Die
vôlkerrechtlichen Grundlagen der rômischen Aussenpolitïk in republikanischer Zeit, s.d., s.l.,
p. 62 s.) que « la deditio donne juridiquement au vainqueur des droits absolus sur la personne
et les biens du vaincu ».
41
Sur le serpent annonciateur de la mort, PORPHYRE, Vxta Plotini, 2 et dans la culture celte,
M. TREVELYAN, Folk-Lore and Folk-Stories ofWales, 1909, s.l., p. 165 (livre consultable sur le
Net).
42
Voir note 12.
43
Art. cit., p. 86 ; aussi G. RADKE, Herculisportus, dans Der Kleine Pauly [cité sous le
sigle KP], 2, col. 1057.
44
Ptolémée (ni, 1, 2) distingue Villefranche près de Nice, de Monaco où légendairement
Hercule aurait accosté à son retour du pays de Géryon.
45
CÉSAR, Bellum Ciuile, n, 20, 6 ; CICÉRON, Catilinaires, n, 14 ; AdAtticum, m, 3, 4 ; TITELIVE, xxi, 61,2 etxxxvni, 4,10.
46
CÉSAR, Bellum Gallicum, i, 23, 3 et vn, 56,2 ; TACITE, Histoires, n, 68, 3 et rv, 57,3.
K.W. WEEBER, Reise, NP, 10, col. 858 ; on parcourait trente à quarante kilomètres par jour
à pied, si l'on en juge par PROCOPE, Guerre des Vandales, i, 17. J.-M. AMDRÉ et M.-Fr. BASLEZ,
Voyager dans l'Antiquité, Paris, 1993, p. 408-409 écrivent que «le mode italique de
déplacement par excellence est la monture, désignée sous le terme générique de iumentum»
(voir SÉNÈQUE, Lettres, 87).
48
Selon le Guide Michelin de VItalie, Gênes se trouve à 501 km de Rome et 194 de Nice ;
Valère Maxime ne dit pas que Mancinus s'est rendu à pied à Gênes !
49
Par exemple A.-M. MCCANN, « The Portus Cosanus, a Center of Trade in the Late
Republic », dans Rei Cretariae Romanae Fautorum Acta, 25/26,1987, p. 21-70.
50
Tiberius Gracchus,%,9.
51
Rome et la conquête du monde méditerranéen, sous la dir. de Cl. NICOLET, Paris, 1978,
t 2, p. 671.
47
52
53
I,
G. RADKE, Aurélia via, KP, 1, col. 761.
WEISS, Herculis Portus 4, RE, 8, col. 614 citant STRABON, v, 2, 8 et RunLRJs NAMANTINUS,
293 s.
54
HAUG, Herculis Monœci Portus, RE, 8, col. 613 citant LUCAIN, Pharsale, 1,405 s. ; SILIUS
ITALICUS, I, 585 s. ; PLINE, Histoire naturelle, m, 47 ; TACITE, Histoires, m, 42 ; STRABON, rv, 6, 3.
55
56
Voir note 52.
P.L. SCHMIDT, Iulius Obsequens und das Problem der Livius-Epitome, Wiesbaden,
1968.
37
TITE-LIVE, Periochae LV.
RELIGION ET POLITIQUE À ROME
41
58
Voirnote 12.
Pourrait s'appliquer à Mancinus le mot que prête Plutarque à Polystratidas, chef d'une
ambassade lacédémonienne auquel les généraux du roi de Perse demandaient s'ils venaient à
titre privé ou s'ils étaient envoyés par l'Etat : si nous réussissons, répondit-il, c'est au nom de
l'Etat que nous serons venus, si nous échouons, c'est en notre propre nom (Lycurgue, 25, 7 ;
trad. R. Flacehère et Em. Chambry, CUF. adaptée).
59
60
PLUTARQUE, Camille, 29,3.
61
Si nous regardons quels sont les éléments mis en jeu dans le texte de Valère Maxime,
nous trouvons qu'avec les poulets il y a d'abord la terre, qu'avec la voix il y a le ciel et l'air,
et qu'avec le serpent dans la barque, il y a la mer et l'eau. D'une certaine façon, avec la fuite
des poulets, la terre se dérobe, comme la conquête de Numance échappe à Mancinus ; le ciel
désapprouve son départ de l'Italie, de même que le Sénat de Rome réprouve son accord avec les
Numantins ; l'eau pourrait indiquer une forme de peine capitale, proche de la noyade (châtiment
réservé, dans l'idéologie indo-européenne, notamment à ceux qui sont inaptes à la guerre. Voir
par exemple D. WARD, « The Threefold Death : an Indo-European Trifunctional Sacrifice »,
dans J. PUHVEL (éd.), Myth and Law among the Indo-Europeans, Berkeley, 1970, p. 123-142.
J.-M. ANDRÉ et M.-Fr. BASLEZ, op. cit., Paris, 1993, p. 84 soutiennent que « l'élément liquide
et surtout la mer - considéré comme instable même pour les signes divinatoires nourrit
la superstition ». Les trois éléments entrent aussi en jeu dans le châtiment du parricide
(E. CANTARELLA, Les peines de mort en Grèce et à Rome, (trad.fr.)Paris, 2000, p. 264-266).
62
PLUTARQUE, Tiberius Gracchus, 8,9 ; O. WIKANDER, art. cit., p. 86.
63
PLUTARQUE, Tiberius Gracchus, 4, 1.
Voir l'influence des sophistes et des Grecs, comme Blossius de Cumes, sur l'aîné des
Gracques {lbid., 7, 6 ; 8, 6 et surtout 17, 1-7) ; Ammien Marcellin dénonce la même influence
« pernicieuse » des philosophes grecs sur l'empereur païen Julien l'Apostat (voir notre article
cité note 12).
64
65
APPŒN, Iberica, 83.
66
Ibid, 79 et 83 ; VALÈRE MAXIME, n, 7, 1.
67
D. MEDICUS, Mucius 7, KP, 3, col. 1442-1443 et B. KÛBLER, Mutins 17, œ, 16, 1, col.
425-428 avec les sources.
68
PLUTARQUE, Tiberius Gracchus, 8,9.
w
Voirnote 12.
70
PLUTARQUE, Tiberius Gracchus, 17,1-6. « Au point du jour (où mourra Tiberius) arriva
l'homme qui apportait les poulets servant à la divination, et il leur présenta leur nourriture. Mais
l'homme eut beau secouer fortement la cage, ils ne sortirent pas, sauf un seul, qui d'ailleurs ne
toucha même pas à la nourriture, mais leva l'aile gauche, étendit la patte et rentra dans la cage.
Ce présage en rappela à Tiberius un autre, qui était antérieur : il avait un casque qu'il portait
dans les combats, remarquablement beau et orné ; des serpents s'y glissèrent sans qu'on les vît,
y déposèrent leurs œufs et les firent éclore. C'est pourquoi Tiberius fut encore plus troublé par
le présage des poulets. Néanmoins il voulut sortir de chez lui en apprenant que le peuple était
assemblé en haut, auprès du Capitole, mais, avant d'être dehors, il heurta le seuil, et le coup
fut si violent qu'il se fendit l'ongle et que le sang coula à travers sa chaussure. A peine avaitil fait quelques pas que l'on vit à sa gauche des corbeaux se battre sur un toit, et, bien qu'il y
eût, comme on peut le croire, beaucoup de gens qui passaient là en même temps que lui, une
pierre poussée par un des corbeaux, tomba juste à ses pieds. Ce nouveau signe arrêta même les
plus hardis de ceux qui l'entouraient, mais Blossius de Cumes (un philosophe stoïcien ami des
Gracques), qui était présent, dit que ce serait le comble de la honte et de l'indignité si Tiberius,
fils de Gracchus, petit-fils de Scipion l'Africain et chef du peuple romain, refusait, par crainte
d'un corbeau, de se rendre à l'appel des citoyens : au lieu de tourner cette pusillanimité en
42
LA SACRALISATION DU POUVOIR
dérision, disait Blossius, les ennemis de Tiberius crieraient devant le peuple que c'est là le fait
d'un tyran qui manifeste son dédain ».
71
Plusieurs textes de Cicéron parlent d'un lien presque familial (necessitudo), établi par la
coutume des ancêtres, entre le questeur et son supérieur, qu'il soit préteur, consul ou gouverneur
de province (Divin. In. Caec, 14.46 et 19.61-63 ; Verr., i, 15.40 \Pro Plane, 11.28 ; De Orat.,
n, 49. 200 ; Adfam., xm, 10, 1 et 26, 1 ; n, 15,4 et xv, 21, 2 ; aussi ASCONIUS, In Mil, p. 36 et
PLINE LE JEUNE, Ep., rv, 15, 5 et 9-10, et x, 26, 1) ; s'il en est ainsi, le questeur Tib. Gracchus
devait finalement obéir au consul Mancinus et de ce fait traiter, à la place de son supérieur,
avec les Numantins, avec qui les Gracques entretenaient depuis longtemps certaines relations
et sur qui il pouvait exercer une influence bienveillante ; Tib. Gracchus nous apparaît comme
l'exécutant d'une décision de son chef sans pouvoir contester ni sa décision, ni s'en prendre
à son mépris des présages. Nous proposons en cela une nouvelle façon de voir l'« affaire
Mancinus » (QUINTILIEN, Institution Oratoire, vn, 4, 13, ne croit pas en cette solution).
72
MÛNZER, Hostilius 26, RE 8, col. 2514-2515.
73
B. WOODWARD FRIER, Libri Annales Pontificum Maximorum. The Origins of the
Annalistic Tradition, Rome, 1979, p. 179-200.
74
J.-M. ANDRÉ & A. Hus, L'histoire à Rome, Paris, 1974, p. 9-10.
75
B. WOODWARD FRIER, op. cit., passim. Scepticisme de la part de M. CHASSIGNET, dans
l'introduction à L'annalistique romaine, Paris (CUF), 1996, t. I, p. xxm-xxvm; toutefois
G. D'ANNA, « La testimonianze di Cicero sugli Annales Maximi », dans Ciceroniana, 7, 1990,
p. 223-30.
76
Voir R. COMBES, introduction à VALÈRE MAXIME, Faits et Dits mémorables, Paris, 1995,
t.i,p.21.
77
Voir note 98.
78
PLUTARQUE, Tiberius Gracchus, 7, 1-5.
79
Dans ce cercle s'est trouvé le futur historien Sempronius Asellio, tribun militaire auprès
du second Africain lors du siège de Numance (AULU-GELLE, n, 13, 3), qui a narré la guerre
d'Espagne (voir fr. 5 Chassignet), qui admirait les qualités de son général (fr. 6 Chassignet ;
voir APPIEN, Iberica, 87 et 97, ainsi que (AURELRJS VICTOR), De Viris illustribus, 58, 6-7 et
VALÈRE MAXIME, vn, 2, 2) et qui fait référence au présage défavorable du hibou perché sur une
colonne du temple de Jupiter (fr. 3 Chassignet ; voir Fr. CHASSIGNET, L'annalistique romaine,
t. n, L'annalistique moyenne, Paris, 1999, p. 161). En raison de son intérêt pour les présages
(mais pouvons-nous tirer une conclusion d'un seul exemple ? Voir L. SACCHETTI, « Prodige
e cronaca religiosa. Uno studio sulle storiografia latina arcaica », dans Atti délia Àccademia
Nazionale deiLincei, s. rv, vol. vm, fasc. 2,1996, passim), il serait peut-être la source première
de Valère Maxime pour l'histoire de Mancinus.
80
E. RAWSON, « Scipio, Laelius, Furius and the Ancestral Religion », dans Journal of
Roman Studies 63,1973, p. 164-172.
81
G. DUMÉZIL, La religion romaine archaïque, Paris, 1966, p. 420-425.
82
TiTE-LrvE, Periochae, LV.
83
PLUTARQUE, Tiberius Gracchus, 7, 5 (trad. R. Flacelière - Em. Chambry, CUF).
84
Ibid., 1, 7.
85
A.E. ASTIN, Scipio Aemilianus, Oxford, 1967, p. 196-201 et 309-310.
96
TiTE-LrvE, xxm, 28 s. ; xxv, 34, 11 ; xxvni, 14 s.
87
Préteur doté du pouvoir consulaire en Espagne ultérieure de 191 à 189, et chargé d'une
mission exceptionnelle en 171 (H.G. GUNDEL, « Aemilius 22 », KP, 1, col. 92-93).
88
TITE-LIVE, Periochae, XLI ; D. STOCKTON, The Gracchi, Oxford, 1979, p. 29-30.
89
POLYBE, XXXV, 4 .
90
PLUTARQUE, Tiberius Gracchus, 5, 1.
APPIEN, Iberica, 49,206 et 48, 205 (trad. P. Goukowsky, CUF).
91
RELIGION ET POLITIQUE À ROME
43
* Ibtd, 48, 208-209 ; H. SIMON, op. cit, p. 38-39, et A.E. ASTIN, op. cit., p. 42 ; sur la
tradition scipionienne hostile à Marcellus, Z.W. RUBINSOHN, « The Viriatic War and îts Roman
Repercussions », dans Rivista Storica dell'Antichttà 11,1981, p. 185 et n 126
9Î
Pour l'éventuelle identité de ces historiens, voir notre article dans la RIDA cité note 12.
* A.E. ASTIN, op. cit., p. 132 et 151-152.
w
PLUTARQUE, Tiberius Gracchus, 5, 1-7,4.
96
A E. ASTIN, op. cit., p. 121-122.
97
L'aîné des Gracques s'est peut-être alors désolidarisé de Mancinus, comme le laissent
entendre Velleius Paterculus (n, 2,1 : « (Lui) sous la questure et à l'initiative duquel (le) traité
(avec les Numantins) avait été signé, eut peine à admettre l'annulation d'un de ses actes ou
bien craignit d'être exposé à un jugement et à une peine analogues (à ceux de Mancinus ; trad.
J. Hcllegouarc'h, CUF), QUINTILIEN (VU, 4, 13) et FLORUS (n, 2, 2) ; aussi CICÉRON, Haruspicum
responsio, 43.
98
La plèbe urbaine était-elle de plus en plus intéressée à la conquête, au même titre que
les milieux d'affaires et les éléments belliqueux de la noblesse, comme le pensent M. BORDET,
dans son Précis d'Histoire romaine, Paris, 1969, p. 79, et E. GABBA, «Aspetti culturali
deU'ùnperialismo romano », dansÀthenaeum 55, 1977, p. 49-74, ou était-elle rétive, comme le
laisseraient sous-entendre les Periochae de Tite-Live (48 et 55, pour les années 151 et 138) et
Appien (fberica, 49) ? Voir Cl. NICOLET, Le métier de citoyen dans la Rome républicaine, Paris,
1976, p. 138-139. La plèbe ou du moins ses porte-parole ne semblent pas très unis, puisque
Pompée était l'adversaire de Tiberius Gracchus (PLUTARQUE, Tiberius Gracchus, 14 et OROSE, v,
8,4). H. ZEHNACKER, Moneta. Recherches sur l'organisation et l'art des émissions monétaires
de la République romaine (289-31 av. J.-C), Rome, 1973, i, p. 462-463, signale qu'«un
véritable train d'innovations apparaît vers 149 » et que « la cohérence de ces innovations est
frappante : l'accent est mis sur les dieux de la force, de la guerre et de la victoire (...) Il est donc
très possible qu'on soit en présence comme Brueber en a émis l'hypothèse, d'un monnayage
destiné aux armées. La supposition se confirme si on remarque qu'une certaine importance
est accordée aux dieux italiques, ce qui est (...) souvent encore un compliment adressé aux
soldats d'origine italienne. Il semble qu'il faille y considérer la Victoire avant tout comme
une divinité militaire à valeur générale, sans référence à un événement précis ». Cette notation
de H. Zehnacker pourrait faire pencher la balance en faveur d'un parti belliciste auprès de la
population pauvre d'Italie et de Rome.
** PLUTARQUE, Tiberius Gracchus, 7, 5 : Scipion blâmé de ne pas avoir sauvé Mancinus.
100
TrrE-LrvE, Periochae, 54 et 55 ; APPIEN, Iberica, 69-83 ; DIODORE DE Sienne, xxxin, 1,
4 s.
m
MC. ALEXANDER, « The Legatio asiatica of Scaurus : did it take place ? », dans
Transactions and Proceedings ofthe American Philological Association 111, 1981, p. 1-9 ;
aussi J. BRISCOE, « Supporters and Opponents of Tiberius Gracchus », dans Journal of Roman
Studtes, 64,1974, p. 133 et notes 119-122.
102
CICÉRON, De Oratore, i, 40, 181.
m
Signalons que le père de Tiberius Gracchus fut sauvé d'une condamnation par le
tribunal du peuple pour haute trahison grâce à l'influence des centuries de la première classe
(TITE-LIVE, Histoire romaine, XLin, 16, 3-<16 ; VALÈRE MAXIME, Faits et dits mémorables, vi, 5,
3) ; ce qui a joué pour le père, a pu l'être pour le fils aîné.
'** CICÉRON, De Officiis, m, 30, 109 (cité par G. ROTONDI, leges publicae populi romani,
Hildesheim, 1966, p. 297-298).
m
H.G. GUNDEL, Atilius 28, KP, 1, col. 710.
m
l a , Furius 31, KP, 2, col. 643. Voir aussi A.E. ASTIN, op. cit., p. 132-133 et 179-181.
P.A. BRUNT, Italian Manpower, 225 BC- AD 14, Oxford, 1971, p. 396-398 et 661-663.
197
44
LA SACRALISATION DU POUVOIR
108
Y. SHOCHAT, Recruitment and the Programme ofTiberius Gracchus, Bruxelles, 1980,
p. 56-59.
i» Ibid., p. 76-89.
uo TÏTE-LIVE, Periochae, LV ; Oxyr., LV; voir J. GAUDEMET, Institutions de l'Antiquité,
Paris, I982 2 ,p.544.
m C. VIRLOUVET, Famines et émeutes à Rome. Des origines de la République à la mort de
Néron, Rome, 1985, p. 14, 64, 66 et 106 ; P. GARNSEY, Famine et approvisionnement dans le
monde gréco-romain. Réactions aux risques et aux crises, Paris, 1996 (trad.fi\),p. 256 et 271 ;
Cl. NICOLET, « La polémique politique au n* siècle av. J.-C. », dans Demokratia et Aristokratia,
Paris, 1983, p. 39-42 ; CICÉRON, De legibus, m, 20 ; VALERE MAXIME, m, 7,3.
"2 Voir PLUTARQUE, Caius Gracchus, 6 ; L. ROSS-TAYLOR, « Forerunners of the Gracchi »,
dans Journal of Roman Studies 52,1962, p. 26-27.
"3 A.E. ASTIN, op. cit., p. 175-189.
11^ APPIEN, ïberica, 84, 365-366.
115
TrTE-LrvE, Periochae, LVI ; voir A.E. ASTIN, op. cit., p. 183-184.
116
Nous également, nous pensons trouver confirmation dans le cas de Marcus Claudius
Clineas. Une fois de plus c'est Valere Maxime qui nous en informe : « Le Sénat a livré (celui-ci)
aux Corses [en 236], parce qu'il avait conclu avec eux une paix honteuse. Et quand l'ennemi
refusa de l'accepter, il lefitincarcérer et exécuter : la majesté de notre pouvoir n'avait été lésée
qu'une seule fois, et tant de manifestations de la colère se sont appliquées à la venger ! Le Sénat
a dénoncé ce qu'il avait fait, il Ta déchu de sa condition d'homme libre, il a mis fin à sa vie,
il a frappé son cadavre de l'outrage qu'est une prison et de la marque infamante de l'escalier
des Gémonies » (vi, 3, 3a ; trad. R. Combes, CUF). Le parallèle avec Mancinus est intéressant,
puisque tous deux ont perpétré un acte honteux (paix ou traité), qu'ils sont désavoués, livrés
aux ennemis et refusés par ces derniers ; mais la différence d'un siècle (évolution des mœurs ?)
et de statut - Clineas est envoyé par le consul Caius Licinius Varus (R. COMBES, dans Valere
Maxime, Faits et Dits mémorables, Paris, 1997, t. n, p. 160 n. 7), tandis que Mancinus est luimême consul - fait que le premier connaît la prison, l'exécution et l'outrage de son cadavre jeté
sur l'escalier des Gémonies (selon certains, comme DION CASSRJS, fr. 45, ZONARAS, vin, 18 et
AMMŒN MARCELLIN, XTV, 11, 32, Clineas fut en réalité exilé), alors que le second se voit reruser,
selon le droit romain, le droit de retour, le postliminium (DA, rv, 1, p. 604, art. postliminium), et
dépouillé de sa qualité de citoyen. L'un serait mort physiquement, l'autre juridiquement : l'un
verra son cadavre gisant aux Gémonies tiré par un croc pour être jeté dans le Tibre (mais Valere
Maxime semble commettre un anachronisme en faisant des Gémonies le lieu d'exposition
spectaculaire du sort du mort que l'on sépare définitivement des vivants, si nous appliquons
ce qu'écrit J.M. DAVID, « Du Comitium à la Roche Tarpéienne », dans Du Châtiment dans la
cité, Rome, 1984, p. 172-174), l'autre ne comprendra pas notamment le présage de l'eau qui lui
annonçait sa mort civile (en Grèce, la noyade symbolise l'oubli éternel, selon M. SIMONDON, La
mémoire et l'oubli dans la pensée grecque jusqu 'à lafindu Ve siècle avant J.-C, Paris, 1982,
p. 65).
117
Contribution à l'étude de la peine de mort sous la République romaine 509-149 av.
J.-C, Paris, 1999, p. 49-50.
Les funérailles royales carolingiennes
Alain
!
DIERKENS
Il est inutile d'insister longuement sur l'intérêt et sur l'importance de l'étude
des tombeaux et des funérailles pour la connaissance des mentalités, de la société
et de l'économie du Haut Moyen Age; ceci a été largement démontré 2 et a encore
tout récemment été rappelé avec force 3. Le cas des funérailles d'un roi ou d'un
membre de la famille royale est particulièrement significatif 4 et permet de traiter de
la sacralisation du pouvoir qui fait l'objet du présent volume. Plutôt que de reprendre,
un à un, les dossiers de chacun des souverains et d'en tirer quelques éléments de
synthèse, j'ai préféré partir d'un exemple mieux documenté que les autres et me
baser sur lui pour poser un certain nombre de questions méthodologiques comme les
circonstances de la mort ou des funérailles, l'emplacement de la sépulture, la possible
valeur artistique du tombeau, les modalités de la commémoration du défunt, etc.
Le cas exemplaire ainsi déterminé est celui de Charlemagne, auquel j'ai déjà
consacré un article en 1991 5 mais qui, depuis, a fait l'objet de remarques importantes
de la part d'une des meilleures spécialistes du Haut Moyen Age, Janet Nelson 6. Par
ailleurs, d'autres dossiers de Carolingiens ont été récemment repris : Pépin le Bref \
Louis le Pieux 8, Charles le Chauve 9, ... et il ne semble pas inutile de tenter un
nouveau bilan, même rapide 10, des funérailles des rois carolingiens n entre le coup
d'Etat de 751 et la fin du ixe siècle.
Le premier paramètre à prendre en compte est l'appartenance du roi carolingien
à une très puissante famille de l'aristocratie austrasienne (les Pippinides), qui avait
déjà ses traditions et habitudes, notamment en ce qui concerne l'emplacement des
tombes. Par ailleurs, avec le coup d'Etat de 751 et la confirmation de celui-ci par
le pape en 754 l2, le maire du palais devient roi des Francs et, à ce titre, s'inscrit
volens nolens dans la tradition royale mérovingienne. Il convient donc d'examiner
également les possibles influences des funérailles des reges criniti d'avant le milieu
46
LA SACRALISATION DU POUVOIR
du VIII6 siècle 13. Après 751-754, le roi franc reçoit aussi une onction qui lui confère
un rôle et un prestige de nature religieuse et/ou sacrée M ; ce nouveau statut influencet-il l'organisation des funérailles, l'emplacement de la tombe dans l'église ou la
commémoration de sa mort? Enfin, après le couronnement impérial de Charlemagne
à Rome le jour de Noël 800, certains rois carolingiens oints sont aussi détenteurs
de la dignité impériale; ce titre prestigieux modifie-t-il la situation à la mort de
l'empereur? Existe-t-il quelques parallèles avec le rituel extrêmement sophistiqué en
usage à Byzance 15 ou avec le modèle romain, en particulier le modèle de la mort et
de l'enterrement des empereurs chrétiens des IVe et Ve siècles 16? Pour examiner ces
différents problèmes, mon point de départ est - j e l'ai dit - le cas de Charlemagne qui
mourut à Aix-la-Chapelle le 28 janvier 814 17.
Sur la mort de Charlemagne, nous avons conservé un texte contemporain, écrit
par le célèbre Eginhard aux environs de 830 : la Vita Karoli régis I8. Si l'on en croit le
texte 19, Charlemagne décéda dans son palais d'Aix. Son corps fut lavé et préparé de
façon solennelle. On ne savait pas où il devait être enterré parce que, selon Eginhard,
en son vivant, il n'avait donné aucune instruction sur ce point. Finalement, le choix se
porta sur l'église qu'il avait construite à Aix et Charlemagne y fut enterré le jour même
de sa mort. Sa tombe fut placée sous un arc doré avec son portrait et une inscription
(épigraphique ?). Le témoignage d'Eginhard est, sur certains points, complété par
d'autres sources écrites, surtout par les deux biographes majeurs de Louis le Pieux,
Thegan et l'Astronome 20.
La place de la tombe
« On ne savait où il convenait d'enterrer Charlemagne », écrit Eginhard. Jinty
Nelson a probablement raison quand elle affirme que ceux qui doutaient étaient les
filles et l'entourage immédiat du défunt souverain qui se trouvaient alors au palais 21 :
aucun d'eux n'avait confiance dans le successeur désigné de Charlemagne, Louis le
Pieux, déjà empereur (depuis 813), alors dans son regnwn d'Aquitaine.
Il existait deux autres choix possibles pour cette tombe : Saint-Denis et SaintArnoul de Metz. Saint-Denis d'abord. Les ancêtres mosans de Charlemagne n'avaient
pas qu'une seule église funéraire familiale : un certain nombre de femmes pippinides
étaient enterrées dans l'abbaye de Nivelles, mais Pépin Ier a probablement été enterré
dans son domaine de Landen et Pépin n, près de Liège, sur la colline de Chèvremont 22.
La tendance s'est modifiée avec l'inhumation de Charles Martel en 741 à Saint-Denis.
Le choix de cette abbaye prestigieuse (et nous possédons suffisamment d'indices
clairs pour être sûrs que ce choix fut celui de Charles lui-même) doit être interprété
par la volonté du tout-puissant princeps Francorum de créer un lien entre lui et
le plus illustre des rois mérovingiens, Dagobert Ier 23. Il reflète aussi le souhait de
faire basculer le pouvoir vers la Neustrie et, ce faisant, de centraliser le pouvoir du
maire du palais au centre du royaume franc. Néanmoins cette volonté a été difficile à
maintenir telle quelle, comme le montrent la première division du regnum Francorum
immédiatement avant la mort de Charles Martel et surtout la deuxième division,
après celle-ci, à Vieux-Poitiers 2A. Il faut ajouter au dossier les tensions familiales qui
opposaient les deux fils aînés du défunt (Carloman et Pépin « le Bref») d'une part,
à sa nouvelle femme, Swanahilde, et à son fils cadet, Grifon, d'autre part 25. C'est
LES FUNÉRAILLES ROYALES CAROLINGIENNES
47
manifestement à l'instigation de ces derniers que Charles fut effectivement enterré à
Saint-Denis, dans le chœur de l'église abbatiale 26.
Sur la mort du roi Pépin Ier en 768, nous avons un certain nombre d'informations
grâce à quatre chartes pour Saint-Denis datées du jour précédant sa mort et grâce à
quelques textes plus tardifs qui évoquent la nature et la place de la tombe. Pépin, qui
était tombé malade en Aquitaine à la fin de l'été 768, se dirigea vers le Nord, via Tours
(où il implora l'aide de Dieu et de saint Martin pour le pardon de ses péchés), jusqu'à
Saint-Denis, où il sentit l'approche de la mort. Il obtint l'approbation des grands de
son entourage pour que son royaume soit divisé entre ses deux fils, Charlemagne
et Carloman, dans les mêmes termes que ceux qui prévalurent à la répartition des
pouvoirs sur le regnum franc à la mort de Charles Martel ; puis il mourut. Selon toute
apparence, Pépin avait donné des ordres pour être enterré sous le porche de l'église
abbatiale 27. Si nous suivons le témoignage de l'abbé Suger dans le second quart du
XIIe siècle et celui d'un chroniqueur anonyme de la fin du XIIIe siècle, Pépin avait été
enterré la face tournée vers le sol, et non sur le dos (prostratum, non supinum)28 ; cette
position exceptionnelle s'explique par une volonté d'humilité et doit être rapprochée
du choix du porche, qui est - comme Arnold Angenendt l'a montré 29 - un lieu
d'humilité pénitentielle. Cette place a été, par la suite, choisie par d'autres grands
personnages d'époque carolingienne: Angilbert à Saint-Riquier, Pépin (un des fils
de Charlemagne) à Vérone et même - on le verra - Charlemagne lui-même à Aix-laChapelle 30.
Outre Saint-Denis, une autre possibilité pour l'enterrement de Charlemagne était
Saint-Amoul de Metz, au centre d'une des villes les plus importantes pour les premiers
Carolingiens 31. Un grand nombre de membres de la famille carolingienne , surtout
de sexe féminin, avaient été enterrés là (quatre filles de Pépin Ier et de Charlemagne,
ainsi qu'une des femmes de Charlemagne), non loin du glorieux ancêtre Araoul et
de Drogon, fils de Pépin H 32. Plus tard, principalement grâce à l'autorité morale et
politique de rarchichapelain Drogon, son demi-frère Louis le Pieux sera également
enterré à Saint-Arnoul après son décès accidentel à Ingelheim en 840 33.
Saint-Arnoul de Metz et, surtout, Saint-Denis étaient donc des choix possibles,
mais non exclusifs. Ainsi, Carloman, frère de Pépin le Bref, fut enterré au Mont-Cassin
où il était devenu moine après sa renonciation au pouvoir en 747 : après sa mort dans la
vallée du Rhône, son corps avait été transporté en Italie centrale où il bénéficia d'une
tombe splendide 34. Un quart de siècle plus tard, Carloman, frère de Charlemagne,
avait souhaité reposer à Saint-Remi de Reims et son corps fut placé dans un splendide
sarcophage du IVe siècle 35. Fastrade, dernière femme de Charlemagne, fut enterrée à
Saint-Aubain de Mayence ; etc.
En dépit de la possible contestation venant de Saint-Denis qui possédait une
charte officielle de Charlemagne mentionnant expressément sa volonté d'être enterré
près de son père 36, les raisons du choix d'Aix étaient multiples :
-
la raison officielle donnée par Eginhard: l'amour de Charlemagne pour son
nouveau palais et son église d'Aix 37 ;
l'hypothèse de Janet Nelson d'une « mainmise » sur les funérailles par le cercle
de famille de Charlemagne, sans attendre le retour de Louis le Pieux, hostile au
permaximus femineus coetus qui vivait à Aix 38 ;
48
-
LA SACRALISATION DU POUVOIR
la place symbolique que Louis le Pieux souhaitait donner à Aix, que Ton peut
considérer, pendant une quinzaine d'années, comme la véritable capitale d'un
Empire carolingien unifié. Il me semble évident que, même absent, Louis avait
fait connaître sa volonté et approuvé le choix d'Aix. Comme Charlemagne,
relativement âgé 39, était fort malade, la probabilité d'une mort relativement
rapide était donc grande. Le fait qu'il mourut le matin aux environs de neuf
heures *° et qu'il fut enterré le même jour 41 implique, bien sûr, qu'une série de
préparatifs matériels et techniques avaient déjà été faits: ces préparatifs avaient
peut-être été réalisés à l'initiative des filles de Charlemagne, mais on ne peut
exclure la possibilité d'un ordre ou de consignes de la part de Louis le Pieux.
C'est ce que laissent implicitement entendre les biographes de Louis le Pieux 42.
Je continue donc à croire 43 qu'Aix fut choisi essentiellement pour des raisons
symboliques liées au contrôle de la memoria de Charlemagne et à l'affirmation
de la centralité de la future « capitale » de l'Empire de Louis le Pieux.
On pourrait se demander pourquoi Louis le Pieux, qui mourut à Ingelheim le
20 juin 840 **, fut enterré à Metz et non à Aix 45. Comme argument, on ne peut
invoquer la question de la distance, de la commodité ou de l'accessibilité: les
routes Ingelheim/Aix et Ingelheirn/Metz, de distance comparable, présentaient des
difficultés de même ordre. La réponse paraît simple : Louis le Pieux ne voulait pas
être enterré à Aix, aux côtés de son père. En un premier temps, au début de son règne,
il avait d'ailleurs probablement pensé au porche de l'église monastique d'Inda/
Kornelimûnster, entre Aix et Cologne 46. Les funérailles somptueuses de Louis furent,
en fait, le double résultat de la volonté de Drogon, évêque de Metz, archichapelain
et puissant conseiller de Louis, et de la tradition familiale de sacralité de SaintAraoul (où reposaient la mère et deux sœurs de Louis). Il faut également ajouter
que le maintien de l'unité de l'Empire était, dans les années 840, une conception
complètement dépassée et irréaliste.
Une inhumation en sarcophage antique
Une seconde question intéressante est celle de l'inhumation dans un sarcophage
romain réutilisé 47. Le fait est bien connu: Carloman, le frère de Charlemagne, fut
enterré à Saint-Remi de Reims dans un sarcophage du IVe siècle représentant une
scène de chasse 48. Charlemagne lui-même fut enterré dans un sarcophage du n* siècle
représentant l'enlèvement de Proserpine aux Enfers 49. Louis le Pieux fut enseveli
dans un sarcophage chrétien du midi de la France (IVe siècle) représentant la traversée
de la mer Rouge par les Hébreux sous la direction de Moïse 50. Le sarcophage de
Louis le Germanique à Lorsch était décoré de pilastres et de chapiteaux à l'antique 51.
Après diverses péripéties, le corps de Charles le Chauve a vraisemblablement été
placé à Saint-Denis dans une baignoire romaine en porphyre 52 ...
Certains historiens ont relevé ce fait et l'ont qualifié d'« antiquarianisme »,
c'est-à-dire reflétant, principalement ou uniquement, un intérêt d'antiquaire pour
les objets romains 53. Janet Nelson estime, à raison, que le mot comme le concept
sont « triviaux » 5A. L'Antiquité - c'est-à-dire non seulement l'Antiquité chrétienne
mais aussi l'Antiquité « païenne » réinterprétée 55 - occupe, en effet, une place
d'une importance cruciale pour l'élite du monde franc. Refaçonnée ou réutilisée,
LES FUNÉRAILLES ROYALES CAROLINGIENNES
49
elle se révèle essentielle à la légitimation de l'Empire carolingien. Sur ce point, des
conceptions idéologiques différentes sous-tendent le choix des sarcophages utilisés
pour contenir les corps de ces Carolingiens ; probablement fait avec soin, il accorde
une signification forte à l'iconographie 56. Janet Nelson a développé une explication
« de genre » pour ce choix et a mis en évidence de possibles mises en valeur du
rôle des femmes 57. Plus récemment, j'en ai proposé une autre qui reflète diverses
options culturelles de la Renaissance carolingienne 5g : passé récupéré sans danger
pour le Salut (Carloman), passé a priori « connoté » (puisque païen) nécessitant une
explication et une réinterprétation (Charlemagne), exaltation d'un passé sélectionné
(Louis le Pieux), passé désincarné utilisé seulement comme référence idéologique
lointaine (Charles le Chauve ou Louis le Germanique).
Matériel funéraire déposé dans le sarcophage
On le sait, la tendance générale dans les funérailles du Haut Moyen Age est
à l'abandon du matériel funéraire qui, à l'époque mérovingienne, pouvait être
extrêmement abondant dans les tombes des souverains ou des membres des familles
aristocratiques 59. Pour les sépultures royales carolingiennes, nos informations sont
minces. Mais le cas du roi Pépin enterré face contre terre avec une petite croix sous
la bouche est intéressant 60. Et si l'on en croit Thietmar de Mersebourg décrivant
l'ouverture de la tombe de Charlemagne le jour de Pentecôte de l'an 1000 61,
l'empereur avait seulement une petite croix d'or autour du cou 62. D'autres récits de
cette ouverture de tombe, plus tardifs (chronique d'Adémar de Chabannes ; chronique
de Novalèse), font état d'un abondant mobilier, mais ils sont légendaires 63.
Quoi qu'il en soit, il apparaît que les premiers rois carolingiens n'ont pas été
enterrés dans des vêtements somptueux ou accompagnés des symboles de leur
fonction (couronne, épée, sceptre, etc.) M.
Quelques éléments de synthèse ?
Dans mon article de 1991 consacré à Charlemagne 6\ j'avais mis en évidence,
sur la base de l'étude des dossiers individuels des premiers Carolingiens, les traits
suivants qui, me semblait-il, différenciaient les funérailles royales carolingiennes
de celles des empereurs byzantins des vuf et rx* siècles : « aucun rituel sophistiqué,
aucune église-nécropole dynastique, des tombeaux relativement discrets qui ne font
pas l'objet de commémorations attentives, une préparation sommaire des corps, des
vêtements sinon modestes, au moins dépourvus de tout insigne du pouvoir ».
Ces considérations, essentiellement basées sur les cas de Charlemagne et,
dans une moindre mesure, de Pépin le Bref, montrent un contraste très net avec les
empereurs de l'Empire romain d'Orient 66. Je voudrais les reprendre, en répondant
brièvement aux objections qui m'ont été faites.
En ce qui concerne le rituel, il est vrai que les sources écrites mentionnent,
en termes généraux, les funérailles grandioses de Louis le Pieux et de Louis le
Germanique 67, mais on ne peut évacuer la constatation que Charlemagne, premier
empereur romain d'Occident après plus de trois siècles de vacance de cette fonction
romaine prestigieuse, fut enterré le jour même de son décès : aucune exposition du
corps, aucune annonce officielle, absence de tout visiteur important ou d'ambassadeur,
50
LA SACRALISATION DU POUVOIR
présence des seuls hommes et femmes vivant dans le palais d'Aix. Eginhard ne nous
dit évidemment pas tout ; peut-être même ment-il sciemment sur certains points qui
lui semblaient brûlants (par exemple en taisant les préparatifs importants qui ont dû
être faits pendant la maladie de Charlemagne), mais il n'en reste pas moins que la hâte
dans l'accomplissement des funérailles est nécessairement antagoniste d'un rituel
sophistiqué ou d'une grande cérémonie religieuse.
En ce qui concerne l'inexistence d'églises funéraires dynastiques, Janet Nelson
croit pouvoir affirmer que « this may be true in a narrow sensé, but onîy in spite of
the efforts ofthe rulers »; elle cite Saint-Denis et Saint-Arnoul comme « nécropole
churches in the making » **. Or je persiste à croire qu'aucune véritable continuité
n'est perceptible en la matière. Malgré le désir exprimé au tout début de son règne,
Charlemagne ne souhaitait plus reposer à Saint-Denis, où se trouvaient pourtant les
corps de son grand-père Charles Martel et de ses parents Pépin le Bref et Bertrade. Son
entourage, le cercle le plus étroit de ses amis et conseillers et, peut-être, Louis le Pieux
lui-même ont opté pour Aix-la-Chapelle et il n'est pas impossible que Charlemagne
ait choisi lui-même le sarcophage qui devait contenir son corps 69. Quant à Louis le
Pieux, même au moment où il souhaitait transformer Aix en capitale de l'Empire, il
donnait ordre de préparer sa tombe non à Aix même, mais à Inda/Kornelimûnster. Le
choix final de Metz fut plus le fait de Drogon que de l'empereur lui-même.
Tombes modestes et commémorations discrètes: cette assertion est, en effet,
probablement un peu rapide et doit être nuancée à partir de Louis le Pieux et de ses
fils. Mais le cas de Charlemagne est clair : quand Otton ni souhaita voir le corps de son
glorieux prédécesseur en Tan mil, plus personne ne se souvenait de l'emplacement de
la tombe 70. Finalement, comme on le sait aujourd'hui, cette tombe fut trouvée sous
le porche de l'église palatine, mais sans aucune marque extérieure 71. Il me semble
extrêmement significatif qu'aucune commémoration n'ait été maintenue sur la tombe
(ou auprès de celle-ci). En ce qui concerne les autres souverains, il est vraisemblable
que les sarcophages de Louis le Pieux à Metz et de Louis le Germanique à Lorsch
aient été placées au-dessus du sol ; ce fut certainement le cas de Carloman à SaintRemi.
L'idée que les empereurs n'aient bénéficié d'aucune préparation élaborée du
corps et d'aucun embaumement, doit être rejetée. Janet Nelson a raison de souligner
que le corps de Charlemagne fut préparé more solemni et que ces termes ne
témoignent d'aucune hâte indécente, en dépit de l'enterrement ultra-rapide. Drogon a
mené le cortège funéraire d'Ingelheim à Metz pendant deux ou trois jours et il l'a fait
avec ostentation. Et l'on connaît les efforts, même infructueux, d'embaumement de
Charles le Chauve 72.
Dans la tombe, on ne dépose ni insignia, ni regalia. On sait que les funérailles
d'un ancien roi et que l'inauguration d'un nouveau roi sont liés à la transmission
des regalia, en particulier de la couronne et de l'épée. On est loin de la somptuosité
que l'historien peut déduire de l'ouverture, au xnr5 siècle, des grands sarcophages
impériaux en porphyre des Saints-Apôtres de Constantinople n.
Pour expliquer les différences entre Carolingiens et Byzantins, j'ai proposé
une triple explication: l'absence de modèle de funérailles mérovingiennes qui
auraient servi d'exemple à leurs successeurs; la forte tradition (d'origine ou
LES FUNÉRAILLES ROYALES CAROLINGIENNES
51
d'influence monastique?) d'humilité du souverain face à Dieu 74; la persistance des
traditions aristocratiques non royales de la famille des Pippinides, peut-être parce
que, contrairement aux rituels d'inauguration, les funérailles royales n'étaient pas
indispensables à la légitimation du pouvoir.
Janet Nelson estime que le premier point est le plus convaincant: il n'existait
pas de mos funéraire mérovingienne et il n'y a avait certainement aucun équivalent
occidental à la continuité du modèle des funérailles romaines et byzantines. De
surcroît, il n'existe pas, dans le royaume franc, d'édifice qui puisse être comparé aux
Saints-Apôtres en tant que mausolée impérial.
Quant à moi, je suis aujourd'hui plus sensible que je ne Tétais en 1991 au second
point: l'humilité du souverain, liée au sacre et à l'onction royale depuis Pépin le Bref
Il conviendrait probablement d'étudier en ce sens, et de façon comparative, la « mise
en scène » des funérailles en Occident et en Orient 75.
Notes
1
Ce texte reprend la substance de l'exposé que j'ai présenté le 21 février 2002 au Séminaire
international d'anthropologie religieuse animé par J. Marx à l'Institut d'études des religions et
de la laïcité de I'ULB SOUS le titre, un peu plus vaste, de « Les funérailles royales pendant le Haut
Moyen Age ». Cet exposé introduit par J. Marx fut suivi d'une discussion menée par B. Beyer
de Ryke et N. Bogaerts ; je les remercie tous trois ; j'associe à ma gratitude ceux qui, à l'issue
de ma présentation, m'ont fait part de remarques et suggestions, particulièrement A. Knaepen
et J.-M. Sansterre. Par ailleurs, j'avais eu l'occasion de présenter une version antérieure de ces
Carolingian Royal Funerais à l'Université d'Edimbourg le 22 mai 1999 lors d'un colloque,
dont les actes sont restés inédits, sur la mort des souverains au Moyen Age (Sad Stories of
the Death ofKings: Régicide, Usurpation and Dynastie Continuity, 500-1500 AD) ; à cette
occasion aussi, j'avais pu confronter mes vues et celles d'historiens britanniques. Je tiens à
remercier P. Bennett, R. Collins, D. Bullough et mon ami et complice S. Lebecq.
52
LA SACRALISATION DU POUVOIR
2
On trouvera la bibliographie du sujet, notamment, dans M. MÛLLER-WILLE, Death and
Burial in Médiéval Europe, Lund-Stockholm, 1993, dans A. DIERKENS et P. PÉRIN, «Death
and Burial in Gaul and Germania, 4tb-8th Century », dans L. WEBSTER et M. BROWN (éd.), The
Transformation oftheRoman World, AD 400-900, Londres, 1997, p. 79-95, et dans C. TREFFORT,
L Eglise carolingienne et la mort. Christianisme, rites funéraires et pratiques commémoratives,
Lyon, 1996.
3
Par exemple le colloque Sépulture, mort et symbolique du pouvoir au Moyen Age (Centre
universitaire de Luxembourg, 26-29 septembre 2000), dont les actes, édités par M. Margue,
sont sous presse.
4
A. ERLANDE-BRANDENBURG, Le roi est mort. Etudes sur les funérailles, les sépultures et
les tombeaux des rois de France jusqu 'à la fin du xiif siècle, Genève, 1975 ; K. H. KRÛGER,
Kônigsgrabkirehen der Franken, Angelsachsen und Langobarden bis zur Mitte des 8.
Jahrhunderts. Ein historisches Katalog, Munich, 1971; M. MOLLER-WILLE, «Kônigsgrab
und Kônigsgrabkirche. Funde und Befunde im fruhgeschichtlichen und mittelalterlichen
Nordeuropa », dans Bericht der Rômisch-Germanischen Kommission, t. 63, 1982, p. 350412; T. MEIER, Die Archàologie des mittelalterlichen Kônigsgrabes im christlichen Europa,
Stuttgart, 2002 (Mittelalter-Forschungen, 8).
5
A. DIERKENS, « Autour de la tombe de Charlemagne. Considérations sur les sépultures et
les funérailles des souverains carolingiens et des membres de leur famille », dans Byzantion,
t. 61, 1991, fasc. 1 (= A. DIERKENS et J.-M. SANSTERRE (éd.), Le souverain à Byzance et en
Occidentdu vnf au Xe siècle. Actes du colloque...), p. 156-180.
6
J. NELSON, « Carolingian Royal Funerals », dans F. THEUWS et J. NELSON (éd.), Rituals
of Power, from Late Antiquity to the Early Middle Ages, Leiden-Boston-Cologne, 2000 (The
Transformation ofthe Roman World, 8), p. 131-184, où l'on trouvera un examen approfondi
(avec bibliographie et renvoi aux sources) des dossiers de chacun des souverains carolingiens.
7
A. DIERKENS, « La mort, les funérailles et la tombe du roi Pépin le Bref (768) », dans
Médiévales, n° 31, automne 1996: La mort des grands, p. 37-51. Ajouter à la bibliographie:
W. JACOBSEN et M. WYSS, « Saint-Denis : essai sur la genèse du massif occidental », dans
C. SAPIN (éd.), Avant-nefs et espaces d'accueil dans l'église entre le IVe et le xif siècle, Paris,
2002, p. 76-87 ainsi que J.-P. CAILLET, «Un pseudo-Dagobert de Saint-Denis: le cénotaphe
de Pépin le Bref au xnc siècle ? », dans Iconographica. Mélanges offerts à Piotr Skubiszewski,
Poitiers, 1999 (Civilisation médiévale, 7), p. 29-35: mais, en ce qui concerne mon propos
actuel, les hypothèses de ces deux articles importants ne me semblent pas définitives.
8
M. GAILLARD, « L'éphémère promotion d'un mausolée dynastique : la sépulture de Louis
le Pieux à Saint-Arnoul de Metz », dans Médiévales, n° 33, automne 1997, p. 141-151. Ajouter
à la bibliographie E. TREMP, « Die letzte Worte des frommen Kaisers Ludwig. Von Sinn und
Unsinn heutiger Textedition », dans Deutsches Archiv, t. 48, 1992, p. 17-36.
9
J. NELSON, « La mort de Charles le Chauve », dans Médiévales, n° 31, automne 1996 : La
mort des grands, p. 53-66. Ajouter à la bibliographie: M. HAGEMAN, « Rottend lijk of reliek?
De begrafenis van Karel de Kale binnen de vorstelijke beeldvorming », dans Millenium, t. 15,
2001, p. 3-17.
10
On trouvera dans l'article cité de J. NELSON, Carolingian Royal Funerals, toutes les
références nécessaires. J'ai cependant l'intention de reprendre le sujet de manière approfondie,
notamment en y insérant une étude des testaments et, notamment, du « testament » (811) de
Charlemagne dont le texte nous a été transmis par EGINHARD, Vita Karoli, xxxin, éd./trad.
L. HALPHEN, Eginhard, Vie de Charlemagne, Paris, 4e éd., 1967, p. 95-102 (voir M. INNÉS,
« Charlemagne's Will : Piety, Politics and the Impérial Succession », dans English Historical
Review, t. 112, 1997, p. 833-855) et une analyse des signes annonciateurs de la mort des
souverains.
LES FUNÉRAILLES ROYALES CAROLINGIENNES
53
" On ne sait que très peu de choses sur les funérailles des reines et des princesses
carolingiennes.
12
En dernier lieu, J. SEMMLER, Der Dynastiewechsei von 751 und die jrânkische
Konigssalbung, Dusseldorf, 2003. On attend la parution des actes du colloque, tenu à Bonn en
avril 2002, sur Der Dynastiewechsei von 751 (éd. M. BÊCHER).
13
En attendant la parution d'une synthèse de S. Lebecq qui a déjà présenté plusieurs exposés
sur la question, on verra, par exemple, J. M. WÀLLACE-HADRILL, « The Graves of Kings », dans
Studt Medievali, 3e s., 1.1,1960, p. 177-194 et J. EHLERS, « Grablege und Bestattungsbrauch der
deutschen Kônige im Fruh- und Hochmittelalter », dans Braunschweigische Wissenschaftliche
Gesettschaft. Jahrbuch, 1989, p. 39-74. Voir aussi les ouvrages déjà cités de A. ERLANDEBRANDENBURG, Le roi est mort, de K.-H. KRUGER, Kônigsgrabkirchen et de Th. MEIER, Die
Archâologie des mittelalterlichen Kônigsgrabes.
14
En plus des actes du colloque sur le coup d'Etat de 751 annoncés supra n. 12 (et
particulièrement l'étude de A. Angenendt), voir A. J. STOCLET, « La Clausula de unctione Pippini
régis, vingt ans après », dans Revue belge de philologie et d'histoire, t. 78, 2000, p. 719-771
et le volumineux catalogue, édité par M. KRAMP, Krônung. Kônige in Aachen. Geschichte
und Mythos, Mayence, 2000 (mon article « Krônung, Salbung und Kônigsherrschaft im
karolingischen Staat und in den auf ihn folgenden Staaten », p. 131-139 devrait être revu).
15
P. GRIERSON, «The Tombs and Obits of the Byzantine Emperors (337-1042)», dans
Dumbarton Oaks Papers, t. 16, 1962, p. 1-63; P. KARLIN, «L'adieu à l'empereur», dans
Bvzantion, t. 61,1991 (op. cit.), p. 112-155.
16
J. ARCE, Funus imperatorum : les funerales de los emperadores romanos, Madrid,
1988.
17
Sources dans J. F. BÔHMER, Regesta Imperii, t. 1 : Die Regesten des Kaiserreichs unter
den Karolingern 751-918, nouv. éd. par (...) C. BROHL et H. KAMINSKY, Hildesheim, 1966,
p. 224-225, n°508a-508c.
18
Texte sur lequel la bibliographie est colossale. Voir, en dernier lieu, M. TISCHLER,
Einharts Vita Karoli. Studien zur Entstehung, Ûberlieferung und Rezeption. Hanovre, 2 vol.,
2001 (Monumenta Germaniae Historica, Schriften, 48), surtout t. 1, p. 151-239 (pour la date :
829-830).
19
EGINHARD, Vita Karoli, xxx et xxxi, éd. HALPHEN, p. 86-89: «(...) sacra communione
percepta, decessit, anno aetatis suae septuagesimo secundo et ex quo regnare coeperat
quadragesimo septimo, V kal. Febr, hora diei tertia. Corpus more solemni lotum et curatum
et maximo totius populi luctu ecclesiae inlatum atque humatum est. Dubitatum est primo ubi
reponi deberet, eo quod ipse vivus de hoc nihil praecepisset. Tandem omnium animis dédit
nusquam honestius tumulari posse quam in ea basilica quam ipse propter amorem Dei et
domini nostri Ihesu Christi et ob honorem sanctae et aeternae Virginis genetricis eius proprio
sumptu in eodem vico construxit. In hac sepultus est eadem die qua defunctus est arcusque
supra tumulum deauratus cum imagine et titulo exstructus. Titulus ille hoc modo descriptus
est ' SUB HOC CONDITORIO SITUM EST CORPUS / KAROU MAGN1 ATQUE ORTHODOXI IMPERATORIS /QUI REGNUM
FRANCORUM NOBIUTER AMPUAVIT / ET PER ANNOS XLVU FEUCfTER REXIT / DECESSIT SEPTUAGENARJUS ANNO
DOWNI DCCC°XIIIIo/lNDICTI0NE VU, V KAL. FEBR » .
20
THEGAN, Gesta Hludowici imperatoris, vn-vm, éd. E. TREMP, Hanovre, 1995 (M.G.H.,
Scriptores Rerum Germanicarum, 64), p. 186-190; L'ASTRONOME, Vita Hludowici imperatoris,
xx-xxi, éd. E. TREMP, ibid., p. 344-350.
21
En particulier J. NELSON, « La cour impériale de Charlemagne », dans R. LE JAN (éd.),
La royauté et les élites dans l'Europe carolingienne, du début du IXe siècle aux environs de 920,
Lille, 1998, p. 177-191 (aux p. 189-191); EAD., Carolingian RoyalFunerals, op. cit., p. 146.
54
LA SACRALISATION DU POUVOIR
22
Sources et bibliographie dans M. WERNER, Der Lùtticher Raum in fruhkarolingischer
Zeit. Untersuchungen zur Geschichte einer karolingischen Stammlandschaft, Gôttingen, 1980,
p. 426-441.
23
Sur Dagobert î" et Saint-Denis, voir notamment J. SEMMLER, « Saint-Denis : von der
bischôflichen Coemeterialbasilika zur kôniglichen Benediktinerbtei », dans H. ATSMA (éd.),
La Neustrie. Les pays au nord de la Loire de 650 à 850. Colloque historique international,
Sigmaringen, 1989 (Beihefte der Francia, 16), t. 2, p. 75-123; ainsi que diverses études de
P. Périn et de A. Stoclet.
24
Sur cette question des partages du regnum, voir surtout H.-J. SCHÛSSLER, «Die
rrankische Reichsteilung von Vieux-Poitiers (742) und die Reform der Kirche in den
Teilreichen Karhnanns und Pippins », dans Francia, 1.13,1985, p. 47-112, dont certaines idées
doivent cependant être considérablement revues (voir l'article cité dans la note suivante et les
actes du colloque mentionné supra, n. 12).
25
Sur Grifon et Swanahilde, en dernier lieu, voir les hypothèses, audacieuses et
probablement excessives, de M. BÊCHER, « Eine verschleierte Krise. Die Nachfolge Karl
Martells 741 und die Anfânge der karolingischen Hofsgeschichtsschreibung », dans J. LAUDAGE
(éd.), Von Fakten und Fiktionen. Mittelalterliche Geschichtsdarstellungen und ihre kritische
Aufarbeitung, Cologne-Weimar-Vienne, 2003, p. 95-133.
26
Sources et commentaire dans K. H. KRÛGER, Kônigsgrabkirchen, op. cit., p. 181,
A. ERLANDE-BRANDENBURG, Le roi est mort, op. cit., p. 70-71 et A. DIERKENS, La mort et les
funérailles de Pépin le Bref, op. cit., p. 40.
27
Discussion de l'emplacement exact de la tombe de Pépin et de la nature de l'inscription
qui la signalait dans A. DIERKENS, La mort et les Junérailles de Pépin le Bref, op. cit., p. 44-48
(avec références aux interprétations divergentes de B. Bischoff et de A. Stoclet). Ajouter les
indications de W. JACOBSEN et M. WYSS, Saint-Denis, op. cit., p. 85.
28
SUGER, Liber de rébus in administratione sua gestis, n, 2, éd. F. GASPARRI, Suger,
Œuvres, 1.1, Paris, 1996, p. 112 ; Grandes Chroniques de France, éd. J. VIARD, t. 2, Paris, 1922,
p. 258-259.
29
A. ANGENENDT, « In porticu ecclesiae sepultus. Ein Beispiel von himmlisch-irdischer
Spiegelung », dans H. KELLER et N. STAUBACH (éd.), Iconologia Sacra. Mythos, Bildkunst
und Dichtung in der Religions- und Sozialgeschichte Alteuropas. Festschrift fur Karl Hauck,
Berlin-New York, 1994, p. 68-80.
30
Récemment, A. DIERKENS, «Avant-corps, galilées, massifs occidentaux: quelques
remarques méthodologiques en guise de conclusions », dans C. SAPIN (éd.), Avant-nefs et
espaces d'accueil, op. cit., p. 495-503, aux p. 498-499 (avec références).
31
O.-G. OEXLE, « Die Karolinger und die Stadt des heiligen Araulf », dans
Fruhmittelalterliche Studien, t. 1,1967, p. 250-364. Depuis, voir C. HEITZ, « Metz au temps de
Charlemagne », dans La chanson de geste et le mythe carolingien. Mélanges René Louis, SaintPère-sous-Vézelay, 1982, t. 1, p. 51-66 ainsi que M. PARISSE, « Metz, une capitale médiévale »,
dans C. LAURENT, B. MERDRIGNAC et D. PICHOT (éd.), Mondes de l'Ouest et villes du monde.
Regards sur les sociétés médiévales. Mélanges en l'honneur d'André Chédeville, Rennes, 1998,
p. 523-537.
32
M. GAILLARD, L'éphémère promotion, op. cit., p. 145 fait remarquer, avec raison, que
seules les femmes carolingiennes (ou presque) étaient enterrées à Saint-Arnoul. Le même
phénomène s'observe aussi pour la vaste et riche nécropole mérovingienne de Saint-Denis. Il
conviendrait de se pencher attentivement sur cette « curiosité » historique.
33
En dernier lieu, S. GLANSDORFF, « L'évêque de Metz et archichapelain Drogon (801/802855) », dans Revue belge de philologie et d'histoire, t. 81, 2003, sous presse. Voir aussi les
articles cités infra, n. 50.
LES FUNÉRAILLES ROYALES CAROLINGIENNES
55
14
Eléments du dossier dans A. DIERKENS, « Der Hausmeier Karlmann », dans M. BÊCHER
(éd.), Der Dynastiewechsel von 75I, op. cit., sous presse.
35
Sur le décès de Carloman (4 décembre 771), mention des sources dans J. F. BÔHMER,
Regesta Imperii, op. cit., t. 1, p. 60, n° 130a.
* Acte du 13 janvier 769, éd. E. MÛHLBACHER, M.G.H., Diplomata Karolinorum, t. 1
(1906), p. 81-82, n° 55.
,7
EGINHARD, Vita Karoli, xxxi, éd. HALPHEN, p. 88 ; supra, n. 19.
M
J. NELSON, La cour impériale, op. cit., p. 189-190 ; EAD., « La famille de Charlemagne »,
dans A. DIERKENS et J.-M. SANSTERRE (éd.), Le souverain à Byzance, op. cit., p. 194-212, aux
p 214-215 qui se réfère au passage cité de F ASTRONOME, Vita Hluodowici, xxm, éd. E. TREMP,
p 352.
39
Sur la date de naissance de Charlemagne (2 avril 748), voir l'article fondamental de
K F. WERNER, « Das Geburtsdatum Karls des Grossen », dans Francia, t. 1, 1973, p. 115-157,
revu par M. BÊCHER, « Drogo und die Kônigserhebung Pippins », dans Frùhmittelalterliche
Studien,\.2î, 1989, p. 131-153.
40
EGINHARD, Vita Karoli, xxx, éd. HALPHEN, p. 86 ; voir supra, n. 19. La troisième heure du
jour, en janvier, équivaut environ à neuf heures du matin; voir, par exemple, le tableau p. 112113 de J. BIARNE, « Le temps du moine d'après les premières règles monastiques d'Occident
(rV-vi* siècles) », dans Le temps chrétien, de la fin de l'Antiquité au Moyen Age (uf-xiif siècle),
Pans, 1984, p. 99-128.
41
Les raisons qui ont poussé la famille et les proches de Charlemagne à un enterrement
tellement rapide restent sujettes à discussion; éléments dans A. DIERKENS, Autour de la tombe
de Charlemagne, op. cit., p. 164. Les réserves de J. NELSON, Carolingian Royal Funerals, op.
cit, p. 148 et n. 68 me semblent sans objet.
A2
Référence des deux sources majeures, voir supra, n. 20.
43
Contra M. GAILLARD, L'éphémère promotion, op. cit., p. 148; J. NELSON, Carolingian
Royal Funerals, op. cit., notamment p. 147.
44
Sources dans J. F. BÔHMER, Regesta Imperii, op. cit., t. 1, p. 412, n° 1014c.
45
M. GAILLARD, L'éphémère promotion, op. cit., p. 148.
46
L. HUGOT, Kornelimûnster. Untersuchungen ùber die baugeschicktliche Entwicklung
der ehemaligen Benediktinerklosterkirche, Cologne-Graz, 1968, p. 103-110; M. GAILLARD,
L éphémère promotion, op. cit., p. 147.
47
De façon générale : E. JAMES, « The Continental Context », dans S. M. FOSTER (éd.), The
St Andrews Sarcophagus. A Pictish Masterpiece and its International Connections, Dublin,
1998, p. 240-249 et A. EFFENBERGER, «Die Wiederverwendung rômischer, spàtantiker und
byzantinischer Kunstwerke in der Karolingerzeit », dans C. STIEGMANN et M. WEMHOFF, (éd.),
799. Kunst und Kultur der Karolingerzeit. Karl der Grosse und Papst Léo m. in Paderborn.
Beitrâge zur Katalog der Ausstellung Paderborn 1999, Mayence, 1999, p. 643-661.
48
En plus d'ouvrages généraux (comme A. ERLANDE-BRANDENBURG, Le roi est mort,
op. cit., p. 178-179), voir surtout R. HAMANN-MAC LEAN, «Die Reimser Denkmale des
franzosischen Kônigtums im 12. Jahrhundert. Sant-Remi als Grabkirche im fruhen und hohen
Mittelalter », dans H. BEUMANN (éd.), Beitrâge zur Bildung der franzôsischen Nation im Friihund Hochmittelalter, Sigmaringen, 1983 (Nationes, 4), p. 93-259, aux p. 126-138 et A. PRACHE,
« La tombe du roi Carloman à Saint-Remi de Reims », dans M. ROUCHE (éd.), Clovis. Histoire
et mémoire. Actes du colloque international d'histoire de Reims, t. 2: Le baptême de Clovis,
son écho à travers l'histoire, Paris, 1997, p. 777-784. Voir aussi J. NELSON, Carolingian Royal
Funerals, op. cit., p. 143-145 et 171.
49
P. E. ScHRAMM et F. MÛTHERICH (éd.), Denkmale der deutschen Kônige und Kaiser. Ein
Beitrag zur Herrschergeschichte von Karl dem Grossen bis Friedrich n. (769-1250), Munich,
1962, p. 120, n° 18; E. G. GRIMME, Der Aachener Domschatz, Dusseldorf, 1972 (Aachener
56
LA SACRALISATION DU POUVOIR
Kunstblâtter, 42), p. 8, n° 3 ; T.-M. SCHMIDT, « Proserpina-Sarkophag », dans C. STIEGMANN et
M. WEMHOFF (éd.), 799. Kunst und Kultur der Karolingerzeit. Karl der Grosse und Papst Léo
m in Paderborn. Katalog der Ausstellung Paderborn 1999, Mayence, 1999, t. 2, p. 758-763,
n° x.41. Interprétation: J. NELSON, Carolingian RoyalFunerals, op. cit., p. 153 (exaltation du
pouvoir féminin).
50
J. DOIGNON, « Le monogramme cruciforme du sarcophage paléochrétien de Metz
représentant le passage de la Mer Rouge », dans Cahiers archéologiques, t. 12, 1962, p. 6587 ; J. A. SCHMOLL gen. EISENWERTH, « Das Grabmal Kaiser Ludwigs des Frommen in Metz »,
dans Aachener Kunstblâtter, t. 45, 1974, p. 75-96; M. GAILLARD, L'éphémère promotion,
op. cit., p. 141-151; T.-M. SCHMIDT, «Fragmente eines Sarkophags», dans C. STIEGMANN
et M. WEMHOFF (éd.), 799. Kunst und Kultur, Katalog, op. cit., t. 2, p. 763-766, n° x.42;
E. BOSHOF, Ludwig der Fromme, Darmstadt, 1996, p. 247-250; I. BARDIÈS, « Sarcophage de
Louis le Pieux », dans Le chemin des reliques. Témoignages précieux et ordinaires de la vie
religieuse à Metz au Moyen Age, Metz, 2000, p. 23-25. Interprétation : J. NELSON, Carolingian
Royal Funerals, op. cit., p. 155-157 (identifications de Louis avec Moïse et de Judith, la femme
de Louis, avec Myriam).
51
P. E. SCHRAMM et FI. MUTHERICH, Denkmale, op. cit., p. 128, n° 37; E. BERLET, « Der
Sarkophag Ludwigs des Deutschen », dans Beitràge zur Geschichte des Khsters Lorsch,
Lorsch, 2e éd., 1980, p. 165-172; W. HARTMANN, Ludwig der Deutschen, Darmstadt, 2002,
p. 61-62.
52
B. DE MONTESQUIOU-FEZENSAC, « Le tombeau de Charles le Chauve à Saint-Denis »,
dans Bulletin de la Société des Antiquaires de France, 1963, p. 84-88; D. GABORIT-CHOPIN,
« Baignoire de prophyre », dans Le Trésor de Saint-Denis. Catalogue d'exposition, Pans, 1991,
p. 69, n° 6. Commentaire: J. NELSON, La mort de Charles le Chauve, op. cit., p. 58 et EAD.,
Carolingian Royal Funerals, op. cit., p. 161-166.
53
R. MELZAK, « Antiquarianism in the Time of Louis the Pious and its Influence on the Art
of Metz », dans P. GODMAN et R. COLLINS (éd.), Charlemagne's Heir. New Perspectives on the
Reign of Louis the Pious (814-840), Oxford, 1990, p. 629-640.
54
J. NELSON, Carolingian Royal Funerals, op. cit., p. 155.
55
G. BROWN, « Introduction : the Carolingian Renaissance », dans R. MCKITTERICK
(éd.), Carolingian Culture: Emulation and Innovation, Cambridge, 1994, p. 1-51 ; Y. HEN et
M. INNÉS (éd.), The Uses ofthe Past in the Early Middle Ages> Cambridge, 2000 ; A. KNAEPEN,
«L'histoire gréco-romaine dans les sources littéraires latines de la première moitié du DC
siècle : quelques conclusions provisoires », dans Revue belge de philologie et d'histoire, t. 79,
2001, p. 341-372.
56
Le choix d'un sarcophage en tenant compte de son iconographie a dû avoir lieu
indépendamment du fait qu'il soit resté visible ou qu'il ait été enterré.
" J.NELSON, Carolingian Royal Funerals, op. cit., notamment p. 153 et 155-156.
58
A. DIERKENS, « Ad instar illius quod Beseleel miro composuit studio. Eginhard et
les idéaux artistiques de la « Renaissance carolingienne » », dans F. BOUGARD, R. LE JAN et
J.-M. SANSTERRE (éd.), L'autorité du passé dans les sociétés médiévales, Paris-Rome, sous
presse.
59
Tout récemment B. EFFROS, Caringfor Body and Soûl. Burial and the Afterlife in the
Merovingian World, Pennsylvania University, 2002 ; EAD., Merovingian Mortuary Archaeology
and the Making ofthe Early Middle Ages, Berkeley-Los Angeles-Londres, 2003. Voir aussi
supra, n. 2.
60
Grandes Chroniques de France, éd. J. VIARD, t. 2, op. cit., p. 258-259: « ensepouturez
fît en l'église de Saint-Denis en France. Adenzju couchiez ou sarcou, une croix desoz la face et
le chieftornê devers l'Orient ». Sur ce passage, voir A. DIERKENS, La tombe et les funérailles de
Pépin le Bref, op. cit., p. 44. On pourrait rapprocher ce dépôt d'une croix des Goldbîattkreuze
LES FUNÉRAILLES ROYALES CAROLINGIENNES
57
attestées en Italie du Nord et dans le Sud de l'Allemagne, surtout au vu* siècle. Voir en dernier
lieu, les remarques de H. ROTH, « Childerichs Ring : Fremde Kônige mit dem Augen von
Byzanz gesehen? », dans Acta Praehistorica et Ârchaeologica, t. 34, 2002, p. 129-134 (avec
renvoi aux principales publications antérieures).
*' Sur ce dossier, les sources sont mentionnées dans J. F. BÔHMER, Regesta Imperii, t. 2 :
Sàchsisches Haus (919-1024), fasc. 3 : Die Regesten des Kaiserreiches unter Otto m., nouv. éd.
par M. UHLIRZ, Graz-Cologne, 1957, p. 760-761, n° 1370b. On trouvera un aperçu des thèses
et hypothèses liées à cet acte symbolique capital dans A. DIERKENS, Autour de la tombe de
Charlemagne, op. cit., p. 169-175, qu'il conviendrait d'actualiser tant en ce qui concerne les
éditions des textes (éditions plus récentes de la Chronique de Novalèse ou de celle d'Adémar
de Chabannes, par exemple) que la bibliographie. Voir en dernier Heu, K. GORICH, « Otto m.
ôffhet das Karlgrab in Aachen. Ûberlegungen zu Heiligenverehrang, Heiligsprechung und
Traditionsbildung», dans G. ALTHOFF et E. SCHUBERT (éd.), Herrschaftsrepràsentation im
ottonischen Sachsen, Sigmaringen, 1998, p. 381-430.
62
THŒTMAR DE MERSEBOURG, Chronicon, rv, 47, éd. R. HOLTZMANN, Berlin, 2e éd., 1955
(MG.H., Scriptores rerum germanicarum, n. s. 9), p. 184-185: «Karoli cesaris ossa ubi
requiescerent, cum dubitaret, rupto clam pavimento, ubi ea esse putavit, fodere, quousque
haec in solio inventa sunt regio, iussit. Crucem auream, quae in collo eius pependit, cum
vestimentorum parte adhuc imputribiiium sumens, caetera cum veneratione magna reposuit ».
65
Voir les études citées supra, n. 61 ainsi que l'article fondamental de H. BEUMANN, « Grab
und Thron Karls des Grossen zu Aachen », dans Karl der Grosse. Lebenswerk und Nachieben,
L4 : Das Nachieben, Dusseldorf, 1967, p. 9-38.
64
La première mention explicite du lien entre une tombe royale et les regalia se lit dans
les Historiae de Richer (m, 110; par ex. éd. R. LATOUCHE, Richer. Histoire de France, Paris,
1937, p. 143) à propos de l'inhumation à Saint-Remi de Reims de Lothaire, roi de Francie
Occidentale, en 986 : « Interea magnifiée funus regium multo divitiarum regalium ambitu
accuratur. Fit ei lectus regalibus insignibus adornatus; corpus bissina veste induitur, ac
desuper palla purpurea gemmis ornata auroque intexta operitur. Lectum regnorum primates
dejerebant. Preibant episcopi et clerus cum evangelis et crucibus; pênes quos etiam qui eius
coronam ferebat multo auro gemmisquepretiosis nitentem cum aliis multis insignibus eiulando
mcedebat». Pour le royaume/Empire germanique, les renseignements sont rassemblés dans
P E. SCHRAMM et FI. MÛTHERICH, Denkmale, op. cit.,passim.
65
A. DIERKENS, Autour de la tombe de Charlemagne, op. cit., p. 179-180.
Ces remarques devraient, bien sûr, être nuancées (voire, çà et là, radicalement modifiées)
pour d'autres souverains contemporains des Carolingiens, notamment anglo-saxons et vikings.
Sur ce point, je renvoie globalement aux études de Michael Muller-Wille, dont la principale est
citée supray n. 4.
67
M. HAGEMAN, Rottend lijk ofreliek, op. cit., p. 5-7 (centrée sur le discours relatif aux
funérailles plutôt que sur les funérailles elles-mêmes). J. NELSON, La mort de Charles le Chauve,
op cit., p. 64-65 insiste sur le rôle de Charles le Chauve en matière de rituel : « Quels qu'aient
été les rites funéraires des plus anciens Carolingiens, c'est à Charles le Chauve que revient le
mérite d'avoir élaboré un rituel et désigné une église servant de sépulture royale »,
M
J. NELSON, Carolingian Royal Funerals, op. cit., p. 170.
w
Pour replacer le sarcophage de Charlemagne dans son contexte de pièces romaines et
italiennes de remploi, voir L. CLEMENS, Tempore Romanorum constructa. Zur Nutzung und
Wahrnehmung antiker Ûberreste nôrdlich der Alpen wàhrend des Mittelalters, Stuttgart, 2003,
p 273-274.
70
Voir le texte de Thietmar cité supra, n. 62.
66
58
LA SACRALISATION DU POUVOIR
71
Belle démonstration, notamment, dans H. BEUMANN, Grab und Thron, op. cit., passim.
Voir aussi L. HUGOT, « Baugeschichtliches zum Grab Karls des Grossen », dans Aachener
Kunstblâtter, t. 52, 1984, p. 13-28.
72
A. ERLANDE-BRANDENBURG, Le roi est mort, op. cit., p. 27-31 ; ainsi que la contextualisation
de cet embaumement (très différente chez les deux historiennes) de J. NELSON, La mort de
Charles le Chauve, op. cit. et de M. HAGEMAN, Rottend lijk ofreliek, op. cit.
73
Supra,n. 15.
74
Sur cette question, l'étude de base reste L. BORNSCHEUER, Miseriae regum.
Untersuchungen zum Krisen- und Todesgedanken in den herrschaftstheologischen
Vorsteîlungen der ottonisch-saiischen Zeit, Berlin, 1968.
75
Je voudrais citer ici la belle phrase conclusive de J. NELSON, Carolingian Royal
Funerals, op. cit., p. 176 : « Royalfuneralsplayedapartin legitimising the power ofsuccessors
byfocusing attention on cuit-sites that were régnai as well as royal, and by deploying symbols
of regality, of royal office to be borne in humility. Hère they complemented Frankish rituals
of kingmaking which in the ninth century came to incorporate a profession or oath. The
Carolingian'sfunerals thus did not only mark an end to his earlthly career: it expressed the
hope ofhis immédiate family and entourage, his clergy and his faithful men that the king's
fulfilment ofhis promise would be rewarded in the beginning on an eternal reign ».
Les rituels d'investiture et de mort du pape
au xme siècle
Un exemple de pouvoir sacré
Benoît BEYER DE RYKE
Deux tendances historiographiques récentes :
les pratiques du pouvoir et l'importance du corps au Moyen Age
L'un des tournants majeurs dans l'historiographie du «fait politique» au cours
des vingt dernières années a été le passage d'une histoire des théories politiques à une
histoire tes pratiques du pouvoir. Autrement dit, plutôt que d'envisager abstraitement
les théories et les institutions politiques, la tendance est maintenant de tâcher de
comprendre comment ces théories et institutions s'incarnent dans le tissu social. Il
s'agit en somme de produire une histoire sociale des concepts politiques. C'est dans
cette perspective que s'inscrit ce séminaire d'anthropologie religieuse, dont l'enjeu
est de cerner au plus près les rapports du pouvoir et du sacré. Comment fonctionne le
pouvoir politique, conçu comme une structure symbolique sacralisée ? Quelle est la
théologie politique à l'œuvre et comment est-elle mise en scène ? L'un des endroits
où ce rapport entre pouvoir et sacré est le plus manifeste est le corps de celui qui
est chargé d'exercer les fonctions politiques les plus hautes, qu'il soit roi, empereur,
pape... ou même, de nos jours, président de la République '. C'est cet aspect que
j'ai choisi d'aborder pour le Moyen Age, en partant de la personne du pape, dans
sa dimension corporelle aussi bien qu'institutionnelle. Et ceci, à deux moments-clés
de son existence en tant que souverain pontife : celui de son accession au pouvoir
suprême à la tête de l'Eglise et celui de sa mort, mise en scène symboliquement afin
de marquer la continuité de l'institution. Ayant eu l'occasion d'aborder ailleurs ces
questions sur le plan de l'histoire des idées et des doctrines 2, je les développerai ici
sous l'angle de l'anthropologie religieuse, en envisageant la manière dont les gestes,
symboles, rituels publics «donnent à voir» la dimension sacrée du pouvoir pontifical.
Les travaux d'Agostino Paravicini Bagliani sur la curie pontificale et sur le corps du
pape seront ici de bons guides 3. Ils participent à la fois de cette nouvelle approche
60
LA SACRALISATION DU POUVOIR
anthropologique du pouvoir et également d'un regain d'intérêt pour le corps dans les
études médiévales.
Depuis quelques années, le corps est devenu l'objet d'une attention toute
particulière de la part des médiévistes. On s'est rendu compte que le Moyen Age n'avait
ni ignoré, ni rejeté (radicalement) le corps, ainsi que pouvait le laisser supposer une
lecture stéréotypée et par trop platonicienne du christianisme médiéval. La tradition
platonicienne en effet considère que l'âme, qui est incréée, préexiste de toute éternité
au corps dans lequel elle trouve un logement provisoire et méprisable, dont elle doit
tâcher de s'évader. Dans une telle perspective, la vie terrestre et charnelle, considérée
comme illusoire, est totalement dévalorisée par rapport au monde spirituel qui est la
vraie patrie de l'âme. Le corps, «prison de l'âme» selon Platon, n'est par conséquent
pas l'objet d'une très grande attention. Au contraire, le corps (ou la corporéité 4) a
été l'une des préoccupations essentielles du Moyen Age, parce que le christianisme
(religion de l'Incarnation et véritable ciment de la société d'alors) l'avait placé au cœur
de sa réflexion. Paradoxalement donc, le Moyen Age, souvent synonyme de spiritualité,
a pris le corps comme un de ses thèmes centraux. Il faut cependant remarquer que le
corps est fondamentalement l'objet de tensions antithétiques à cette époque. D'un
côté, Grégoire le Grand - dans la ligne d'un certain platonisme - en parle comme de
l'«abominable vêtement de l'âme» et l'on pourrait multiplier les jugements dans ce
sens, d'auteurs tant patristiques (Origène, Jérôme) que monastiques, qui témoignent
tous d'une orientation pessimiste du christianisme à l'égard du monde corrompu par
le péché. De l'autre côté, ce même christianisme prêche la résurrection de la chair,
promettant aux élus du Jugement dernier de revêtir au paradis un « corps glorieux». A
y regarder de plus près d'ailleurs, le corps est partout présent dans le christianisme. La
Genèse relate comment Dieu, à l'origine des temps, crée l'homme à son image, avec
un corps et une âme. Au travers de l'Incarnation, événement central du christianisme,
ce Dieu vient sur terre et prend le corps d'homme qu'il a lui-même créé. Il sacrifie
son propre corps sur la croix, ressuscite et monte au ciel corporellement. Sa mère,
la Vierge Marie, monte également au ciel avec son corps. Par l'eucharistie 5, le
croyant s'incorpore la chair salvatrice du Christ. Enfin, ainsi qu'il a été rappelé plus
haut, le corps est promis à une résurrection glorieuse à la fin des temps, quand l'âme
séparée se réunira à lui 6. On le voit, le christianisme, qui a si souvent professé son
mépris de la chair pécheresse, n'a cessé par ailleurs de s'interroger sur la nature de
la corporéité. En définitive, le christianisme, bien loin d'avoir rejeté le corps, l'a
valorisé d'une façon tout a fait singulière. C'est évidemment un corps très éloigné
des corps hédonistes et bronzés de nos publicités, mais c'est un corps malgré tout.
Comme l'écrit Jean-Claude Schmirt, «(...) si le christianisme a introduit une rupture
dans l'histoire occidentale, si l'Antiquité tardive est à ce titre le moment d'une vraie
révolution, c'est bien, en tout premier lieu, parce que le corps en chrétienté a acquis
alors une dignité qu'il n'avait jamais eue jusque-là : n'est-ce pas le corps de l'homme,
passible et mortel, qui fut assumé par le Fils de Dieu lui-même quand «le Verbe s'est
fait chair» (Jean i, 2) ?» 7. Il faudrait cependant se garder d'oublier que si le corps
est important dans l'anthropologie chrétienne (et plus important sans doute qu'on
ne le pense ordinairement), il est malgré tout subordonné à l'âme à laquelle il est
lié. C'est l'association d'un corps et d'une âme qui fait la personne humaine dans le
LES RITUELS D'INVESTITURE ET DE MORT DU PAPE
61
christianisme, mais les deux termes n'ont pas la même valeur : dans ce binôme, l'âme
pnme. Pour autant, même dans les pratiques ascétiques qui visent à le spiritualiser,
le corps n'est pas pour le chrétien ce dont il faut se débarrasser. Le renoncement à la
chair n'est pas le renoncement au corps 8. Le moine ou l'ascète lutte contre la chair,
afin d'anticiper dans sa personne le corps glorieux du Jugement dernier.
Cet intérêt pour le corps dans les études médiévales a pris des formes variées. On
en trouvera un bon état de la question dans plusieurs travaux récents 9, en particulier
dans un livre d'entretiens de Jacques Le Goff avec Nicolas Truong, paru en 2003,
intitulé précisément Une Histoire du corps au Moyen Age 10. Parmi ceux qui ont
contribué à faire du corps un des thèmes les plus actuels de la médiévistique, il
convient d'ailleurs de mentionner deux des principaux disciples de Le Goff: Alain
Boureau et Jean-Claude Schmirt. Dans son ouvrage Théologie, science et censure
au xtif siècle. Le cas de Jean Peckham n , Alain Boureau n s'est penché sur la
controverse autour du corps mort du Christ : qu'en est-il de ce corps détaché de son
âme, pendant les trois jours qui séparent la crucifixion de la résurrection ? Ce corps
est-il toujours un corps humain ou ne s'agit-il plus que d'un cadavre, une chose en
quelque sorte ? Jean-Claude Schmirt de son côté a consacré à la question du corps
plusieurs de ses «essais d'anthropologie médiévale» 13. On se souvient en outre de
son livre sur les gestes au Moyen Age 14, qui impliquent bien évidemment aussi la
corporéité. L'histoire du corps au Moyen Age est en réalité fort complexe, dans la
mesure où elle touche à des dimensions extrêmement variées, qui vont de l'histoire
physique et biologique du corps, aux comportements alimentaires, vestimentaires ou
sexuels, au corps souffrant et à la médecine, ainsi qu'au rapport de l'homme médiéval
à son propre corps 15, sans oublier bien sûr l'aspect qui nous retiendra ici : les enjeux
théologico-politiques du corps.
Le premier historien à avoir réellement pris en compte la dimension théologicopohtique du corps (à l'exception peut-être de Marc Bloch avec son livre sur les rois
thaumaturges 16) est Ernst Kantorowicz, à la fin des années cinquante du siècle
dernier. La question des funérailles des souverains, dans les monarchies anglaise et
française, se trouve à la base de sa célèbre analyse des «deux corps du roi» 17. Pour
la résumer brièvement, disons que le souverain a deux corps, un corpus physicum,
sa personne charnelle, corps naturel qui souffre et qui meurt, et un corpus mysticum,
corps politique et immortel qui se transmet surnaturellement à son successeur et
symbolise la permanence du pouvoir royal : c'est à ce corps que l'on fait référence
quand on prononce la phrase «Le roi est mort, vive le roi ! ». L'idée est clairement
mise en scène (comme Ta montré Ralph Giesey 18) lors des funérailles des rois de
France, où - au cours d'un fastueux cérémonial d'inhumation (qui fut pratiqué des
années 1422 à 1610) - une effigie du défunt est substituée à la dépouille mortelle.
N'étant pas sujette à la corruption, elle symbolise la continuité du pouvoir (au travers
de la transmission dynastique). Ceci illustre en quelque sorte la distinction entre la
personne et la fonction. Cependant, Alain Boureau a montré, dans Le simple corps
du roi l9, que les souverains français n'étaient jamais parvenus à faire accepter
totalement cette sacralité de leur corps.
Plus récemment, Agostino Paravicini Bagliani a repris l'analyse théologicopohtique du corps, mais cette fois-ci en l'appliquant au pape 20. Et à la différence du
62
LA SACRALISATION DU POUVOIR
roi, il a souligné que le pape n'avait qu'un corps ! En effet, alors que le corps du roi
connaît une perpétuation dans un autre corps qui est le corps de son héritier, le pape
ne peut pas se perpétuer dans un corps qui viendrait génétiquement de lui. Dans le
cas du pape, le corps qui continue est celui de l'Eglise - représentée par les cardinaux
pendant la vacance - et non celui de son héritier biologique (comme c'est le cas dans
une succession dynastique royale). L'Eglise est une institution élective, ce que n'est
pas la royauté 21. Alors que «le roi ne meurt jamais» (le roi survit au roi), même
le pape meurt. Par conséquent, tout l'effort de l'Eglise romaine a été de tenter de
résoudre le problème de la continuité de l'institution en permettant la succession de
deux corps différents, celui du pape défunt et celui du nouveau pontife. L'Eglise est
immortelle, mais le pape, lui, ne l'est pas. Après lui, ce sont les cardinaux qui doivent
recommencer et élire un nouveau pape. Si la formule qui convient à la monarchie est
«Le roi est mort, vive le roi ! », celle qui rend compte de la continuité de l'institution
ecclésiale par-delà la mort du pape pourrait être «Le pape est mort, vive l'Eglise !».
Cependant, si le pape n'a qu'un corps, Paravicini Bagliani montre aussi qu'il a deux
personnes (ou peut-être - à l'image du Christ - deux natures) : la personne physique
d'une part, et, d'autre part, une supra-personnalité institutionnelle qui le place - en
tant que représentant du Christ sur terre - au-dessus de la condition humaine.
C'est au croisement de cette approche anthropologique du pouvoir et de cette
attention particulière portée au corps dans les études médiévales que je voudrais placer
mon analyse, en envisageant plus spécifiquement les rituels liés à l'investiture du pape
et à ses funérailles, tels qu'ils existent - ou se mettent en place - au xiif siècle.
Pourquoi le xin* siècle ?
Le xiir3 siècle est particulièrement intéressant en ce qui concerne la papauté,
dans la mesure où beaucoup d'institutions et de rituels se mettent en place à ce
moment-là, répondant aux transformations profondes survenues au sein de l'Eglise
depuis le courant des années 1050. C'est donc une période qui innove de manière
décisive sur le plan institutionnel et rituel 22. A ce titre, ce siècle constitue un bon
«laboratoire» pour observer concrètement la papauté et l'ecclésiologie médiévales à
l'oeuvre. Plusieurs éléments qui aujourd'hui encore nous semblent consubstantiels au
fonctionnement de l'Eglise catholique romaine ont trouvé leur origine, non seulement
au Moyen Age mais pour beaucoup d'entre eux, au xm* siècle. En outre, l'Eglise (et
la papauté) n'a jamais été aussi puissante qu'en ce siècle-là : l'institution continue de
bénéficier des apports du mouvement réformateur du xf siècle, sans connaître encore
le déclin du xrv*. Le long xin6 siècle que j'envisagerai couvre la période qui va des
pontificats d'Innocent ni à celui de Boniface vin, soit de 1198 (début du premier) à
1303 (fin du second). Sans revenir en détail sur la réforme grégorienne - dont l'un
des objectifs était de lutter contre la mainmise du pouvoir impérial sur l'Eglise -, il
faut rappeler qu'à partir du pontificat de Grégoire vu au xf siècle, on assiste à une
monarchisation de l'institution ecclésiale romaine qui s'accompagne d'un processus
d'imitatio imperii («imitation de l'empire») : le pape absorbant en quelque sorte
dans sa personne les prérogatives de l'empereur. Pour les théoriciens favorables à
la théocratie pontificale (fondée en grande partie sur l'augustinisme politique 23),
le pape devient détenteur de la plénitude de puissance. Aux xif-xm6 siècles, ce
LES RITUELS D'INVESTITURE ET DE MORT DU PAPE
63
mouvement aboutit à un changement de dénomination lourd de sens : pour désigner
le souverain pontife, on passe de l'appellation «vicaire de Pierre» à celle de «vicaire
du Christ» 24. Le pape s'affirmant (de manière officielle à partir d'Innocent ni)
vicanus Christi et non plus seulement vicarius Pétri, il s'identifie à ce même saint
Pierre à qui le Christ avait donné son Eglise. On assiste ainsi à une quasi-absorption,
par le pontife, de la personne du Christ et du corps de l'Eglise : le pape devient
l'image du Christ sur terre et l'incarnation de l'Eglise. Ce qui rend son pouvoir
légitime n'est plus le fait qu'il se place dans la succession des apôtres et des papes qui
l'ont précédé - ce que suggérait l'expression «vicaire de Pierre» -, mais il occupe
désormais sa fonction par délégation directe de Dieu : ce que dit l'expression «vicaire
du Chnst». Dans un sens analogue, Gilles de Rome 25 (l'un des représentants les plus
extrêmes du courant théocratique et l'inspirateur probable de la bulle Unam sanctam)
n'hésite pas à affirmer, dans les années 1300, que le pape «peut être dit l'Eglise» 26.
Mais parallèlement à ce mouvement qui rapproche le pape de la figure du Christ
et lui confère la pîenitudo potestatis, on assiste à la mise en place d'un discours et
d'une ritualité autour de sa caducité tels qu'on n'en avait jamais connu avant. Le pape
est le souverain qui, dans toute l'histoire de l'Occident, a été l'objet du plus grand
nombre de rituels de caducité (ou rituels d'humiliation symbolique). Il n'y a aucun
autre souverain pour lequel on a imaginé des discours et des rituels aussi compliqués,
pour rappeler au pape qu'il est mortel. C'est toute la question du rapport entre la
dimension physique de la personne du pape et la fonction qu'il est amené à revêtir qui
se trouve ici enjeu. Plus le pape se transforme en incarnation de l'Eglise, plus il faut
rappeler au pape-homme qu'il n'est pas immortel comme l'Eglise. On en verra une
illustration particulièrement intéressante dans les rituels (ou certains d'entre eux) liés
à l'accession au pontificat et dans ceux relatifs aux funérailles du pape.
Les rituels d'investiture du pape
Le conclave
Parmi les grandes innovations du XIII6 siècle, figure le conclave. Le terme
«conclave» signifie au sens littéral «chambre fermée à clé», les cardinaux devant
s'enfermer pour élire le nouveau pape. Rappelons tout d'abord que depuis le décret
de Nicolas u sur les modalités de l'élection pontificale, promulgué en 1059, cette
dernière est entre les mains des cardinaux, échappant ainsi à l'emprise du pouvoir
laïque. Cependant à cette époque, aucune règle n'impose aux cardinaux de se réunir
en un lieu clos afin de délibérer du choix du futur souverain pontife. Aussi le xm*
siècle occupe-t-il dans l'histoire de l'élection pontificale, qui a connu des phases
complexes et quelques fois fort mouvementées, une place tout à fait déterminante du
fait de la création du conclave, institution qui n'évoluera d'ailleurs plus beaucoup par
la suite. Au départ, le conclave n'est pas un choix de la papauté. Les cardinaux, qui
souvent n'arrivaient pas à se mettre d'accord, furent enfermés à plusieurs reprises par
les autorités laïques des villes où ils se trouvaient. L'idée d'enfermer les cardinaux
au moment de l'élection pontificale s'inspire des pratiques d'élection des doges
de Venise et des podestats de nombreuses communes italiennes. Ceci se produisit
notamment après les décès de Grégoire ce (1241) et d'Innocent iv (1254) : dans le
premier cas - à Rome -, le sénateur Matteo Rosso Orsini les enferma dans le palais
64
LA SACRALISATION DU POUVOIR
du Septizonium (où plusieurs élections pontificales avaient eu lieu auparavant), afin
de les forcer à mettre un terme à leurs divisions ; dans le second - à Naples -, le
podestat de la ville, messer Bertolino, retint les cardinaux dans la cité jusqu'à ce
qu'ils aient élu le successeur du pape défunt. La situation atteint son paroxysme
lorsque, un an et demi après la mort du pape Clément rv (survenue le 29 novembre
1268), les cardinaux, peu nombreux mais divisés en factions irréductibles, ne s'étaient
toujours pas mis d'accord sur le choix d'un nouveau souverain pontife. Le podestat
et Raniero Gatti, le capitaine du peuple de Viterbe, la ville où résidaient alors les
cardinaux, décidèrent, en juin 1270, d'un coup de force analogue à celui de 1241 : ils
enfermèrent les cardinaux dans le palais de l'évêque, firent enlever la toiture du palais
et les nourrirent au pain et à l'eau. Cela n'empêcha pas les cardinaux de réagir par des
menaces d'excommunication, de faire recouvrir le toit et de laisser traîner les choses
encore plus d'une année (ce fut la plus longue vacance du siège apostolique) avant
d'élire un successeur en la personne du patriarche de Jérusalem, Tebaldo Visconti,
élu pape le 1er septembre 1271 sous le nom de Grégoire x. Notons que le nouveau
pontife n'était pas cardinal et qu'il ne demeurait pas à Viterbe à ce moment-là, mais
en Terre sainte. C'est donc sous la pression des autorités laïques de Rome, de Naples
et de Viterbe qu'a germé au xm* siècle l'idée du conclave, cette procédure particulière
d'élection pontificale que nous connaissons encore aujourd'hui. Reconnaissant un
certain mérite à ce mode d'élection qui lui avait été bénéfique, le pape Grégoire x
fait finalement décider en 1274 l'institution du conclave par le concile de Lyon IL Et
depuis cette époque, le conclave n'a pas fondamentalement varié. La constitution du
conclave décrétée par Grégoire x {Ubi pericuium 27) ordonne donc la réclusion des
cardinaux. En outre, elle fixe à dix jours le délai pendant lequel les cardinaux, présents
dans la ville où le pontife est mort, sont tenus d'attendre leurs collègues absents avant
de procéder à l'élection. Dans les premiers jours du conclave, les cardinaux ne
devaient recevoir que deux plats par jour, ensuite ils n'avaient plus droit qu'à du pain,
du vin et de l'eau.
Le couronnement et la tiare
Ce n'est qu'à partir des dernières décennies du xiir5 siècle - précisément à partir
du pontificat de Grégoire x (1271-1276), décidément très innovant sur le plan des
rituels d'investiture - que le couronnement du pape devient déterminant. Recevoir la
tiare signifie à présent l'accession du candidat à la papauté, ce qui n'était pas le cas
aux périodes précédentes où le couronnement n'était pas un élément rituel autonome.
En effet, à partir de Grégoire x, le couronnement à Saint-Pierre de Rome devient le
véritable acte de consécration du nouveau pape, passant désormais avant la prise de
possession de la basilique et du palais de Saint-Jean-de-Latran. En ordonnant dans
son cérémonial que la messe de consécration à Saint-Pierre précède la prise de
possession du Latran, Grégoire x confère au couronnement une importance nouvelle
et fondamentale, qui en fait le point d'orgue de ce mouvement d'« imitation de
l'empire » qui caractérise l'histoire de la papauté depuis la réforme du XIe siècle. Cette
préséance de Saint-Pierre sur le Latran constitue une rupture par rapport à la tradition
antérieure, dans la mesure où le pape était d'abord évêque de Rome (le Latran) et par
la suite se rendait à la basilique Saint-Pierre (construite au Vatican sur le tombeau de
LES RITUELS D'INVESTITURE ET DE MORT DU PAPE
65
l'apôtre) pour y être consacré et couronné, avant de retourner au Latran. Désormais,
c'est la dimension universelle symbolisée par Saint-Pierre qui précède la dimension
locale, figurée par Saint-Jean-de-Latran, qui est la cathédrale du diocèse et le siège
officiel de l'évêque de Rome.
Par ailleurs, cette couronne pontificale particulière, que l'on appelle la tiare,
prend au cours du xm* siècle une forme définitive et singulière. Couvre-chef plus ou
moins conique dont les pontifes héritent du fait de la (fausse) Donation de Constantin,
la tiare était un symbole impérial. Dans la Donation de Constantin (rédigée
vraisemblablement au vm* siècle), on apprend en effet que le pape Sylvestre Ier aurait
refusé le diadème et la couronne que lui offrait l'empereur, mais qu'il aurait accepté
le chapeau phrygien, symbole de la résurrection du Christ (ce symbolisme christique
sera souligné plus tard par la présence de plumes de paon surmontant la tiare). En
réalité, la tiare était surtout un symbole d'inspiration impériale et byzantine. Elle va
se transformer au cours du xm* siècle : au début, elle ne comporte qu'une couronne
et, à la fin du siècle, Boniface vm lègue à la postérité une tiare avec trois couronnes
(en fait, un diadème et deux couronnes). Il faudra toutefois attendre le pontificat
de Clément vi (1342-1353) pour que la tiare prenne la forme de trois couronnes
identiques qui s'est perpétuée presque jusqu'à nos jours, puisque ce n'est qu'en 1964
que Paul vi y renonça officiellement. Dans les représentations iconographiques des
xrV et XVe siècles, la tiare est arborée par Dieu le Père, par le Fils, puis par les trois
personnes de la Trinité. Ce «Dieu en pape» est une étrangeté de l'art religieux du
bas Moyen Age 28 qui rend compte de cette tendance de l'ecclésiologie pontificale
médiévale à identifier la personne du pape à celle du Christ : c'est parce que le pape
a été considéré comme l'image et le représentant du Christ sur terre que Ton a pu en
retour représenter Dieu sous les traits d'un pape.
Le rituel de Vétoupe
Parmi la série de rites destinés à rendre visible la caducité du pape-homme, l'un
des plus intéressants est celui de la mèche d'étoupe. Ce rituel, qui se pratiquait à
l'occasion de la messe de Pâques, était également célébré lors du couronnement du
pape. L'origine de ce rite d'humiliation est byzantine. L'adoption de celui-ci par la
papauté témoigne donc aussi du souci d'imitation des empereurs. Le premier auteur
occidental à en avoir parlé (mais dans le contexte byzantin) est Pierre Damien, l'un
des grands inspirateurs de la réforme de l'Eglise au xf siècle. Dans un opuscule
qu'il adresse au pape Alexandre n en juin 1064 29, il décrit les rites d'humiliation
qui étaient en usage à Byzance le jour où l'empereur était couronné. On présentait à
ce dernier un vase plein d'ossements humains et de cendres des morts ainsi qu'une
étoupe de lin finement peignée qu'on allumait et qui se consumait en un clin d'oeil.
Ce rite d'humiliation avait pour but de rappeler à la fois le côté caduc de la dimension
physique de l'empereur (les ossements et les cendres lui montrent «ce qu'il est») et
l'aspect transitoire de son pouvoir (la rapidité avec laquelle l'étoupe est dévorée par
les flammes - allusion à la promptitude avec laquelle le monde s'embrasera le jour du
Jugement - doit inciter V empereur à considérer la vanité de « ce qu' il a »). A Byzance,
on présentait des ossements humains. Cette partie du rituel n'a pas été accueillie à
Rome, Par contre, le rituel de l'étoupe s'est retrouvé dans le cérémonial pontifical, et
66
LA SACRALISATION DU POUVOIR
ce jusqu'au xx* siècle. Sa signification est la même que pour l'empereur : le pape qui va
être couronné pape doit se rappeler qu'il est homme. Plusieurs auteurs ecclésiastiques
font référence, au xn* siècle, à ce rituel sous des formes diverses, mais le premier à le
décrire, dans le milieu pontifical, comme il se déroule à Byzance, est le dominicain
Etienne de Bourbon, au xnr5 siècle, dans le chapitre consacré à la memoria mortis de
son volumineux recueil d* exempta, rédigé entre 1250 et 1261 : «Ainsi dit-on que,
lorsque le pape est consacré et élevé au suprême honneur, on enflamme l'étoupe sous
ses yeux et on s'adresse à lui en ces termes : Sic transit gloria mundi, ainsi souvienstoi que tu es cendre et mortel» 30. Notons que c'est aussi la première fois que la
sentence Sic transit gloria mundi, destinée à un bel avenir, est mise avec certitude
en relation avec le souverain pontife. Toutefois, il faudra attendre les premières
années du XVe siècle pour trouver un témoignage oculaire direct de la cérémonie de
l'étoupe. Voici comment le chroniqueur anglais Adam d'Usk décrit cette cérémonie,
à l'occasion du couronnement du pape Innocent vu dans la basilique Saint-Pierre :
«Le jour de la Saint-Martin [11 novembre 1404], le nouveau pape, pour marquer la
solennité de son couronnement, descend du palais dans la basilique Saint-Pierre ; et
là, à l'autel de saint Grégoire, les auditeurs lui présentent les habits liturgiques et il se
vêt pour la messe. Puis, vers la sortie de la chapelle de saint Grégoire, un clerc, tenant
à la main un long bâton enrobé d'étoupe à son extrémité, enflamme l'étoupe à un
cierge et proclame à haute voix : Pater sancte, sic transit gloria mundi ; se plaçant au
milieu, il répète à deux reprises à plus haute voix : Pater sancte, pater sancte ; et une
troisième fois, à l'entrée de l'autel de saint Pierre, il profère une triple exclamation à
voix encore plus forte : Pater sancte, pater sancte, pater sancte ; et, à chaque fois, on
éteint aussitôt l'étoupe» 31.
Le cheval blanc et la blancheur papale
Lors des cérémonies d'investiture, le pape use encore d'autres symboles,
comme par exemple le cheval blanc (que le pontife chevauchait à l'occasion de son
couronnement et également lors des fêtes de la couronne qui avaient lieu plusieurs fois
par an). Ce symbole est, comme la tiare, d'origine impériale. Avant les modifications
apportées par Grégoire x au rituel du couronnement, le pape se rendait, une semaine
après son avènement, du Latran à Saint-Pierre de Rome pour être y consacré par les
cardinaux. Après la messe, le pape allait sur les gradins de la basilique vaticane pour
y recevoir la tiare et ensuite monter sur son cheval blanc et entamer ce que les sources
de l'époque appellent la « cavalcade blanche », qui devait le ramener au Latran. Attesté
depuis plusieurs siècles, ce recours au cheval blanc prend une dimension symbolique
de plus en plus importante au cours du xiir5 siècle, sans doute à cause du conflit
avec l'empire (il fallait réaffirmer cette symbolique, afin de consolider la dimension
impériale de la papauté). A cette époque, on assiste d'ailleurs à une réinterprétation
de tous les symboles d'origine impériale. Le cheval blanc va être interprété dans le
sens de l'innocence de la chair du pontife. A ce moment émerge aussi l'idée que le
pape est, par excellence, l'homme blanc. C'est encore le cas de nos jours. Le premier
cérémonial à insister sur la couleur blanche des vêtements du souverain pontife lors
de son élection est celui de Grégoire x (pape à qui l'on doit également, comme on Ta
LES RITUELS D'iNVESTITURE ET DE MORT DU PAPE
67
vu, l'instauration du conclave et les modifications du rituel du couronnement) : il date
des années 1273-1274.
Ce n'est qu'à partir du xnr2 siècle en effet que Ton parle clairement du vêtement
blanc du pape. A partir de cette époque, le blanc devient la couleur papale par
excellence. D'abord dans des sermons d'un des grands cardinaux français de l'époque,
Eudes de Châteauroux, puis après dans les textes du grand liturgiste Guillaume Durand.
Alors s'impose l'idée que le pape doit porter quotidiennement un vêtement blanc, ce
qu'il porte encore aujourd'hui. Le pape est rouge à l'extérieur et blanc à l'intérieur,
dit la définition - devenue classique depuis - proposée par Guillaume Durand en
1286, dans le Rationale : «Le souverain pontife apparaît toujours vêtu d'un manteau
rouge à l'extérieur ; mais à l'intérieur, il est couvert d'un vêtement d'une blancheur
éclatante » 32. A l'extérieur, il porte le manteau rouge, symbole de la compassion. Et à
l'intérieur, il est blanc parce que c'est, d'une part, la couleur christique de la charité et,
d'autre part, la couleur de l'innocence. Ceci est une manière rituelle et symbolique de
dire que le pape est le Christ sur terre, mais aussi qu'il doit être digne de l'être (d'où
l'insistance - dans les rites et les discours - sur la pureté et l'innocence de sa vie).
Les trois sièges du Latran
Saint-Jean-de-Latran est la basilique du pape, c'est la cathédrale de l'évêque de
Rome. Le pape a d'ailleurs résidé au Latran (dans le palais jouxtant la basilique)
pendant près d'un millénaire, de 313 à 1304. Ce n'est qu'après le retour d'Avignon
(1377) et à l'époque de la Renaissance que le pape s'est mis à résider au Vatican, à
Saint-Pierre de Rome. Le pape nouvellement élu, pour accéder à la papauté, devait
se rendre au Latran pour y accomplir la cérémonie de la prise de possession de
la basilique et du palais (laquelle précédait, jusqu'au pontificat de Grégoire x, la
consécration à Saint-Pierre). Au moment de la prise de possession du Latran, lors
de son investiture, le nouveau pontife devait accomplir certains gestes rituels, dont
on trouve les premières descriptions dans des cérémonials de la deuxième moitié du
XII5 siècle (ceux d'Albinus et de Cencius, datant respectivement de 1189 et 1192). Le
pape devait notamment s'asseoir sur un certain nombre de sièges. Pour commencer, il
se rendait devant le portique de la basilique du Latran et s'asseyait sur une chaise en
pierre (plus exactement, il y était installé «avec honneur par les cardinaux»). Cette
première chaise était appelée stercorata ou stercoraria, ce qui signifie littéralement
siège de «fumier», voire même d'«excrément». En faisant s'asseoir le nouveau
pontife sur ce siège, on mettait en scène de manière visible que le pape venait du bas
pour aller vers le plus haut ; mais en même temps on signalait aussi le bas (le côté
humain de sa personne charnelle). Dit autrement, on indiquait par là que le pape,
tout en s'asseyant sur ce trône qui est un des éléments symbolisant son accession à
la papauté, doit se rappeler l'origine la plus humble de sa dimension d'homme. Ici
comme dans les autres rites d'humiliation ou de caducité, l'idée centrale est toujours
la suivante : il faut dire le haut (c'est-à-dire le côté impérial et apostolique de la
fonction) et en même temps la nature provisoire de ce pouvoir.
Les deux autres sièges sur lesquels le pape devait s'asseoir - dont l'un se trouve
aujourd'hui au Louvre parce que Napoléon l'a rapporté de Rome à Paris - sont des
sièges de «porphyre», ou prétendument tels (les gens de l'époque croyaient en effet
68
LA SACRALISATION DU POUVOIR
qu'ils étaient de porphyre, le marbre impérial : en réalité, ils sont de marbre rose). 11
se trouvaient devant le palais du Latran et formaient une sorte de trône double. Le
pape devait s'asseoir sur ces deux sièges, dont la pierre symbolisait le fait qu'il était
arrivé au plus haut de l'échelle sociale. Il s'asseyait d'abord sur le siège qui se trouvait
à sa droite en arrivant. Puis le prieur de la basilique Saint-Laurent (chapelle du palais
pontifical du Latran, appelée aussi Sancta sanctorum) lui donnait la férule (une
baguette distincte de la crosse des évêques) et les clés de la basilique et du palais du
Latran, symbolisant sa prise de possession des lieux, ainsi que les privilèges et biens
liés à sa fonction. Ensuite, le pape s'asseyait sur le siège qui se trouvait à sa gauche, et
rendait la férule et les clés au prieur. Celui-ci le ceignait alors d'une ceinture rouge, à
laquelle pendait, suspendue à un cordon (figure de la chasteté et de l'innocence), une
bourse de pourpre contenant douze pierres précieuses (symbole des douze apôtres)
ainsi que du musc (qui servait à évoquer le parfum ou « la bonne odeur » du Christ).
Ces deux sièges représentaient aussi les apôtres Pierre et Paul. Le pape devait ensuite
s'asseoir- ou plus exactement «sembler s'allonger» - entre ces deux sièges «comme
s'il gisait entre deux lits» : il devait commencer par celui de droite, puis par celui de
gauche. Ce rite représente l'accession du nouvel élu à la papauté, avec une symbolique
extrêmement élevée (le porphyre impérial), et en même temps annonce son insertion
dans la succession des papes défunts : le nouveau souverain pontife s'inscrit dans la
filiation des apôtres et parallèlement préfigure sa propre mort (il s'allonge entre les
sièges).
Rituel du mercredi des Cendres
Bien qu'il ne fasse pas partie des rites liés à l'investiture du nouveau pontife,
j'aimerais encore évoquer un rituel particulièrement intéressant concernant la
symbolique de caducité du pape. En principe (depuis qu'Urbain n l'a proposé comme
rite à la chrétienté lors du concile de Bénévent en 1091), un fidèle au Moyen Age
reçoit les cendres sur la tête en signe de pénitence, le mercredi des Cendres (jour qui
inaugure la période du carême). Et le prêtre ou le célébrant lui dit la phrase rituelle,
mémento Homo : « Homme, rappelle-toi que tu es poussière et que tu retourneras en
poussière» (Genèse 18, 27 ; Job 34, 15). Le premier livre cérémonial a décrire la
célébration pontificale des cendres est celui du chanoine Benoît, rédigé vers 11401143. On nous y informe que le pape donne les cendres, mais on ne nous dit pas
s'il les reçoit également. Dans les cérémonials postérieurs d'Albinus et de Cencius
- déjà mentionnés - (tous deux du XIIe siècle), le pape donne les cendres et il les
reçoit pareillement, sur son trône, des mains du premier des cardinaux-évêques qui lui
adresse à haute voix les paroles rituelles destinées à lui rappeler l'inéluctabilité de la
mort et la poussière qui l'attend dans la tombe. Au XIVe siècle, la papauté d'Avignon
installe un équilibre remarquable. Le pape s'assied sur le trône, mais il ne reçoit pas
les cendres comme n'importe quel chrétien. Celui qui lui met les cendres sur la tête,
en principe le premier des cardinaux-évêques, ne doit rien lui dire, il ne doit pas
prononcer les mots que l'on dit normalement à tout chrétien pour lui rappeler qu'il
est homme et qu'il redeviendra cendres et poussières après la mort. Il y a une sorte de
compromis : étant donné qu'il est pape il n'est pas seulement homme, aussi est-il assis
sur le trône et on ne peut pas lui dire les paroles traditionnelles. Ce rituel montre cette
LES RITUELS D'INVESTITURE ET DE MORT DU PAPE
69
richesse symbolique : il fallait à la fois dire la caducité de celui qui reçoit les cendres
tout en respectant la personne institutionnelle du pape.
Les funérailles du souverain pontife
Voyons à présent comment sont réglées, sur le plan institutionnel, les funérailles et
la ritualisation de la transmission des pouvoirs lors de la mort du pape, cet événement
dont Pierre Damien parle comme d'un «moment de terreur» pour rhumanité. En
effet, le vide ou la vacance du pouvoir a été au Moyen Age (comme peut-être de tout
temps) le grand problème institutionnel. La très grande difficulté que l'Eglise romaine
a dû résoudre dans ces siècles centraux du Moyen Age était la succession. Les xf-xu*
siècles sont des siècles de schismes continuels et il était extrêmement difficile d'avoir
des successions bien réglées, comme celles auxquelles nous sommes habitués depuis
plusieurs siècles. Tout l'effort de l'Eglise à cette époque-là va donc être de tâcher de
ne pas laisser vide ce moment terrible qui se produit à la mort d'un pape. Il s'agit de
mettre en place un rituel de transition, et ce rituel trouve son aboutissement dans la
constitution d'un temps rituel officiel de deuil, à savoir une période de neuf jours :
c'est une neuvaine (novemdiales).
La neuvaine
Voyons tout d'abord les questions que la ritualisation de la mort du pape devait
résoudre et ensuite quelles solutions le nouveau rite funéraire de la neuvaine y a
apporté. Sur le plan de l'élaboration symbolique du problème, il a fallu dire plusieurs
choses à la fois. C'était en cela que résidait la complexité. II fallait dire en même
temps que le pape doit mourir, qu'il doit redevenir homme, et à la fois que l'Eglise
continue. Et à l'intérieur de cette grande problématique, on assiste également à
l'émergence d'un corps constitutionnel auquel on confiera à la fois les pouvoirs
ecclésiologiques et la ritualisation : à savoir les cardinaux. Le corps du collège des
cardinaux va ritualiser ce passage. Au xnf siècle, qui est un siècle sans schisme,
le problème est résolu de manière presque définitive avec de nouveaux rituels.
Jusqu'au xif siècle, les papes étaient ensevelis selon un rituel qui était pratiquement
le même que celui qui concernait les autres évêques. Il n'y avait pas de distinction.
La grande nouveauté, c'est qu'à partir du xu* siècle, il y a la naissance d'un nouvel
ordo, d'un nouveau cérémonial. D'ailleurs en coïncidence avec ce qui se passe pour
les rois de France et d'Angleterre. Les premières manifestations d'un rituel funéraire
exclusivement réservé aux rois de France et aux rois d'Angleterre datent en effet du
début du XII* siècle. Et c'est à cette époque que l'on parle d'un rituel exclusivement
réservé aux papes. Il s'agit par conséquent d'un mouvement de plus grande ampleur
qui touche tous les souverains au Moyen Age. Il faut toutefois attendre la fin du xiir5
siècle pour voir naître le rituel qui finalement va durer pendant des siècles (et jusqu'à
aujourd'hui) 33. C'est le rituel de la neuvaine.
Les funérailles du pape vont donc durer neuf jours. Le rituel de la neuvaine est
bien attesté à partir de l'époque avignonnaise, au xrv* siècle. Il ne peut en tout cas pas
précéder le décret Ubipericulum de Grégoire x sur le conclave (1274). En demandant
aux cardinaux d'attendre dix jours avant d'entamer le conclave et de procéder à l'élection
d'un nouveau pape, Grégoire x avait créé de fait un nouveau temps rituel, permettant
70
LA SACRALISATION DU POUVOIR
la célébration de rites funéraires pendant une période de neuf jours. Cet allongement
tout à fait considérable du temps qui sépare la mort de l'élection va rendre possible la
célébration d'un double phénomène : cela va permettre de dire à la fois que le pape
est mort, mais aussi que l'Eglise continue, représentée par un autre corps, le corps
des cardinaux, qui est le seul corps institutionnel habilité à trouver un successeur au
pape défunt. La neuvaine s'installe définitivement autour des années 1300. Le premier
pontife qui a eu droit aux funérailles de la neuvaine est probablement Boniface viu (f
1303) (il fut en tout cas le premier pape à avoir été élu après une vacance de dix jours,
comme le voulait la constitution de Grégoire x sur le conclave). La neuvaine est à
l'origine un rituel impérial qui remonte à la Rome classique et qui passe par Byzance.
Nous retrouvons là la grande envie de la papauté médiévale d'imiter l'Empire. Ce
rituel de la neuvaine permet plusieurs choses. Tout d'abord, l'exposition publique.
La première trace que l'on ait d'une exposition publique remonte au début du xrn*
siècle, avec l'exposition publique d'Innocent m (celui que Ton a parfois considéré
comme le pape le plus puissant du Moyen Age, et que le chroniqueur Matthieu Paris
avait surnommé sîupor mundï). Il y a à cet égard une anecdote un peu dramatique.
Jacques de Vitry, qui sera plus tard cardinal, a vu la dépouille «nue» d'Innocent m
(t 1216), à Pérouse. Or, la dépouille avait été furtivement délestée des ornements
précieux avec lesquels elle aurait dû être ensevelie. Le cadavre a été abandonné quasi
nu dans l'Eglise, en état de décomposition avancée. Il a ainsi été donné à Jacques de
Vitry de constater combien brève et vaine est la splendeur trompeuse de ce monde.
Cette exposition du pape nu (ou quasi nu) a pour but de dire que le pape mort a
perdu la potestas (c'est-à-dire la supra-personnalité liée à la fonction de souverain
pontife). Ou comme le dit un maître de cérémonie du xv8 siècle, le pape en mourant
est redevenu homme. L'exposition publique intervient donc également dans le cadre
de la neuvaine. On expose pendant longtemps (neuf jours) le corps du pape défunt.
Pour plusieurs motifs. D'abord, parce qu'il faut authentifier publiquement sa mort : il
faut dire que le pape est mort. Deuxièmement, il faut permettre la dévotion publique.
Et troisième élément, ce rituel de la neuvaine permet de rendre visible pendant neuf
jours et de ritualiser l'idée qu'il y a un corps constitutionnel, celui des cardinaux, qui
représente désormais l'Eglise. Il faut représenter l'idée que le pape est mort et que
l'Eglise continue, incarnée pendant la vacance par les cardinaux. La neuvaine permet
donc à l'Eglise romaine de régler les différents problèmes que pose la mort du pape,
c'est-à-dire (premièrement) rendre possible l'authentification publique de la mort
par l'exposition du corps, (deuxièmement) autoriser la glorification du défunt et la
dévotion populaire, qui a été bien organisée (à l'instar de ce qui se passe pour d'autres
souverains européens à la même époque), et puis (troisièmement) rendre visible la
continuité de l'Eglise : c'est-à-dire que les cardinaux peuvent pendant neuf jours
(temps relativement long) ritualiser le fait qu'ils sont l'Eglise pendant la vacance.
Embaumement
Le fait d'exposer de manière prolongée la dépouille du pape suppose de régler
des problèmes très pratiques, comme l'embaumement des corps. L'embaumement
est une conséquence directe de la nécessité d'exposer des corps. Dans le haut Moyen
Age, avant les xif-xni* siècles, le pape était enseveli pratiquement le jour même de
LES RITUELS D ' I N V E S I T T U R E ET DE MORT DU PAPE
71
la mort ou un jour après. Il n'y avait pas d'intervalle très long entre le moment de la
mort et les funérailles. Ce temps s'allonge de plus en plus au xm* siècle et finira donc
par donner lieu à la ritualisation de la neuvaine (les novem diales, «neuf jours»).
Plus il faut exposer un corps défunt, plus il faut le soumettre à des procédures
d'embaumement qui permettent de le conserver. Ce qui est très intéressant dans
l'histoire de l'embaumement médiéval (dont on entend peu parler pendant le haut
Moyen Age), c'est de voir à quel point il est lié à la papauté. En effet, c'est seulement
à partir des grands traités de médecine et de chirurgie de la fin du xnf et du xiv*
siècle que l'on connaît les pratiques d'embaumement. Or, ces médecins (Henri de
Mondeville, Guy de Chauliac) se réfèrent presque toujours à l'embaumement des
papes. C'est à cause du corps du pape que Ton a dû mettre au point des procédures de
plus en plus sophistiquées pour pouvoir conserver ce corps pendant plusieurs jours.
Lorsque l'on embaume le corps des papes, on le fait en laissant toujours les pieds, les
mains et naturellement le visage non couverts, pour que la dévotion populaire puisse
s'exprimer au travers du baisement des pieds ou des mains. Il y a aussi une autre
raison à cela : ne pas couvrir ces parties du corps, c'est permettre rauthentification
publique de la mort du pontife.
Conclusion
L'approche qui, pendant longtemps, a dominé dans les études historiques sur la
papauté médiévale et le pouvoir relevait soit de l'histoire des théories politiques, soit
était d'ordre purement institutionnel : on a débattu interminablement des rapports
conflictuels entre la papauté et l'Empire, on s'est intéressé aux doctrines de la
théocratie pontificale, on s'est interrogé sur la place du pape dans l'ecclésiologie et
dans les structures administratives de l'Eglise. Mais dans l'ensemble, l'approche est
restée théorique et n'a pas pris en considération l'histoire des pratiques du pouvoir, ou
plus exactement, la manière dont ce pouvoir s'est concrètement mis en scène au travers
de gestes, de rituels et de symboles. En outre, avant les travaux décisifs d'Agostino
Paravicini Bagliani dans ce domaine, on ne se posait pas la question de la relation
entre la dimension physique de la personne du pape et l'institution qu'il est amené à
représenter. Les travaux de cet éminent médiéviste participent d'un nouveau champ
historiographique dans les études médiévales qui porte sur le corps, aspect jusque-là
trop ignoré dans les travaux des historiens malgré la place pourtant essentielle que
la corporéité occupe dans le christianisme médiéval. C'est donc dans ce sillage que
s'inscrit mon approche (qui tient à la fois de l'histoire et de l'anthropologie religieuse),
centrée sur la question du pouvoir et du sacré. Pour interroger précisément la manière
dont le pouvoir sacralisé des papes au Moyen Age s'est mis en scène pratiquement, au
travers d'un dispositif rhétorique et rituel d'une très grande cohérence, il m'a semblé
intéressant d'étudier les rites d'investiture et les rituels funéraires pontificaux, en
considérant tout particulièrement leur dimension symbolique. On a ainsi un excellent
observatoire de la manière dont les théories, notamment celles justifiant la monarchie
et la théocratie pontificales, trouvent une incarnation dans un rituel correspondant.
Lors de l'investiture, plusieurs éléments rituels (l'étoupe, les sièges du Latran) disent
avec force au futur pontife qu'il est homme et que son pouvoir est transitoire, tout
en glorifiant l'institution ecclésiale. Les rituels funéraires pour leur part (c'est-à-dire
72
LA SACRALISATION DU POUVOIR
essentiellement la neuvaine), permettent de dire à la fois que le pape est mort et que
l'Eglise continue. Ici aussi, on retrouve cette dualité entre la caducité de la personne
du pape et l'éternité de l'institution qu'il sert : mortalité du pape, immortalité de
l'Eglise. Ou autrement dit, caducité du corps, continuité de la fonction. Dans ces deux
registres de l'investiture et de la mort du pape, ce qui apparaît le plus fortement, c'est
le processus dialectique qui veut que, plus le pontife accroît sa puissance sur le plan
politique et institutionnel, plus il est l'objet de rituels d'abaissement. On a vu comment
la monarchisation de l'institution ecclésiale dans le prolongement de la réforme du xr5
siècle avait amené le pape à devenir de plus en plus l'image vivante du Christ sur
terre et l'incarnation de l'Eglise (évolution marquée notamment par la titulature de
vicaire du Christ qui caractérise officiellement le pape à partir d'Innocent m). Or,
parallèlement, le pape est le souverain qui, dans toute l'histoire de l'Occident, a été
l'objet du plus grand nombre de rituels de caducité et de rabaissement symbolique.
Il convenait en effet, pour les maîtres de cérémonie et les auteurs ecclésiastiques qui
ont réfléchi à la question, de faire la distinction entre la fonction pontificale (qui est
éminente) et la personne qui l'exerce (à qui il faut rappeler sa dimension humaine). En
somme, la dialectique à l'œuvre dans tout ce processus pourrait s'énoncer ainsi : plus
le pape égale l'Eglise, plus l'homme doit être humilié.
Notes
1
Sur la ritualisation de la mort du président François Mitterrand, voir J. JULLIARD (éd.), La
mort du roi, Essai d'ethnographie politique comparée, Paris, Gallimard, 1999.
LES RITUELS D'INVESTITURE ET DE MORT DU PAPE
73
2
B. BEYER DE RYKE, «L'apport augustinien : Augustin et l'augustinisme politique», dans
A. RENAUT (éd.), Histoire de la philosophie politique, t. n, Naissances de la Modernité, Paris,
Calmann-Lévy, 1999, p. 43-86 ; ID., «Politiques (théories)», dans Cl. GAUVARD, A. DE LIBÉRA,
et M. ZINK (éd.), Dictionnaire du Moyen Age, Paris, Presses Universitaires de France, 2002,
p. 1129-1132.
J
A. PARAVICINI BAGLIANI, La cour des papes au xnf siècle, Paris, Hachette, 1995 ; ID.,
Le corps du pape, [1994], trad. fr., Paris, Seuil, 1997. Voir aussi, ID., // trono di Pietro :
l'universalité delpapato da Alessandro m a Bonifacio vin, Rome, Carocci, 1996 [rééd. 2001].
Signalons qu'Agostino Paravicini Bagliani, professeur d'histoire médiévale à l'Université de
Lausanne, est venu faire (le 17 février 2003) une conférence à I'ULB (dans le cadre du séminaire
«Corps. Genres, symbolique et représentations» de l'Ecole doctorale «Histoire, cultures et
sociétés», année académique 2002-2003) sur le thème «Stratégies du pouvoir et histoire
du corps. Le corps du pape : caducité, purification, santé parfaite», suivie d'une séance de
discussion (le 18 février), co-animée par Paulo Charruadas et Benoît Beyer de Ryke.
4
Voir J.-L. SOLÈRE, «Corporéité», dans CI. GAUVARD, A. DE LIBÉRA, et M. ZINK (éd.),
Dictionnaire du Moyen Age, op. cit., p. 343-347. Voir aussi M. VINCENT-CASSY, «Corps», ibid.,
p. 347-348.
5
Voir P. BAKKER, La raison et le miracle. Les doctrines eucharistiques (c. 1250 -c. 1400).
Contribution à l'étude des rapports entre philosophie et théologie, Nimègue, 1999 [thèse : à
paraître].
6
Voir C. BYNUM, The Résurrection ofthe Body in Western Christianity, 200-1336, New
York, Columbia University Press, 1995.
7
J.-Cl. SCHMITT, Le corps, les rites, les rêves, le temps. Essais d'anthropologie médiévale,
Paris, Gallimard, 2001, p. 351.
8
Voir P. BROWN, Le renoncement à la chair : virginité, célibat et continence dans le
christianisme primitif, [1988], trad. fr., Paris, Gallimard, 1995. Peter Brown étudie, dans
cet ouvrage, la pratique du renoncement définitif à la sexualité qui se développa des années
cinquante de notre ère à la mort de saint Augustin en 430. C'est au cours de cette période que
s'est formée la morale sexuelle de l'Occident chrétien. Dans une perspective assez proche
des derniers travaux de Michel Foucault sur la sexualité dans le monde antique, Peter Brown
montre comment ces textes ont jeté les bases d'une spiritualité du corps (qui passe par le
renoncement à la chair).
9
En plus des travaux cités dans d'autres notes (A. PARAVICINI BAGLIANI, J. LE GOFF,
A. BOUREAU, J.-Cl. SCHMITT, ... ), voir (par ordre de parution) : J. BERUOZ et J. LE GOFF, avec la
coll. de A. GUERREAU-JALABERT, «Anthropologie et histoire », dans M. BALARD (éd.), L'histoire
médiévale en France. Bilan et perspectives, Paris, Seuil, 1991, p. 269-304 [voir le point n sur
«Le corps», p. 278-282] ; B. RIBÉMONT (éd.), Le corps et ses énigmes au Moyen Age, Caen,
Paradigme, 1993 ; J.-Cl. SCHMITT, «Corps et âme», dans J. LE GOFF et J.-Cl. ScHMrrr (éd.),
Dictionnaire raisonné de l'Occident médiéval, Paris, Fayard, 1999, p. 230-245 ; J.-L. SOLÈRE,
«Corporéité», op. cit.. Une mention toute particulière doit être réservée à la revue Micrologus,
dirigée par Agostino Paravicini Bagliani, qui depuis sa fondation en 1993 mène au fil de ses
numéros thématiques une histoire pluridisciplinaire du corps médiéval dans ces différentes
facettes (discours sur les corps, cadavre, cinq sens, cœur, ...) : Micrologus. Natura, scienze e
société medievali, i, «I discorsi dei corpi», Turnhout, Brepols, 1993 [voir en particulier l'état
de la question par Cl. LEONARDI, p. 7-18] ; Micrologus, vu, «Il cadavere», Florence, SISMELEdizioni del Galluzzo, 1999 ; Micrologus, x, «I cinque sensi», Florence, siSMEL-Edizioni del
Galluzzo, 2002 ; Micrologus, xi, «Il cuore», Florence, siSMEL-Edizioni del Galluzzo, 2003. On
pourra par ailleurs consulter une bibliographie commentée à propos du corps au Moyen Age,
sur le site du Réseau des médiévistes belges de langue française (RMBLF, groupe de contact du
FNRS) : http://www.ulb. ac.be/philo/rmblf7bibliocorps.html
74
LA SACRALISATION DU POUVOIR
10
J. LE GOFF, entretiens avec N. TRUONG, Une Histoire du corps au Moyen Age, Paris,
Liana Levi, 2003. «Le corps a trop longtemps été oublié par l'histoire et les historiens. Or, il
constitue Tune des dynamiques majeures de l'Occident. De l'abstinence des prêtres aux délices
du pays de cocagne, du christianisme au paganisme, du rire au don des larmes dont saint Louis
était dépourvu, du célibat à l'amour courtois, le corps est le siège d'une tension fondamentale.
A travers l'étude de la matrice de la modernité qu'est le Moyen Age, ce livre servira à la
compréhension de ce monde qui est le nôtre» [notice de l'éditeur].
11
A. BOUREAU, Théologie, science et censure au xuf siècle. Le cas de Jean Peckham, Paris,
Les Belles Lettres, 1999. Signalons au passage qu'Alain Boureau nous a fait Phonneur de venir
discuter des thèses de son livre dans le cadre de la cinquième journée d'étude du Réseau des
médiévistes belges de langue française (RMBLF, groupe de contact du FNRS), qui s'est tenue le
15 mai 2001 aux Facultés universitaires Notre-Dame de la Paix à Namur, sur le thème : «Le
corps et le sacré au Moyen Age». On en trouvera un compte rendu dans le Bulletin du réseau
des médiévistes belges de langue française, 4-5, 2001-2002, p. 14-30 [voir en particulier le
débat entre Alain Boureau et Jean-Luc Solère, p. 25-29]. Informations disponibles également
sur le site du Réseau des médiévistes belges [section «Archives»], hébergé par I'ULB : http:
//www.ulb.ac.be/philo/rmblf
12
Récemment (le 17 mars 2003), Alain Boureau a fait à I'ULB (dans le cadre du séminaire
de l'Ecole doctorale : voir supra) une conférence, en forme de synthèse provisoire, sur le
thème : «Une histoire du corps au Moyen Age est-elle possible ?» (suivie le 18 mars d'une
séance de discussion, co-animée par Alain Dierkens et Benoît Beyer de Ryke). Alain Boureau a
bien évidemment répondu par l'affirmative à sa question de départ, en montrant comment une
histoire du corps passait nécessairement par une histoire des corps, pour aboutir finalement à
une histoire de la corporéité médiévale.
13
J.-Cl. SCHMITT, Le corps, les rites, les rêves, le temps. Essais d'anthropologie médiévale,
op. cit.
14
J.-CI. SCHMITT, La raison des gestes dans l'Occident médiéval, Paris, Gallimard, 1990.
15
Je reprends ici les différentes approches du corps telles qu'elles figurent dans le bilan
historiographique brossé dans J. BERLIOZ et J. LE GOFF, avec la coll. de A. GUERREAU-JALABERT,
«Anthropologie et histoire», op. cit. [voir «il. Le corps», p. 278-282].
16
M. BLOCH, Les rois thaumaturges. Etude sur le caractère surnaturel attribué à la
puissance royale particulièrement en France et en Angleterre, [1924], Paris, Gallimard, 1983.
17
E. KANTOROWICZ, Les deux corps du roi. Essai sur la théologie politique au Moyen
Age, [1957], trad. fr., Paris, Gallimard, 1989; repris dans Œuvres, Paris, Gallimard, 2000.
Kantorowicz prend pour point de départ de sa thèse une formule (devenue célèbre depuis)
des juristes de l'Angleterre élisabéthaine, distinguant chez le souverain son corps naturel,
périssable, et un corps politique - dont les membres sont ses sujets - qui ne meurt jamais. Ce
dernier corps étant la représentation symbolique de l'idée de monarchie.
18
R. E. GIESEY, Le roi ne meurt jamais, Paris, Flammarion, 1987.
19
A. BOUREAU, Le simple corps du roi. L'impossible sacralité des souverainsfrançais,XVemif siècles, Paris, Les Editions de Paris, 1988.
20
A. PARAVICINI BAGLIANI, Le corps du pape, op. cit. Paravicini Bagliani étudie dans ce
livre les rapports qui existent entre l'institution ecclésiale et le corps physique du pape.
21
Notons au passage que le Saint Empire romain germanique était également une
institution élective. Le problème du corps du pape est donc similaire de celui de l'empereur. A
ceci près cependant que le principe dynastique a malgré tout réussi à s'installer dans l'Empire,
ce qui était tout à fait impossible en ce qui concerne la papauté, car le pape ne peut évidemment
pas avoir d'héritier issu biologiquement de lui.
21
Sur les rituels pontificaux, voir M DYKMANS, Le cérémonial papal de la fin du Moyen
Age à la Renaissance, Rome, Institut historique belge de Rome, 4 vol., 1977-1985. Tome i. Le
LES RITUELS D'INVESTITURE ET DE MORT DU PAPE
75
cérémonial papal du xnf siècle. Tome n. De Rome en Avignon ou Le cérémonial de Jacques
Stefaneschi. Tome in. Les textes avignonnaisjusqu 'à lafin du Grand Schisme d'Occident. Tome
rv. Le retour à Rome ou le cérémonial du patriarche Pierre Ameil.
23
B. BEYER DE RYKE, «L'apport augustinien : Augustin et l'augustinisme politique», op.
cit.
24
Pierre Damien est le premier, semble-t-il, à attribuer au pape le titre de «vicaire du
Christ», qui jusqu'alors avait surtout été décerné à l'empereur. L'expression sera ensuite
utilisée par Bernard de Clairvaux et elle fera son entrée dans le langage de la chancellerie
pontificale sous Eugène m, le premier pape cistercien. A la toute fin du xne siècle et au début du
xmc, Innocent m décide de réserver exclusivement le titre au souverain pontife.
25
B. BEYER DE RYKE, «L'augustinisme politique. L'exemple du De ecclesiasticapotestate
de Gilles de Rome», dans Bulletin du réseau des médiévistes belges de langue française, 3,
2000, p. 4-6.
26
Aegidius ROMANUS [Gilles DE ROME], De ecclesiastica potestate, m, 12 ; cité par
A. PARAVICINI BAGLIANI, Le corps du pape, p. 89.
27
E. PETRUCCI, «Il problema de la vacanza papale è la costituzione Ubi Periculum di
Gregorio x», dans Atti del convegno di studio, vu Centenario del 1° conclave (1268-1271),
Viterbe, Azienda autonoma di cura soggiorno e turismo di Viterbo, 1975, p. 69-96.
28
Fr. BOESPFLUG, «Dieu en pape : une singularité de l'art religieux de la fin du Moyen
Age», dans Revue Mabillon, 2, 1991, p. 167-205.
29
Petrus DAMIANI [Pierre DAMIEN], PL, t. CXLV, p. 471-480 ; éd. critique : Die Briefe des
Petrus Damiani, K. REINDEL (éd.), Munich, 1989, t. m, p. 188-200 (lettre 108) [MGH, Epistolae,
u : Die Briefe der deutschen Kaiserzeit, 4 vol., Munich, 1983-1993]. La question traitée dans
cet opuscule par Pierre Damien est la suivante : «Pourquoi n'arrive-t-il plus jamais au chef du
Siège apostolique de vivre très longtemps, pourquoi meurt-il au contraire en un bref laps de
temps ? ». Sur Pierre Damien et les papes à la vie brève, voir A. PARAVICINI BAGLIANI, Le corps
du pape, p. 21 et s.
30
Stephanus DE BORBONE [Etienne DE BOURBON], Tractatus, chap. 7, De memoria mortis,
éd. J. BERLIOZ et EICHENLAUB ; cité par A. PARAVICINI BAGLIANI, Le corps du pape, p. 50.
31
32
Cité par A. PARAVICINI BAGLIANI, Le corps du pape, p. 54.
Guillelmus DURANDUS [Guillaume DURAND], Rationale, livre m, chap. xrx, n° 18 ; cité
par A. PARAVICINI BAGLIANI, Le corps du pape, p. 87.
33
II fallut attendre lafindu XIVe siècle pour voir apparaître le premier cérémonial complet
relatif aux funérailles du pape : son auteur est le maître de cérémonie Pierre Ameil (vers 13601400).
Gallicanisme et tragédie
Athalie et le Petit Concile au service du mécénat religieux
et de l'imaginaire absolutiste
Fabrice PREYAT
Ces deux puissances [temporelle et spirituelle] d'un ordre si
différent ne s'unissent pas, mais s'embarrassent mutuellement
quand on les confond ensemble.
J. B. BOSSUET, Oraison funèbre d'Henriette-Marie de France.
Ce formidable amas de lances et d'épées [...]
Peut-on les employer pour un plus noble usage ?
J. RACINE, Athalie, v. 1179-1185.
Lorsqu'en 1950, J. Orcibal éclairait la genèse des drames bibliques de Racine *, il
entendait par la même occasion rappeler quelques principes constitutifs de la critique
littéraire, nécessaires afin de retracer les différentes étapes de récriture tragique
depuis le jour de la commande jusqu'à celui de la représentation. La recherche des
sources de l'auteur et le choix du sujet lui-même exigeaient une vaste entreprise de
contextualisation situant l'éclosion de l'œuvre dans son rapport avec l'actualité. La
pratique de l'histoire littéraire clamait ainsi la nécessité, pour une critique externe,
d'une connaissance aiguë des événements historiques ou politiques se doublant ou
sous-entendant, dans le cas de l'analyse d'opuscules à dimension religieuse, une
connaissance tout aussi pointue des polémiques catholiques et protestantes, des enjeux
de certains débats, parfois à l'échelle européenne, depuis les pays de profession de foi
dissidente jusqu'aux raffinements du jansénisme.
Bénéficiant de ces considérations, la critique allait pouvoir timidement lever
un coin du voile d'Athalie tout en tergiversant sur la signification réelle de l'usage
classique de l'allégorie. J. Orcibal tenta ainsi de comprendre ce qui avait poussé
Racine à retenir un sujet biblique, puisé dans le livre des Rois et caractérisé par
sa cruauté et sa noirceur alors qu'il avait été destiné, dès 1690, à être joué par les
jeunes ludoviciennes de M™ de Maintenon, portées par les accords de J.-B. Moreau.
L'absence criante d'illustration du thème sur la scène française - hormis deux avatars
du théâtre de collège 2 - avait laissé les littérateurs plus perplexes encore. Emboîtant
le pas aux travaux de G. Charlier, J. Orcibal vit, dans ce qui allait devenir « l'allégorie
jacobite », la clef de ses multiples interrogations. La France, et principalement la cour,
gouvernée par un monarque très chrétien, n'avait pu assister sans horreur, en 1688,
à la déposition de Jacques n contraint de jeter les sceaux du royaume d'Angleterre à
la mer après avoir été chassé du trône par Guillaume d'Orange. L'accueil chaleureux
78
LA SACRALISATION DU POUVOIR
des Stuarts à Saint-Germain-en-Laye par Louis xiv aurait ainsi fourni à Racine un
sujet politique qui restait, au gré des multiples tentatives de reconquêtes, d'une
actualité criante et auquel Yexemplum d*Athalie permettait d'octroyer plus de
profondeur. Faisant écho aux théologiens anglais, Racine pouvait en effet offrir, à
son tour, une représentation des débats politico-religieux concernant le tyrannicide.
Derrière Athalie, les courtisans devineraient aisément le prince de Nassau ; derrière
son mauvais conseiller, Mathan, l'on aurait vu poindre sans effort la figure de
l'archevêque anglican, Burnet, tandis que le petit Joas, par son âge et sa faiblesse,
ferait inévitablement penser au futur Jacques m, reconnu plus tard par Louis xiv...
Fort de nouveaux arguments puisés dans l'histoire d'Angleterre, J. Orcibal se pencha
ensuite sur les indices d'une influence janséniste, découlant presque naturellement
de la biographie de l'auteur avant de s'attarder sur quelques portraits français qu'il
n'était pas inintéressant de confronter aux affres de Port-Royal.
Cette analyse intelligente, qui fut sans doute l'un des apports les plus importants
à une œuvre littéraire trop longtemps délaissée, n'octroyait finalement qu'une place
assez mince à la scène théologique générale. Les influences possibles de la théologie
gallicane étaient ainsi expédiées en une dizaine de lignes tandis que la majeure
partie des raisonnements théologiques anglicans était rejetée au sein d'un second
appendice, en fin de volume 3. On sait également quelle place donner aujourd'hui à
une quelconque signification janséniste des pièces de Racine, plus souvent teintées
d'un augustinisme ambiant que de revendications port-royalistes claires 4. Face à
une œuvre qui se voulait un savant alliage de préoccupations politiques, de citations
bibliques, de vers et de musique rejoignant l'opéra, les études pluridisciplinaires se
faisaient encore hésitantes.
Loin d'incarner une évidence, la considération même de la littérature comme
« lieu de la théologie » devait encore être rappelée quelque dix-neuf années plus tard
par M.-D. Chenu, désireux de décloisonner des disciplines devenues des spécialités
et ayant fini par se situer « au pôle opposé » d'une « cohérence des phénomènes de
civilisation » :
(...) il est urgent de repérer parmi ces cohérences, celle de la littérature et de la
théologie, quelles que soient par ailleurs la foi ou l'incroyance de l'historien. Il s'agit
de réalité « objective » des comportements mentaux, individuels et collectifs, d'autant
plus enveloppants qu'ils sont devenus (...) des facteurs, conscients ou inconscients du
mouvement de l'histoire 5.
Plus encore, les contributions qui se sont penchées sur Athalie ont longtemps
privilégié une série de rapports personnels disjoints, une influence vague de l'actualité
sur le poète soucieux de plaire à son roi, sans que soit réellement pris en compte le
rôle des institutions. On croise ainsi à plusieurs reprises le nom de Bossuet dans des
études qui ne peuvent expliciter plus clairement la rencontre des deux hommes que
par certains facteurs de proximité, par l'influence de l'évêque de Meaux à la cour, son
rôle de précepteur auprès du dauphin ou ses implications dans la justification de la
doctrine du droit divin. L.-Cl. Delfour et J. Lichtenstein 6 lurent dans le personnage
de Joad, une incarnation théâtrale des sermons ou de la personne de Bossuet sans
que jamais ce rapprochement soit le fruit d'une étude thématologique sur la fortune
littéraire du chapitre biblique concerné. Plus récemment, Th. Goyet voyait « Racine
GALLICANISME ET TRAGÉDIE
79
dans la dépendance de Bossuet » en mettant au jour une série de parallèles stylistiques
intéressants, eux-mêmes reliés à la conception de l'histoire développée au fil des
pages du Discours sur l'histoire universelle (1681). Elle pouvait ainsi conclure de ces
emprunts que :
(...) l'expérience de Bossuet fortifiait en Racine son sentiment de la Némésis et
l'influence du style biblique ; et la théologie sous-jacente de l'histoire donne plus de
force à l'imprécation de Joad contre Athalie et Mathan. (...) « Le public ne sait pas
son Histoire Universelle,.. » S'il la savait davantage, il sentirait mieux qu'un univers,
intellectuel et moral, commun à Racine et à Bossuet, est mal dénommé janséniste
(...). Effrayé par le poète, c'est au théologien que le public, s'il lisait encore Y Histoire
Universelle, irait demander l'humanité 7.
Bien qu'elle progressât et qu'elle se contraignît à rappeler systématiquement le mécénat
du roi et de Mme de Maintenon, la critique restait toujours muette sur l'implication
d'institutions corrélatives à toute organisation d'un mécénat d'Etat. Aucune réponse
satisfaisante ne fut jamais avancée en regard des trois pôles fondamentaux caractérisant
une telle organisation : impulsion, protection et fondation 8. La critique racinienne
accusa par là le manque patent d'une conceptualisation du mécénat religieux français
et souffrit directement de la marginalisation des sources religieuses. Il fallut attendre
les développements historiographiques, induits dès l'aube des années 1980, qui
permirent de démystifier le pendant profane de ce mécénat, pour que cette conception
sclérosée s'estompe légèrement. Les travaux de L. Marin et de J.-M. Apostolidès 9
ouvrirent une brèche considérable dans L'histoire des représentations politiques
de la France classique. La représentation comme pouvoir et le pouvoir comme
représentation émergeaient ainsi l'un et l'autre sous la forme d'un « sacrement dans
l'image et d'un monument dans le langage » laissant éclater au grand jour l'idée d'une
nation pensée et construite à travers la mystification symbolique du corps du roi. Le
renouveau des études sur le mécénat louis-quatorzien pouvait ainsi s'opérer sous
l'égide de N. Ferrier-Caverivière, M. Couvreur ou P. Burke 10. L'examen d'Athalie
ne pouvait rester étranger à cette déconstruction des pratiques de représentation, pas
plus qu'à la réhistoricisation du champ littéraire ni à l'attention plus vive portée par
la sociologie aux phénomènes de réception ". En 1992, pouvait paraître, à Bruxelles,
une Athalie. Racine et la tragédie biblique n rouvrant bien des dossiers consacrés à
la dramaturgie du poète classique, à ses prédilections en matière d'exégèse biblique,
sans délaisser le contexte musical contemporain ou la carrière scénique de la tragédie
jusqu'au XXe siècle. C'est dans cette mouvance que nous entendons intégrer cet
exposé en découvrant, à travers les ambitions du Petit Concile de Bossuet, une
part des instances organiques du mécénat religieux dans leur lien fondamental avec
l'affirmation des principes de théologie politique forgeant l'imaginaire absolutiste
de la fin du Grand Siècle. Nous nous attarderons ici sur la dimension pédagogique
de la tragédie, inséparable des inflexions données aux dithyrambes royalistes, avant
d'aborder la dimension théologique de La pièce, fruit des crispations politiques entre
les cours de Rome et de Versailles, durant une époque primordiale pour l'affirmation
des prérogatives de l'Eglise de France.
80
LA SACRALISATION DU POUVOIR
L'orientation pédagogique û'Athalie et l'autorité du Petit Concile
Pour qui sait l'interpréter, la préface d'Athalie offre déjà de nombreuses réponses
à nos questionnements. Justifiant le choix du titre et la vraisemblance des caractères
mis en scène, Racine précisait en effet à propos du rôle de l'enfant, héritier du trône :
Je crois ne lui avoir rien fait dire qui soit au-dessus de la portée d'un enfant de cet
âge, qui a de l'esprit et de la mémoire. Mais quand j'aurais été un peu au-delà, il faut
considérer que c'est ici un Enfant tout extraordinaire, élevé dans le Temple par un
grand Prêtre qui le regardant comme l'unique espérance de sa Nation, l'avait instruit
de bonne heure dans tous les devoirs de la Religion et de la Royauté. (...) Je puis
dire ici que la France voit en la personne d'un prince de huit ans et demi, qui fait
aujourd'hui ses plus chères délices, un exemple illustre de ce que peut dans un Enfant
un heureux naturel aidé d'une excellente éducation : et que si j'avais donné au petit
Joas la même vivacité et le même discernement qui brillent dans les réparties de ce
jeune Prince, on m'aurait accusé avec raison d'avoir péché contre les règles de la
vraisemblance l3.
L'allusion au duc de Bourgogne, petit-fils de Louis xrv, et à ses précepteurs est
évidente. En 1691, Racine pouvait encore évoquer librement Fénelon. Nommé
précepteur du prince deux ans auparavant, ce dernier prit également sous son
aile le duc d'Anjou pour devenir l'éducateur attitré des enfants de France, assisté
de Claude Fleury qui le relaierait en 1696 après sa disgrâce dans l'affaire du
quiétisme. Le futur archevêque de Cambrai, honoré, n'avait d'ailleurs pas manqué
de retenir sa place pour les représentations d'Athalie à Saint-Cyr en février 1691 M.
L'histoire littéraire est pourtant très vite passée sur cette allusion pour reconnaître
dans l'enseignement politique délivré par le grand prêtre à Joas, une translation de
celui dispensé, dans les années 1670, par Bossuet au grand dauphin. N'était-il pas
naturel, qu'à travers l'évocation du petit-fils de Louis xiv, Racine vise la personne
du père, héritier direct du trône ? La citation du Discours sur l'histoire universelle
de Bossuet quelques paragraphes plus bas, favorisait bien cette interprétation tout en
précisant l'orientation politique et théologique de la tragédie I5. Cette lecture aussi
juste soit-elle ne peut pourtant être bien entendue que si elle est confrontée à la réalité
d'une complexe campagne de christianisation des mœurs et des pratiques littéraires,
orchestrée précisément par Bossuet. En évoquant le préceptorat du duc de Bourgogne,
Racine touchait en effet l'ensemble des préceptorats princiers qui constituait l'un
des principaux moyens d'action par lequel le Petit Concile de l'évêque de Meaux
entendait faire passer la plupart de ses réformes sociales catholiques.
Apparu, vers 1673, presque en concomitance avec la nomination de Bossuet
comme précepteur du grand dauphin, le Petit Concile est un groupe de clercs et de
laïcs dévots appelé au fil du temps à devenir l'un des pôles intellectuels majeurs du
catholicisme français 16. Il rassemblait des personnalités telles que Bossuet, Fénelon,
l'abbé Claude Fleury, l'abbé de Choisy, les historiographes cartésiens officiels, Géraud
et Louis-Géraud de Cordemoy, le brillant et parfois sulfureux exégète, P.-D. Huet, mais
aussi E. Fléchier, N. Malézieu, Ch.-Cl. Genest ou Eusèbe Renaudot. D'emblée cette
petite société se structura suivant le modèle légué par les premières communautés
chrétiennes. Elle emprunta ainsi son nom à une institution primordiale dans les
arcanes de l'Eglise, témoignant de la prépondérance en son sein du primitivisme
GALLICANISME ET TRAGÉDIE
81
ecclésiastique et de son attachement à la doctrine gallicane. En ressuscitant, dans
un corpus littéraire et doctrinal particulièrement ample, les premières communautés
chrétiennes, le Petit Concile s'attachait à ériger en modèle, souvent utopique,
leur organisation politique, sociale ou religieuse susceptible de servir de base à la
réformation de la société française classique. Son objectif était relativement simple
et consistait à mener en profondeur une christianisation des mœurs dont les pôles de
départ restaient, de façon assez traditionnelle, le clergé et la cour. Le cénacle conjugua
ainsi la rédaction de prodigieux ouvrages, extrêmement diversifiés, depuis la création
d'un Catéchisme rénové jusqu'aux classiques Discours sur l'histoire universelle de
Bossuet ou, dans le domaine de l'érudition religieuse, de la Demonstratio evangelica
de Huet quand il ne s'agissait pas de revoir la politique et l'économie sous un angle
primitiviste et communautaire, comme ce fut le cas dans la Politique tirée des propres
paroles de l'Ecriture sainte n . Aux visées morales, historiques et chrétiennes s'ajoute
ainsi un éventail de prises de positions théologiques censées œuvrer à la mise sur
pied d'une nouvelle apologétique française et catholique soucieuse de préserver
la Tradition et de faire taire les voix discordantes de la Réforme protestante ou de
la critique biblique rationnelle. Pour asseoir ses velléités réformatrices, le Concile
jouissait de trois moyens d'action qu'il développa en parallèle. Dans un premier
temps, il lui fallut mettre sur pied un nouveau réseau dévot à l'échelle du territoire,
principalement déterminé par les déplacements des évêques, fruit de la manipulation
des nominations aux sièges épiscopaux, décidées par le souverain. L'implication du
Petit Concile dans les entreprises missionnaires accentuait encore son efficacité et lui
permettait, dans le même temps, de participer à la construction et à la rénovation de
l'image religieuse du roi.
Cette ambition ne pouvait se concrétiser sans un recours évident aux finances
royales et, en conséquence, aux institutions de mécénat que le pouvoir avait suscitées
depuis plusieurs années. Hormis la création de la caisse des conversions, dirigée par
P. Pellisson, autre membre du Concile, qui répartissait les deniers publics dont une
part revenait aux imprimeurs collaborant aux œuvres de conversion, les évêques du
cénacle allaient aussi multiplier leurs appartenances académiques avant de mettre au
point un réseau de cooptation leur garantissant un siège à l'Académie française. La
Bibliothèque du roi serait tout aussi habilement réquisitionnée et encadrée tandis que
notre cénacle s'arrangerait pour garder un œil sévère sur le secteur de la librairie. En
se réservant la direction et l'orientation de gazettes et journaux scientifiques circulant
dans la République des Lettres, les affidés bossuétiens, tel Renaudot, n'hésitaient pas
non plus à se mettre au service de la propagande royale dirigée par Colbert de Torcy et
à mettre la main, de 1699 à 1704, sur la direction du bureau de la censure. A quelque
endroit du champ religieux ou littéraire que Ton se place, le Petit Concile était à
même de susciter ou de répondre, par des biais différents, aux controverses politicoreligieuses les plus pressantes. A ce stade, l'embrigadement des écrivains se révélait
également un adjuvant de taille. Déterminant l'inflexion de la carrière du poète néolatin J.-B. Santeul, Bossuet et Pellisson donneraient l'impulsion à une justification
chrétienne et apologétique des genres littéraires inaugurée de façon théorique par
P.-D. Huet, pour le roman, et poursuivie par Ch.-Cl. Genest, pour la poésie pastorale.
La Bruyère, membre également du Concile, Fleury ou Fénelon se pencheraient dans
82
LA SACRALISATION DU POUVOIR
le même temps sur la détermination d'une éthique de l'écrivain ou l'utilité sociale
de l'auteur et des arts. La récupération du genre épique ne devait pas non plus se
faire attendre. En 1697, Ch. Perrault donna ainsi une version moderne, en vers, de la
Genèse dans Adam ou la création de l'homme après avoir publié, quatre ans avant la
rédaction d'Athalie, en incipiî à son Saint Paulin de Noie (1686) - qui mettait déjà en
scène un évêque exemplaire - , une épîrre dédicacée à l'évêque de Meaux et ornée de
ses armes. Celle-ci constituerait le véritable manifeste des ambitions conciliaires sur
le champ littéraire :
(...) Monseigneur, ce sont les louanges qu'il vous plût de donner à mon Epistre en
vers sur la Pénitence ; & le désir que vous témoignastes en la lisant, de voir la Poésie
Françoise s'occuper sur des sujets semblables, qui m'ont porté à l'entreprendre ;
dans la pensée que mon exemple pourroit peut-estre exciter les Maistres de l'Art à
consacrer leurs veilles à ces sortes d'ouvrages, & vous donner ainsi une pleine &
entière satisfaction. (...) Le Ciel, la Terre, les Enfers, les Anges, les Démons & Celuy
mesme qui a donné l'estre à toutes ces choses, peuvent estre le digne objet de leurs
travaux & de leurs veilles (...). Il suffit que la gloire de Dieu soit le but principal
de tout ouvrage, & qu'il s'y mesle de temps en temps de certains traits de piété qui
flattent le cœur et qui l'émeuvent 18.
Enfin, dans un troisième temps, le Petit Concile ne pouvait esquiver la récupération
des préceptorats princiers qui incarnait sans aucun doute le moyen d'accès le plus
rapide et le plus aisé au mécénat royal. La presque totalité des ouvrages du cénacle
fut en effet rédigée selon une optique pédagogique ou didactique qui lui permettait
d'être entièrement financée par le roi. Il ne restait aux amis de Bossuet, pour satisfaire
ce programme, qu'à s'adjuger l'ensemble des postes éducatifs, afin de s'échanger les
contenus et méthodes arrêtés par Bossuet. Force est de constater que cette démarche
s'était déjà largement concrétisée lorsque Racine rédigeait Athalie. Une fois Bossuet
entré au service du dauphin en 1670, les nominations se suivirent à un rythme régulier.
G. de Cordemoy, à l'instigation de l'évêque de Condom, fut nommé lecteur du prince,
poste qu'occuperait plus tard Fléchier, tandis que Huet remplit le rôle de sousprécepteur, charge créée expressément à son intention. J.-B. duTrousset de Valincour,
autre proche du cénacle, ami de Boileau et Racine auquel il succéderait dans la charge
d'historiographe, serait promu précepteur du comte de Toulouse, enfant naturel de
Louis xrv, par ces mêmes personnalités du Petit Concile. Claude Fleury prendrait en
charge la pédagogie du prince de Conti et du comte de Vermandois avant d'assister
puis de succéder à Fénelon auprès des enfants de France. La Bruyère hériterait quant
à lui de l'instruction du petit-fils du Grand Condé, futur duc d'Enghien. Ces élections
n'épargnèrent pas plus les préceptorats féminins puisque l'on retrouverait Ch.-Cl.
Genest, en 1684, au chevet de la future duchesse d'Orléans 19.
Agir sur la réformation du royaume par l'entremise de celle de la cour, c'était
s'en assurer la maîtrise. A la fin des années 1680, c'était à présent chose faite pour le
cénacle. Toutes les cours princières comptaient en leur sein au moins un membre du
Petit Concile, qui, par ses prérogatives pédagogiques, ses responsabilités politiques
ou religieuses voire ses prétentions artistiques, pouvait espérer orienter leur moralité
ou les lignes directrices de leur comportement social ou politique.
GALLICANISME ET TRAGÉDIE
83
L'allusion de Racine était donc loin d'être innocente et se comprend mieux encore
lorsque l'on peut y lire certainement l'une des raisons de la prédilection de l'auteur
pour le thème biblique. Le tragédien avait pu trouver une évocation de sa dimension
pédagogique dans VHistoire du Vieux et du Nouveau Testament de I. Lemaistre de
Sacy qui présentait, en 1670, l'exemple d'Athalie comme un fabuleux morceau
d'anthologie propre à enseigner aux rois l'attachement qu'ils doivent à la doctrine
de l'Eglise. Ce dernier fournissait également l'un des topoi de la restauration de
l'héritier légitime. Sacy et Racine pouvaient cependant se rejoindre dans une tout
autre intention. L'année 1670 était précisément celle qui avait salué l'accession
de Bossuet, devenu évêque, au poste de précepteur du dauphin. L'insistance sur le
livre des Rois permettait ainsi à Sacy de faire sa cour en se conformant visiblement
aux identifications véhiculées par les chantres du régime. Le choix résolu par le roi
de privilégier un évêque pour la tâche du préceptorat avait en effet suscité très tôt
l'intérêt du pape Clément rx, parrain du jeune enfant royal. Dévoué à la cause de la
France, il avait chargé un religieux franciscain, Léon Bacoue, de répandre ses vues
dans une poésie latine, justifiée lors de la nomination de Bossuet par un second poème
intitulé Deiphinus, seu de prima principis institutione 20. Plusieurs fois réimprimé en
compagnie d'œuvres dédicacées au duc de Montausier, gouverneur du dauphin, puis à
Bossuet, celui-ci soulignait tous les avantages d'une éducation prodiguée par un saint
homme, élevé à la dignité ecclésiastique la plus haute. Il devait le faire en rappelant les
développements de YAncien Testament sous les figures du jeune roi Joas et du grand
prêtre Joad. Si l'on ajoute à cet élément que Léon Bacoue était d'origine calviniste et
avait abjuré l'hérésie avant de faire profession parmi les récollets, d'où il fut tiré en
1672, pour être nommé évêque de Glandève puis de Pamiers, à la recommandation
de Montausier, et qu'il fut par ailleurs le seul huguenot converti qui soit parvenu à
la fonction épiscopale sous le règne de Louis xrv, Ton comprend à la fois le poids de
son intervention littéraire et l'opportunité d'y faire référence, en 1690, à la suite du
Saint Paulin de Perrault qui consacrait la politique pratiquée à l'égard des nouveaux
convertis 21.
Les allusions à l'éducation du dauphin et aux développements réalisés par le Petit
Concile devaient dès lors faire florès dans le cadre éducatif de Saint-Cyr. La Lettre
à Innocent xi de Bossuet communiquée au pape en 1679, ne relevait-elle pas elle
aussi l'insistance sur les devoirs des souverains à travers l'évocation des histoires de
Y Ancien Testament au sein desquelles le livre des Rois - conformément aux travaux
d'exégèse littérale du cénacle - avait été préféré ?
Après avoir lu plusieurs fois l'Evangile, nous avons lu Les histoires du Vieux
Testament, et principalement celle des Rois : où nous remarquions que c'est sur les
rois que Dieu exerce ses plus terribles vengeances (...) 22.
La première référence publiée, aisément disponible pour Racine, devait tout
naturellement être celle du Discours sur l'histoire universelle. Volet de l'éducation
religieuse, politique, philosophique et historique du dauphin, elle rattachait presque
à chaque époque, chaque règne et événement critique, une maxime applicable à
une réalité française qui n'échappait pas non plus à cette vision globalisante et
providentielle. Sa narration s'était particulièrement attardée, elle aussi, sur les
passages du livre des Rois pour en souligner logiquement les mêmes leçons morales
84
LA SACRALISATION DU POUVOIR
et religieuses que Sacy 23. Les mœurs des Israélites de l'abbé Claude Fleury, publié
la même année, joua un rôle prépondérant dans les recherches hébraïques du
tragédien 24. Cet opuscule mentionnait à son tour les mêmes éléments pédagogiques
qui, liés aux reconstructions primitivistes, devaient encore indiquer à Racine la
richesse d'un traitement figuriste du passage d'Athalie, en parfait accord avec l'office
assigné par le Petit Concile à la littérature :
Les Israélites étoient les seuls, chez qui on ne racontoit aux enfants que des vérités
propres à leur inspirer la crainte et l'amour de Dieu, & à les exciter à la vertu : toutes
leurs traditions étoient nobles et utiles. Ce n'est pas qu'outre les simples narrations,
ils n'emploiassent aussi des paraboles & des énigmes pour enseigner les vérités
importantes, et particulièrement de morale. (...) Ils usoient aussi des fables à la
manière d'Esope, dont lafictionest si manifeste qu'elle ne peut tromper personne :
nous en avons deux exemples dans l'Ecriture ; celle de Joathanfilsde Gedeon, & celle
de Joas roi d'Israël. Mais le principal usage des allégories & du discoursfiguré,étoit
de renfermer les maximes de morale, sous des images agréables & en peu de paroles,
afin que les enfans les retinssent plus aisément (...) 25.
La Politique tirée des propres paroles de l'Ecriture sainte, restée manuscrite du vivant
de Bossuet, ne cesserait quant à elle de circuler parmi les différents préceptorats
princiers. Elle renchérirait sur le Discours sur l'histoire universelle en détaillant ou en
reprenant de façon pratique la foule de précautions qui devaient entourer l'exercice
de la puissance des rois. Outre des allusions identiques consacrées au lieu commun
des mauvais conseillers 26, l'influence du Petit Concile sur Racine se marquait par
le rapprochement aisé que l'on put faire entre Joas et Roboam. Cette figure biblique
présentait en effet l'avantage de satisfaire dans le même temps l'idéal primitiviste et
gérontocratique du groupe tout en mettant sur pied un modèle pédagogique définissant
l'orientation de l'activité intellectuelle, destinée à lutter contre l'idolâtrie :
(...) à mesure qu'on s'éloignait de l'origine des choses, les hommes brouillaient
les idées qu'ils avaient reçues de leurs ancêtres : les enfants indociles ou mal appris
n'en voulaient plus croire leurs grands-pères décrépits, (...) le sens humain abruti
ne pouvait plus s'élever aux choses intellectuelles ; et, les hommes ne voulant plus
adorer que ce qu'ils voyaient, l'idolâtrie se répandait par tout l'univers 27.
F.-X. Cuche s'est attaché à relever les occurrences de ce thème dans le corpus du
Concile pour constater son omniprésence depuis Les mœurs des Israélites ou le
Catéchisme historique de Fleury jusqu'à la Politique de Bossuet en passant par le
Discours sur l'histoire universelle ou la déformation des traits du personnage sous le
nom de Bocchoris dans le Télémaque. Toutes convergeaient vers la même affirmation
pessimiste :
La jeunesse n'est propre qu'au mouvement & à l'action ; la vieillesse sçait instruire,
conseiller & commander. (...) Toutes les histoires font foi, que les états les mieux
gouvernés, ont été ceux où les vieillards ont eu la principale autorité, & que les règnes
des princes trop jeunes ont été les plus malheureux. C'est ce que dit le Sage : Malheur
à la terre dont le Roi est un enfant : & c'est le malheur dont Dieu menace les Juifs,
quand il leur fait dire par Isaïe, qu'il leur donnera des enfans pour princes. En effet,
la jeunesse n'a ni patience, ni prévoiance ; elle est ennemie de la règle, & ne cherche
que le plaisir & le changement 28.
GALLICANISME ET TRAGÉDIE
85
Comment ne pas reconnaître dans le descendant de Salomon, le prototype d'une
hérédité contrastée qui reflète directement celle du petit-fils d'Athalie ? Tirés tous
deux du livre des Rois, ils succomberaient à la même faiblesse en suivant les basses
flatteries des courtisans, laissant deviner les suites funestes de leur règne. Le rappel
de Roboam dans l'évocation de la scission des douze tribus d'Israël n'était pas
une nécessité pour Racine. Il y sacrifierait pourtant dès sa préface 29. Dressant un
diptyque saisissant, le dramaturge se ralliait donc implicitement aux théories favorites
du Petit Concile, esquissant les conditions de légitimité du gouvernement politique.
Racine laissait ainsi deviner d'emblée les tonalités de sa dernière tragédie biblique :
antimachiavélisme, refus du pragmatisme extrême, louange de l'unité politique et
religieuse, attention particulière portée sur le choix d'une éducation, garante de
l'ordre social, le tout situé dans la perspective générale du salut.
L'influence pédagogique du cénacle se devine encore dans l'ombre du roi. A la
cour, Louis xiv entendait en effet depuis longtemps laisser un testament politique qu'il
dédicacerait à son fils. Pour satisfaire à son projet, souvent délaissé par les affaires
d'Etat, le roi avait eu recours en 1666 au précepteur du dauphin, Périgny. Quatre ans
plus tard, le décès de ce dernier offrirait la charge pédagogique à Bossuet tandis que
la rédaction des Mémoires du roi échoirait à Pellisson. Le monarque reverrait avec ce
dernier les travaux de son prédécesseur concernant précisément les premières années
de son règne solitaire. La rédaction accuserait encore cependant d'importants retards
dus à des conjonctures pour le moins préoccupantes. En 1679, le récit décourageait
le roi ; la visée pédagogique qu'il lui avait assignée était alors désuète. Son fils qui
avait sept ans en 1668 était devenu adulte et prenait déjà part au gouvernement.
Le volume resterait donc inachevé sans être pour autant entièrement délaissé par
Louis xiv. Il se verrait en effet suivi, dans le même état d'esprit, des Instructions
au duc d'Anjou (1700). Placés entre les mains du Petit Concile, ces Mémoires tenus
plus ou moins secrets pouvaient aisément être communiqués à Racine qui saurait en
faire bon usage. A la mort de Pellisson, en 1693, les papiers relatifs à l'histoire de la
monarchie tomberaient d'ailleurs tout naturellement dans l'escarcelle du dramaturge,
au grand dam de Leibniz qui s'en plaignit auprès de l'évêque de Meaux 30. Enfin,
la Lettre à Innocent xi sur i 'éducation du dauphin avait, elle aussi, insisté sur ce
désir qu'avait eu Bossuet d'élever le jeune élève dans l'admiration et l'imitation de
son père, conformément au souhait de ce dernier. L'évêque n'avait fait en cela que
sacrifier à l'évolution du système de la représentation royale qui allait privilégier pour
Versailles la peinture du roi sous ses propres traits, évoqués dans sa propre histoire,
cohabitant avec les allégories et les dieux de la mythologie antique 31. En octroyant
à Racine l'accès à une source supplémentaire - mais incontournable -, le cénacle
ne faisait encore qu'imiter un mode d'échange déjà familier de la Petite Académie.
Celle-ci n'avait pas hésité, en effet, à user, lors de la querelle du Vite et Bérénice entre
Racine et Corneille, d'un processus identique de distribution de pièces confidentielles
par les agents de Colbert afin que les auteurs ne manquent pas de mettre en scène les
renoncements privés et le sacrifice politique de Louis xrv n. Pellisson, entre autres,
pouvait naturellement servir d'intermédiaire dans le cas présent. Les maximes plus
ou moins dictées par le souverain se lisent dès lors en filigrane de la plupart des
86
LA SACRALISATION DU POUVOIR
conseils politiques délivrés par Joad. Les textes du roi répondent ainsi directement à
ceux de Bossuet et se chargent de l'ensemble des revendications somme toute les plus
classiques de la pensée sociale catholique :
Mais leur forme de gouvernement, qui n'avait pour règle que la volonté du prince,
maîtresse de toutes les lois et mêmes des plus sacrées, lui inspirait de l'horreur ; et
l'objet le plus odieux qu'eût toute la Grèce, étaient les Barbares 33.
Car enfin, monfils,nous devons considérer le bien de nos sujets bien plus que le nôtre
propre. Il semble qu'ils fassent une partie de nous-mêmes, puisque nous sommes la
tête d'un corps dont ils sont les membres. Ce n'est que pour leur propre avantage que
nous devons leur donner des lois ; et ce pouvoir que nous avons sur eux ne doit servir
qu'à travailler plus efficacement à leur bonheur. Il est beau de mériter d'eux le nom
de père avec celui de maître, et si l'un nous appartient par le droit de notre naissance,
l'autre doit être le plus doux objet de notre ambition 34.
Bientôt ils vous diront, que les plus saintes Lois,
Maîtresses du vil peuple, obéissent aux Rois ;
Qu'un Roi n'a d'autrefreinque sa volonté même ;
Qu'il doit tout immoler à sa grandeur suprême ;
Qu'aux larmes, au travail le Peuple est condamné,
Et d'un sceptre de fer veut être gouverné (v. 1391-1396).
Ce n'est certes pas un hasard si le chevalier de Ramsay choisit précisément ces vers
de Racine pour illustrer les principes politiques de Fénelon, destinés à grossir par
la suite les éditions de ses œuvres complètes 35. L'âge du jeune Joas et du dauphin
viennent ainsi conforter nombre de parallèles étonnants qui nous conduisent sur les
représentations suscitées par les théoriciens de l'absolutisme.
Les inflexions chrétiennes du portrait du roi
L'analogie de ce type de discours avec les propos tenus dans les différentes
édifications de la doctrine du droit divin est en effet tout à fait frappante et montre l'aval
que subissait mais aussi qu'exerçait en retour le Petit Concile sur les représentations
royales. Bossuet avait étayé très tôt la dimension chrétienne de la monarchie française.
En 1662, dans le Sermon sur les devoirs des rois, prononcé devant Sa Majesté lors
du dimanche des Rameaux, il insistait sur la déférence éternelle que les souverains
devaient à Dieu et les services dont ils étaient redevables envers l'Eglise qui, depuis
Clovis, légitimait en partie leur aura symbolique. Le prélat coulait nonchalamment
vers les devoirs qu'ont les rois de faire régner Jésus-Christ sur leurs peuples dans
une incessante quête de justice et de vérité. Par cette évocation claire du droit divin
qui entendait démontrer que le roi n'avait de comptes à rendre qu'à Dieu, Bossuet
amorçait l'identification - selon un processus relativement conventionnel - de la
monarchie française avec celle de David, du Christ :
Jésus-Christ est roi par naissance ; il est roi par droit de conquête ; il est encore roi
par élection. Il est roi par naissance, Fils de Dieu dans l'éternité, Fils de David dans
le temps (...) il a établi les rois chrétiens pour être les principaux instruments de cette
puissance : c'est à eux qu'appartient la gloire de faire régner Jésus-Christ ; ils doivent
le faire régner sur eux-mêmes ; ils doivent le faire régner sur leurs peuples 36.
GALLICANISME ET TRAGÉDIE
87
La continuité dynastique de la lignée de David, mise en scène également dans le
Discours sur i'histoire universelle, trouvait ainsi son répondant dans la maison des
rois de France, à son tour figurée dans le personnage de Joas, sur fond d'unification
religieuse et politique :
Sire, Votre Majesté saura bien soutenir de tout son pouvoir ce sacré dépôt de lafoU le
plus précieux et le plus grand qu'elle ait reçu des rois ses ancêtres : elle éteindra dans
tous ses Etats les nouvelles partialités 37.
DufidèleDavid c'est (Joas) le précieux reste (v. 256 & préface).
Le sermon de Bossuet, Athalie, Y Ode aux nouveaux convertis de Perrault, et le
prologue d'Amadis - faisant pendant au cycle des illustrations profanes dirigé
par la Petite Académie de Colbert - convergeaient ainsi de plus belle dans cette
assimilation.
David étoit un saint roi, et le modèle des princes ; si agréable à Dieu qu' il avait daigné
le nommer l'homme selon son cœur 38.
David, pour le Seigneur plein d'un amour fidèle,
Me paraît des grands Rois le plus parfait modèle (v. 1285-1286).
Ce Roy qu'aux autres tu donnes pour modelle,
(Et que) tu combles d'honneurs immortels 39.
Allons être témoins de la gloire immortelle
D'un Roi l'étonnement des Rois,
Et des plus grands Héros le plus parfait modelle 40.
Cette symbolique n'avait-elle pas d'ailleurs été clairement avalisée et remise au goût
du jour par le pouvoir à travers l'ornement emblématique du salon d'Apollon en 1682
où l'on accrocha, à la droite du trône, un tableau du Dominiquin représentant le roi
David en pleine extase poétique 41 ? Fleury et Choisy incarnaient les témoins et les
acteurs par excellence du changement de cap de l'image monarchique qui entoura
la Révocation de l'Edit de Nantes. Qu'ils envisageassent la politique de mécénat ou
celle appliquée aux nouveaux convertis, ils savaient toujours se souvenir à propos du
sempiternel portrait du roi des Hébreux :
David lui-même étoit grand poëte & grand musicien : & Ton sçait combien
l'inclination des Rois sert à l'avancement des arts 42.
Cette réorientation des traits constitutifs du portrait de Louis xiv dans les années
1680 trouvait son origine dans cette lutte incessante pour la sauvegarde de la légitimité
et de l'autorité symbolique et réelle de la monarchie, inséparable de l'unification
religieuse du royaume.
Dans son sermon sur les Devoirs des rois, Bossuet ne manqua pas l'allusion à Athalie.
Elle lui permettait, selon un procédé semblable, d'amorcer le rappel de la dimension
symbolique et sacrée des rois à travers la cérémonie du sacre au cours de laquelle
l'onction succédait au couronnement :
Et d'abord, pour établir mon sujet, j'ouvre l'Histoire sainte pour y lire le sacre du
roi Joas, fils du roi Joram. (...) Imposuerunt ei diadema (...) « Ils produisirent le
fils du roi devant tout le peuple ; ils mirent sur sa tête le diadème et le témoignage
et lui donnèrent la loi en sa main, et ils l'établirent roi. » Joiada, souverain pontife,
88
LA SACRALISATION DU POUVOIR
fit la cérémonie de l'onction : toute l'assistance fit des vœux pour le nouveau prince
(...) Quoique tout cet appareil soit merveilleux, j'admire sur toutes choses cette belle
cérémonie de mettre la loi sur la tête et la loi dans la main du nouveau monarque :
car ce témoignage que l'on met sur lui avec le diadème, n'est autre chose que la loi
de Dieu, qui est un témoignage au prince pour le convaincre et le soumettre dans
sa conscience (...). Sire, je supplie votre majesté de se représenter aujourd'hui que
Jésus-Christ, Roi des rois, et Jésus-Christ, souverain pontife, pour accomplir ces
figures, met son évangile en vos mains ; ornement auguste et royal, digne d'un roi
très-chrétien et d'un fils aîné de l'Eglise 43.
Matérialisation de la dette contractée par le pouvoir temporel à l'égard du spirituel,
ces rites ne pouvaient manquer d'être évoqués par Racine :
JOAS
Je promets d'observer ce que la Loi m'ordonne.
Mon Dieu punissez-moi si je vous abandonne.
JOAD
Venez, de l'huile sainte il faut vous consacrer (v. 1409-1412).
La similitude des devoirs soulignés par le prédicateur et le dramaturge, naissait
sinon d'une intertextualité directe, du moins d'une même volonté d'illustration de
la casuistique temporelle et spirituelle qui, à travers la politique, forgeait le statut
monarchique répercuté dans les arts. L'expression des obligations du souverain
culminait ainsi systématiquement dans le rappel de son sacre. Athaîie ne faisait en
cela que renouer avec le Saint Paulin de Noie, plus proche encore de Bossuet :
Ceignez dans ce moment le royal diadème,
Asseurez-vous par tout de la grandeur suprême,
Et ne permettez pas que d'injustes rivaux
S'emparent les premiers du fruit de vos travaux
Mais qu'enfin le Ciel, ou le trosne vous appelle,
A de si grands devoirs songez d'estre fidelle,
N'imitez pas ces Roys, dont l'esprit orgueilleux,
Pense que les Estats ne sont faits que pour eux,
Qu'un digne Potentat doit n'aimer que la guerre
N'admettre dans son cœur que de vastes projets,
Et ne compter pour rien le bonheur de ses sujets ;
(...) d'un grand Roy la véritable gloire
(...) est d'aimer son Peuple, et d'en estre le Père,
D'avoir toujours un cœur sensible à la misère,
Et de n'estre attentif qu'au dessein généreux,
De le régir en paix, & de le rendre heureux u.
Aussi Racine rejoint-il régulièrement Bossuet jusque dans sa versification :
(...) tout ce que le prince exige lui-même de l'amour, de l'obéissance, de la gratitude
de ses sujets, lui est une leçon perpétuelle de ce qu'il doit à sort Dieu, à son
souverain 45.
Je sais, que dès l'enfance élevé dans les armes
Abner a le cœur noble, et qu'il rend à la fois
Ce qu 'il doit à son Dieu, ce qu 'il doit à ses Rois (v. 456-459).
GALLICANISME ET TRAGÉDIE
89
L'expression d'une pensée sociale catholique coïncidait alors à nouveau avec le souci
du peuple :
Sire, vous savez les besoins de vos peuples, le fardeau excédant leurs forces dont il
est chargé 46.
(Un Roi sage) craint le Seigneur son Dieu, sans cesse a devant lui
Ses préceptes, ses lois, ses jugements sévères,
Et d'injustes fardeaux n'accable point ses frères (v. 1280-1283).
Et les vers de Racine de confirmer une fois encore l'oraison :
Celui qui met unfreinà la fureur des flots
Sait aussi des Méchants arrêter les complots.
Soumis avec respect à sa volonté sainte,
Je crains Dieu, cher Abner, et n'ai point d'autre crainte (v. 61-64).
Vous qui arrêtez lesflotsde la mer, ô Dieu, donnez des bornes à cette eau coulante
(image de la puissance des rois), par la crainte de votre jugement et par l'autorité
de votre Evangile. Régnez, ô Jésus-Christ, sur tous ceux qui régnent : qu 'ils vous
craignent du moins, puisqu 'ils n 'ont que vous seul à craindre ; et ravis de ne dépendre
que de vous, qu 'ils soient du moins toujours ravis d'en dépendre 47.
En soulignant les origines mythiques et sacrées de la monarchie héréditaire
française, Racine ne faisait qu'apporter un nouvel appui à la garantie de l'autorité du
roi régulièrement menacée par les prétentions outrées de certaines sphères religieuses.
Le choix de Racine force ici l'analyste à se tourner vers les événements d'Angleterre,
conformément à l'intuition de G. Charlier, mais plus encore à redécouvrir un
corpus essentiellement français qui s'était développé dans une alternance presque
systématique avec la théologie anglicane, depuis les menaces de déposition, de
régicide voire de tyrannicide ayant pesé à la fois sur Elisabeth irc, Henri rv, Jacques Ier
et, finalement, Jacques u, lorsqu'il ne s'agissait pas pour l'Eglise française de mettre
un frein aux revendications outrées des théologiens ultramontains ou réformés. De
même, le rappel du sacre ne soulignait pas seulement la dilection particulière de Dieu
pour les rois de France mais mettait également en relief la liturgie du pouvoir et cette
lointaine assimilation du roi à un « évêque du dehors ». Il permettait ainsi d'évoquer
le serment de fidélité et de protection prononcé à l'égard de l'Eglise gallicane 48.
Athalie au service des libertés gallicanes
Ebranlée par la crise de la régale 49, l'Eglise de France avait en effet été
forcée, précisément en 1682, de redéfinir les points de sa doctrine qui restaient dans
l'indépendance des avis ou condamnations du Saint-Siège. A travers les échanges de
plus en plus envenimés qui caractérisèrent les relations diplomatiques entre Louis xrv
et Innocent xi, l'assemblée du clergé de France, convoquée de novembre 1681 à
juin 1682, fut finalement acculée au combat des théologiens romains sur des points
essentiels du dogme relatifs aux formules de Yepiscopus universalis ou de làplenitudo
potestatis. Il était alors crucial de déterminer l'autorité doctrinale réelle du pape :
pouvait-elle se prétendre définitive et infaillible sans raviver la question longuement
débattue de la supériorité des conciles généraux sur le successeur de saint Pierre ?
L'ensemble de ces polémiques, par les retombées temporelles qu'elles entraînaient,
90
LA SACRALISATION DU POUVOIR
ne pouvaient se borner à la seule réaffirmation de la législation de l'Eglise. Toute la
problématique du rapport de l'Eglise à l'Etat allait s'en trouver âprement revivifiée.
La cour de Rome prétendant détenir les deux glaives, du temporel et du spirituel,
avait avalisé le pouvoir d'ingérence du pape dans les affaires nationales pouvant aller
jusqu'à l'excommunication, la déposition et finalement l'éradication du souverain en
place. Heurtés de plein fouet dans leur attachement à la monarchie, à la Tradition
ecclésiastique et ne pouvant entériner les développements théoriques des théologiens
romains, les penseurs gallicans, dignitaires de l'Eglise nationale ou parlementaires,
s'attacheraient à redéfinir leur conception de la couronne autour de trois points
fondamentaux : la sécurité de la personne des rois - c'est-à-dire globalement le
problème du régicide ou tyrannicide - ; la souveraineté des rois, démontrant que les
monarques ne sont en rien les feudataires du pape mais qu'ils tiennent au contraire leur
pouvoir directement de Dieu et, enfin, le point sensible de l'importance à accorder à la
foi du souverain en regard de la légitimité de son gouvernement, lorsqu'il se révélait
impie ou apostat.
L'exemple biblique d'Athalie ne pouvait laisser indifférents ni la curie romaine
ni, par conséquent, ses contradicteurs. Exploité déjà par le cardinal Bellarmin qui
tentait de justifier un pouvoir indirect du pape sur le roi, c'était à nouveau dans
l'entourage de Bossuet que le thème aurait le plus de succès. G. de Choiseul, évêque
de Tournai, terminant son rapport fait à l'Assemblée du clergé au sujet de la puissance
ecclésiastique, évoquait invariablement les mêmes références scriptuaires que celles
exploitées par Racine. Le personnage de Roboam surgit à nouveau, revêtu d'une
nouvelle dimension relative à la question de l'autorité du sacerdoce dans les choses
temporelles :
Nos adversaires voudraient bien tirer un argument contre nous, de ce que Roboam
fils de Salomon fut dépouillé de toute la domination d'Israël & que seules les tribus
de Juda & de Benjamin demeurèrentfidèlementattachées à son service : mais qui
ne sçait que cela se fit en punition de la dureté qu'il avoit eue pour le peuple, qui se
révolta contre lui, sans que le sacerdoce y eût part ? L'Ecriture marque si positivement
que ce fut par un ordre secret de Dieu, qu'il n'y a nulle apparence d'en tirer aucune
preuve contre notre sentiment 50.
Cette dimension divine autorisant à titre exceptionnel, et donc rare, l'intervention d'un
particulier dans la déposition ou le meurtre des monarques constituait en réalité l'un
des aboutissements des développements les plus controversés au sein des querelles
sur le tyrannicide, depuis le haut Moyen Age 51. La citation précise également la
nature du tyran et de son agresseur, fruit des distinctions amorcées par saint Augustin
et prolongées par saint Thomas d'Aquin. Roboam est l'incarnation d'un tyrannus
administrât™, ou tyran d'exercice, qui a détourné l'intérêt public à ses propres
fins, privées. Le cas d'Athalie se révélait plus problématique. Racine, relisant saint
Thomas 52, et probablement marqué par une part non négligeable des développements
théoriques qui étaient venus se greffer sur la pensée du docteur angélique, se devait
de clairement circonscrire sa pièce face aux implications théologiques que l'on ne
manquerait pas d'y lire. Soucieux de respecter les raisonnements exégétiques en
faveur parmi les commanditaires de la pièce, il s'engagea à dépasser le texte des
Ecritures afin que l'illustration par excellence de la topique de toute restauration
GALLICANISME ET TRAGÉDIE
91
politique et religieuse, attachée au thème d'Athalie, ressorte plus encore. En ne
laissant jamais paraître la reine pour un tyran d'exercice, Racine pouvait évacuer une
part considérable de ces théories politiques. C'est là sans doute qu'il faut chercher
la raison de la dimension inédite, absente des textes sacrés, dont le tragédien dote
Athalie :
Quoi que son insolence ait osé publier,
Le Ciel même a pris soin de me justifier.
Sur d'éclatants succès ma puissance établie
A fait jusqu'aux deux Mers respecter Athalie.
Par moi Jérusalem goûte un calme profond.
Le Jourdain ne voit plus l'Arabe vagabond,
Ni Paltier Philistin, par d'éternels ravages,
Comme au temps de vos Rois, désoler ses rivages.
Le Syrien me traite et de Reine et de Sœur.
Enfin de ma Maison le perfide Oppresseur,
Qui devait jusqu'à moi pousser sa barbarie,
Jéhu, le fier Jéhu tremble dans Samarie.
II me laisse en ces lieux souveraine maîtresse.
Je jouissais en paix du fruit de ma sagesse (v. 469-484).
En revanche, sa dimension d'usurpatrice n'en paraissait que renforcée, laissant
deviner le parfait portrait d'un tyrannus sine titulo dont la cruauté s'était exprimée
dans l'infanticide ouvrant le premier acte. A nouveau, Racine rejoignait Choiseul :
L'on oppose encore que la reine Athalia fut déposée, & même qu'on la fit mourir
par l'ordre du pontife Joïada, ce qui semble marquer Y autorité du sacerdoce sur la
royauté. Pour répondre à cette objection, il n'y a qu'à lire cet endroit de rEcriture, &
l'on y trouvera plutôt des marques de Infidélité des pontifes envers leurs rois, que de
leur autorité sur les puissances temporelles. Athalia (...) eut la cruauté après la mort
de son fils, de faire massacrer tous les princes de la maison royale, qui tombèrent sous
sa puissance ; le seul Joas son petit-fils évita la mort. (...) Josabeth (...) déroba cet
enfant à l'inhumanité d'Athalia, l'ayant caché avec sa nourrice, elle eut soin de lui.
Joïada voyant qu'Athalia vouloit toujours régner à l'exclusion de ce jeune prince qui
étoit le légitime héritier de la couronne, & dont il devoit prendre soin comme son plus
proche allié, le fit paroître sept ans après que Josaba sa femme l'eut sauvé des mains
d'Athalia. Ce pontife excita le peuple à reconnoître son véritable roi, & à se défaire
de l'usurpatrice, qui auroit sans doute fait mourir enfin Joas, aussi inhumainement
que le reste des princes qui n'avoient pu échapper à sa fureur. Aussi l'on ne peut pas
dire que Joïada disposa du royaume ; mais qu'il conserva la vie & la couronne au
légitime roi 53.
Athalie était loin d'être le seul passage biblique qui exciterait les ratiocinations des
théologiens gallicans. Le livre des Macchabées dans lequel le pontife Mattathias
faisait prendre les armes contre le roi Antiochus, lui aussi usurpateur, était au centre
des discussions de 1682. Choiseul tenterait de contourner l'obstacle en montrant que
Mattathias avait agi en homme de guerre plutôt qu'en représentant du sacerdoce,
qu'il n'était intervenu que dans le but de défendre la religion et l'héritage d'Israël.
La terre promise était en effet considérée comme appartenant de droit divin aux
92
LA SACRALISATION DU POUVOIR
enfants d'Abraham tandis que la religion était attachée à la terre et au Temple.
Mû par l'inspiration divine, Mattathias n'aurait fait qu'accomplir son devoir. Cette
justification n'en était pas pour autant directement applicable à l'action de Joad. Tyran
d'usurpation, Athalie laissait aux juifs la liberté du culte et ne semblait menacer le
grand prêtre que sous les coups de la rage, elle-même provoquée par les vexations
d'un culte israélite fermé aux autres nations :
Je sais sur ma conduite et contre ma puissance
Jusqu'où de leurs discours ils portent la licence.
Ils vivent cependant, et leur Temple est debout.
Mais je sens que bientôt ma douceur est à bout.
Que Joad mené unfreinà son zèle sauvage,
Et ne m'irrite point par un second outrage (v. 595-600).
ATHALIE
J'ai mon Dieu que je sers. Vous servirez le vôtre.
Ce sont deux puissants Dieux.
JOAS
Il faut craindre le mien,
Lui seul est Dieu, Madame, et le vôtre n'est rien (v. 684-687).
A la légitimité de l'intervention du pontife s'ajoute donc celle du gouvernement
envisagée sous le prisme de la foi professée par son représentant. Si l'usurpation
d'Athalie et la restauration de la lignée de David constituaient un élément important
pour justifier sa destitution, l'argument de la déviance religieuse d'un chef d'Etat
avait largement été mis à mal par les théoriciens français soucieux, après l'assassinat
d'Henri rv, de garantir le trône de tout débordement. En 1615, le Grand Condé
avait lui-même rappelé, devant Louis xin, les dangers de la téméraire innovation de
Grégoire vu sur l'excommunication et la déposition des rois. Il était indispensable aux
yeux de l'Ecole de Paris de maintenir les sentences spirituelles dans Tordre spirituel,
conformément à la doctrine de la séparation des deux puissances enseignée par les
écrits néotestamentaires. Reprenant le discours de Condé, Bossuet pourrait à son tour
contre-attaquer les démonstrations extrémistes de Grégoire de Valence, de Bellarmin
ou de la Démonstration anglicane de Martin Bécan, soutenant qu'un monarque
apostat pouvait « être dépouillé de son royaume par l'autorité et le jugement du
souverain pontife » M. Ces théologiens étrangers avaient vu dans le thème d'Athalie,
la source propice à toutes leurs dérives. La reine idolâtre, selon ces derniers, avait
été dépossédée puis mise à mort, non seulement parce qu'elle s'était emparée
tyranniquement du royaume mais encore pour expier son apostasie 55. Après avoir
insisté sur la légitimité de l'autorité temporelle chez les princes infidèles, il restait à
Bossuet, dans un ouvrage intitulé Defensio declarationis cleri gallicani - justification
théologique de la Déclaration des Quatre articles du 19 mars 1682 56 - , à imposer
sa lecture du livre des Rois et à réaffirmer le rôle exceptionnel décerné à Joad par
Dieu même. L'apostasie ne constituait pas ainsi le motif principal de la destitution
d'Athalie, même s'il restait un chef d'inculpation, de la même manière que l'action
du grand prêtre ne découlait pas de sa propre initiative mais faisait de lui l'instrument
exceptionnel de la volonté divine qui avait su préserver un héritier direct. Bossuet
GALLICANISME ET TRAGÉDIE
93
empêchait ainsi toute généralisation hâtive à partir d'un chapitre biblique devenu
fortement codifié :
Or Joas issu du sang des rois, que Josabeth (...) avoit secrètement dérobé à la fureur
d'Athalie, & confié aux soins de son mari le grand-prêtre Joïada, pour l'élever & le
remettre un jour sur le trône de ses pères, étoit vivant. Qu'y a-t-il d'étonnant de voir
ce même grand-prêtre agir en qualité de tuteur de ce jeune prince âgé de sept ans,
qu'il avoit arraché à la mort, nourri dans le temple dès la mammelle, élevé comme
l'un de ses enfans, & qu'il venoit de rétablir sur le trône : qu'y a-t-il d'étonnant, disje, dans la conduite de ce pontife dépositaire de l'autorité royale, dont il se sert pour
punir l'impie Athalie sujette du roi Joas & criminelle de lèze-majesté ? Le moyen
qu'il employa étoit unique pour conserver la vie du roi & assurer le salut de l'état. Je
consens qu'Athalie ait aussi été condamnée pour crime d'idolâtrie. Cette circonstance
ne fait rien à notre question ; puisque rien n'empêche qu'un sujet du roi, convaincu
d'être ennemi du roi & de l'état, ne soit encore condamné pour d'autres crimes
dont il se trouve coupable. (...) Au reste, si Joïada s'attribue l'autorité royale, c'est
dans un cas extraordinaire, sous un roi mineur, dans une nécessité pressante & du
consentement de toute la nation. Les mêmes raisons l'engagèrent à (...) administrer
toutes les affaires de l'état. Si Bellarmin eût voulu dire quelque chose de concluant,
il auroit dû citer quelques-uns de ces rois idolâtres, qui furent en si grand nombre sur
le trône de Juda, & faire voir que par la seule autorité du grand-prêtre, ils avoient été
traités de la même manière que le fut Athalie. Mais ces exemples venant à manquer,
ou plutôt, tous étant contre lui, il ne tirera nul avantage de celui d'Athalie 57.
En 1670,1. Lemaistre de Sacy avait veillé lui aussi à ne pas dépeindre Joad comme le
représentant des doctrines théocratiques. Les deux exégètes offraient ainsi à Racine
des garanties qui pouvaient lui permettre, en 1690, de signer, sans craindre d'être mal
compris, une tragédie « qu'il aurait dû appeler Joas » 58.
La considération d'autres exemples tirés de rEcriture sainte par l'évêque de
Meaux s'avère plus intéressante encore lorsqu'il s'agit de comprendre l'origine de
certaines motivations dramaturgiques de Racine. Extrapolant le récit biblique, le
poète avait en effet transformé le personnage de Joad en prophète dont la vision, en
contraste avec le songe d'Athalie, puisait sa source à la fois dans les cantiques de
Moïse et les œuvres de saint Thomas d'Aquin. Ne faut-il pas comprendre dans cette
manipulation une nouvelle volonté d'attester le caractère exceptionnel et divin de la
mission du grand prêtre, rejetant par la même occasion toute prétention temporelle
exagérée de la part du pouvoir spirituel ? Racine ne faisait là que se conformer une
fois de plus aux modes de lectures de Bossuet :
S'il arrivoit que Dieu voulût détrôner un roi, comme il le fit à l'égard de Saùl ; il
suscitoit extraordinairement un prophète, & lui révéloit spécialement tout ce qu'il
devoit exécuter. Ainsi fut suscité Samuel ; mais jamais rien de semblable n'a été
accordé à aucune puissance pour être un droit ordinaire & commun. (...) Jéroboam,
Jéhu, & les autres rois des tribus schismatiques d'Israël furent aussi placés sur le trône
& détrônés par une mission extraordinaire & prophétique. (...) La conséquence que
nous en tirons est (...) qu'on ne peutrienentreprendre contre les rois sans une mission
extraordinaire & un ordre particulier de Dieu 59.
Les imprécations d'Athalie contre Joad renforçaient encore le caractère providentiel
de toute l'action, déjà soulignée quelques vers auparavant :
94
LA SACRALISATION DU POUVOIR
ATHALIE
Dieu des Juifs, tu l'emportes !
Impitoyable Dieu, toi seul as tout conduit.
C'est toi, qui meflattantdune vengeance aisée,
M'as vingt fois en un jour à moi-même opposée (v. 1769-1790).
JOAD
Mais ne la craignez point. Songez qu'autour de vous
L'Ange exterminateur est debout avec nous (v. 1697-1698).
L'attachement de Racine aux démonstrations doctrinales de Bossuet ne pouvait
être sans conséquence sur la dialectique du pouvoir et du sacré à l'œuvre dans
Athalie. L'adoption d'une lecture figunste selon laquelle l'ancienne Loi constituait
la préfiguration des vérités enseignées dans les Evangiles allait ainsi avoir des
retombées multiples, tant sur la structure de la pièce que sur sa signification dans
les champs religieux et politique 60. L'évocation de cette succession d'une « loi de
paix, de douceur, de patience et de charité » à une « loi de sang dont Dieu se servait
ordinairement pour punir ceux qui s'élevoient contre lui » 61, constituait précisément
l'un des arguments de l'Eglise gallicane, face à l'exégèse vétérotestamentaire radicale
des Ultramontains. Elle permettait, sur le plan politique, d'enseigner la patience aux
sujets - parfois jusqu'au martyre - devant les injustices du pouvoir temporel. Plus
encore, le lien tissé avec l'exemplarité des premiers chrétiens et l'attitude politique du
Christ octroyait la possibilité d'associer à cette dimension une justification religieuse
de l'Eglise de France dans son attachement à la Tradition et sa position envers le
concile de Trente. Comme l'a démontré E. Van der Schueren, la prophétie de Joad,
par le rappel du chapitre xi du deuxième livre des Rois, ne faisait en quelque sorte
que raviver la « dramatisation du salut et de l'instauration de l'Eglise » évoquée en
1634 par l'édition bénédictine de la Biblia sacra, publiée à Anvers. L'interprétation
allégorique y était « étroitement signifiée » et évoquait, avec une « précision
coercitive », la mise en scène de « l'Eglise militante dans les conséquences de la
Contre-Réforme ». Sous cet angle, Joas incarnait « le roi qui restaurerait le temple
ruiné, cette action signifiant - par le parallèle de l'Eglise d'avant la Réforme tridentine
avec le temple - Y instauratio militantis ecclesiae » 62. Cette caractéristique mettait à
nouveau l'accent sur la dimension à'Athalie comme « tropisme de l'exemplification et
de la justification typologique de toute restauration » 63. Dans le même temps, Racine
se conformait au plan plus large qui avait présidé à la publication de certaines de ses
sources. Le dessein de l'ouvrage des Mœurs des israëlites, venu appuyer les idées de
réforme de l'Eglise de France, était en effet indissociable d'un second volume publié
l'année suivante par Fleury, sous le titre de Mœurs des chrestiens M. L'auteur affichait
résolument, sous de semblables autorités, une ambition identique selon un champ
sémantique similaire.
La pièce de théâtre se voulait ainsi l'écho continuel des trois axes de réflexion
de l'Eglise gallicane privilégiés pour la défense de ses libertés ou pour souligner
son indépendance à l'égard de Rome sur le chapitre du pouvoir temporel. L'accent
inévitablement porté sur la dignité du pontife d'Israël restait inséparable, dans ce
climat, d'une autre dimension prépondérante de la Defensio declarationis cleri
GALLICANISME ET TRAGÉDIE
95
gailicani : celle de la défense de l'autorité et de la dignité des évêques spoliée par les
prétentions papales.
Les dates mêmes encouragent le rapprochement de la tragédie et des réunions
ecclésiastiques. Si ces dernières se tinrent quelque neuf années avant la création
de la pièce à Saint-Cyr, elles furent cependant toujours d'actualité durant cette
décennie. Les sentiments du Sacré Collège, comme le rappelle A.-G. Martimort,
étaient « tellement partagés sur l'urgence des problèmes et la conduite à tenir, que
la Constitution destinée à annuler les Quatre articles, envisagée dès juillet 1682,
préparée en plusieurs rédactions au cours de l'année 1688, ne serait enfin publiée
qu'en 1691 par le successeur d'Innocent xi » 65. Quant à l'année 1688, dans laquelle
les critiques virent uniquement les retombées de la révolution jacobite, ne marquaitelle pas aussi l'apothéose des crises entre la France et Rome ? L'inflexibilité du pape
l'avait conduit à excommunier l'ambassadeur de France, en 1687, avant que Louis xiv
n'encoure, dans les mois qui suivirent, le même type de sanction sous de multiples
chefs 66. Innocent xi s'entêtait de plus à entraver la politique allemande de Louis xrv
qui craignait une collusion du Saint-Siège avec la Hollande. Cela poussa le monarque
à précipiter campagnes militaires et campagnes de propagande pamphlétaire. Cellesci étaient menées de main de maître par Colbert de Croissy qui avait remplacé Arnauld
de Pomponne au ministère des Affaires étrangères et qui s'était particulièrement
attaché les services de E. Renaudot, héritier de la Gazette de France et ami proche
de Racine 67. Néanmoins, au-delà de heurts répétés, le roi voulait surtout négocier. Il
craignait en effet le pire : une sentence publique d'excommunication et l'interdit du
royaume. « C'est pour se prémunir contre elle devant la conscience de ses sujets »
qu'il fit dresser par son procureur général au Parlement, en 1688, un acte d'appel au
futur concile général 68. Deux autres membres du Petit Concile furent appelés à jouer,
aux côtés de E. Renaudot, un rôle actif à la fois dans la légitimation des griefs émis
par les instances temporelles et spirituelles du royaume et dans la mise sur pied de
divers projets d'accommodement. Fénelon, qui bénéficiait alors d'une grande faveur,
rédigea, vers octobre 1688, un mémoire pour le conseiller d'Etat Seignelay, qui le
transmit sans aucun doute à son oncle Colbert de Croissy 69. Quant à Bossuet, après
une courte rémission, il serait de nouveau au cœur des tentatives de réconciliation
émises dans le courant du mois de décembre 1692. Dans le même temps, l'évêque
n'avait cessé de revoir le manuscrit de la Defensio declarationis cleri gailicani,
ouvrage qui, s'il n'eût été posthume, aurait été appelé à un plus grand dessein sous le
titre de Gallia orthodoxa. Plusieurs membres du Petit Concile participèrent, par leurs
recherches, à sa rédaction : Claude Fleury 70, bien entendu, mais aussi le P. de La
Broue, les abbés de Saint-Luc, de Varès ou encore Renaudot 71. Comme le pouvoir,
par l'entremise de Colbert, avait assuré à Bossuet l'oraison d'ouverture et la rédaction
calculée et orientée de la déclaration des Quatre articles, le pouvoir laisserait dormir,
au gré des nécessités politiques du moment, les manuscrits de l'évêque de Meaux 72.
Selon le témoignage du neveu de Bossuet, la dernière volonté de l'auteur était nette.
La publication ne pouvait être décidée que par le roi lui-même et pour des raisons
d'Etat : « il ne devoit jamais y avoir qu'une utilité évidente, en un mot, qu'une
nécessité absolue qui dût obliger Sa Majesté à consentir qu'on publiât un ouvrage de
cette nature » 73. L'évêque lui-même devait bien s'apercevoir des dangers d'une telle
96
LA SACRALISATION DU POUVOIR
démarche et des anathèmes qu'il encourrait inévitablement en ravivant la querelle.
Athalie offrait une échappatoire. Aux côtés de la Defensio, elle pouvait réintroduire
les solutions du débat du tyrannicide sur la scène littéraire et politique française alors
que la question avait précisément dû être évacuée de la publication de la Déclaration
de 1682 face à laquelle les menaces de schismes se faisaient trop présentes 74.
Athalie et les controverses religieuses avec les réformés
La clarification de l'autorité temporelle des représentants de l'Eglise découlait
également de l'urgence des polémiques confessionnelles. VExposition de la
doctrine de l'Eglise catholique sur les matières de controverses l'attestait déjà. Les
discussions des Ultramontains sur la validité des conciles de Constance et de Bàle,
proclamant la supériorité du concile général sur le pape, ne faisaient en effet que
susciter l'impertinence des pasteurs de la « religion prétendue réformée » 75. En
1681, P. Juneu publiait sa Politique du clergé de France ou entretiens curieux de
deux catholiques romains 76 à laquelle A. Arnauld se devait de répondre dans son
Apologie pour les catholiques v. Inévitablement la controverse sur le tyrannicide,
la question de la légitimité des souverains hérétiques ou apostats et les déviances du
« papisme » étaient appelées à resurgir au gré d'interminables polémiques. Dans le
temps de rassemblée du clergé, Arnauld s'évertuait donc à souligner l'obéissance due
par les catholiques à leur souverain légitime - quelle que soit sa religion -, tout en
réintroduisant la définition du droit divin et celle du tyran en éclairant les notions de
« tyran sans titre » et de « tyran d'administration » 78. Condamnant le droit de révolte,
le théoricien janséniste en appelait aux mêmes autorités bibliques : David, mais aussi
celle qui aurait dû constituer le titre même de la tragédie, Joas :
Joas Roy de Juda abandonna Dieu pour adorer les Idoles & fit mourir cruellement
le Prophète Zacharie fils de Joiada. Quelques-uns de ses serviteurs émus de zèle le
tuèrent dans son lit. Mais Amasias son successeur les fit mourir avec justice. Car
l'Escnture nous apprend par tout, que quoique les Princes fassent de grands maux, il
n'est point permis de se révolter contre eux (...) ce sera Dieu qui les jugera (...) n.
Cette argumentation ne réussit pas à imposer le silence aux refuges protestants. En
1685, Jurieu publiait ses Préjugez légitimes contre le papisme avant d'égratigner
P. Nicole sur le chapitre de l'unité de l'Eglise, en 1688. Un an plus tard, Bossuet
entrerait en lice, publiant ses premiers Avertissements aux protestants. Le cinquième
d'entre eux, paru en 1690, serait consacré au seul « fondement des empires renversé
par ce ministre ». En se disputant la plus grande conformité avec les premiers courants
du christianisme, les deux partis se contraignaient à revenir sans cesse sur les mêmes
paragraphes de la Bible. Au-delà du respect du temporel promulgué par saint Matthieu
ou VEpître aux Romains de Paul, revenait l'exemple des Macchabées appuyant l'idée
de révolutions légitimes qui n'étaient que le fruit d'une inspiration particulière, voulue
par Dieu pour accomplir sa volonté et restaurer la lignée du Christ. La figure d'Esther,
rappelant la patience des juifs persécutés par le mauvais conseiller du roi, n'était
jamais très éloignée de la révolte de Mattathias, justifiée par l'intervention divine 80.
A travers le personnage de David, Bossuet se plaisait encore à anéantir l'idée qu'un
simple « particulier » pût renverser en toute impunité un gouvernement voulu par
Dieu. Il était amené à distinguer, contre Jurieu, un roi sacré par l'ordre divin d'un roi
GALLICANISME ET TRAGÉDIE
97
usufruitier maintenu sur le trône par la tolérance de ses sujets. La lecture typologique
avait elle-même valeur d'argument :
(...) à ne regarder que l'empire temporel de la famille de David, la prescription avait
lieu contre elle ;(...) le trône n'en devait être éternel que d'une manière spirituelle en
la personne de Jésus-Christ (...) 81.
L'évêque de Meaux attirerait enfin l'attention des religionnaires sur l'ascendance
d'Athalie. Si la Loi ancienne condamnait effectivement l'idolâtrie et le meurtre, nul
n'attenta jamais contre les personnes royales de Jéroboam, d'Achab ou Jézabel sans
une caution supérieure. Leur sort n'était scellé que par Dieu seul :
(...) il demeurait pour constant qu'ils ne répondaient qu'à Dieu seul : c'est pourquoi
lorsqu'il voulait les punir par les voies communes, il créait un roi à leur place,
ainsi qu'il créa Jéhu pour punir Joram (...), l'impie Jézabel sa mère, et toute leur
postérité 82.
Conclusion
Formidable concrétion de toute une culture religieuse et littéraire, A thalle s'impose
comme la synthèse remarquable de la plupart des apports éducatifs, politiques et pieux
réalisés par le Petit Concile. Partie intégrante de la louange politique dont le pouvoir
s'enorgueillissait face aux nouveaux convertis, sa dimension apologétique ne pouvait
pas échapper à ses contemporains :
(...) le courage de l'auteur est encore plus digne d'admiration que sa lumière, sa
délicatesse et son inimitable talent pour les vers. L'Ecriture y brille partout et d'une
manierre à se faire respecter par ceux qui ne respectentrien.C'est partout la Vérité qui
touche et qui plaît (...). On est encore plus instruit que remué (...) 83.
Quelle que soit la dimension privilégiée pour aborder la tragédie biblique d'Athalie,
aucun des registres mis en place, qu'ils soient de nature politique, théologique,
voire purement dramaturgique, ne sont clairement isolables a priori. Ils reflètent ces
continuels aller et retour, spécifiques des instances du mécénat de la fin du siècle,
entre le pouvoir monarchique, ses comités organisateurs et les artistes. Sur le plan des
représentations, en recourant au genre de la tragédie, Racine s ' inscrivait inévitablement
dans cette dimension du théâtre contemporain assumant un rôle social de catharsis
tout en soulignant le passage d'un univers religieux vers un univers juridique, étalant
au grand jour le mystère du pouvoir royal. Certes, tout au long d'Athalie, Racine
montre unifié ce que la modernité avait séparé. L'onction royale, par exemple, semble
retrouver son caractère originel tandis que la fonction monarchique elle-même est
évoquée selon une sémiotique continue mettant en avant son caractère sacrificiel par
excellence. Le tragédien satisfait bien à l'expression de ce que les sémioticiens ont
qualifié de « spectacle du sacrifice originel que le monarque n'accomplit plus parce
que les institutions ont pris la place des rites et que le roi est devenu un gestionnaire
qui agit dans la longue durée » M. Pourtant, ce tableau presque idyllique figurant
une Jérusalem nouvelle, une Jérusalem de l'âge d'or, devenue un pôle idéel que le
Petit Concile tente de brosser au fil de ses ouvrages et qui devait inspirer Racine, est
loin de faire la démonstration d'un véritable optimisme. Relevant d'une démarche
essentiellement apologétique et polémique, c'est finalement l'inévitable dégradation
98
LA SACRALISATION DU POUVOIR
que représente l'histoire des hommes que soulignent érudits et artistes. Derrière le
vœu pieux d'une christianisation menée à l'échelle du territoire et l'attachement à une
Tradition ecclésiastique envisagée selon l'obsession d'un passé figé dans sa grandeur,
ce sont déjà les débordements et les effets de la sécularisation qu'ils pressentent. La
prédilection de Racine pour une exégèse figuriste, le retour d'une série de thèmes en
micro-structure, le choix du sujet ou le recours à une explication providentielle de
l'Histoire impliquaient le caractère cyclique de l'action qui contribue essentiellement
à ne « laisser aucune porte à l'espoir » 85. Comme Arnauld l'avait laissé présumer,
Athalie ne serait pas le seul exemple de tyran mis en scène. Les débordements futurs
de Joas étaient connus de tous les lecteurs de la Bible et figurés par la prophétie du
grand prêtre. Au tyran « d'usurpation » succéderait celui « d'exercice » menant à une
situation de séparation renvoyant le grand prêtre au seul domaine du sacré et le roi
vers le gouvernement des hommes. Racine montrait ainsi « la voie par où la laïcité et
la modernité sortiraient » 86. Cette évolution se révélait le fruit d'une lecture gallicane
et la conséquence d'une mutation de la théologie politique. Comme le remarquait
B. Plongeron, confirmée dans la politique, la théologie n'est jamais à l'abri de se
métamorphoser en « politique ecclésiastique - les fameux rapports de l'Eglise et
de l'Etat. Asservi par l'impérialisme théologique, le politique s'exténue dans une
théologie de la politique en proie aux variations d'une Politique tirée des propres
paroles de l'Ecriture sainte » 87.
Si elle contribue à mettre en scène ces rapports entre l'instance du rex et du
sacerdos, l'écriture de Racine paraît subrepticement s'éloigner du ton sur lequel
Duchesne affirmait, en 1609, que « les roys sont les vives images de Dieu (et que)
nos grands roys n'ont jamais été tenus pour laïques, mais ornez du sacerdoce et de
la royauté tout ensemble» M. En 1691 déjà, les mentalités sentent se fissurer ce
formidable édifice. Tout le principe de la légitimité du droit divin semble sur le point
d'être considérablement ébranlé dans les représentations que nous évoquions ci-dessus.
En terminant l'exploration des sources imaginaires de l'Etat, c'est l'évocation d'un
« impossible retour à l'enfance du monde » qu'entend suggérer Athalie 89.
Notes
1
J. ORCiBAL,iagenèsed'Estheretd'Athalie, Paris, J. Vrin, 1950.
GALLICANISME ET TRAGÉDIE
2
99
Ibid,,p. 102-105.
Ibid, « Appendice B : Le thème d'Athalie et les théologiens », p. 136-141.
4
Voir Ph. SELLIER, « Le jansénisme des tragédies de Racine : réalité ou illusion ? »,
dans Cahiers de l'association internationale des études françaises, 31, 1979, p. 135-148
et J. CAMPBELL, « Racine and the Augustinian inheritance : the case of Andromaque », dans
French Studies, 53,1999, p. 279-291.
5
M.-D. CHENU, « La littérature comme « lieu » de la théologie », dans Revue des sciences
philosophiques et théologiques, Lin, n° 1, janvier 1969, p. 70-80 (p. 70-71).
6
L.-Cl. DELFOUR, La Bible dans Racine, Paris, E. Leroux, 1891 ; J. LICHTENSTEIN, Racine
poète biblique, Paris, Librairie Lipschutz, 1934.
7
Th. GOYET, « Racine dans la dépendance de Bossuet. L'interprétation providentielle de
Fhistoire dans Esther et dans Athalie », dans Annales de l'Université de Besançon, Paris, Les
Belles Lettres, 1954, p. 73-74.
8
Voir M. LAURAIN-PORTEMER, « Un mécénat ministériel : l'exemple de Mazarin », dans
R. MOUSNIER et J. MESNARD (éd.), L'âge d'or du mécénat (1598-1661), Paris, CNRS, 1985,
p. 89-106.
9
L. MARIN, Le portrait du roi, Paris, Minuit, 1981 ; J.-M. APOSTOLIDÈS, Le roi machine,
Spectacle et politique au temps de Louis xiv, Paris, Minuit, 1981 et Le prince sacrifié. Théâtre
apolitique au temps de Louis xiv, Paris, Minuit, 1985.
10
N. FERRIER-CAVERIVIÈRE, L'image de Louis xiv dans la littérature française de 1660
à 1715, Paris, PUF, 1981 et Le grand roi à l'aube des Lumières, 1715-1751, Paris, PUF,
1985. M. COUVREUR, Jean-Baptiste Lully. Musique et dramaturgie au service du prince,
[s.l.], M. Vokar, 1992. P. BURKE, The fabrication of Louis xiv, New Haven and London, Yale
University Press, 1994.
11
Sur ces points, on se reportera notamment à l'article de « Présentation » de Chr. Jouhaud
en tête du volume des Annales HSS intitulé Littérature et histoire, mars-avril 1994, vol. 2, p. 271 276 ainsi qu'aux travaux bien connus de A. Viala.
12
M. COUVREUR (éd.), Athalie. Racine et la tragédie biblique, Bruxelles, Le Cri, 1992,
(« Essai à découvrir »).
13
J. RACINE, Athalie, dans Œuvres complètes, G. FORESTIER (éd.), Paris, Gallimard, 1999,
(« La Pléiade »), p. 1011 (préface).
14
Les relations entre Racine et Fénelon, auxquelles se joignaient d'autres membres
du Petit Concile, à l'instar de Cl. Fleury ou de Bossuet, se poursuivirent en effet en toute
quiétude jusqu'à la fin de l'année 1696. Sur ce sujet, on se reportera à l'article de M. GAUDOT,
«Contribution à l'étude des relations entre Racine et Fénelon», dans Cahiers raciniens, 1,
1957, p. 7-13.
15
« Car ce Messie tant de fois promis comme Fils d'Abraham, devait aussi être Fils de
David et de tous les Rois deJuda. De là vient que l'illustre et savant Prélat, de qui j'ai emprunté
ces paroles, appelle Joas le précieux reste de la maison de David » (J. RACINE, ibid., p. 1012, en
référence à la première partie, sixième époque, du Discours sur l'histoire universelle).
16
Sur la conformation du Petit Concile, on se reportera aux travaux de F.-X. CUCHE, Une
pensée sociale catholique. Fleury, La Bruyère, Fénelon, Paris, Cerf, 1991 ; « La Bruyère et
le Petit Concile», dans Cahiers de l'association internationale des études françaises, vol.
44, 1992, p. 323-340 ainsi qu'à notre thèse de doctorat, F. PREYAT, Le Petit Concile et la
christianisation des mœurs et des pratiques littéraires sous Louis xiv, sous la direction de M.
Couvreur, Université libre de Bruxelles, 2001-2002 (à paraître).
17
Voir F.-X. CUCHE, « Les questions économiques dans la Politique tirée des propres
paroles de l'Ecriture sainte de Bossuet », dans Th. GOYET et J.-P. COLLINET (éd.), Bossuet et la
prédication au xvif siècle, Paris, Nizet, 1980, p. 259-284.
3
100
LA SACRALISATION DU POUVOIR
18
Ch. PERRAULT, Saint Paulin evesque de Noie, avec une Epistre chrétienne sur la pénitence
et une ode aux nouveaux convertis, Paris, J.-B. Coignard, 1686, [n.p.]. Sur la réquisition
des réseaux académiques et intellectuels ainsi que sur l'embrigadement des littérateurs et
l'orientation de leur carrière au sein du champ littéraire, on se reportera à F. PREYAT, Le Petit
Concile..., op. cit., p. 233-276, 346-515.
19
Sur les modalités de ces diverses appropriations et leur répartition chronologique, voir
Ibid., p. 277-327.
20
Voir A. FLOQUET, Etudes sur la vie de Bossuetjusqu 'à son entrée en fonctions en qualité
de précepteur du dauphin (1627-1670), Paris, Didot, 1855, vol. 3, p. 474-475.
21
En 1712, après la mort du duc de Bourgogne, Fénelon ne cesserait d'afficher les mêmes
intentions si nécessaires à la sauvegarde de la religion et du royaume. Sans toutefois évoquer
/ 'exemplum d'Athalie, il n'envisageait pas différemment le choix d'un précepteur pour le jeune
Louis xv. Le vœu d'octroyer un poste pédagogique si élevé de préférence à un évêque et en
accord avec la papauté était ainsi à nouveau exprimé dans ses Mémoires sur les mesures à
prendre après la mort du duc de Bourgogne : « Il faut que le précepteur soit ecclésiastique ; il
enseignera mieux la religion, il posera mieux les fondements contre les entreprises des laïques.
Il sera plus révéré, (...) Il me paraît que, dans ce cas particulier, il faudrait choisir un évêque.
Ce caractère lui donnera plus d'autorité sur le prince et sur le public ; il sera moins exposé aux
révolutions des cabales. On pourrait faire approuver par le pape, qu'un évêque se chargeât de
cet emploi, dans un cas si extraordinaire pour la religion » {Œuvres, J. Lebrun [éd.], Paris,
Gallimard, 1983, « La Pléiade », vol. 2, p. 1116).
22
J.-B. BOSSUET, Lettres sur l'éducation du dauphin, E. Levesque (éd.), Paris, Bossard,
1920, p. 47 et 43-44.
23
J.-B. BOSSUET, Discours sur l'histoire universelle, dans Œuvres, A. Lebel (éd.), Paris,
Olivier-Fulgence, 1846, 23, p. 21-23 (vi* époque, « Salomon ou le Temple achevé »).
24
Voir F. PREYAT, « VÂthalie de Racine et le Petit Concile de Bossuet ou la christianisation
des moeurs sous Louis xiv entre historiographie juive et française », dans A. VIALA et
M.-Cl. CANOVA-GREEN (éd.), Racine et l'histoire. Actes du colloque international de Londres,
(à paraître).
25
CL. FLEURY, Les mœurs des Israélites, Bruxelles, E. H. Fricx, 1722 (1681), p. 93-95.
26
J.-B. BOSSUET, Politique tirée des propres paroles de l'Ecriture sainte, dans Œuvres, op.
c//.,25,p. 503 (x, 14).
27
J.-B. BOSSUET, Discours sur l'histoire universelle, op. cit., 23, p. 132 (2e partie, chap. n,
p. 120, Abraham).
28
29
30
Cl. FLEURY, op. cit., p. 154-155.
J. RACINE, op. cit., p. 1009 (préface).
J.-B. BOSSUET, Correspondance, Ch. Urbain, E. Levesque (éd.), Paris, Hachette, 19091925, 5, p. 333 (mars 1693).
31
Sur la succession chronologique des thématiques mises en œuvre dans le cadre de
Versailles, l'abandon du mythe apollinien et la discordance des figures successivement
privilégiées, on se reportera à la contribution de G. SABATIER, Versailles ou lafigure du roi, Paris,
Albin Michel, 1999, analysée par A. GUÉRY, « Versailles : le phantasme de l'absolutisme », dans
Annales HSS, mars-avril 2001, n° 2, p. 507-517.
32
M. COUVREUR, Jean-Baptiste Lully. Musique et dramaturgie au service du prince, op.
cit., p. 211 et s.
33
J.-B. BOSSUET, Discours sur l'histoire universelle, op. cit., 23, p. 368 (m, 5).
34
Louis xrv, Mémoires, J. LONGNON (éd.), Paris, Pion, 1933, p. 73-74 (voir également
p. 21-22 et 283, Instructions au duc d'Anjou).
35
Essai philosophique sur le gouvernement civil, où l'on traite de la nécessité, de
l'origine, des bornes et des différentes formes de la souveraineté ; Selon les principes de
GALLICANISME ET TRAGÉDIE
101
feu M. François de Saîignac de La Mothe-Fênelon, archevêque de Cambrai, dans FÉNELON,
Œuvres, Paris, J.-A. Lebel, 1824, vol. 22, p. 346.
36
J.-B. BOSSUET, Sermon sur les devoirs des rois, dans Œuvres, op. cit., 8, p. 666.
37
Ibid, p. 674-675.
38
J.-B. BOSSUET, Politique tirée des propres paroles de l'Ecriture sainte, op. cit., vol. 25,
p. 459 (K, 4).
39
Ch. PERRAULT, Ode aux nouveaux convertis, dans Saint Paulin de Noie, op. cit., p. 105106.
40
Ph. QUINAULT, Amadis, (prologue, 1684), dans Le théâtre de M. Quinault, Paris,
Compagnie des libraires, 1739,5, p. 257.
41
Cl. CONSTANS, « Les tableaux du Grand Appartement du Roi », dans Revue du musée
du Louvre et des musées de France, 3, 1976, p. 162 et J. DUBU, « Racine et la Bible », dans
J.-R. ARMOGATHE (éd.), Le Grand Siècle et la Bible, Paris, Beauchesne, 1989, p. 734.
42
Cl. FLEURY, op. cit., p. 97. De son côté, l'abbé de Choisy mit sous presse, en 1687,
une Vie de David et une Vie de Salomon, allégories transparentes de l'existence du souverain
français qui redoraient le blason de sa politique religieuse.
43
J.-B. BOSSUET, Sermon sur les devoirs des rois, op. cit., p. 667.
44
Ch. PERRAULT, op. cit., p. 23-24.
45
J.-B. BOSSUET, Sermon sur les devoirs des rois, op. cit., p. 671.
Ibid, p. 682.
47
Ibid., p. 672. Les litanies du grand prêtre ne seront pas non plus sans résonance avec les
incantations de Bossuet (voir la p. 681 en rapport avec les vers 283-289,1283-1291, etc.).
48
Sur la liturgie du pouvoir, ses prérogatives religieuses et les différents aspects du sacre,
on se reportera notamment à : R. MOUSNIER, L'assassinat d'Henri iv, Paris, Gallimard, 1964,
p. 149-150 ; A. MARAL, « Le portrait religieux de Louis xrv », dans xvif siècle, n° 217,4, 2002,
p. 697-723 ; M. VALENSISE, « Le sacre du roi : stratégie symbolique et doctrine politique de
la monarchie française », dans Annales ESC, n° 3, mai-juin 1986, p. 543-577 ; R. E. GIESEV,
« Modèles de pouvoir dans les rites royaux en France », dans Annales ESC, n° 3, mai-juin 1986,
p. 579-599 ; A. BOUREAU, « Les cérémonies royales françaises entre performance juridique et
compétence liturgique », dans Annales ESC, n° 6, novembre-décembre 1991, p. 1253-1264.
49
Sur le dénouement de la crise de la régale, l'organisation de l'assemblée du clergé de
1682 et les rapports entre papauté et royauté à cette époque, on se reportera notamment aux
études suivantes :A.-G. MARTTMORT, Le gallicanisme de Bossuet, Paris, Cerf, 1953 ;J. ORCIBAL,
Louis xiv contre Innocent xi. Les appels au futur concile de 1688 et l'opinion française, Paris,
J. Vrin, 1949 ; J. MEUVRET, « Les aspects politiques de la liquidation du conflit gallican (juillet
1691-septembre 1693)», dans Revue d'histoire de l'Eglise de France, vol. xxxin, n° 122,
janvier-juin 1947, p. 257-270.
50
G. DE CHOISEUL DU PLESSIS PRASLIN, « Rapport fait à l'assemblée générale du clergé de
France de 1682 au sujet de la puissance ecclésiastique », dans J.-B. BOSSUET, Défense de la
déclaration de l'assemblée du clergé de France de 1682 touchant la puissance ecclésiastique,
Amsterdam, Aux dépens de la compagnie, 1745, l,p. 18.
51
On se rappelera ici la synthèse pointue de R. MOUSNIER, L'assassinat d'Henri w, op. cit.,
1964.
46
52
Voir A. BARNES, « La prophétie de Joad », dans W. MOORE, R. SUTHERLAND, E. STARKJE
(éd.), The French mind, studies in honour ofG. Rudler, Oxford, Clarendon Press, 1952, p. 90108.
53
G. DE CHOISEUL DU PLESSIS PRASLIN, op. cit., 1, p. 18-19.
54
J.-B. BOSSUET, Défense de la déclaration du clergé de France, op. cit., l,p. 133-135.
Ibid.
55
102
LA SACRALISATION DU POUVOIR
56
«Mieux encore qu'une somme de doctrines gallicanes, la Defensio decîarationis
se présente comme le recueil le plus complet et le plus critique des faits dont les deux
camps adverses aient pu se prévaloir dans la controverse De potestate ecclesiastica »
(A.-G. MARTIMORT, op. cit., p. 564).
57
J.-B. BOSSUET, Défense de la déclaration du clergé de France, op. cit., p. 195.
J. ORCIBAL, La genèse d'Esther et d'Athalie, op. cit., p. 140-141.
59
Ibid, p. 189.
60
L'interprétation figuriste a été relevée par E. Van der Schueren (« Athaiie : voiles et
lumières de l'Ecriture sainte », dans Athaiie. Racine et la tragédie biblique, op. cit., p. 33-54)
et complète l'analyse de M. Couvreur sur l'aspect cyclique de la tragédie et ses microstructures
(« Athaiie : une dramaturgie du clair-obscur », dans Ibid., p. 13-32).
58
61
G. DE CHOISEUL DU PLESSIS PRASLIN, op. cit., 1, p. 18-19.
62
E. VAN DER SCHUEREN, op. cit., p. 45.
63
Ibid, p. 4546.
CL. FLEURY, Les mœurs des chrestiens, Paris, Veuve Gervais Clouzier, 1682. L'ouvrage
portait évidemment l'approbation de l'évêque de Meaux qui insistait sur sa dimension
réformatrice, confrontant les mœurs des chrétiens modernes aux origines du christianisme.
Pirot, censeur et professeur en Sorbonne, se plut à insister sur le lien avec la précédente
publication de Fleury : « L'Auteur me paroist en tous deux (...) également juste, exact, et
pieux, ne réussissant pas moins à peindre les choses même qu'à crayonner des ombres, et
marquant aussi naturellement le caractères des fidèles de la nouvelle alliance, qu'il avoit fait
celuy des Israélites, qui n'estoient que les figures des Chrétiens » (Approbation du 18 février
1682, [n.p.]).
64
65
A.-G. MARTIMORT, op. cit., p. 513-514.
66
A la querelle des franchises des quartiers d'ambassade, à l'envoi du brutal marquis de
Lavardin comme ambassadeur dans la Ville éternelle et à la prise d'Avignon, le roi de France
ajouta encore l'emprisonnement du nonce et finalement l'appel au futur concile général (voir
J. ORCIBAL, Louis XIV contre Innocent xi, op. cit., p. 48).
67
Ibid, p. 40 et s. Sur la participation de E. Renaudot dans les querelles opposant la
France à Rome, on se reportera à ses manuscrits (BN NAF 7496) renfermant nombre de mémoires
sur les abus des Ultramontains, l'affaire des franchises, etc. communiqués à Croissy puis au roi,
ainsi que ses critiques sur le livre de J. DE ROCABERTI : De Romani pontifias authoritate (1691).
Si l'on se souvient de l'assiduité de Renaudot auprès de Racine mourant, ses lettres aufilsdu
poète, Louis, sont moins connues. Elles sont quant à elles rassemblées sous la cote : BN NAF
7491 (P 397 et s.). Voir également A. VÏLLIEN, L'abbé Eusèbe Renaudot : essai sur sa vie et sur
son œuvre liturgique, Paris, Lecoffre, 1904.
68
69
A.-G. MARTIMORT, op. cit., p. 628.
Ce Mémoire concernant la cour de Rome, un temps attribué à Fleury, fut édité par
A. Gazier selon une copie déposée à la Bibliothèque de Port-Royal (« Un mémoire inédit de
Fénelon [1688] », dans Revue politique et littéraire, n° 30, janvier 1875, p. 695-702) avant de
figurer parmi les Œuvres de l'archevêque éditées par J. Le Brun (Paris, Gallimard, 1983, « La
pléiade », 1, p. 511-529, 1400-1405) suivant la copie, plus exacte, conservée dans les archives
du ministère des Affaires étrangères, qui dut être transmise par Seignelay à Croissy. Fénelon
y appuie naturellement l'indépendance des deux puissances et commence son exposé par un
long traité historique des usurpations du Saint-Siège. Sur les conceptions féneloniennes de
l'autorité papale, on se reportera également à ses écrits dans les querelles qui l'opposèrent
aux jansénistes, à sa De summi pontificis auctoritate dissertatio {Œuvres, Paris, J.-A. Lebel,
1820, 2), aux Tables de Chaulnes ainsi qu'aux études de F. GALLOUÉDEC-GENUYS, Le prince
selon Fénelon, Paris, PUF, 1963 et J. ORCIBAL, « Fénelon et la cour romaine (1700-1715) », dans
Mélanges d'archéologie et d'histoire, 1940, fasc. i-iv, p. 235-348.
GALLICANISME ET TRAGÉDIE
103
70
Sur le gallicanisme de Claude Fleury, sa position et ses témoignages dans l'affaire de la
régale et l'aval des libertés gallicanes, on consultera ses Nouveaux opuscules (J. EMERY [éd.],
Paris, Veuve Nyon, 1807) ainsi que la synthèse biographique de l'abbé F. GAQUÈRE {La vie et les
œuvres de Claude Fleury [1640-1723], Paris, J. De Gigord, 1925, chap. xrv, p. 303 et s.).
71
A.-G. MARTIMORT, op. cit., p. 568. En cette même année 1692, ce serait une nouvelle
fois à E. Renaudot qu'incomberait la tâche de faire le point sur les différends qui opposaient
Louis xrv au pape et ce, au sein de l'académie du Luxembourg réunie autour de l'abbé de
Choisy (voir le manuscrit du Journal de l'assemblée du Luxembourg conservé à la bibliothèque
de l'Arsenal, Ms. 3186, f° 184 et s.).
72
A.-G. MARTIMORT, op.cit., p. 100-101.
73
Ibid, p. 698.
74
Sur la Déclaration de 1682 et cette absence de mention de l'examen de la doctrine du
tyrannicide à l'époque, on se reportera à l'analyse de A.-G. Martimort {Ibid., p. 464).
75
J.-B. BOSSUET, Exposition de la doctrine de l'Eglise catholique sur les matières de
controverses, Paris, 1671. Sur la rédaction et les objectifs de cet ouvrage en liaison avec les
ambitions de la Defensio declarationis cleri gallicani, et principalement sur l'édulcoration du
principe de laplenitudo potestatis du pape, on se reportera à A.-G. MARTIMORT, op. cit., p. 285,
287, 541 et s.
76
Voir également la seconde édition enrichie : P. JURTEU, Politique du clergé de France
ou entretiens curieux de deux catholiques romains, l'un parisien et l'autre provincial, sur les
moyens dont on se sert aujourd'huy pour destruire la religion protestante dans ce royaume,
dernière édition revue corrigée et augmentée de la lettre de Mr. Spon au P. La Cheze, La Haye,
BarentBeeck, 1682.
77
A. ARNAULD, Apologie pour les catholiques, contre lesfaussetez et les calomnies d'un
livre intitulé La politique du clergé de France, Liège, Veuve Bronkart, 1681-1682, 2 vol.
78
Ibid, 1, p. 44 et s.
79
Ibid, 1, p. 61-62.
80
J.-B. BOSSUET, Avertissements aux protestants, dans Œuvres, op. cit., 14, p. 267-269.
81
Ibid, p. 301.
82
Ibid., p. 305 en écho à la Defensio declarationis cleri gallicani, op. cit., p. 189.
83
J.-J. DUGUET, Lettre du 15 novembre 1690, citée par G. MONGRÉDIEN, Athalie de Racine,
Paris, SEFLT, 1946, p. 33.
84
J.-M. APOSTOLIDÈS., Le prince sacrifié, op. cit., p. 47.
M. COUVREUR, « Athalie. Une dramaturgie du clair-obscur », op. cit., p. 28.
86
J.-M. APOSTOLIDÈS, Le prince sacrifié, op. cit., p. 131.
87
B. PLONGERON, Théologie et politique au siècle des Lumières (1770-1820), Genève,
Droz, 1973, p. 8.
85
88
Cité par R. MOUSNTER, op. cit., p. 230.
89
J.-M. APOSTOLIDÈS, Le prince sacrifié, op. cit., p. 131.
Les panégyristes juifs de Napoléon ï
Jean-Philippe
SCHREIBER
La scène se passe le 9 février 1807, un samedi, jour de shabbat, dans la chapelle
Saint-Jean, une annexe de l'hôtel de Ville de Paris. D'après une gravure de l'époque,
de la main de Michel-François Damame-Demartrais, un artiste officiel, les colonnes
corinthiennes en pourtour de la chapelle sont garnies de draperies ; le parquet est
en mosaïque et l'ensemble correspond au style néo-classique en vogue. Pourtant,
malgré ce choix esthétique, l'antiquité dans laquelle cette scène veut s'ancrer n'est
pas grecque ou romaine, mais bien juive, puisqu'il s'agit de la séance inaugurale du
Grand Sanhédrin convoqué par Napoléon '.
La chapelle Saint-Jean a été somptueusement aménagée sur les ordres du ministre
de l'Intérieur et du préfet de la Seine. Leur dessein est de donner à l'Assemblée des
notables, qui a précédé la convocation du Grand Sanhédrin, tout l'apparat et l'éclat
nécessaires 2 - ce que voulait Napoléon et qui est confirmé par le rapport des trois
commissaires représentant le gouvernement durant les séances.
Suivant l'usage antique du Sanhédrin, la salle a été disposée, diront la plupart
des témoins directs ou indirects de la scène, en demi-cercle - la gravure de DamameDemartrais les montre plutôt en U ou demi-rectangle, mais elle ne semble pas fiable
de ce point de vue. Les rabbins ont été placés au premier rang, par rang d'âge, les
laïcs derrière. Le chef du Sanhédrin - David Sinzheim, rabbin de Strasbourg - porte
comme à l'antique le nom de Nasi. Ses deux assesseurs, les rabbins italiens Joshua
Benzion Segré, de Verceil (Vercelli), et Abraham de Cologna, de Mantoue, sont
désignés Ab Bet Din et Ha'ham. Les membres du Sanhédrin, tout à l'antique, sont
au nombre de soixante et onze, assistés de trois scribes - une majorité de rabbins et
vingt-cinq laïcs.
Le chef du Sanhédrin a revêtu pour la solennité une simarre de velours noir
resserrée par une grande ceinture de soie noire, avec un large rabat blanc à deux pans
106
LA SACRALISATION DU POUVOIR
et un bonnet de velours noir à deux cornes, garni de fourrures. Les rabbins portent,
comme les y oblige le règlement très strict du Grand Sanhédrin, un manteau de soie
noire, muni d'un rabat également, ainsi qu'un tricorne - un ornement vestimentaire
dont ne sont plus guère affublés que les ecclésiastiques, à l'époque 3. Tous ont l'épée,
sauf les membres laïcs 4. Sur d'autres gravures d'époque - mais peut-on s'y fier? -,
ils semblent poudrés et portent perruque.
Le texte du décret impérial du 30 mai 1806 est gravé et suspendu dans la salle ; de
même, on y a placé le buste de l'Empereur. L'austérité de la scène, son caractère sacral
proclamé, les costumes, le faste, les honneurs militaires, les roulements de tambour,
les prières inaugurales, tout ce décorum et cette théâtralité impressionnent le public
présent et contrastent avec le chahut habituel des réunions juives.
Des hommes humiliés par l'histoire ne pouvaient qu'avoir de la reconnaissance
pour celui qui semblait faire tant d'honneur en leur offrant une voix refusée jusque-là
et en les investissant d'une mission proprement historique - même si c'était plus à
son profit qu'au leur et si cette mission se remplissait sous très étroite surveillance.
L'Empereur invitait ainsi le judaïsme à paraître au grand jour, à sortir des ténèbres de
la synagogue.
On se rappellera à ce propos la réponse du doge de Venise obligé de venir déposer,
à Versailles, aux pieds de Louis xiv, les excuses de sa République. On lui demandait
ce qui avait le plus excité son etonnement au milieu de cette cour somptueuse et
grandiose : «De m'y voir», répondit-il 5. Sans doute les membres de l'Assemblée des
notables et du Sanhédrin convoqués par l'Empereur durent-ils éprouver un sentiment
analogue.
Napoléon n'est pas physiquement présent à l'ouverture du Sanhédrin, il mène
campagne en Pologne, où il a, la veille, remporté la bataille d'Eylau contre les
Russes. Mais il est loin d'être absent - son buste offert en permanence aux regards
le rappelle. Peut-être peut-on oser un parallèle? Le jour de Pâques 1802, alors que le
premier consul Bonaparte échange aux Tuileries les ratifications du traité d'Amiens,
le Concordat est publié dans toutes les rues de Paris. Napoléon se rend à Notre-Dame,
suivi d'un imposant cortège. Une haie de militaires borde la route des Tuileries à la
Cathédrale. L'archevêque de Paris reçoit le Premier consul à la porte de l'église et
lui présente l'eau bénite; il conduit ensuite le chef de l'Etat sous le dais, à la place
qui lui est réservée. Peut-être cette image est-elle présente à l'esprit de membres du
Sanhédrin en cette solennité du 9 février 1807, qui amenuise quelque peu le fossé
immense séparant l'Eglise de la Synagogue.
La Révolution avait voulu régénérer les juifs. La convocation de l'Assemblée
des notables juifs, représentation de la Nation juive, et surtout la convocation du
Grand Sanhédrin, voulu comme représentation doctrinale du judaïsme, c'est bien
plus que cela. Napoléon se propose non seulement d'assurer la régénération des juifs,
mais aussi la résurrection de la Nation juive, cette antiquité. C'est en tout cas ce que
rapporte le chancelier Etienne-Denis Pasquier 6, et il semble qu'il est là au cœur du
projet napoléonien - David Friedlànder, depuis Berlin, considérait le Sanhédrin de
Napoléon comme un spectacle offert aux Parisiens 7, le spectacle d'une secte et d'un
tribunal religieux surgissant de l'Antiquité romaine par la magie de la volonté d'un
Empereur dominant l'histoire.
LES PANÉGYRISTES JUIFS DE NAPOLÉON IER
107
Nous sommes, en 1807, dans une époque où un climat millénariste et messianique
imprègne le christianisme. Les thèmes de la réconciliation du peuple juif et du retour
d'Israël font florès. C'est dans ce contexte que la convocation de l'Assemblée des
notables et du Grand Sanhédrin croise à la fois la stratégie proprement politique
de l'Empereur, sa vision des juifs, tout autant que son rapport à l'histoire et à la
religion.
Le contexte de la convocation du Sanhédrin
On sait l'antisémitisme de Napoléon: en bon voltairien, il méprise le judaïsme
et déteste l'usure; c'est toutefois un pragmatique avant tout. Il entend des plaintes
contre les juifs lors de son passage à Strasbourg (1806) à l'occasion de son retour
d*Austerlitz : il y a des doléances contre l'usure juive, venant des conseils généraux
des départements de l'Alsace ; il y a même des émeutes antijuives. L'Empereur voudra
dès lors des mesures sévères, des mesures d'exception à l'égard des juifs, pour apaiser
l'opinion et particulièrement la paysannerie alsacienne.
La question de l'usure en Alsace est alimentée aussi par une campagne de presse,
et notamment un article devenu célèbre du vicomte de Bonald, publié dans le Mercure
de France en février 1806, qui fait sensation par son caractère radical. Non content,
rappelle François Delpech, de dénoncer les usuriers, il affirme que les juifs sont
inassimilables et que la République a eu tort de les émanciper 8.
Napoléon ne rejette pas formellement 1791 : sans jamais révoquer le décret de
1791, il s'appropriera d'une certaine façon les droits acquis aux juifs par la Révolution
tout en menant une politique contraire à l'esprit du décret d'émancipation. En mars
1806, il fait examiner par le Conseil d'Etat les moyens de remédier au problème des
juifs, en particulier l'usure. Napoléon souhaite avant tout, limiter et contrôler les
activités économiques des juifs, pour des motifs d'ordre public. Se conjuguent ici sa
volonté de réformer l'ordre social - on est à l'apogée de l'aventure napoléonienne et
de l'extension de l'Empire - et de répondre au défi de l'intégration des juifs. Mais il
pose par là même un problème au Conseil d'Etat, auquel il est demandé de prendre
des mesures d'exception contre une partie de la population, ce qu'aucune disposition
légale ne permet.
Le Conseil d'Etat rejette le principe d'une loi particulariste, mais Napoléon ne
renonce pas, et considère qu'il faut continuer de regarder les juifs comme une nation,
non comme une religion: c'est là déjà le rejet de l'acquis révolutionnaire de 1791.
Malgré l'opposition du Conseil d'Etat, il continue de réclamer des lois particulières
contre les juifs.
Fort de sa volonté d'alterner des mesures de coercition et son souci de surveiller
et d'organiser le culte israélite afin qu'il se conforme à la morale ambiante, Napoléon
décide la convocation d'une Synagogue ou Assemblée générale des juifs, et charge
le Conseil d'Etat d'en régler les détails. Trois commissaires de l'Empereur sont
désignés : Etienne-Denis Pasquier, Joseph-Marie Portalis, fils du ministre des Cultes,
et Louis-Mathieu Mole, auquel Napoléon avait commandé quelques mois auparavant
une étude sur les juifs, publiée dans le numéro du 27 juillet du Moniteur sous le titre
Recherches sur l'état politique et religieux de Juifs depuis Moïse jusqu'à présent 9.
Leur mission : obtenir que les juifs eux-mêmes réclament des mesures particulières
108
LA SACRALISATION DU POUVOIR
qui assureraient leur régénération - cela permettrait ainsi d'éviter le caractère
d'illégalité d'une loi d'exception.
Le 26 juillet 1806 a lieu la première réunion convoquée de l'Assemblée des
notables juifs, une centaine de notables communautaires désignés par les préfets des
départements. C'est l'occasion d'un premier heurt entre traditionalistes et libéraux,
ce jour-là étant un samedi. Tous les débats seront animés par cette opposition entre
deux groupes: l'un mené par le banquier bordelais Abraham Furtado, élu président
de l'Assemblée, l'autre par le rabbin David Sinzheim, l'élément rabbinique prenant
progressivement le dessus sur l'élément laïc.
Le questionnaire présenté par les commissaires de l'Empereur aux membres
de l'Assemblée des notables a pour but d'arracher une réponse qui affirmerait la
possibilité, voire la nécessité, de réformes dans le judaïsme, ainsi que la soumission
de la loi juive aux lois du pays : les douze questions, dont certaines font preuve d'une
évidente malveillance, ont trait à la fraternité entre juifs et non juifs, au mariage mixte,
au devoir de défense de la patrie et à l'interdiction de la pratique de l'usure envers les
non juifs.
Les débats furent vifs à l'Assemblée: le clan libéral voulait amener les
traditionalistes à faire des concessions. Ces derniers usèrent du principe talmudique
dina de malkhuta dina pour regarder la loi du prince comme supérieure en matière
civile et politique : cette discrimination leur permit de continuer à regarder la loi
religieuse comme souveraine et inaltérable, puisqu'ils l'avaient distinguée de la loi
civile, elle-même sujette à variations 10. Faisant reposer toute leur argumentation sur
ce principe, ils n'éprouvèrent pas de peine à répondre aux questions posées en étant
fidèles, pour l'essentiel, à la tradition, tout en faisant droit aux attentes du pouvoir
impérial.
Le principe talmudique qu'ils invoquèrent à l'appui de leur argumentation,
dina de malkhuta dina, développé surtout dans le Shulkhan Arukh, est un principe
fondamental du judaïsme post-exilique, formulé dès le m* siècle dans le Talmud de
Babylone (Nedarim, 28a) - principe, aussi, sur lequel s'articulera toute l'idéologie
du judaïsme émancipé. Il vaut en matière civile et pénale, pas en matière religieuse:
il s'énonce d'ailleurs dès le moment où la tradition juive commence à faire une
distinction nette entre din (loi civile et pénale) et horaa (loi religieuse). En général, la
loi juive ne cède cependant face à la loi du royaume que contrainte et forcée, essayant
de maintenir le plus possible son autorité ".
Il est parfois difficile de dire où se trouve la limite entre le droit civil et le droit
religieux. Comment l'Assemblée puis le Sanhédrin ont-ils tranché entre les deux?
En distinguant les dispositions religieuses (immuables) et les dispositions politiques
(dépendantes des circonstances) l2. On sent là l'influence manifeste du philosophe
berlinois Moses Mendelssohn, père spirituel du judaïsme moderne. Les dispositions
politiques ne sont plus applicables depuis qu'Israël ne forme plus une Nation;
Abraham Furtado, dans un rapport au Grand Sanhédrin, avancera même, ce qui est
faux, que la soumission entière aux lois civiles est une doctrine ancienne 13.
Ce qui est important, c'est qu'alors qu'auparavant, les rabbins discutaient au cas
par cas de quelle manière concilier la halakhah, la loi juive, et la loi du Royaume,
précisément en raison du fait que la limite est souvent floue, ici, l'Assemblée et le
LES PANÉGYRISTES JUIFS DE NAPOLÉON I ER
109
Grand Sanhédrin feront, sans les difficultés qui existaient auparavant, de dina de
malkhuta dina une règle générale et absolue qui entraîne l'abrogation totale de toute la
législation civile du judaïsme. Suivons l'avis autorisé de Charles Touati en la matière :
ils frappèrent ainsi de caducité un tome entier du Shuïkhan Arukh, le code Hoshen
Michpat, le dernier de ses quatre codes, qui concerne les lois civiles et pénales 14. Le
Grand Sanhédrin menait là à son terme une longue évolution au cours de laquelle le
droit rabbinique a cédé de plus en plus face à l'autorité civile.
Mais n'anticipons pas. Nous sommes à la fin de Tannée 1806. On avait cru
que les notables allaient imposer leurs vues, mais en matière religieuse, les rabbins
demeurèrent l'autorité. Vint donc l'idée de la création d'un Sanhédrin, composé de
rabbins, qui consacrerait en doctrine les décisions prises. Ce à quoi les libéraux ne
purent s'opposer. On dut même faire appel à quelques laïcs pour en faire partie, ne
trouvant pas assez de rabbins pour y siéger- il en fallait soixante et onze. Selon certains
auteurs, l'idée de convoquer un Sanhédrin aurait été suggérée soit par Abraham
Furtado, soit par l'un des principaux initiateurs du judaïsme réformé, l'Allemand
Israël Jacobson, agent de la Cour de Brunswick et auteur anonyme des Premiers pas
de la Nation juive vers son bonheur sous les auspices du grand monarque Napoléon
(Paris, [1806]). Que l'idée de la création du Sanhédrin vînt directement de l'Empereur
ou qu'elle lui ait été inspirée par une personnalité juive, ceux qui le composeront
se garderont bien de s'attribuer la paternité de cette appellation, qui pouvait à bien
des égards être considérée comme un emploi abusif d'une désignation sacralisée.
Cependant, tout en pouvant la regarder comme impropre, ils ne s'y opposeront pas
non plus.
Réuni du 9 février au 9 mars 1807, le Sanhédrin, présidé par David Sinzheim,
entérinera les décisions de l'Assemblée des notables. Celle-ci reprendra ses travaux
après le Sanhédrin. Elle s'occupera désormais de la préparation d'un règlement du
culte juif. Le 30 mars 1807, elle mettra un point final à ses travaux, laissant au Conseil
d'Etat le soin de préparer les décrets voulus par TEmpereur.
L'Assemblée des notables
L'Assemblée fonctionne donc en continu de 1806 à 1807, avant et après le
Sanhédrin. Ses membres répondent à douze questions portant sur les domaines
suivants : la compatibilité entre la tradition rabbinique et le code civil ; l'attachement
des juifs à la Patrie et à leurs concitoyens non juifs ; le statut des rabbins ; l'usure.
Les notables approuveront, malgré les réticences de certains, le projet
d'organisation du culte proposé par Napoléon: les décrets de 1808 l'imposeront,
ce qui entraînera une forme de révolution pour les juifs et aura des conséquences
fondamentales pour le culte Israélite dans des pays comme la France et la Belgique.
Le Consistoire surtout, le grand rabbinat dans une moindre mesure, imposeront par
exemple une hiérarchie verticale pratiquement étrangère à la tradition juive.
Certains ont pu voir dans la politique de Napoléon la volonté de réformer
complètement, suivant ses propres vues, et afin de la contrôler, la communauté juive.
Il faut plutôt y voir des facteurs convergents. S'ajoute ici au centralisme jacobin
manifesté par l'Empereur l'opportunisme de membres de l'élite juive ralliés pour des
raisons diverses à Napoléon. Ceux-là verront dans le cadre imposé par l'Empereur
110
LA SACRALISATION DU POUVOIR
l'occasion de renforcer l'exercice de leur pouvoir au sein des communautés et
d'imposer leurs vues en matière doctrinale.
Les formes de l'organisation du culte sont largement inspirées par un plan dressé
par un groupe de notables juifs réunis à Paris en 1805 et présenté à Jean Etienne
Marie Portalis (père), alors ministre des Cultes ; ce plan fut transmis à Napoléon, au
camp de Boulogne, en août 1805. C'est l'élite dirigeante juive elle-même qui sollicita
l'intervention et la surveillance du gouvernement dans les affaires juives. Berr Isaac
Berr, représentant officieux du judaïsme ashkénaze, réclama avec insistance une
organisation étatique pour le culte juif, une sorte de concordat. Par ailleurs, les divers
recensements de la population juive qui accompagnèrent les initiatives de Napoléon
depuis l'enquête sur la population juive de 1806 n'auraient pu être réalisés sans la
coopération du réseau communautaire juif. On peut donc parler de convergence entre
les besoins formulés par la société juive et la politique personnelle de l'Empereur.
Napoléon a ainsi, par sa politique, engagé le judaïsme français au rassemblement ;
il a également permis à quelques dirigeants locaux de hisser leur statut à l'échelle de
l'Empire tout entier. Pour avoir un représentant acceptable aux yeux de l'Empereur,
des ashkénazes orthodoxes ont accepté qu'un déiste comme Furtado, plus au fait
des écrits philosophiques que de la littérature rabbinique, prenne la direction des
communautés. Ce qui explique le résultat du vote pour la présidence de l'Assemblée :
soixante-deux voix pour Furtado contre trente-deux à Berr Isaac Berr, pourtant l'un
des artisans de la revendication d'égalité civile au lendemain de la Révolution.
De même, pour solidement fonder en doctrine les décisions du Sanhédrin, les
séfarades éclairés ont dû admettre la présidence de Sinzheim, en raison de son autorité
rabbinique incontestée, et de sa capacité à concilier les exigences de la doctrine
avec les demandes de l'Empereur. C'est pour des raisons identiques que Sinzheim
deviendra premier grand rabbin du Consistoire central, en 1808. Dès lors que les
séfarades parlent aussi au nom des ashkénazes, et vice-versa, il faut nécessairement
s'entendre. Les conflits et les tensions sont gommés, ne restent que les points
d'accord, les compromis.
Le Sanhédrin
Le Sanhédrin a donc pour but de donner une sanction solennelle aux réponses de
l'Assemblée, ou comme il est dit à l'époque, de placer les actes du Sanhédrin « à côté
du Talmud pour être articles de foi et principes de législation religieuse» '5.
François Delpech en a fait en son temps la synthèse de manière remarquable 16 :
par ses décisions, le Sanhédrin va distinguer les lois religieuses intangibles et les lois
civiles contingentes; il va inviter au respect des lois de l'Etat, comme le souhaitait
le gouvernement de Napoléon, mais en défendant le caractère obligatoire de ses
prescriptions, réaffirmant du même coup l'autorité des rabbins en matière religieuse;
il va renoncer à l'anathème contre les mariages mixtes, mais sans les recommander
pour autant, ne fléchissant pas devant les injonctions de Napoléon, qui voulait diluer
les Juifs dans la société française grâce à l'exogamie; il va accepter la conscription
et dispenser les militaires des prescriptions rituelles incompatibles avec le service
militaire; il va, enfin, condamner l'usure mais en même temps mettre l'accent sur
la fraternité entre juifs et non juifs, s'employant à «dissiper l'erreur qui attribue aux
LES PANÉGYRISTES JUIFS DE NAPOLÉON I ER
111
israélites la faculté de faire l'usure avec ceux qui ne sont pas de leur religion comme
l'une des causes des préventions qui se sont élevées contre eux» 17.
Le Sanhédrin pouvait-il être considéré comme une autorité religieuse ou non, la
question a été au centre de la critique orthodoxe et du débat historiographique. Une
des fonctions du Sanhédrin antique, le Bet Din ha-Gadol ou Tribunal Suprême, était
de dire souverainement la halakhah, la loi juive. C'est ce rôle qu'on a retenu pour
constituer le Sanhédrin de Napoléon en 1807. Or, les aspects sur lesquels il avait à
se prononcer avaient été souvent appréciés par des autorités rabbiniques locales, à
différents moments de l'histoire juive. Comme Ta montré Charles Touati, le Sanhédrin
de 1807 a récupéré l'ensemble du prestige du Sanhédrin antique pour aborder en fait
quelques éléments accessoires de ses prérogatives d'origine 18.
Qu'on lui reconnaisse une autorité égale à celui du Sanhédrin antique ou non, il a
la légitimité d'une assemblée de rabbins à l'autorité reconnue. La loi juive prévoit de
toute manière que l'autorité d'un seul rabbin, dans sa ville ou dans sa communauté,
vaut celle de l'antique Sanhédrin 19. De plus, la Torah insiste sur l'autorité des rabbins
du siècle, c'est-à-dire des contemporains (Deutéronome, xvn, 9).
Enfin, la question fut posée de la validité des actes d'un rabbin nommé par
l'autorité civile. Ce fut le cas non seulement des rabbins du Sanhédrin, mais aussi
du personnel religieux en France jusqu'en 1905, et dans d'autres pays tombant sous
le coup d'une organisation analogue des rapports entre l'autorité civile et le culte
Israélite. La loi juive prévoit ce cas, admettant ces actes comme valables si ce rabbin
est agréé par sa communauté, s'il est digne et savant. Dans le cas du Sanhédrin, ce fut
certainement le cas d'un Sinzheim par exemple, considéré comme un des plus grands
talmudistes de son temps.
Il résulte de ces éléments que le Grand Sanhédrin de 1807 est fondé à se proclamer
autorité rabbinique. La différence par rapport à ses prédécesseurs, c'est qu'il se
présente comme tel à l'extérieur, vis-à-vis du pouvoir civil, créant une confusion avec
la manière dont s'exerce l'autorité en matière d'interprétation de la loi religieuse dans
d'autres confessions, principalement le culte catholique. Napoléon le considérera dès
lors à tort comme une autorité doctrinale unique, lui conférera un prestige baigné par
l'identité symbolique avec son illustre prédécesseur et en fera une chambre d'écho
auxiliaire de la sacralisation de son pouvoir personnel.
Les formes de la sacralisation
On a vu la scène de l'installation du Grand Sanhédrin, empruntée à l'antiquité
juive. Le décorum sert à mettre sur le même pied l'amour de la patrie, de la religion et
du souverain. Il en est de même de la rhétorique du Sanhédrin, de la littérature juive
impériale de l'époque et du rituel dans les synagogues.
La sacralisation du politique exige exaltation et soumission, tout comme elle
entraîne le passage du discours religieux, de son lexique, de ses symboles rhétoriques
et de ses procédés stylistiques dans le champ du politique. Au Sanhédrin, il y a unité
dans l'obséquiosité et l'adulation, comme l'évoquera au xix6 siècle l'abbé Joseph
Lémann, un juif converti à un catholicisme intransigeant, qui figure parmi les
adversaires patentés du judaïsme et de la Révolution qui l'a émancipé - mais dont
112
LA SACRALISATION DU POUVOIR
certaines des analyses de la politique impériale à l'égard des juifs touchaient leur
cible 20.
Paraphrasant Bossuet parlant des flatteries de l'historien Flavius Josèphe à
l'endroit d'Hérode le Grand puis de Vespasien, l'abbé Lémann dira ainsi du Grand
Sanhédrin, concernant cette forme de transfert de sacralité: «Il y a cette particularité
grave dans les adulations qui sortaient des Assemblées juives, qu'elles détournaient
et appliquaient à Napoléon des expressions et des figures exclusivement réservées au
Messie, et qu'elles abaissaient devant lui la majesté des Ecritures» 21.
L'attitude des juifs de France à l'égard de Napoléon fut d'une «idolâtrie
dégoûtante», estimera un historien de la première partie du XIXe siècle, pleinement
juif celui-ci, qui voulait exonérer le judaïsme de cette ardeur, Heinrich Graetz.
L'historien nationaliste juif Simon Dubnov évoquera la servilité des interlocuteurs
juifs de Napoléon 22. Mais on ne peut pourtant s'arrêter ni au caractère emphatique
et pompeux du discours du panégyrique, ni à la docile soumission des sujets juifs de
l'Empereur, ni aux motifs d'opportunisme des laudateurs du Prince.
Au-delà de l'hyperbole, il y eut en effet aussi des stratégies à l'œuvre dans le
discours des juifs de l'époque : s'ajuster à l'attente de l'Empereur tout en se défendant
et se disculpant vigoureusement face aux préventions antijuives ; réclamer de l'égalité
dans un contexte qui n'était plus celui du décret d'émancipation de 1791. On ne peut
à proprement parler de soumission passive à l'idéologie napoléonienne : une lecture
attentive, notamment des procès-verbaux des assemblées, montre tout à la fois des
éloges emphatiques et leur double sens - à savoir que Napoléon y apparaît comme
rinstrument d'un salut des juifs que Dieu seul a voulu 23. On y lit aussi une défense
et illustration de la capacité de la loi juive à s'adapter aux exigences du temps, qui
manipule en quelque sorte les ressorts de l'idéologie impériale.
Au-delà du dithyrambe et de la rhétorique, on ne peut oublier non plus que la
fascination bien réelle qu'exerce Napoléon sur ces élites juives est partagée - pensons
à Hegel qui, assistant à l'entrée de Napoléon à Berlin, en 1806, écrira qu'il a vu
« l'âme du monde» *. Napoléon est au faîte de son prestige, la moitié de l'Europe est
à ses pieds et on le traite en demi-dieu. Des temps nouveaux semblent s'annoncer, et
l'histoire paraît avoir pris un cours résolument neuf.
Héros biblique
Berr Isaac Berr, dans son discours inaugural à l'Assemblée des notables, désigne
l'Empereur comme le «mortel que le ciel a choisi pour élu de son cœur, auquel il a
confié le sort des nations»: sa puissance et sa sagesse, il les doit à l'Eternel des juifs
- Napoléon est quasiment judaïsé. Et de lui donner une stature de héros biblique : il a
conquis l'Egypte, théâtre de la captivité des Hébreux ; il a paru aux bords du Jourdain,
fleuve jadis sacré ; il a combattu triomphant devant les gorges de Sichem - un recours
aux citations bibliques qui exalte autant l'Empereur que la Bible elle-même 25.
Napoléon est inspiré par Dieu, qui le veille et le guide sur le champ de bataille
comme au milieu de son palais, c'est-à-dire dans son gouvernement politique: le
délégué d'Amsterdam au Grand Sanhédrin le rapproche du Roi David et cite : «Que
peuvent faire les hommes contre moi? L'Eternel combat à mes côtés, je triompherai
de tous mes ennemis» 26.
LES PANÉGYRISTES JUIFS DE NAPOLÉON I ER
113
On lui applique les attributs des héros de la Bible. Il est David et Salomon à la
fois: lors de la fête religieuse célébrée à Paris, le 10 Pluviôse an xm, à l'occasion
du sacre de Napoléon, on dit qu'il a réuni la force du vainqueur de Goliath et des
Philistins et la sagesse de Salomon 27. Elu du Seigneur, il est dirigé par l'Eternel, car
il conduit le glaive de la Justice et accomplit les prédictions de Josué (xn, 4 et 5) 28.
Cyrus
La célébration de Napoléon en nouveau Cyrus est, on le sait, un lieu commun de
l'adulation officielle, surtout entre 1802 et 1806: Bernard Plongeron l'a bien montré
pour ce qui concerne le discours épiscopal. Ce stéréotype de la culture religieuse
impériale, qui a réactivé la figure de Cyrus, courante sous la monarchie, est a priori
commun au christianisme et au judaïsme: l'Eglise, à la même époque, se doit de se
faire le chantre et la chambre d'écho des exploits du génie militaire et politique de
Napoléon; la Synagogue est tenue d'en faire autant,
Le Grand Sanhédrin célèbre donc Napoléon comme un nouveau Cyrus,
ce fondateur d'Empire célébré dans la Bible, qui en fait la plus belle figure de
conquérant, prophétisée par Isaïe dans l'annonce de sa naissance (Isaïe, XLV) 29. Cyrus
qui avait, lui aussi, donné un décret pour le rétablissement du Temple de Jérusalem
et ainsi assuré la première restauration d'Israël. Le Sanhédrin lui attribue les mêmes
vertus, peu après Chateaubriand dans sa préface à la première édition du Génie du
Christianisme (1802).
Comme chez les évêques, le Cyrus invoqué n'est pas celui de Daniel (vin et xi),
soit une théologie presque apocalyptique de l'écroulement des grands Empires pour
qu'enfin apparaisse le «fils de l'homme», mais d'Isaïe (XLV), c'est-à-dire l'oracle
messianique 30. Cette vocation messianique qu'attribue Isaïe à Cyrus relève surtout,
il faut le dire, d'une lecture chrétienne de la Bible - la tradition rabbinique émet en
effet des réserves à ce propos.
Dieu est l'inspirateur des conquêtes de Cyrus (Isaïe XLI, 24-25). Comme Cyrus,
protecteur païen de la restauration du peuple juif, Napoléon, héros non juif, est en
quelque sorte adopté par le judaïsme, qui le sanctifie comme héros guerrier. Mais
le ton messianique du Grand Sanhédrin est particulier: il ne met évidemment pas,
comme le discours épiscopal, l'accent sur le fait que seul le Christ peut pacifier
et réformer l'humanité. Ces attributions, pour le Grand Sanhédrin, sont le fait de
Napoléon, que l'on présente comme le rédempteur, ce à quoi se refuse bien sûr la
théologie chrétienne du temps.
Cette insertion de Napoléon dans l'antiquité biblique fait écho à la volonté des
juifs du Sanhédrin d'établir leur propre filiation à l'égard de cette antiquité. Elle
s'inscrit dans l'idéologie de la régénération, qui oppose les vices modernes des juifs
à leurs vertus bibliques.
En contrepoint, il y a le mouvement messianique qui agite le hassidisme en
Europe orientale au moment des guerres napoléoniennes, et dont Martin Buber s'est
fait le chroniqueur dans son Gog et Magog : Napoléon apparaît au héros de Buber
comme une réincarnation du tyran démoniaque Gog, de l'Empire Magog, dont les
victoires doivent selon la tradition juive précéder la venue du Messie 31.
114
LA SACRALISATION DU POUVOIR
Roi juif et sacré
La personne de l'Empereur est sacrée: l'épithète revient à de très nombreuses
reprises. La monarchie sacrale napoléonienne s'inscrit dans la ligne de la sainte
généalogie des rois de France successeurs des rois d'Israël. Dans la théologie politique
catholique, la France chrétienne est le Nouvel Israël Mais Napoléon n'y bénéficie pas
de la symbolique de l'onction au même titre que les monarques d'Ancien Régime.
Les thuriféraires juifs de Napoléon vont à leur tour authentifier le souverain
comme roi symboliquement juif en magnifiant ses entreprises militaires par la
référence directe aux héros guerriers de la Bible. Ils font là ce que fait la théologie de
la guerre, dans le christianisme, depuis des siècles.
Ainsi, en répondant de manière très extensive à la question qui lui est posée sur
l'obligation de défendre la Patrie, dispensant de toutes les observances religieuses
qui ne peuvent se concilier avec lui tout israélite appelé au service militaire, le
Sanhédrin assimile les guerres de la Patrie qu'il vient de reconnaître, l'Empire
français, aux guerres défensives menées jadis pour la Terre sainte 32. Il étend là de
manière significative, par sa seule incursion réelle dans la législation religieuse, où
il abandonne le din pour la horaa, le domaine de la guerre juste, une question qui
taraude la théologie chrétienne depuis le milieu du xvin* siècle et en particulier sous
l'Empire. Et il apporte son appui religieux à la croisade militaire du nouveau Cyrus,
sanctifiant par là même les guerres qu'il mène.
Libérateur
Napoléon est souvent comparé à un Moïse libérateur: le discours du rabbin
Avigdor au Sanhédrin fait le lien avec le cantique de Moïse après le passage de la Mer
Rouge, où il remercie Dieu d'avoir arraché son peuple à la servitude d'Egypte.
Les hymnes à la gloire de l'Empereur sont remplis de références à la servitude et
l'avilissement imposés aux juifs durant dix-huit siècles et à la libération réalisée par
Napoléon ". 7/ vainc les ennemis des juifs, ce qui accroît sa sainteté.
A l'instar de Charlemagne, souvent cité, il réunit l'Europe et vise à rassembler les
hommes dans un même destin : Napoléon est à la fois un législateur et un pacificateur. Il
est non seulement un conciliateur religieux (rappelons que la réconciliation religieuse
est une des conditions prophétiques de l'avènement messianique) et un législateur (il
réalise l'unification par le code civil), mais aussi un conciliateur politique, qui veut
faire de l'Europe un seul Empire.
Déclamer cette espérance partagée, faire figure de guide projeté d'un judaïsme
européen unifié, c'est pour les hommes qui composent le Grand Sanhédrin et
l'Assemblée des notables prendre position dans l'attente d'une réunion à l'Empire
de millions de juifs de l'Est et avancer d'ores et déjà leur rôle prépondérant. Car en
conquérant l'Europe, Napoléon conquiert de grands centres juifs, autrement importants
que ceux de la France historique. Il prévoit d'annexer l'Allemagne et la Pologne, et a
besoin de relais sur place, devant l'imminence d'une guerre avec la Prusse.
Législateur
Napoléon est souvent désigné, dans le lexique juif de l'époque, comme législateur.
Après Moïse, et à l'instar de celui-ci, Napoléon est le nouveau législateur des juifs. Le
LES PANÉGYRISTES JUIFS DE NAPOLÉON IER
115
rabbin italien Abraham de Cologna dira qu'il a gravé le bonheur perpétuel des peuples
« sur les tables de ses lois » u. Au même moment, l'Eglise réformée célèbre elle aussi
le «héros législateur» 35.
L'abbé Lémann fait la comparaison entre Moïse et Napoléon : ce dernier va au pas
de course. Il a fallu à Moïse, pour le seul Décalogue, passer quarante jours au Sinaï.
Les nouveaux législateurs du Sanhédrin n'ont eux que trente jours pour présenter à
l'Empereur leurs décisions doctrinales 36.
Le souhait de Napoléon était que les réponses de l'Assemblée des notables aux
questions qu'il lui avait posées fussent converties en décisions doctrinales, de façon
à former une «seconde législation des Juifs», après la loi mosaïque. Il est probable,
si l'on suit la thèse de Robert Anchel - à savoir que c'est l'Empereur lui-même qui
eut l'idée de la convocation du Sanhédrin - que son projet ait germé à la lecture des
rapports des commissaires du gouvernement et des réponses de l'Assemblée des
notables 37. Pour connaître le fonctionnement du Sanhédrin, il se fondera sur une
étude historique relative au Sanhédrin de Jérusalem que lui remet Louis-Mathieu
Mole, alors auditeur au Conseil d'Etat, en septembre 1806 et qui, d'après François
Piétri, pourrait avoir été confiée à David Sinzheim 38.
Une médaille de l'époque, célébrant le 30 mai 1806, date de la convocation
de l'Assemblée, montre Moïse se prosternant devant Napoléon. Napoléon, porteur
des décisions du Grand Sanhédrin, à l'instar de nouvelles tables de la Loi, semble
les tendre à Moïse 39. On reviendra plus loin sur la signification de cette médaille.
Napoléon, par sa politique juive, veut éclipser l'émancipation révolutionnaire de
1791 et marquer l'histoire par une libération définitive, quoique conditionnelle, des
juifs. Il le fait en posant des actes légaux, en demandant une sanction légale aux juifs
- le Grand Sanhédrin - et en marquant la symbolique de sa propagande des attributs
du législateur, associés à une généalogie prestigieuse. Car on est là au centre de son
idéologie : la célébration quasi religieuse, sinon rousseauiste, de la loi. Il y a là une
rencontre entre le besoin irrépressible de Napoléon de légitimer son pouvoir par sa
théologie de la loi et le rôle primordial, qu'il a bien perçu, de la loi dans la tradition
juive.
Intercesseur entre le divin et la réalité historique
Napoléon est l'élu de Dieu. Le prospectus de la première collection de procèsverbaux de l'Assemblée des notables, celle de Diogène Tama, l'indique; «Le Dieu
qui fait les Rois, a choisi le grand Napoléon pour être l'organe de ses volontés» 40.
Le rabbin italien Segré, à l'Assemblée des notables, parle d'un «génie surnaturel»
et du «Salomon de notre siècle»; «Dieu a donné à l'Empire», dit-il, «un Monarque
conforme à sa volonté» 4l.
David Sinzheim, le chef du Grand Sanhédrin, lors de l'Assemblée des notables
déjà, utilisera le verset d'Isaïe (XLII) où Dieu parle de son élu: «Je répandrai mon
esprit sur lui et il rendra justice aux nations... » 42. Dieu a choisi Napoléon, dit-il en se
fondant sur Daniel (u-21), il l'a appelé et l'a sanctifié 43. Il l'a pris par la main pour lui
assujettir les nations - paraphrase d'Isaïe (XLII-1) et d'autres références bibliques afin
de montrer qu'il est comme David ou Salomon le monarque choisi par Dieu...
116
LA SACRALISATION DU POUVOIR
C est Dieu qui a placé Napoléon sur le trône, et qui l'a choisi pour être « l'instrument
de sa miséricorde », dit le préambule des décisions du Grand Sanhédrin 44. Le discours
inaugural du rabbin Cologna, lors de l'installation du Sanhédrin, indique lui aussi que
Napoléon est dirigé par la main divine. Il utilise l'expression: celui «qui parmi les
mortels est le mieux formé à l'image de Dieu», qui n'est pas une expression biblique,
mais talmudique {Berakhot, rx). Quant au Grand Sanhédrin, Abraham Furtado montre
qu'il est l'aréopage institué pour «aider l'interprète de la volonté de Dieu à supporter
le poids de sa mission» 45.
Napoléon est, à l'instar des rois de la Bible, l'oint du Seigneur: cette formule
rappelle son insertion dans le catéchisme impérial imposé à toutes les églises
catholiques de l'Empire en 1806, signe de leur soumission totale à Napoléon **.
Moïse Milliaud, un rabbin de Carpentras, joue lui sur les deux sens de l'onction,
sacramentelle et médicale : il suggère que la dégénération passée des juifs est une
sorte de maladie qu'il s'agit de traiter de manière appropriée 47.
Jacques Mayer de Bergheim en Alsace, membre de l'Assemblée des notables et
futur grand rabbin de Strasbourg, panégyriste le plus lyrique et le plus éloquent de
l'Empereur, s'adressant aux habitants du monde, dira : «Tremblez, peuples de la terre,
reconnaissez la volonté divine dans la grandeur de celui auquel l'Etemel a remis le
sceptre de sa puissance et confié l'exécution de ses immuables décrets» 48.
Messie
La réunion du Grand Sanhédrin correspond à un moment précis: c'est en effet
en particulier après Austerlitz que Napoléon a la conscience d'être investi d'une
mission divine - messianique et guerrière 49. Dans ses instructions aux commissaires,
l'Empereur dit qu'il veut «leur faire trouver Jérusalem dans la France» 50.
Comme exprimé dans le discours en hébreu de la délégation d'Amsterdam au
Grand Sanhédrin, cette solennité annonce des temps nouveaux : le temps des épreuves
est expiré, est-il dit, le terme des maux des juifs est venu 51. Le rapprochement est
fait par le rabbin italien Segré citant Daniel (vn, 13): le fils de l'homme, c'est le
Messie 52.
Le gouvernement autrichien, comme nombre d'autres pays qui comptent une
population juive importante - ce qui n'est pas le cas de la France - , suit de près la
politique napoléonienne à l'égard de sa population juive. Le prince de Metternich,
qui est alors ambassadeur à Paris, rapporte en septembre 1806 à son gouvernement,
relatant les débuts de l'Assemblée des notables: «L'impulsion est donnée; les
Israélites de tous les pays ont les regards tournés vers le Messie qui semble les
affranchir des jougs sous lesquels ils se trouvent ; le but de tant de phrases (...) n'est
nullement de lâcher la bride aux citoyens professant ce culte dans les pays soumis
à la domination française, mais on veut prouver à toute la nation que sa patrie est
véritablement la France » 53.
Dans un rapport suivant, Metternich dira encore que Napoléon ne négligera pas de
se présenter en libérateur au peuple chrétien de Pologne et en Messie à son immense
population juive M. Les Autrichiens, inquiets des sympathies juives que Napoléon
s'est attirées en Allemagne, veulent contrecarrer cette manière de se gagner les juifs
d'Europe et empêcher la participation des juifs de l'Empire à l'Assemblée des notables
LES PANÉGYRISTES JUIFS DE NAPOLÉON IER
117
et au Grand Sanhédrin. Ce qui explique le contrôle policier étroit imposé aux juifs
austro-hongrois durant la durée des travaux, tant sur les déplacements vers l'Ouest,
interdits aux juifs, que sur les personnalités réformatrices du judaïsme autrichien. La
crainte de voir les juifs se rallier aux armées napoléoniennes, d'espionner au profit
de l'Empire napoléonien ou de provoquer un mouvement national dans l'attente
de la conquête française est renforcée par une opinion répandue alors en Moravie,
selon laquelle le Sanhédrin serait l'œuvre de Frankistes - ce qui pourrait expliquer
l'argument messianique.
Février 1807, c'est en effet le moment de la bataille terrible d'Eylau, qui voit
Napoléon affronter les armées russes dans des combats terrifiants. Pour certains
rabbins, en Europe orientale, c'est la guerre de Gog et de Magog, le combat ultime
avant l'ère messianique, qui s'incarne là en Europe centrale et orientale, dans la lutte
entre Napoléon et le tsar Alexandre. Le problème qu'ils se posent est de savoir si les
juifs doivent laisser la Providence faire l'histoire ou s'ils doivent rallier Napoléon,
prier et agir en sa faveur, afin que la délivrance finale (geoula) s'impose? Pour
certains dirigeants hassidiques, l'Empereur est l'agent par lequel Dieu accomplira la
rédemption d'Israël.
On se rappellera que durant sa campagne de Syrie, Bonaparte, pour se concilier
la population juive locale, avait fait naître beaucoup d'enthousiasme en son sein en
laissant courir le bruit qu'il allait fonder un nouveau Royaume de Jérusalem et inviter
les juifs à rétablir Jérusalem dans son ancienne splendeur. L'appel aux juifs du 20 avril
1799 n'est sans doute pas authentique, mais peu importe, c'est la rumeur propagée qui
compte, d'autant que l'appel aurait été signé, symboliquement, de Jérusalem - que
Napoléon ne tenait évidemment pas - et que le Moniteur du 22 mai 1799 en avait
rapporté la teneur.
Une réelle espérance messianique anima une partie de la population juive,
convaincue qu'après la prise de Saint-Jean d'Acre, le général Bonaparte allait se
rendre à Jérusalem et restaurer le Temple de Salomon. Bonaparte dépêcha des agents
dans une partie de l'Empire ottoman pour répandre cette nouvelle, une manœuvre
politique qui lui était dictée par la situation critique que connaissaient ses années
- elle aura des échos probants jusqu'en Europe, au point d'occuper quelque temps le
Directoire 55.
Les députés juifs aux deux assemblées et les panégyristes de Napoléon feront
de fréquentes références à l'épisode de la campagne d'Egypte, omettant son échec et
supposant que l'Empereur y conçut le plan de réorganisation du culte juif qu'il mettra
en œuvre sous les auspices du Grand Sanhédrin - rappelons au passage que d'après
Thiers, il lisait la Bible en quittant l'Orient pour l'Occident: le symbole n'est pas
négligeable.
Le culte de Napoléon
Le Grand Sanhédrin participe, on l'a vu, à la construction d'un culte qui dépasse
les particularismes religieux : celui de Napoléon. Il y a accaparement de toutes les
forces de la Nation, et le Grand Sanhédrin participe de cette mobilisation de tous les
symboles au profit de l'Empereur. C'est l'homme tout entier, le citoyen, l'homme
social, l'âme religieuse, qui est sujet de l'Empereur.
118
LA SACRALISATION DU POUVOIR
Le culte impérial prend les formes des religions qu'il vassalise. Comme l'écrit
Albert Lemoine, Napoléon a rétabli la liberté religieuse, relevé les autels, mais pour
y placer «un Dieu français et napoléonien» 56. Napoléon avait déjà proclamé, le
18 Brumaire, au Conseil des Anciens : « Songez que je marche accompagné du dieu
de la fortune et du dieu de la guerre » ".
Napoléon se confond avec la France: aimer la Patrie, la sacraliser, c'est le
sacraliser aussi. L'article vi des décisions du Sanhédrin sanctifie le principe de Jérémie
(xxix, 7), ordonnant de prier pour le pays de résidence. C'est-à-dire que la Patrie est la
terre de résidence, et ce de manière définitive. Ce qui veut dire aussi, même si les liens
étaient depuis longtemps purement religieux, que Ton tourne le dos à la perspective
d'une Restauration temporelle d'Israël. Cette thèse ne contrevient pas réellement
à la tradition rabbinique, mais interprète les textes en les gonflant d'un sens qu'ils
n'avaient pas à l'origine: ce que Jérémie voyait comme temporaire (Jérémie xxix,
10), le Grand Sanhédrin lui donne un caractère définitif. C'est la naissance d'une
religion patriotique qui caractérisera le franco-judaïsme au xix* siècle. La Patrie est
une famille, dont les juifs sont les enfants enfin reconnus.
Les manifestations de fidélité à l'Empereur, à de très nombreuses reprises,
l'évoquent comme une figure paternelle: ils sont ses «enfants». On use des
métaphores familiales: le père (l'Empereur), la mère nourricière (la France), les
enfants d'un père commun (à la fois l'ensemble des juifs et des sectes religieuses qui
composent le paysage de la France) 58. Ce père commun, que protestants libéraux
et juifs associeront quelques décennies plus tard dans leur recherche d'une religion
universelle, est ici mi-dieu, mi-homme et s'incarne dans l'Empereur. En clamant du
haut de la tribune du Grand Sanhédrin que Napoléon est le père de tous ses enfants,
qu'ils fussent catholiques, luthériens, juifs ou calvinistes (ce que dit Furtado, à peu de
frais il est vrai, lui qui est manifestement déiste 59), s'opère la confusion entre Dieu et
Empereur - prix rhétorique payé pour figurer au rang des enfants d'un père commun
quasi divinisé.
Comment lui témoigner la gratitude des enfants d'Israël? En lui procurant des
conscrits: ils «sacrifieront» «à l'envi» leur sang pour le service du Régénérateur
des Juifs 60. L'historien américain Ronald Schechter y voit la réponse au langage du
décret qui convoque les deux assemblées, la dévotion à l'idéal révolutionnaire de
fraternité et au principe napoléonien, fort absolutiste, de gouvernement paternel 61. Le
Prince s'incarnant comme le père: voilà un paysage plus familier pour ceux qui, par
tradition et souci de sécurité, ont historiquement toujours été légitimistes.
Le cérémonial
On a vu la mise en scène du Grand Sanhédrin. L'Empereur, ici comme ailleurs, n'a
omis aucun détail : il a pour habitude de régler la discipline, la doctrine, le catéchisme,
une partie de la liturgie, les costumes et les cérémonies. Le rituel de la Synagogue
impériale se met au diapason. Dans toutes les synagogues, lors des actions de grâce
pour l'Empereur, on placera l'Aigle impérial au-dessus de l'autel. Le 15 août, jour
anniversaire de l'Empereur, les lieux de culte juif verront se dérouler des cérémonies
analogues à celles pratiquées dans les autres cultes reconnus.
LES PANÉGYRISTES JUIFS DE NAPOLÉON IE*
119
Le 15 août 1806, la synagogue de Paris, rue Saint-Avoye, est quasiment
transformée en temple voué au culte de l'Empereur. Heinrich Graetz parlera à ce
sujet de «temple païen» 62 et l'on sait qu'ailleurs la Saint-Napoléon devient, comme
l'écrit Bernard Plongeron, une cérémonie pagano-catholique 63. Le lieu de culte est
orné d'un portrait en pied de Napoléon en costume de sacre et recouvert de lauriers et
de banderoles tricolores M, on y brûle de l'encens, on y lit des discours, on y chante
des hymnes et des odes hébraïques à la gloire de l'Empereur. Quant aux prières,
elles n'ont aucun caractère spirituel: leur contenu est éthique ou politique, et paraît
seulement religieux 65.
L'intérieur de la synagogue a été orné de lauriers de la victoire, de fleurs entourant
les monogrammes et armes de Napoléon et Joséphine et le tétragramme. L'Aigle
impérial surplombe l'autel. A l'entrée des membres de l'Assemblée des notables, un
orchestre joue l'air de Grétry Où peut-on être mieux qu'au sein de sa famille 66. L'on
peut faire un parallèle avec ce qu'a dit Baudouin Decharneux du projet de Caligula
de faire placer sa statue à l'intérieur du Temple de Jérusalem. Mais Napoléon, lui, ne
craint pas une révolte, alors que tout à fait consciemment, il transgresse un tabou, à
savoir celui de la représentation humaine ou divine.
Cette cérémonie a été étudiée en détail par Ronald Schechter, de l'Université de
Williamsburg, qui la voit comme exemplaire de la stratégie d'une minorité en matière
de «self-presentation» 67. Au-delà de l'accusation traditionnelle de flagornerie, il y
voit surtout une manière pour les juifs d'affirmer leur participation au culte impérial
et de s'approprier ses symboles - il est à noter que le gouvernement de Napoléon
reviendra sur cette latitude après ce semblant d'idylle, puisque, en 1809, le Consistoire
central israélite de France se verra désormais refuser le droit d'user du sceau impérial
dans sa correspondance 68.
Schechter y insiste aussi, les langues des cérémonies et des assemblées, le français,
l'italien et l'allemand, sont les trois langues associées à Napoléon comme Empereur,
comme roi d'Italie et comme protecteur de la Confédération du Rhin. Enfin, l'hébreu,
le plus souvent traduit en français - signe de loyauté - , marque à la fois la sincérité,
l'inscription dans la tradition juive et l'attrait orientaliste du temps w .
Images de la sacralisation
Napoléon le Grand rétablit le culte des Israélites, le 30 mai 1806 est une eauforte de François-Louis Couché, l'un des graveurs officiels de Napoléon. Ici comme
ailleurs sans doute, il a reçu des instructions précises de l'Empereur sur le traitement
du sujet - on sait que les détails du cérémonial impérial et ses représentations étaient
inspirés par l'Empereur lui-même 70.
Tous les personnages de Couché sont en blanc, sauf un, qui est habillé de noir et
qui fait penser, par son accoutrement, au président du Grand Sanhédrin, Sinzheim,
tel qu'il est représenté ailleurs. Renée Neher-Bernheim rappelle avec à-propos que
Sinzheim est le centre de gravité du Grand Sanhédrin, dont il est à la fois le président,
le chef législateur et le représentant principal de l'autorité religieuse. Il est, dans
l'optique napoléonienne, l'un des versants de la figure de Moïse, non pas tellement
le législateur mais celui qui est appelé à obéir aveuglément aux ordres impériaux et à
120
LA SACRALISATION DU POUVOIR
conduire son peuple vers la lumière nouvelle. Il est l'archétype du rabbin, le symbole
de l'autorité religieuse.
Les Tables de la Loi jouent quant à elles un rôle fondamental dans l'iconographie
du Sanhédrin. Elles apparaissent déjà dans la convocation au Grand Sanhédrin émise
par l'Assemblée des notables en octobre 1806: sur le cachet figure l'aigle impérial
tenant entre ses serres les Tables de la Loi. Elles font référence à la loi avant tout
particularisme, servent depuis 1789, notamment, de cadre décoratif à la déclaration
des droits de l'homme et du citoyen et aux allégories de la Liberté, et font partie
intégrante de l'arsenal iconographique révolutionnaire 71. Renée Neher-Bernheim,
dans l'analyse très fine de cette gravure, montre les variations sur lesquelles joue
Napoléon ici: l'ancienne loi et la nouvelle; l'ancien et le nouveau Moïse.
Napoléon apparaît en longue robe, manteau drapé ; il est ceint d'une couronne
de lauriers à l'instar d'un empereur romain. Il se détache sur fond de draperies et de
tableau à l'antique : à droite, le paysage se clôt par une montagne élevée qui semble
évoquer le mont Sinaï. Plus avant, des objets de culte du tabernacle portatif, une
menorah (chandelier à sept branches) un encensoir et une aiguière. A la droite de
Napoléon, outre celui dont on a déjà parlé, quatre hommes dont deux agenouillés aux
pieds de l'Empereur.
A sa droite, un vieillard prosterné, dans l'attitude d'une profonde adoration et
une femme qui, avec l'homme en noir et Napoléon, constitue le troisième personnage
de premier plan de cette gravure. Assise par terre, en posture d'humiliation, elle tend
sa main droite à l'Empereur pour être relevée par lui. De la main gauche, elle laisse
choir une lourde chaîne, tout en soutenant péniblement les Tables de la Loi qui gisent
en partie à terre. Ces tables ont une forme classique, arrondies et d'un seul tenant n.
Allégorie du judaïsme, cette femme affaissée contre le tabernacle qui porte la statue
du lion de Juda, allusion à la gloire passée du peuple juif, fait penser à une fille de Sion
marquée par la douleur de l'exil, un thème récurrent dans la culture française depuis
YEsther de Racine. Mais son corsage à la Récamier montre qu'elle est aussi une fille
de Sion d'aujourd'hui, que Napoléon va relever et régénérer n.
Napoléon, personnage central de la gravure, tient dans les bras, tel un nouveau
Moïse, les Tables de la Loi, tout autres que celles de la femme agenouillée. De forme
rectangulaire, elles comportent l'inscription: «Loix données à Moïse». Leur forme
peu usuelle suggère que l'ancienne Loi, symbolisée par les Tables gisant à terre, soit
désormais dépassée.
Sur la médaille frappée en l'honneur de la convocation de l'Assemblée des
notables, citée plus haut, la face, qui est anodine, a été gravée par Dominique-Vivant
Denon (dit Vivant-Denon), lequel a accompagné l'Empereur en Orient. Le revers est
d'Augustin Dupré et présente beaucoup plus d'intérêt : Napoléon y apparaît dans le
même costume d'apparat que dans la gravure de Couché. Il tient dans les bras les
Tables de la Loi. Face à lui, un vieillard agenouillé, symbolisant sans doute à la fois
Moïse mais aussi le peuple juif dans sa millénaire longévité 74. Inspiré par le Moïse
de Michel-Ange, il tend une main quémandeuse vers les Tables de la Loi que retient
Napoléon.
L'Empereur est donc présent partout, soit en symbole (l'aigle), soit en buste (lors
de la cérémonie inaugurale du Sanhédrin) soit en personne (la gravure de Couché et
LES PANÉGYRISTES JUIFS DE NAPOLÉON I ER
121
la médaille évoquée ci-dessus). Toute la symbolique rappelée ici montre son désir de
rejoindre les splendeurs impériales antiques et d'y baigner les racines de son nouvel
Empire 75. Il en est ainsi de l'iconographie napoléonienne comme des panégyriques
qu'il suscite et qui correspondent à un genre, adapté aux formes de la prose et de la
poésie juives 76.
Napoléon ajoute donc, pour conforter la présence de l'Antiquité romaine qui
assure le décor de son pouvoir, une antiquité juive qui a retrouvé certaines lettres
de noblesse. Une Antiquité juive qui caractérise le goût du temps pour l'exotisme
oriental et attache à l'Empereur une partie de la population européenne qui peut et
pourra lui être utile. Ronald Schechter, une fois encore, a bien analysé l'usage de
l'Antiquité et de la référence exotique, orientale : « They preserved their oiherness,
and even flaunted itr by reconfiguring images of oriental exoticism in such a way
that they associated themseîves with the aura of Napoléon s impérial charisma and
appeared as the very essence ofhis multinational empire» 77.
En tout état de cause, les juifs sont des instruments d'une valeur symbolique non
négligeable pour promouvoir le besoin de gloire exceptionnelle de l'Empereur. Quant
aux juifs eux-mêmes, ils trouvent une évidente utilité à voir promu et revivifié un
âge d'or qui fait l'impasse sur dix-huit siècles d'exil, de persécution et de corruption
morale - ce qui explique l'ampleur de la référence à l'Antiquité dans le discours
du Grand Sanhédrin et une sorte de restauration symbolique d'un roi des juifs
dont l'histoire les a longtemps privés. Peut-être faut-il dès lors, pour entrer dans la
modernité, passer par le truchement de l'Antiquité?
Conclusions
Le Grand Sanhédrin, en faisant du judaïsme un troisième culte officiel, accroît le
lien à la patrie. Ses résolutions forment une sorte de concordat. Le judaïsme français a
affaire à un conciliateur religieux, un déiste, tel qu'il se proclame, qui ne veut favoriser
aucune religion et se place au-dessus d'elles. Il accorde un statut aux juifs, statut sinon
égal du moins fort honorable par rapport au Concordat signé avec l'Eglise.
En matière de politique de régénération, le cas des juifs est sans doute exemplaire :
partant du principe généralement admis, même par les intéressés, de la corruption
morale des juifs, les avis variant quant au caractère inné ou historique de cette
dépravation, Napoléon, à l'instar des penseurs du xvnr5 siècle qui s'y sont intéressés,
ne veut pas seulement les régénérer. Il y voit un cas d'espèce paradigmatique afin
de déterminer comment, de manière générale, de bonnes lois peuvent améliorer
l'homme 78.
Ronald Schechter, dans une thèse audacieuse mais pertinente, parle du Sanhédrin
comme d'une véritable Simchat Torah, une célébration de la loi. A ceci près qu'il ne
s'agit pas de célébrer la loi divine de la Torah mais la loi napoléonienne 79. La mise
en scène, le fonctionnement et le discours du Grand Sanhédrin le font ressembler à
une cour de justice ou une assemblée législative - Sinzheim, dans son discours de
clôture au Sanhédrin, parlait de ses membres comme de législateurs 80: l'objectif est
d'interpréter la loi juive, de l'adapter au souhait du Prince et de la fixer de manière
canonique.
122
LA SACRALISATION DU POUVOIR
Ce qui paraît intéressant, c'est que si, sur le plan esthétique et rhétorique, la
référence, afin de se conformer aux attentes, est la Bible, sur le plan doctrinal en
revanche, c'est bien dans le Talmud que l'on puise les réponses aux questions
posées.
L'iconographie et la rhétorique du Grand Sanhédrin et des cérémonies juives
impériales permettent peut-être de mieux comprendre les objectifs que poursuivait
Napoléon en faisant renaître l'antique réunion avec un faste que les faits ne justifiaient
sans doute pas. Cela a été dit dès 1807, il n'était pas bien utile de recourir à une
Assemblée telle que celle-là pour répondre à des questions d'un caractère somme
toute assez futile 81.
C'est le pouvoir politique qui confère au Grand Sanhédrin son caractère sacral tout
en l'asservissant au bénéfice de sa propre sacralisation; c'est le Prince, restaurateur
des traditions, qui a osé ressusciter le Sanhédrin. Il ose ressusciter le tribunal qui a
jugé le Christ; il ose aussi faire mettre sa propre statue dans la synagogue, alors que
l'érection de la statue de Zeus dans le Temple de Jérusalem par Antiochus Epiphane
avait provoqué la Révolte des Maccabées. Mais le regard que pose Napoléon sur les
juifs est bien un regard chrétien: comme si, écrit Simon Schwarzfuchs, le judaïsme et
ses adeptes s'étaient fossilisés avec la crucifixion de Jésus 82.
Renée Neher-Bernheim note bien que la convocation du Sanhédrin est dans
la ligne directe de la politique menée par Napoléon en Terre sainte: «Le peuple
juif, sa pérennité, son destin, et l'espèce d'auréole légendaire attachée à ceux qui
- comme Cyrus - l'ont aidé à retrouver sa grandeur, tout cela a visiblement fasciné
Napoléon» 83. Et de se demander si, après l'échec de l'expédition en Orient, la
convocation du Sanhédrin ne fut pas une mise en scène savante pour permettre à
Napoléon de se poser en véritable rédempteur et se hisser au rang d'un nouveau
Moïse, fort des symboles que le judaïsme lui offrait.
Quant aux juifs, leur allégeance à l'Empereur fut à la fois idéologique, politique et
religieuse : la Nation révolutionnaire, initiatrice de l'émancipation, n'était plus exaltée,
mais Napoléon était sacralisé, presque judaïsé et rhétoriquement divinisé. Alors que
plus tard c'est l'idée républicaine qui incarnera le messianisme, cette incarnation était
ici humaine : Napoléon accomplit réellement l'œuvre de Dieu : «... l'Eternel fit sortir
du milieu de ces ténèbres un mortel digne d'être son image sur terre, qui dissipa ces
ténèbres par ses lumières resplendissantes... », écriront les responsables du Consistoire
de Trêves quelques années plus tard M.
Le sacrifice que les élites juives demandaient aux juifs en faveur de leur patrie
était double : ils ne devaient pas combattre seulement pour défendre leurs foyers,
mais aussi pour maintenir les progrès que constituaient l'émancipation et l'œuvre
de régénération et pour justifier l'action de la patrie en la matière. Ce rapprochement
s'opéra non seulement dans l'argumentation mais aussi dans les symboles: c'est le
même terme de régénération qui fut utilisé pour caractériser à la fois l'émancipation
des Juifs et l'œuvre politique de l'Empereur.
LES PANÉGYRISTES JUIFS DE NAPOLÉON IER
123
Notes
1
Fr. DELPECH, «La Révolution et l'Empire», dans B. BLUMENKRANZ (éd.), Histoire des
Juifs en France, Toulouse, Privât, 1972, p. 265-304 ; Fr. KOBLER, Napoléon and the Jews, New
York, Schoken Books, 1976; Ph. SAGNAC, «Les Juifs et Napoléon (1806-1808)», dans Revue
d'Histoire Moderne et Contemporaine, n, 1901, p. 461-484 et 595-626 et in, 1902, p. 461-492;
S. SCHWARZFUCHS, Napoléon, the Jews and the Sanhédrin, Londres, Routledge and Kegan Paul,
1979.
2
A. LEMOINE, Napoléon F et les Juifs, Paris, Fayard, 1900, p. 144.
3
R. NEHER-BERNHEIM et E. REVEL-NEHER, «Une iconographie juive de l'époque du
Grand Sanhédrin», dans B. BLUMENKRANZ et A. SOBOUL (éd.), Le Grand Sanhédrin de
Napoléon, Toulouse, Privât, 1979, p. 134-135. C'est à partir de ce modèle que sera établie
la tenue des rabbins consistoriaux français et belges, qui les feront dès lors ressembler à des
ecclésiastiques.
4
D. TAMA, Collection des procès-verbaux et décisions du Grand Sanhédrin, convoqué à
Paris, par ordre de Sa Majesté l'Empereur et Roi, dans les mois de février et mars 1807, Paris,
Treutell et Wùrtz, 1807, p. 13 et s. - Diogène Tama était le secrétaire de Constantini, député
pour les juifs des Bouches-du-Rhône à l'Assemblée des notables; A. LEMOINE, Napoléon 1er et
les Juifs, op. cit., p. 236 ; J. LÉMANN, Napoléon f et les Israélites, tome n de La prépondérance
juive, Paris, Lecoffre, 1894, p. 35-36.
5
Cité par J. LÉMANN, Napoléon f et les Israélites, op. cit., p. 27.
6
Cité par Isr. LEVI, «Napoléon f et la réunion du Grand Sanhédrin», dans Revue des
Etudes Juives, xxvm, 1894, p. 275.
7
Article Sanhédrin dans The Jewish Encyclopedia, vol. xi, New York et Londres, Funk
andWagnalls, 1905, p. 46-48.
8
Fr. DELPECH, «Les Juifs en France et dans l'Empire et la genèse du Grand Sanhédrin»,
dans B. BLUMENKRANZ et A. SOBOUL (éd.), Le Grand Sanhédrin de Napoléon, op. cit., p. 6-7.
9
M. LIBER, «Napoléon et les Juifs. La question juive devant le Conseil d'Etat en 1806»,
dans Revue des Etudes Juives, LXXI, 1920, p. 127-147 et LXXII, 1921, p. 1-23.
10
Sur ce principe talmudique, voir notamment: J.-M. CHOURAQUI, «La loi de l'Etat est
la loi: compréhension et implications d'un principe talmudique après l'émancipation», dans
D. TOLLET (éd.), Politique et religion dans le judaïsme moderne, Paris, Presses de l'Université
de Paris-Sorbonne, 1987, p. 115-138; G. GRAFF, Séparation ofChurch and State. Dina deMalkhuta Dina in Jewish Law, 1750-1848, Alabama, University of Alabama Press, 1985.
11
Sur la conformation des décisions du Grand Sanhédrin avec la Halakhah, le droit
rabbinique, voir l'excellente étude de Charles TOUATI, qui a largement inspiré notre analyse:
«Le Grand Sanhédrin de 1807 et le droit rabbinique», dans B. BLUMENKRANZ et A. SOBOUL
(éd.), Le Grand Sanhédrin de Napoléon, op. cit., p. 27-48.
12
Voir le préambule des décisions dans D. TAMA, Collection des procès-verbaux et
décisions du Grand Sanhédrin, op. cit., p. 8, ainsi que les articles 1 et 2.
13
D. TAMA, Collection des procès-verbaux et décisions du Grand Sanhédrin, op. cit.,
p. 41-42.
14
Ch. TOUATI, «Le Grand Sanhédrin de 1807 et le droit rabbinique », art. cit., p. 38.
15
D. TAMA, Collection des procès-verbaux et décisions du Grand Sanhédrin, op. cit., p. 95
et s.
16
Fr. DELPECH, «Les Juifs en France et dans l'Empire et la genèse du Grand Sanhédrin»,
art. cit., p. 12.
17
Ibid.
1$
Ch. TOUATI, « Le Grand Sanhédrin de 1807 et le droit rabbinique », art. cit.
19
E. a. code Hoshen Mishpat, chapitre n : voir Ch. TOUATI, «Le Grand Sanhédrin de 1807
et le droit rabbinique», art. cit., p. 31.
124
LA SACRALISATION DU POUVOIR
20
J. LÉMANN, Napoléon 1er et les Israélites, op. cit., p. 56.
Ibid, p. 57.
22
S. DUBNOV, Histoire moderne du peuple juif, Paris, Payot, 1933.
23
R. SCHECHTER, «A Festival of the Law: Napoleon's Jewish Assemblies, 1806-1807»,
article inédit à paraître dans J. MILLER et H. BROWN (éd.), Taking Liherties : Problems ofa New
Orderfrom the French Révolution to Napoléon, p. 24.
24
J. TULARD, Le mythe de Napoléon, Paris, A. Colin, 1971, p. 9 et 12.
25
D. TAMA, Collection des Actes de l'Assemblée des Israélites de France et du Royaume
d'Italie convoquée à Paris par décret de Sa Majesté impériale et royale, du 30 mai 1806, Paris,
Treutell et Wiirtz, 1807, p. 160 et s.
26
D. TAMA, Collection des procès-verbaux et décisions du Grand Sanhédrin, op. cit.,
p. 20.
27
Avec la figure de David, c'est le culte du surhomme qui s'incarne dans Napoléon:
Uebermensch dans le Faust de Goethe, avant Nietzsche déjà; voir Fête religieuse célébrée à
Paris, le 10 Pluviôse An m par les Français de culte judaïque à l'occasion du couronnement de
Napoléon, Paris, Imprimerie impériale, 1805.
28
Sermon prononcé par David Sinzheim à la grande synagogue de Strasbourg, le 2
Brumaire An xrv (reproduit dans R. GUTMAN (éd.), Le document fondateur du judaïsme
français: les décisions doctrinales du Grand Sanhédrin, 1806-1807, Strasbourg, Presses
Universitaires de Strasbourg, 2000).
29
Quand il est dit que Dieu a nommé Cyrus, deux cents ans avant sa naissance, dans les
oracles d'Isaïe, c'est une nette paraphrase de Bossuet dans son Oraison funèbre du prince de
Condé (1687), citée par B. PLONGERON, «Cyrus ou les lectures d'une figure biblique dans la
rhétorique religieuse de l'Ancien Régime à Napoléon», dans Revue d'Histoire de l'Eglise de
France, LXVUI, 1982, p. 46-47. Cyrus fascine également Chateaubriand, qui lui consacre le
chapitre 59 de son Essai sur les Révolutions (1796).
30
B. PLONGERON, «Cyrus ou les lectures d'une figure biblique...», art. cit., p. 33.
31
M. BUBER, Gog et Magog. Chronique de l'époque napoléonienne, 3 e éd., Paris,
Gallimard, 1958.
32
Ch. TOUATI, «Le Grand Sanhédrin de 1807 et le droit rabbinique», art. cit., p. 45.
33
Seligman Wittersheim, cité par R. SCHECHTER, «Impression Management, Cultural
Performance, and Jewish Self-Presentation in Napoleonic France», dans B. ROTHAUS (éd.),
Proceedings of the Western Society for French History: Selected Papers from the Annual
Meeting, vol. xxv, Boulder, University Press of Colorado, 1999, p. 223.
34
J. LÉMANN, Napoléon r et les Israélites, op. cit., p. 60.
35
B. PLONGERON, «Cyrus ou les lectures d'une figure biblique...», art. cit., p. 54.
36
J. LÉMANN, Napoléon Ier et les Israélites, op. cit., p. 76-77.
37
R. ANCHEL, Napoléon et les Juifs. Essai sur les rapports de l'Etat français et du culte
israélite, de 1806 à 1815, Paris, PUF, 1928.
38
Fr. PIÉTRI, Napoléon et les Israélites, Paris, Berger-Levrault, 1965, p. 77.
39
Reproduite dans R. GUTMAN (éd.), Le document fondateur du judaïsme français, op.
cit.,p. 148.
40
D. TAMA, Collection des Actes de l'Assemblée des Israélites, op. cit., p. 2.
41
76/V/.,p.205,207et210.
42
Ibid
43
Discours de clôture de Sinzheim au Grand Sanhédrin: voir D. TAMA, Collection des
procès-verbaux et décisions du Grand Sanhédrin, op. cit., p. 123 et s.
44
D. TAMA, Collection des procès-verbaux et décisions du Grand Sanhédrin, op. cit., p. 95
et s.
45
Ibid, p. 27.
21
LES PANÉGYRISTES JUIFS DE NAPOLÉON I ER
125
46
Fr. DELPECH, « D U catéchisme impérial aux premiers catéchismes juifs: un projet de
catéchisme impérial israélite de Joseph Johlson», dans M. PACAUT et alii (éd.), Religion et
Politique, Lyon, Presses de l'Université de Lyon n, 1972, p. 118.
47
Ceci a été finement remarqué par R. SCHECHTER, «Impression Management, Cultural
Performance, and Jewish Self-Presentation in Napoleonic France», art. cit., p. 223; voir
M. MILUAUD, Cantique adressé à Napoléon le Grand, Empereur des Français et Roi d'Italie,
Paris, 1806.
48
Cantique pour célébrer le jour du sacre et du couronnement de Sa Majesté Napoléon...
composé en hébreu par Jacques Mayer et traduit en français par Michel Berr, Paris, 1805,
p. 29. Du même : Ode pour célébrer le jour de l'anniversaire de la naissance de Napoléon...,
traduit de l'hébreu par Michel Berr, Paris, 1806 ; Cantique en actions de grâces, pour célébrer
les trois immortelles batailles de Thann, Eckmùhl et Ratisbonne, Strasbourg, 1809.
49
B. PLONGERON dans Histoire du Christianisme des origines à nos jours, publié sous la
dir. de J.-M. MAYEUR et alii, t. x, Paris, Desclée, 1997, p. 650.
50
J. LÉMANN, Napoléon r et les Israélites, op. cit., p. 209.
51
D. TAMA, Collection des procès-verbaux et décisions du Grand Sanhédrin, op. cit.,
p. 19; Pièces concernant la deputation de la Communauté israélite sous le nom d'Adath
Jessurun d'Amsterdam, au Grand Sanhédrin de Paris, Paris, 1807.
52
J. LÉMANN, Napoléon Ier et les Israélites, op. cit., p. 57-58; voir aussi, sur le sujet:
J. GODECHOT, « Bonaparte Messie », dans Annales Historiques de la Révolution Française,
1932, p. 355.
53
N.M. GELBER, «La police autrichienne et le Sanhédrin de Napoléon», dans Revue des
Etudes Juives, Lxxxm, 1927, p. 7 et 136.
54
Ibid., p. 7. Le messianisme napoléonien sera, on le sait, très fort parmi la population
polonaise, ce que traduira avec brio Adam Mickiewicz dans son œuvre littéraire - tout comme
Wronski, dans son écrit messianique Le secret politique de Napoléon (1853).
55
J. GODECHOT, dans B. BLUMENKRANZ et A. SOBOUL (éd.), Les Juifs et la Révolution
française, Toulouse, Privât, p. 67-68.
56
A. LEMOINE, Napoléon F et les Juifs, op. cit., p. 84.
57
J. LÉMANN, Napoléon F et les Israélites, op. cit., p. 44.
58
Voir aussi R. SCHECHTER, « Impression Management, Cultural Performance, and Jewish
Self-Presentation in Napoleonic France», art. cit., p. 223-224.
59
D. TAMA, Collection des procès-verbaux et décisions du Grand Sanhédrin, op. cit.,
p. 136 et 154.
60
Ibid.,p. 12.
61
R. SCHECHTER, «Impression Management, Cultural Performance, and Jewish SelfPresentation in Napoleonic France», art. cit., p. 224.
62
H. GRAETZ, Geschichte derJuden, t. xi, Leipzig, 1900, p. 290.
63
B. PLONGERON dans Histoire du Christianisme, t. x, p. 652.
64
Fr. PIÉTRI, Napoléon et les Israélites, op. cit., p. 77.
65
Prière des enfants d'Israël citoyens de France et d'Italie pour le succès et la prospérité
de notre Maître l'Empereur, le Roi Napoléon le Grand (Que sa gloire étincelle)... ( 1807) (dans
B. WÉIDER, Le Grand Sanhédrin, conférence donnée au Congrès de la Société internationale
napoléonienne, Alexandrie, Italie, juin 1997, inédit).
66
Détails empruntés à R. SCHECHTER, « Impression Management, Cultural Performance,
and Jewish Self-Presentation in Napoleonic France», art. cit., p. 221-222. La cérémonie
est commentée de manière détaillée par Schechter. C'est l'occasion ici de remercier notre
collègue Ronald Schechter, de l'Université de Williamsburg (Etats-Unis) pour son aide et son
amabilité.
126
LA SACRALISATION DU POUVOIR
67
R. SCHECHTER, «Impression Management, Cultural Performance, and Jewish SelfPresentation in Napoleonic France », art. cit.
68
Ibid., p. 222; R. NEHER-BERNHEIM et E. REVEL-NEHER, «Une iconographie juive de
l'époque du Grand Sanhédrin», art. cit., p. 145.
69
Ce point est discuté par R. SCHECHTER, « Impression Management, Cultural Performance,
and Jewish Self-Presentation in Napoleonic France», art. cit., p. 224, qui évoque le fait
que l'orientaliste Sylvestre de Sacy traduisit de l'hébreu au moins deux odes composées en
l'honneur de Napoléon.
70
Cette gravure est amplement commentée dans R. NEHER-BERNHEIM et E. REVEL-NEHER,
«Une iconographie juive de l'époque du Grand Sanhédrin», art. cit., p. 136 et s. Nous suivons
largement leur commentaire ici. La date du 30 mai est en réalité celle du décret convoquant
l'Assemblée. Sur les gravures relatives à ce sujet, voir Revue des Etudes Juives, Lin, 1907,
p. xxx-xxxm.
71
R. NEHER-BERNHEIM, «Les tables de la loi dans l'iconographie de la Révolution»,
dans M. HADAS-LEBEL et OLŒL-GRAUSZ (éd.), Les Juifs et la Révolution française. Histoire et
mentalités, Louvain-Paris, Peeters, 1992, p. 29-52.
72
R. NEHER-BERNHEIM et E. REVEL-NEHER, «Une iconographie juive de l'époque du Grand
Sanhédrin», art. cit., p. 143.
73
Ibid., p. 144.
74
Ibid, p. 142.
75
Ibid, p. 147.
76
Sur la poésie hébraïque impériale, on verra E. CARMOLY, «Napoléon et ses panégyristes
hébreux», dans Revue Orientale, u, 1841, p. 25-33 - Carmoly y montre entre autres les qualités
variables de la poésie hébraïque du Midi et de l'Alsace ; Z. SZAJKOWSKI, « Judaica-Napoleonica :
a Bibliography of Books, Pamphlets and printed Documents, 1801 -1815 », publié dans Studies
in Bibliography andBooklore, n-1956, p. 107-152 et réédité dans son The Jews and the French
Révolutions of1789, 1830and 1848,Kew York, 1970, p. 971-1016.
77
R. SCHECHTER, «Impression Management, Cultural Performance, and Jewish SelfPresentation in Napoleonic France », art. cit., p. 225.
78
Voir une discussion de cette thèse chez R. SCHECHTER, «Impression Management,
Cultural Performance, and Jewish Self-Presentation in Napoleonic France», art. cit.
79
R. SCHECHTER, «A Festival ofthe Law: Napoleon's Jewish Assemblies, 1806-1807»,
art. cit.
80
D. TAMA, Collection des procès-verbaux et décisions du Grand Sanhédrin, op. cit.,
p. 123 également cité et discuté par R. SCHECHTER, «A Festival ofthe Law: Napoleon's Jewish
Assemblies, 1806-1807», art. cit., p. 11.
81
R. NEHER-BERNHEIM et E. REVEL-NEHER, «Une iconographie juive de l'époque du Grand
Sanhédrin», art. cit., p. 147 (note 23); R. SCHECHTER, «A Festival ofthe Law: Napoleon's
Jewish Assemblies, 1806-1807», art. cit., p. 4-5.
82
S. SCHWARZFUCHS, Du Juif à Visraélite. Histoire d'une mutation (1770-1870), Paris,
Fayard, 1989, p. 187.
83
R. NEHER-BERNHEIM et E. REVEL-NEHER, «Une iconographie juive de l'époque du Grand
Sanhédrin», art. cit., p. 147-148.
84
Cité dans J.-Ph. SCHREIBER, L'immigration juive en Belgique du Moyen Age à la première
guerre mondiale, Bruxelles, Editions de l'Université de Bruxelles, 1996, p. 55-56.
La loi du sacrilège dans la France
de la Restauration (1825)
Hervé HASQUIN
Eradiquer toute trace de la Révolution, rétablir la monarchie dans sa plénitude,
confondre à nouveau le temporel et le spirituel et donc restituer à la religion sa place
dans la société et le respect qui lui était précédemment dû, voilà en quelques mots,
sous forme condensée et pas même caricaturale, le programme des ultras qiu se
retrouvèrent aux commandes du royaume de France dans le sillage de Louis xvm, et
surtout de Charles x.
*
Tout commence sous le signe de la modération. Le 6 avril 1814, Napoléon abdique.
Le soir même, le Sénat rétablissait la monarchie en faveur du « frère du dernier roi ».
Installé à Hartwell (Angleterre) depuis novembre 1807, Louis xvm foule à nouveau le
sol français le 24 avril. Le 4 juin, il octroie à son royaume la Charte constitutionnelle
qui à beaucoup d'égards est plus libérale que plusieurs des Constitutions précédentes ;
elle garantit l'égalité civile devant la loi, la justice, l'impôt, les emplois publics, les
principales libertés (individuelle, de la presse, de pétition). La liberté de culte est
proclamée (article 5), mais la religion catholique redevient religion d'Etat (article
6). Dans la pratique, la liberté religieuse est même mieux établie qu'en Angleterre ;
après tout, sous la Restauration, des protestants (Guizot par exemple) détiendront un
portefeuille ministériel. Au total, elle instaure « une monarchie constitutionnelle, au
pouvoir exécutif fort, équilibré par une représentation nationale à deux chambres,
issue d'un électorat de propriétaires aisés », selon l'heureuse formulation de Bertier
de Sauvigny \
Mais rapidement, le pouvoir souhaite donner des gages à l'Eglise et au clergé.
L'ordonnance du 7 juin 1814 remet en vigueur des dispositions de 1782 relatives à
l'observation des dimanches et jours de fêtes : fermeture des cabarets, interdiction du
128
LA SACRALISATION DU POUVOIR
travail et du commerce. Le mécontentement est grand dans nombre de petits métiers
qui s'exercent le dimanche ; amendée - on atténue les pénalités en cas d'infraction l'ordonnance est transformée en loi, votée par la Chambre des députés le 22 novembre
1814 2. Signe des temps, preuve que les mentalités ont changé et que certains retours
en arrière sont impossibles, le pouvoir, dès décembre, n'est plus guère en mesure de
la faire respecter ! Après tout, ce genre de mesures était déjà controversé et mis à mal
dans les dernières années de l'Ancien Régime.
*
Après l'épisode des Cent jours, Napoléon abdiqua à nouveau le 22 juin 1815.
Réfugié à Gand, Louis xvm revint dans son royaume le 25 et entra dans Paris le 8 juillet.
La seconde Restauration eut d'abord une collaboration libérale essentiellement sous
les ministères de Richelieu (26 septembre 1815 - fin décembre 1818, 20 février
1820 - mi-décembre 1821) et deDecazes (19 novembre 1819 - mi-février 1820).
Cette phase libérale et relativement modérée qui avait été vue avec sympathie par la
bourgeoisie d'affaires et une partie de la noblesse se termine en 1821. Malade, affaibli
- un contemporain écrira qu'il « a pourri sur son trône » - Louis xvm sera de moins
en moins à même d'endiguer la poussée des ultras, surtout après l'assassinat du duc
de Berry, fils du comte d'Artois (février 1820).
Le triomphe des ultraroyalistes aux élections de novembre 1820 tourne une page.
Ils ne s'empareront véritablement du ministère qu'un an plus tard mais, désormais,
le pouvoir serait plus que jamais soumis aux intérêts de la religion. La Restauration
scellait aussi l'union du Trône et de l'Autel.
Trois hommes illustrèrent cette politique. Jean-Baptiste, comte de Villèle (17731854), fut de facto à la tête du ministère de décembre 1821, - même s'il ne fut
officiellement nommé président du Conseil qu'en septembre 1822 -jusqu'en janvier
1828. Ce membre de l'organisation secrète des « Chevaliers de la Foi », fondée en
1810, s'était souvent montré critique à l'égard des tendances jugées trop libérales
à son goût de la Charte. Déjà ministre dans le cabinet Richelieu en 1820, il en avait
rapidement démissionné, exaspéré par trop de tiédeur.
Charles Ignace, comte de Peyronnet (1778-1854), élu député ultra en 1820,
fut le garde des Sceaux du ministère Villèle et l'instigateur des lois parmi les plus
réactionnaires de cette tranche d'histoire de France.
Enfin, comment ne pas citer parmi les activistes ultras au pouvoir DenisAntoine, comte de Frayssinous (1765-1841) ? Il avait refusé de prêter le serment à
la Constitution civile du clergé. Caché sous la Terreur, il s'était livré à des activités
de conférencier sous le Consulat et l'Empire qu'avait interdites Napoléon en 1809.
Evêque d'Hermopolis et aumônier du roi en 1821, nommé grand maître de l'Université
en 1822, il fut entre 1824 et 1828, ministre de l'Instruction publique et des Cultes.
Il serait abusif de déduire de ce qui précède que la période antérieure à 1821
n'avait été qu'un long fleuve tranquille, sans tentative de remettre en cause les
équilibres que les principes de 1789 et la pratique napoléonienne avait mis en
place. D'emblée, une partie de la droite royaliste avait exprimé sa volonté de voir
accompagner la restauration politique d'une restauration religieuse.
LA LOI DU SACRILÈGE DANS LA FRANCE DE LA RESTAURATION ( 1 8 2 5 )
129
Un certain nombre de mesures s'étaient déjà succédé : suppression du divorce
(8 mai 1816), épuration du clergé et suppression des pensions allouées au clergé
constitutionnel, rétablissement des propriétés immobilières, inscription en 1819 dans
la loi sur la presse du délit contre « la morale religieuse ». En revanche, la restitution
de la tenue de l'Etat civil au clergé, votée par la Chambre des députés n'eut pas le
temps d'arriver à la Chambre des pairs avant les élections de 1816. En dépit de ces
concessions, le gouvernement, à l'évidence bien disposé à l'égard de l'Eglise et
décidé à se montrer généreux, ne voulait pas adopter « le principe de la reconstitution
d'une Eglise autonome » 3.
Ensuite, il y a le climat. C'est d'abord une presse de parti, inféodée au camp
des ultraroyalistes - La quotidienne, La Gazette de France et enfin Le Conservateur
lancé par Chateaubriand ; l'abbé de La Mennais y tient une rubrique religieuse
dès octobre 1817. Mais c'est surtout l'action démonstrative et en profondeur de la
Société des missions de France (1816). Reconquérir la société française au profit de
l'Eglise, rétablir la religion dans toutes ses prérogatives avec force prêches, fêtes et
cérémonies, telles sont les ambitions affichées.
Toutes les relations de missions qui nous sont restées rapportent longuement
mises en scène spectaculaires avec amoncellements de gradins, de tentures, de
candélabres et de fleurs pour attirer à l'Eglise ; et aussi, hors de l'église : processions,
érection de croix monumentales, amende honorable en réparation de l'impiété
et de l'indifférence religieuse, réengagement chrétien, triomphe de la croix, qui
représentent en général des points culminants dans toutes ces missions, puisqu'il
s'agit d'obtenir une conversion personnelle, mais aussi collective, un retour public à
la religion traditionnelle 4.
Il y aurait eu jusqu'à mille cinq cents missions à travers la France jusqu'en 1830.
L'impiété est mise au banc de la société et plus que jamais un précepte l'emporte dans
ces manifestations : « Hors de l'Eglise, point de salut ». C'est non seulement vrai pour
les «juifs, les Turcs, les païens », mais pour les luthériens et les calvinistes. Guerre
aussi à la Philosophie et à la Révolution.
Si entre 1815 et 1820, le gouvernement résiste à de nombreuses entreprises de
l'Eglise, il n'en va plus de même par la suite. Bien au contraire, il est à la manœuvre,
il donne des impulsions, envoie des instructions aux autorités préfectorales ; bref, il
prend l'initiative de la favoriser.
Quels signaux plus forts que de placer en 1821 l'enseignement secondaire sous
la surveillance du clergé et de nommer Frayssinous grand maître de l'Université ?
Toujours en 1821, des royalistes cléricaux exigent des peines spéciales pour
sanctionner le vol sacrilège. En 1823-1824, des prélats nombreux se font plus
pressants ; citons en vrac quelques-unes de leurs demandes : rendre la tenue des
registres d'Etat civil au clergé, rétablir les congrégations, supprimer le mariage civil
ainsi que toutes les lois impies, réviser le Code civil...
Les événements vont se précipiter en 1824. Les élections de janvier-février
se traduisent par un raz-de-marée des ultras. Ensuite, l'avènement de Charles x en
septembre les confortent dans leur domination. Pendant son court règne, le frère
de Louis xvi et Louis xviii donnera à sa fonction une coloration plus religieuse que
cela n'avait été le cas à la fin de l'Ancien Régime. Il se fait sacrer roi à Reims le 29
130
LA SACRALISATION DU POUVOIR
mai 1825 et rétablit le cérémonial ancestral du toucher des écrouelles, symbole par
excellence du roi thaumaturge. Il suit les processions annuelles au mont Valérien.
Il suit en costume violet, couleur de deuil des rois, les processions du Jubilé en
1826. Il réinsère le clergé dans les rouages de l'Etat : il nomme dix-neuf évêques
ou archevêques à la Chambre des pairs, deux évêques au Conseil d'Etat et quatre
évêques au Conseil privé 5. En voilà assez pour éclairer l'adoption par le Parlement
du royaume de France de la loi qui, plus que toute autre, traduisit le retour aux temps
les plus anciens où l'Eglise catholique et ses préceptes régnaient sans partage.
*
La loi sur le sacrilège est déposée par le gouvernement à la Chambre des pairs le
5 avril 1824, quelques semaines après l'écrasante victoire du parti ultra 6.
L'histoire de cette loi est celle d'une radicalisation progressive jusqu'à
l'extravagance au moment de sa promulgation le 20 avril 1825.
Le projet initial comporte six articles. Il réprime les vols commis dans les
édifices consacrés soit au culte catholique - la religion d'Etat - soit aux autres cultes
légalement établis. Les travaux forcés frappent les auteurs de vols « de vases sacrés
ou d'autres objets » destinés à la célébration des cultes. L'emprisonnement est réservé
au coupable « d'outrage à la pudeur » à l'intérieur d'un édifice du culte. Des pénalités
sont prévues en cas de destruction, d'abattage, de mutilation ou de dégradation de
monuments et de statues.
Le rapporteur de la Commission chargée d'examiner le projet n'est autre que
le comte Joseph Marie Portails (1778-1858) qui avait été secrétaire général des
Cultes (1805) et directeur général de l'Imprimerie et de la Librairie sous l'Empire.
Il n'y a guère de surprise, deux tendances s'affrontent. Pourquoi se croit-on obligé
de venger la Divinité, proclament les uns ? Pourquoi, quand des actions troublent la
tranquillité ou la sûreté des personnes et des biens en rapport avec la religion, faire
de ces infractions « une classe à part » ? Portalis résume parfaitement la portée des
objections avancées par les opposants :
C'est ainsi que raisonnent, contre le projet de loi, des esprits prompts à s'alarmer
de toutes les mesures conçues dans le but d'affermir et de fortifier l'empire de la
religion, parce qu'ils sont disposés à craindre qu'on ne finisse par confondre les
choses de l'ordre religieux avec celles de l'ordre civil et politique, et qu'on ne prépare
ainsi par degrés l'asservissement des consciences et le renversement des libertés
publiques 7.
La majorité des esprits n'était guère réceptive à cette argumentation. L'ambiance
était au durcissement du ton. Le but de la loi, expliqua Portalis, est surtout de s'en
prendre au « sacrilège de la cupidité » ; il s'agit de compléter les lois existantes plutôt
que d'organiser une loi complète sur le sacrilège et la profanation puisque plusieurs
dispositions légales sont déjà en vigueur 8. Pour conférer au texte une portée plus
pédagogique car l'intérêt de la morale publique le requiert, la Commission opte pour
l'énoncé clair des peines encourues - mort, travaux forcés à perpétuité, à temps,
réclusion, emprisonnement - en mettant davantage la gradation des peines en valeur.
LA LOI DU SACRILÈGE DANS LA FRANCE DE LA RESTAURATION ( 1 8 2 5 )
131
Par ce moyen, constate Portalis, le haut rang que tient la religion dans
l'organisation sociale sera plus manifeste aux yeux de tous. La sérénité et l'élévation
des peines portées contre les violateurs de la sainteté des temples deviendront un
solennel hommage rendu par la loi à la religion de l'Etat 9.
Le renforcement des peines était censé satisfaire ceux qui désiraient que
profanation et sacrilège soient sévèrement réprimés, même si, précisait le rapporteur,
les deux mots ne figuraient pas dans la loi « parce qu'ils n'ont pas d'acceptation
légale déterminée, et qu'ils ne sont en eux-mêmes que des expressions abstraites et
morales, destinées plutôt à caractériser un ordre général d'idées que tel ou tel fait en
particulier » l0. Le 30 avril 1824, la Chambre des pairs est saisie du projet de loi issu
de la Commission. Plusieurs prélats montent à l'assaut. Le cardinal archevêque de
Sens n'imagine pas que l'on puisse hésiter à qualifier de profanation et de sacrilège le
vol des vases sacrés ; il exige en outre deux lois distinctes l'une pour la seule religion
d'Etat, l'autre relative aux autres cultes reconnus. L'évêque de Troye réclame lui
aussi l'insertion du mot sacrilège. Un seul intervenant, le marquis de Lally-Tolendal
exprimera le souhait que la loi ne prononce pas la peine de mort. Ces diverses
propositions seront repoussées, mais le 1er mai, jour du vote, on modifiera à nouveau
l'article 2 en ajoutant une proposition susceptible de rencontrer l'adhésion des plus
exigeants en remplaçant « enlèvement et tentative d'enlèvement » des vases sacrés
par la mention « avec ou même sans effraction du tabernacle ».
Voté à une écrasante majorité, le texte resta cependant en carafe ! Il sera représenté
à la Chambre des pairs le 4 janvier 1825 ! Entre-temps, le projet avait été remanié
une fois de plus. Indiscutablement, le poids de la hiérarchie ecclésiastique s'était fait
pressant dans la coulisse et le nouveau souverain n'y avait pas été insensible. Plus de
trois mois s'écouleront encore avant que la loi ne soit sanctionnée par le roi le 20 avril
1825 (annexe II).
Le projet de loi est désormais structuré en quatre titres.
i. Du sacrilège (articles 1 à 6) ;
n. Du vol sacrilège (articles 7 à 11) ;
ni. Des délits commis dans les églises ou sur les objets consacrés à la religion
(articles 12 à 15) ;
iv. Dispositions générales (articles 16-17).
Quant au fond, deux modifications significatives sont apportées, quoique la
seconde touche plus à la forme, même si elle est très symbolique.
Le sacrilège est défini comme « profanation des vases sacrés et des hosties
consacrées » ; la peine de mort est prévue pour le coupable, assimilé à un criminel,
moyennant deux circonstances aggravantes : les vases renferment des hosties
consacrées au moment du forfait et ce dernier est accompli publiquement. En fait, les
six articles du titre Ier détaillent ce qu'il faut entendre par profanation.
Le gouvernement ne souscrit pas à la demande formulée l'année précédente quant
au dépôt de deux lois distinctes, l'une relative à la religion d'Etat, l'autre relative
aux autres confessions reconnues. Toutefois, il innove. Les trois premiers titres ne
concernent que la religion catholique ; les autres religions « légalement » établies sont
reléguées dans le titre rv « Dispositions générales » - (article 17) et ne sont concernées
que par les titres n et m (articles 7 à 15).
132
LA SACRALISATION DU POUVOIR
Tant à la Chambre des pairs qu'à la Chambre des députés, les débats furent
vigoureux. L'art oratoire fut illuminé de quelques morceaux de bravoure. Le titre Ier
était évidemment le plus exposé au feu de la critique. Le comte Louis Mole (17811855) en fut l'un des adversaires les plus talentueux, lui qui avait été ministre de la
Marine de septembre 1817 à décembre 1818, avant de rallier le camp de l'opposition
libérale. Il met le doigt sur l'un des vices fondamentaux du projet ; le titre 1er présente,
ce qu'il appelle, une « infraction positive à l'égalité des cultes » :
Il institue des supplices pour les Français non catholiques, il définit un crime
qu'un catholique ne commettrait pas. C'est ainsi que l'intolérance s'insinue et fonde
peu à peu son empire. Le dogme vient d'abord humblement implorer la protection
de la loi, et bientôt il l'inspire, il s'en empare, et commande ou proscrit en son nom.
Après le sacrilège viendrait le blasphème ; tout péché serait assimilé au délit ou au
crime et la force se chargerait de redresser l'erreur ".
Toujours à la Chambre des pairs, le duc Achille de Broglie (1785-1870), modéré
et libéral, soucieux de préserver les principaux acquis de la Révolution, tut l'un des
orateurs les plus incisifs. Il s'efforça de démontrer le caractère inique de la loi. Qu'un
individu pénètre dans un temple protestant et profane un objet de culte, il sera ajuste
titre sévèrement puni, au même titre que celui qui commettra un acte de profanation
identique dans une église catholique. La peine sera la même. Mais que l'acte de
profanation porte sur l'« hostie consacrée », sur « le vase sacré », cet homme sera
puni de mort ; il aura le poing coupé et la tête tranchée. Or en vertu des conceptions
religieuses qui sont les leurs, tous les hommes n'ont pas nécessairement la même
conception de la sainteté ! L'homme né hors du catholicisme n'est pas « convaincu
que la Divinité réside dans le tabernacle » ; il y a même de grandes chances qu'il
l'ignore.
Deux mois plus tard, les ténors de l'opposition seront aussi cinglants à la Chambre
des députés. Le libéral Benjamin Constant et le doctrinaire Royer-Collard furent les
principaux champions de la cause du rejet. Ce dernier, dans sa péroraison, soulignait
le projet politique camouflé sous les apparences d'un zèle religieux :
La théocratie de notre temps est moins religieuse que politique ; elle fait partie
de ce système de réaction universelle qui nous emporte : ce qui la recommande, c'est
qu'elle a un aspect contre-révolutionnaire. Sans doute, Messieurs, la révolution a
été impie jusqu'au fanatisme, jusqu'à la cruauté ; mais qu'on y prenne garde, c'est
ce crime-là surtout qui l'a perdue ; et on peut prédire à la contre-révolution que
des représailles de cruautés, ne fussent-elles qu'écrites, porteront contre elle, et la
flétriront à son tour 12.
La séparation de la loi et de la théologie, débat par excellence de la seconde moitié
du xviir5 siècle, était à nouveau sur le tapis. Le retour ou non d'une forme d'Inquisition,
l'assimilation ou non de la faute au péché et la nécessaire expiation qui s'ensuit, c'était
cela la ligne de fracture entre d'une part les partisans acharnés de la table rase absolue
des libertés nouvelles issues de la « philosophie » et de la Révolution et d'autre part
les modernistes libéraux. Rien d'étonnant à ce que le vicomte Louis de Bonald (17541840), théoricien et porte-parole de la droite extrême, pair de France, ne voie dans
la loi que la matérialisation de sa prophétie : « la Révolution qui a commencé par la
déclaration des droits de l'homme, finira par la déclaration des droits de Dieu ». Est-il
LA LOI DU SACRILÈGE DANS LA FRANCE DE LA RESTAURATION (1825)
133
homme du XLX* siècle, ou un simple adorateur de la théocratie et de l'Ancien Régime
celui qui ose plaider en ces termes la cause d'une aussi mauvaise loi :
Osons proclamer ici des vérités fortes. Si les bons doivent leur vie à la société
comme service, les méchants la lui doivent comme exemple... La société en punissant
de mort le coupable, ne fait au fond que le renvoyer devant son juge naturel, devant
celui qui sonde les cœurs et les reins et proportionne la peine au forfait '3.
Face à ce déluge antilibertaire, antimoderniste, contre-révolutionnaire dans le
sens plein du terme, un certain nombre d'ultras convaincus que tirer un trait de plume
sur les libertés nouvelles est désormais impossible, joignent leur éloquence à celle des
opposants. Chateaubriand fut de ceux-là :
Si le titre premier avait été supprimé, que de difficultés on eût évitées ! (...). On
ne vous aurait pas dit que vous vous mettiez en contradiction avec votre Code civil,
votre Code criminel, et la Charte, votre loi politique ; qu'enfin vous sortiez des mœurs
du siècle pour remonter à des temps que nous ne connaissons plus 14.
Des débats tels que ceux qui ont émaillé ce processus législatif sont aussi le
révélateur de la contradiction interne que recèle la Charte de 1814, en tout cas de
l'obstacle juridique majeur que son article 5 constitue car il est difficile de faire
abstraction des libertés religieuses. La Charte érige le catholicisme au rang de religion
d'Etat, mais l'article 5 est par ailleurs imprégné des principes hérités du siècle des
Lumières : « Chacun professe sa religion avec une égale liberté, et obtient pour son
culte une égale protection ».
En fait la droite monarchique est plus désunie que ne le laissent paraître l'action
gouvernementale et les votes intervenus dans les Assemblées. A l'extérieur des
enceintes parlementaires, on voit poindre derrière l'ultraroyalisme un ultramontanisme
qui ne s'est pas encore révélé dans toute sa limpidité, mais qui dénonce déjà une
compromission trop étroite entre la politique et la religion. L'abbé de La Mennais en
est le fer de lance naissant. Dès la seconde discussion du projet de loi à la Chambre
des pairs, en janvier 1825, il diffusa un opuscule qui poursuivait un but : discréditer
totalement le projet aux yeux des vrais catholiques en démontrant son caractère vain
et pernicieux 15.
Le fougueux abbé dénonce l'arrogance de l'Etat ; quelle audace de croire que
le juge pourra « pénétrer dans le cœur du coupable » pour y découvrir « ce qui ne
peut être vu que par Dieu seul » ? Comment imaginer qu'on puisse déterminer les
sentiments - « par haine ou mépris de la religion » - qui ont déterminé un acte ? Ce
n'est rien d'autre qu'un retour à la question intentionnelle de si triste mémoire « dans
les fastes de la législation révolutionnaire ». Cette disposition est absurde, mais surtout
« impie » (p. 14), car « la justice humaine ne regarde, ne peut jamais regarder que les
actes : le reste n'est pas de son ressort » (p. 15). Non seulement l'article 2 est impie
car on y commet une autre espèce de sacrilège en prenant « la place du souverain
Etre », mais le projet est athée dans son ensemble ; il est la marque de l'athéisme
politique ou de / 'athéisme légal :
Un Etat est politiquement ou légalement athée lorsque Dieu est exclu de ses
lois, lorsque la religion ne fait pas partie essentielle de sa constitution, lorsqu'elle est
également bannie et des institutions politiques et des institutions civiles : c'est ce que
la Révolution a fait en France, et ce qu'elle s'efforce de conserver.
134
LA SACRALISATION DU POUVOIR
Un Etat est encore politiquement ou légalement athée, lorsqu'il professe
l'indifférence des religions, parce que c'est au fond n'en reconnaître aucune (...).
L'indifférence consiste donc à tenir pour également vraies toutes les religions, ou
plusieurs religions diverses (p. 16-17).
Or, c'est bien là le problème du projet de loi, en dépit des acrobaties du
gouvernement dans sa présentation faciale : le législateur est tenu de respecter
l'article 5 de la Charte et par conséquent ne peut se permettre d'ignorer les
autres cultes ; par conséquent, il finit par accorder une égale protection aux autres
confessions religieuses face « aux crimes et délits commis dans les édifices consacrés
aux cultes légalement établis en France ». Bref, le reproche fondamental formulé par
La Mennais à rencontre du projet est qu'au bout du compte, il en arrive à considérer
comme également vraies plusieurs religions. Il martèle sa conclusion :
Mais ces cultes contradictoires ne peuvent être également vrais que dans le
sens où ils seraient tous faux ; le projet de loi les suppose donc faux, il établit donc
l'indifférence des religions, il est donc athée (p. 17).
Enfin, nulle part le projet ne parle de « religion catholique, apostolique, romaine »,
mais uniquement de la religion de l'Etat. Cette formulation rappelle une évidence : si
la religion catholique se voit reconnaître un certain nombre de droits, « ce n'est pas
à cause d'elle et de sa vérité, mais uniquement à cause de la profession que l'Etat en
fait », un Etat qui a donc la possibilité d'en adopter une autre 16.
Bien que cette loi scélérate ait réuni des opposants venus d'horizons idéologiques
très différents, elle franchit le cap des deux Chambres sans trop d'encombre. Par
rapport au texte déposé, un seul aménagement fut apporté : la suppression de la
peine du parricide (mutilation suivie de mort) dans le cas de profanation des hosties
consacrées.
L'intention du gouvernement, sous l'emprise de ses ultras, était de donner un
signal fort quant à sa volonté de rétablir l'Eglise dans ses privilèges et de restaurer
l'ordre moral catholique. Mais plusieurs des partisans de la loi ne nourrissaient guère
d'illusions sur les possibilités de la mettre en œuvre : on ne juge pas des intentions !
La loi du 20 avril 1825 ne fut donc jamais appliquée. Ses dispositions excessives la
rendaient inopérante, un peu comme ces placards de Charles Quint qui, au summum
de l'hystérie antihérétique, condamnaient à mort quiconque oserait parler de théologie
sans être théologien...
Beaucoup de ces ultras, mais pas tous et notamment Chateaubriand, avaient
sous-estimé la volonté d'une majorité de Français : préserver les libertés et les droits
acquis à la fin du xviir5 siècle. La rupture avec l'ordre juridique d'un Etat moderne
qu'impliquait la loi, était hors du temps, comme l'avait été celle qui voulait punir le
respect du dimanche et jours de fêtes. Ramener le délit à un péché, c'est-à-dire à une
faute contre l'Ordre divin, nier en d'autres termes les principes du droit moderne tels
que les avait énoncés si brillamment le marquis de Beccaria (1738-1794) dans Des
délits et des peines en 1764, était devenu impossible. A la même époque, le chevalier
LA LOI DU SACRILÈGE DANS LA FRANCE DE LA RESTAURATION ( 1 8 2 5 )
135
Louis de Jaucourt (1704-1780) n'écrivait-il déjà pas dans l'article Sacrilège (Critique
sacrée) de Y Encyclopédie :
« Comme les sacrilèges choquent la religion, leur peine doit être uniquement tirée
de la nature de la chose ; elle doit consister dans la privation des avantages que donne
la religion, l'expulsion hors des temples, la privation de la société des fidèles pour
un tems ou pour toujours, la fuite de leur présence, les exécrations, les détestations,
les conjurations. Mais si le magistrat va rechercher le sacrilège caché, il porte une
inquisition sur un genre d'action où elle n'est point nécessaire ; il détruit la liberté des
citoyens en armant contr'eux le zèle des consciences timides, et celui des consciences
hardies. Le mal est venu de cette fausse idée , qu'il faut venger la divinité ; mais il
faut faire honorer la divinité et ne la venger jamais ; c'est une excellente réflexion de
l'auteur de l'Esprit des lois » (t. xrv, 1765)
Déjà Montesquieu ...
136
LA SACRALISATION DU POUVOIR
Annexe 1.1824 - Chambre des Pairs
Projet de loi sur la répression Projet de loi amendé en Projet de loi amendé en
séance publique le 1er mai
des délits qui se commettent commission
1824
dans les églises et autres
édifices consacrés au culte,
présenté à la Chambre des
pairs le 5 avril 1824
Art. l w . Sera puni des peines
portées par les art. 381, 382
et 386, n° r, du Code pénal,
quiconque aura été déclaré
coupable d'un vol commis
dans un édifice consacré à
l'exercice de la religion de
l'Etat ou d'un culte légalement
établi en France, lorsque le vol
aura d'ailleurs été commis
avec les autres circonstances
déterminées par ces articles.
Art. l w . Sera puni de mort Art. 1 Idem
quiconque aura été déclaré
coupable d'un vol commis
dans un édifice consacré
à l'exercice de la religion
de l'Etat ou d'un culte
légalement établi en France,
lorsque le vol aura d'ailleurs
été commis avec les autres
circonstances
déterminées
par ces articles.
2. Sera puni de la peine des
travaux forcés à tems, tout
individu coupable d'un vol
de vases sacrés ou d'autres
objets destinés à la célébration
des cérémonies de la religion
de l'Etat, ou d'un culte
légalement établi en France,
si le vol a été commis dans un
édifice consacré à la religion,
ou à l'un des cultes dont
l'exercice est autorisé.
2. Sera puni des travaux
forcés à perpétuité, tout
individu
coupable
d'un
vol, enlèvement ou tentative d'enlèvement de vases
sacrés, commis dans un
édifice consacré à l'exercice
de la religion de l'Etat, ou
d'un culte légalement établi
en France, et de plus avec
deux des cinq circonstances
prévues par l'article 381 du
Code pénal.
2. Sera puni de la peine des
travaux forcés à perpétuité
quiconque aura été déclaré
coupable d*avoir, dans un édifice consacré à l'exercice de la
religion de l'Etat, volé, avec
ou même sans effraction du
tabernacle, des vases sacrés
qui y étaient renfermés.
Sera puni de la même peine
quiconque se sera rendu coupable, dans les mêmes lieux,
de tout autre vol commis à
l'aide de violence, et avec
deux des quatre premières
circonstances énoncés au
susdit article.
5. (Nouvel article) Seront
punis de la même peine,
l°Le vol de vases sacrés commis dans un édifice consacré
à Vexercice de la religion de
VEtat ou d'un cube légalement établi en France, sans
la circonstance déterminée par
Varticle précédent, mais avec
deux des cinq circonstances
prévues par l'article 381 du
Code pénal;
2° Tout autre vol commis
dans les mêmes lieux, à l'aide
de violence et avec deux des
quatre premières circonstances
énoncée au susdit article.
LA LOI DU SACRILÈGE DANS LA FRANCE DE LA RESTAURATION ( 1 8 2 5 )
Projet de loi sur la répression Projet de loi amendé en Projet de loi amendé en
des délits qui se commettent commission
séance publique le 1er mai
dans les églises et autres
1824
édifices consacrés au culte,
présenté à la Chambre des
pairs le 5 avril 1824
3. Sera puni de la peine 4. (3) Idem
des travaux forcés à tems
tout
individu
coupable
d'un vol de vases sacrés ou
d'autres objets destinés à la
célébration des cérémonies
de la religion de l'Etat ou
d'un culte légalement établi
en France, si le vol a été
commis dans un édifice
consacré à la religion de
l'Etat ou à l'un des cultes
dont l'exercice est autorisé.
3.
Sera
punie
d'un
emprisonnement de trois à
cinq ans, et d'une amende de
500 francs à 10,000 francs,
toute personne qui sera
reconnue coupable d'outrage à
la pudeur, lorsque ce délit aura
été commis dans un édifice
consacré à l'exercice de la
religion de l'Etat ou d'un culte
légalement établi en France.
4. Sera puni de réclusion, 5. (4) Idem
tout individu coupable de
vol, s'il a été commis la nuit,
ou par deux ou plusieurs
personnes, dans un édifice
consacré à l'exercice de la
religion de l'Etat, ou d'un
culte légalement établi en
France, quoi qu'il n'ait été
accompagné d'aucunes des
circonstances prévues par
l'article 381.
4. Seront punis des peines
portées en l'article 261 du
Code pénal, les troubles et
désordres prévus par cet
article, lors même qu'ils
auraient éclaté à l'extérieur
des églises ou des temples
destinés aux cultes dont
Pexercice est autorisé.
5.
Sera
punie
d'un 6. (5) Idem
emprisonnement de trois à
cinq ans, et d'une amende de
500 francs à 10,000 francs,
toute personne qui sera
reconnue coupable d'outrage
à la pudeur, lorsque ce délit
aura été commis dans un
édifice consacré à l'exercice
de la religion de l'Etat ou
d'un culte légalement établi
en France.
137
138
LA SACRALISATION DU POUVOIR
Projet de loi sur la répression Projet de loi amendé en Projet de loi amendé en
des délits qui se commettent commission
séance publique le 1er mai
dans les églises et autres
1824
édifices consacrés au culte,
présenté à la Chambre des
pairs le 5 avril 1824
6. Seront punis de 16 à 300 7. (6) Idem
francs, et d'un emprisonnement de six à trois mois,
ceux qui, par des troubles
et désordres commis même à
l'extérieur d'un édifice consacré à l'exercice de la religion de l'Etat, ou d'un culte
légalement établi en France,
auront retardé, interrompu
ou empêché les cérémonies
de la religion ou l'exercice
de ce culte.
5. Dans les cas prévus par
l'article 257 du Code pénal,
si les monuments, statues ou
autres objets détruits, abattus,
mutilés ou dégradés, étaient
consacrés à la religion de
l'Etat ou aux autres cultes
légalement établis en France,
le coupable sera puni d'un
emprisonnement de six mois à
deux ans, et d'une amende de
200 à 2,000 francs.
La peine sera d'un an à
cinq ans d'emprisonnement,
et de 1.000 à 5.000 francs
d'amende, si le délit a été
commis dans l'intérieur d'un
édifice consacré à la religion
de l'Etat ou aux cultes
légalement établis en France.
7. Dans les cas prévus par 8. (7) Idem
l'article 257 du Code pénal,
si les monuments, statues
ou autres objets détruits,
abattus, mutilés ou dégradés,
étaient consacrés à la religion
de l'Etat ou aux autres cultes
légalement établis en France,
le coupable sera puni d'un
emprisonnement de six mois
à deux ans, et d'une amende
de 200 à 2,000 francs.
6. L'article 463 du Code pénal
n'est pas applicable aux délits
prévus par les articles 3,4 et 5
de la présente loi.
8. L'article 463 du Code 9. (8) Idem
pénal n'est pas applicable
aux délits prévus par les
articles 3, 4 et 5 de la
présente loi.
La peine sera d'un an à
cinq ans d'emprisonnement,
et de 1.000 à 5.000 francs
d'amende, si le délit a été
commis dans l'intérieur
d'un édifice consacré à la
religion de l'Etat ou aux
cultes légalement établis en
France.
LA LOI DU SACRILÈGE DANS LA FRANCE DE LA RESTAURATION ( 1 8 2 5 )
Projet de loi sur la répression Projet de loi amendé en Projet de loi amendé en
des délits qui se commettent commission
séance publique le Ier mai
dans les églises et autres
1824
édifices consacrés au culte,
présenté à la Chambre des
pairs le 5 avril 1824
Il ne sera pas applicable non
plus aux délits prévus par
l'article 401 du même Code,
lorsque ces délits auront été
commis dans l'intérieur d'un
édifice consacré à la religion
de l'Etat ou aux autres cultes
légalement établis en France.
Il ne sera pas applicable non
plus aux délits prévus par
l'article 401 du même Code,
lorsque ces délits auront été
commis dans l'intérieur d'un
édifice consacré à la religion
de l'Etat ou aux autres
cultes légalement établis en
France.
Donné au château des
Tuileries, le 4 avril de l'an de La
Chambre
ordonne
grâce 1824, et de notre règne l'impression du rapport qui
16 29e.
vient d'être entendu.
LOUIS
Par le roi :
Le garde-des-sceaux, ministre
secrétaire d'Etat de la justice,
De Peyronnet.
Vote
136 oui sur 147 votants
139
140
LA SACRALISATION PU POUVOIR
Annexe II. Loi du 20 avril 1825 sur le Sacrilège
CHARLES, par la grâce de Dieu, roi de France et de Navarre, à tous présens et venir, salut.
Nous avons proposé, les chambres ont adopté, nous avons ordonné et ordonnons ce qui
suit:
TITRE F — Du sacrilège.
ART. r . La profanation des vases sacrés et des hosties consacrées constitue le crime de
sacrilège.
2. Est déclarée profanation toute voie de fait commise volontairement, et par haine ou
mépris de la religion, sur les vases sacrés ou sur les hosties consacrées.
3. Il y a preuve légale de la consécration des hosties, lorsqu'elles sont placées dans le
tabernacle ou exposées dans l'ostensoir, et lorsque le prêtre donne la communion ou porte le
viatique aux malades.
Il y a preuve légale de la consécration du ciboire, de l'ostensoir, de la patène et du calice
employés aux cérémonies de la religion au moment du crime.
Il y a également preuve légale de la consécration du ciboire et de l'ostensoir enfermés dans
le tabernacle ou dans celui de la sacristie.
4. La profanation des vases sacrés sera punie de mort, si elle a été accompagnée des deux
circonstances suivantes :
1° Si les vases sacrés renfermaient, au moment du crime, des hosties consacrées ;
2° Si la profanation a été commise publiquement.
La profanation est commise publiquement lorsqu'elle est commise dans un lieu public et
en présence de plusieurs personnes.
5. La profanation des vases sacrés sera punie des travaux à perpétuité, si elle a été
accompagnée de l'une des deux circonstances énoncées dans l'article précédent.
6. La profanation des hosties consacrées commise publiquement, sera précédée de
l'amende honorable faite par le condamné devant la principale église du lieu où le crime aura
été commis, ou du lieu où aura siégé la cour d'assises.
Trr. u - Du vol sacrilège.
7. Seront compris au nombre des édifices énoncés dans l'art. 38i du Code pénal, les édifices
consacrés à l'exercice de la religion catholique, apostolique et romaine.
En conséquence, sera puni de mort quiconque aura été déclaré coupable de vol commis
dans un de ces édifices, lorsque le vol aura d'ailleurs été commis avec la réunion des autres
circonstances déterminées par l'article 38i du Code pénal,
8. Sera puni de travaux forcés à perpétuité quiconque aura été déclaré coupable d'avoir,
dans un édifice consacré à l'exercice de la religion de l'Etat, volé avec ou même sans effraction
du tabernacle, des vases sacrés qui y étaient renfermés.
9. Seront punis de la même peine :
1° Le vol des vases sacrés commis dans un édifice consacré à l'exercice de la religion
de l'Etat sans la circonstance déterminée par l'article précédent, mais avec deux des cinq
circonstances prévues par l'article 38i du Code pénal.
2° Tout autre vol commis dans les mêmes lieux, à l'aide de violence et avec deux des
quatre premières circonstances énoncées au susdit article.
LA LOI DU SACRILÈGE DANS LA FRANCE DE LA RESTAURATION (1825)
141
10. Sera puni de la même peine des travaux forcés à tems, tout individu coupable d'un vol
de vases sacrés ou d'autres objets, si le vol a été commis dans un édifice consacré à la religion
de l'Etat, quoiqu'il n'ait été accompagné d'aucune des circonstances comprises dans l'article
38i du Code pénal.
Dans le même cas, sera puni de la réclusion tout individu coupable d'un vol d'autres objets
destinés à la célébration des cérémonies de la même religion.
11. Sera puni de la réclusion tout individu coupable de vol, si ce vol a été commis la nuit,
ou par deux ou plusieurs personnes, dans un édifice consacré à la religion de l'Etat.
Trr. m - Des délits commis dans les églises ou sur les objets consacrés à la religion.
12. Sera punie d'un emprisonnement de trois à cinq ans et d'une amende de 500 à 10,000
fr., toute personne qui sera reconnue coupable d'outrage à la pudeur, lorsque ce délit aura été
commis dans un édifice consacré à la religion de l'Etat.
13. Seront punis d'une amende de 16 à 300 fr. et d'un emprisonnement de six jours à trois
mois ceux qui, par des troubles ou désordres commis, même à l'extérieur d'une édifice consacré
à l'exercice de la religion de l'Etat, auront retardé, interrompu ou empêché les cérémonies de
la religion.
14. Dans les cas prévus par l'article 257 du Code pénal, si les monumens, statues ou autres
objets détruits, abattus, mutilés ou dégradés étaient consacrés à la religion d'Etat, le coupable
sera puni d'un emprisonnement de six mois à deux ans, et d'une amende de 200 à 2,000 fr.
La peine sera d'un an à cinq ans d'emprisonnement et de 1,000 à 5,000 fr. d'amende si ce
délit a été commis dans l'intérieur d'un édifice consacré à la religion de l'Etat
15. L'article 463 du Code pénal n'est pas applicable aux délits prévus par les articles 12,
13 et 14 de la présente loi.
Il ne sera pas applicable non plus aux délits prévus par l'article 401 du même Code, lorsque
ces délits auront été commis dans l'intérieur d'un édifice consacré à la religion de l'Etat.
Trr. rv. — Dispositions générales
16. Les dispositions des articles 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14 et 15 de la présente loi sont
applicables aux crimes et délits commis dans les édifices consacrés aux cultes légalement
établis en France.
17. Les dispositions auxquelles il n'est pas dérogé par la présente loi continueront d'être
exécutées.
La présente loi discutée, etc.
Donné à Paris, en notre château des Tuileries, le 20e jour du mois d'avril de l'an de grâce
1825 et de notre règne le premier.
Signé CHARLES.
Par le roi :
Vu et scellé du grand sceau.
Le garde-des-sceaux de France, ministre secrétaire d'Etat au département de la justice,
Signé Cte DE PEYRONNET.
142
LA SACRALISATION DU POUVOIR
Notes
1
G. DE BERTŒR DE SAUVIGNY, «Deux restaurations (1814-1815)», dans La contrerévolution. Origines. Histoire. Postérité (dir. J. TULARD), Paris, Perrin, 1990, p. 378.
2
E. DE WARESQUIEL et B. YVERT, Histoire de la Restauration. 1814-1830, Paris, Perrin,
1995, p. 84.
3
Ch. POUTHAS, L'Eglise et les questions religieuses sous la monarchie constitutionnelle
(1814-1848), Paris, « Les cours de Sorbonne », 1942, p. 253-254. Sur le contexte général,
voir également J.-Cl. CARON, La France de 1815 à 1848, Paris, Armand Colin, 1993, p. 8-32 ;
D. BAGGE, Les idées politiques en France sous la Restauration, Paris, PUF, 1952 ; A. LA
TREILLE, E. DELARUELLE, J.-R. PALANQUE, R. REMONT, Histoire du catholicisme en France,
t. m, Paris, 1962, p. 227-250 ; R. DANIEL, Une image de la famille et de la société sous la
Restauration (1815-1830). Etude de la presse catholique, Paris, 1965, Les Ed. Ouvrières et
enfin J.-P. CHALINE, La Restauration, Paris, PUF, (Que sais-je ?), 1998.
4
E. GERMAIN, Parler du Salut ? Aux origines d'une mentalité religieuse. La catéchèse du
salut dans la France de la Restauration, Paris, Bcauchesne, 1967, p. 60 et s.
5
Ch. POUTHAS, op. cit., p. 262.
6
Voir annexe I pour avoir une vision synthétique de la radicalisation du texte en 1824.
Pour le détail des principales prises de position, SAINT-EDME (pseudonyme de Edme-Théodore
BOURG), Législation historique du sacrilège chez tous les peuples, Paris, 1825, 402 p.
7
SAINT-EDME, op. cit., p. 311.
8
Le Code pénal de 1810 réprimait trois délits : les troubles et désordres causés à l'intérieur
d'une église, les outrages causés aux choses sacrées dans les édifices des cultes et aux ministres
des cultes dans l'exercice de leurs fonctions, l'auteur des coups portés à un ministre des cultes
qui officie est puni du carcan. La loi du 18 novembre 1814 prévoit des dispositions coercitives
pour le non-respect de la célébration des jours de repos et de prières, celle du 25 mars 1822 fait
preuve d'une extrême sévérité contre ceux qui « tourneraient en dérision la religion de l'Etat ou
l'un des cultes légalement établis en France » ou qui « outrageraient » les ministres des cultes
dans l'exercice de leurs fonctions.
9
SAINT-EDME, op. cit., p. 321.
10
//>/</., p. 323.
Ibid.,p. 349.
Ibid, p. 394.
11
12
13
Cité par E. DE WARESQUIEL et B. YVERT, op. cit., p. 378.
14
SAINT-EDME, op. cit., p. 371-372
15
F. DE LA MENNAIS, Du projet de loi sur le sacrilège présenté à la Chambre des Pairs le
4 janvier 1825, Paris, 1825.
16
Dans les mois qui suivirent, La Mennais alla jusqu'au bout du raisonnement en
s'attaquant à Frayssinous et à une Eglise gallicane trop compromise avec le pouvoir {De la
religion considérée dans ses rapports avec l'ordre politique et civil, Paris, 1825-1826, 2 vol.).
Sur la terre du remords
Le Sacré-Cœur et la France au xixe siècle
Jacques MARX
La terre du remords
Dans la pensée contre-révolutionnaire, 1 ' exécution de Louis xvi, le 21 janvier 1793,
a scellé à jamais la complicité ignominieuse du peuple français dans la consommation
du crime entre les crimes. Pour Ballanche (1776-1847) ', continuateur de Maistre et
devancier de Chateaubriand, auteur de L'Homme sans Nom (1820) et de La Ville des
expiations (1832), la mort du roi figure à jamais dans les mémoires comme une scène
primitive, empreinte d'une violence obscure, inscrite dans un processus historique vécu
comme une agonie. Cette vision suppose une dégradation, un déclin, et c'est pourquoi
l'idée de remords, de mauvaise conscience liée à un état antérieur ou à une situation
antécédente de la France, servira ici de cadre de référence. La mauvaise conscience
résulte du trauma de 1789, et plus particulièrement du moment fort qu'a représenté la
mort du roi («l'illustre victime» sacrificielle) par rapport à une conception idéalisée
et quasi mythique de la France d'Ancien Régime. Le «Remords», lui, se constitue
à partir d'une vision de l'ancienne France que résume le schéma bien connu de la
monarchie sacrée et, par voie de conséquence, des responsabilités particulières de la
monarchie dans la conduite d'une nation perçue comme la «fille aînée de l'Eglise».
Un adage célèbre rend compte de la situation : Gesta Dei per Francos 2.
L'objectif sera de montrer comment, autour de l'image du Cœur Sacré de Jésus,
s'est organisée dans la France post-révolutionnée, une anthropologie (pratiques et
rituels) centrée autour des thèmes de la culpabilité et de l'expiation, en même temps
qu'une théologie politique, c'est-à-dire un système de pensée centré sur l'idée qu'il
existe un pouvoir souverain sacralisé.
144
LA SACRALISATION DU POUVOIR
Le Cœur : anthropologie religieuse et christologie
Nulle pratique religieuse ne s'inscrit mieux dans la sphère dévotionnelle que le
culte du Sacré-Cœur, qui permet d'apprécier les jeux d'influences réciproques de la
théologie et des structures mentales et politiques à différents moments de l'histoire
de la France moderne. Elle s'inscrit dans une double perspective, anthropologique
et politique. Plus exactement, comme on le verra, sa dimension anthropologique a
toujours existé ; elle est permanente dans la longue durée. Sa dimension spécifiquement
politique apparaît, elle, au xvif siècle et s'est continuellement renforcée. Mais les
deux choses n'en sont pas moins étroitement liées et interdépendantes.
Il faut rappeler que, par «dévotion», on entend une pratique habituelle d'actes
religieux centrée sur un objet individualisé, et qui peut être privée ou publique. Sous
sa forme privée, la dévotion est le produit d'un mouvement psychologique, d'une
appétition. Certains théologiens parlent même d'une «joie» (une Jouissance privée)
de l'intelligence causée par la considération de la Perfection divine 3. Sous sa forme
publique, elle consiste généralement dans un ensemble de pratiques manifestant
l'adhésion à une église, à une communauté. Ce point est capital : ceux qui portèrent
le Sacré-Cœur sur eux (ce fut le cas des chouans à l'époque révolutionnaire et des
« cordiphores » pendant la grande Guerre) manifestaient clairement par là leur intention
de se démarquer par rapport à une certaine «tiédeur» religieuse, ce qui suggère
évidemment le prosélytisme, mais aussi le danger de séparation, de sectarisme.
Le Cœur dont il est question ici est évidemment un symbole appartenant au
registre de l'affectivité, des «affects» comme disent les psychologues. Symbole de
l'amour, centre de la vie affective, le Cœur est une source de bienfaits : il s'ouvre
pour donner et, aussi, pour recevoir. L'image n'en est pas moins fondamentalement
ambiguë, dans la mesure où elle donne lieu à deux types de perceptions : soit elle
apporte une dimension supérieure au désir, à l'Amour et, dans ce cas, elle appartient à
la surnature ; soit elle le réduit, le ramène à un support physique, matériel 4. Il n'est,
par ailleurs, pas indifférent de noter qu'au xviT siècle, au niveau du vocabulaire et des
images, le cœur figure également parmi les symboles de la souveraineté. Dans Œdipe
(II, 1) de Corneille (1659), on lit par exemple :
Mais enfin de mon cœur moi seule je dispose,
Et jamais sur ce cœur on n'avancera rien
Qu'en me donnant un sceptre ou me rendant le mien5.
La dévotion au Cœur de Jésus est centrée sur l'humanité concrète et charnelle du
Fils de Dieu. Elle est donc au centre de la Christologie, puisqu'elle s'adresse au DieuHomme, saisi dans les souffrances de sa vie ici-bas ; et qu'elle se préoccupe également
de ses sentiments personnels et de sa vie intérieure. L'accent mis sur l'Incarnation est
très fort, ce qui conduira plus tard les mystiques à multiplier des détails d'un réalisme
parfois hallucinant 6.
Considérée dans la longue durée, la dévotion au Sacré-Cœur a longtemps
été une dévotion privée. Les mystiques qui la pratiquaient restaient isolés, ne se
sentaient pas investis d'une mission de révélation publique d'un moyen de salut 7.
La «doctrine» du Sacré-Cœur n'a jamais été formulée de façon très nette, mais elle
aurait été implicite dans les écrits des Pères et des Docteurs. En réalité, elle se serait
lentement dégagée à partir de la méditation sur le côté percé du Christ crucifié, qui
SUR LA TERRE DU REMORDS
145
montre le cœur ; qui se montre ensuite lui-même percé, « comme pour inviter à entrer
plus avant, à l'union avec ce cœur divin». Chez saint Bernard (1090-1153), certains
passages suggèrent l'idée que le Cœur du Seigneur contient la substance profonde
de la personnalité de Dieu : « Le fer a transpercé son âme et il a touché le cœur (...)
le secret du cœur apparaît dans les blessures du corps, apparaissent le grand mystère
de son amour, les profondeurs de la miséricorde divine» 8. L'accentuation sur le
réalisme de l'Incarnation est donc à l'origine d'une vision particulière du corps du
Christ, centrée sur la plaie et la blessure, mais dans des sens divers : un sens «positif»
et un sens « négatif».
Dans un sens positif, on dira que les blessures du Christ ouvrent le chemin vers
son intériorité. Sur le plan de la mystique, la dévotion est liée à la contemplation des
blessures du Crucifié (les plaies de la Passion). Dans la tradition chrétienne, l'image
de la blessure, de la plaie ouverte s'identifie avec celle de la porte d'entrée. Rupert
de Deutz (f 1129) par exemple, dit dans son Traité de la Trinité : « (...) cette porte est
la seule entrée qui donne accès auprès de Dieu» 9. La mention du Cœur de Jésus à
propos de la blessure de son côté apparaît de même dans La Contemplation de Dieu de
Guillaume de Saint-Thierry (tll48) : «(...) je désire le voir tout entier et le toucher,
et non seulement cela, mais accéder à la sacro-sainte blessure de son côté, porte de
l'arche qui est faite sur le côté, non seulement pour y mettre le doigt ou toute la main,
mais pour entrer tout entier jusqu'au cœur même de Jésus, dans l'Arche du Testament,
jusqu'à l'urne d'or» l0.
Dans un sens négatif, on dira que les blessures du Christ attestent du péché des
hommes. Ici, les plaies du Seigneur ne sont plus une porte d'accès, mais le symbole de
la méchanceté des hommes. Le Cœur est meurtri par nos péchés. C'est ce qu'exprime
par exemple la moniale Mechtilde de Magdebourg (1210-1282), à qui nous devons le
traité Dasfliessende Licht der Gottheit, un livre dont elle prétendait qu' il avait j ailli du
cœur même de Dieu, de sorte qu'elle aurait été la première à parler d'une révélation
du Cœur de Dieu : « Dieu se révéla à mon âme et me montra la plaie de son Cœur en
me disant : « Vois, quel mal ils m'ont fait ! » n .
A ce stade, nous sommes déjà en mesure - malgré le risque d'anachronisme - de
dégager deux composantes qui ont marqué l'histoire ancienne du symbole du SacréCœur. Ce n'est d'ailleurs pas encore une véritable image, mais plutôt — dans le cadre
d'une réflexion portant sur la Passion en général - un objet de méditation mis en
relation avec d'autres objets de l'humanité du Christ (les plaies...). Les occurrences
citées suggèrent très tôt la finalité psychologique d'une dévotion qui offre un refuge,
un moyen d'échapper à la « dureté des temps ». Sa vocation « intimiste » a pu avoir été
réactivée au xrx* siècle, qui est - aux yeux de l'opinion conservatrice - l'image même
du «malheur des temps». Le «Grand siècle» du Sacré-Cœur a en effet été le siècle
des révolutions, des vicissitudes, de l'insécurité psychologique et politique (il a même
inventé l'expression «mal du siècle») : qu'on pense par exemple à l'état d'esprit
prévalant dans l'émigration, au moment de, et après la Révolution française 12. Avant
d'être un mouvement littéraire, le Romantisme a d'abord été une attitude d'esprit, qui
trouve sa source dans les frustrations et les souffrances de la période révolutionnaire.
Le premier Romantisme a donc été un Romantisme gentilhomme, né en émigration.
Pour les aristocrates dépossédés, cette vision du monde est née d'un manque à vivre
146
LA SACRALISATION DU POUVOIR
qui a bouleversé leurs habitudes, leurs souvenirs, leurs valeurs morales. Propriétés
vendues, carrières brisées, familles décimées: pour beaucoup, l'avenir apparaissait
bloqué, sans espoir. No Future: telle est la conviction désespérée qui anime des
romans comme L'Emigré (1797) de Sénac de Meilhan (1736-1803). Rien d'étonnant
donc si certains textes issus de la sphère politico-mystique puisent dans l'image du
Sacré-Cœur un encouragement à l'extinction de la volonté. Dans l'un d'eux, on
lit : « Sainte ouverture, recevez-moi. Anéantissement, consommez-moi. Océan de
bénédictions, noyez-moi » n.
Mais il y a, dans le symbole, une autre dimension. L'image autorise ou suggère
un devoir de réparation à l'égard du Christ offensé, comme on peut le voir dans les
méditations d'un mystique de l'époque de la Restauration, le baron de Géramb :
«Mon Dieu, je suis pénétré de la plus vive douleur en contemplant la plaie sacrée
de votre Cœur adorable et le sang qui en découle ! Cette vue, ô mon bon Jésus, me
rappelle que je suis d'autant plus coupable que c'est moi qui l'ai occasionnée par mes
péchés...» 14.
Théologie politique ou musculaire ?
Dans ces diverses attestations, la dimension politique n'est pas encore très
affirmée. Dans quelques cas, anthropologie et politique s'épaulent mutuellement,
comme chez Hildegarde de Bingen (|1179), la première grande figure de prophétesse
et de visionnaire de la chrétienté occidentale qui, du fond de son monastère de
Rupertsberg, près de Bingen, se soit mise à adresser de nombreuses missives aux
grands de ce monde ; papes, empereurs, cardinaux ; ou encore sainte Catherine de
Sienne, dont le vocabulaire et les images sont très mobilisés par le sang du Seigneur,
que la mystique «suivait» en quelque sorte jusqu'à sa source. Exemple, emprunté au
Dialogo : «Ainsi je veux que vous vous insériez dans le flanc ouvert du Fils de Dieu,
ce flanc qui est une bouteille ouverte, pleine d'odeur au point d'embaumer le péché.
Là se repose la douce épouse sur le lit du feu et du sang. Là se voit et se manifeste le
secret du cœur du Fils de Dieu» 15.
Catherine de Sienne, sainte pour signori, ambitionnait de jouer un rôle politique
à l'époque du Grand Schisme d'Occident. Avec elle, la dévotion au Cœur de Jésus
s'inscrit dans un courant de prophétisme féminin qui s'est manifesté par l'intervention,
dans les affaires de la France, et sur ordre de Dieu, de personnes privées. Dans le
contexte troublé du Grand Schisme, les conditions étaient favorables à une prise de
parole qui obéira désormais à un schéma stéréotypé : une simple fidèle, en général
très pieuse, se sent un jour appelée par Dieu au ministère de la parole, et est gratifiée
de visions et de révélations. Elle cherche ensuite à les communiquer sous forme de
missives adressées au pape ou aux souverains pour le bien de l'Eglise et du peuple
chrétien, dont ils sont responsables.
Cet interventionnisme politico-religieux paraît difficile à expliquer. A moins
que, dans certaines circonstances, les Grands de ce monde n'aient point été fâchés
d'écouter le message des mystiques. Pourquoi ? Parce qu'ils avaient, par exemple,
des problèmes avec leur propre hiérarchie, et se sentaient plus forts en recourant à des
conseillers hors-cadre dont ils pouvaient opposer le témoignage religieux aux intrigues
politiques. Les messages des mystiques ont pu répondre à leurs vœux profonds...
SUR LA TERRE DU REMORDS
147
Quoi qu'il en soit, on peut encore citer le cas de Marie Robine, dite «Marie la
Gasconne» (fl399), une simple paysanne des Hautes-Pyrénées (diocèse d'Auch)
vivant en recluse en Avignon. Elle commença à avoir des visions et des révélations.
Elle aussi reçut l'ordre divin d'aller trouver le roi, à qui elle écrivit mais dont elle ne
reçut pas de réponse. Lors de l'examen auquel tut soumise Jeanne d'Arc en 1429 (à
la demande du Dauphin, pour s'assurer de son orthodoxie), on cita son témoignage ;
elle aurait prophétisé qu'« une pucelle délivrerait le royaume ». On se trouve donc en
présence d'une authentique tradition, qui confirme le statut théologique incertain des
révélations privées, dont la multiplication dans la chrétienté du XVe siècle, recouvre
des phénomènes de confrontation de cultures : d'une part, les maîtres de l'Eglise et les
docteurs, les théologiens qui se sont éventuellement montrés incapables de résoudre
les conflits dont l'Eglise et la France étaient affligés ; d'autre part, les femmes
assumant une sorte de gestion de la « religion des simples » 16.
Au xvir3 siècle, le prophétisme féminin a bénéficié de l'action de saint Jean Eudes
(1601-1680) - béatifié par Pie x en 1909, canonisé par Pie xi en 1925 - qu'on a parfois
appelé le «prophète du cœur», parce qu'il préconisait une religion de l'amour axée sur
la relation personnelle du croyant avec Jésus-Christ. Pour cet élève de Pierre de Bérulle
et de Charles de Condren, le cœur était le centre intime d'un « sujet», ce qui explique
qu'on ait dit de lui qu'il annonçait le «personnalisme» du XXe siècle n . Eudes fut le
premier à unir les cœurs de Jésus et de Marie dans un culte commun, laissant entrevoir
par là une véritable dérive théologique qui entraîna l'opposition des jansénistes : c'est
à cette époque que ces derniers commencèrent à utiliser l'expression méprisante de
«cordicoles» et à dénoncer le matérialisme de la nouvelle dévotion 18.
Ce dernier a suscité des oppositions farouches, comme celle de l'abbé Grégoire,
qui a consacré aux cordicoles tout un chapitre de son livre sur YHistoire des sectes 19.
Il y a en effet un problème : lorsque nous adorons le Cœur du Christ, est-ce que nous
adorons le Christ tout entier, ou seulement une partie de son être physique ? C'est la
question que posaient les jansénistes : pourquoi peut-on adorer le Cœur de Jésus, et
pas sa tête, ses pieds ou ses mains ? Les adversaires de la dévotion faisaient même
référence aux travaux scientifiques de Descartes, Hartley et d'autres, qui contestaient
que le cœur fût le siège des affections, qu'ils situaient par contre dans la glande
pinéale. Dans ce cas, ne faudrait-il pas honorer la sacrée glande ?
Ce problème allait provoquer toute une controverse, dont l'aboutissement
fut, à la fin du xviu8 siècle, le Synode diocésain de Pistoie (1781), dominé par les
jansénistes. Ceux-ci affirmaient dans la proposition 61 de leurs conclusions relatives
au culte : «Adorer directement l'humanité du Christ, et encore plus, une partie de
cette humanité, est toujours rendre un honneur divin à la créature» 20. Le 28 août
1794, Pie vi promulgua la Bulle Auctorem Fidei, qui condamnait ladite proposition
et affirmait au contraire que les fidèles n'adorent pas le Cœur de Jésus séparé
réellement, ou même par abstraction, du Verbe incarné, mais bien le Cœur humain de
Notre Seigneur, comme faisant partie de son humanité. En d'autres termes, la position
doctrinale orthodoxe de l'Eglise sera désormais celle-ci :
Le véritable objet de la dévotion au sacré Cœur, est le cœur matériel de JésusChrist uni hypostatiquement au Verbe (...) car si par impossible le cœur de Jésus
cessait d'être uni personnellement au Verbe, il ne serait plus adorable du culte de
148
LA SACRALISATION DU POUVOIR
latrie ; on pourrait lui rendre un culte, mais inférieur à celui que nous rendons à
Dieu, et supérieur à celui que nous rendons aux saints, et que saint Thomas appelle
hyperduîie 2i.
Ce qui signifie en d'autres termes que le Cœur de Jésus n'est distinct ni de la
personne divine, ni de l'âme qui l'informe, ni du corps sacré dont il forme une partie.
Toutefois, ce Cœur vivant n'est pas adorable au même titre que n'importe quelle
autre partie du corps du Sauveur ; il est choisi pour deux raisons : parce qu'il est
débordant d'amour pour les hommes, et parce qu'il est affligé de leur ingratitude. Cela
ne veut pas dire, pour autant, que ce Cœur soit le siège de ses affections sensibles.
Simplement, c'est un symbole universellement accepté de l'amour du Christ pour
les hommes, qui s'est traduit par son sacrifice ; et un symbole de l'affliction dont le
Christ a été réellement affligé aux jours de sa vie mortelle 22. En conclusion, selon la
Bulle, l'objet de la dévotion au Sacré-Cœur, c'est l'hommage rendu au Dieu-Verbe
fait homme, nous montrant dans son Cœur blessé un amour dévoué jusqu'à la mort et
payé de noire ingratitude, ce qui suppose de notre part un comportement d'expiation.
Le message de Paray-le-Monia!
La grande initiatrice de la dévotion fut la religieuse bourguignonne MargueriteMarie Alacoque, (1675-1689), béatifiée en 1864, canonisée en 1920. Elle exprima
très tôt des sentiments religieux d'une grande piété, et entra au monastère de la
Visitation Sainte Marie (qui dépendait de l'ordre de saint François de Sales) à Parayle-Monial, après avoir pris elle-même le nom de Marie en juin 1671. Les visites du
Sacré-Cœur honorèrent la jeune femme entre 1673 et 1675, donnant naissance au
«Message de Paray-le-Monial», dont la première impulsion semblait s'inscrire dans
un contexte anti-janséniste : «Il me sembla que notre Saint fondateur me fit connaître
fort sensiblement le désir qu'il avait que ce sacré Cœur fut connu, aimé et glorifié de
tout son Institut, disant que c'était le moyen le plus efficace qu'il a pu obtenir pour
(...) l'empêcher de succomber sous les artifices d'un esprit étranger plein d'orgueil
et d'ambition qui ne cherche qu'à ruiner l'esprit d'humilité et de simplicité qui est
le fondement de l'édifice que Satan cherche à renverser. Il ne le pourra faire, si nous
avons le sacré Cœur pour protecteur, pour défenseur et pour soutien» 23.
On peut s'interroger sur les origines de la dévotion, qui devrait probablement être
saisie dans le cadre d'une étude globale de la spiritualité du monastère de Paray dans
la deuxième moitié du xvir5 siècle M. Mais il y a aussi la dévotion personnelle de la
voyante, sa piété d'enfance, une atmosphère favorable à la nouvelle pratique, qui se
retrouve au xvir5 siècle parmi les familles spirituelles les plus diverses - bérulliennes,
eudistes - sans compter sa prédisposition à entendre le « langage du cœur», à travers
l'enseignement salésien, très probablement puisée dans l'atmosphère de la Visitation.
Dans un billet du 10 juin 1611, elle écrit : « Vraiment notre petite congrégation, a écrit
saint François de Sales à la mère de Chantai, est un ouvrage du Cœur de Jésus et de
Marie ; le Sauveur mourant nous a enfantés par l'ouverture de son sacré Cœur» 25.
La personnalité de Jésus, telle qu'elle s'est révélée à Marguerite-Marie,
comportait deux aspects, sans doute interdépendants : c'était d'abord un Christ «un
peu trop humain», un époux ombrageux vis-à-vis duquel la visionnaire se sentait
obligée de se disculper, et dont le corps exerçait manifestement sur elle une grande
SUR LA TERRE DU REMORDS
149
fascination... Elle utilisait souvent des expressions comme « divines caresses, plaisirs
extrêmes », etc. qui, manifestement, traduisaient des désirs erotiques refoulés. C'est
pourquoi le grand historien Michelet, scandalisé, comme l'abbé Grégoire, par le côté
matérialiste de ses fantasmes, entreprit de présenter la bénéficiaire comme une forte
fille, très sanguine, qu'il fallait tout le temps saigner. Il mentionna des épousailles avec
le Christ, un contrat en bonne et due forme ainsi que le fait que Marguerite-Marie eut
l'idée de nettoyer avec sa langue les vomissures d'un malade. Suite à quoi, satisfait,
le Christ l'autorisa à coller sa bouche sur ses plaies! Pour Michelet, pas de doute,
l'emblème équivoque du Sacré-Cœur a servi à installer, en lieu et place de la réflexion
théologique, un fétichisme trouble s'adressant à la sensibilité, annihilant la réflexion,
un culte matériel immolant l'Esprit, la Raison. Il a aussi observé la galanterie qui fait
parfois placer le cœur de Marie au-dessus de celui de son fils ; ou la fait représenter à
vingt ans, et son fils à trente, de sorte qu'il apparaissait plutôt comme son amant que
comme son fils... 26
Le Dieu de Marguerite-Marie était aussi un Dieu terrible, plus proche de
l'Ancien Testament que du Nouveau, Dieu jaloux insistant sur les mortifications de
la chair, Dieu plein de reproches, s'étonnant de l'ingratitude des hommes à l'égard
de ses plaies : «Voilà [dit-il] l'état auquel mon peuple choisi m'a réduit...» 27. La
Visitandine parlait souvent de châtiments, de punition, et elle était convaincue qu'elle
vivait les «derniers temps». Déjà, lors de la grande révélation de 1675, au cours de
laquelle Jésus montra son Cœur, il y avait une demande de réparation (on a pensé
qu'en filigrane, il était peut-être fait référence à l'Affaire des Poisons). La question
posée était donc : masochisme ou plus grand amour ? Selon les uns, l'expérience de
la voyante était à situer dans le cadre général de la spiritualité du grand Siècle, qui
insiste sur la confrontation entre l'homme - un néant - et la Majesté infinie M ; selon
d'autres, son attrait pour la souffrance était en réalité transfiguré par l'amour 29.
Mais il est plus important encore de relever l'aspect politique de la réparation.
Cette dernière est logique par rapport à un Dieu qui a été outragé dans sa souveraineté,
dans la mesure où on ne lui a accordé qu'un culte inférieur, alors qu'il a droit, toujours
et partout, à la première place : « Messire Dieu premier servi», disait Jeanne d'Arc.
En réalité, Jésus a déjà porté nos péchés devant le Père et il a réparé en notre nom,
mais nous devons encore réparer envers le Fils, avec qui nous avons un devoir
d'union morale 30. C'est toutefois dans les années 1680 qu'on entre dans une phase
plus spécifiquement politique. A la mère de Saumaise, supérieure de son couvent,
Marguerite-Marie écrit, le 17 juin 1689, que Jésus désire entrer avec pompe dans les
palais des princes et des rois :
Il régnera, cet aimable Cœur (...) Il désire donc, ce me semble, entrer avec
pompe et magnificence dans la maison des princes et des rois, pour y être honoré
autant qu'il y a été outragé, méprisé et humilié en sa Passion, et qu'il reçoive autant
de plaisir de voir les grands de la terre abaissés et humiliés devant lui, comme il a senti
d'amertume de se voir anéanti à leurs pieds. Et voici les paroles que j'entendis au sujet
de notre roi : « Fais savoir aufilsaîné de mon Sacré Cœur, que, comme sa naissance
temporelle a été obtenue par la dévotion aux mérites de ma sainte enfance, de même il
obtiendra sa naissance de grâce et de gloire éternelle par la consécration qu'il fera de
lui-même à mon Cœur adorable, qui veut triompher du sien, et par son entremise de
celui des grands de la terre. Il veut régner dans son palais, être peint dans ses étendards
150
LA SACRALISATION DU POUVOIR
et gravé dans ses armes, pour les rendre victorieuses de tous ses ennemis, en abattant
à ses pieds ces têtes orgueilleuses et superbes, pour le rendre triomphant de tous les
ennemis de la sainte Eglise 31.
Dans ce texte, le vocabulaire monarchique était omniprésent. Ce que Ton
appellera désormais la révélation française du Sacré-Cœur de Jésus comportait cinq
exigences, formulées successivement par le Père éternel et par Jésus-Christ : rentrée
triomphale de la dévotion dans les palais des grands par l'entremise du roi de France ;
l'apposition de l'image sur les étendards royaux ; la construction d'un édifice où
figurerait le tableau du divin Cœur ; dans cet édifice, la consécration du roi et de la
cour ; la messe en l'honneur du Sacré-Cœur. Un véritable contrat était passé, parce
qu'en échange, le Sacré-Cœur serait désormais le protecteur du monarque ; il devait
lui apporter le succès des armes et faire de lui un nouveau Constantin, le modèle
même du monarque chrétien.
La révélation de Paray dépassait donc de loin le cadre de la simple expérience
mystique. Elle faisait de la visionnaire une médiatrice entre Dieu et le roi. Le message
mettait en place une dialectique de l'amour et de la crainte, puisque l'amour méconnu
exigeait réparation. Alors que, selon ses biographes, Marguerite-Marie ignorait tout
des événements contemporains, elle exprimait, depuis un obscur couvent de province,
sa participation à la situation de la communauté nationale. Elle n'hésitait pas à
demander l'amendement moral du roi lui-même : le Seigneur avait choisi Louis xiv
pour accomplir un grand dessein, mais aussi pour le rendre meilleur : « Son Cœur veut
triompher du sien... ». C'est dans cette pensée qu'elle se serait substituée elle-même à
la personne du roi, devant le Saint-Sacrement, et qu'elle connut mystérieusement les
désordres de la chair 32. Ce dernier point ouvrait la voie à des scrupules théologiques.
En effet, le message aurait été plus approprié à la personnalité de saint Louis qu'à celle
de Louis xiv. Le roi devait obtenir une « naissance de grâce », et « son cœur devait
être vaincu » : autant dire qu'il devait s'enrichir de trésors de sanctification avant de
faire courir la dévotion dans les palais des princes de la terre ; une mission qui pouvait
paraître difficile à assumer de la part du nouveau converti que la voyante semblait
voir en lui. Mais, objecteront certains théologiens, Dieu aurait-il pu s'adresser en ces
termes - « Mon Cœur veut triompher du tien » - à un saint Louis ? 33
On voit aussi la contradiction que renfermaient les termes mêmes du message :
d'une part, en s'adressant au «fils aîné de mon Sacré-Cœur», le Christ donnait
l'impression de s'adresser non à Louis xiv, mais au roi de France, alors que, dans le
même temps l'allusion à la « naissance de grâce » laissait plutôt supposer un message
personnel. D'autre part, la recommandation de faire courir le message dans les palais
indiquait une visée à longue portée : humilié par des princes, le Seigneur voulait être
glorifié par des princes, ce qui légitimait la demande relative au drapeau. La révélation
de Paray dépassait en tout cas de loin le cadre de la simple expérience mystique, en
faisant de la visionnaire une médiatrice entre Dieu et le roi.
On ne sait d'ailleurs rien du sort qui tut réservé au message. Soit le roi ne l'a
jamais connu ; soit il ne l'a pas cru ; soit encore il ne s'en est pas préoccupé, malgré un
entourage socio-religieux particulièrement favorable, dont le centre était le couvent de
La Visitation de Chaillot. Celui-ci avait été fondé en 1651 sous le patronage prestigieux
d'une reine d'Angleterre en exil, Henriette-Marie de France (1609-1669), fille du roi
SUR LA TERRE DU REMORDS
151
Henri rv, qui avait épousé en 1625 Charles, fils de Jacques Ier d'Angleterre. Elle fut
victime de la guerre civile qui déchirait son pays et, après l'exécution de son époux,
elle se réfugia en France en 1644. On la présentait volontiers comme une martyre de
la foi, qui avait tenté désespérément de ramener l'Angleterre dans le giron de l'Eglise
catholique. Le monastère de Chaillot témoigne mieux que tout autre de l'étroitesse
des liens qui pouvaient unir la Visitation au monde de la cour. C'était un lieu où
l'interpénétration de deux sociétés, religieuse et laïque, était étroite. La tradition de la
présence royale y était perpétuée par les Visitandines, qui encouragèrent la rumeur de
sainteté flottant autour de la personne de Jacques u, après sa mort en 1701, ainsi que
des bruits sur de prétendus miracles survenus sur son tombeau 34. Mais ces rumeurs
s'estompèrent après 1703, bien que les religieuses de Chaillot aient toujours cultivé
la conviction que leur bienfaiteur ne pouvait être qu'un saint 35. Quand Jacques n
avait été détrôné et était reparti pour conquérir l'Irlande, sa femme Marie-Béatrix
d'Esté (1658-1718) - fille du duc de Modène et nièce de Mazarin - s'était placée
sous la protection de Louis xrv. Très estimée de Madame de Maintenon, elle était
extrêmement pieuse et vécut vingt-neuf années d'exil à Saint-Germain-en-Laye 36,
s'appliquant à fréquenter assidûment le monastère, où ses restes furent ensevelis
en 1718. C'est elle, d'ailleurs, qui écrivit au pape pour demander en faveur des
Visitandines une fête du Sacré-Cœur avec messe propre, ce qui fut accordé en 1697
par la sacrée Congrégation des Rites. Or, elle avait eu pour aumônier à Londres le père
Claude de La Colombière (1641-1682), directeur de conscience de Marguerite-Marie,
qui parvint à convaincre la mère de Saumaise de la mission divine de sa protégée 37.
Par Marie-Béatrix 38 pouvait être touché le père La Chaize (1624-1709), confesseur
du roi, qui exerçait sur le monarque une influence considérable, comme en témoigne
une lettre célèbre à Louis xrv où Fénelon reproche au monarque d'avoir fait de ce
religieux un «ministre d'Etat» 39.
Mais nous n'avons aucun moyen de vérifier si le confesseur du roi rut informé.
Autour du souverain, les luttes d'influences étaient sévères. Madame de Maintenon
subissait beaucoup l'ascendant des quiétistes et de Madame Guyon qui, elle,
prêchait un Dieu très débonnaire. L'affaire du quiétisme entraîna des troubles, des
rétractations, des condamnations. Dans ces conditions, l'Eglise de France se refusait
à toute nouveauté ï. le J 6 mai 1690, quelques mois avant sa mort, la voyante écrit :
«L'on nous dit qiï*à cause de Molinos et du quiétisme, l'on allait toutes défendre les
dévotions nouvelles» 40. Le père La Chaize était, par ailleurs, hostile à tout excès en
la matière et faisait preuve, sur ce sujet, d'une très grande prudence.
Ce qui est sûr, c'est que les visions de Marguerite-Marie sont intervenues dans un
contexte de crise : en 1689, on se trouve en pleine guerre de la Ligue d'Augsbourg.
Cette dernière ainsi que la révolution d'Angleterre faisaient apparaître un ordre
politique de plus en plus chancelant, au point que Bossuet pensait devoir invoquer
Dieu et demander les prières de saint Denis, protecteur de l'ancienne Gaule, comme
Remy Tétait en particulier de la France 41.
La visionnaire de Paray-le-Monial mourut le 17 octobre 1690 en odeur de sainteté.
Très tôt, on attribua à son corps des pouvoirs miraculeux, notamment des guérisons
obtenues par l'attouchement d'un objet au cercueil. La dévotion dont elle avait été
l'initiatrice bénéficia de l'appui et de la propagande des jésuites ; son retentissement
152
LA SACRALISATION DU POUVOIR
extérieur la transforma même en une véritable « cause jésuite ». Une fois sortie de son
cadre «visitationniste», elle reçut des appuis extérieurs, et commença à bénéficier
d'un grand succès populaire, servi par la diffusion d'une iconographie adéquate.
Une icône de résistance
Sous le règne suivant, le message semble avoir été occulté, malgré l'intérêt - à
vrai dire, confidentiel - de certains membres de la famille royale, qui devait alimenter
le thème des œuvres chrétiennes de la famille royale de France 42. On citait des
exemples de piété royale : la reine Marie Leszcynska, confite en dévotion ; Madame
Louise de France (1737-1787), huitième fille de Louis xv, que son neveu Louis xvi
surnommait «L'Ange tutélaire de la France» et qui s'enferma au Carmel de SaintDenis où elle mourut sous le nom de sœur Thérèse de Saint-Augustin 43 ; les sœurs
du roi, Marie-Clotilde (1759-1802), reine de Sardaigne, déclarée Vénérable par Pie vu
en 1808 ; Madame Elisabeth, qui subit le martyre comme son frère en 1794. Et, bien
sûr, Louis xvi lui-même, dont la mort dramatique inspira un projet de béatification
appuyé à Rome par le milieu émigré intransigeant 44. La cause du souverain ressurgit
périodiquement pendant tout le XIXe siècle comme une sorte de « devoir de mémoire »
nostalgique dans les cercles intransigeants, qui furent à la source de toute une
hagiographie royaliste obsédée par l'image du martyre.
C'est sur cette toile de fond que se serait déroulé un autre événement
spectaculaire de cette trame politico-surnaturelle : le Vœu du roi ; une prière et un
serment par lesquels Louis xvi aurait promis, en 1792, alors qu'il était prisonnier au
Temple, de consacrer la France au Sacré-Cœur 45. On s'accorde à estimer que l'idée
venait du père François-Louis Hébert (1735-1792), supérieur général des Eudistes
et confesseur du roi Louis xvi, massacré au couvent des Carmes en septembre 1792
et, pour cette raison, béatifié avec cent quarante et une autres victimes par Pie xi en
1926 46. L'authenticité du Vœu a été contestée 47, mais l'important est qu'Hébert
a manifestement joué un rôle décisif dans la diffusion du Vœu, qui devint ensuite,
notamment sous la Restauration, un texte de référence sous le titre significatif Le Salut
de la France, maintes fois réédité à partir de 1814.
Ce document a toutefois joué un rôle bien moins important qu'une foule d'images
de piété censées garantir à leur détenteur une protection particulière. Ici apparaît
évidemment dans toute son ampleur la dimension anthropologique : le cœur devient
un véritable talisman. Au témoignage d'un prédicateur de la Cour, «(...) ce qu'il y
avait de plus grand en France en était muni », notamment la Reine qui, après la mort
de son mari, le 20 avril 1793, se vit confisquer par ses geôliers du Temple « un sacré
cœur de Jésus et une prière pour la France » 48. Des dizaines de milliers de scapulaires
furent distribués. Les Révolutions de Paris firent état de la découverte, sur certains
cadavres des victimes de septembre, de talismans ornés d'un symbole censé garantir
la sécurité de leurs détenteurs... 49. Bientôt, les Vendéens - et notamment les chefs
de l'armée catholique et royale, La Rochejacquelein, Cathelineau, etc. - portèrent
le Sacré-Cœur sur la poitrine, comme un symbole du refus de la France régicide
et déicide. La connotation théologico-politique du Cœur vendéen est évidemment
très forte : on porte le cœur sur soi, de façon publique, ostentatoire et, bien entendu,
dans une intention propagandiste, car on espère, par ce signe, rallier les autres. Il fut
SUR LA TERRE DU REMORDS
153
prétendu que, le Vœu à peine connu, il fut adopté par tous les princes et ecclésiastiques
attachés au roi, par la noblesse, la magistrature, qui se mirent à porter l'emblème
secrètement d'abord, et ensuite, publiquement : «Dans les circonstances présentes,
c*est là comme la livrée et la marque distinctive de la catholicité, ainsi que l'était cidevant au nouveau régime le ruban tricolore et la médaille de la Fédération pour nos
intrus et autres constitutionnels» 50.
En réalité, il semble que l'insigne était déjà présent dans de nombreux foyers,
et que la dévotion était très populaire. Les allusions au Cœur ne manquent pas, en
particulier, dans les écrits de «l'apôtre de la Vendée», Grignion de Montfort (16731716) 51, qui dédia aux Vîsitandines de Nantes ses Cantiques au Cœur de Jésus.
Dans l'Ouest, les esprits avaient été préparés par sa prédication, inspiratrice d'une
piété expansive et théâtrale que ses sectateurs - les Mulotins - déversaient dans des
cantiques aux allures de chansons de ribote, acclimatant ainsi la mystique à la culture
populaire.
Deux confréries, celle des Missionnaires de Marie et celle des Filles de la Sagesse,
établies à Saint-Laurent-sur-Sèvre, répandaient à profusion chapelets, médailles, et
installaient partout des calvaires 52. A la Visitation de Nantes, sœur Marie-Madeleine
de Santo-Domingo de la Bouveraye était si pénétrée de la dévotion qu'elle installa une
presse pour pouvoir tirer des planches et des images 53.
Ensuite, l'image du Sacré-Cœur, interprétée comme le bréviaire de la contrerévolution, finit par l'emporter sur celle de la croix. Autour d'elle s'organisa une
véritable croisade expiatoire, qui se développa en trois temps.
En terre de missions
Sous la Restauration, la France devint une terre de missions. Etant donné que
la Révolution avait été le théâtre d'innombrables affronts à la Volonté de Dieu, une
nouvelle stratégie de reconquête centrée sur la réparation et la régénération se mit
en place, sous l'impulsion de la Société des missions de France dirigée par l'abbé
Jean-Baptiste Rauzan (1757-1847) M. Les missionnaires organisèrent de véritables
spectacles de foi : plantation de croix de missions, prêches dans les cimetières, haltes
sur les lieux qui avaient été le théâtre des événements révolutionnaires (par exemple
aux endroits où avait été dressée la guillotine), consécrations au Cœur de Jésus. C'est
ainsi que M8" Hyacinthe-Louis de Quélen ( 1778-1839), leur protecteur, prit en 1822 un
Mandement qui recommandait la dévotion aux fidèles. Le prélat réfutait au passage les
objections des contradicteurs qui, disait-il, « semblables aux anciens Capharnaïtes »,
affectaient de ne voir dans le Sacré-Cœur qu'un « objet purement matériel » 55.
L'archevêque de Paris était un fervent royaliste ; il prononça l'oraison funèbre de
Louis XVIII en 1824 et s'aliéna à cette occasion bon nombre de sympathies libérales
qui lui reprochèrent de vouloir restaurer l'Ancien Régime. Cette même année, il fut
d'ailleurs violemment pris à partie du côté tant libéral que gallican par des opposants,
qui lui faisaient grief, en réactivant la théologie du cœur, de céder à la « tyrannie
jésuitique » 56. Quélen refusa le service religieux lors de la mort de Grégoire, l'ancien
évêque constitutionnel, et se signala encore par son zèle royaliste à l'occasion du Te
Deum de juillet 1830, célébrant la prise d'Alger, lorsqu'il appela la protection de la
Vierge sur le roi et prêcha la croisade ; un acte qui fut sans doute à l'origine de la
154
LA SACRALISATION DU POUVOIR
mise à sac des bâtiments de l'archevêché de Paris en 1831. La consécration au SacréCœur de 1822 se situe en tout cas dans une tranche chronologique où se croisent
diverses initiatives hautement symboliques : la promotion de la cause de béatification
de Marguerite-Marie ; la commande du tableau de Jean-Auguste-Dominique Ingres,
Le Vœu de Louis xrn ( 1824), qui évoque, lui, la consécration de la France à la Vierge
Marie (1636), laquelle intervint également dans un contexte troublé de guerre civile
et d'hérésie.
Autour du Vœu national : «Sauvez Rome et la France ! »
Mais c'est surtout dans un deuxième temps, plus tardif, que la dévotion au
Sacré-Cœur prit une ampleur considérable. Dans le contexte de l'Année terrible,
entre juillet 1870 et mai 1871, comme souvent dans les périodes de crise intense, les
événements furent interprétés par l'opinion catholique ultra-conservatrice sous un
angle surnaturel57. La guerre franco-prussienne, commencée dans la certitude de la
victoire, se termina par une immense désillusion. Très vite, la hiérarchie catholique
soutint l'idée que la défaite avait des origines morales, comme on le voit dans les
Mandements épiscopaux de M& Fournier, évêque de Nantes (22 sept. 1870) et de Mff
Freppel, évêque d'Angers. Le premier justifiait son intervention par la nécessité de
poser un geste de réparation efficace pour les maux de la France, qui devait subir des
«rigueurs divines répondant mot à mot à ses iniquités et à ses crimes» 58. Le second
s'exclamait, le 9 avril 1871 : «Qui sait si la nation qui a tué le Christ social en 1789
n'est pas destinée aux mêmes châtiments que la nation déicide de l'ancienne Loi ? Je
tremble à la pensée de ce rapprochement» 59. Freppel était un opposant irréductible
à la Révolution française, qu'il a surtout dénoncée dans un opuscule consacré à la
célébration du centenaire de 1789. Son réquisitoire allait toutefois bien au-delà des
réalités concrètes de la répression en Vendée militaire. Bien qu'il n'ignorât ni les
crimes perpétrés par les révolutionnaires, «bêtes féroces, à figure humaine», ni les
massacres et les tueries de prêtres, son point de vue était plus large, eschatologique :
les événements devaient être situés dans une perspective surnaturelle où les Vendéens,
comparés aux Macchabées, étaient les acteurs d'un affrontement entre les forces du
Bien et celles du Mal. Dans son Discours pour l'inauguration du monument du
général Lamoricière (20 octobre 1879), il avait déjà inscrit cette vision dans un cadre
métahistorique, que définissait une formule du général : «Les principes de 1789 sont
la négation du péché originel» 60.
Le 20 septembre 1870, les troupes italiennes envahirent Rome. La protection
de la ville et des domaines pontificaux avait longtemps été assurée par la France et
l'Autriche, les deux grandes puissances catholiques de l'époque. Mais Napoléon ni
avait changé de politique ; il souhaitait laisser les coudées franches aux patriotes
italiens en quête de leur unité nationale, moyennant des compensations territoriales
(Nice et la Savoie). Un corps de volontaires fut mis sur pied ; les catholiques français
s'y inscrivirent en grand nombre sous le nom de zouaves pontificaux, qui portaient
l'uniforme d'Afrique, adapté aux climats méditerranéens, et sur lequel ils arboraient
fièrement l'image du Sacré-Cœur. Leur recrutement se fit surtout dans l'Ouest. Parmi
eux, nombre de Vendéens, descendants des chefs de la contre-révolution, comme
Athanase-Marie Charette de La Contrie (1832-1911) et de nombreux nobles, formant
SUR LA TERRE DU REMORDS
155
le gratin légitimiste 61. Charrette de la Contrie n'était autre que le fils d'un autre de
la Contrie, Athanase-Charles-Marie (1796-1848), pair de France en 1823, qui avait
épousé la fille du duc de Berry et d'Amy Brown, Marie-Charlotte, comtesse de
Vierzon. Il avait participé activement au soulèvement de la duchesse de Berry. Les
liens familiaux recoupent donc ici les fidélités religieuses : cinq frères Charette se
sont mis au service de la Papauté ; ils étaient petits-neveux du chevalier, petits-fils du
duc de Berry, neveux du comte de Chambord. Artus de La Salmonière, tué à Monte
Rotondo le 8 février 1861, était un petit-neveu de Bonchamp. Jacques de Cathelineau,
grièvement blessé à Mentana, un arrière petit-fils du général vendéen. On comptait
aussi dans leurs rangs un Cadoudal, descendant de l'ennemi juré de Bonaparte. Les
noms parlent d'eux-mêmes : Monti de Rezé, Espivent de la Villeboisnet... et, parfois,
deux générations combattaient côte à côte : Fernand de Bouille avec son fils Jacques
et son gendre Edouard de Cazenove de Pradines...
En dépit de leurs succès militaires et de la ferveur de leurs engagements
contre-révolutionnaires, ils furent toujours incapables - probablement en raison du
manque de volonté de Chambord lui-même - de s'organiser en une force politique
réactionnaire cohérente : la droite radicale restait captive de son complexe « catholicolégitimiste»62. La troupe fut placée sous le commandement du général de Sonis, issu
d'un milieu catholique. Pendant cette période, il y eut environ dix mille zouaves venus
de différents pays, mais le contingent français était le plus important, et le recrutement
provenait essentiellement de Nantes. Les zouaves pontificaux formaient, à en croire
leurs opposants, la «neuvième croisade», participaient à des messes, des retraites
fréquentes, identifiaient aussi l'Eglise et la France, identification qui se renforcera
encore quand ils se transformeront en «volontaires de l'Ouest». Par exemple, Henri
Le Chauff de Kerguenec mandait à son père, le 21 janvier 1866 : «Pauvre France,
comment ne pas y penser tout particulièrement en ce jour du 21 janvier? Voilà
soixante-treize ans qu'elle expie l'assassinat du roi-martyr, enserrée dans les chaînes
de la révolution... » 63.
L'image du Sacré-Cœur servit, à Patay, de ralliement au dernier carré de ses
défenseurs qui tombèrent au cri de : «Vive Pie rx ! Vive la France ! ». Recueilli comme
une relique sur le champ de bataille, le drapeau fut alors déployé par Charette dans
une église de Rennes, tandis qu'un autre zouave pontifical - lui aussi grièvement
blessé à Patay - Cazenove de Pradines (1838-1896), déposait en 1871 sur le bureau
de l'Assemblée nationale une proposition de loi instituant des prières publiques pour
le salut de la France. Né à Marmande, Pradines avait été le secrétaire du comte de
Chambord, auquel il resta attaché jusqu'en 1870. Engagé dans l'armée des Volontaires
de l'Ouest, grièvement blessé à Patay, il siégea constamment à l'extrême-droite
comme député du Lot-et-Garonne et fut un des fondateurs du groupe parlementaire
dit des «chevau-légers». Le texte de sa proposition disait : «L'Assemblée nationale,
profondément émue des malheurs de la France, demande que des prières publiques
soient adressées au Ciel, afin d'apaiser nos discordes civiles et de mettre un terme aux
maux qui nous affligent» M.
Le symbole fut donc de plus en plus exploité à la fois dans un sens patriotique et
contre-révolutionnaire. On n'en resta pas là. Des comités catholiques furent organisés
un peu partout, qui mirent sur pied de grands pèlerinages nationaux, à La Salette, Ars,
156
LA SACRALISATION DU POUVOIR
Paray-le-Monial. Dans les rues, les gares, autour des sanctuaires, on entendit retentir
le célèbre chant de guerre de rultramontanisme, parfois qualifié de « la Marseillaise
catholique», qui identifiait la cause de la France avec celle de la Papauté. :
Sauvez Rome et la France
Au nom du Sacré Cœur 65.
Quant au Vœu national, qui déboucha sur la construction de la Basilique du
Sacré-Cœur à Montmartre, il trouve son origine dans l'inspiration d'un pieux parisien,
Alexandre Legentil, qui avait quitté Paris pendant la guerre et trouvé audience auprès
de l'évêque de Poitiers, M6* Désiré Edouard Pie (1815-1880), proche conseiller
du comte de Chambord. Sous l'impulsion de l'évêque fut décidée l'érection d'un
monument destiné à associer la révolution (la « grande » et la Commune de Paris) au
déclin national. C'est l'évêque de Poitiers, orateur remarquable et champion, avec
Louis Veuillot, de l'ultramontanisme, qui, dans la cathédrale de Chartres, le 26 mai
1873, au moment où se précisaient les espoirs de restauration monarchique, posa les
bases de cette théologie politique :
Tel est le cri de Rome et de l'Eglise... Tel est aussi le cri de la France en détresse.
Elle attend un chef, elle appelle un maître ; elle n'en a pas aujourd'hui, et, sans alliance
au dehors, sans cohésion et sans force à l'intérieur, elle n'a d'espoir que dans le Roi
des Cieux, ce Roi Jésus auquel il a plu de se qualifier autrefois Roi de France w .
Les cordiphores dans la mitraille
La dévotion au Sacré-Cœur fut assez répandue dans l'armée française pendant
la première guerre mondiale. De nombreux officiers et soldats - les « cordiphores »
- firent coudre l'image du Sacré-Cœur sur le drapeau français ou sur leur uniforme.
L'emblème fut en fait tiré à des millions d'exemplaires et fit bientôt figure de «portebonheur du soldat». L'engouement fut tel que les préfets durent prendre des mesures
d'interdiction. Il y eut toutes sortes d'excentricités : une visionnaire du diocèse de
Poitiers, Claire Ferchaud (1896-1972), née près de Cholet, prétendit avoir reçu des
révélations en l'église de Loublande (département des Deux-Sèvres), et écrivit même
au président de la République pour demander l'apposition officielle de l'emblème
sur le drapeau français. La lettre fut remise à Poincaré en janvier 1917 par le député
royaliste d'origine vendéenne, le marquis de Baudry d'Asson (1836-1915). Elle
accusait aussi la franc-maçonnerie de trahir la France. La jeune fille fut désavouée
par le cardinal Amette, et Rome condamna l'instauration de Loublande comme lieu
de pèlerinage.
De même, un brillant officier, qui s'était distingué en Lorraine et dans la
campagne de 1* Yser, Henry Grémillon, fut mis aux arrêts pour avoir arboré le symbole
sur son uniforme. Il fut interné dans un asile, puis réformé pour troubles mentaux par
une commission militaire. Lui aussi écrivit au président de la République : avec mille
cordiphores, disait-il, il se faisait fort de gagner la guerre... 67.
Le Sacré-Cœur s'installait définitivement au centre d'un système idéologique
caractérisé par un étonnant mélange d'anti-républicanisme, d'anticléricalisme et de
mystique politique, laissant présager toutes les dérives intellectuelles...
SUR LA TERRE DU REMORDS
157
Conclusions
L'histoire de la dévotion, qui se confond souvent avec celle de l'image, du symbole
qui l'a matérialisée, appartient incontestablement à l'histoire des mentalités, et plus
particulièrement à l'histoire perçue des relations entre le Pouvoir et le Sacré, relations
qui s'organisent dans un jeu d'interdépendance continue entre l'anthropologique et le
politique.
Sur le plan anthropologique, le culte du Sacré-Cœur touche d'abord, dans la
tradition théologique, au mystère central de l'Incarnation. II est clair que son succès
est notamment dû à son aspect spectaculaire, à son matérialisme, maintes fois
dénoncé par les élites intellectuelles (l'abbé Grégoire, Michelet), mais propice au
développement de formes de piété baroque, affective, sentimentale, débordant des
cadres établis. On le voit bien, par exemple, dans le dernier avatar révolutionnaire
de la théologie du Cœur, la mort de Marat, dont le cœur fut embaumé et placé dans
une urne. La traditionnelle méditation sur la plaie du Christ donne lieu ici à toute
une amplification parodique. Lors de la cérémonie d'hommage organisée pour la
circonstance au jardin du Luxembourg, un panégyriste invoqua le «sacré Cœur de
Marat» ; il le mit en parallèle avec celui du Christ et conclut: «Jésus est un prophète
et Marat est un Dieu» 68. Cette volonté de dérision apparaît également dans le fameux
tableau de David, où l'on retrouve, dans la peinture du tribun blessé à mort, quelque
chose de la fascination catholique pour la plaie.
Plus généralement, sont impliquées dans la dévotion toutes les formes de
religiosité populaire, qui furent reprises en main par l'idéologie ultramontaine. Après
la Révolution et la déchristianisation consécutive, un des axes de son entreprise de
reconquête visait manifestement à restaurer la visibilité du christianisme, à indiquer
aux masses le sens du monde, à leur proposer des repères rassurants : sculpture
mariolâtrique des espaces publics (le Puy-en-Velay), christianisation du décor de la
vie, construction de sanctuaires, esthétique sentimentale (Marie-Madeleine, mater
dolorosa...) m. Il est également clair que l'image a servi d'instrument de mobilisation
des masses autour de lieux de consécration nationale, aux premiers rangs desquels la
basilique de Montmartre et Paray-le-MoniaL
La dévotion est aussi, comme on Ta vu, au centre de la christologie, ce qui a
notamment assuré son succès. En effet, aux alentours de 1840, on note un véritable
«corne back» de Jésus, manifeste sur deux plans : à l'extérieur et à l'intérieur de
l'Eglise. A l'extérieur de l'Eglise : dans la mesure où Jésus fut tenu en grande estime
par les démocrates de 1848, dans la décennie précédant la Révolution, émerge un
populisme chrétien désireux de prendre ses distances par rapport à la bourgeoisie
orléaniste demeurée voltairienne. Lamennais, dans Le Livre du peuple (1837),
recommande le retour à l'Evangile comme un moyen d'émancipation sociale ;
Alphonse Esquiros (1812-1876), dans L'Evangile du peuple, (1840) développe l'idée
que le Royaume de Dieu sera matérialisé par l'émancipation des pauvres. On le sait,
la révolution de 1848 n'a pas été anticléricale ; des prêtres y ont participé ; l'image du
Christ y a été convoquée comme un modèle 70.
A l'intérieur de l'Eglise, le courant christocentrique s'alimenta entre autres aux
thèmes proposés par Alphonse de Liguori, inspirateur d'une nouvelle morale, plus
« sentimentale » (voir sa Pratique de l'amour envers Jésus Christ, 1839, qui connut de
158
LA SACRALISATION DU POUVOIR
nombreuses rééditions). En réaction contre le jansénisme - un courant spirituel fondé
sur l'abstraction - la dévotion ultramontaine insiste sur la participation à la liturgie :
cmparticipe à la Passion du Seigneur en gravissant comme lui un chemin de Croix, en
s'unissant à lui, en vivant sa souffrance : la plupart des chemins de croix furent érigés
entre 1860 et 1870. Dans ce processus, on constate que l'image physique du cœur
se superpose à l'image psychologique : le cœur bat ; il se contracte et se dilate. La
métaphore du battement de cœur va donc servir à la mise au point d'une anthropologie
politique qui vient, en quelque sorte, coiffer la théologie. Le Dieu qui se contracte ou
se rétracte - notamment pour mieux résister aux tentatives de déchristianisation -,
c'est le Père, le Dieu Vengeur ; et le Dieu qui se dilate, c'est le Fils, le Dieu incarné
dont le cœur brûle ou rayonne. On voit de suite que ce schéma va inspirer tout un
discours, très imagé, qu'on retrouve sous la plume des mystiques transmettant leur
expérience.
Sur le plan politique, après 1789, l'image du Cœur est entrée dans la culture
politique comme symbole de l'opposition chrétienne à l'image idéalisée de la
République. Son exploitation donne Heu à un stupéfiant mélange de politique royaliste
et contre-révolutionnaire, de spiritualité sentimentale et doloriste. Du point de vue de
l'histoire des mentalités, l'emblème devient une icône de résistance dans un milieu
traumatisé par la déchristianisation et, de manière plus générale, par la modernité.
Plusieurs facteurs ont activé le processus. En tout premier lieu, peut-être, le
développement de la dévotion féminine. La dévotion au Sacré-Cœur comporte en
effet un ancrage précis dans le contexte de la fin du xvne et du début du xvuie siècle,
où s'est imposée une religion de femmes, dont la ferveur mystique s'opposait à la
froideur distante du jansénisme 71. Michelet a radicalisé cette idée, en posant que
la dévotion au Sacré-Cœur fut le résultat d'un complot ecclésiastique jouant sur la
sentimentalité féminine. Dans Du prêtre, de la femme, de la famille (Paris, 1845,
p. 152), il affirme que la circulation du sang et la sexualité sont dominantes dans la
personnalité féminine profonde, et défend ainsi une théorie assez proche des théories
psychanalytiques sur les phénomènes de transfert. Mais d'autres facteurs ont pu jouer,
en particulier la situation des mystiques, cloîtrées mais aussi impliquées dans des
réseaux poursuivant des enjeux stratégiques, comme semble le suggérer la relation
de Marguerite-Marie avec la Visitation. L'instrumentation des visions a, en quelque
sorte, assuré la promotion de certaines visionnaires à l'intérieur des couvents et dans
leur communauté : Marguerite-Marie a fini par jouir d'un privilège équivalent à celui
des abbesses du Moyen Age 72. La dévotion au Sacré-Cœur a sans doute permis, dans
certains cas, de court-circuiter les hiérarchies, d'entrer directement en contact avec le
Divin, dans l'espoir d'obtenir de nouvelles précisions (ce qui suppose une Révélation
continuée...) : vieille tentation, à la limite même de l'hérésie !
L'insertion de la dévotion dans des contextes de crise constitue également un fait
marquant, comme le montrent les circonstances évoquées plus haut : la guerre de la
Ligue d'Augsbourg, la Révolution française, la guerre franco-prussienne, la Grande
Guerre.
On a aussi souligné le rôle qu'avaient joué les jésuites dans le développement du
nouveau culte. Michelet - encore lui ! - l'estimait prépondérant. Selon lui, les jésuites
voulaient convertir l'Angleterre ; ils avaient placé dans ce but auprès de Jacques, le
SUR LA TERRE DU REMORDS
159
frère du roi, le père de La Colombière, qu'on avait fanatisé à Paray-le-Monial, et qui
se cachait chez la duchesse d'York. Mais la manœuvre échoua, et précipita encore un
peu plus l'Angleterre dans le protestantisme, par haine de la Compagnie. Michelet
relève en tout cas le goût des jésuites pour l'équivoque, leur habileté lorsqu'il
s'agissait de répondre à ceux qui leur demandaient ce qu'il fallait adorer exactement :
l'objet concret ou le symbole ? Il généralisait : il y a, selon lui, équivoque partout :
Madame de Maintenon à côté du roi comme une reine ; présence du père La Chaize,
vrai roi du clergé de France. Pour lui, dans le fameux «Grand Siècle», tout était
faux et louche : les jésuites, la Révocation de l'Edit de Nantes, cruelle comédie de la
conversion forcée ; Bossuet qui chantait le triomphe alors que la misère était partout.
A propos de ce cadre jésuite, il faut remarquer qu'aucune dévotion et aucune image
de dévotion n'apparaît comme plus authentiquement jésuite que celle-ci : elle s'insère
parfaitement dans un système idéologique fortement christocentré et confirme
la vocation du symbole à servir les desseins de la Compagnie. Celle-ci, en effet,
combine l'individualisme de ses membres - dont la dévotion personnelle à Jésus est
un exemple magnifique - avec un sens du collectif remarquable.
Enfin, on voit une certaine concordance entre l'adoration du Sacré-Cœur et les
fantasmes politiques légitimistes. Il y a eu manifestement convergence entre une
option spirituelle et la perte des espérances royalistes résultant de l'échec de la
dernière tentative de restauration monarchique en 1873. Les légitimistes cultivaient
la nostalgie de l'Ancien Régime. Les aspects émotionnels de la dévotion convenaient
au «parti pleureur». En plus, un élément irrationnel a pleinement joué : le nonaccomplissement des demandes formulées par le Christ fournissait paradoxalement
un cadre explicatif du destin tragique de la famille royale de France. Le légitimisme
est lui-même une religion, une idéologie de l'impossible73. La lecture surnaturelle des
événements s'accordait avec une sensibilité orientée vers des thèmes désincarnés. Il
s'agissait de cultiver des espérances millénaristes. Alors que la révolution défendait
les idéaux de 1789 et, en particulier, les Droits de l'homme, les défenseurs du SacréCœur défendaient, eux, les droits de Dieu et se faisaient les tenants d'une utopie
chrétienne rassemblant Dieu, le Roi et la France. Ce fantasme politique commença
à se désagréger dans les années 1870 lorsqu'il devint évident que la restauration
monarchique n'aurait pas lieu, et ne disparut que vers 1880, lorsque Léon xni exhorta
les catholiques français à se réconcilier avec la République.
Un exemple du lien entre le légitimisme et l'image du Sacré-Cœur apparaît
ainsi dans un ouvrage de Jean de Dompierre, La Politique et le Sacré-Cœur (Paris,
Amat, 1905). L'adresse au lecteur d'un certain C. Bourgouin, curé de Brion, dans la
Vienne, datée du 3 juillet 1905, le précise d'emblée. Une seule des trois demandes
du Sacré-Cœur (élever un sanctuaire) a, selon lui, reçu satisfaction. Pour le reste, le
Cœur de Jésus n'a pas reçu la consécration de la cour et du roi : même si par ces mots
il faut entendre n'importe quel gouvernement légitime, il n'y a pas d'espoir de voir la
présente république se plier à ces injonctions. Heureusement, un prince, descendant
direct de saint Louis, a, par des actes significatifs, commencé à répondre à l'appel. Il
constate que La Légitimité, organe officiel du parti survivantiste, arbora l'emblème
dès son premier numéro, le 21 janvier 1883. Mais Chambord, même sur son lit de
mort, refusa, dans la conscience où il était que cette mission n'appartenait qu'aux
160
LA SACRALISATION DU POUVOIR
descendants directs de Louis xvi ! Trois générations furent, pour cette raison, frappées
de stérilité ; celle de Louis xvni, celle du duc d'Angoulême, celle de Chambord luimême :
Trois générations successivement frappées de stérilité, n'est-ce pas le doigt de
Dieu écrivant, dans nos annales, l'histoire de ses vengeances ? (p. 32).
Notes
1
M. OZOUF, «L'idée et l'image du régicide dans la pensée contre-révolutionnaire:
l'originalité de Ballanche », dans Fr. LEBRUN et R. DUPUY (éd.), Les Résistances à la Révolution,
Paris, Imago, 1987, p. 331-341, et J. MARX, «La Mort du roi et le péché de la France», dans
Problèmes d'histoire des religions, 10, 1999, p. 73-94.
SUR LA TERRE DU REMORDS
161
I
Voir R. RÉMOND, «La fille aînée de l'Eglise», dans P. NORA (éd.), Les lieux de mémoire,
Paris, Gallimard, éd. 1997, m, p. 4321-4351.
3
Voir l'intéressante définition du père H. MONIER-VINARD (S. J), Le Sacré Cœur d'après
l'Ecriture et la théologie, Toulouse, Apostolat de la prière, 1951, p. 9 : «Une dévotion est un
stimulant s'adressant à l'esprit et au cœur, qui permet à l'homme de rendre à Dieu le culte qui
lui est dû, non seulement avec l'exactitude, la ponctualité que réclame la simple justice, mais en
plus, avec cette note d'empressement joyeux, libre, allègre, qui est le propre de l'amour».
4
C'est ce que montre A. HOOG, «Esquisse d'une mythologie française du Cœur», dans Le
Cœur. Etudes carmélitaines, 1950, p. 157-192.
s
Œuvres de P. Corneille, éd. Ch. MARTY-LAVEAUX, Paris, Hachette (Les Grands écrivains
de la France), vi, p. 155.
6
C. Emmerich (1774-1824) par exemple, une fille de paysans née dans la région de
Munster, reçut à vingt-quatre ans le privilège de souffrir des mêmes maux de tête que ceux qui
avaient été causés à Jésus par la couronne d'épines. Trop pauvre pour entrer au couvent, elle ne
réussit à obtenir un noviciat qu'en 1802. Elle se disait transportée dans les airs et, vers 1812,
elle fut marquée d'une croix sur le cœur, qui laissait échapper une sueur brûlante. Puis elle tut
stigmatisée, et commença à ne plus s'alimenter. En 1823, elle eut des visions de la Passion et
rendit du sang par toutes ses plaies. Dans La douloureuse passion de TV.-5. Jésus-Christ, elle
évoque le coup de lance de l'officier Cassius, appelé plus tard Longin, qui perça la poitrine de
droite à gauche : la pointe entra dans le côté droit et ressortit sous la mamelle gauche après avoir
traversé le cœur (éd. Paris, Téqui, 1934, p. 296). Du sang et de l'eau sortirent du côté droit et
arrosèrent son visage, mais une partie de ce sang fut recueillie par Jean et les saintes femmes.
Sur ce matérialisme, qui aboutit à un discours carrément médical ou pseudo-scientifique, voir
F. P. BOWMAN, «La circulation du sang à l'époque romantique», dans Romantisme, 31, 1981,
p. 17-36.
7
Sur l'histoire ancienne de la dévotion, voir J. BATNVEL, «Cœur sacré de Jésus (Dévotion
au) », dans Dictionnaire de théologie catholique (ci-après DTC), Paris, Letouzey et Ané, 1908, m,
col. 271-352 ; A. HAMON, « Cœur (Sacré) », dans Dictionnaire de spiritualité (ci-après DS), Paris,
Beauchesne, 1953, il, col. 1023-1046 et P. DEBONGNTE, «Commencements et recommencements
de la dévotion au Cœur de Jésus», dans Le Cœur. Etudes carmélitaines, op. cit., p. 147-192 ;
K. RICHSTAETTER, Die Herz-Jesu- Verehrung des deutschen Mittelalters, Munchen, Kôsel-Pustet,
1924.
* Sancti Bernardi abbatis Clarae-Vallensis Sermones in Cantica Canticorum, dans
Patrologie latine (ci-après PL), 183, col. 1072 : «Ferrum pertransiit animam ejus, et
appropinquavit cor illius» [le fer a transpercé son âme et il a touché le cœur ] «(...) Patet
arcanum cordis per foramina corporis ; patet magnum illud pietatis sacramenium, patent
viscera misericordiae Dei nostri».
9
«Ergo unum est ostium, unum baptisma, per quod introitur in illud Dei templum, qui
cum admisssus fuerit, tune domum ascendere licet... » (PL, 167, De Trinitate et operibus ejus
libri xui, In Reg. Lib. m, cap. x, § 426, col. 1151). Sur le christocentrisme de l'auteur, voir
H. DE LUBAC (S. J), Exégèse médiévale, Paris, Aubier, 1961, in, 2* partie, 1, p. 219-238.
10
Guillaume DE SAINT-THIERRY, La Contemplation de Dieu, intr., texte et trad. de Dom
Jacques Hourlier, Paris, Cerf, 1959 (Sources chrétiennes, 61), 3, p. 65. Une note de l'éditeur
précise cependant que l'entrée dans le cœur du Christ désigne ici «la contemplation de la
divinité du Verbe, opposée à celle de son humanité».
II
«Jésus Christus, ostenditque mihi vulnus lateris sui dicens : « Aspice et attende quant
diris me dolorïbus affecerunt», Revelationes Gertrudianae ac Mechtildianae. a. Sanctae
Mechtildis Virginis Ordinis Sancti Benedicti Liber specialis Gratiae accedit Sororis Mechtildis
ejusdem Ordinis Lux Divinitatis, Paris, Oudin, 1877, vm, p. 464. Voir U. BERLIÈRE, La Dévotion
162
LA SACRALISATION DU POUVOIR
au Sacré Cœur dans l'ordre de saint Benoît, Paris, Lethielleux, Desclée de Brouwer, 1923
(Coll. Pax, 10), chap. n, «Les moniales d'Helfta», p. 24-40. Voir La Lumière de la divinité.
Révélations de la S. M. de Magedourg, par L. PAQUELIN, Paris-Poitiers, 1878, et J. ANCELETHUSTACHE, Mechtilde de Magdebourg (1202-1282). Etude de psychologie religieuse, Paris,
H. Champion, 1926
12
Sur le romantisme «émigré», voir F. BALDENSPERGER, Le mouvement des idées dans
l'émigration française, 1789-1815, Paris, Pion, 1924.
13
Cité par F. P. BOWMAN, Le Christ des barricades, 1789-1848, Paris, Cerf, 1987, p. 75,
qui ne précise pas exactement sa source : soit L. BARAT, La Dévotion pratique au Sacré Cœur
de Jésus et au très saint Cœur de Marie, 1828 ; soit la mère SAINT-JÉRÔME, Le Mois du SacréCœur, 1833.
14
Aspirations aux sacrées plaies de notre Seigneur Jésus Christ, par le R. P. Marie Joseph
de Geramb, religieux de la Trappe, Paris, Leclère-Laval, Genesley-Portier, 1840, p. 15. Voir
A. M. P. INGOLD, Général et trappiste. Le Père Marie-Joseph baron de Géramb, Paris, 1935, et
la notice de A. DIMIER et J.-M. CANTVEZ, dans as, xx, col. 704-706. François-Ferdinand, baron
de Géramb (1772-1848), en religion frère Marie-Joseph, devint chambellan de l'empereur
d'Autriche François r*. Arrêté par la police de Napoléon, mis au secret au donjon de Vincennes,
il fut le compagnon de cellule de Mp de Boulogne sous l'influence de qui il se convertit. Après
1814, il entra en religion à la Trappe de Port-du-Salut près de Laval. Nommé peintre par son
supérieur, il décora tout le bâtiment de symboles funèbres, qui le faisaient ressembler, disait-on,
à une «nécropole». Il était connu pour ses excentricités, qu'il réitéra à la Trappe d'Œlenberg
(Mont-des-Olives) en Alsace.
15
P. DEBONGNIE, « Commencements et recommencements... », op. cit., p. 184. Il existe
un tableau de L. BENOUVILLE, La communion mystique de sainte Catherine de Sienne (1856),
Musée du Louvre (reproduction dans R. JONAS, France and the Cuit ofthe Sacred Heart. An
Epie Taie for Modem Times, University of California Press, 2000, p. 20), qui montre la sainte
baisant la plaie béante du côté. Voir aussi N. M. DENIS-BOULET, La Carrière politique de sainte
Catherine de Sienne. Etude historique, Paris, Desclée De Brouwer, 1939; R. FAWTIER et
L. CANET, La double expérience de Catherine Benincasa, Paris, 1948.
16
A. VAUCHEZ, «Jeanne d'Arc et le prophétisme féminin des xrv*et xv* siècles», dans
Jeanne d'Arc. Une époque. Un rayonnement. Colloque d'histoire médiévale, Orléans (octobre
1979), Paris, CNRS, 1992, p. 159-168.
17
Voir A. LE DORE, Les Sacrés Cœurs et le Vénérable Jean Eudes, Paris, Lamulle et
Poisson, 1891 ; Le Vénérable Jean Eudes, Paris, Haton, 1874; Vie du R. P. Jean Eudes, Redon,
L. Guillet, 1869 ; C DU CHESNAY, «Place de saint Jean Eudes dans l'histoire de la dévotion
au Cœur de Jésus », dans Le Cœur du Seigneur. Etudes sur les écrits et l'influence de saint
Jean Eudes dans sa dévotion au Cœur de Jésus, éd. Jean Arragain, Paris, La Colombe, 1955,
p. 19-42, et Les Missions de saint Jean Eudes. Contribution à l'histoire des missions au xvif
siècle, Paris, Procure des Eudistes, 1967 ; P. MILCENT, Saint Jean Eudes, 1966 ; J. LE BRUN,
«Le grand siècle de la spiritualité française et ses lendemains», dans Histoire spirituelle de
la France. Spiritualité du catholicisme en France et dans les pays de langue française des
origines à 1914, Paris, Beauchesne, 1964, p. 268-270.
18
C'est ainsi que le sceau de la Congrégation des eudistes montre, se faisant face dans les
deux lobes du cœur, les portraits de Jésus et de Marie (reproduction dans V. ALET, La France
et le Sacré-Cœur, Paris, 1889, p. 235). Sur l'opposition des jansénistes, voir L. COGNET, «Les
jansénistes et le Sacré-Cœur», dans Le Cœur. Etudes carmélitaines, op. cit., p. 234-253. Sur
le Cœur de Marie, voir B. DE MARGERIE (S. J.), Le Cœur de Marie, cœur de l'église. Essai de
synthèse théologique, Paris, Lethielleux, 1967 ; 2e éd., Paris, Téqui, 1993.
SUR LA TERRE DU REMORDS
163
19
Abbé H. GRÉGOIRE, Histoire des sectes religieuses, Paris, Baudouin, 1828-1845, n,
chap. xx, «Cordicoles, ou histoire critique des dévotions nouvelles au sacré Cœur de Jésus et
au cœur de Marie», p. 244-292. Le livre a été publié en 1810, mais une nouvelle édition vit le
jour en 1814.
20
J. CARREYRE : «Pistoie (Synode de)», DTC, Paris, Letouzey et Ané, 1934, fascicules
CLV-CLVH, col. 2217. Ce synode diocésain tut convoqué en 1781 par l'évêque Scipion Ricci,
très lié avec le grand duc de Toscane, Pierre-Léopold, frère de l'empereur Joseph n, auquel il
devait succéder en 1790 sous le nom de Léopold u. Le synode s'est déroulé dans l'atmosphère
générale de confrontation entre les thèses ultramontaines d'un côté ; gallicanes et jansénistes
de l'autre. Les décisions prises allaient notamment dans le sens d'une épuration des pratiques
superstitieuses. Les réactions ne se firent pas attendre : il y eut une émeute lorsque Ricci fut
soupçonné de vouloir supprimer la relique de la ceinture de la Sainte Vierge conservée à la
cathédrale de Prato.
21
La définition est empruntée à un article faisant le compte rendu des Instructions,
exercices de piété, règlement pour la Confrérie du Sacré-Cœur, érigée à Saint-Nizier de Lyon.
publié dans L'Ami de la religion et du roi. Journal ecclésiastique, politique et littéraire, Paris,
1819, t. xxi, 16 octobre 1819, p. 290.
22
Sur ces distinctions, voir A. VERMEERSCH, Pratique et doctrine de la dévotion au SacréCœur, Paris, 1922, qui distingue par exemple la dévotion au Sacré-Cœur de la dévotion à la
Sainte Face : l'image du Cœur n'est pas un symbole que l'on honore, mais la représentation
du Cœur vivant ; alors que la Sainte Face n'est pas l'image du visage réel du Christ, mais le
symbole de sa Passion (vol. n, p. 27).
23
Cité par E. CATTA, La Visitation Sainte-Marie de Nantes, 1630-1792. La vie d'un
monastère sous l'Ancien Régime, Paris, Vrin, 1954, p. 451.
24
Que préfigure l'analyse de Maryline MASSE, «La Visitation et la dévotion au SacréCœur», dans Visitation et Visitandines aux xvif et xviif siècles, Publications de l'université de
Saint-Etienne, 2001 (CERCOR-Centre d'anthropologie religieuse européenne, EHSS ; Travaux et
recherches, xrv), p. 461-482.
23
E. CATTA, La Visitation Sainte-Marie..., op. cit., p. 453.
2é
J. MICHELET, Le Prêtre. La femme. La famille, Paris, Flammarion, s. d. (Œuvres
complètes, 32), chap. xi, p. 164, 177.
27
M.-M. ALACOQUE, Vie et œuvres de sainte Marguerite-Marie Alacoque, éd. Léon
Gauthey, Paris, Poussielgue, 1920 (Reprint Paris, Editions Saint-Paul, 1991, vol. u, p. 44).
28
Ch. A. BERNARD, Le Cœur du Christ et ses symboles, Paris, Téqui, 1981, p. 62.
29
B. DESCOULEURS et C GAUD, Marguerite-Marie Alacoque. La mystique du cœur, Paris,
Cerf, 1996, p. 100-101. Pour eux, c'est la folie de la croix : ils admettent cependant que sa
dévotion a quelque chose d'excessif, voire de déraisonnable.
30
H. MONIER-VINARD (S. J), Le Sacré Cœur d'après l'Ecriture et la théologie, Toulouse,
Apostolat de la prière, 1951, p. 120.
31
Vie et Œuvres de la Bienheureuse Marguerite-Marie Alacoque, n, p. 435-436. Voir aussi
l'abbé E. BOUGAUD, Histoire de la bienheureuse Marguerite-Marie et des origines de la dévotion
au Cœur de Jésus, Paris, Poussielgue, 1880, p. 372, et J. LE BRUN, «Politique et spiritualité :
la dévotion au Sacré-Cœur à l'époque moderne», dans Concilium. Revue internationale de
théologie, 69, 1971, p. 31.
32
J. RIME, Sainte Marguerite-Marie, Mulhouse, Editions Salvator, 1937, p. 100 et 235,
n. 1.
33
H. PERROY, «Le message d'espoir», dans Etudes, 154, janvier-mars 1918, p. 341.
34
B. ST JOHN, La Cour de Jacques n à Saint-Germain-en-Laye, Paris, Beauchesne, 1913,
p 46-49, qui cite un dossier des Archives nationales (K1312/12).
164
LA SACRALISATION DU POUVOIR
35
Sur la diffusion de la dévotion dans le réseau des couvents de la Visitation, voir
M.-A. DUVIGNAC-GLESSGEN, « La Visitation de Chaillot au xvn* siècle : splendeurs et tribulations
d'un monastère dans le siècle», dansxvif siècle, 165, octobre-décembre 1989, p. 383-400.
36
J. DULON, Jacques u Stuart, sa famille et les Jacobites à Saint-Germain-en-Laye, SaintGermain-en-Laye, C. Lévêque, 1897 ; G. DU BOSCQ DE BEAUMONT, M. BERNOS, La Cour des
Stuarts à Saint-Germain-en-Laye, 1689-1718, Paris, Emile-Paul, 1912, p. 305-348.
37
H. MONTER-VINARD, notice sur Claude de La Colombière, AS, n, col. 942 ; G. GUITTON
(S. J.), Le bienheureux Claude de La Colombière apôtre du Sacré-Cœur, 1641-1682, Paris,
Nouvelle librairie de France, 1981, p. 152-153.
38
Ou par la supérieure du couvent, la mère Marie-Louise Croiset, selon I. GOBRY, Sainte
Marguerite-Marie la Messagère du Sacré-Cœur. L'auteur et son message, Paris, Téqui, 1989,
p. 236.
39
FÉNELON, Lettre à Louis xiv, dans Œuvres, éd. J. LE BRUN, Paris, Gallimard, 1983
(Bibliothèque de La Pléiade), i, p. 550.
40
I. GOBRY, Sainte Marguerite-Marie..., op. cit., p. 242.
41
Lettre à Mabillon, 9 octobre 1688 (n° 482), dans BOSSUET, Correspondance, m, Paris,
Hachette, 1910 (Les grands écrivains de la France.), p. 527-528.
42
P. VIOLLET, Œuvres chrétiennes des familles royales de France, Paris, Poussielgue,
1870, p. 462.
43
B. HOURS, Madame Louise, princesse au Carmel, Paris, Editions du Cerf, 1987.
44
L. VICCHI, Les Français à Rome durant la Convention (1792-1795), Rome, 1892,
p. CXLVH ; P. BOUTRY, «Le Roi martyr. La cause de Louis xvi devant la Cour de Rome (1820)»,
dans Revue de l'histoire de l'Eglise de France, LXXVI, n° 196, janvier-juin 1990, p. 57-71.
45
Texte dans [Joseph Picot], «Sur un vœu de Louis xvi», dans L'Ami de la religion et
du roi, m (1815), p. 77-80, et J. BENOIST, Le Sacré-Cœur de Montmartre. Spiritualité, art et
politique (1870-1923), Editions ouvrières, 1992, i, «Le Vœu de Louis xvi», p. 177.
46
Voir A. EGRET, «Le Bienheureux Hébert confesseur de Louis xvi», dans La Pensée
catholique. Cahiers de synthèse, 66 (1960), p. 94-101 ; J.-B. ROVOLT, Les Martyrs Eudistes,
Paris, J. de Gigord, 1926, chap. m, p. 32-67; et 179 ; l'abbé J. GRENTE, Les Massacres de
septembre 1792 à Paris, Paris, 1926, p. 66-72 ; 174.
47
R. AUBERT, dans la notice consacrée à Hébert dans le Dictionnaire d'histoire et de
géographie ecclésiastiques, Paris, Letouzey et Ané, vol. xxui, 1990, col. 704-706.
48
[Marie-Thérèse-Charlotte de France, duchesse d'Angoulême], Mémoires particuliers
formant avec l'ouvrage de M. Hue et le Journal de Cléry l'histoire complète de la captivité
de la famille royale à la Tour du Temple, Paris, Audot, 21 janvier 1817, p. 30. Voir SAINTEBEUVE, «Madame la duchesse d'Angoulême», Causeries du lundi, Paris, Garnier, 3eéd., s. d.,
p. 90-91.
49
Dans le numéro du 8 septembre des Révolutions de Paris. MORTTMER-TERNAUX,
Histoire de la Terreur, 1792-1794, Paris, Michel Lévy, 1864, vol. rv, p. 416-417, s'indigne
que le journal ait présenté comme unique preuve de la conspiration ourdie dans les prisons
la découverte sur les prêtres massacrés de scapulaires représentant des cœurs percés de
flèches, avec l'inscription : CŒURS SACRÉS/PROTÉGEZ-NOUS ! Voir aussi B. FILLON, Pièces contrerévolutionnaires du commencement de l'insurrection vendéenne, Fontenay, Robuchon, 1847,
«Prière de Louis xvi au Sacré Cœur de Jésus», p. 4-7.
50
E. BOISSELEAU, Le Sacré-Cœur des Vendéens, Luçon, 1910 (tiré à part de la revue
Semaine catholique du diocèse de Luçon, 7-14 mai 1910, p. 3).
51
Sur sa vie et son œuvre, voir E. JAC, Le Bienheureux Grignion de Montfort (1673-1716),
Paris, V. Lecofîre, 1924 ; L. CHAIGNE, Le Bienheureux Louis-Marie Grignion de Montfort,
Paris, J. de Gigord, 1937; G. BERNOVILLE, Grignion de Montfort, apôtre de l'Ecole, et les Frères
SUR LA TERRE DU REMORDS
165
de Saint-Gabriel, Paris, Albin Michel, 1946 ; L. PEROUAS, Grignion de Montfort et la Vendée,
Pans, Editions du Cerf, 1989, p. 117.
52
GALLOIS et GENSONNÉ, Rapport de MM. Gallois et Gensonné, commissaires civils
envoyés dans les départements de la Vendée et des deux Sèvres... fait à l'Assemblée nationale,
le 9 octobre 1791, p. 9 ; E. GABORY, La Révolution et la Vendée, Paris, Perrin, 1928, i, p. 71 ; L.
PEROUAS, « La piété populaire au travail sur la mémoire d'un saint, Grignion de Montfort», dans
Actes du 99e Congrès des sociétés savantes. Besançon, 1974. Section d'histoire moderne et
contemporaine, i (La piété populaire de 1610 à nos jours), Paris, Bibliothèque Nationale, 1976,
p. 259-272 ; S. CHASSAGNE, «L'Eglise abolie», dans Fr. LEBRUN (dir.), Le Diocèse d'Angers*
Paris, Beauchesne, 1981, p. 149-172 ; J.-F. CHIAPPE, La Vendée en armes, 1793, Paris, Perrin,
1982, p. 60 ; J.-C. MARTIN, La Vendée et la France, Paris, Seuil, 1987, p. 77 ; L. PEROUAS,
Grignion de Montfort et la Vendée, Paris, Editions du Cerf, 1989, p. 117.
53
E. CATTA, La Visitation Sainte-Marie..., op. cit., p. 462.
54
Sur ce mouvement, voir l'abbé E. SEVRIN, Les Missions religieuses en France sous
la Restauration (1815-1830), Saint-Mandé, Procure des prêtres de la miséricorde, 1948 ;
A. DELAPORTE, Vie du Très-Révérend Père Jean-Baptiste Rauzan, Paris, J. Lecoffre, 1857;
L. FOUCHER, Madame Desfontaines et la Congrégation de sainte Clotilde de 1757 à nos jours,
Paris, Institut Sainte-Clotilde, 1965.
55
R. LIMOUZIN-LAMOTHE, Monseigneur de Quélen archevêque de Paris. Son rôle dans
l'Eglise de France de 1815 à 1839 d'après ses Archives privées, Paris, Vrin, 1955, i, p. 142.
56
/&/</, vol. i, p. 255.
57
J. GADILLE, «Les effets du désastre national sur les représentations religieuses. La
poussée ultramontaine, 1870-1875 », dans La Pensée et l'action politiques des évêques français
au début de la nf République, Paris, Hachette (Bibliothèque des recherches historiques et
littéraires), 1961, i, chap. 2, p. 229-250.
58
/*»</., vol. i,p. 230.
59
76/</,vol.i,p.223.
60
Cité par J.-Cl. MARTIN, «Monseigneur Freppel et la Révolution française», dans
B. PLONGERON (dir.), Catholiques entre Monarchie et République. Monseigneur Freppel et son
temps. Actes du colloque national de l'Université catholique de l'Ouest, Letouzey et Ané, 1995,
p. 115.
61
H. LE CHAUFF DE KERGUENEC, Souvenirs de zouaves pontificaux, 1861 et 1862, Poitiers,
1890, p. 108, et M. FAUGERAS, «Les fidélités en France au xrx* siècle : les zouaves pontificaux,
1860-1870 », dans Fidélités, solidarités et clientèles. Enquêtes et documents, Nantes, Centre de
recherches sur l'histoire du monde atlantique, xi, 1985, p. 275-303 ; G. CERBELAUD-SALAGNAC,
Les Zouaves pontificaux, France-Empire, 1963, p. 176-177.
62
L. MARVIN, Jr. BROWN, « Catholic-legitimist militancy in the early years of the Third
French Republic», dans The Catholic HistoricalReview, LX, n° 2, juillet 1974, p. 233-254.
é3
M. FAUGERAS, « Les fidélités en France au XDC* siècle... », op. cit., p. 283.
64
Cité par Ch. MARCILHACY, Le Diocèse d'Orléans sous l'épiscopat de MP Dupanloup,
1849-1878. Sociologie religieuse et mentalités collectives, Paris, Pion, 1962, p. 473.
65
R. AUBERT, Le Pontificat de Pie ix (1846-1878), Paris, Bloud et Gay, 1952, p. 374.
66
BAUNARD (M8"), Histoire du cardinal Pie évêque de Poitiers, Paris, Oudin-Poussielgue,
1886, vol. n, p. 519.
67
E. APPOLIS, «En marge du catholicisme contemporain. Millénaristes, cordiphores et
naundorffistes autour du secret de La Salette», dans Archives de sociologie des religions, xrv,
juillet-décembre 1962, p. 103-121, et A. DENIZOT, Le Sacré-Cœur et la Grande Guerre, Paris,
Nouvelles éditions latines, 1994.
166
LA SACRALISATION DU POUVOIR
68
J.-Fr. ROBINET, Le mouvement religieux à Paris pendant la révolution, Paris, 1896-1898,
n, p. 435 ;A. CABANES, Marat inconnu, Paris, 1891, p. 435.
69
M. AGULHON, Marianne au combat. L'imagerie et la symbolique républicaines de 1789
à 1880, Paris, Flammarion, 1979, p. 170.
70
F. P. BOWMAN, Le Christ des barricades, 1789-1848, Paris, Cerf, 1987. Voir P. PŒRRARD,
L'Eglise et les ouvriers en France (1840-1940), Paris, Hachette Littérature, 1984, i, p. 148.
71
R. GUTZWILLER, «Résistances à la dévotion du Sacré-Cœur», dans J. STIERLI (éd.),
Le Cœur du Sauveur, Mulhouse, Salvator, 1956, p. 13-28, ici p. 16. Sur cette «religion de
femmes», voir J. MICHELET, Histoire de France. Dix-huitième siècle, Lausanne, Rencontre,
1966,i, p. 195-197.
72
E. RAPLEY, The Dévotes. Women and Chuch in Seventeenth-Century France, Mac GillQueen's University Press, 1990, p. 194,
73
Sur ce climat moral, voir S. RIALS, «Contribution à l'étude de la sensibilité légitimiste :
le «chambordisme»», dans Mélanges offerts à Pierre Montané de la Roque, Presses de
l'Institut d'études politiques de Toulouse, 1986, n, p. 633-646 ; «Légitimisme et catholicisme,
1830-1883», dans Révolution et contre-révolution au XIXe siècle, Paris, Albatros-Duc, 1987,
p. 193-219.
Les duos mystiques et leur mission politique
en France aux xixe et xxe siècles
Jacques BENOIST
La disproportion apparente entre la petitesse de la vie socialement cachée de
certaines femmes, religieuses en particulier, et la répercussion publique de leur vie et
de leur message surprend plus d'un observateur curieux. Elles expérimentent une vie
spirituelle particulièrement intense dite mystique et manifestent la plupart du temps
des « phénomènes extraordinaires ». Leur enseignement porte souvent sur des aspects
fondamentaux de la vie politique de leur temps. Habituellement elles sont présentées
en elles-mêmes. Mais en fait elles ne sont pas seules. Elles font appel à divers
disciples et collaborateurs ou collaboratrices, prêtres, religieux ou laïcs, pour mener
à bien leur mission dans l'Eglise et le monde. Cet aspect de leur vie, peu souligné
jusqu'ici, retient présentement l'attention. Ces « duos mystiques » font penser aux
« duos fondateurs » de nombreuses congrégations féminines au xix* siècle en France.
Les deux ensembles qu'ils constituent ont des éléments communs. Mais ils diffèrent
par leur équilibre entre les partenaires. Dans les « duos mystiques », l'initiative de la
relation et la première place reviennent manifestement à la partie mystique, alors que
dans les « duos fondateurs », elles semblent appartenir au prêtre, régulier ou séculier.
L'histoire de la mystique féminine catholique a déjà été brossée à grands traits
depuis le xiie siècle jusqu'à nos jours. Il n'en sera pas question directement ici. Un
dictionnaire publié récemment sous la direction de Patrick Sbalchiero éclaire cette
question *. Un article de Jacques Maître la présente clairement 2. S'y trouve aussi un
résumé des travaux de Paul Airiau sur les imbrications de certaines mystiques et de la
politique au xixe siècle 3. Ces liens sont étudiés sur une plus grande période par Daniele
Menozzi au travers des développements de la spiritualité du Cœur de Jésus de la fin du
XVIIe siècle au début du XXe siècle 4. Grâce à ces chercheurs 5, à bien d'autres 6 et à mes
enquêtes sur quinze femmes ayant manifesté divers signes merveilleux dans le cadre de
la construction de la basilique du Sacré-Cœur de Montmartre 7, j'ai établi facilement
168
LA SACRALISATION DU POUVOIR
une liste de cent cinquante personnes entrant plus ou moins dans la catégorie définie
ici. Il convient de faire mention d'une proportion avant d'aller plus loin. Si on estime
avec Claude Langlois à deux cent mille au moins le nombre de vocations religieuses
pour la période considérée 8 et qu'on majore à deux cents les candidates dont il est
question ici, on arrive à un pourcentage de une pour mille. Le phénomène fascine,
mais il faut raison garder ! Présentement je me contente de portraiturer une quinzaine
de cas en mettant en avant les relations de la mystique avec son répondant ecclésial
et son milieu politique. Il y a deux ouvertures sur la Belgique : Marie Deluil-Martiny,
une Marseillaise qui fonde un monastère en Belgique avec l'appui d'ecclésiastiques
belges, et Berthe Petit, une Belge qui fait appel à un prêtre français. Mais l'ensemble
constitué serait à décrire selon le même critère pour fonder davantage les réflexions
finales. Il ne peut être question non plus d'étudier la disproportion entre les hommes
et les femmes parmi les mystiques avec « phénomènes extraordinaires » 9. Sur cette
question du « dimorphisme sexuel » dans le catholicisme moderne et contemporain,
on se reportera à l'étude de Ralph Gibson l0 et aux réflexions de Pierre Bréchon n .
Toutes ces recherches trouveront prochainement un lieu d'expression dans le
volume consacré aux femmes du Dictionnaire du monde religieux dans la France
contemporaine 12 . Ses trois cents notices environ permettront de situer les mystiques
avec « phénomènes extraordinaires » à leur juste place parmi les femmes qui, pour ne
pas en bénéficier ou en pâtir, n'en sont pas moins chrétiennes.
La méthode adoptée doit beaucoup à celle d'Emile Poulat qui se situe luimême dans la lignée de Jean Baruzi 13. Je me suis déjà expliqué sur la mienne dans
l'introduction de mon troisième volume 14. Le lecteur doit savoir, me semble-t-il,
que je suis non seulement historien de la mystique féminine catholique sur la base
des témoignages imprimés ou manuscrits, mais aussi auditeur par mon ministère
sacerdotal depuis 1975 de confidences faites par des fidèles, hommes et femmes,
religieux ou religieuses, qui entrent dans la longue procession étudiée ici des voyants
et des voyantes 15. Je ne peux pas décrire ma façon de gérer ces cas dans le cadre
de cet article. Il en faudrait un autre. Mais je tiens à dire que je fais usage de la
raison, de la confiance et de la foi dans leur suivi autant que dans l'enquête sur ceux
présentés ici. Je me situe dans la catégorie des ecclésiastiques qui n'expérimentent pas
personnellement ces « phénomènes extraordinaires » et qui sont très prudents devant
leurs manifestations ici ou là. Je signerais bien volontiers l'article de M^ Alfredo
Ottaviani, alors assesseur du Saint-Office, publié en 1951: «Chrétiens, ne vous
excitez pas si vite... » 16, dans lequel il propose un mode d'emploi plein de sagesse et
de foi du merveilleux de son époque qui ressemble fort à celui de l'an 2000 et de bien
d'autres époques.
Ainsi quatorze tableautins sont « donnés à voir », d'une part, et, d'autre part, un
point de vue sur la logique qui les anime est « donné à penser ».
Marie de Jésus, Laure Quinet (1797-1854) et Pierre Ronsin (1771-1846)
I7
Cette religieuse de la congrégation de Notre-Dame des chanoinesses régulières
de Saint-Augustin, dite des Oiseaux, est bien oubliée par les auteurs qui présentent
d'une façon épique les témoins de la spiritualité du Coeur de Jésus (et du Coeur de
Marie) dans leurs rapport avec ce qu'ils appellent le salut de la France. Pourtant une
LES DUOS MYSTIQUES
169
notice publiée en 1865 rapporte ses visions et ses messages du ciel qui eurent lieu
dans les années 1820 sous Louis xvm et Charles x. La restauration de la monarchie,
le triomphe de l'Eglise dans les cœurs et un « déluge de grâces » sur la France sont
liés à une consécration et une réparation publiques faites à l'amour de Jésus par le roi
et tous les vrais fidèles. Pierre Ronsin, jésuite, le directeur et confesseur de Marie de
Jésus, partage ces vues qui se trouvent en harmonie avec le message d'une plaquette
fort répandue dès 1814, Le Salut de la France, composée probablement par un père
de la Foi. Ce duo marque une étape, dans les Temps modernes et contemporains,
dans la série des messagers du ciel qui unissent la vie mystique et les préoccupations
politiques et même militaires. En effet, le succès de l'expédition d'Espagne (1823)
sous Louis xvm est attribué « à la véritable dévotion et aux hommages rendus au sacré
Cœur par le chef de l'expédition» 18. Les appels à la conversion religieuse en vue du
salut éternel incluent des promesses de salut temporel !9.
Marie de Jésus, Joséphine Du Bourg (1788-1882)
et Louis-Joseph Baudry (+ 1854) 20
Les reproches que la fondatrice des sœurs du Sauveur et de la Vierge Marie fait à
Louis-Philippe viennent du ciel selon elle par son truchement. Bien des phénomènes
extraordinaires accompagnent sa vie de foi et de prière, suivie et encouragée par le
sulpicien Louis-Joseph Baudry. Le souci des malades et des enfants pauvres va à
Rencontre d'un régime qui se caractérise à ses yeux par la fameuse formule qu'on
prête à Guizot: « Enrichissez-vous » et par un anticléricalisme latent ou explicite. La
genèse et le statut de leur relation mériteraient d'être encore mieux connus.
Marie- Victime de Jésus crucifié, Julie-Adèle de Gérin-Ricard (1793-1865)
et Louis Maulbon d'Arbaumont, Jean du Sacré Cœur (1813-1882) 21
Pendant presque quarante ans, à divers titres, la vie religieuse de Marseille est
marquée par l'action et la pensée du bienheureux Eugène de Mazenod (1782-1861),
fondateur des Oblats de Marie immaculée et évêque de la cité phocéenne 22. Dès
1821, premier centenaire de la peste du début du siècle précédent, la procession
annuelle et publique en l'honneur du Cœur de Jésus connaît un grand succès. JulieAdèle de Gérin-Ricard et Eugène de Mazenod prennent exemple sur Anne-Madeleine
Rémuzat et Henri de Belzunce qui avaient obtenu la promesse d'une consécration
officielle au Cœur de Jésus pour écarter le fléau 23. La jeune Marseillaise entend
l'appel, au sein de phénomènes extraordinaires, à fonder les Victimes du Sacré Cœur.
Elle devient en religion Marie-Victime de Jésus crucifié. Elle pose ainsi un acte public
qui perpétue en une communauté l'état que la cité devrait connaître en permanence,
surtout en ses édiles. Son directeur de conscience, l'abbé Beaussier, l'encourage 2A.
Elle est patronnée par un oblat de Marie immaculée, Henri Tempier. Mais surtout elle
est rejointe par Louis Maulbon d'Arbaumont, Jean du Sacré-Cœur, en religion, un
pénitent et un prédicateur hors du commun qui diffuse son message jusque dans les
années 1880. Il est reconnu par la communauté comme son « législateur et vrai père »
et par la religieuse mystique comme son répondant dans le monde 2S.
170
LA SACRALISATION DU POUVOIR
Pauline Porry et Balthasar-Joseph Paris
M** de Mazenod fut confronté à une autre mystique, Pauline Porry, et à un autre
oblat, Balthasar-Joseph Paris. En 1841-1842, ces deux protagonistes voulurent fonder
aussi des Victimes du Sacré Cœur, mais versèrent dans « toutes les extravagances
dont l'imagination et la sensibilité des femmes sont capables ». En 1847, l'évêque
de Marseille crut devoir « dissiper ce foyer d'erreurs et de sottises » et ordonna « la
dissolution de cette communauté » 26. On aimerait aller voir dans les archives les
ressemblances et les différences entre ce duo et le précédent, en particulier dans les
messages et les retombées politiques de leurs expériences mystiques. Les options
légitimistes de l'évêque, qui n'étaient pas partagées par tous les oblats, ont-elles joué
un rôle ?
Catherine Labouré (1806-1876) et Jean-Marie Aladel (1800-1865)
21
La dimension politique des expériences mystiques de Catherine Labouré et de
la diffusion de la médaille dite miraculeuse par son directeur le lazariste Jean-Marie
Aladel est rarement mise en avant. Les rayons lumineux qui unissent le ciel et la terre
dans la vision et sur la médaille visent la France qui en a grand besoin. « Cette boule
que vous voyez représente le monde entier, particulièrement la France » 28. Ailleurs
elle regrette la chute de Charles x: « C'est là que j'ai eu cette pensée que le roi de la
terre serait perdu et dépouillé de ses habits royaux » 29. Durant l'été 1870, Catherine
Labouré a frémi à la vision des incendies et des drames de la Commune 30. Le port
de la médaille dite miraculeuse qui est un acte de protection individuelle débouche
également sur une protection collective et sociale. Le port public de la médaille n'estil pas un acte religieux et politique à la fois ?
Sainte Thérèse Couderc 31 (1805-1885)
et Sébatien Fouillot 32, jésuite (1798-1877)
Le rapprochement de ces deux personnes est osé puisqu'il n'a pas vraiment
eu lieu dans les faits, mais qu'il a seulement été construit a posteriori. Pourtant il
éclaire, semble-t-il, un aspect caché de la vie sociale et politique de leur époque
en en révélant la dimension mystique. Pendant sept ans (1837-1844), après avoir
perdu en 1834 Etienne Terme le prêtre fondateur avec elle des Filles de la Retraite,
Thérèse Couderc est méconnue et persécutée au sein de cette communauté voulue
par elle pour former des femmes par la pratique des retraites fermées. Elle vit ainsi le
programme d'abnégation qu'elle s'est proposé et qu'elle a reçu dans la pratique des
Exercices spirituels en 1829-1830. Sébastien Fouillot, quant à lui, est l'instructeur
du troisième an des jésuites pendant trente-quatre ans de 1835 à 1869. Autant dire
qu'il est l'éminence grise de la Compagnie pendant plusieurs générations. Or son
message porte aussi sur l'abnégation. Il s'en inspire pour rédiger les constitutions
de la communauté qui s'appelle désormais Notre-Dame de la retraite au Cénacle
à la demande des nouvelles responsables. On devrait pouvoir montrer qu'il y a
chez Thérèse Couderc comme chez Sébastien Fouillot la même logique christique
d'acceptation de la persécution comme source de fécondité et de réussite pour ceux
au profit desquels elle est vécue, persécuteurs et persécutés. Et ceci aussi bien pour
la congrégation naissante qui ignore sa fondatrice que pour la France et l'Italie
LES DUOS MYSTIQUES
171
qui rejettent la Compagnie et l'Eglise. La fondatrice accepte d'être une « victime
d'holocauste » tout au long de sa vie pour coopérer comme Marie à l'œuvre du Christ
rédempteur de l'humanité pour la vie éternelle et recevoir quelques bienfaits anticipés
dans la condition actuelle, aussi bien individuels que politiques. Ses filles spirituelles
et d'autres jésuites vivront intensément et feront vivre cet idéal au tournant du siècle
à l'ombre de la basilique du Vœu national à Montmartre pour le salut de la France et
la liberté de l'Eglise.
Marie de Saint-Pierre, Perrine Eluère (1816-1848)
et Léon Papin-Dupont (1797-1876) 33
Les messages du Christ que Perrine Eluère, carmélite à Tours, transmit ont une
portée politique évidente. L'irrespect à l'égard des pauvres, du repos du dimanche
et du nom de Dieu défigurent la Face de la France de la monarchie de Juillet qui
a quelques rapports avec la Face du Christ défigurée par les péchés des hommes.
Devant de tels désordres, il faut que les chrétiens fervents fassent réparation. Comme
ces désordres sont publics, il faut que les chrétiens responsables des villes de France
prononcent des amendes honorables publiques, faute d'espérer de telles démarches de
Louis-Philippe et de son gouvernement. Il faudrait mieux connaître l'abbé Panager,
curé de Saint-Etienne, son confesseur et directeur avant son entrée au carmel en 1839,
de même que le prêtre attaché à sa communauté. Il est probable que ce dernier soit à
l'unisson de l'archevêque de Tours, François Morlot, qui n'autorisa pas la fondation
dans son diocèse d'une confrérie chargée de diffuser cette façon de voir et de faire,
alors que Louis Parisis, évêque de Langres, la permit dans le sien. La demande avait
dû être transmise par la prieure du carmel, malgré sa propre réserve. Il faut attendre
les rencontres de Léon Papin-Dupont avec la carmélite voyante pour que celui-ci
donne une dimension nationale à ses intuitions, sur plusieurs décennies et sous divers
régimes politiques. Les désordres constatés sous la monarchie de Juillet subsistent en
effet tout au long du siècle. Ce duo d'une carmélite et d'un pieux laïc a été efficace.
Marie-Véronique du Cœur de Jésus, Caroline Lioger (1825-1883) et Emile Roux M
Les Victimes du Sacré Cœur dites de Grenoble ou de Draveil fondées en 1857 ne
sont pas à confondre avec celles de Marseille, même si elles ont la même spiritualité
et le même nom 35. Des textes de la fondatrice permettent de préciser sa pensée
politique. Il lui est demandé par le Christ de l'aimer comme victime pour coopérer à
son œuvre de salut. Elle voit vers 1847, « l'Eglise dans l'oppression, la terre couverte
de maux, l'horrible péché, cause de tous les malheurs et les âmes tombant comme des
feuilles dans l'enfer ». Sa communauté doit remédier mystiquement à ces désordres
politiques. Emile Roux, un sulpicien, se consacre entièrement à la direction spirituelle
de la communauté tant en sa tête qu'en ses membres en tenant compte d'influences
franciscaines et jésuites. Léon Dehon, fondateur des prêtres du Sacré Cœur de
Saint-Quentin, entre dans les vues de la religieuse mystique au point qu'il a voulu
appeler ses disciples les « prêtres victimes du Sacré Cœur » et les affilier à l'œuvre
féminine. Mais leurs chemins restèrent parallèles 36. Il est possible que les options
politiques aient joué un rôle dans la séparation, le religieux étant réputé démocrate
et la religieuse, monarchiste, semble-t-il. Mais l'un et l'autre aimaient leur patrie.
172
LA SACRALISATION DU POUVOIR
Léon Dehon le prouve en proposant un programme de christianisation de la France
dans une revue intitulée Le Règne social du Sacré Cœur et fondée en 1889, Tannée
du centenaire de la Révolution. La congrégation de Grenoble manifeste son attitude
« chrétienne et patriotique », dans le sillage de son duo fondateur, par son affiliation
en 1905 à l'œuvre du Vœu national qui construit le sanctuaire de Montmartre pour le
salut de la France et le renouveau de la société 37. Elles s'associent alors à une prière
nationale, c'est-à-dire faite au nom de la France qui ne prie pas en ses représentants
officiels.
Marie-Thérèse du Cœur de Jésus, Théodelinde Dubouché (1809-1863)
et Jean Caubert (+ 1871) 38
La réparation que propose la fondatrice de l'Adoration réparatrice n'est pas
seulement pour les péchés privés de chacun, mais aussi pour les péchés publics. La
prière pour la France y est présente, au sein des événements de 1848, dans le sillage
de Marie de Saint-Pierre Eluère et du saint homme de Tours. Denys Affre, archevêque
de Paris, lui donne l'autorisation de fonder une section de la confrérie voulue par eux.
Le jésuite Jean Caubert, son conseiller, mériterait d'être plus connu. Herman Cohen
(1821 -1871), disciple de Marie-Thérèse du Cœur de Jésus et fondateur de l'Adoration
nocturne réparatrice, hérite de cet aspect patriotique et le diffuse. Cyrille de Mont
de Benque, un de ses amis, participera à la fondation de l'adoration perpétuelle
de Montmartre dans les mêmes dispositions. Un face-à-face mystique vécu en
communion avec divers interlocuteurs porte en lui la préoccupation des autres sous
leur aspect individuel comme sous leur aspect collectif.
Marie du Sacré Cœur Bernaud (1825-1903) et le chanoine Laplace
39
La dimension patriotique de la prière réparatrice proposée en 1863 par la
fondatrice de la Garde d'honneur, Marie-Constance Bernaud, de la Visitation de
Bourg-en-Bresse, n'est pas évidente au premier regard. Pour la faire apparaître, il
faut examiner la vie de Tarchiconfrérie et son rattachement au Vœu national. En
effet, en 1883, son directeur général, le chanoine Laplace, souscrit pour la chapelle
de la bienheureuse Marguerite-Marie afin de prendre place dans le dispositif de
reconstruction spirituelle de la France et de prendre part ainsi à la prière nationale dont
le sanctuaire est le siège. Il faudrait mieux connaître les écrits de la visitandine et de
l'ecclésiastique du diocèse de Belley pour voir si cette dimension politique s'enracine
dans l'expérience mystique vécue avant les événements de 1870. On peut la déduire
de la référence explicite à Marguerite-Marie Alacoque et à Claude La Colombière,
mais il faudrait trouver un texte.
Elisabeth de la Croix, Noémi Doussot (1832-1896)
et Gaston Doussot (1830-1904)
Elisabeth et Gaston sont frère et sœur, nés dans une famille anticléricale.
Tardivement, leur mère est convertie par Lacordaire. Gaston Doussot devient
dominicain en 1853 et Elisabeth, carmélite, en 1857. Ils sont amis de Hubert Rohault
de Fleury, de leur enfance à leur vieillesse. Ce dernier est le promoteur et secrétaire
général, de 1870 à 1905, du comité du Vœu national dont il a été question déjà.
LES DUOS MYSTIQUES
173
Le salut de la France et la liberté du pape sont ses grandes préoccupations et il les
entraîne dans l'œuvre de sa vie. Elisabeth de la Croix écrit: «Ainsi je comprends
que je dois être épouse, adoratrice et réparatrice, suppléant par mes actes d'amour
et d'adoration, par mes prières et par les humiliations, aux crimes qui se commettent
contre Dieu et son Eglise » 40. Lorsqu'elle fonde un carmel à Fontainebleau où Pie vii
fut emprisonné par Napoléon, elle le dédie à ce pape en réparation de ce désordre. Elle
vit des « stigmates invisibles » et pratique de grandes mortifications aux intentions
qu'on peut préciser grâce à son frère et son ami. Si elle fait appel à divers directeurs
(Prosper Guéranger, o.s.b., Michel Fessard, s.j., Jules Airiault, s j . et Louis-Etienne
Rabussier 41, s.j.), il semble que ce soit surtout Gaston Doussot qui l'accompagne
tout au long de sa vie mystique. Il devient maître des novices de son ordre à Rome. Sa
sœur l'y rejoint lors d'un pèlerinage en 1869 pour être délivrée de doutes obsédants.
Elle reconnaît: « Par Pie ix, la foi m'a été donnée ». Le dominicain s'engage parmi
les aumôniers des zouaves pontificaux. Il les suit quand ils deviennent les Volontaires
de l'Ouest à l'automne 1870 et assiste le régiment du colonel Athanase de Charette.
Ce dernier a été pourvu d'une bannière du Sacré Cœur, brodée par les visitandines de
Paray-le-Monial pour honorer les demandes de Marguerite-Marie. Elle aurait dû être
transmise au général Trochu pour flotter sur les fortifications de Paris et ainsi protéger
la capitale. Mais arrêtée à Tours, elle a été remise au petit-fils du chef vendéen pour en
faire bon usage. L'aumônier célèbre la messe du Cœur de Jésus, le fameux vendredi
2 décembre 1870, premier vendredi du mois, dans l'esprit de la bienheureuse de
Paray. Et c'est « la glorieuse défaite » où des centaines de volontaires veulent en vain
emporter une position prussienne 42. Il faut, semble-t-il, interpréter les pénitences et
les souffrances de la religieuse à la lumière du comportement de ces catholiques qui
moururent pour Jésus, Pie ix et la France et dans le sillage de la longue entreprise de
construction du sanctuaire de Montmartre.
Saint-Dominique de la Croix, Joséphine Gond (1819-1907)
et Hubert Rohauit de Fîeury (1828-1910) 43
Joséphine Gand et le dominicain François Balme (décédé en 1899) ont fondé en
1854 la congrégation française et missionnaire de sainte Catherine de Sienne, du tiers
ordre régulier de la pénitence de saint Dominique, dite communément Dominicaines
d'Etrépagny. La cause de béatification de la fondatrice a été introduite en cour de Rome
au début des années cinquante et n'a pas avancé depuis. Ce n'est pas cette œuvre qui
retient ici l'attention, mais une mission plus discrète, mais non moins significative,
remplie avec Hubert Rohauit de Fleury déjà mentionné. Durant l'hiver 1871-1872,
Saint-Dominique de la Croix, qui vit dans son couvent installé dans le territoire de
Belfort, lance avec l'aide «d'un ingénieur de la marine de Brest, M. Nouet » et
du secrétaire du comité du Vœu national qui vit à Paris « une ligue de prière et de
pénitence pour la conversion et le salut de la France ». « Les adhérents se consacrent
généreusement au Sacré Cœur, s'engagent à offrir au Seigneur toutes leurs souffrances
(sans en demander !) et leurs prières, plus un certain nombre de communions ». La
religieuse précise dans une lettre du 3 juin 1876 : « Du reste, nous ne demandons pas
de souffrances, nous promettons simplement d'accepter, et je sais par expérience que
cela suffit » 44. L'association est attachée à l'œuvre montmartroise et développée par
174
LA SACRALISATION DU POUVOIR
ses fondateurs et leurs successeurs jusque dans les années 1950. Elle a pu comprendre
plusieurs dizaines de milliers de membres à la fin du XLXC siècle. La fondatrice, durant
ses derniers jours en 1907, écrit à Hubert Rohault de Fleury : « J'offre ma vie en union
avec la vôtre, au Sacré Cœur de Jésus pour le triomphe de la Sainte Eglise et le salut
de la France » 45. Ce laïc, bras séculier et politique de la religieuse, en faisait autant
de son côté, fortifié qu'il était par elle, son répondant mystique.
Bienheureuse Marie de Jésus, Marie Deïuiî-Martiny (1841-1884),
Jean Calage (1805-1888) et Oswald Van den Berghe *
Les aspects politiques de la vie mystique de Marie Deluil-Martiny sont à chercher
dans les encouragements qu'elle donna à son père et aux édiles de Marseille pour
renouveler la consécration au Cœur de Jésus de leur ville en plein dans la tourmente
insurrectionnelle du printemps 1871 et dans ceux qu'elle reçut du cardinal Deschamps
qui voulut une consécration nationale de la Belgique au Cœur de Jésus en 1875. La
fondatrice des Filles du Cœur de Marie, assistée par le jésuite Jean Calage, vit au
rythme de l'enseignement et de la pratique de la compagnie de Jésus déjà évoqués à
propos de Marie de Jésus Eluère et Pierre Ronsin, de Thérèse Couderc et de Sébastien
Fouillot, de Marie-Thérèse du Cœur de Jésus et de Jean Caubert. L'action pastorale
des disciples de saint Ignace a non seulement des retombées à Marseille, mais aussi
en Belgique. Un collaborateur du cardinal Deschamps, M? Oswald Van den Berghe,
favorise l'implantation de la nouvelle communauté auprès du sanctuaire national
dédié au Cœur de Jésus de Berchem-les-Anvers (1873). Les demandes du Christ
transmises par Marie de Jésus Eluère, présentes de la même manière dans les écrits de
la bienheureuse Marguerite-Marie, récemment publiés, fondent les démarches de la
Marseillaise et du primat de Belgique. La référence à Anne-Madeleine Rémuzat, à M?
de Belsunce et à la municipalité de Marseille du début du xvur5 siècle est importante
pour eux comme pour Marie-Victime de Jésus crucifié et Louis Maulbon d'Arbaumont.
La volonté de donner une dimension publique et nationale, et non seulement privée, à
la foi catholique et à la prière chrétienne habite tous ces protagonistes.
Berthe Petit (1870-1943) et Louis Decorsant (1866-1934)
47
La Belge Berthe Petit vit comme une religieuse dans le monde en tertiaire
franciscaine. Du sein de ses expériences mystiques et de son anorexie, elle invite
à démarcher les autorités religieuses, civiles et sociales pour qu'elles consacrent
les collectivités dont elles sont responsables au Cœur douloureux et immaculé de
Marie. Tous sont concernés, du pape aux pères de famille. En ces actes de foi et de
piété se trouve le salut. En 1907, à Lourdes, elle rencontre un prêtre parisien, Louis
Decorsant, qui obtient du cardinal Amette de devenir son aumônier en servant par
ailleurs quelques communautés religieuses bruxelloises. Durant la Grande Guerre,
les cardinaux Mercier et Bourne adoptent la formule. Depuis elle fait son chemin
dans l'ombre du message de Fatima qui a beaucoup plus d'impact. Les propos et
les prophéties politiques de la mystique belge retiennent l'attention. Dans l'ouvrage
consulté, ils sont nombreux. Marie prend franchement parti pour la Belgique et
la France contre l'Allemagne qui a tous les torts. Les prières dites et les victoires
anglaises ont de secrètes connivences. A lire certains textes, on a l'impression que
LES DUOS MYSTIQUES
175
la paix définitive sur terre serait le fruit de cette consécration du genre humain,
comme disait Léon xiu, au Cœur douloureux et immaculé de Marie ou que le salut
militaire d'une nation dépend de ce genre de démarche: «Mon apôtre François
[cardinal Bourne, archevêque de Westminster durant la guerre] doit dissiper la peine
et l'angoisse que lui cause l'épreuve qui atteint les combattants de sa patrie ; épreuve
nécessaire, car après que ma protection les avait aidés à vaincre, ils en attribuaient
trop la gloire à leurs armes ; échec qui montre à ces soldats combien les moyens
humains sont impuissants à refouler le flot envahisseur» 48. Il en est de même des
événements de 1939-1940 : annoncés, ils auraient pu être évités si on l'avait écoutée,
écrit-elle. Berthe Petit et Louis Decorsant, le « prêtre de sa vie », forment un duo
mystique qui mériterait d'être mieux connu car il a été vraiment voulu comme tel par
les protagonistes eux-mêmes.
Le comportement de ces personnes me paraît inintelligible en dehors du discours
théologique sur la Rédemption et la communication du salut réalisées par le Christ.
Cette théologie est donnée ici comme matière à penser. Il n'est pas aisé de la présenter
en quelques mots. Pourtant je m'y essaie car la considération de ces tableautins gagne
à être éclairée de l'intérieur par la logique qui les habite 49. Elle est manifestée par
les quatre chants du Serviteur du Seigneur selon le second Isaïe 50, par les quatre
évangélistes et Paul à propos du messie souffrant. Celui-ci supporte les conséquences
des péchés des hommes que sont la souffrance et la mort et en triomphe d'une façon
ultime par le bon usage de sa liberté dans son vis-à-vis fondamental qu'il appelle son
Père. Il contrecarre ainsi le mauvais usage que l'homme fait de sa liberté contre son
créateur. Cette victoire de Jésus pour lui et pour l'humanité s'applique à chacun en
son individualité et en sa solidarité avec tous pour le meilleur et le pire. Chacun peut
être bénéficiaire du salut christique et y coopérer au profit des autres en acceptant et
en anticipant les souffrances et la mort. Chaque chrétien peut et doit vivre ainsi dans
l'état de vie qui est le sien, mais les martyrs et les moines de toutes sortes actualisent
particulièrement cette logique de mort et de résurrection. Les laïcs, les religieux et
les prêtres fervents des Temps modernes la vivent au profit des contemporains qu'ils
perçoivent comme la méconnaissant ou la refusant. Cette spiritualité dite réparatrice
ou expiatrice ou victimale ou substitutive assume la spiritualité médiévale de la
compassion avec l'humanité souffrante de Jésus des bernardins et des franciscains, la
spiritualité antique des moines d'Orient et d'Occident qui pratiquaient la mortification
pour parvenir au salut et la spiritualité des martyrs de tous les temps. On la trouve dans
le sillage du Carmel, de la compagnie de Jésus et des diverses écoles de la spiritualité
dite française, A la suite du Christ, chaque créature peut aider toutes les autres sans se
substituer à elle par son offrande dans les événements joyeux, lumineux et douloureux
de son existence en vue de la vie glorieuse. Dans ce cas, les joyeux sont envisagés
quand ils surviennent comme des anticipations des glorieux.
Les promesses de bonheur et les menaces de malheur sur cette terre avant la fin
du monde ont un statut pédagogique d'invitation à la conversion. Les premières et les
secondes sont inséparables comme le sont les registres du temporel immédiat et du
spirituel définitif sur lesquels elles s'appliquent. Mais on peut les distinguer sans les
opposer et les unir dans les confondre. Cette façon de parler du rapport à Dieu dans les
catégories juridiques de la récompense et de la punition ne doit pas donner le change.
176
LA SACRALISATION DU POUVOIR
Le salut et la santé de la créature sont dans ses rapports consentis à son créateur. Dans
cette perspective, en dehors de lui, elle ne peut que se détruire. Mais de fait il y a un
décalage dans la condition historique. Il peut y avoir un juste souffrant et un méchant
triomphant du fait de la solidarité aussi bien positive que négative entre les êtres. C'est
le cas fondamental du Christ, le juste par excellence qui porte les péchés du monde.
Celui qui est bénéficiaire de son salut peut en devenir coopérateur « en achevant
en sa chair ce qui manque à la passion du Christ pour son corps qui est l'Eglise »
(Coiossiens 1, 24). Les bénédictions et les malédictions des visionnaires des Temps
modernes rejoignent celles des prophètes, de l'auteur du Deutéronome, de Jésus et de
Paul. Tous parlent d'un Dieu perçu comme miséricorde et colère. Ces dispositions qui
réfractent l'ineffable sont pour eux au service de l'alliance proposée. Les promesses
de béatitude et les annonces de damnation en fonction du degré d'amour de Dieu et du
prochain de chacun traversent l'enseignement des croyants en celui en dehors duquel
il n'y a pas de salut pour eux.
L'application de ces généralités aux autorités politiques ne pose pas de problèmes
particuliers. Dans la conception biblique de la vie en société, ces dernières sont
une participation à l'autorité par laquelle le Créateur fait exister toutes choses, les
familles, les collectivités subsidiaires et les nations. La prière pour les détenteurs de
ces pouvoirs appartient à toutes les liturgies chrétiennes. Chacun espère qu'ils en
fassent un bon usage pour la gloire de Dieu, le salut de tous et la santé des diverses
communautés auxquelles il appartient. Il s'agit toujours d'appels à la conversion afin
d'éviter le pire et de parvenir au meilleur, dans la vie définitive en général et sur cette
terre en particulier. Dans la vie publique et collective de l'Eglise, les chants du Te
Deum et du Magnificat répondent aux chants du Miserere. Ces derniers, souvent liés
à la spiritualité du Cœur de Jésus 51, ont davantage attiré l'attention que les premiers.
Je pense en particulier aux travaux de Jacques Marx, passés 52 et futurs 5 \ Mais ils
sont inséparables. Un Miserere pour une défaite dans un camp répond à un Te Deum
pour une victoire chez l'ennemi quand les deux camps sont chrétiens. Et un Te Deum
succède à un Miserere dans un même camp quand la roue de la Fortune a tourné.
Dans la France contemporaine, il ne faut pas oublier les Te Deum et les prières pour
tous les régimes et leurs victoires depuis l'Empire jusqu'à la troisième République.
Les catholiques qui fréquentaient le Sacré-Cœur de Montmartre et bien d'autres ont
chanté aussi bien Pitié, mon Dieu, c'est pour notre patrie... à l'occasion de la défaite
de 1870 que des Te Deum pour l'alliance franco-russe et la victoire de 1918, même
si les autorités légitimes n'y participent pas à leur grand regret. Si l'on mentionne
le Miserere du maréchal Pétain, il faut aussi faire état du Magnificat du général de
Gaulle et comprendre que l'essentiel, pour les évêques comme pour la plupart des
duos mystiques, est dans la conversion religieuse de chacun à l'occasion d'une défaite
ou d'une victoire et non dans le ralliement politique de tous à l'un ou à l'autre. Un
catholique pouvait demander pardon pour ses péchés et ceux de la France à l'occasion
de la défaite sans être pétainiste et rendre grâce pour la victoire de sa patrie sans être
gaulliste. La confusion est possible mais non automatique. Marthe Robin (19021981) et Georges Finet (1898-1990) et Yvonne Beauvais (1901-1951), en religion
Yvonne-Aimée de Jésus, et Paul Labutte (1905-....) pourraient être présentés dans
ce sens comme les répondants mystiques de chacun des deux hommes politiques.
LES DUOS MYSTIQUES
177
Les évêques et le pape assurent leur mission spirituelle par leur loyalisme envers
les divers pouvoirs qui se succèdent dès lors que ceux-ci sont légitimes et légaux
et manifestent des exigences moralement bonnes. Sinon c'est la porte ouverte au
martyre. La proclamation de la justice et de la miséricorde divines suscite et guérit les
attitudes fondamentales de culpabilité et d'attente de la réconciliation. Les demandes
de pardon des péchés et de délivrance de leurs conséquences ne se comprennent
qu'en contrepoint des actions de grâce pour les actes conformes à la volonté de
Dieu, accompagnés de leur fécondité. Et ceci d'une façon à la fois individuelle et
collective, c'est-à-dire refusant la pure et prétendue responsabilité individuelle ou la
pure et prétendue responsabilité collective. La personne selon le christianisme étant
un sujet relationnel tant dans son rapport à son créateur que dans ses rapports aux
autres. Il est question parfois de personnalité corporative tant pour le Christ que pour
chaque créature. Une « structure de communion » la constitue (ce qui est désigné
dans le Credo par la « communion des saints ») qui, pervertie par le mauvais usage
de la liberté, devient « structure de péchés ». Une des mystiques recensées, Elisabeth
Arrighi (1866-1914), épouse Leseur, dit d'une façon imagée: « Toute âme qui s'élève
élève le monde. Toute âme qui s'abaisse abaisse le monde » 54.
Les faits sont là dans leur complexité construite : certaines chrétiennes ont à cœur
cette mission d'intercession ecclésiale et veulent travailler au bien de telle collectivité.
Elles prennent la parole au sein de leur communauté paroissiale ou religieuse, puis à
l'extérieur, grâce à la prise en considération de leurs expériences, de leurs propos et de
leurs écrits par une interlocutrice au sein de leur communauté, par un prêtre, régulier
ou séculier et par bien d'autres relais. Leurs visions du ciel et leurs communications
avec lui les encouragent selon elles à diverses démarches dans la cité. Elles agissent
à cause de lui, en fonction de lui et en vue de lui. Elles se présentent comme le
haut-parleur ou la secrétaire du Christ et de Marie en particulier. Ces facteurs sont
communs à toutes et à chacune, à celles que l'Eglise met sur les autels ou ignore
ou rejette ou traite successivement de ces façons, Jeanne d'Arc étant comme un
prototype pour les Temps modernes 55. Le montage efficace semble être celui qui
unit une protagoniste qui prend la parole et un ou une protagoniste qui prend celle-ci
en considération. La vérification de cette règle pourrait se faire avec les mystiques
masculins qui ont besoin eux aussi d'un répondant extérieur à leur expérience. Il faut
comprendre la relation qui s'établit entre eux en explicitant l'intérêt qu'il y a pour l'un
à être reconnu et pour l'autre à être garant d'une telle expérience. Le duo MargueriteMarie Alacoque et Claude La Colombière offre un exemple typique qui a servi et
sert encore de modèle 56. Mais il est plus facile de décrire le fonctionnement d'un
tel montage que de répondre au pourquoi des initiatives de Marguerite-Marie et de
Claude La Colombière. La référence classique au tempérament de certains plus portés
que d'autres sur le merveilleux explique un peu les choses, mais ne fait que repousser
la difficulté. Il faudrait confronter les différents cas dans leurs dimensions psychiques
et politiques aux normes médicales, éthiques, christiques et ecclésiastiques pour
mesurer leur degré de conversion ou de perversion par rapport à elles. Sans oublier
que ces cas incluent non seulement le duo en question mais les divers observateurs et
enquêteurs eux-mêmes.
178
LA SACRALISATION DU POUVOIR
L'étonnement devant la disproportion apparente entre la vie discrète de ces duos
et leurs préoccupations politiques demeure à la fin de cette enquête. Le passage du
privé au public surprend toujours et reste une source d'interrogation. Leur prise en
compte de la souffrance et de la mort par amour de Dieu et du prochain caractérise
ces mystiques chrétiens et les ouvre à une fécondité étonnante, y compris dans la
politique. Ils disent passer de noces de joie à des noces de gloire par des noces de sang
au bénéfice du salut définitif et de la santé transitoire de leur société.
Notes
1
Dictionnaire des miracles et de l'extraordinaire chrétiens. Préface de R. LAURENTIN.
Paris, Fayard, 2002, 880 p. Tous les articles sont suivis d'une bibliographie. Il ne remplace pas
J. BOUFLET, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique. Introduction de
R. LAURENTIN. Paris, F.-X. de Guibert, 1992,468 p.
LES DUOS MYSTIQUES
179
2
« Mystique féminine catholique », p. 562-564.
« Prophétisme politique (dans la France contemporaine) », p. 645-646.
4
Sacro Cuore. Un culto tra devozione interiore e restaurazione cristiana délia società,
Roma,Viella,2001,320p.
5
En particulier J. Maître qui décrit soixante-neuf femmes mystiques qui ont vécu surtout
sous la troisième République: Mystique et féminité. Essai de psychanalyse sociohistorique,
Paris, Le Cerf, 1997, p. 345-433.
6
Particulièrement ceux réunis par les éditeurs du Dictionnaire de spiritualité, Paris,
Beauchesne, 1932-2000,16 vol. Désormais os.
7
Le Sacré-Cœur de Montmartre, 1.1, Spiritualité, art et politique, t. n, Contestations, t. m,
Le Sacré-Cœur des femmes. Préfaces de J.-M. Mayeur et de J.-M. Leniaud. Paris, L'Atelier,
1992 et 2000, 1 800 p. Versions intégrales d'une thèse soutenue à l'université de Paris rv
Sorbonne et d'un diplôme présenté à l'Ecole pratique des Hautes Etudes (rv* section). Voir aussi
les vingt-cinq textes réunis par moi, Le Sacré-Cœur de Montmartre. Un Vont national, préfaces
de J.-M. Lustiger et de J. Chirac, Paris, Action artistique de la Ville de Paris, 1995,262 p.
8
Le Catholicisme au féminin. Les congrégations françaises à supérieure générale au
XJX1 siècle. Préface de R. Rémond. Paris, Le Cerf, 1984, 776 p. On lira aussi de ce chercheur
sa contribution au numéro 2 de la revue Clio, intitulé: « Histoire, femmes et sociétés », 1995,
p. 229-260. On y trouve également une étude de E. FOUILLOUX, p. 319-329.
9
Je peux citer de mémoire une quinzaine d'hommes : François d'Assise, Philippe Néri, le
curé d'Ars, A. de Ratisbonne, E. Vintras, L. Baillard et ses frères, don Bosco, A. Arnaud (18431936, 34230 Saint-Bauzille de la Sylve), l'abbé Argence Vachère de Grateloup, l'abbé JeanEdouard Lamy, frère André de l'oratoire Saint-Joseph à Montréal, padre Pio, don S. Gobbi.
Mais il y a certainement bien plus d'hommes à « phénomènes extraordinaires », même s'il y en
a moins que de femmes.
10
« Le catholicisme et les femmes en France au xix* siècle », dans Revue de l'histoire de
l'Eglise de France, t. 79, n° 202, p. 63-93.
11
« Le Mystère des identités religieuses masculines et féminines », dans F. LAUTMAN
(dir.), Ni Eve ni Marie. Luttes et incertitudes des héritières de la Bible, Genève, Labor et Fides,
1997, p. 307-328. Où l'on trouve bien d'autres études se rapportant au sujet traité ici : celles de
3
J. MAÎTRE et de C. LANGLOIS par exemple.
12
Sous la direction de A. COVA et B. DUMONS, Paris, Beauchesne.
L'Université devant la mystique. Expérience du Dieu sans mode, transcendance du
Dieu d'amour, Paris, Salvator, 1999, 296 p. Introduction de E. Poulat à la troisième édition
de la thèse de J. BAZUZI, Saint Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystique, Paris,
Salvator, 1999, « Une thèse qui fait date », p. 7-23.
14
P. 1314-1316.
15
A Paris, chapelain au Sacré-Cœur de Montmartre et de la fraternité fondée par E. Royer
(1976-1985), aumônier du collège et lycée de Lubeck (religieuses de l'Assomption fondées
par A. Milleret, jeunes filles et dames catéchistes, 1985-1994), conseiller des Auxiliaires du
Cœur de Jésus fondées par H. Villefranche, aumônier du premier monastère de la Visitation de
Pans fondé par Jeanne de Chantai et rédacteur pour le grand public auprès du cardinal Lustiger
(depuis 1994).
16
Dans L'Osservatore Romano, 4 février 1951 et La Documentation catholique, 25 mars
1951, col. 353-356.
17
Mont, i, p. 173-174, 182-184, 195, 219 et 729. Mont, in, p. 1366-1367.
18
Mont, i, p i 83.
19
II faudrait mieux repérer l'impact visible de ces révélations privées au moment où elles
sont survenues et ne pas se contenter de ce qui en est écrit quarante ans plus tard environ.
20
Mon t. m, p. 1362, n. 2.
13
180
LA SACRALISATION DU POUVOIR
21
22
23
Ds,t 10,821-822.
J. LEFLON, Eugène de Mazenod, Paris, Pion, 1965, 3 vol.
Mon 1.1, p. 184-186.
24
J. LEFLON, op. cit., t. m, p. 498.
25
ny, t 10, col. 821-822.
26
J. LEFLON, op. cit., t. m, p. 126.
27
«Catherine Labouré» (1949), dans Catholicisme, t. 2, col. 694-695 ; «Médaille
miraculeuse» (1979), dans Catholicisme, t. 8, col. 1042-1044. R. LAURENTIN et P. ROCHE,
Catherine Labouré et la médaille miraculeuse, documents authentiques, 1830-1876, Paris,
Lethielleux, Dessain et Tolra, 1976, 398 p.
28
29
R. LAURENTIN et P. ROCHE, op. cit., p. 76.
lbid.,p. 91.
30
Ibid., p. 95. Voir aussi R. LAURENTIN, Vie de Catherine Labouré, voyante de la rue du
Bac et servante des pauvres, 1806-1876, Paris, Desclée de Brouwer, 1980, p. 141 et 179.
31
DS,t. 15, col. 572-576.
32
DS, t. 5, col. 741-744.
33
Mes 1.1, p. 135-136 et 467-468 et t. m, p. 1368. O. METAIS-THOREAU, Un simple laïc,
Léon Papin-Dupont. Le saint homme de Tours (1797-1876), Tours, Hérault, 1993,318p.
34
Mon t. m, p. 1429, n. 3. Anonyme, Dieu seul. Révérende mère Marie-Véronique du
Cœur de Jésus. Caroline Lioger, fondatrice de l'institut des sœurs victimes du Sacré-Cœur de
Jésus au diocèse de Grenoble, Namur, 1909,48 p. DS, t. 10, col. 596-598.
35
La congrégation de Marseille existe en 2003 sous ce nom. Celle de Grenoble ou de
Draveil n'est plus présente dans les annuaires en cours. La dernière mention relevée est dans
VAnnuaire des instituts de religieuses en France, Paris, Centre national des vocations, 1961.
36
B. PEYROUS, Le Cœur du Christ pour un monde nouveau, Paris, L'Emmanuel, 1998,
A. PERROUX, « Le Père Dehon » op. cit., p. 149-173.
37
Dans la plaquette anonyme, respectivement p. 22,36, 39 et 47.
38
Mes 1.1, p. 516 et t. m, p. 1368 et 1392. De plus, DS, t. 13, col. 397-398.
39
Mes 1.1, p. 167,422, n. 1 et t. m, p. 1336, 1401, 1468, n. 1, 156, n. 2, p. 1667.
40
Voir DS, t. 4, col. 580. Elisabeth de la Trinité a été remarquée par J. MAÎTRE, Mystique et
féminité, op. cit., p. 360.
41
Ce jésuite (1831-1897) joue un grand rôle auprès de Marie-Ignace Melin (1860-1941)
qui écrit sa vie (Paris, Beauchesne, 1913, 2e éd., 1942, 356 p.). Ils constituent un des cent
cinquante duos remarqués ici, mais seulement évoqués.
42
Sur cet épisode au grand retentissement, voir J. GUENEL, La dernière guerre du pape,
Les Zouaves pontificaux au secours du Saint-Siège. 1860-1870, Rennes, Presses universitaires,
1998,196 p.
43
Voir mon t. /, p. 408-410 et mon t. ni, p. 1348-1350.
44
Lettre du 3 juin 1876 envoyée de Délie (Territoire de Belfort) par Saint-Dominique de
la Croix à Hubert Rohault de Fleury. Texte intégral dans Montmartre, n° 202, janvier-février
1955, p. 13-15.
45
Voir aussi A. DÉRUMAUX, « Origines et mission de la basilique de Montmartre, vi.
1872 : L'année mystique. 7. Débuts officiels de la « Sainte Ligue » (hiver 1871-1872) », dans
Montmartre, n° 202, janvier-février 1955, p. 7, note 55.
46
Mes 1.1, p. 185, n. 3, p. 749, n. 5, et t. in, p. 1432, n. 1, p. 1447, n. 3.
47
I. DUFFNER, Berthe Petit, tertiaire franciscaine (1870-1943) et la dévotion au Cœur
douloureux et immaculé de Marie. Suivi d'un chapitre sur les demandes de Notre-Dame de
1830 à nos jours, 4e éd., La Seyne-sur-Mer, les Camaldules, 1955,166 p. Collectif, Pour mieux
connaître le Cœur douloureux et immaculé de Marie, 2e album de documentation, préface
de Gilles Barthe, évêque de Fréjus-Toulon, La Seyne-sur-Mer, les Camaldules, 1976, 88 p.
LES DUOS MYSTIQUES
181
B. PEYROUS, Le Cœur du Christ pour un monde nouveau, Paris, L'Emmanuel, 1998. P. CATOIRE,
« Berthe Petit », op. cit., p. 173-176. Mon t. m, p. 1628-1629.
48
I, DUFFNER, op. cit., p. 77.
49
Voir le chapitre 4 de mon tome i : La France moderne, ses péchés et son salut, p. 127-
156.
» Isaïe42, 1-9 ; 49, 1-6 ; 50, 4-11 ; 52, 13-53,12.
51
Voir les « phrases denses et synthétiques » de « la théologie politique contrerévolutionnaire, nourrie de la dévotion du Sacré Cœur» (Daniel Moulinet) proposées par
Fabrice Bouthillon dans sa thèse : La Naissance de la Mardité. Une théologie politique à
l'âge totalitaire: Pie xi (1922-1929). Strasbourg, Presses universitaires, 2002, 336 p. Chapitre
initial.
52
« La mort du roi et le péché de la France », dans Problèmes d'histoire des religions,
t. 10 : Dimensions du sacré dans les littératures profanes, édités par A. DIERKENS, Editions de
l'Université de Bruxelles, 1999, p. 73-94.
Sï
Voir son prochain ouvrage, Sur la terre du remords. Le Sacré-Cœur et la France au
XDf siècle. Je le remercie de m'en avoir communiqué oralement la substantifique moelle, de
m'avoir invité à parler à son séminaire et de me demander cet article que je souhaite en écho à
ses préoccupations.
54
Félix Leseur, son époux, devenu veuf, se convertit à la lecture du journal de sa femme
et le publie sur les conseils du dominicain Joseph Hébert auquel Elisabeth Leseur s'adressait.
Il devient lui-même prêcheur et se consacre à la mémoire de son épouse. Les rapports de ces
trois personnes seraient à mettre en lumière selon l'intuition de cette enquête. Voir E. LESEUR,
Journal et pensées de chaque jour, précédés d'une lettre du P. JANVIER (p. vn-xrv) et d'une
introduction de F. LESEUR, In memoriam (p. 3-46), Paris, J. de Gigord, 1917, xrv + 340 p.
55
Sur la prise de parole de Jeanne et sur sa prise en considération « par un parent » et par
d'autres gens « qui croient en la réalité de sa mission et de ses voix », voir l'article de J. LE GOFF
dans YEncyclopœdia universalis. Là aussi un duo mystique serait à mettre en évidence.
56
Voir J. BENOIST, « Le message de Paray-le-Monial », dans Christus, n° 190 H. S-, mai
2001, p. 83-93, dans une livraison intitulée: Le Cœur de Jésus. Un retour aux sources. Sur
la fortune de Marguerite-Marie, voir R. JONAS, France and the Cuit ofthe Sacred Heart. An
Epie Taie for Modem Times, Berkeley, University of Califomia Press, 2000, xvi-308 p. Et mes
commentaires présentés dans mon site : perso.wanadoo.fr/jacques.benoist
« Mettre au service de son œuvre les forces invisibles »
Maurice Barrés et le culte de Jeanne d'Arc
Emmanuel GODO
Pour Jacques Marx
Les Jeanne d'Arc donnent le plus de mal au curé de
Ménil-en-Xaintois.
- Nous en avons toujours trois, parce que, vous
comprenez, nous ne pouvons pas les garder : elles
s'envolent.
Philippe, stupéfait, lève le nez vers les nuages {Les
Amitiésfrançaises,1903).
Après un relatif oubli, les xix* et xx* siècles apparaissent, pour la figure de Jeanne
d'Arc, comme des « siècles de la remémoration active » ' au cours desquels se
constitue en France, mais non sans heurts, un culte national. Deux visions de la future
sainte s'affrontent au lendemain de la guerre de 1870, « l'une royaliste et catholique,
l'autre républicaine, libérale et, sinon rationaliste et positiviste, du moins éloignée de
toute croyance religieuse précise. La défaite, l'espoir de la Revanche accrurent encore
sa notoriété » 2. Barrés tire le bilan, en février 1910, de cette effervescence : « Jeanne
d'Arc serait-elle en train de devenir pour nous un grand thème, comme le furent chez
les Grecs certaines légendes nationales ? Voici que nos écrivains trouvent dans ce
sujet le plus noble, le plus émouvant, le plus saisissant, un moyen de se définir » 3.
Barrés songe ici à Anatole France dont La Vie de Jeanne d'Are est parue chez Lévy en
1908 et à Charles Péguy dont Le Mystère de la Charité de Jeanne d'Arc a été publié
dans le numéro du Cahier de la Quinzaine du 16 janvier 1910. Barrés se souvient
en outre avoir lu, en novembre 1902, l'ouvrage de Siméon Luce, Jeanne d'Arc à
Domrémy. Autour de Jeanne, il espère que puisse se régler la question du nous afin
que ce qu'il ne nomme pas encore « les diverses familles spirituelles de la France »
puissent transcender leurs divergences dans un culte fédérateur et réconciliateur.
Venue d'un champ politique opposé, la démarche œcuménique de Barrés rejoint celle
d'un Joseph Fabre qui avait en vain, en 1884, œuvré pour l'institution d'une fête
nationale en l'honneur de Jeanne d'Arc afin, espérait-il, que puissent se rapprocher
« tous les Français, hommes et femmes, républicains et monarchistes, croyants et
libres penseurs, dans une même communion d'enthousiasme » 4. Toute l'œuvre de
Barrés, sur le plan littéraire comme sur le plan politique, est traversée par l'obsession
de l'unité : comment faire tenir ensemble des aspirations contradictoires sans les
amoindrir et les stériliser ? Telle est la question barrésienne par excellence, qui voit
184
LA SACRALISATION DU POUVOIR
le conflit politique et la confrontation sous toutes ses formes comme un déploiement
d'énergie en lui-même positif à partir du moment où les forces antagonistes participent
à la même œuvre - en l'occurrence la grandeur de la France. La Jeanne de Barrés n'est
pas le chef de file d'un parti mais une figure qui doit transcender les clivages. Ellemême ambivalente, elle peut incarner la diversité dont est tissée la France tout en la
magnifiant en une synthèse faite d'héroïsme et de sacralité.
La figure de Jeanne d'Arc dans l'œuvre de Barrés
Comme nous en avertit Ernest Kantorowicz en préambule de son essai sur les
Deux corps du roi, le mysticisme politique est enclin à perdre de son charme et à se
vider de sa signification quand il est sorti de son milieu d'origine. C'est pourquoi il
nous faut prendre soin de resituer le culte rendu à Jeanne d'Arc dans la pensée et la
sensibilité politiques de Barrés.
La première occurrence de la figure de Jeanne est fugitive, dans Un Homme libre,
en 1889. Emblème d'une Lorraine certes héroïque mais qui n'a pas su rester ellemême, elle fait l'objet d'un traitement à l'emporte-pièce, sans égard : « Jeanne d'Arc,
que d'autres peuples eussent voulu honorer en lui prêtant les charmes des grandes
amoureuses, demeure, dans la légende lorraine, celle qui protège, et cela uniquement.
Elle est la sœur de génie de René u ; persévérante, simple, très bonne et un peu
matoise » 5. La désinvolture de l'ironiste fait peu de cas d'une figure qu'il trouve, à
ce stade de son évolution intérieure - marqué par ce qu'il nomme le bohémianisme
d'esprit - , trop enracinée et trop locale.
C'est surtout à travers Mes cahiers, commencés en 1896, que Jeanne d'Arc finit
par occuper une place de choix dans la pensée et l'imaginaire barrésiens. Barrés y
collecte les notes en vue d'un texte sur les Enfances de Jeanne qui n'aboutira pas 6.
Comme tout ce qui compte vraiment pour Barrés le projet concernant Jeanne d'Arc
se perd « quelque part dans l'inachevé ». Seuls deux textes issus de cet archipel
poétique parviendront à la pleine lumière de la publication : le chapitre v des Amitiés
françaises, « Philippe à Domremy », en 1903 et « L'enfance de Jeanne d'Arc » en
1923, publié de façon posthume dans Le Mystère en pleine lumière. Dans ces deux
textes, la figure de Jeanne d'Arc est liée à l'enfance : dans le premier, un enfant,
Philippe, vient à Domremy poursuivre son apprentissage de ce qu'on pourrait appeler
la francité en vertu d'une pédagogie de l'imprégnation et de la présence réelle de
la mémoire à travers le lieu. La vie de Jeanne d'Arc y apparaît sinon légendaire du
moins légendée, se prêtant à la mise en vignettes, pédagogie élémentaire et poétique
par laquelle un père transmet à son fils une certaine idée de la ferveur et du don. La
Jeanne ici dessinée n'est ni la guerrière ni la suppliciée : c'est l'enfant qui court vers
sa propre destinée avec un mélange d'assurance et d'insouciance fascinant pour celui
qui a connu, dans son chemin vers lui-même, les affres de l'atermoiement : « Pour
apaiser l'émoi de Philippe, je lui raconte mille traits de Jeanne d'Arc : qu'elle soignait
les enfants malades dans les chaumières de Domremy ; qu'elle aimait à prier dans
l'église au milieu des garçons et des filles recueillis par les Franciscains et qu'on
appelait les « petits-enfants des mendiants » ; qu'elle et ses camarades couraient,
en se tenant par la main, du haut en bas de la colline, du Bois-Chesnu jusqu'à la
rivière, à travers la prairie » 7. On ne sait plus, dans l'effort d'empathie que nécessite
MAURICE BARRÉS ET LE CULTE DE JEANNE D'ARC
185
l'approche du passé, qui enseigne qui. L'adulte, qui semble au départ éclairer l'enfant,
finit par prendre conscience que c'est l'enfant qui l'aide à comprendre ce qu'il veut
lui transmettre : « Pour que je me promène avec fruit dans les domaines de Jeanne
d'Arc, rien ne me vaut la société de mon petit garçon, car il me rend sensible et
vivante avec une force incomparable l'idée de continuité. Il me dispose à mieux
comprendre, à mieux chérir l'enfant qui, sur un sol prédestiné par d'antiques effluves
saints, se formait une héroïque volonté de maintenir la tradition française » 8. Dans
le second texte, l'écrivain, au soir de sa vie, s'interroge, de nouveau, sur ce que peut
signifier l'éveil à soi, la détermination d'une destinée à partir de la rencontre avec le
mystère, thèmes centraux d'une œuvre entièrement dévouée au développement de la
personne.
Il faut dire que le culte rendu à Jeanne d'Arc croise un certain nombre de notions
clefs de la pensée barrésienne. Celle de légende féminine tout d'abord. Après Marie
Bashkirtseff et sa « légende d'une cosmopolite » dans la période égotiste, Jeanne d'Arc
incarne la femme et plus encore la jeune femme, la femme encore porteuse d'enfance,
celle qui, en tant qu'Autre proche, est médiatrice avec le mystère de l'origine. Barrés
évalue lui-même l'intensité poétique des grandes figures de son féminaire à l'aune de
Jeanne : « J'aime la femme un peu folle, l'inspirée. N'y a-t-il pas dans la Germania un
mot qui porte Velléda. Toutes ces femmes de Walter Scott. J'ai manqué d'accent pour
ma Bérénice, pour ma Marina, pour mon Astiné » 9. Jeanne, dans la première rêverie
barrésienne, est la sœur aînée des héroïnes du Jardin de Bérénice, de L'Ennemi des
lois et des Déracinés.
Par ailleurs, la notion de culte est centrale chez Barrés - du Culte du Moi au
Culte de la Terre et des Morts, la pensée de Barrés a toujours été aimantée par la
question du rite - comme puissance d'intégration salvatrice face au risque de dilution
et de dislocation qui menace le moi, tant dans son rapport à lui-même que dans sa
confrontation à la communauté à laquelle il est tenu de s'agréger.
Enfin Barrés retrouve en Jeanne d'Arc le motif de l'intercession : la définition de
soi passe par le truchement d'une figure, par une médiation salvatrice qui n'exempte
pourtant jamais celui qui en bénéficie d'un travail sur lui-même. Des intercesseurs
&Un homme libre aux méditations sur Pascal ou sur Goethe, toute l'œuvre de Barrés
est jalonnée de compagnonnages et de chants amébées qui permettent au sujet de se
penser à travers celui qui sait rendre l'altérité proche et accessible.
Jeanne d'Arc et les principes du nationalisme barrésien
Il est important de comprendre qu'il n'y a pas de rupture dans l'œuvre
barrésienne. Que le nationalisme n'est pas l'antithèse mais bien le prolongement de
l'individualisme. Comme le résume Barrés dans Scènes et doctrines du nationalisme
en 1902 : « Penser solitairement, c'est s'acheminer à penser solidairement » l0. Toute
l'évolution de Barrés s'explique par le désir de fonder une communauté acceptable
- qui n'assèche pas l'individu en l'agglomérant à une totalité sans âme. Jeanne d'Arc,
comme Pascal ou Benjamin Constant, est d'abord une individualité-phare. Avant
d'être l'étendard, la femme porte-drapeau, elle est l'individu qui s'accomplit au plus
haut degré et qui sait se mettre au service du groupe sans renoncer à ce qu'il est,
l'individu qui transmue sa faiblesse native en force. Si Jeanne d'Arc est une figure du
186
LA SACRALISATION DU POUVOIR
dépassement de la fragilité, sa puissance garde la grâce que seule confère à l'être une
vulnérabilité assumée comme telle. La Jeanne de Barrés est une Jeanne pascalienne,
grande en ce que son héroïsme est indissociable d'une précarité n .
Ce qui se joue autour de Jeanne, c'est donc d'abord raffirmation et la
reconnaissance des prérogatives sacrées de l'individu. Elle n'est pas la patrie, elle
est la jeune fille qui a su naître à sa vocation, archétype de ce que chacun est appelé
à vivre et que Barrés résumera dans Une Enquête aux pays du Levant : « Il s'agit
pour chacun de nous qu'il trouve en soi la source cachée de l'enthousiasme. Il
s'agit que chacun devienne lui-même à la plus haute puissance » u. Jeanne, c'est
le plus d'individualité dans le maximum de communauté. En cela elle est la figure
emblématique du nationalisme tel que Barrés le conçoit : comme la réalisation de
l'individu. Il faut se souvenir, si Ton veut éviter les simplifications abusives ou les
contresens, comme ceux qui surabondent dans les analyses de Zeev Sternhell par
exemple, des principes du nationalisme barrésien.
Tout d'abord, pour Barrés, le nationalisme est l'acceptation d'un déterminisme,
c'est-à-dire la reconnaissance, libre, pleine et entière, par l'individu, qu'il n'est qu'un
maillon d'une chaîne, plus sensible et symbolique que biologique, qui le précède et
qui lui succédera. Jeanne d'Arc, statue ou jeune fille déguisée, incarne l'éternelle
présence du passé, figure offrant à toute une époque l'occasion de reconnaître sa
dette à l'égard du passé. Elle dit la gloire, la combativité et la souffrance à travers
un héroïsme humanisé par le tragique. Offerte à l'identification de tout un chacun,
elle incarne une fragilité qui a su se transmuer en force. Elle est un emblème qui
fonctionne aussi bien sur le plan individuel (héroïne à portée de visage que sa féminité
et son apparente précarité rendent proche) que sur le plan collectif (la France amputée
de l'Alsace et de la Moselle) : une Jeanne devant laquelle la communauté nationale se
réunit et avec laquelle chacun peut converser.
Par ailleurs, la pensée nationale est, pour Barrés, un antidote à la pensée
rationnelle. Une communauté ne saurait se fonder sur le seul partage des idées. La
raison morale ne peut suffire à constituer une communauté forte. Cette critique du
logos trouve son acmé dans la définition de l'intellectuel fomentée par Barres lors
de l'affaire Dreyfus : «Intellectuel : individu qui se persuade que la société doit
se fonder sur la logique et qui méconnaît qu'elle repose en fait sur des nécessités
antérieures et peut-être étrangères à la raison individuelle » 13. Jeanne d'Arc n'est
pas une idée abstraite. Non seulement elle vient du passé le plus lointain, mais tout
son destin repose sur un appel dont le sens échappe à la raison : le culte qui lui est
rendu ressemble à une célébration du mystère. II ressortit à une mystique et à une
mythologie nationales u . D'où la réaction lors de l'affaire Thalamas, en 1904:
professeur de seconde au lycée Condorcet, Thalamas fut pris à partie par ses élèves
pour avoir douté du caractère sacré de Jeanne d'Arc - dans la perspective barrésienne,
Thalamas symbolise l'enseignement rationaliste, pourvoyeur d'incrédulité donc de
désenchantement. Jeanne d'Arc est un formidable défi à la raison, en cela inépuisable
source d'enthousiasme. Elle offre à une communauté qui se dessèche et se stérilise
la possibilité de réinventer une ferveur en lieu et place de la froide rationalité. Elle
rejoint une image forte de l'imaginaire barrésien, celle du forage : « L'intelligence,
quelle petite chose à la surface de nous-mêmes ! » 15. Célébrer Jeanne d'Arc, c'est
MAURICE BARRÉS ET LE CULTE DE JEANNE D*ARC
187
reconnaître que l'être individuel et collectif est mû par des puissances chthoniennes.
L'enjeu n'est pas de s'affranchir des bornes de la modernité juridique mais d'inventer
un sacré républicain et un ensemble de rites mobilisateurs. Parler devant la statue de
Jeanne d'Arc, c'est sortir des cadres étroits et stériles de la contemporanéité en reliant
le présent à un fonds sensible et passionnel. En cela la harangue en pleine rue, place
des Pyramides, est l'antithèse du discours au parlement. Il s'agit de substituer aux
abstractions démocratiques une présence réelle. Le culte rendu à Jeanne d'Arc est
catholique en cela, l'eucharistie politique reposant sur la foi en une transsubstantiation.
Jeanne d'Arc n'est pas un signe mais un symbole vivant : « (...) elle est une image
du Christ. Elle est un héros selon le Christ, une sainte » 16. En écrivant cela, Barrés
ne souligne pas seulement la catholicité de Jeanne : il justifie à l'avance la liturgie
politique dont elle sera le centre.
Enfin, la nation est un ensemble de biographies. L'enjeu de la politique moderne
est de trouver le rite qui parle à chacun tout en fondant une collectivité digne de ce
nom. « Chacun porte dans sa conscience des images douloureuses et vénérées auprès
desquelles le monde est sans couleur », écrit Barrés dans Scènes et doctrines du
nationalisme !7. Jeanne d'Arc, dans les archétypes de la famille éternelle, incarne,
auprès du père, de la mère et du fils, la fille. Blessée et rayonnante, humble et
extraordinaire, elle apparaît comme le modèle du service, offert à l'imitation de
chacun. « Dans toute la vie de Jeanne, ce qu'il y a d'effroyable, c'est de voir la
sensibilité de cet être » 18, écrit Barrés en 1908, dessinant une figure de la proximité,
sœur en humanité et en courage de quiconque veut servir.
Une figure de la synthèse
Liée au culte nationaliste, la Jeanne d'Arc de Barrés ne se situe cependant pas dans
la lignée partisane du nationalisme antisémite. Comme l'a montré Michel Winock,
Jeanne d'Arc est devenue, dans certains milieux, une icône de la haine, représentant
l'antithèse du Juif, incarnant la Terre et les racines quand le Juif incarne l'errance et
le monde désorienté de la ville, la paysanne issue du peuple vouant sa vie au travail
et à l'effort, symbolisant une existence saine et naturelle, par opposition au nomade
qu'est le Juif fantasmé des antisémites, spéculateur jouissant indûment du travail des
autres, vivant dans un monde morbide et intellectuel. Jeanne d'Arc, dans cette vision
manichéenne, c'est la Patrie, l'unité nationale, la servante de la royauté alors que le
Juif représente l'Anti-France, agent de la décomposition, profiteur de la Révolution,
cosmopolite sans conscience nationale. Jeanne, c'est la spiritualité incandescente de la
Sainte catholique par opposition au Juif matérialiste qui après avoir été déicide se fait,
dans l'ombre, destructeur de patrie. Michel Winock, à l'appui de sa démonstration,
cite à l'envi Drumont, Soury, Rochefort et d'autres mais ne peut guère s'appuyer sur
des formules de Barrés w . La Jeanne d'Arc de Barrés, loin d'être aussi partisane que
celle de ses amis politiques, doit être lue comme un effort inlassable de synthèse.
Tout d'abord entre le passé et le présent. Le culte rendu à Jeanne d'Arc est en
lui-même garant de la continuité des temps historiques et apparaît comme un élément
permettant de suturer en partie les grandes plaies de la nation française, à la façon d'un
pont par-dessus les ruptures. Barrés est sensible à cette idée de continuité jusque dans
188
LA SACRALISATION DU POUVOIR
ses détails en apparence les plus insignifiants : « Les coutumes de Mai que l'on voit
dans l'enfance de Jeanne d'Arc subsistent encore. Mme Marot m'en parle » 20.
Ensuite entre la région et la nation. Jeanne d'Arc, c'est la Lorraine qui se met
au service du pays tout entier, symbolisant une France décentralisée, assumant la
spécificité de chacune de ses provinces, diverse dans son unité, accordée dans sa
diversité : « Jeanne était née pour sauver la France. Elle ne se prêta, toutefois, à ce
grand rôle que parce qu'elle s'inclinait devant les prophéties locales, devant les sages
Lorrains, qui disaient le bon droit du Dauphin » 21. La France menacée du XVe siècle
fait évidemment écho à la France contemporaine amputée d'une part essentielle
d'elle-même. Le sacrifice de Jeanne, sa manière de mettre sa personne au service
de la France ont pour but de devenir des modèles pour des contemporains en mal de
vocation.
Entre raison et mystère. Jeanne d'Arc est prophétesse, inspirée et lucide, son
héroïsme puise sa source dans la vaticination. Barrés extrait du livre de Siméon Luce
cette formule « à pleurer de plaisir », de Jeanne devant ses juges : « Si j'étais au
milieu des bois, j ' y entendrais bien mes voix » 22.
Enfin entre christianisme et paganisme : « (...), Jeanne n'est pas une bergère
ignorante : elle est, au contraire, miraculeusement cultivée, dans ce vieux pays nourri
de légendes, de récits de voyageurs, d'Evangiles (authentiques ou apocryphes). Elle
est toute raison en même temps que tout mystère. En elle s'unissent, comme il dit
si curieusement, le sang de Velléda et celui des centurions romains » 2 \ Liée à une
sacralité païenne, proche en cela de la sorcière ou de la fée, Jeanne d'Arc n'est pas
seulement une sainte catholique. La spiritualité barrésienne a besoin de ces ancrages
terriens 24: «Et quand Jeanne affirmait qu'elle ne serait jamais brûlée? Voulaitelle dire qu'elle s'envolerait par la fenêtre ou que son corps, c'était la croyance des
sorciers, ne brûlerait pas. Vous autres, vous ne connaissez que les vieilles sorcières.
Mais elle, c'est la jeune sorcière » 25.
Héroïne suspendue entre la sibylle et la sainte en qui s'unissent les voix de la terre
et du ciel, elle est 1 ' équivalent humain de l'arbre, symbole-clé de l'imaginaire barrésien,
représentant une sainteté 26 enracinée, un catholicisme terrien s'accommodant de la
présence des « dames fées » 27. C'est en cela qu'elle est liée à un paysage : pour
comprendre Jeanne, il faut arpenter Domrémy. Le principe barrésien de la communion
avec le paysage est fondé sur la foi en une présence réelle : méditer dans les lieux où
Jeanne a vécu, c ' est se mettre en mesure de la comprendre, non plus au sens étroitement
intellectuel du terme mais en un sens plus intime, engageant la totalité de l'être : « On
est près de la terre : on entend respirer cette belle campagne et sa fidèle population ;
on voit les points de suture qui relient le monde gaulois au monde catholique romain.
Dans ce paysage qui n'a pas bougé, si l'on médite ces vieux textes, on s'enrichit d'une
intelligence qui ne diffère pas de l'amour » 28. La raison seule ne peut reconstruire
le parcours de Jeanne, comme en témoigne cette note des Cahiers du 11 septembre
1902 : « Maladive journée qui me brise les nerfs. Avec mon fils à Domrémy. Perpétuel
attendrissement. Est-ce vieillesse ? J'ai honte d'être toujours au moment des larmes.
Divine douceur de ce paysage racinien, si mol, chétif et fort. Ce n'est point volupté,
car c'est désir de donner sa vie » 29. Le paysage n'est plus seulement le lieu, c'est
l'être devenu lieu - Domrémy, c'est Jeanne devenue paysage : « De l'héroïne à sa
MAURICE BARRÉS ET LE CULTE DE JEANNE D* ARC
189
vallée natale, c'est un tel échange d'influences que je ne m'étonne point si l'image que
je garde aujourd'hui de ce canton béni répète les grands traits moraux que j'ai toujours
cru voir au visage de Jeanne d'Arc », « (...) à Domrémy Jeanne se respire encore » 30.
Tout le système politique de Barrés est fondé sur le principe de la rêverie : le culte de
la terre et des morts n'a aucun fondement scientifique, même s'il arrive à Barrés de se
laisser aller à la recherche de cautions pseudo-savantes. La dette du vivant à l'égard
des morts ne s'appuie pas sur des filiations sclérosantes mais sur le décryptage ému de
traces : « L'ombre de Jeanne est sur cette vallée comme un mystérieux clair de lune » 3l.
Partant, Jeanne d'Arc n'est pas réductible à un quelconque régionalisme : « Tout ce
pays, bien qu'il s'unisse avec la pensée de l'héroïne, est insuffisant à la définir et à la
contenir, comme il le fut à la retenir » n. Le paysage auquel on s'enracine est un socle
qui n'enferme pas et une assise qui rend possible la déambulation dans le monde en
évitant au sujet errance et effacement.
Jeanne d'Arc, comme ne cesse de le redire Barrés dans ses Cahiers, est fille des
bois sacrés : « Jeanne était sensible, perméable aux vieilles fables, aux forces antiques
du sol natal. Son église et son foyer familial n'étaient pas le terme extrême au delà
duquel elle ne remontait pas. Beaucoup de choses lui venaient de la Gaule romaine et
de la Gaule pure. Les hypothèses de détail seraient bizarres et contestables mais si l'on
écoute le son de sa vie il s'accorde avec les plus vieilles légendes celtiques. Jeanne
a ses racines dans tous les étages de la nation française » 33, écrit Barrés dans une
conférence prononcée sur Jeanne d'Arc à l'Université des Annales le 20 janvier 1908.
Jeanne n'est pas seulement l'héroïne chrétienne, c'est l'héroïne nationale, aussi bien
gauloise que catholique. Barrés y revient encore en 1910 : « Jeanne a prié la Vierge
près des fontaines, elle aimait les cloches, elle combine l'héroïsme romanesque des
druides avec les délicatesses et les austérités des hommes qui sont venus détruire le
culte des anciens héros. Elle est le point de fusion » M. Barrés, lorsqu'il participe à
la commission parlementaire chargée d'examiner l'éventuelle institution d'une fête
nationale, note dans ses Cahiers l'unanimité qui se dégage autour de la figure de
Jeanne d'Arc. Ce qui fait échouer le projet, c'est la crainte de voir Jeanne d'Arc et
donc cette fête nationale récupérées par l'Eglise. Tout le travail de Barres consiste
alors à déchristianiser Jeanne ou du moins à la repaganiser. Il cite Hugo qui, dans
son William Shakespeare^ regrette que Jeanne d'Arc n'ait pas de monument digne
d'elle : « Il faut à Jeanne d'Arc un trophée grand comme Notre-Dame. Quand
Paura-t-elle ? ». Parce qu'en elle se combinent des aspirations plurielles, Jeanne
apparaît comme l'emblème exemplaire de l'accord intérieur, seul rempart contre
la dissémination, cette phobie barrésienne : « Les diverses puissances religieuses
éparses dans cette vallée meusienne, à la fois celtique, latine et catholique, Jeanne les
ramasse et les accorde, dût-elle en mourir, par un effet de sa noblesse naturelle » 35.
Jeanne d'Arc apparaît comme la seule figure qui puisse réconcilier les diverses
sensibilités politiques de la France.
Images du rite
Comme tout rite sacré, le culte rendu à Jeanne d'Arc se situe au carrefour de
quatre réalités : le mythe fondateur (l'histoire tragique de Jeanne) ; la re-présentation
symbolique du récit originel par le rite (sa réactualisation) ; la consolidation du
190
LA SACRALISATION DU POUVOIR
lien social qui en découle ; enfin la structuration de l'identité de l'individu que la
participation au rite permet d'opérer.
Le rite, dans la lecture et la pratique barrésiennes, est d'abord synonyme de
ferveur. Barrés le proclame dans un discours à la distribution des prix de l'orphelinat
de la Société de protection des Alsaciens et Lorrains demeurés français, le 25 juin
1906 : « (...) sur les coteaux de Domrémy a fleuri sainte Jeanne d'Arc que notre
silence et nos têtes baissées peuvent seuls louer » 36.
La figure 1 représente Barrés prononçant un discours en compagnie de Paul
Deroulède, le 14 juillet 1912, place des Pyramides, devant la statue de Jeanne
d'Arc. La présence, à la gauche de l'orateur, de Deroulède définit d'emblée la visée
principale de la cérémonie : la revanche. La perspective est ici mystique, guerrière et
patriotique. Il faut rappeler que c'est en 1875 que la statue équestre de Jeanne d'Arc
est commandée par Jules Simon au sculpteur Frémiet, point de départ d'un véritable
engouement national. L'érection de la statue à Paris comme en de nombreuses villes
de France est perçue comme une réaction à la défaite, comme si la prolifération de
l'image de la Pucelle, comme autant d'ex-voto, servait à réparer, symboliquement,
l'affront et à préparer sa réparation effective par les armes. La totémisation de la
figure guerrière sert à des rites conjuratoires, provisoirement cathartiques et dont la
visée ultime est de devenir mobilisateurs d'énergie. Le problème est que la figure de
Jeanne fait l'objet de lectures antagonistes : sainte de la République, susceptible de
renouer les fils rompus du dialogue entre l'Eglise et la République, elle se révèle au
contraire un terrible point de dissension. L'archevêque d'Aix, M& Gonthe-Soulard
écrit en 1894 : «Jeanne appartient à l'Eglise... Johanna nosîra est. On ne laïcise
pas les saints », faisant écho à la proclamation d'un socialiste comme Lucien Herr
qui écrivait en 1890 : « Jeanne est des nôtres, elle est à nous ; et nous ne voulons pas
qu'on y touche » 37. Sainte de l'Eglise ou fille du peuple trahie par l'Eglise ? Béatifiée
en 1909, Jeanne d'Arc était célébrée le deuxième dimanche du mois de mai. Mais un
Comité de la fête civique de Jeanne d'Arc existait depuis 1880. La pensée barrésienne
et la ritualisation qui en découle visent à sortir du dilemme par le truchement de la
dynamique nationaliste, supposée transcender les clivages. Pour Deroulède, le retour
des provinces perdues passe par un redressement national préalable : il faut en finir
avec le régime parlementaire. Ce que signifie la présence de Deroulède, c'est cette
conviction que seules une re-mobilisation et une revivification de l'énergie nationale
pourront redonner au pays son lustre terni. Comme le résume bien Michel Winock, le
mythe de Jeanne d'Arc est régénérateur, dans la lecture nationaliste, pour au moins
trois raisons : son origine terrienne, s'opposant au cosmopolitisme dénaturant ; le fait
qu'elle incarne la patrie unie ; qu'elle représente la force de l'esprit contre les forces
infécondes du matérialisme.
Le lieu où se déroule la cérémonie a son importance : il s'agit de Paris. L'orateur
Barrés est alors député de Neuilly. Mais c'est le chantre de l'enracinement lorrain
qui parle. Le Paris qui se dessine est en quelque sorte re-nationalisé, ré-enraciné.
C'est parce que l'orateur est lorrain, c'est parce qu'il a fait et refait le pèlerinage sur
les terres de Jeanne que sa parole a quelque légitimité. Pour connaître Jeanne, il y a
deux moyens, dit Barrés : lire les documents du procès ou aller à Domrémy : « Je suis
allé dans cette boue retrouver les hêtres de Jeanne d'Arc » 38. Et si Barrés s'échine
MAURICE BARRÉS ET LE CULTE DE JEANNE D'ARC
191
à exhumer les racines lorraines de Jeanne, ce mouvement n'a pas pour vocation de
figer la sainte dans une histoire locale mais au contraire de mieux faire apparaître son
pouvoir de dissémination, voire d'insémination. Car si le mystère de la naissance de
Jeanne à elle-même est lié à la Lorraine, la geste johannique est liée à Chinon, Poitiers,
Tours, Orléans, Patay, Gien, Troyes, La Charité, Compiègne, Bourges, Rouen. En un
mot, c'est une histoire française.
La date a également son importance. C'est le 14 juillet. L'enjeu est clair : refonder
le sacré républicain, suturer la césure révolutionnaire. Jeanne est fille du peuple Barrés est fasciné par la figure de Louise Michel, la « Jeanne d'Arc de la Commune ».
Le lieu n'est pas indifférent, la rue (contre la chambre), métonymie de la république
du peuple. C'est bien le drapeau tricolore qui orne la place. L'aura de Jeanne a une
forte composante épique : sa gloire est le fruit de son élévation (paysanne, elle vient du
bas ; guerrière et martyre, elle connaît le mystère des élévations). Ce n'est pas le ciel
des idées morales qui descend sur terre. Le centre de gravité s'est déplacé : De cœlo in
inferna, selon la formule barrésienne. C'est du bas que part l'énergie. Si la statue de
Jeanne est au-dessus, c'est qu'elle s'est élevée.
L'orateur, quant à lui, est de plain-pied. Sa parole aussi vient du bas et sait
renouer, par la force qu'il puise chez son inspiratrice, avec le prestige des armes.
C'est une parole qui tire sa justification et son efficacité de sa proximité d'âme avec
Jeanne. La dramaturgie fait de l'orateur un simple porte-parole. Entre l'action passée
de Jeanne, la parole actuelle de l'orateur et l'action militaire à venir, il n'y a pas de
solution de continuité. La geste de Jeanne engendre le discours qui lui-même appelle
à la reconquête. L'orateur est un simple médiateur qui escompte que du « musée de
l'honneur » 39 qu'est devenu le canton de Domrémy un appel à l'action puisse se faire
entendre.
La figure 2, qui montre Maurice Barrés en conversation avec Jeanne d'Arc, le
13 juin 1913, aux Tuileries, est un cliché maladroit extrait d'une épopée moderne
qui resterait à écrire ; ce n'est pas seulement le présent qui s'ennoblit de la présence
symbolique du passé glorieux, c'est ce passé qui cesse d'être inaccessible pour
redevenir possible dans le sourire bon enfant. Et la rigidité hiératique de la pose.
Toute ridicule qu'est cette photographie, rien n'y fait : la gloire dont Jeanne est le
symbole tangible est de nouveau accessible. L'orateur n'est plus saisi en train de
discourir mais conversant avec un simulacre. On notera le léger sourire - celui
d'un homme sûr qu'il faut « trouver l'âme de Jeanne d'Arc sous son pittoresque ».
La théâtralisation, le travestissement ne sont que des pis-aller. Barrés sait bien que
« c'est ici, dans ces vallées isolées que la source, pour qui saurait la retrouver, coule
toujours dans sa parfaite limpidité » ^ . Le rite se fait toujours faute de mieux, en lieu
et place de l'immédiateté fantasmée. Il passe par une théâtralité dont le kitsch ne doit
pas oblitérer l'efficace 41. C'est dans le paysage, dans la méditation poétique que l'on
peut espérer renouer avec l'âme de Jeanne. Cette image dit tout le pathétique d'une
ritualisation désespérée dont on peut dire que Barrés ne sera jamais totalement dupe.
Barrés sait que « ce qui reste de Jeanne », c'est « le parfum de ses fleurs, le son de ses
cloches, l'immatériel » 42. La politique se lit alors comme la poursuite de la poétique
par d'autres moyens, forcément vains. Le rite politique n'est pas totalement sacré : il
ressortit à une forme composite, mêlée de profane et revêt un aspect ludique (comme
192
LA SACRALISATION DU POUVOIR
le dit Claude Rivière, le rite profane s'apparente au jeu de rôles). La Jeanne d'Arc
des rites et des discours publics est une version simplifiée du personnage ambivalent
que les notes des Cahiers composent. Il reste peu de choses de la jeune sorcière et de
la sibylle dans la sainte combattante autour de laquelle une foule se réunit. Il s'agit
là d'une simplification nécessaire comme en produit tout passage du littéraire au
politique 43. Mais le sourire n'est pas la marque d'une distanciation d'ironiste. En
une autre circonstance, Barrés explique la nature particulière de ce sourire : dans
le vingtième cahier, il raconte sa visite à Rouen le 7 juillet 1908 et commente ainsi
la place de la Pucelle décorée d'une fontaine avec une statue de Jeanne d'Arc par
P. Slodtz : « Elle a des hanches. C'est une maîtresse de Louis xv. L'idéal du dixhuitième siècle était qu'elle fut une femme. C'est une Clorinde, une belle guerrière.
Oserai-je le dire : cette « ridicule statue » dont j'accorde qu'on ne peut la regarder sans
sourire, je m'aperçois qu'on lui sourit avec sympathie » 44. Toute ritualité passe par
une forme de théâtralité. Barrés a lui-même eu le projet d'écrire une pièce de théâtre
autour de la figure de Jeanne d'Arc. On en suit l'avancée dans le trente-septième
cahier commencé à Charmes le 1er janvier de la tragique année 14 : « Plan à étudier.
Histoire d'une vocation. Analyser ce qu'il y a dans le génie de Jeanne. La prophétesse
gauloise, la fée qui met au service de son œuvre les forces invisibles, mystérieuses,
- et puis la sainte » 45.
Le visage de Barrés, qui ne renonce pas à comprendre « de quel besoin Jeanne
est l'expression », est tourné, comme aimanté par la justesse mensongère de la
parodie. Jeanne a quelque chose à nous dire : « Pour nous tous Jeanne est une fée,
une sainte, une merveille. Il faudrait que nous n'eussions plus un cœur allègre pour
cesser de l'aimer » 46. Ce que peut signifier le sourire du devisant, c'est que Jeanne
suscite une joie plus forte que tous les désenchantements, que toutes les tentations
au renoncement, même si le culte politique que Barrés contribue à créer autour de la
figure de Jeanne est indissociable de la conscience de sa précarité 47.
Ce qui se donne aussi à voir, dans ces images, c'est l'écrivain homme politique,
l'écrivain qui met son hétérodoxie fondamentale au service d'un combat, d'une cause
nationale. Prince de la jeunesse devenu député nationaliste, Barrés n'est pas n'importe
quel écrivain patriote, c'est un écrivain qui vient originellement de r avant-garde et qui
cherche à convertir la force iconoclaste de son écriture en facteur d'ordre, sûr - mais
au prix de quelles tensions ! - que la politique peut être le prolongement naturel de la
littérature : l'histoire d'un pays s'agençant comme celle d'un individu qui se construit
et comme un livre qui s'écrit. L'écrivain n'est plus le « rêveur sacré » hugolien,
disposant de fado de la voix qui vient des cieux. C'est quelqu'un qui, à force de
volonté et de sacrifice sur sa propre œuvre et son propre statut, se met en mesure de
comprendre ces voix, de les lire et d'en garder, patiemment et le plus souvent de façon
ingrate, un écho fragile dans une parole ouvertement désheurée qu'il cherche coûte
que coûte - quitte à endosser cet habit de politique moins flamboyant que celui du
poète - à faire entendre dans le bruit du désenchantement ambiant. Barrés dessine une
figure originale de l'engagement : celle du serviteur sacrifié. Le sacerdoce de l'inspiré
laisse la place à celui de l'artiste qui accepte de prélever la part la plus noble de sa
création pour la reverser à l'édification d'une communauté enfin acceptable. Ce qui se
MAURICE BARRÉS ET LE CULTE DE JEANNE D'ARC
193
met en scène, sur ces clichés, c'est l'abnégation de l'écrivain qui a choisi d'enraciner
son œuvre - en consentant à en dédorer le prestige - au cœur du politique.
*
*
*
Mais le désir de Barrés de voir se réunir autour de Jeanne d'Arc les diverses
familles de pensée qui font son identité, se heurte à l'esprit de division qui envenime
la France : « La défaite de 1871, la longue méditation sur le sort de la patrie qui en
découle, les luttes politiques qui mettent aux prises républicains et monarchistes, la
crispation d'un catholicisme en perte d'autorité publique et en proie aux attaques
anticléricales, toutes les passions vont jouer en faveur de la glorification de Jeanne
d'Arc, dont la mémoire va se trouver écartelée entre les partis » 48. Laurent Tailhade,
dans L'Action, traite Jeanne d'Arc d'idiote et voit en elle une « mascotte militaire » et
une « idole clérico-laïque dangereuse à toute pensée libre » 49. En 1907, Clemenceau,
alors président du conseil, interdit aux fonctionnaires et aux officiers de participer
aux processions orléanaises en l'honneur de Jeanne d'Arc dans lesquelles prendraient
place des ecclésiastiques. Le clergé renoncera à défiler, en raison de la présence des
loges maçonniques dans le cortège. On le voit, le pouvoir réunificateur de Jeanne est
loin d'être aussi fort que Barrés l'avait espéré. En 1912, un projet analogue à celui de
Joseph Fabre échoua pour les mêmes raisons. Barrés avait cru, pourtant, que le temps
des dissensions était dépassé, sûr que chacun « peut personnifier son idéal en Jeanne
d'Arc » : « Elle est pour les royalistes le loyal serviteur qui s'élance à l'aide de son
roi ; pour les césariens, le personnage providentiel qui surgit quand la nation en a
besoin ; pour les républicains, l'enfant du peuple qui dépasse en magnanimité toutes
les grandeurs établies ; et les révolutionnaires eux-mêmes la peuvent mettre sur un
étendard en disant qu'elle est apparue comme un objet de scandale et de division pour
être un instrument de salut » 50. Il faudra attendre la Grande Guerre de 14 pour que la
réunion escomptée ait lieu. Barrés dépose dès décembre 1914 une proposition de loi
visant l'institution d'une fête nationale de Jeanne d'Arc : « Quand l'Allemagne glorifie
et justifie, pour mieux les déchaîner, tous les instincts brutaux, groupons-nous autour
de cette incomparable image de la force jointe à la plus rayonnante loyauté » 51. Le 14
avril 1920, Barrés réitère sa proposition en la présentant en ces termes : « Il n'y a pas
un Français, quelle que soit son opinion religieuse, politique ou philosophique, dont
Jeanne d'Arc ne satisfasse les vénérations profondes. Chacun de nous peut personnifier
en elle son idéal. Etes-vous catholique ? C'est une martyre et une sainte, que l'Eglise
vient de mettre sur les autels. Etes-vous royaliste ? C'est l'héroïne qui a fait consacrer
le fils de saint Louis par le sacrement gallican de Reims. Rejetez-vous le surnaturel ?
Jamais personne ne fut aussi réaliste que cette mystique ; elle est pratique, frondeuse
et goguenarde, comme le soldat de toutes nos épopées... Pour les républicains, c'est
l'enfant du peuple qui dépasse en magnanimité toutes les grandeurs établies (...)
Enfin les socialistes ne peuvent pas oublier qu'elle disait : « J'ai été envoyée pour la
consolation des pauvres et des malheureux ». Ainsi tous les partis peuvent réclamer
Jeanne d'Arc. Mais elle les dépasse tous. Nul ne peut la confisquer. C'est autour de sa
bannière que peut s'accomplir aujourd'hui, comme il y a cinq siècles, le miracle de la
réconciliation nationale » 52. Le 24 juin 1920, la fête de Jeanne d'Arc était reconnue
officielle, approuvée à l'unanimité des députés et sans débat : « La République
194
LA SACRALISATION DU POUVOIR
française célébrera annuellement La fête de Jeanne d'Arc, fête du patriotisme »53, bien
que Benoît xv ait canonisé Jeanne le 16 mai précédent. « La fête de Jeanne d'Arc, ce
n'est pas seulement une exaltation lyrique, une journée de poésie française, c'est un
pressant appel à toutes les parties de la nation pour qu'elles s'inspirent de la France
éternelle, le mystère en plein soleil, c'est aussi comme un résumé des forces de la
France d'aujourd'hui » M. Fruit de l'Union sacrée, il serait restrictif de ne voir dans la
Jeanne de Barrés qu'un moment de la ferveur patriotique. Cet effort de synthèse et de
mobilisation des énergies rejoint la préoccupation primordiale de l'œuvre de Barrés :
la quête de l'enthousiasme, individuel et collectif. Elle croise la préoccupation de
nombreux contemporains de sortir la France des clivages mortifères 55. Nationalisme,
catholicisme ne sont, pour Barrés, que des stations dans un cheminement qui n'a de
destinations qu'imparfaites, qui ne sont jamais des fins en soi mais tout au plus des
acclimatations et des accommodements faute de mieux. Quand le combat semble
marquer une pause, en 1921, Barrés note dans ses Cahiers : «Une pure lumière
inondant tout, voilà mon appel, ma patrie » : « ( . . . ) les extases de Swedenborg, la
vision de Descartes, l'abîme de Pascal, la mission de Jeanne d'Arc, le démon de
Socrate, la dictée des anges et de Dieu, les aventureux voyages de l'esprit » 56 sont
autant de chiffres offerts à l'homme que menace le désenchantement. La Jeanne de
Barrés n'est ni nationaliste ni catholique, c'est une icône offerte à l'identification de
chacune des familles spirituelles de la France, un miroir peut-être mais un miroir
grandissant.
Notes
1
M. WINOCK, « Jeanne d'Arc », dans Les Lieux de mémoire, tome 3, sous la direction de
Pierre NORA, Gallimard, Quarto, 1997, p. 4431.
MAURICE BARRÉS ET LE CULTE DE JEANNE D'ARC
195
2
P. CONTAMINE, « Jeanne d'Arc dans la mémoire des droites », dans Histoire des droites en
France, sous la direction de Jean-François SIRINELLI, Gallimard, NRF, Essais, tome 2, Cultures,
1992, p. 399.
3
M. BARRÉS, Mes Cahiers, L'Œuvre de Maurice Barrés, Au club de l'honnête homme,
1965-1968, tome xvi, p. 264-265. C'est à cette édition des œuvres de Barrés que nous référerons
tout au long de cet article, sauf indications contraires.
4
s
J. FABRE, cité par Philippe CONTAMTNE, op. cit., p. 410.
Un homme libre, op. cit., tome i, p. 201.
Sur cet aspect, lire « La Jeanne d'Arc de Barrés » par Marie-Claire BLANCQUART, dans
Barrés, une tradition dans la modernité, Honoré Champion, 1991, p. 11-18.
7
Les Amitiés françaises, tome v, p. 528.
8
Les Amitiés françaises, ibid., p. 529.
9
Mes cahiers, tome xrv, p. 67-68.
10
Scènes et doctrines du nationalisme, tome v, p. 29.
11
M.-Cl. BLANCQUART note : « (...) malgré les corrections qu'il apporte très vite à sa
conception du personnage, ce ne sera jamais une héroïne dont la force d'âme est immédiate,
mais celle qui doit dompter des émotions, et qui se laisse traverser par des charmes » {art. cit.,
p. 13). Barrés, qui parle du « paysage d'élégie » de Domrémy {Le Mystère en pleine lumière,
tome xv, p. 265), est sensible à un certain pathos johannique.
12
Une Enquête au pays du Levant, tome xi, p. 106.
13
Scènes et doctrines du nationalisme, tome v, p. 56.
14
L'enthousiasme collectif autour de Jeanne est lu comme un signe, en ces temps
de sécheresse, d'espoir en une possible régénérescence de la patrie. Lors d'une visite à la
cathédrale de Reims, en 1912, méditant sur les figures de Jeanne d'Arc et de saint Antoine de
Padoue, Barrés voit en elles « un signe de la faculté que nous gardons de créer des mythes »
{Mes Cahiers, note de 1912, citée par Jean GODFRIN, Barrés mystique, Neuchâtel, A la
Baconnière, 1962, p. 146).
15
Scènes et doctrines du nationalisme, tome v, p. 25.
16
Mes Cahiers, tome xv, p. 277.
17
Scènes et doctrine du nationalisme, tome v, p. 25.
18
Mes Cahiers, tome xvi, p. 5.
19
M. WINOCK, Nationalisme, antisémitisme et fascisme en France, Seuil, Points Histoire,
1982, p. 150-155.
20
Mes Cahiers, tome xiv, p. 333. Dans la nuit du premier samedi au premier dimanche de
mai, les garçons plaçaient sur le toit des maisons où logeaient des jeunes filles une branche de
charme. Les fontaines recevaient aussi leur mai qui y restait toute l'année.
21
Les Amitiés françaises, tome v, p. 521.
22
Mes Cahiers, tome xrv, p. 40.
23
Robert BRASILLACH, « Barrés vivant », dans Portraits, Pion, 1935, p. 60.
24
Voir, sur ce point, Emmanuel GODO, « Silence ! les dieux sont ici. Les ambiguïtés
du sacré dans l'œuvre de Maurice Barrés », dans Dimensions du sacré dans les littératures
profanes, Problèmes d'histoire des religions, édités par Alain Dierkens, Editions de l'Université
de Bruxelles, 10, 1999, p. 43-55.
25
Mes Cahiers, tome xrv, p. 329.
26
Comme le fait remarquer justement Jean Godfrin, Barrés devance la canonisation
de Jeanne d'Arc et la qualifie de sainte bien avant sa béatification en 1909 par Pie x et sa
canonisation en 1920 par Benoît xv. Témoin cette note des Cahiers en date de 1906 : « Sur les
coteaux de Domrémy a fleuri sainte Jeanne d'Arc que notre silence et nos têtes baissées peuvent
seuls louer » {Barrés mystique, op. cit., p. 67). Jeanne d'Arc avait été déclarée vénérable par le
Saint-Siège en 1894.
6
196
LA SACRALISATION DU POUVOIR
27
Le Mystère en pleine lumière, tome xn, p. 264.
Les Amitiés françaises, tome v, p. 524. Le paysage se prête à une forme de liturgie. Dans
Le Mystère en pleine lumière, Barrés évoque le Bois-Chenu, détruit par les soudards suédois au
xvn6 siècle, voyant en lui « une grande relique de Jeanne » (tome xn, p. 270).
29
Mes Cahiers, tome xrv, p. 29. Cette note estreprise dans le chapitre des Amitiésfrançaises.
Barrés oppose l'immédiateté du paysage à cette médiation parasite qu'est la basilique : « Ce
n'est point que la basilique, encore inachevée, soit laide, mais elle encombre une colline où tout
ce qui peut sembler autochtone passe les plus précieux apports » (tome v, p. 525). La question
centrale posée par le rite ou l'institution est celle de sa force de transmission. Tout le problème
barrésien consiste à imaginer une transmission dans laquelle la déperdition de sens serait la
moindre. Entre la déambulation dans le paysage lorrain et le discours public à Paris, l'écrivain
tribun, poète et politique, espère pouvoir servir de relais de transmission fidèle. C'est pourquoi
il rêve d'une parole qui sache ne pas rompre le silence de Jeanne - ce silence éloquent dont les
derniers échos peuvent être captés, pour qui sait faire silence en lui pour pouvoir les entendre,
à Domrémy et dans ses alentours {ibid., p. 526).
28
30
Les Amitiés françaises, tome v, p. 532. Cette idée de respiration est capitale dans
l'imaginaire barrésien : « Je veux respirer avec vous l'atmosphère où fut préparée Jeanne » (Le
Mystère en pleine lumière, tome xn, p. 264). C'est cette respiration du paysage que l'orateur
tente de retrouver dans son discours politique.
31
Le Mystère en pleine lumière, tome xn, p. 267.
32
Le Mystère en pleine lumière, ibid.,p. 271.
33
Mes Cahiers, tome xv, p. 277.
34
Mes Cahiers, tome XVL p. 266.
35
Le Mystère en pleine lumière, tome xn, p. 267.
36
Mes Cahiers, tome xrv, p. 313.
37
M. WINOCK, « Jeanne d'Arc », dans Les Lieux de mémoire, op. cit., p. 4446 et p. 4451.
38
Mes Cahiers, tome xvi, op. cit., p. 368.
39
Les Amitiés françaises, tome v, op. cit., p. 531.
40
Mes Cahiers, tome xvi, p. 369.
41
Dans le chapitre des Amitiés françaises consacré à la visite à Domrémy, Barrés évoque
le curé du Ménil-en-Xaintois qui tous les ans met en scène « Le mystère de Jeanne d'Arc,
représenté par ses compatriotes ». Les comédiens, amateurs, sont tous gens du cru : « Dans
notre rude Lorraine, ce village m'étonne avec sa vie double, peuplé de cultivateurs qui sont en
même temps des personnages épiques. J'ai vu sur le marché de Mirecourt une jeune paysanne
qui venait de Ménil vendre du beurre. Elle disait fièrement, avec notre accent lorrain un peu
traînard, que les chroniqueurs ont noté chez la Pucelle : « Vous ne me connaissez pas ? C'est
moi qui suis Jeanne d'Arc » (tome v, p. 522). Sous le factice de la théâtralité, un lien authentique
se fait jour qui légitime le spectacle et lui confère la validité du rite : les comédiens, par le fait
même qu'ils sont modelés par cette Lorraine qui fit Jeanne, en deviennent les contemporains.
Or l'ambition du rite est précisément de créer une contemporanéité avec l'objet célébré.
42
Mes Cahiers, tome xvi, p. 156.
43
Marie-Claire Blancquart va même jusqu'à écrire : « Présidant les cérémonies place des
Pyramides, travaillant comme parlementaire à l'instauration d'une fête nationale de Jeanne
d'Arc, Barrés se simplifie jusqu'à se contredire peut-être, et certainement jusqu'à taire sa
propre conception de l'héroïne » (art. cit., p. 14).
44
Mes Cahiers, tome xvi, p. 5.
45
Mes Cahiers, tome xvm, p. 51. La pièce commence comme une féerie shakespearienne :
« Le Bois sacré gémit secoué par la tempête dans la nuit.
MAURICE BARRÉS ET LE CULTE DE JEANNE D'ARC
197
Mais qui vois-je venir ? Ce sont les fées ». Les personnages surnaturels font l'« éloge
d'une certaine Jeanne » (ibid., p. 58-59). Tout l'objet barrésien, politique et littéraire, est de
contribuer à recréer l'idée de mystère.
46
Mes Cahiers, tome xv, p. 369.
47
On songe à cette formule notée dans Mes Cahiers : « C'est la prière peut-être qui
sauvera la France » (tome xv, p. 361).
48
M. WINOCK, « Jeanne d'Arc », dans Les Lieux de mémoire, op. cit., p. 4435.
49
L. TAILHADE, dans L'Action, 23 avril 1904, cité par M. WINOCK, dans Nationalisme,
antisémitisme et fascisme en France, op. cit., p. 148.
50
M. BARRÉS, Mes Cahiers, tome xvn, p. 220-221.
51
M. BARRÉS, discours du 18 décembre 1914, repris dans L'Ame française et la guerre,
tome 2 : Les Saints de la France, Emile-Paul frères éditeurs, 1915, p. 283. Cette idée apparaît
avant guerre dans la réflexion de Barrés, comme en témoigne cette remarque faite dans les
Cahiers, en juillet 1908 : « Sur le bûcher de Jeanne, on a forgé l'âme française » (tome xvi,
p. 4).
52
M. BARRÉS, Journal officiel, n° 699, Proposition de loi ayant pour objet l'institution
d'une fête nationale de Jeanne d'Arc, fête du patriotisme, cité par M. WINOCK, « Jeanne
d'Arc », op. cit., p. 4461.
53
Ph. CONTAMINE, op. cit., p. 428. Le 18 mai 1919, de la place Saint-Augustin à la statue de
Frémiet, la première fête en l'honneur de Jeanne d'Arc après l'armistice avait réuni des dizaines
de milliers de manifestants parmi lesquels beaucoup de Camelots du roi et de partisans de la
Ligue des patriotes.
54
Mes Cahiers, tome xix, p. 104.
55
Comme l'écrit Philippe Contamine : « De cette tendance « unanimiste », le représentant
le plus vigoureux et aussi le plus persuasif fut Maurice Barrés. Encore n'était-il pas un isolé »
(op. cit., p. 425). En 1912, Raymond Poincaré soutint la proposition du député modéré Georges
Berry d'instaurer une fête non partisane en l'honneur de Jeanne d'Arc. Le 24 mai avait été créée
la commission à laquelle participèrent Barrés et Jaurès qui rendit un avis favorable mais qui, de
nouveau, ne fut pas suivi d'effet.
M
Mes Cahiers, tomexrx, p. 301.
Les assemblées plénières
de Tépiscopat français (1906-1907)
Le pouvoir des évêques face à Rome et à la République
Hervé
YANNOU
Un contexte de transition difficile pour l'Eglise de France
La période de la séparation des Eglises et de l'Etat en France, des prémices de
la loi de séparation elle-même, du 9 décembre 1905, aux lendemains de la loi du
2 janvier 1907, portant organisation de l'exercice public du culte, est une période
de rupture pour l'Eglise catholique en France. Une décision unilatérale mettait fin
au concordat napoléonien et à la position privilégiée reconnue depuis cent quatre
ans au catholicisme. L'Eglise (dans son sens hiérarchique) devait passer d'un corps
contrôlé et utilisé, en vertu des articles organiques, par le gouvernement républicain
anticlérical à une Eglise normalement libre de toute entrave temporelle, mais
strictement soumise aux directives de Rome, que le gallicanisme d'Etat ne viendrait
plus entraver. Les trois assemblée plénières de Tépiscopat du 30 mai au 1er juin
1906, du 4 au 7 septembre 1906 et du 15 au 19 janvier 1907, turent particulièrement
représentatives de ce passage. Ces événements furent d'importance, car avec la fin des
temps concordataires l'Eglise de France retrouvait sa liberté de réunion. Il ne devait
plus y avoir des évêques isolés en France, mais un épiscopat 2 capable de prendre
en mains, dans les heures angoissantes de la Séparation, l'avenir de l'Eglise postconcordataire. Ce désir de collégialité était la réponse d'un corps, celui des évêques
de France, à la législation religieuse républicaine ; mais c'était aussi l'occasion de
gagner en autonomie face à Rome.
Les assemblées plénières de Tépiscopat français de la période de la Séparation
sont les esquisses avortées d'une évolution de l'organisation du pouvoir au sein de
l'Eglise, dont la structure reposait alors essentiellement sur les diocèses. L'évêque, tout
en dépendant étroitement des directives pontificales et de son métropolitain, jouissait
sur son territoire d'un pouvoir quasi autarcique. Le poids des circonstances n'était pas
alors favorable à la constitution d'un épiscopat structuré à l'échelle nationale. Pie x
200
LA SACRALISATION DU POUVOIR
voulait «instaurare omnia in Christo », ce qui signifiait, entre autres, restaurer le
catholicisme par un gouvernement autoritaire et centralisé de l'Eglise. Le Saint-Siège
se montra alarmé par les tendances néo-gallicanes d'un épiscopat appréhendant, plus
que Rome, la situation dramatique que provoquait le refus de la loi française.
Qu'est-ce qu'une assemblée plénière de l'épiscopat français en 1906-1907 ?
La notion même d'épiscopat français n'a donc pas toujours existé et les
«conférences épiscopales», qui sont aujourd'hui le mode d'organisation dominant
pour le clergé d'un pays, correspondent à une phase nouvelle de l'histoire de la
répartition du pouvoir au sein de l'Eglise 3. La constitution de telles structures a été
plus tardive en France que dans d'autres pays, eu égard à la législation concordataire
d'une part et aux réticences de Rome, d'autre part. Il est difficile de trouver une
définition canonique aux assemblées de l'épiscopat français du début du siècle
dernier, période de réforme du droit canon 4.
Ces réunions sont indubitablement marquées par le souvenir, biaisé par la
Révolution et un siècle de Concordat, des assemblées générales du clergé de France
sous l'Ancien Régime 5. La presse et certains prélats s'y référèrent beaucoup, allant
parfois jusqu'à rappeler les anciennes doctrines conciliaires de Constance et de Bâle 6.
Cette ancienne institution gallicane mémorable, bien qu'elle ne fût pas une assemblée
uniquement épiscopale, restait une référence quant au poids de ses décisions 7 et à
son organisation. Réunions à vocation financière, qui devaient voter le « don gratuit »
au roi, elles étaient un organisme d'Etat de concertation, de conseil au sein duquel
étaient débattus les grands problèmes touchant la vie religieuse du royaume sous
tous ses aspects. Le clergé avait étendu ses délibérations à tous les intérêts temporels
et spirituels de l'Eglise de France. Ces assemblées d'Ancien Régime étaient la
reconnaissance de la prééminence dans l'Eglise et dans l'Etat du clergé, alors premier
ordre du royaume. Cette référence à l'Ancien Régime pouvait conforter les évêques
de la Séparation dans leur sentiment de tenir une place importante, puisque historique,
dans le bon gouvernement de la France et de l'Eglise.
Les réunions épiscopales qui se tenaient alors ailleurs qu'en France, étaient
des références moins idéologiques et plus actuelles. Les conciles particuliers ou
pléniers 8, qui avant 1917 n'étaient pas une institution officielle et dont seul le pape
pouvait autoriser les réunions, étaient un modèle possible pour les prélats français.
Ces assemblées délibérantes traitaient des questions doctrinales, liturgiques voire
temporelles affectant les intérêts supérieurs d'une Eglise ou d'une communauté
politique déterminée. Elles publiaient alors des actes. Le Saint-Siège refusa toujours
à l'épiscopat français, tenu par le Concordat, trop gallican, une telle assemblée.
L'autre modèle possible était celui des conférences des évêques. Cette institution
trouvait ses antécédents dans les réunions informelles d'évêques en France sous
l'Ancien Régime. Au XIXe siècle, hors de France, les évêques de différentes provinces
ecclésiastiques avaient pris l'habitude de se réunir 9. Le Saint-Siège encourageait
ces assemblées et les réglementait l0. Pie x était favorable aux réunions fréquentes.
Mais ces conférences étaient provinciales. Elles pouvaient correspondre pour les
pays de petite taille à la nation, ce qui n'était pas le cas de la France. Le Saint-Siège
pouvait craindre, en favorisant des conférences nationales, un amoindrissement du
LES ASSEMBLÉES PLÉNIÈRES DE L'ÉPISCOPAT FRANÇAIS ( 1 9 0 6 - 1 9 0 7 )
201
pouvoir central de l'Eglise en rompant le lien direct entre lui et chaque évêque. Mais
la situation traversée par la « fille aînée de l'Eglise » demandait une évolution, qui ne
signifiait pas la résignation du Saint-Siège.
Ainsi les assemblées plénières de l'épiscopat français apparaissent-elles comme
des réunions spécifiques et originales. Réunies lors d'une crise profonde de l'Eglise
en France, elles sont, sous certains aspects, comme un défi lancé à Rome.
Liberté et collégialité pour défendre l'Eglise en France
La dernière réunion de l'épiscopat français ne remontait pas à la promulgation du
Concordat et des articles organiques en 1802 ". A la fin du Second Empire, la stricte
application de ceux-ci ne permit plus les rencontres épiscopales n. Les pouvoirs publics
voyaient dans toute possibilité de réunion une faute grave, une véritable manifestation
politique d'opposition à l'autorité de l'Etat. Les délibérations communes encoururent
fréquemment la censure du Conseil d'Etat et toute concertation était regardée comme
suspecte 13. Le pouvoir des évêques ne devait s'exercer que dans le cadre du diocèse.
La République refusait de reconnaître le corps épiscopal et acceptait encore moins
de lui accorder le droit de faire des remontrances au gouvernement. Dès lors, les
assemblées plénières de l'épiscopat vont vouloir marquer, dans leur déroulement, le
pouvoir retrouvé des évêques de se réunir librement et de se constituer en corps.
Ainsi, c'est cette liberté redonnée aux évêques qui motivait la convocation d'une
assemblée pour les catholiques laïcs. Les « transigeants », dès avant le vote définitif
de la loi, sous la plume du comte d'Haussonville, dans un article du Figaro du 29
novembre 1905 14, invitaient l'Eglise à accepter le droit commun, à utiliser sa liberté
nouvelle pour relever le défi de la loi. Ferdinand Brunetière dans un article de La
Revue des deux mondes du 1er décembre 1905 ,5, se référait à l'exemple américain
des conciles de Baltimore 16, symboles du dynamisme et de la liberté de l'Eglise en
Amérique. De même, Le Correspondant du 25 décembre 1905 appelait l'Eglise à user
de sa liberté, comme les catholiques de l'étranger, tout en appelant « au jugement de
l'autorité ecclésiastique ». Les catholiques les plus favorables à l'acceptation de la
nouvelle législation religieuse, en appelaient à la liberté retrouvée de l'Eglise et du
corps épiscopal pour envisager la question de la loi 17 et plus particulièrement son
article quatre, relatif à la création d'associations cultuelles destinées à gérer les biens
des églises et surtout son article huit qui, aux yeux de beaucoup, soumettait l'Eglise à
l'arbitraire administratif.
Les divergences de l'épiscopat devant la liberté retrouvée
L'épiscopat français se concertait, dans le cadre des provinces ecclésiastiques ou
lors de rencontres amicales, au sujet des exigences de la nouvelle loi et de l'opportunité
d'une assemblée. Ces discussions étaient connues du Saint-Siège 18 qui, dès novembre
1904, s'était enquis, de façon hésitante I9, de l'opinion des évêques français quant au
devenir de l'Eglise post-concordataire. Les documents relatant ces échanges montrent
les divisions de l'épiscopat, quant à la nature de la réunion projetée.
M& Bardel, évêque de Séez 20, envoya à Rome une note, dans laquelle il se
montrait un chaud partisan d'une assemblée générale des évêques de France.
202
LA SACRALISATION DU POUVOIR
Elle est attendue par presque l'unanimité des évêques, témoignage authentique
de l'union parfaite des évêques et du pape. Elle apporterait une plus grande force
à l'organisation générale de l'Eglise de France. Elle deviendrait un acte historique
d'une immense portée, clôturant l'ère de l'Eglise concordataire et inaugurant l'ère
nouvelle. La nécessité de cette assemblée générale pourrait encore être considérée au
point de vue de Rome dont elle dégagerait la responsabilité exclusive que les ennemis
de la Religion et même quelques aveugles et intransigeants ne se feraient pas faute
d'exploiter en cas de mécontentement 21.
M& Bardel, évêque plutôt libéral, ne reflétait peut-être pas au mieux les positions
de Tépiscopat français. Le procès-verbal de la réunion des évêques protecteurs
des facultés catholiques de Lyon, tenue sous la présidence du cardinal Coullié le 9
novembre 1905, reflète mieux le sentiment partagé des évêques 22. A la fin du débat
touchant à l'organisation de l'institut catholique, les prélats abordèrent les questions
de l'opportunité et de la nature d'une réunion des évêques. Tous se prononcèrent
contre des assemblées provinciales, mais la question se posait alors de savoir si cette
assemblée devait être nationale ou régionale. Sept prélats se prononcèrent en faveur
d'assemblées strictement régionales et neuf en faveur d'assemblées régionales suivies
d'une assemblée plénière. Les évêques en faveur d'une réunion plénière s'appuyaient
sur les exemples allemand et belge 23 et sur la tradition pré-révolutionnaire. Les
opposants craignaient, quant à eux, qu'une telle réunion n'offrît une vitrine aux
divisions de Tépiscopat. Marqués par les temps concordataires, ils rejetaient le
modèle des assemblées d'Ancien Régime.
M p Chapon 2 4 , évêque de Nice, qui assista à la réunion de rentrée des facultés
catholiques de Lyon, se faisait lui aussi le chaud partisan d'une réunion plénière 25.
La loi de séparation appelait à une transformation totale et profonde de l'Eglise de
France. Pour l'évêque de Nice, « tout ceci semble appeler à l'universalité du conseil ».
Il ne fallait pas décevoir l'attente de l'opinion publique, car on aurait pu prétendre que
le Saint-Siège craignait ou redoutait une telle réunion. Chapon refusait l'opinion de
certains de ses collègues désireux de laisser à Pie x tout le poids des responsabilités.
Le pape devait s'appuyer sur Tépiscopat réuni, publiquement consulté, qui affirmerait
ainsi son prestige et son autorité souvent discutés. Il ne fallait pas se priver de la
liberté que donnait la Séparation à Tépiscopat de se réunir et de délibérer en commun,
car « en France la meilleure manière et la plus sûre de s'emparer d'une liberté c'est
d'en user ». Enfin, l'évêque de Nice démontrait que plus une assemblée était locale
et restreinte, plus les considérations particulières et personnelles avaient de chance
de prévaloir sur des considérations d'ordre général et supérieur. Le temps manquait
pour des réunions régionales dont la multiplication diminuerait la discrétion et par
conséquent la liberté des débats. Chapon voyait dans une réunion plénière une chance
pour l'Eglise de France d'entrer sur le terrain de la liberté et de la constitution.
Cependant, la position autorisée de Tépiscopat au sujet d'une telle assemblée fut
donnée au Saint-Siège par les cardinaux français 26, réunis à Paris le 28 décembre
1905. Les cinq hommes, soucieux de donner une réponse commune de Tépiscopat
à l'application de la loi, délibérèrent sur la proposition d'une assemblée générale de
Tépiscopat français 27. Les cardinaux, tout en se mettant sous l'autorité du SaintSiège et du pape, élaborèrent un programme qui dépassait largement la question
de l'acceptation ou du refus de la loi. Ils pensaient déjà à l'organisation de l'Eglise
LES ASSEMBLÉES PLÉNIÈRES DE L'ÉPISCOPAT FRANÇAIS ( 1906-1907)
203
post-concordataire. L'assemblée plénière devait « légiférer » sous la haute autorité du
souverain pontife 28.
La théorie romaine : un acte de soumission au Saint-Siège
Ainsi l'initiative de l'assemblée plénière ne semble pas être venue de Rome 29.
Le Saint-Siège n'avait pas les mêmes attentes d'une telle réunion que les cardinaux
français. Cependant, une session de la Congrégation des Affaires ecclésiastiques
extraordinaires, tenue le 25 janvier 1906 30, reconnut la nécessité d'une telle
assemblée. Les protestants, à Orléans, avaient saisi la liberté de se réunir pour débattre
de la loi 31 et faire acte d'union face au gouvernement. L'Eglise de France ne pouvait
faire moins.
Mais pour Rome, il ne devait nullement s'agir d'un concile national, mais d'une
manifestation solennelle de l'unité de l'épiscopat et de son union derrière Pie x. La
réponse à la question de la Séparation en France devait être exemplaire pour les
nations ayant les mêmes velléités 32. Le Saint-Siège savait que l'épiscopat français,
dans sa majorité, était prêt à faire l'essai de la loi. Une assemblée pouvant prendre
le contre-pied de la politique du Saint-Siège serait la manifestation visible de la
discordance. Cependant le Saint-Siège ne pouvait s'opposer à la volonté des prélats
français de se réunir sans contrevenir à la dignité et aux prérogatives des évêques. Le
cardinal secrétaire d'Etat, Raphaël Merry del Val, exprima à plusieurs reprises son
inquiétude, lors des phases de préparation des réunions 33. Pour le cardinal, l'Eglise
se trouvait à « un tournant de l'histoire ». C'était une lutte de toutes les forces du mal,
de la franc-maçonnerie internationale contre l'Eglise. Dans cette lutte, les décisions
prises en France feraient jurisprudence. Il était évident pour le secrétaire d'Etat que
si la majorité des évêques était pour subir la loi en pratique, il serait difficile au pape
de leur commander d'agir contrairement à leurs convictions. Le cardinal soulignait
cependant que si le pape acceptait de prendre l'avis des prélats français, le dernier mot
lui reviendrait toujours. Il affirmait ainsi, ce qui est fondamental dans le déroulement
des assemblées, que Pie x suivrait un « bon nombre d'évêques », ce qui ne signifiait
pas la majorité. La formule sibylline du cardinal laissait la porte ouverte à toutes les
possibilités pour Rome M.
Le Saint-Siège allait faire en sorte que les assemblées plénières répondent à ses
propres schémas. Bien qu'elles ne fussent jamais convoquées par le pape - pour éviter
toute accusation publique de mainmise sur l'épiscopat français - mais par le cardinalarchevêque de Paris, pivot des relations avec le Saint-Siège 35, leur déroulement
n'en fut pas moins largement dirigé depuis Rome. Le but qui leur fut clairement
assigné, dès les prémices de l'assemblée de mai 1906, était de manifester l'union de
l'épiscopat derrière Rome. Les assemblées plénières devaient faire écho à la parole
sacrée du pape 36. Ainsi, elles furent toutes convoquées à la suite des publications des
encycliques de Pie x condamnant la loi française. Elles firent partie des manifestations
du Saint-Siège en réponse au gouvernement de la République. Elles devaient être la
mise en scène du pouvoir de l'Eglise et de son unité contre la nouvelle législation.
La première assemblée de 1906 devait, initialement, se réunir à la suite de la
publication le 18 février de l'encyclique Vehementer nos 37, suivie le 25 février
d'un consistoire gardé secret jusqu'au dernier moment 38 durant lequel, appliquant
204
LA SACRALISATION DU POUVOIR
sa pleine souveraineté spirituelle et délié des exigences du Concordat, Pie x créait
puis sacrait quatorze évêques français 39 qui devaient prendre part à la réunion.
L'assemblée plénière devait être la troisième manifestation de la réponse du pape au
gouvernement français. Elle devait s'ouvrir le 13 mars *°. C'est à cause de la situation
intérieure française (attente du règlement public de la loi, crise des inventaires,
crise ministérielle et élections législatives) que la réunion ne s'ouvrit qu'en mai, ce
que regrettèrent de nombreux prélats soucieux de répondre à la parole du pape, au
gouvernement français et à l'attente des fidèles 41. La seconde assemblée fut invitée à
se réunir après la seconde encyclique de Pie x, Gravissimo officii, du 10 août 1906 42.
Bien qu'ayant interprété les votes de la première assemblée comme un refus de la
loi, ce qui fît alors scandale avec la publication des travaux de l'assemblée dans
la presse 43, le pape invitait les évêques à prendre « tous les moyens que le droit
reconnaît à tous les citoyens, pour disposer et organiser le culte religieux ». Mais un
nouveau pas était franchi par le Saint-Siège. Ne voulant pas que la réunion devienne
une tribune pour les adversaires de Rome, le cardinal Merry del Val indiqua clairement
au cardinal Richard u que le travail de l'assemblée se devait d'être pratique et non
doctrinal. Elle devait avant tout répondre, dans l'unité, à la volonté du pape. Ainsi
la liberté de parole des évêques était respectée, mais ne devait pas venir remettre en
cause les prérogatives de Pie x. L'assemblée s'ouvrit le 4 septembre. L'ultime réunion
plénière se tint, quant à elle, au lendemain de la publication de l'encyclique Une fois
encore du 6 janvier 1907, répondant à la loi du2 janvier sur l'exercice public du culte.
La France voulait sortir de l'impasse, le pape s'y refusait. Le 15 janvier, les évêques
français se réunirent une nouvelle fois, pour répondre aux volontés de Pie x. Mais
cette fois-ci, elle tenta de lui forcer la main pour accepter un cadre légal nécessaire à
l'exercice du culte 45.
Pour toutes les assemblées, les directives du Saint-Siège étaient claires : des
réunions de courte durée (aucune ne se déroule sur plus de quatre jours), peu de
questions, toutes étant préparées par des commissions préparatoires éphémères
composées des cardinaux et d'archevêques que le Saint-Siège espérait contrôler 46.
L'essentiel était de faire écho à la parole du pape et d'éviter de laisser éclater les
divisions de l'épiscopat. Surtout, le Saint-Siège réaffirma sans cesse son refus d'une
organisation permanente de l'épiscopat pour préparer des réunions que les Français
voulaient annuelles 47. Toute volonté de prorogation dans le temps des assemblées
était rejetée, car l'organisation d'une telle manifestation devait être exceptionnelle
pour garder toute sa valeur symbolique. La théorie romaine s'opposait à l'expérience
française : pas de collégialité, pas d'Eglise organisée au niveau national pouvant
rompre le lien direct entre Rome et chaque évêque, une liberté de débat limitée, mais
des prélats réunis exceptionnellement pour montrer l'unité de l'Eglise catholique.
Le déroulement des assemblées plénières de l'épiscopat français :
le pouvoir, le sacré et l'unité de l'Eglise
Comment cette situation se laisse-t-elle lire dans le déroulement des
assemblées ?
Elles suivent toutes le même rituel. Elles sont à la fois le lieu d'expression du
pouvoir ecclésiastique et du sacré. De ces assemblées il est possible de retracer
LES ASSEMBLÉES PLÉNIÈRES DE L'ÉPISCOPAT FRANÇAIS ( 1 9 0 6 - 1 9 0 7 )
205
l'organisation par les quelques témoignages que l'on possède 48, les comptes rendus
de la presse (laïque ou religieuse, catholique ou républicaine) et les documents
d'archives 49. Pour analyser le message et la symbolique de ces réunions, il faut faire
le lien entre leur organisation et leur rituel internes qui dessinent leur image externe,
car le premier trait caractéristique de ces assemblées est le secret 50.
Le secret, qui participe au mystère du sacré, appartient à l'histoire de l'Eglise
et elle s'en sert pour appuyer son pouvoir. Au début du xx* siècle, l'Eglise perpétue
un style de gouvernement tributaire de l'ère des princes. Elle était ainsi attachée à
l'habitude du secret, aux respects des grandeurs d'établissement Elle restait réservée
face aux manifestations d'opinion 5I. Ce secret était un moyen pour les évêques
français de façonner leur propre image en tant que corps homogène et uni. Ainsi, le
secret croissant dont s'entourèrent, sur les ordres du pape 52, les assemblées plénières
devait les protéger des pressions extérieures. Des membres de la commission
préparatoire à la seconde assemblée avaient voulu créer un bureau de presse pour
communiquer après chaque séance un procès-verbal suffisamment détaillé des débats.
Ils avaient fait remarquer à leurs collègues surpris que, pendant longtemps, les conciles
généraux, nationaux et provinciaux avaient été publics et qu'il n'en était résulté aucun
mal pour l'Eglise. C'était une solution simple pour couper court aux indiscrétions
intempestives, à la chasse aux confessions des évêques et de leurs secrétaires. Le
Saint-Siège en décida autrement et les journalistes reçurent un avis les informant du
secret absolu de l'assemblée. La presse cria à l'archaïsme du procédé 53.
Le secret n'était cependant pas qu'à usage externe. Il était aussi nécessaire
au sein même de l'assemblée. Ainsi, le Saint-Siège s'inquiéta particulièrement du
déroulement des scrutins. Ils devaient être secrets M car l'homogénéité du corps
épiscopal était loin d'être une totale unanimité et il convenait de ne pas exacerber
les divergences. La congrégation des Affaires ecclésiastiques extraordinaires voulut
même renforcer ce secret des votes :
Un doute s'étant élevé sur la manière de procéder pour l'émission secrète des
votes dans l'assemblée des évêques, le Saint-Père a décidé que chaque évêque
émettrait son vote sans récrire et sans risque, en employant des boules blanches ou
noires préparées d'avance. Le scrutin dépouillé séance tenante, et le résultat constaté
au procès-verbal. Les procès-verbaux des séances devront être aussi complets et aussi
détaillés que possible 55.
Cependant, lors des trois réunions, les évêques trouveront à leur place des
billets de vote portant, tapé à la machine, les termes « oui » ou « non ». Le rituel
du vote secret était nécessaire pour ne pas extérioriser les divergences, ou du moins
en atténuer la portée afin d'aboutir à des décisions qui puissent recueillir l'adhésion
d'un maximum d'évêques et formuler des positions communes 56. Pour arriver au
plus vite à ces positions communes, les débats se devaient d'être réduits à leur plus
simple expression. Dans ce but, dès l'organisation de la seconde assemblée plénière,
la commission préparatoire de quatorze archevêques et évêques 57 était aménagée.
Les prélats furent répartis en trois sous-commissions présidées par les cardinaux dont
les propositions devaient être soumises à l'assemblée générale, votées et portées au
procès-verbal. Ainsi, les délibérations de l'assemblée devaient être rationalisées.
Pourtant, toutes les séances des assemblées furent particulièrement agitées, les prélats
206
LA SACRALISATION DU POUVOIk
n'hésitant pas à interrompre leurs collègues et à exposer longuement leurs vues 58.
Ceci relevait des prérogatives de chaque évêque de s'exprimer librement, selon sa
dignité épiscopale et le pouvoir sacré qui en découlait. Dès la seconde assemblée,
des règlements succincts furent envisagés pour organiser les débats. Ils ne furent
cependant pas strictement appliqués 59.
Il régnait autour des assemblée plénières une véritable ambiance de conclave.
Toute communication avec l'extérieur était interdite. Le Saint-Siège était informé du
déroulement des réunions et communiquait avec elles par le biais de son représentant
officieux à Paris, M^ Montagnini. Puis, après son expulsion de France en décembre
1906, par la nonciature de Bruxelles et le juriste Boyer de Bouillane 60. Les
secrétaires personnels des prélats n'étaient pas admis dans l'enceinte des réunions.
Percer le secret des assemblées fut le leitmotiv de l'ensemble de la presse. Elle relata
ces événements avec intérêt, mais devait se contenter de ce qui était visible pour tout
un chacun.
Les premiers commentaires concernèrent le lieu même des réunions. Toutes les
assemblées se tinrent à Paris : solution pratique en considération du centralisme du
réseau de transport, mais aussi symbolique. Paris n'était pas le meilleur endroit pour
des réunions dont on voulait assurer le secret, mais c'était le cœur de la France et
l'Eglise, à qui la République voulait retirer son rôle dans l'Etat et dans la société, se
devait de s'y réunir. Les deux premières assemblées se déroulèrent à l'archevêché de
Paris. Palais d'Etat 61, avant d'être palais épiscopal 62, au centre politique de la capitale
dans le quartier des ministères et des ambassades, il marquait géographiquement la
place de l'Eglise comme corps de l'Etat. La dernière au contraire, alors que l'Eglise
était désormais hors la loi, s'ouvrit au château de la Muette 6 \ en périphérie de la
capitale, dans ce qui était alors des quartiers neufs et résidentiels. Cet exil fut alors
considéré comme le symbole de la marginalisation de l'Eglise par son refus de la loi
de séparation.
La réunion des sessions des assemblées s'avéra décevante pour les journalistes
et les témoins. En effet, aucune pompe, aucun faste ne leur furent donnés. Selon les
directives reçues M, les membres de l'épiscopat arrivèrent aux réunions en tenue de
ville, sans porter la mozette 65. Ils étaient le plus souvent à pied ou en fiacre, voire en
tramway, seuls ou en petit groupe. Lors de la dernière assemblée, il fallait un laisserpasser pour s'approcher du château de la Muette 66. L'épiscopat n'avait pas voulu
faire de l'ensemble du déroulement des assemblées une manifestation publique. La
situation se prêtait alors davantage au recueillement et à l'humilité, pour une Eglise
qui se jugeait persécutée et non conquérante.
Trois aspects des réunions elles-mêmes furent visibles à l'extérieur de leur
enceinte : leur fonction sacrée, la mise en scène de la cohérence du corps épiscopal et
la démonstration de l'union avec le Saint-Siège.
Toutes les assemblées suivirent le même rituel inaugural. Il en rappelait avant tout
le caractère sacré. Les évêques réunis dans la chapelle attenante aux salles de réunion
récitaient sous la conduite d'un des cardinaux, le Vent Creator, appel à l'Esprit Saint
pour qu'il apporte ses lumières et son secours aux prélats durant leurs travaux. Au
même moment Pie x célébrait la messe aux intentions de la France 67.
LES ASSEMBLÉES PLÉNIERES DE L'EPISCOPAT FRANÇAIS ( 1906-1907)
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© Archives historiques de l'archevêché de Paris (AHAP), 1 D x, 11.
207
208
LA SACRALISATION DU POUVOIR
Après ce premier acte religieux, les prélats entraient dans la salle des séances,
dont le plan et des photos furent largement diffusés aux journalistes. L'épiscopat
construisait ainsi son image. L'organisation et le décor des salons où s'entassèrent
les évêques furent minutieusement commentés par les chroniqueurs. Les journaux
radicaux ne manquaient pas de souligner le luxe des lieux de délibérations, alors
que les évêques devaient se soucier de la survie de leur clergé. Les deux premières
réunions se tinrent dans le grand salon du rez-de-chaussée de l'archevêché de Paris,
que l'abbé Thomas, vicaire général de Paris, avait aménagé en tentant de répondre
aux exigences de la représentation du corps épiscopal assemblé dans un lieu prévu à
un tout autre effet. Il avait dû répondre aux règles du protocole, en respecter l'ordre,
tenir compte du mode de répartition des personnes, du dispositif contribuant à mettre
en scène l'ensemble des évêques. Etaient placés aux positions les plus en vue les
personnages les mieux faits pour incarner la représentation que le corps épiscopal
voulait avoir et donner de lui-même. Ainsi sur l'estrade se trouvaient les fauteuils des
cardinaux, qui, selon la volonté du Saint-Siège, présidaient collégialement les débats.
Autour d'eux étaient dressées les tables des membres de la commission préparatoire
(appelée abusivement permanente), ainsi que celles des évêques secrétaires chargés du
dépouillement des scrutins et de la rédaction des procès-verbaux. Face à la présidence
et aux bureaux de l'assemblée siégeait l'épiscopat français dont la hiérarchie, qui en
faisait la cohérence, était respectée en donnant à chacun la place due à son rang et à
sa dignité, malgré l'exiguïté des salles dont l'aménagement avait demandé d'habiles
combinaisons. De nombreux critères entraient ainsi en ligne de compte : âge, date
d'entrée dans le sacerdoce et de consécration épiscopale, prééminence du siège,
date de prise de possession d'un siège épiscopal et rôle tenu dans l'organisation et
le déroulement de l'assemblée. Le plan des salles de séance montre ainsi un ordre
protocolaire qui classe, partage et hiérarchise, rassemble et agrège le corps épiscopal
selon les règles de bienséance, donnant une image harmonieuse de l'épiscopat français
et de son pouvoir sacré 68.
Dans cette représentation de l'épiscopat français, deux absences peuvent être
notées : celle des évêques coloniaux et celle du cardinal de curie français, M p
Mathieu. Dans le premier cas, M& de Cormont, évêque de la Martinique, très engagé
dans la défense des droits de l'Eglise 69, devait participer à l'assemblée, mais le
cardinal Merry del Val, soucieux de ne pas envenimer les relations avec la France
coloniale, le fit renoncer au dernier moment 70. L'assemblée plénière était une
assemblée métropolitaine, car la Séparation ne devait s'appliquer dans l'immédiat que
sur le territoire national. Dans le cas du cardinal Mathieu, la commission préparatoire
à l'assemblée, réunie le 6 mars 1906, avait jugé qu'il ne devait pas être convoqué, afin
que l'opinion publique ne le regarde pas comme un représentant du Saint-Siège au
sein de la réunion 71.
Un dernier élément de l'organisation du pouvoir hiérarchique de l'Eglise devait
encore être donné dans le rituel des débats : celui de l'unité de l'Eglise catholique,
apostolique et romaine, reconnaissant par un acte solennel le pape comme le cœur
de l'Eglise, le suprême gardien de la foi et de la discipline. C'est ce que feront les
évêques lors de la première séance de chaque assemblée. Une lecture leur était faite
d'une lettre de Pie x ou de son secrétaire d'Etat, voire des deux. Ils y répondaient
LES ASSEMBLÉES PLÉNIÈRES DE L'ÉPISCOPAT FRANÇAIS ( 1906-1907)
209
en votant l'envoi d'une adresse au pape reconnaissant filialement son enseignement.
L'exercice était rhétorique et ne préjugeait en rien des travaux de l'assemblée dont
les procès-verbaux étaient envoyés au Saint-Siège. Mais ces adresses démontraient
assez nettement la position de l'épiscopat français face au pouvoir de Rome, comme
le montre celle envoyée au pape à l'ouverture de la troisième assemblée 72.
Au moment où, pour la troisième fois, cardinaux, archevêques et évêques de
France, nous nous trouvons réunis en Assemblée plénière pour délibérer sur les
intérêts de cette noble portion de l'Eglise catholique dont nous sommes les Pasteurs
immédiats, Notre premier besoin est de faire parvenir à Votre Sainteté l'expression
de notre reconnaissance la plus émue, pour le nouveau gage de très paternelle et
apostolique sollicitude qu'EUe a daigné nous donner, à nous, à notre clergé et à
notre bien-aimé peuple, en nous adressant l'Encyclique du 6 janvier. A ce sentiment
de gratitude, nous nous empressons d'ajouter l'assurance de notre adhésion entière
et convaincue au jugement porté par Votre Sainteté sur la législation en matière
religieuse, qui a commencé à la loi de 1905 et qui vient de se continuer par la loi du 2
janvier 1907. (...) Parmi les calomnies dont l'Eglise a été l'objet, ces temps derniers,
il en est une qui visait à la fois Votre personne auguste et les nôtres : calomnie que
Votre Sainteté a, sans doute, volontairement négligé de relever dans son Encyclique.
Or elle nous est trop douloureuse, à nous, pour que nous puissions nous en taire. En
même temps que le Saint-Siège était représenté comme dominé ou influencé, dans
le conflit actuel, par des préoccupations plus ou moins étrangères à son ministère
sacré, n'a-t-on pas osé dire que l'Episcopat français marchait à la suite du Pape avec
plus de discipline que de conviction ? Et que la beauté du spectacle de notre union
s'amoindrissait de la passivité de notre obéissance ? A cette calomnie dont nous
sommes blessés, nous répondons qu'en fait historique comme en droit divin, c'est
assez au Pape de confirmer ses frères sans les absorber. Et cela dit forts de l'union à
laquelle Votre Sainteté a donné sa louange, éclairés de vos lumières, encouragés et
soutenus de vos bénédictions, nous commençons nos travaux dans la plénitude de
notre liberté. En terminant, Très Saint Père, nous demandons à Votre Sainteté qu'Elle
nous permette de redire, à la face des égarés qui nous calomnient combien nous aimons
notre pays : soumis à ses institutions, respectueux du pouvoir, nous saurons toujours
faire à la Patrie tous les sacrifices compatibles avec notre foi et notre honneur.
Les théories de l'épiscopat français, quant à la répartition du pouvoir au sein
de l'Eglise, ne pouvaient être plus solennellement exposées : reconnaissance de
l'infaillibilité du pape et de son pouvoir sacré, mais affirmation de celui des évêques
teinté de gallicanisme et de patriotisme. Etre évêque, c'était diriger l'Eglise, mais
aussi appartenir à son pays, ce que Rome ne pouvait accepter dans le conflit qui
l'opposait au gouvernement français.
La clôture des assemblées : une certaine idée de la France
Le secret qui entourait le déroulement les débats des évêques ne manquait
pas d'aiguiser les fantasmes. Mais le rituel des assemblées ne se limitait pas
aux délibérations. Ces réunions plénières, comme champ du pouvoir religieux
officiellement institué, se prolongeait dans deux directions : celle du spirituel et celle
du temporel. Ainsi, les débats des assemblées s'ouvraient par un appel à l'EspritSaint, se déroulaient à huis-clos, mais s'achevaient par un acte public solennel.
La publicité et la solennité devaient tendre à assurer l'irréversibilité des actes de
210
LA SACRALISATION DU POUVOIR
l'assemblée. C'était l'occasion pour l'épiscopat français d'adresser à la France un
message officiel.
Les cérémonies de clôture des deux premières assemblées se déroulèrent dans
deux lieux symboliques de la France chrétienne : la basilique du Sacré-Cœur de
Montmartre et la cathédrale Notre-Dame. Ces lieux sacrés, marqués par l'histoire,
liés au pouvoir, faisaient partie intégrante du message que les évêques, réunis
publiquement, voulaient adresser à la France. Ils souhaitaient affirmer l'éternité de la
France chrétienne et leur patriotisme, l'un ne pouvant aller sans l'autre.
La cérémonie au Sacré-Cœur de Montmartre se déroula à l'issue de la première
assemblée plénière, l'après-midi du 1er juin 1906 73. La célébration n'avait pas été
annoncée officiellement, mais dès le matin la nouvelle se répandit dans Paris et une
foule se rendit au Sacré-Cœur, encore inachevé, pour voir et écouter les évêques.
Ceux-ci montèrent individuellement à la basilique, se retrouvant dans la sacristie pour
faire une entrée processionnelle dans le sanctuaire. Ils étaient tous en habit de ville,
sauf le cardinal Richard et son coadjuteur qui revêtirent l'habit de chœur. Soixantequatre évêques prirent place dans les stalles recouvertes de velours rouge, alors que
trois trônes avaient été préparés à l'entrée de la basilique pour les cardinaux. Ce
n'était pas une cérémonie triomphale comme le Sacré-Cœur avait pu en connaître 74.
Le cardinal Richard entonna l'office, puis la liturgie du premier vendredi du mois,
consacré au Sacré-Cœur de Jésus, suivit son cours. Au terme des prières, son
coadjuteur, M^ Amette, se fit le porte-parole de l'épiscopat en donnant aux fidèles le
sens de cette cérémonie, qui parlait d'elle-même.
Je n'ai pas à vous adresser un discours : le spectacle dont vous êtes témoins est
à lui seul plus éloquent que tous les discours. Le très vénéré cardinal archevêque de
Paris me demanda seulement d'être son organe, sa voix, pour vous dire en un mot le
sens de l'acte solennel qui s'accomplit à cette heure.
Réunis depuis trois jours pour délibérer sur les grands intérêts de la religion dans
notre pays, les Eminentissimes cardinaux, les archevêques et évêques de France, ont
voulu, avant de se séparer, venir ici tous ensemble adresser au cœur de Notre-Seigneur
Jésus-Christ, dans son temple national, en ce premier jour, en ce premier vendredi
du mois qui lui est consacré, un hommage et une prière. L'hommage, ce sera la
consécration renouvelée de tous nos diocèses, par conséquent, de la France catholique
tout entière ; à ce Cœur du Christ « qui aime les Francs ». Au moment où Ton vient de
rompre les liens officiels qui, depuis tant de siècles, unissaient notre pays à son Eglise,
nous allons, au nom du peuple fidèle dont nous sommes les pasteurs, protester que la
France, la vraie France, ne veut pas se séparer de Celui qui est la voie, la vérité et la
vie. A cet hommage nous allons joindre une prière, une prière ardente et confiante.
Nous allons conjurer ce cœur si bon et si miséricordieux, inlassable dans son
amour et toujours prêt au pardon, de ne pas abandonner notre patrie. Nous allons le
supplier de bénir nos résolutions, nos efforts, nos luttes, nos sacrifices, dont l'unique
but, qu'on le sache bien, est de garder la France heureuse et grande en la gardant
chrétienne.
Instruit de notre démarche, le Pasteur suprême de l'Eglise s'unit à notre
hommage et à notre prière. Il aime la France, lui aussi ; il nous le répétait encore il
y a huit jours, et il s'angoissait jusqu'aux larmes en nous parlant d'elle. Comme le
cœur de Jésus-Christ, le cœur du pape, le cœur des évêques et des prêtres de France
nourrissent à l'égard de tous, même de ceux qui les méconnaissent et les combattent,
LES ASSEMBLÉES PLÉN1ÈRES DE L'ÉPISCOPAT FRANÇAIS ( 1 9 0 6 - 1 9 0 7 )
211
non des pensées de guerre, mais des pensées de paix : cogito super cogitationes pacis
et non afflictionis.
Ah ! vienne bientôt le jour où, tous les préjugés étant dissipés, toutes les hostilités
apaisées, dans cette basilique enfin achevée, l'épiscopat français, réuni de nouveau
tout entier, pourra consacrer solennellement au cœur de Jésus le monument de la foi
et de la piété nationales, et proclamer le « règne de ce cœur divin sur la France et sur
le monde dans la liberté et dans l'amour ! ».
Ainsi étaient réaffirmées l'union de l'épiscopat et du Saint-Siège, la mission
sacrée des évêques d'enseigner au peuple la voie du salut et surtout l'idée d'une
France éternellement chrétienne, car telle était sa vocation depuis des siècles, ce
qui légitimait une nouvelle fois le pouvoir des évêques. M p Amette donna ensuite
le salut au Saint Sacrement, les évêques à genoux sur leur prie-dieu implorèrent la
protection d'en haut. Ils prononcèrent la consécration du genre humain au SacréCœur 75 et la prière du vœu national. La cérémonie se termina par le Domine salvam
fac Republicam, comme sous le Concordat.
Cette cérémonie de clôture était lourde de sens. Le lieu lui-même était, pour les
républicains, le symbole de la contre-révolution se dressant au-dessus de Paris. Mais
pour beaucoup de membres de l'épiscopat, il était indubitablement tout autre. Il ne
s'agissait nullement de défier les institutions, comme le montrait la prière en faveur
du régime, mais de montrer que la France s'égarait. Si le Sacré-Cœur avait été élevé
en expiation des « péchés » de la France, la construction de la basilique devait être le
lieu d'application, pour le clergé, de la théorie catholique du « pouvoir indirect » de
l'Eglise par rapport à l'Etat 76. Au-delà de la symbolique de l'édifice, les évêques en
se référant au Sacré-Cœur et à la prière du vœu national, en appelaient à la communion
avec le Saint-Siège et au salut de la France. L'épiscopat faisait le rapprochement entre
les malheurs de la France et les mesures de sécularisation considérées comme des
péchés. Les prélats exposaient ainsi l'idée d'une France par essence catholique, que
Dieu aime, pour laquelle le Christ était mort et qui pouvait rendre grâce ou pécher.
Elle était chrétienne depuis sa naissance au temps de Clovis, mais elle était aussi
pécheresse non repentante. Pour trouver des solutions à la « crise d'adolescence »
de la «fille aînée de l'Eglise», il fallait se tourner vers Dieu. C'était le rôle des
évêques, pasteurs de la France. Ce vœu national se faisait pour la France, pour son
salut politique et spirituel, qui devait se faire dans la communion avec le Saint-Siège.
Le salut de la France passait par le Christ, son vicaire sur terre et les successeurs des
apôtres qu'étaient les évêques.
La clôture de la seconde assemblée plénière allait réaffirmer, dans la cathédrale
Notre-Dame de Paris, cœur de la France politique et catholique, haut lieu de la
synthèse entre le monde religieux et le pouvoir civil - auxquels elle avait servi de
caisse de résonance par les manifestations qui s'y déroulèrent - 77 que la France était
un pays élu, en passe de trahir sa vocation. Cette fois, la cérémonie avait été annoncée
et le vendredi 7 septembre à trois heures de l'après-midi, les membres de l'assemblée
se retrouvèrent à Notre-Dame. L'événement était similaire à celui de juin ; cependant
à la veille de l'entrée en application de la loi, il fut plus solennel. Dans cet après-midi
particulièrement chaud, aucune tenture n'avait été mise dans la cathédrale de Paris.
212
LA SACRALISATION DU POUVOIR
Les évêques allaient prendre place, selon leur ordre de dignité, dans les stalles du
chœur. Mais la cérémonie renoua avec la pompe liturgique 78.
Le cortège des évêques fut ouvert par les massiers 79, symbole du pouvoir
des prélats, qui précédaient les chanoines du chapitre vêtus d'hermines tels des
magistrats *°. Ils étaient suivis des représentants des chapitres des autres diocèses de
France, puis du clergé de la cathédrale en habit de cœur. C'était le clergé de France,
tout entier, qui s'avançait dans Notre-Dame. Le cardinal Lecot entra ensuite le premier
suivi par le cardinal Coullié. Les évêques pénétrèrent enfin en costume de ville avec
leur croix pectorale et leur anneau. Seuls, l'évêque de Montpellier, M? de Cabrières,
l'orateur de la cérémonie, et M^ Ardin, archevêque de Sens et doyen des archevêques
qui devait célébrer la messe, étaient en habits liturgiques. Le cardinal Richard vêtu
de pourpre, accompagné de son coadjuteur M& Amette et de ses vicaires, clôturait ce
défilé solennel. Le chœur de chant entonna l'hymne de YAve Régina cœlorum. Puis
M8" de Cabrières, évêque royaliste, prit la parole du haut de l'ambon. Le discours d'un
tel prélat donnait toute la portée de la cérémonie, car l'efficacité de la célébration
devait s'appuyer sur un discours qui l'éclairait :
Si Paris est le centre de la vie nationale, Notre-Dame n'est-elle pas le centre de
Paris ?{...) La France chrétienne semblait de Notre-Dame de Paris la gardienne des
gloires, et, avec les drapeaux pris à l'ennemi sur les champs de Bataille, Luxembourg
s'en faisait le tapissier 8l. (...) Notre-Dame a vu des jours de douleur, ses autels
profanés. Après ces jours d'humiliation, Notre-Dame a vu, un 15 août, un cortège
imposant sceller un pacte émouvant entre l'Eglise et l'Etat 82. Voici une alliance
nouvelle, en une forme inconnue, qui va se faire entre l'Eglise et la France tout
entière. En ce lieu, c'est une prière que l'épiscopat adresse, lafilleaînée de l'Eglise ne
doit plus longtemps contrister le cœur de sa mère.
La thématique du discours de l'évêque de Montpellier était la même que celui
d'Amette à Montmartre. Il rappelait la véritable « vocation de la France » 83 qui
s'incarnait en Notre-Dame. Mais il allait au-delà en appelant à un nouveau pacte entre
l'Eglise et la nation et non plus entre l'Eglise et l'Etat. Une nouvelle fois, comme
sous le Concordat, l'antienne Domine salvamfac RepubUcam fut chantée. Puis les
évêques récitèrent ensemble l'acte de renouvellement du vœu national au Sacré Cœur
de Jésus. Mais ils y ajoutèrent l'acte de consécration de la France au cœur immaculé
de Marie, refuge des pécheurs, rappelant le vœu solennel de Louis xnr en 1638, dans
le lieu même où le roi lui avait voué son royaume. Ils rappelaient ainsi que si la
France était le royaume du Christ, elle était aussi la terre aimée de sa mère. L'appel à
l'intercession de la Vierge ne saurait être anodin, la veille du 8 septembre, fête de sa
nativité. La ferveur mariale était au cœur de la vie spirituelle des catholiques du xrx6
siècle. La Vierge était alors la « grande consolatrice de la France » u. La dévotion se
faisait autour de la femme, de la vierge et de la mère, de la médiatrice entre le ciel et
les hommes. Elle faisait le lien entre le clergé et les fidèles, unissant culture populaire
et culture cléricale. Elle était la métaphore de l'Eglise unie face à la République. Ce
fut une foule de trois à quatre mille personnes, selon la presse 85, qui salua la sortie
des prélats. Les cloches sonnaient. On cria « Vive le pape ! ».
La cérémonie d'un lustre particulier se voulait raffirmation d'une France
éternellement catholique, dont la force même, comme le démontrait l'histoire, était
LES ASSEMBLÉES PLÉNIÈRES DE L'ÉPISCOPAT FRANÇAIS ( 1 9 0 6 - 1 9 0 7 )
213
issue du catholicisme. On comprend le soin qui a été porté à son déroulement. Le
faste, la grandeur, le mystère qu'enveloppe le sacré devaient affirmer l'autorité d'une
Eglise bafouée. Elle se voulait l'affirmation du rôle politique et national des évêques.
Il fallait affirmer que la France ne pouvait être sans l'Eglise et que la République,
héritière de cette histoire millénaire, devait puiser sa force dans la foi catholique.
La fin des travaux de l'ultime assemblée plénière de l'épiscopat, le 19 janvier
1906, se déroula dans une situation tout autre. L'Eglise était désormais hors la loi. Une
nouvelle cérémonie avait été envisagée 86 à Notre-Dame-des-Victoires, important
sanctuaire urbain du culte mariai 87. Elle n'eut pas lieu. Plusieurs explications peuvent
être avancées. La presse parla de scandales possibles durant la cérémonie, tout en
soulignant que si la messe se déroulait dans le calme, on affirmerait que l'Eglise se
plaignait à tort 88. Surtout les évêques pouvaient craindre que les autorités dressent
un procès-verbal pour réunion publique non déclarée, dans une église qui à cette date
était officiellement sous séquestre.
C'est donc dans la chapelle du château de la Muette que le dernier acte liturgique
de l'assemblée fut conduit. L'action des évêques ne fut pas rendue publique et le texte
qui y fut lu montre dans quel état d'esprit se trouvait alors l'épiscopat qui s'apprêtait
à entrer dans une nouvelle ère de persécutions. Le cardinal Lecot célébra la messe
et M® Amette prononça un nouvel acte de consécration au Sacré-Cœur de Jésus et à
celui de la Vierge. Il s'agissait, cette fois, dans une situation jugée dramatique pour
l'Eglise de France, de la formule composée par les prêtres exécutés à la Révolution.
Ces confesseurs de la foi, considérés comme des martyrs de l'Eglise, récitaient
chaque jour ce texte en prison 89. La prière était cette fois pathétique, mais l'appel
était toujours le même, en faveur de la rédemption des péchés de la France, que les
évêques ne semblaient plus pouvoir ramener dans le droit chemin.
Rome ne veut plus d'assemblée plénière
La situation semblait être devenue inextricable par les refus réitérés de Rome
de toute la législation française sur les cultes et ceci malgré les travaux des évêques.
A l'issue de la troisième assemblée plénière, l'épiscopat français ne se réunirait
plus collégialement. Les directives de Rome, répondant aux résolutions des prélats
de l'assemblée de janvier 1907, furent adressées aux évêques de France réunis
régionalement 90. A la suite de la rupture des négociations avec le gouvernement
français au sujet du contrat de jouissance des églises 9I, le Saint-Siège souhaita 92,
tout en reconnaissant le bien-fondé et la portée du travail des assemblées plénières,
que « ces réunions soient toujours précédées d'un sérieux travail de préparation » et
« convoquées alors seulement que les circonstances pourront les réclamer ». Ainsi
Pie x estimait que le moyen le plus apte à « faciliter l'étude des questions religieuses
soit d'intérêt particulier, soit général, comme aussi la préparation des réunions
plénières, serait l'institution de conférences régionales ». Mais les difficultés de Rome
à faire suivre ses instructions intransigeantes aux prélats français firent que le SaintSiège se refusa à toute nouvelle assemblée plénière 93. Le pape devait autoriser les
réunions provinciales M, mais celles-ci ne devaient plus être des sessions préparatoires
à une assemblée plénière annuelle, comme le croyait l'épiscopat français s'appuyant
sur les propositions présentées lors de l'élaboration de la première rencontre 95.
214
LA SACRALISATION DU POUVOIR
Par la suite, les évêques se retrouvèrent dans le cadre des réunions des instituts
catholiques w et plus régulièrement lors de réunions provinciales annuelles 97. Mais
ces réunions étaient de bien peu de poids. C'était le triomphe de rultramontanisme
et de la centralisation romaine. Les évêques français étaient blessés par la défiance
du Saint-Siège. Surtout, les « lieutenant de Dieu » 9$ dans la République se sentaient
dépossédés de leurs prérogatives. M p Fuzet, archevêque d'Orléans, héritier de la
tradition gallicane ", l'exprime dans une lettre adressée au cardinal Richard 10°.
(...) C'est là une nouveauté dans la tradition ecclésiastique et le commencement
d'un modernisme disciplinaire plein de danger. Manifestement, il devient évident
que le Pape veut administrer l'Eglise de France directement par voie de circulaires
émanant de la Secrétairerie d'Etat. Dès lors, il ne confirmerait plus les Frères, il les
absorberait. Les évêques dis-je, que le Saint-Esprit a placés pour régir l'Eglise, ne
seraient plus, en fait, que des Préfets apostoliques. (...) Avec votre longue expérience
et votre haute sagesse, il vous appartient, Eminence, d'avertir le Souverain Pontife
des périls qui pourraient résulter de cette situation : il vous appartient de le supplier de
permettre aux évêques de France de chercher et d'appliquer, sous la sanction de son
autorité suprême, les remèdes réclamés par les maux qui désolent notre malheureuse
Eglise. Cela ne peut se faire qu'en des réunions épiscopales plénières agissant selon la
règle et dans l'esprit de l'unité catholique (...).
De fait, les évêques français ne se réunirent plus collégialement. Ce n'est qu'en
1919, que fut créée, avec l'accord de Rome, l'assemblée des cardinaux et archevêques
français (ACA) qui n'avait alors ni pouvoir, ni autorité contraignante. Elle s'organisait
autour d'échanges de vue. Cependant ses déclarations et ses résolutions acquirent de
fait une force morale I01. Les évêques n'étaient toujours pas autorisés à se réunir, ce
qui ne manquait pas de soulever des récriminations m. La constitution d'organismes
centraux et d'un pouvoir épiscopal de type collégial se fera au lendemain de la
seconde guerre mondiale. Le secrétariat de l'épiscopat fut créé en 1945. Les évêques
se réunirent à nouveau en assemblée plénière en 1951. Il y en eut désormais tous
les trois ans. L'assemblée décida la création de quinze commissions spécialisées.
En 1962, le secrétariat de l'épiscopat remanié, renforcé, devint le secrétariat général
de l'épiscopat. Ainsi, à la suite du concile Vatican u 103, était véritablement créé
un épiscopat français fondé sur la collégialité, dont les instances et l'organisation
reprenaient les résolutions des évêques dans leurs assemblées de la Séparation m .
Les assemblées plénières de 1906 et 1907 apparaissent comme des laboratoires
de l'organisation du pouvoir épiscopal. Elles furent autant à usage interne qu'à usage
externe dans cette période de recomposition et de rééquilibrage des relations entre le
pouvoir civil et le pouvoir religieux. Rituels politiques, rituels sacrés, elles devaient
exposer, démontrer les droits de l'épiscopat français tant au sein de l'Eglise que face
au gouvernement de la République. Ce qu'elles donnaient à voir, manifestations
internes et externes, liturgie, secret et protocole se devaient de réconcilier les choses
apparemment inconciliables, la liberté épiscopale et l'obéissance au pape, la loi
française et l'intransigeance romaine, l'union dans la division. La mise en forme de
ces assemblées plénières se devait d'être la représentation de la paix et de l'ordre de
l'Eglise dans ce qui semblait être un chaos : la Séparation.
LES ASSEMBLÉES PLÉNŒRES DE L'ÉPISCOPAT FRANÇAIS ( 1 9 0 6 - 1 9 0 7 )
215
Notes
1
Ce travail s'inscrit dans le cadre d'une thèse sur Les relations entre le Saint-Siège et
la France sous le pontificat de Pie x (1903-1914), dirigée par le professeur Philippe Levillain
(Institut universitaire de France, Université Paris-x-Nanterre). Il ne s'agit ici que de certains
éléments de réflexions autour des assemblées plénières de l'épiscopat français au moment de
la Séparation. Elles sont issues de recherches, plus larges, sur leur déroulement, leurs relations
avec Rome, leurs décisions et leurs conséquences.
Abréviations utilisées : AAEESS, archives de la Congrégation des Affaires ecclésiastiques
extraordinaires, Cité du Vatican, MAE, archives du ministière des Affaires étrangères, Paris, BNF,
Bibliothèque nationale de France, Paris.
2
B. BASDEVANT-GAUDEMET, Le jeu concordataire dans la France du XIXe siècle : le clergé
devant le Conseil d'Etat^ Paris, PUF, 1988, p. 110 : «Napoléon avait voulu empêcher toute
concertation des membres de Tépiscopat entre eux. Le métropolitain ne pouvait entretenir
ses suffragants que des questions strictement religieuses (articles organiques, art. 13, 14, 15).
Tous les gouvernements y veillèrent. Dumay, conseiller d'Etat, affirmait en 1892 : « Il n'y
a pas d'Eglise de France, il y a quatre-vingt-dix diocèses » (cité par Gaudemet, archives du
CE, procès-verbaux, délib., 1892, p. 781). Les pouvoirs publics, bien que gallicans, refusaient
que les évêques organisent, sous quelque prétexte, des réunions susceptibles de rappeler les
Assemblées du clergé de France antérieures à 1789. Les délibérations communes encoururent
fréquemment la censure du Conseil d'Etat. Les mémoires ministériels y voyaient une faute
grave, véritable manifestation politique d'opposition à l'autorité légitime, comparable à une
correspondance interdite avec le Saint-Siège ».
3
J.-B. d'ÛNORio, Le pape et le gouvernement de l'Eglise, Paris, 1992, chapitre U,
« Primauté pontificale et collégialité romaine », p. 127-183.
4
C'est l'un des grands travaux du pontificat de Pie x, qui aboutira en 1917 avec la
promulgation d'un nouveau droit canonique. R. METZ et alii, Histoire du droit et des institutions
de l'Eglise en Occident, t. xvi : Sources et institutions, Paris, Cujas, 1982.
5
P. BLET, Le clergé de France et la monarchie. Etude sur les Assemblées Générales du
Clergé de 1615 à 1666, Rome, Université grégorienne, 1959.
6
Archives nationales, C 7382, Affaire Montagnini originaux, scellé 3, pièces 151-152153, livre de l'abbé Serbat, Les assemblées du clergé de France, origines, organisation,
développement, 1514-1625, noté «pour y trouver des données utiles pour les assemblées
projetées ». Archives nationales, C 7376, affaire Montagnini, scellé 2, pièce 62bist « notes
qui paraissent être de l'écriture de Mp Touchet, évêque d'Orléans », au sujet de la première
séance de l'assemblée de mai 1906, Me Latty, évêque de Châlons, répondant au rédacteur
du règlement des assemblées émet l'idée d'un règlement beaucoup plus général calqué sur
celui des assemblées du clergé de France. Des conciles de Constance (1414-1418) et celui de
Bâle (1431-1449) naquit la notion de « conciliarisme », qui développait l'idée que le pouvoir
pontifical devait être tempéré et que l'assemblée générale de l'Eglise devait intervenir dans
le cadre d'une véritable réforme de l'Eglise. Mais ce mouvement ne songea pas à remettre
en cause la primauté du pape. On considère le gallicanisme comme une forme française du
conciliarisme. Ph. LEVTLLAIN (dir.), Dictionnaire historique de la papauté, Paris, Fayard, 1994,
p. 435 ; J.-Y. LACOSTE (dir.), Dictionnaire critique de théologie, Paris, PUF, p. 246.
7
Ces assemblées ont réclamé (sans succès) la réception du concile de Trente comme loi
de l'Etat. Elles sont intervenues dans les grands débats doctrinaux (lutte contre le jansénisme,
le protestantisme), mais aussi face au pouvoir pontifical, avec la déclaration des Quatre articles
sur la puissance ecclésiastique en 1682. P. BLET, op. cit.
8
De 1850 à 1917, on compte dix-sept conciles de ce type, réunis pour l'essentiel dans les
pays relevant de la congrégation de Propaganda Fide, Catholicisme, hier, aujourd'hui, demain,
t. 1, col. 918.
216
LA SACRALISATION DU POUVOIR
9
La Belgique dès 1830, l'Ombrie en 1849, Cologne en 1848, l'Irlande en 1854, Baltimore
en IS60. Ibid.
10
Instruction, 22 juin 1898.
" Napoléon convoqua un concile national en juin 1811 dans l'intention de faire céder le
pape sur son pouvoir d'investiture des évêques. Sous la Seconde République, de septembre
1849 à octobre 1850, les évêques reprirent les conciles provinciaux. Il en fut de même sous le
Second Empire de décembre 1851 à 1860, sous l'œil vigilant de Rome. La Question romaine
devait remettre en cause ces bons rapports entre l'Etat et l'Eglise. J.-O. BOUDON, Paris capitale
religieuse sous le Second Empire, Paris, Cerf, 2001, p. 397-434.
12
Les articles organiques soumettaient ce type d'assemblée à une autorisation dont
l'obtention semblait improbable. Articles organiques de la Convention du 26 messidor an
ix, article 4 : « Aucun concile national ou métropolitain, aucun synode diocésain, aucune
assemblée délibérante n'aura lieu sans la permission expresse du gouvernement ».
13
B. BASDEVANT-GAUDEMET, op. cit., p. 114. La dernière condamnation d'importance
remontait à 1902, où soixante-quatorze évêques furent condamnés par le Conseil d'Etat pour leur
« manifeste » aux Chambres qui allaient se prononcer sur cinq cents demandes d'autorisation
de congrégations. Le Conseil d'Etat reconnaissait la violation des articles 4 et 9 de la loi de
Germinal an x empêchant « l'entente, la résolution commune, même par correspondance » et
non pas seulement les réunions d'évêques. De plus, ayant usé de leur qualité pour s'adresser
comme un corps constitué aux Chambres, leur geste ne pouvait être assimilé au droit de pétition
reconnu à tout citoyen : « Il n'y a pas de corps épiscopal en France. L'Etat n'a devant lui que
des évêchés distincts ».
14
Cité par J.-M. MAYEUR, La séparation des Eglises et de l Etat, Paris, Editions ouvrières,
1991, p. 83.
15
Ibid.
16
Sept conciles nationaux ont été convoqués à Baltimore de 1829 à 1849, quand cette
province ecclésiastique embrassait l'ensemble des Etats-Unis d'Amérique. Plus tard, trois
conciles nationaux y furent réunis en 1852, 1866, 1884, suivis de réunions régulières des
archevêques. Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques, tome xv, col. 1109-1147.
Enciclopedia cattolica, tome u, col. 758-760. P. GUIDAY, History ofthe Councils of Baltimore,
New York, 1932.
17
J.-M. MAYEUR, «Des catholiques libéraux devant la loi de la Séparation ; les cardinaux
verts », dans Mélanges André Latreïlle, Paris, 1972, p. 207-224.
18
Archives nationales, C 7382, affaire Montagnini, originaux, scellé 3, pièce 216, lettre
du cardinal Labouré à Montagnini, Rennes le 2 novembre 1905, informant le représentant
officieux du Saint-Siège que les évêques de Luçon, Nantes, Quimper et les vicaires capitulaires
de Vannes et Saint-Brieuc se sont réunis sous sa présidence pour s'entretenir des graves affaires
pendantes. Scellé 3, pièce 213, lettre du cardinal Labouré à Montagnini, Rennes le 11 novembre
1905, la réunion qu'il a organisée le 2 novembre est favorable à Vessai des associations
cultuelles, en attendant la décision du Saint-Père.
19
AAEESS, Francia, anno 1903-1904, pos. 963, fasc. 501, f. 60, «Le Saint-Père, par
l'organe de Son Eminence le Secrétaire d'Etat, en vue des très graves éventualités qui menacent
l'Eglise de France, adresse à tous les membres de l'Episcopat français les recommandations
suivantes », Rome, novembre 1904. Ibid., f. 64, lettre de Merry del Val, n° 9048, à M8*
Germain, archevêque de Toulouse, Rome, 13 décembre 1904 : « J'ai reçu votre lettre du 6 de
ce mois, dans laquelle vous me parlez du document, que vous a remis en mon nom l'évêque de
Périgueux. Je prie votre Grandeur de vouloir bien me transmettre ce document et pourtant de ne
rien faire de ce qui y est inscrit ». Ibid., f. 65, lettre de Merry del Val, n° 9060, à M p Sonnois,
archevêque de Cambrai, Rome, 15 décembre 1904 : « En réponse à votre lettre en date du
29 novembre, je m'empresse de faire connaître à votre Grandeur qu'on n'a pas bien compris
LES ASSEMBLÉES PLÉNŒRES DE L'ÉPISCOPAT FRANÇAIS ( 1 9 0 6 - 1 9 0 7 )
217
les intentions du Saint-Siège. En conséquence, je vous prie de détruire la note, dont vous me
parlez et de n'en tenir aucun compte ». AAEESS, Francia, anno 1904-1905, pos. 986, fasc. 518,
Separazione, voti dei Vescovi, f. 13, note confidentielle de Merry del Val, n° 8793, Rome,
1er décembre 1904. Le cardinal décide de poser cinq questions à l'épiscopat français quant au
devenir de l'Eglise post-concordataire. Suivent les réponses des évêques jusqu'en mars 1905.
Cette documentation forme un corpus riche pour dessiner la position de l'épiscopat français
face à la loi en préparation.
20
J. BRUGERETTE, Le prêtre français et la société contemporaine ; vers la séparation,
p. 564-586. Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastique, t. vi, p. 763-764.
21
AAEESS, Francia, anno 1906-1907, pos. 1010, fasc. 546, f. 4-8, « Notes à propos de la
Séparation des Eglises et de l'Etat en France, par l'Evêque de Séez », sans date.
22
Ibid., f. 9-20, Procès-verbal de la réunion tenue au palais archiépiscopal de Lyon le
9 novembre 1905, rédigé le 14 novembre par Me Andrieu, évêque de Marseille et secrétaire
de la réunion, pour leur envoi à Rome. Sont présents le cardinal Perraud, les archevêques
et évêques d'Aix, Montpellier, Belley, Gap, Moulins, Nîmes, Nice, Saint-Claude, Grenoble,
Langres, Tarentaise, Marseille, Annecy, Chambéry, Viviers, Nice.
23
J. ART, « Les réunions des évêques de Belgique (1884-1900) vues à travers les archives
de la nonciature de Bruxelles », dans Bulletin de l Institut historique belge de Rome, 51, 1981,
p. 197-349.
24
E. RENAUD, dans Monseigneur Chapon, Paris, 1927.
25
AAEESS, Francia, anno 1906-1907, pos. 1010, fasc. 546, f. 21-36, note confidentielle de
M p Chapon, évêque de Nice, au cardinal Merry del Val, sans date.
26
Les cardinaux Richard de Paris, Labouré de Rennes, Coullié de Lyon, Lecot de
Bordeaux et Perraud d'Autun.
27
AAEESS, Francia, anno 1906-1901, pos. 1010, fasc. 546, f. 41-44, cardinal Richard au
cardinal Merry del Val, Paris, 11 décembre 1905. Archives historiques de l'archevêché de
Paris, 1 A vin, cardinal Merry del Val au cardinal Richard, n° 15021, Rome, 19 décembre 1905
(minutes de la lettre dans AAEESS, Francia, anno 1906-1907, pos. 1010, fasc. 546, f. 45).
28
Ibid, f. 46-48, compte rendu de la réunion des cardinaux français à Paris le 28 décembre
1905, transmis par Richard à Merry del Val, Paris, 29 décembre 1905.
29
Archives nationales C 7382, affaire Montagnini originaux, scellé 3, pièce 148, Touchet
à Montagnini (sans date, mais antérieur à la réunion de mai 1906) : « Mon cher ami, je continue
le bon combat pour la réunion des évêques. Réunis, unis... On m'affirme qu'à Rome on ne veut
pas de cette réunion. Je ne le crois pas. Je me refuse à le croire. Hier j'ai eu un prêtre qui m'a
affirmé que vos soupçons relativement à certains voyages à Rome n'étaient pas loin de la vérité.
A voir. Bonjour à nos amis ».
30
AAEESS, Francia, anno 1906-1907, pos. 1010, fasc. 546, f. 60, Relazzione e Dubbi de la
session 1066,25 janvier 1906 ; f. 71, compte rendu de la réunion du 25 janvier 1906 à laquelle
assistaient les cardinaux Vannutelli, Di Pietro, Ferrata, Mathieu, Vives et Merry del Val.
31
Ibid.^ f. 69-70, Montagnini à Merry del Val, Paris, 10 janvier 1906 (rapport soumis aux
cardinaux lors de la réunion du 25 janvier 1906).
32
On songe alors à l'Espagne où les anticléricaux réclament un nouveau régime des cultes.
M. LARKIN, « The Vatican, French Catholics and the associations cultuelles », dans Journal of
Modem History, septembre 1964, p. 88-115.
33
En particulier face à la composition des réunions préparatoires. Archives historiques
de l'archevêché de Paris, 1 D x, 11, lettre de Merry del Val à Richard, Rome, 10 mars 1906.
Archives nationales, C 7385, affaire Montagnini originaux, scellé 25, pièce 76, lettre de Merry
del Val à Montagnini, Castel Gandolfo, 26 août 1906.
34
Archives nationales, C 7382, affaire Montagnini originaux, scellé 3, pièce 68, lettre de
Merry del Val à Montagnini, Rome, 27 février 1906 (dactylographiée).
218
LA SACRALISATION DU POUVOIR
35
J.-O. BOUDON, op. cit., chapitre m : « L'archevêque de Paris Primat de l'Eglise de
France ? », p. 434 : « C'est vers Paris que se tournent désormais les regards des catholiques
en cas de crises ou de difficultés, que ce soit au temps du Ralliement, de l'affaire Dreyfus ou
de la Séparation. Naturellement, à aucun moment, l'archevêque de Paris ne se voit reconnaître
une quelconque primauté sur les autres diocèses de France. Mais il devient au fil des ans un
interlocuteur privilégié à la fois du gouvernement et du Saint-Siège. La période du Second
Empire, prolongeant les initiatives antérieures, a donc largement contribué à imposer l'image
d'un archevêque de Paris au-dessus de la mêlée et guide de l'Eglise de France ».
36
AAEESS, Francia, anno 1906-1907, pos. 1010, fasc. 546, f. 71, compte rendu de la
session du 25 janvier 1906. Merry del Val conclut que si la réunion de l'épiscopat français est
nécessaire, elle doit tout d'abord répondre à l'encyclique pontificale.
37
Mais datée du 11 février.
38
MAE, NS, Saint-Siège, 27, évêques français, f. 426, note de Mff Guthlin sur « le consistoire
inopiné et la préconisation d'évêques français », 19 février 1906.
39
Archives historiques de l'archevêché de Paris, 1A vin, lettre de Merry del Val, n° 16026,
au cardinal Richard, Rome, 14 février 1906.
40
Ibid., 1 D x, 11, convocation aux évêques de France à la réunion du 13 mars 1906
adressée par le cardinal Richard en date du 5 mars 1906.
41
AAEESS, Francia, anno 1906-1907, pos.1010, fasc. 547, pièce 20, Douais, évêque de
Beauvais, à Merry del Val, Beauvais, 13 mars 1906 : « Ce retard maintient et même va augmenter
l'indécision. Aucun n'agira à sa guise, les fidèles ne sauront pas mieux demain qu'aujourd'hui
ce qu'ils doivent faire et penser. Pourtant ces trois derniers mois, ces catholiques avaient repris
confiance. Le clergé a grandi à leurs yeux. Si nous ne faisons rien, nous semblerons faiblir ;
la confiance s'en ira, une fois perdue elle ne reviendra pas de longtemps. (...) L'assemblée
des évêques, attendue de tous, amis et ennemis, doit créer cette force ; quel regret qu'elle soit
renvoyée ! » ; pièce 21, Dadolle, évêque de Dijon, à Merry del Val, Lyon, 24 mars 1906 :
« L'admirable trilogie des actes que Sa Sainteté a enfermés dans une semaine : l'encyclique,
le consistoire, le sacre, avait ouvert l'âme des catholiques de France à une grande espérance :
ils étaient persuadés qu'une suite serait incessamment donnée à ce si beau commencement : ils
attendent ».
42
Publiée le 14 août.
Pie x déclarait « Nous devons pleinement confirmer, de Notre autorité apostolique, la
délibération presque unanime de votre assemblée » et condamnait une nouvelle fois la loi. Le
pape n'avait tenu compte que du premier vote de l'Assemblée qui exprimait l'adhésion des
évêques à l'encyclique Vehementer nos et pas des deux suivants, l'un voulant la recherche d'un
modus vivendi et l'autre étant en faveur de l'acceptation des associations canoniques selon le
projet présenté à l'assemblée. Le secret de l'assemblée fut trahi par Le Siècle des 23 et 24 août
1906 qui, informé par Mv Lacroix, révéla les votes des évêques du mois de mai. Le pape fut
alors qualifié de « traître, ennemi de la France » par la presse modérée, car les évêques avaient
voté « comme des Français ».
44
Archives historiques de l'archevêché de Paris, 1 D x, 11, Merry del Val au cardinal
Richard, n° 19136, Rome, 21 août 1906.
45
L'assemblée accepta et fit accepter par le Saint-Siège le principe de la concession de
jouissance des églises au clergé, selon la loi du 2 janvier 1902. Mais après des rebondissements
parlementaires et pratiques (au sujet de la charge d'entretien des églises), Pie x, le 17 mai 1908,
interdit toute tentative d'application de la loi du 2 janvier 1907. J.-M. MAYEUR, op. cit., p. 146152.
46
Voir note 33.
47
Archives historiques de l'archevêché de Paris, 1 D x, 13. Règlement des Assemblées
générales de l'Episcopat en France (présenté lors de la troisième assemblée plénière en janvier
43
LES ASSEMBLÉES PLÉNIÈRES DE L'ÉPISCOPAT FRANÇAIS ( 1 9 0 6 - 1 9 0 7 )
219
1907). «Motion générale. Le Souverain Pontife sera supplié d'autoriser que l'Episcopat
français se réunisse en Assemblée plénière au moins une fois chaque année ». AAEESS, Francia,
anno 1906-1907, pos. 1067, fasc. 579, lettre de Merry del Val à Richard, Rome, 21 août
1906 : « Quant à la reconstitution d'une commission épiscopale permanente le Saint-Père se
réserve d'y pourvoir» ; ibid, pos. 1069, fasc. 580, f. 4, Lettre de Richard à Merry del Val,
Paris, 19 septembre 1906 : « On a appelé cette commission permanente. Cette expression est
inexacte. Nous n'avions pas la pensée d'établir une institution nouvelle (...). Nous comprenions
que l'institution d'une commission permanente, si on la croyait utile ou nécessaire, ne pouvait
se faire qu'avec l'autorité de Sa Sainteté ».
48
Me Enard, archevêque d'Auch, donne un récit complet de la première assemblée dans la
Semaine religieuse de Cahors du 8 juin 1906. D'autres descriptions précises sont données dans
la Semaine religieuse de Paris. Les témoignages que l'on possède sont ceux de Me Lacroix,
conservés à la BNF (Naf, 24406, f. 244), ceux de M r Touchet conservés dans les papiers
Montagnini des Archives nationales (C 7376, scellé 2, pièce 62bis ; C 7378, scellé 10, pièce 74).
On peut aussi considérer comme sources les passages qu'y consacre J. BRUGERETTE, Le prêtre
français et la société contemporaine, Paris, Lethellieux, 1935, t. n, p. 581-586 et 574-580, qui
reprend les écrits de A. MATER, La politique religieuse de la république française, Paris, Emile
Nourry, 1909 et ceux de E. BARBIER, Histoire du catholicisme libéral et du catholicisme social
du concile du Vatican à l'avènement de Benoîtxv, Paris, Bordeaux, Delmas, 1923, t. rv.
49
Celles de l'archevêché de Paris qui organisa ces assemblées, en particulier les fonds du
cardinal Richard classés sous la cote 1 D x. On y trouve, dans le carton 11, la correspondance
échangée avec Rome, les comptes rendus des assemblées, les plans des salles de délibération
ainsi que des photos, qui ont aussi été diffusées par la presse. Les mémoires de M*" Chapon
conservés dans les papiers Lecanuet déposés aux Archives nationales (604 AP, 1-2). Mais ce
sont surtout les archives de la Congrégation des Affaires ecclésiatiques extraordinaires où sont
conservés à Rome les documents liés aux assemblées plénières de l'épiscopat français : pos.
1010, fasc. 546-547-548 ; pos. 1067, fasc. 579 ; pos. 1069, fasc. 579-580 ; pos. 1089, fasc. 607608.
50
P. BOUTANG, L'Ontologie du secret, Paris, PUF, 1973.
51
R. RÉMOND, « Problèmes actuels du catholicisme français », dans Recherches et débats
du CCIE de Paris, Paris, Desclée, 1969, p. 147.
52
AAEESS, Francia, anno 1906-1907, pos. 1010, fasc. 547, pièce 24 et Archives historiques
de l'archevêché de Paris, 1 D x, 11, lettre de Merry del Val, n° 17689, à Richard, Rome, 24 mai
1906. Les directives du cardinal Merry del Val, quant au secret pontifical, seront rappelées
avant chaque assemblée. Il ordonna le maintien du secret absolu des réunions, avant, pendant et
après « ipso facto incurrenda ». C. LEFEBVRE, « Le secret pontifical », dans L'Année canonique,
n°19, 1975, p. 164-167.
53
Le Siècle, 6 septembre 1906.
54
Voir note 52.
55
Archives historiques de l'archevêché de Paris, 1 A viu, carte de visite annotée du
cardinal Gasparri, Rome, 27 mai 1906.
56
P. BOURDŒU, M. DE SAINT-MARTIN, « L'épiscopat français dans le champ du pouvoir »,
dans Actes de la Recherche en sciences sociales, n° 44-45, 1982.
57
Archives historiques de l'archevêché de Paris, 1 A vin, note « commission épiscopale
du 2 septembre 1906 ». Les archevêques de Besançon (M p Petit), Aix (M8* Bonnefoy),
Reims (M*' Luçon), Toulouse (M8* Germain), Auch (M8* Enard), Albi (M^ Mignot), Sens
(M*1 Ardin), les évêques de Quimper (M F Dubillard), Arras (M p Williez), Montpellier (M? de
Cabrières), Angers (M8' Rumeau), Clermont (M* Belmont), Evreux (M8* Meunier), Annecy
(M p Campistron), ainsi que les cardinaux Richard, Coullié et Lecot et le coadjuteur de Paris,
M^Amette.
220
LA SACRALISATION DU POUVOIR
58
M F Chapon en particulier profita de chaque assemblée pour développer longuement
son point de vue (Archives nationales, 604 AP 2 , Fonds R.R Lecanuet, « mémoire pour
l'assemblée plénière des évêques 1906 », « note relative à l'application de la loi du 1™ juillet
1901 dans l'état présent de la religion et des cultes », « mémoire pour la troisième assemblée
plénière des évêques de France »).
59
Lors de la seconde assemblée, Mp Rumeau, évêque d'Angers et membre de la
commission préparatoire, présenta un règlement en six articles où il était stipulé que les
interpellations et les interruptions étaient interdites. Lors de la troisième assemblée, un nouveau
règlement de douze articles fut présenté pour organiser l'assemblée. Il prévoyait sa prorogation.
(Archives historiques de l'archevêché de Paris, l D x , 13).
60
ASV, Segr, di Stato, Nunziatura di Bruxelles, n° 84, A^ Antonio Vico, titolo xi,
communicazioni con la Francia, f. 625, lettre de Merry del Val, n° 20140, à Mff Vico, nonce à
Bruxelles, Rome, 14 décembre 1907.
61
II s'agit de l'hôtel du Châtelet au 121-123 rue de Grenelle, ancien siège de l'ambassade
d'Autriche, résidence officielle des archevêques de Paris depuis 1849.
62
En effet le palais, contrairement à certains palais épiscopaux de province, ne possédait
pas de salle synodale.
63
Ancienne résidence royale où séjournèrent Louis xvi et Marie-Antoinette. Le comte
de Franqueville, académicien n'ayant pas fait partie des « cardinaux verts », y accueillit les
prélats. Il avait proposé sa résidence au cardinal Richard, lors de son expulsion de l'archevêché,
mais celui-ci jugea le château trop excentré et préféra se loger chez Denys Cochin, rue de
Babylone, au cœur de Paris. A. comte DE FRANQUEVILLE, Souvenirs, 1840-1919, Paris, Drivond,
s.d„ p. 183.
64
Archives historiques de l'archevêché de Paris, 1 D x, 11, convocation du cardinal
Richard à l'assemblée de l'épiscopat français le mercredi 30 mai 1906 à 10 heures, Paris,
17 avril 1906. Le carton stipule que les prélats devront se présenter en tenue de ville.
65
Ce n'est pas un vêtement liturgique, mais il se porte sur un rochet dans les cérémonies
diverses pour signifier la juridiction. Les évêques, hors des limites de leur juridiction, ne la
portent pas, sauf s'ils sont réunis en concile. P. LESAGE, Dictionnaire pratique de liturgie
romaine, col. 694.
66
Archives historiques de l'archevêché de Paris, 1 D x, 11, modèles vierges de laisserpasser.
67
Semaine religieuse de Cahors, 8 juin 1906.
68
Y. DELOYE, C. HAROCHE, O. IHL (dir.), Le protocole ou la mise en forme de l'ordre
politique, Paris, L'Harmattan, 1996.
69
II est l'auteur d'un rapport contre l'application de la séparation dans les colonies adressé
au Conseil d'Etat. Archives nationales, C 7382, affaire Montagnini originaux, pièce 64, Mémoire
présenté à messieurs les Conseillers d'Etat par M. de Cormont évêque de la Martinique au nom
des diocèses des colonies françaises au sujet du règlement spécial d'administration publique de
la loi de séparation applicable au colonies. Paris, le 24 février 1906.
70
Archives historiques de l'archevêché de Paris, 1 D x, 15, lettre de l'archevêque d'Alger
du21 mai 1906 et de l'évêque de la Martinique du 24 mai 1906, annonçant leur non-participation
à l'assemblée plénière. L'archevêque d'Alger affirme que Merry del Val a dissuadé l'évêque de
Constantine de s'y rendre. Quant à M8" de Cormont, le Conseil d'Etat devant fixer un règlement
spécial d'administration publique fixant les conditions d'application de la loi dans les colonies,
il préfère s'abstenir de la réunion métropolitaine.
71
BNF, manuscrits occidentaux, Naf. 24406, papiers de Mp Lacroix, f. 255, quatrième
séance de la commission préparatoire, 6 mars 1906.
72
Archives historiques de l'archevêché de Paris, 1 Dx, 11, adresse au pape de la troisième
assemblée des évêques, 15 janvier 1907 (dactylographiée).
LES ASSEMBLÉES PLÉNIÈRES DE L'ÉPISCOPAT FRANÇAIS ( 1 9 0 6 - 1 9 0 7 )
221
73
A. MARTOCQ, « La réunion des Evêques », dans Bulletin des prêtres du Sacré-Cœur, juin
1906, p. 1-6.
74
Comme lors du vingt-cinquième anniversaire du vœu national en 1897 et le trentième
anniversaire en 1902. J. BENOIST, Le Sacré-Cœur de Montmartre, spiritualité, art et politique
(1870-1923), Paris, Editions ouvrières, 1992, vol. 1, p. 130.
75
Encyclique Annum sacrum du 11 juin 1899.
76
J. BENOIST, op. cit., p. 85.
77
A. ERLANDE-BRANDENBURG, « Notre-Dame de Paris », dans Les Lieux de mémoires,
Gallimard, Quarto, 1997, p. 4177-4212.
78
Semaine religieuse de Paris, 9 septembre 1906, La Croix, 16 septembre 1906 ; Le
Pèlerin, 16 septembre 1906.
79
Ce sont les bedeaux de Notre-Dame munis d'un bâton d'apparat qui rappelait leur
ancien rôle disciplinaire : faire respecter Tordre et le bon déroulement de la liturgie. D'une
hauteur d'environ un mètre cinquante, il se terminait par un pommeau renflé qui portait des
armes. Les bedeaux portaient un costume à la française semblable à celui des huissiers des
ministères. B. BERTHOD, P. BLANCHARD, Trésors inconnus du Vatican, Paris, Amateur, 2001,
article « massier ».
80
II s'agit sans aucun doute de la mozette. Il s'agit ici de lapin façon hermine. Voir note 65
et B. BERTHOD, P. BLANCHARD, op. cit., article « chanoine ».
81
François-Henri de Montmorrency-Bouteville, duc de Luxembourg, maréchal de France
(1628-1695), qui s'illustra à la tête des armées royales en Hollande et en Flandre. Le nombre
des drapeaux qu'il enleva à l'ennemi lui valut le surnom de « tapissier de Notre-Dame ». Ceci
démontre le poids politique de Pédifice, qui conservait les drapeaux pris à l'ennemi depuis 1635
(avant que Saint-Louis des Invalides ne tienne ce rôle) et les étendards de Tannée y étaient
bénis tous les trois ans. La cathédrale participait à la gloire du roi et de la France : hommage
des armes à Dieu. A. ERLANDE-BRANDENBURG, op. cit.
82
Mff de Cabrières faisait sans doute allusion aux fêtes organisées lors de la signature
du Concordat, où tous les corps d'Etat au jour de la fête de la Vierge, protectrice de la France,
assistèrent à la messe et où le clergé prêta serment au Premier Consul. Bonaparte avait veillé
avec soin au détail de cette cérémonie qui devait renouer avec un passé monarchique récent.
Le destin de la cathédrale se trouvait lié à celui du Premier consul, qui ht éclairer le 14 août au
soir une étoile de neuf mètres de diamètre au-dessus d'une des tours de l'édifice, pour annoncer
l'anniversaire de sa naissance. Le 15 août fut déclaré fête nationale. A. ERLANDE-BRANDENBURG,
op. cit.
83
A. BAUDRILLART (card.), La vocation catholique de la France et sa fidélité au Saint-Siège
à travers les âges, Paris, Spes, 1928.
84
P. BOUTRY, « Marie, la grande consolatrice de la France au xix* siècle », dans L'Histoire,
n° 50, novembre 1982, p. 31-39.
85
La Croix, 16 septembre 1906.
86
Selon Le Temps, 19 janvier 1907.
87
L'Eglise fut voulue par Louis xui en 1629 pour rendre grâce à la Vierge de l'unification
de son royaume. Le sanctuaire doit sa renommée à l'abbé Desgenette qui, invité en 1836 par
une voix intérieure, fonda une confrérie en l'honneur du « Cœur immaculé de Marie et de
prière pour la conversion des pécheurs ». La grande œuvre de Tarchiconfrérie fut la diffusion
de médailles miraculeuses. La basilique entra alors dans l'âge d'or des pèlerinages français de
la piété mariale. Les membres de Tarchiconfrérie se comptaient par centaines de milliers, ainsi
que les pèlerins. Le pèlerinage finit par se confondre avec celui de la rue du Bac (apparitions
de la Vierge à Catherine Labourée) encouragé après 1897. Ch. SAVART, « Pour une sociologie
de la ferveur religieuse : Tarchiconfrérie de Notre-Dame des Victoires », dans Revue d'histoire
222
LA SACRALISATION DU POUVOIR
ecclésiastique, 59/3-4, 1964, p. 823-844. P. MOLLAT DU JOURDIN, « Evolution d'un pèlerinage
urbain : Notre-Dame-des-Victoires à Paris », dans Maison-Dieu, n° 170, 1987, p. 137-149.
88
La Croix, 20 janvier 1907.
89
Bulletin de l'œuvre du vœu national au sacré-cœur de Jésus, tome xxxi, janvierdécembre 1906, p. 29-30.
90
Les réunions se tinrent les 27 et 28 juillet 1907. Les instructions de Rome furent portées
dans chaque lieu de réunion par les prélats présents à Rome. M0 Dadolle, évêque de Dijon,
parla à la réunion de Lyon chez le cardinal Coullié. M0 Touchet, évêque d'Orléans fit de même
chez le cardinal Richard. L'évêque de Nîmes, M0 Béguinot porta les décisions du Saint-Siège
chez M0 Germain, l'archevêque de Toulouse. Enfin, M0 Sagot du Vauroux se rendit à la réunion
convoquée chez le cardinal Lecot à Bordeaux. J.-M. MAYEUR, op. cit., p. 147. BNF, manuscrits
occidentaux, Naf, 24406, papiers M0 Lacroix, f. 345, note sur la réunion de Lyon du lundi 28
janvier 1907.
91
A la suite de la troisième assemblée plénière, des négociations s'étaient engagées entre
0
M Amette, coadjuteur de Paris et le préfet du département de la Seine à propos du contrat de
jouissance de Notre-Dame. Elles furent interrompues à la suite d'articles publiés dans La Croix
qui posaient le problème de l'entretien du bâtiment et plus particulièrement du gros œuvre.
Les négociations furent interrompues le 18 février 1907 et suspendues six jours plus tard.
J.-M. MAYEUR, op. cit., p.
92
150.
Archives historiques de l'archevêché de Paris, 1 D x, 11, Lettre de Merry del Val à
Richard, n° 26816, Rome, 22 novembre 1907.
93
Archives historiques de l'archevêché de Paris, 1 D x, 11, note anonyme du 20 décembre
1907 : « Dans la crainte de malentendus au sujet des dernières instructions, le Souverain Pontife
insiste auprès du cardinal-archevêque sur la nécessité d'ajourner tout projet d'assemblée
générale pour raison grave. Les assemblées régionales sont autorisées. Communiquer au
cardinal au nom de Sa Sainteté ». Il s'agit en particulier de l'organisation du denier du culte. Le
Saint-Siège se refusait à un système de taxes à l'apparence « de vexation ou de fiscalité » et les
évêques affolés face aux obligations financières de leur diocèse ne semblaient pas prêts à suivre
unanimement les directives romaines (Archives historiques de l'archevêché de Paris, 1 D x, 11,
lettre de Merry del Val au cardinal Richard, n° 26046, Rome, 8 octobre 1907).
94
Les provinces épiscopales furent réparties en quatre groupes dont chacun avait pour
centre la métropole d'un cardinal, soit Paris, Bordeaux, Lyon et Reims. Les métropolitains
devaient faire connaître les questions d'intérêt général devant être mises en délibérations à
l'archevêque de Paris, qui les soumettrait à Rome. Le Saint-Siège, à la lecture de ces données,
devait adresser aux conférences particulières le programme des questions pratiques à débattre.
Si nécessaire, il faisait savoir si le programme d'une réunion régionale lui semblait acceptable
ou non. Des assemblées se déroulèrent au printemps 1908, mais elles ne semblent pas s'être
prorogées sous cette forme. (Archives historiques de l'archevêché de Paris, 1 D x, 11, brouillon
de la lettre de Richard à Merry del Val, Paris, 27 décembre 1907, suivant les directives de la
lettre de Merry del Val du 22 novembre 1907. Lettre de Merry del Val au cardinal Richard,
n° 27766, Rome, 16 janvier 1908 et télégramme de la secrétairerie d'Etat du 18 janvier 1908 :
« informez immédiatement [S.E. le] cardinal-archevêque que [le] programme [de] réunion
[à] Bordeaux contient plusieurs points impossibles [à] approuver, surtout [la] question [des]
rapports avec Rome, [il est ] désirable [d']avertir [S.E.le]cardinal [de] Bordeaux pour éviter
pénibles conséquences »).
95
Ibid.y Brouillon de la Lettre du cardinal Richard au cardinal Merry del Val, Paris, 27
décembre 1907 et Lettre de Merry del Val au cardinal Richard, n° 27766, Rome, 16 janvier
1908.
LES ASSEMBLÉES PLÉNIÈRES DE L'ÉPISCOPAT FRANÇAIS ( 1 9 0 6 - 1 9 0 7 )
96
223
L'université catholique de l'ouest à Angers, la faculté catholique à Lille, les facultés
catholiques de Lyon, l'institut catholique de Paris et celui de Toulouse. B. NEVEU, Les facultés
de théologie catholique de l'université de France (1808-1885), Paris, Fayard, 1998.
97
Comme celles des évêques de Bretagne, dont les Archives de l'évêché de Saint-Brieuc
conservent les procès-verbaux annuels (le carton non coté n'apparaît pas à l'inventaire).
98
C. GRÉMION, Ph. LEVILLAIN, Les lieutenants de Dieu. Les évêques de France et la République,
Paris, Fayard, 1986.
99
C. CORDONNIER (chanoine), Monseigneur Fuzet, archevêque d'Orléans, Paris, Beauchesne,
1951.
100
Archives historiques de l'archevêché de Paris, lettre de Mff Fuzet, archevêque de
Rouen, au cardinal Richard, Rouen, 27 janvier 1908. NB : le cardinal Richard décède le 28
janvier 1908.
101
Archives nationales, série F 7, 14613, dossier 3, papiers relatifs aux assemblées
ecclésiastiques en France de 1919 à 1933 (manquent 1920, 1922, 1925 à 1927) et procèsverbaux de l'assemblée des cardinaux de 1934.
102
Le 27 février 1926, dans La Victoire une lettre signée Léon Durand, réclamait une
nouvelle fois une telle assemblée, car la réunion des cardinaux et archevêques de France « ne
répondait pas aux besoins des temps » et les questions traitées dans les réunions des évêques de
chaque province « arrivaient lettre morte ». Le rédacteur de la lettre ne demandait pas un concile
qui pouvait engager l'Eglise, mais un congrès périodique qui permettrait aux évêques de faire
connaissance et de mettre leurs lumières en commun sur des questions d'intérêt national.
Gustave Hervé, directeur du journal, reçut un rappel à Tordre de la nonciature. J. BRUGERETTE,
op. cit., t. m, p. 21.
>«3 J.-B. d'ONORio, op. cit., p. 183-189.
104
P. BOURDŒUX, M. DE SAINT-MARTIN, op. cit.
Y a-t-il des textes « sacrés » en philosophie ?
Le cas du marxisme aux confins du politique
et du philosophique
Pierre F. DALED
Qui douterait de la place du marxisme ou de l'œuvre de Marx dans l'histoire de la
philosophie? Aujourd'hui, ajuste titre, personne. Mais, pendant une grande partie du
xix6 siècle, le marxisme ou plus précisément l'œuvre de Marx fut tout à fait ignorée.
En effet, nous l'avons signalé précédemment t à propos d'un champ d'investigation
particulier mais néanmoins significatif, quand on parcourt la production écrite du
corps professoral de l'Université libre de Bruxelles au xix* siècle, on constate que la
doctrine d'un de leurs contemporains, à savoir précisément Karl Marx (1818-1883), ne
fut pas, du vivant de son auteur, un sujet de préoccupation des professeurs bruxellois.
L'ensemble de leur production écrite montre au contraire que c'est le matérialisme
naturaliste, et non pas la conception matérialiste de l'histoire de Marx et d'Engels,
qui occupa les matérialistes et leurs adversaires au xix* siècle à Bruxelles. Et il faut
attendre les dernières décennies du xix* siècle pour que le nom de Marx commence à
apparaître dans les écrits des universitaires bruxellois 2. Encore, à ce moment, n'étaitce pas une influence déterminante dans les formations philosophiques dispensées par
cette Université, et sûrement pas un penseur ou une pensée sacralisés.
Ce mutisme au xix* siècle à l'égard de Marx, qui aurait pu être une spécificité
nationale et linguistique de la Belgique, est confirmé, entre autres, par l'étude de Léo
Freuler qui s'est posé une question similaire à propos de l'Allemagne : « Qu'est-ce que
la philosophie du xix* siècle ?». Afin d'y répondre (d'un point de vue qu'il devait juger
«classique»), il s'est fondé sur l'ouvrage du philosophe allemand Karl LÔwith (18971973), Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionàre Bruch im Denken des neuzehnten
Jarhunderts. Marx undKierkegaard (1941 3) dont le titre suggère clairement qu'après
la mort de Hegel, la philosophie du xrx6 siècle a connu une «rupture révolutionnaire»
liée à Marx et à Seren Kierkegaard (1813-1855). Comme le fait remarquer Freuler,
qui viendrait en effet contester l'interprétation de Lôwith en soutenant que Marx n'est
226
LA SACRALISATION DU POUVOIR
pas l'auteur d'une doctrine révolutionnaire ou que Kierkegaard n'est pas le précurseur
de l'existentialisme? A l'heure actuelle, pour ne parler que de Marx, comme nous
l'avons dit précédemment, personne. Mais si un homme du xrx* siècle était à même
de venir s'exprimer aujourd'hui sur ce qu'il a vécu, lu et subi comme influence
philosophique en son temps, il ne citerait sûrement pas Marx en premier lieu. En
d'autres termes, personne ne contesterait aujourd'hui l'interprétation de Lôwith quant
au rôle de Marx à condition ou «du moins tant qu'on reconstruit le xrxe siècle à partir
du xx* siècle, tant qu'on constate l'importance de ces auteurs dans certaines écoles
de pensée du xx* siècle pour en conclure à leur rôle révolutionnaire dans leur propre
siècle» 4. Mais, qu'en est-il lorsqu'on regarde la littérature philosophique allemande
du xrxc siècle, lorsqu'on cherche le nom de Marx dans les bibliographies de l'époque ?
Les philosophes de la seconde moitié du xix* siècle étudient-ils, connaissent-ils ses
textes, s'en inspirent-ils pour réformer la philosophie? Où sont les philosophes qui
se réclament de Marx dans les années 1850-1870? Pour Freuler, la réponse est aussi
claire que décevante pour qui croirait à une influence immédiate de Marx dans la
littérature philosophique de l'époque: on ne trouve que difficilement des philosophes
qui s'en inspirent ou s'en réclament durant cette période. Ses contemporains semblent
alors ignorer son œuvre ou s'ils la connaissent, devaient la juger négligeable 5.
Ces remarques introductives ne visent toutefois pas à contester le fait qu'une
sacralisation du marxisme ou de l'œuvre de Marx a bien eu lieu à un certain moment
dans l'histoire de la philosophie et dans l'histoire politique. Elles sont destinées à
remettre ce phénomène en perspective historique afin d'en comprendre l'avènement
du point de vue d'un marxien ou d'un marxologue et de ne pas succomber ainsi
aux effets de la sacralisation ayant eu lieu au XXe siècle et qui feraient croire que ce
phénomène fut donné une fois pour toutes et pour toujours dès le départ de l'histoire
de l'œuvre de Marx en 1841. Confronté aujourd'hui à cette œuvre et au marxisme,
à cet «arbre gigantesque (...), toutes ces racines et cette frondaison; sa présence, sa
densité» 6, il ne pourra être question ici d'une histoire générale de la sacralisation
politico-philosophique du marxisme ou de l'œuvre de Marx entre sa thèse sur
Démocrite et Epicure en 1841 et la dissolution de I'URSS en 1991. Chronologiquement,
nous n'envisagerons ce phénomène de sacralisation - au sens de «ce à quoi l'on
doit un respect absolu» - qu'en un temps fort: le stalinisme (1931-1956) et plus
précisément pendant les années 1945-1949 de la guerre froide. Quant au contenu,
notre propos se limitera dans un premier temps à, primo, pointer l'attitude par laquelle
un certain pouvoir (politique et intellectuel) a cherché à se légitimer en se « donnant
à lire» - la manière dont il a mis en scène un «donné à voir» quasi sacralisé dans
l'histoire de la philosophie ; secundo, à relever l'instauration d'un rapport également
sacralisé au texte ou d'un respect absolu à une entité conceptualisée sous la forme
d'un terme en «-isme», philosophie officielle du Parti communiste, impliquant de ce
fait l'attachement indéfectible à une filiation philosophique jugée incontestable. Il ne
sera donc question que de l'histoire «sacrée», et non pas «critique», du marxisme.
Et comme le «marxisme-léninisme» stalinien, acmé de cette sacralisation d'un objet
textuel, est aussi un phénomène historico-politique qui a pu s'avérer difficilement
compréhensible sur le plan du fonctionnement mental de ses partisans, nous
Y A-T-IL DES TEXTES «SACRÉS» EN PHILOSOPHIE?
227
esquisserons, tertio, la psychologie inhérente à ce type de sacralisation aveuglante à
partir des témoignages personnels de plusieurs intellectuels communistes français.
Dans un deuxième temps, nous confronterons ce fidéisme du xx* siècle à
l'attitude tout à fait inverse que l'on eut à l'égard de l'œuvre de Marx au xix* siècle.
Nous rappellerons qu'avant toute inscription sacralisée (ou critique - mais c'est
une autre histoire qui n'a pas sa place ici) dans l'histoire de la philosophie et dans
l'histoire politique, il a d'abord fallu que le marxisme s'inscrive tout court dans
l'histoire. Autrement dit, avant de devenir un objet sacralisé (ou critique), il fallut
qu'il devienne objet. Ainsi, en contrepoids de la sacralisation du marxisme au xx*
siècle, nous rappellerons les conditions de possibilité inverses (au XIXe siècle) de cette
sacralisation (au xx6 siècle) : à savoir, quelques prémisses de la réception tout à fait
silencieuse de l'œuvre de Marx au xixc siècle. Des situations historiques extrêmes
que nous confrontons ici afin d'éviter les effets des reconstructions a posteriori de
l'histoire politico-philosophique du marxisme qui feraient penser trop rapidement que
cette sacralisation est l'effet naturel et nécessaire de l'œuvre de Marx.
Le «Dia-Mat» stalinien
En ce qui concerne l'acmé du processus de sacralisation du marxisme en Europe
occidentale, à savoir le marxisme-léninisme stalinien, rappelons brièvement avec
André Tosel, que les années 1931-1956 furent une période durant laquelle, en URSS,
Joseph Staline (1879-1953) transforma le matérialisme dialectique en un «dogme»
et qu'ainsi la philosophie s'y développa durant ces années sous la forme d'une
«axiomatique squelettique et impérialiste» 7. Auparavant, jusqu'en 1930, il y avait
eu en URSS un réel débat philosophique autour des thèses de Lénine (1870-1924) au
cours duquel les mécanistes, dont N.I. Boukharine (1888-1938), s'opposèrent aux
dialecticiens hégélianisants, dont A.M. Deborine (1881-1963). Et le problème d'une
élaboration du matérialisme dialectique se posait alors. Mais, en 1931, Staline mit
fin à ces discussions en condamnant les deux écoles et en se réservant dès lors le
monopole de la vérité philosophique. Le stalinisme devint la seule version officielle
du marxisme. Et comme, d'une part, la défense de I'URSS contre le fascisme s'imposait
à tous les communistes - à partir de 1933, en Allemagne, l'hitlérisme obligea les
philosophes marxistes au silence, ensuite à l'exil, voire à la mort -, et comme,
d'autre part, la réalité de la dictature stalinienne n'était pas encore connue, il fallut
alors, comme le fait remarquer Tosel, que les marxistes acceptassent de renoncer
à leur principe méthodologique : juger la réalité sociale sur sa pratique et non sur
ce qu'elle dit d'elle-même. Dans ces conditions, parut en 1938 un Cours précis
d'histoire du parti communiste (b) d'URSS qui incluait un texte attribué à Staline
devenu fort célèbre («Matérialisme dialectique et matérialisme historique») et qui fut
présenté en son temps comme le «vrai sommet de la philosophie marxiste-léniniste».
La vie philosophique prit donc la forme d'une «théologie d'Etat» consacrée à
commenter les œuvres de Staline en les agrémentant de citations empruntées aux
classiques du marxisme. Pour Tosel, la pensée la plus critique sombra ainsi dans le
«commentarisme», sans que ce « commentarisme » pût même envisager autre chose
que la répétition pure et simple. Ainsi l'« argument d'autorité devint le règlement de la
pensée par excellence critique de l'autorité». Avec le «Dia-mat» 8 stalinien, il y eut
228
LA SACRALISATION DU POUVOIR
une véritable « dogmatisation» (p. 971) du matérialisme dialectique 9 en URSS et dans
le mouvement communiste international, et même au-delà de la période stalinienne. La
théorie philosophique ne servit plus à mobiliser les masses populaires en les éduquant
mais à les encadrer par une conception du monde jouant le rôle de «foi unitaire»
expliquant tout à peu de frais. La théorie avait alors pour sujet non pas un processus
propre impliquant la liberté des discussions mais un seul homme devenu «pontife».
Comme le fait remarquer Tosel, cette théorie vérifiait de manière ironique la vérité de
la thèse marxiste de la nature politique de toute philosophie vu qu'il n'y avait alors
qu'un seul philosophe, le maître du pouvoir: «La théorie s'identifiait au secrétaire
du Comité central, version parodique du savoir absolu, et elle avait le dernier mot en
tout» (p. 975). Le matérialisme dialectique a donc eu un «rôle magique» (p. 977):
répéter les formules libératrices du matérialisme dialectique lui-même pour cacher la
pratique réelle d'un Etat qui se donnait comme l'incarnation de la raison absolue.
Sur le plan philosophique, le stalinisme, philosophie officielle du Parti et de l'Etat
soviétique, fut une codification du marxisme par le biais de ce que Louis Althusser
(1918-1990) appela une lecture «ontologique», c'est-à-dire une lecture qui traduisit
le matérialisme en une «ontologie de la matière» dont la dialectique énonçait des
«lois» 10 supposées se vérifier déductivement dans l'histoire et dans la nature en tant
que principes fondamentaux de l'être et préceptes méthodologiques. Comme le fait
remarquer Tosel, sous cette forme sommaire, ces lois sont des «lieux communs privés
de toute portée opératoire ». On y affirme que tous les phénomènes sont matériels, que
leur interconnexion forme ce monde un et divers, que les phénomènes sont soumis à
la loi universelle du changement qui est une lutte des contraires. Sur cette base, on
put donc trouver des illustrations de ces lois dans les sciences de la nature et affirmer
que celles-ci confirmaient le «Dia-Mat». S'étant constitué en «ontologie a priori»,
le «Dia-Mat» fut une instance normative des sciences qui exploita des affirmations
isolées d'Engels et de Lénine et ignora en même temps la critique marxienne de la
spéculation et le refus par Engels et par Lénine de toute «superscience» contrôlant
les sciences. Le «Dia-Mat» a ainsi imposé aux sciences des résultats et des méthodes
a priori conformes à une image rudimentaire de la dialectique. Pour Tosel, le «DiaMat» a fonctionné comme une «police politique du vrai» ".
Quant à ce qui expliquerait que pareil discours se soit implanté dans les esprits,
c'est au «dispositif philosophique matriciel» de cette «ontologie de la matière» et
aux pratiques policières qui l'accompagnaient autant qu'elle les justifiait qu'il faudrait
rapporter les dramatiques retombées sur les scientifiques et écrivains soviétiques, mais
aussi sur nombre d'intellectuels européens 12. A un niveau plus pratique, les raisons
du succès mondial de cette doctrine, bien que «d'une telle indigence» (B. Thiry),
résident dans les fonctions politiques exercées par Staline (secrétaire général du Parti
communiste du vivant de Lénine, puis successeur de ce dernier à la tête de l'Etat
soviétique) ainsi que dans la diffusion massive de ses écrits dont Des Principes du
Léninisme (1924) et Matérialisme dialectique et matérialisme historique (1938).
Ainsi, si le nom de Staline est aujourd'hui associé aux pires horreurs et à une débâcle
de la pensée, il fut par contre reçu pendant des décennies par des millions d'individus
comme le label international du marxisme philosophique puisque le stalinisme, né en
Russie, dépassa vite ses frontières en étant propagé par l'Internationale communiste
Y A-T-IL DES TEXTES « SACRÉS » EN PHILOSOPHIE ?
229
dans les partis nationaux et se popularisa aussi au-delà de l'uni vers communiste lors de
la seconde guerre mondiale après les victoires de l'Armée rouge sur le fascisme. Il fut
alors désigné comme un titre de noblesse par les tenants d'une orthodoxie «bavarde et
péremptoire» (B. Thiry) et, ne l'oublions pas -mais c'est une histoire (critique) qui n'a
pas sa place ici -, dénoncé comme un «prête-nom frauduleux » 13 par les théoriciens
les plus exigeants du marxisme critique. Ce ne fut qu'en 1956, au xx* Congrès du Parti
communiste de TURSS - «rapport secret» de Khrouchtchev (1894-1971) sur Staline
-, que les conditions officielles d'une nouvelle vie intellectuelle furent partiellement
rétablies et que l'on commença à voir dans le stalinisme une pensée dogmatique et
une «psychologie imprégnée de foi » (L. Marcou). Cette pensée philosophique et cette
idéologie ont en effet débouché sur des mythes et abouti à une «religion où la foi
apparaît comme le moteur principal de la société». Tout le système de valeur collectif
et individuel y a pris une connotation « sacrée » et des notions comme celle de parti,
de secrétaire général, d'ennemi du peuple, de vigilance révolutionnaire, etc., furent
conceptualisées et mythifiées l4.
«Matérialisme dialectique et matérialisme historique» de Staline
aux Editions sociales (1945)
Une première illustration de la sacralisation du marxisme, et plus exactement
de l'importance et du respect absolu accordés à Staline, nous est donnée par
la publication en France en 1945 15, au sortir de la guerre, de Le matérialisme
dialectique et le matérialisme historique 16 par les Editions sociales - du côté du
jeune PCF (1920) avait en effet débuté un effort d'édition organisé en 1928 17 autour
du Bureau d'éditions et des Editions sociales internationales dont les Editions sociales
ont pris le relais en 1945. L'«avant-propos» de l'éditeur de ce court texte de Staline
débutait en effet ainsi: «Le texte de l'ouvrage que nous présentons au public a été
traduit pour la première fois en français en 1937, trois siècles après la parution, en
1637, du Discours de la méthode, de René Descartes. Ce sont deux moments du
même effort, deux œuvres de la même taille» 18. Que ce texte attribué à Staline, que
l'on date généralement de 1938 19, fût, oui ou non, traduit en français dès 1937 20, il
n'empêche que la comparaison avec Descartes - que l'on voudrait ici conforter par la
correspondance, à trois siècles près, des dates avancées : 1637-1937 (?) - ne laisse pas
le moindre doute : c'est bien à une œuvre philosophique majeure que l'on avait affaire
ici avec l'écrit de Staline, jugé équivalent à celui de Descartes. Et ce que les Editions
sociales voulaient ici, c'était bien donner à tout le peuple français une méthode
d'analyse qu'elles jugeaient vraiment digne de la pensée française «de Descartes à
Claude Bernard, de Diderot à Langevin » (p. 5). Un voisinage des plus prestigieux était
clairement accordé en 1945 à Staline car qui contesterait le statut de Diderot (17131784), le père de Y Encyclopédie des Lumières, celui du physiologiste Claude Bernard
(1813-1878) dont Y Introduction à l'étude de la médecine expérimentale (1865) est
un grand classique, celui de Descartes (1596-1650) dont la pensée est considérée
comme le point de départ de la philosophie moderne occidentale, ou encore la stature
du physicien Paul Langevin (1872-1946) qui s'est intéressé à l'ionisation des gaz, au
magnétisme et à la thermodynamique et qui fut membre de l'Académie des sciences
de I'URSS et adhérent du PCF? Comparaisons qui visaient donc à asseoir le statut
230
LA SACRALISATION DU POUVOIR
incontournable et élevé de la nouvelle œuvre philosophique de Staline. En 1945, il y a
bien eu en France, via les Editions sociales, une volonté de la part d'un parti politique
de se légitimer en «donnant à lire» une philosophie marxiste-léniniste stalinienne,
si ce n'est ici sacralisée, en tout cas, clairement présentée comme fondamentale et
fondatrice dans l'histoire de la philosophie et au-delà 21.
Et en ce qui concerne la réception de pareille philosophie, l'historien français Jean
Bruhat (1901-1983), qui adhéra au PCF en 1925, a pu dire rétrospectivement en 1983
qu'«on a pu s'étonner du fait que des intellectuels comme moi (et je ne suis pas une
exception), non dépourvus totalement de culture marxiste et qui avaient lu Lénine,
aient pu être un certain temps séduits par les textes de Staline». Certes, reconnaissaitil, Matérialisme dialectique et matérialisme historique «ne nous apportait rien
de nouveau» mais «l'exposé était clair, simple et convaincant, didactique en un
mot». Tout en ajoutant: «Je ne me dissimulais pas le caractère superficiel de la
démonstration. Mais je considérais alors qu'il y avait là une sorte d'initiation à la
théorie marxiste. Il suffisait, pensait-on, de lire cela et on maîtrisait tout». Même
si, précisait-il à nouveau : «A coup sûr, pour moi qui avais été un lecteur passionné
de Trotski et de Lénine, le texte stalinien manquait de brillant». Mais - nouveau
contrepoids —, «pédagogiquement, la présentation était séduisante, surtout pour
un militant comme moi qui enseignais dans les écoles du Parti » 22. Autrement dit,
sur le plan psychologique, la conscience objective de l'historien de la superficialité
du texte de Staline s'effaçait aux yeux du militant communiste séduit, lui, par son
caractère convaincant et pédagogique à des fins d'enseignement dans les écoles du
Parti communiste.
La Nouvelle Critique (1948)
Deuxième exemple de l'importance accordée au marxisme-léninisme, mais
nettement supérieur en intensité dans la codification stalinienne et dans la virulence
dogmatique de l'attaque: la création en décembre 1948 de la revue du «marxisme
militant»: La Nouvelle Critique dont le rédacteur en chef était Jean Kanapa 23 et
dont le comité de rédaction était alors composé de Victor Joannes, Annie Besse,
Pierre Daix, Jean Desanti, Victor Leduc, Jean Freville et Henri Lefebvre. Cette revue
entendait mener la diffusion de la «pensée marxiste-léniniste-stalinienne» M. Et dans
le texte de « présentation » (non signé) de son premier numéro, cette Nouvelle Critique
affirmait que ce qui gênait les « modernes marchands de soupe idéologique » dans son
apparition, c'était qu'ainsi le marxisme était plus que jamais vivant en 1948, qu'il
était une « doctrine militante » : « Il les gêne que le marxisme ne meure pas avec Marx,
mais qu'on ne puisse aujourd'hui revendiquer le titre de marxiste sans se réclamer
aussi de Lénine et de Staline, sans compter aussi avec l'immense apport théorique du
léninisme et du stalinisme à la doctrine de Marx-Engels ». Pour La Nouvelle Critique,
«à la rigueur, ils accueilleraient bien Marx (et surtout le «jeune Marx» comme ils
disent), voire Engels ; mais fi de Lénine ! Certain, plus habile, adopte quand même
Lénine, mais n'entend point prononcer le nom de Staline». Et selon la nouvelle revue,
les raisons de l'«indécence» et de la «totale fausseté» de tels distinguos étaient de
«châtrer la doctrine d'avant-garde du prolétariat, et par là, la lutte du prolétariat,
elle-même». Aussi entendait-elle montrer que «le marxisme est l'affaire de Marx,
Y A-T-IL DES TEXTES « SACRÉS » EN PHILOSOPHIE ?
231
d'Engels et aussi celle de Lénine et de Staline; que le marxisme-léninisme est
l'affaire des Partis communistes et avant tout du premier des Partis communistes, le
Parti communiste bolchevik d'URSS». Enfin, elle entendait montrer que le «véritable
marxiste ne se juge marxiste qu'à partir du moment où il lui semble pouvoir mériter
l'épithète enthousiasmante de «stalinien»» (p. 10-11).
La Nouvelle Critique soutenait aussi que dans tous les secteurs, les « idéologues
de la bourgeoisie réactionnaire» (p. 12), les «idéologues de la réaction mentent
purement et simplement» - elle évoquait, entre autres, le «mensonge innombrable
des Merleau-Ponty, des Nadeau, des Estienne, des Caillos, des Remy et des Raymond
Aron». Et elle disait ne pas parler de mystification mais bien de mensonge car, à ses
yeux, ceux-ci étaient parfaitement conscients des motifs de leur activité idéologique
et s'étaient faits une «règle du truquage délibéré de la vérité». Pour La Nouvelle
Critique, des hommes comme Moch, David Rousset, Truman, François Mauriac,
Bidault, Sartre, Blum et Malraux n'étaient pas de «pauvres petits individus bernés
par une idéologie qu'ils subiraient malgré eux». Ils n'étaient pas mystifiés le moins
du monde: «Ils mentent. Et savent qu'ils mentent. Et mentent parce qu'ils savent
leurs mensonges utiles à leurs maîtres». Et La Nouvelle Critique de s'exclamer:
« Mais regardez-les donc ! Ils suent le mensonge et la peur que les choses soient
dites. Ils viennent avec leurs falsifications, les mains pleines de division, en paix avec
leur mauvaise conscience, prêts aux pires bassesses, trifouilleurs de poubelle, et ils
soufflent de grands mots nobles qu'ils ont volés - liberté, justice, voire révolution
- comme de la fumée de gros cigares douceâtres. Ils inventent des mensonges sans
nombre» (p. 14-15).
Le ton de La Nouvelle Critique en décembre 1948 était donc aussi agressif
que dogmatique: premièrement, un véritable marxiste ne Tétait qu'à partir du
moment où il méritait l'«épithète enthousiasmante de «stalinien»», et rien d'autre.
Deuxièmement, elle défendait de ce fait une unité, une lignée indiscutable sur le plan
philosophique: Marx-Engels-Lénine-Staline 25. Troisièmement, en parallèle, elle
prétendait que tous les idéologues « bourgeois » mentaient purement et simplement.
Rappelons toutefois, pour ne prendre ici que quelques hommes qui, d'après La
Nouvelle Critique, «suent le mensonge»: Sartre 26, Merleau-Ponty 27 et David
Rousset (1912-1997), qu'à cette époque, Rousset, journaliste, homme politique,
écrivain, après des études de philosophie et de littérature à la Sorbonne, un passé
de trotskiste (1933-1945), de résistant et de rescapé de Buchenwald (1943-1945),
était l'auteur de L'univers concentrationnaire (1946). En 1948, prenant ses distances
avec le marxisme, il fut à l'origine de l'éphémère Rassemblement démocratique
révolutionnaire - «le Parti de Sartre et Rousset». Rousset allait ensuite inviter les
anciens déportés à la formation d'une commission pour l'étude des camps soviétiques
qu'il accusait de pratiquer des déportations. Appel qui lui valut de très vives attaques
du PCF. C'est ainsi qu'au cours d'un des moments très intenses de la guerre froide
intellectuelle, en 1950, Rousset assigna en diffamation l'hebdomadaire communiste
Les Lettres françaises qui prétendait qu'il mentait. En janvier 1951, Claude Morgan
(1898-1980) et Pierre Daix (1922-), alors respectivement directeur et rédacteur en
chef des Lettres françaises - en décembre 1948, Pierre Daix était aussi membre du
comité de rédaction de La Nouvelle Critique qui vilipendait de même Rousset - furent
232
LA SACRALISATION DU POUVOIR
reconnus coupables de diffamation. Et de très longues années après ses accusations
de mensonges à l'image de la virulente «présentation» de La Nouvelle Critique,
Pierre Daix - élève de la khâgne d'Henri rv (1939-1940), adhérent au PCF (1940),
résistant, déporté à Mauthausen (1944), secrétaire de Charles Tillon qui fut ministre
de l'Armement de de Gaulle en 1945, rédacteur des Lettres françaises et de Ce Soir,
intime de Picasso, second d'Aragon, protégé de Maurice Thorez, gendre d'Arthur
London, un des symboles de l'intellectuel communiste militant, stalinien convaincu
à la tête de toutes les campagnes du PCF mais qui allait aussi en venir à préfacer en
1963, Une journée d'Ivan Denissovitch de Soljénitsyne dont le bannissement le fit
quitter le PCF en 1974 après avoir publié un Ce que je sais de Soljénitsyne en 1973
- allait finir par reconnaître en 1976 : «Ainsi, c'était Rousset qui défendait la vérité.
Rousset et tous ceux qui nous opposaient les crimes de Staline, l'équipe des Temps
modernes, Sartre, Merleau-Ponty, Camus, les trotskistes en général. Nous avions eu
tort contre tous». Mais, par contre, lorsqu'il prit connaissance de la «vérité» des
camps soviétiques de la bouche d'Eisa Triolet (1896-1970) en 1953, Daix adopta
à ce moment-là une attitude tout à fait différente de celle de 1976 et qu'il expliqua
rétrospectivement ainsi : « Je ne pouvais simplement pas reconnaître mon erreur face à
Rousset sans avaliser du même coup toute la campagne américaine de la guerre froide
contre le socialisme. Et ça, pas question. Plus que jamais, il me semblait qu'on devait
sauvegarder l'avenir du socialisme. Je ne changeais donc pas de camp et la nouvelle
laissait Rousset dans le sien». Et il ajoutait: «Au fond, c'était Sartre qui avait vu le
plus clair. Il acceptait lui, la réalité des camps soviétiques, mais s'était refusé à en faire
une machine de guerre contre le Parti comme Rousset» 28.
Daix témoigna donc à ce moment d'un respect absolu du Parti. Respect dont
il a livré l'explication psychologique en 1976: «J'entends parfois certains de mes
camarades qui furent aussi staliniens et qui en sont revenus, énoncer qu'ils ne
regrettent rien de leur passé. Moi, si. Que je n'aie pas été le seul, que le Parti ait été
avec moi n'y change rien. (...) Certes le Parti porte la responsabilité de la commande
sociale, parfois de la commande tout court (...). Mais le phénomène significatif,
c'est que nous étions heureux de proclamer notre foi stalinienne dans ce qu'elle
avait de plus intolérable aux autres. (...) Nous ressentions une volupté à manier
l'injure définitive, à brûler nos vaisseaux bourgeois». Unfidéisme qui ressort encore
chez Daix quand il dit avoir été l'interprète du Parti «jusqu'à en perdre le souvenir
d'avoir autrefois cru posséder quelque chose de personnel à dire. L'ennemi en nous
n'était-il pas l'individualisme? Le quant-à-soi? Les citations de Staline et de Thorez
devenaient notre rempart - d'autant plus qu'elles étaient les plus sûrement et les plus
amplement applaudies » 29.
«Science bourgeoise et science prolétarienne» (1949)
Troisième exemple de sacralisation dans cette même Nouvelle Critique
lorsque le philosophe Jean-Toussaint Desanti (1914-2002), autre figure majeure de
l'intelligentsia communiste - résistant, membre du PCF de 1943 à 1958, professeur
de philosophie à l'école normale supérieure de Saint-Cloud (1960-1975), puis à la
Sorbonne - publia en 1949 un article dont Roger-Pol Droit a dit, dans le Monde,
à l'occasion de la disparition de Desanti le 20 janvier 2002, qu'il était demeuré
Y A-T-IL DES TEXTES «SACRÉS» EN PHILOSOPHIE?
233
«tristement célèbre». Il s'agit de «Science bourgeoise et science prolétarienne»,
publié aux rudes moments du stalinisme et de la guerre froide en juillet-août 1949.
Un texte à propos duquel Roger-Pol Droit évoquait aussi « cet aveuglement qui fait
plier la raison sous la croyance» 30. C'est dans ce texte - au titre «inoubliable», qui
était de Jean Kanapa 31, et qui était signé par M. Darciel, J.-T. Desanti et G. Vassails
«pour la commission de philosophie des sciences du Cercle d'études des philosophes
communistes » 32 - que l'on pouvait lire d'entrée de jeu que « l'opposition de la société
bourgeoise et de la société socialiste n'est pas seulement économique, politique et
juridique. Elle concerne toutes les formes de l'activité humaine, qui, dans la réalité,
sont inséparables: elle affecte la morale, la culture. Faut-il donc s'étonner si cette
opposition domine aussi la science? Pourtant, certains s'en étonnent et parfois s'en
indignent. «Oui, il y a une science prolétarienne fondamentalement contradictoire
avec la science bourgeoise», écrit Laurent Casanova 33» (p. 32).
En ce qui concerne les éléments psychologiques qui expliquent V adoption de
pareille option intellectuelle - celle d'une contradiction fondamentale entre science
prolétarienne et science bourgeoise M, un des signataires de l'époque, Desanti s'est
exprimé en 1975 sur ce qu'était son état d'esprit pendant cette période extrême. Et
à l'image de Daix qui évoquait sa «foi stalinienne» de l'époque, Desanti va dans le
sens d'un même «aveuglement» qui, en cette fin des années quarante, fit «plier» sa
raison sous le poids d'un discours officiel sacralisé, devenu de ce fait incontestable.
Premièrement, pour Desanti, comme pour d'autres à ce moment-là, «un souci de
carrière ou de notoriété à l'intérieur de la bourgeoisie représentait le péché cardinal,
celui de l'attachement au milieu d'origine» 35. Deuxièmement, disait-il, «notre
postulat était simple, sans retour et fondait notre engagement: a) la Révolution
russe a été la première révolution prolétarienne de l'histoire ; b) le prolétariat est au
pouvoir en URSS ; c) I'URSS est donc le pays du socialisme. C'était acquis. Acquis sans
discussion. Sans cette évidence, il n'y avait pas de raisonnement politique cohérent».
Et il ajoutait: «Dès que cette évidence s'est effondrée (en 1956 pour nous 36), tout
s'est effondré. Ce ne fut pas un incendie, mais un tremblement de terre» ". Mais
inversement, pour Desanti, « tant que nous avons vécu sur ce postulat toute affirmation
politique communiste pesait de tout le poids du communisme dans le monde. Sans ce
point nous aurions été attentifs, ouverts à ce que disaient Koestler 38 et MerleauPonty parmi d'autres». Reste, comme le soulignait Desanti, qu'«ainsi lestés, nous
demeurions très lucides pour déceler chez les autres tous les faux-semblants... mais
pas les nôtres» (p. 362). Ainsi, le «poids du Parti» était tel que, lors de conflits avec
ses représentants, au lieu de se dire: «Ils se trompent», il se disait: «Nous nous
trompons». Comme il le résumait: «Tout est là» - dans cette inversion du jugement.
Il lui fallait être «au service du Parti». Aussi avait-il «[procédé] à une réforme
fondamentale de [son] entendement». Et c'est de là qu'était né le combat entre
«science bourgeoise et science prolétarienne». Comme il le rappelait: «N'oublions
jamais le postulat: seul le Parti représente la vraie volonté, la volonté parfois même
inconsciente de l'avant-garde révolutionnaire du prolétariat». Desanti se reconnaissait
donc dans la position suivante: «Situation ecclésiale? Bien sûr. Mais nous n'avions
pas conscience d'avoir rejeté l'Eglise de l'enfance pour un cléricat plus quotidien et
plus exigeant parce que les motivations rationnelles et rationalistes abondaient et que
234
LA SACRALISATION DU POUVOIR
les faits, la situation, la guerre froide idéologique et politique nous fournissaient le
piment constant, le sentiment de risque, de défi et même de provocation qui sont pour
un travailleur de plume, un excitant sans égal» (p. 363). Et il se persuada donc que
« sa propre activité d'intellectuel [était] un service ». Mais, dans ce cas, s'interrogeaitil encore, pourquoi avoir eu cette satisfaction de servir si contraire à une autre
composante de l'intellectuel qui est anarchique ? Dans son propre chef de philosophe,
ses motivations furent «universalistes mythologiques». Et les personnages du mythe
furent bien entendu des « concepts » et même des « allégories » qui avaient pour nom :
«Classe ouvrière», «Parti» et «Expression de la Vérité» (p. 364). De plus, l'esprit de
service étant donc, pour Desanti, une partie intégrante de l'esprit philosophique (voir
Husserl), il se voyait alors comme un fonctionnaire au service du Prolétariat porteur
de l'Histoire et qui faisait l'avenir.
Comme disait encore Desanti, toujours rétrospectivement en 1975 à propos de
son article de 1949, «ce qui me paraît le plus étrange, avec un quart de siècle de recul,
est de me souvenir qu'à l'époque je croyais ce que je disais absolument vrai». Tout
cela s'articulait avec la façon dont il interprétait alors le marxisme qui représentait à
ce moment pour lui l'«expression vraie des intérêts de la classe ouvrière». Il avait
ainsi tendance à considérer que, par essence, la pratique révolutionnaire du prolétariat
et les «formes de conscience que développe cette pratique» atteignaient une «forme
supérieure de vérité ». Pour Desanti, « il n'y avait là aucune mauvaise foi » : à l'époque,
la démonstration de la différence entre science bourgeoise et science prolétarienne le
«satisfaisait» 39. Et qu'il ait pu démontrer en 1949 cette différence au prix d'une
assertion contradictoire, qui lui faisait dire à cette époque de la science qu'elle était
une superstructure - c'était en effet contradictoire, précisait-il rétrospectivement,
car «une superstructure est transitoire, or la science ne l'est pas» - , lui vaudra ce
jugement final en 1975 qui est assez explicite quant à sa psychologie de l'époque:
«Mais je n'en étais pas gêné car la religion non plus n'est pas transitoire» (p. 366).
Autrement dit, en 1949, Desanti n'était pas gêné par la présence d'une contradiction
dans sa démonstration théorique car son rapport au marxisme-léninisme était alors
«religieux», parce qu'il avait à ce moment un respect absolu de la philosophie
officielle du Parti communiste. Sa démonstration pouvait bien être fausse - ce qu'un
intellectuel comme lui devait peut-être quand même savoir quelque part («je croyais
que c'était vrai», disait-il, et non pas «je pensais que c'était vrai») —, l'adhésion
religieuse à une philosophie devenue politique, et qui exigeait impérativement pareille
démonstration (incohérente), a donc prévalu. Finalement, son attitude religieuse, son
« service » rendu au Parti, son respect d'un discours sacralisé aux confins du politique
et du philosophique, sa réforme fondamentale de son entendement, tout cela peut
aussi se dire, inversement, avec ces autres mots de Desanti: «Voilà bien le dernier
refuge de la foi, son ultime manifestation ; ce que l'on nie, on sait bien que c'est vrai,
mais on le répudie comme non dicible, fut-ce à soi-même» (p. 367).
L'œuvre de Marx au XIXe siècle
En contrepoids de ce phénomène particulièrement intense de sacralisation
aveuglante du Parti et du marxisme-léninisme stalinien à La Nouvelle Critique ou
(moins marquée) aux Editions sociales, nous voudrions rappeler comment fut reçue
Y A-T-IL DES TEXTES « SACRÉS » EN PHILOSOPHIE ?
235
l'œuvre de Marx en son propre siècle avant ce respect dogmatique de l'axiomatique
stalinienne, autrement dit, rappeler le statut initial de l'œuvre de Marx au xix* siècle,
une période où, comparé à la codification posthume de sa pensée, il fut tout à fait
ignoré. Dans le cadre qui nous est imparti ici, nous ne parlerons que schématiquement
de Marx (et pas d'Engels), principalement en Allemagne (puisque ne s'y posait pas de
problèmes de traduction) et en négligeant ses multiples discours et articles politiques.
Ainsi, pour s'en tenir d'abord à ses publications majeures durant le xrx* siècle, et non
pas à ce qu'il rédigea durant ce même siècle - c'est, entre autres, un point capital
que cette différence {publications/manuscrits) pour comprendre le rayonnement
tardif de la pensée de Marx —, deux articles ont été publiés en février 1844 dans
tes Deutsch-Franzôsische Jahrbiïcher: Zur Judenfrage et Zur kritik der Hegelschen
Rechtphilosophie - Einleitung. En 1845, Die heilige Familie est publiée. En 1847,
Misère de la philosophie est traduite en français. En février 1848, le Manifest der
kommunistischen Partei paraît anonymement à Londres - les noms des auteurs
apparaissent en 1872. En 1852, Der Achtzehnte Brumaire des Louis-Bonaparte sort
dans la revue Die Révolution. Zur Kritik der politischen Œkonomie est publiée en
1859 ; Herr Vogt, en 1860 ; le livre i de Dos Kapital, en 1867 - après la mort de Marx
en 1883, Engels fit paraître le livre n en 1885 et le livre m en 1894.
Quant aux manuscrits de Marx qui sont aujourd'hui mondialement célèbres,
rappelons qu'ils ne pouvaient absolument pas l'être au xrx* siècle pour la bonne et
simple raison qu'ils étaient alors inédits. Pour ne prendre que quelques exemples,
n' oublions pas que Die deutsche Idéologie rédigée en 1845-1846 ne fut publiée qu 'au
xxe siècle, en 1932, soit quatre-vingt-sept ans après sa rédaction. Même situation
éditoriale très tardive pour ce que l'on appelle les Œkonomisch-philosophische
Manuskripte aus dem Jahre 1844 qui parurent seulement en 1932, ou les Grundrisse
der Kritik der politischen Œkonomie dont la rédaction date de 1857-1858 et la
publication d'ensemble de 1939-1941. Quant aux fameuses Thesen ùber Feuerbach
rédigées en 1845, elles ne furent publiées qu'à la fin du xrx6 siècle en allemand en
1888, soit quarante-trois ans après leur rédaction. On sera donc des plus attentifs aux
dates de publication des écrits de Marx qui ont inévitablement influencé la chronologie
de leurs réceptions potentielles, sans parler ici des délais de traduction de ces mêmes
œuvres dont l'influence ne peut non plus être négligée dans l'histoire de la réception
de l'œuvre de Marx. Des écrits qui eurent donc un destin assez exceptionnel au XXe
siècle au cours de la codification des plus rigides du marxisme sous Staline, mais
aussi en dehors et après cette période dogmatique, comme le montre, entre autres, le
devenir des «Thèses sur Feuerbach». C'est ainsi que Georges Labica, dans l'ouvrage
qu'il consacra à ces «Thèses» en 1987, rappelait le jugement - qu'il estimait «le
plus enthousiaste» - de L. Goldmann (1913-1970) *° qui, disait-il, n'avait pas craint
d'écrire (en 1970): «(...) Nous nous croyons fondé à affirmer que [leur] importance
historique est du même ordre que celle du Discours de la méthode^ de la Critique de la
raison pure ou de la Phénoménologie de l'esprit » 41. Pour Labica, la comparaison de
Marx à Descartes, Kant et Hegel, indiquait clairement l'importance et la signification
historique que ces « Thèses » de Marx avaient pour Goldmann - sans assimiler Lucien
Goldmann aux éditeurs des œuvres de Staline, nous voyons cependant qu'en 1970, il
faisait exactement la comparaison établie en 1945 par ces derniers lorsqu'ils mettaient
236
LA SACRALISATION DU POUVOIR
en parallèle, Matérialisme dialectique et matérialisme historique de Staline et ce même
Discours de la méthode de Descartes. Dans les deux cas, un même statut philosophique
majeur était attribué aux écrits de Marx et de Staline. Il faut donc rappeler qu'au
départ, ces «Thèses» de Marx, vraisemblablement rédigées en mai ou juin 1845,
n'étaient que de brèves notes personnelles consignées dans un carnet et qu'elles n'ont
été rendues publiques pour la première fois en allemand qu'en 1888 (cinq ans après le
décès de son auteur) par Friedrich Engels (1820-1895) à la suite de son livre Ludwig
Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie 42 dans lequel il
annonçait en effet avoir retrouvé ces « Thèses » dans un vieux cahier de Marx. Pour
Engels, elles n'étaient que de «simples notes jetées rapidement sur le papier pour
être élaborées par la suite, nullement destinées à l'impression» mais qu'il jugea
alors «d'une valeur inestimable, comme premier document où était déposé le germe
génial de la nouvelle conception du monde». Comme le souligne Labica, en réalité,
ce manuscrit de Marx est « exception faite de certains fragments des Anté-socratiques
le plus petit document de notre tradition philosophique occidentale : deux pages et
demie imprimées, soixante-cinq lignes, distribuées en onze notes, ou «thèses», dont
la plus longue, la première, compte treize lignes et la plus brève, la dernière, une ligne
et demie». Sous cette dimension, ce document est aussi «le plus célèbre, le plus cité,
et le plus surchargé des commentaires contradictoires». Pour reprendre les termes
de Labica, « au hit-parade des best-sellers, comme dit le franglais contemporain, il
laisserait loin derrière lui non seulement les Vers dorés de Pythagore ou le Poème de
Parménide, mais bien des ouvrages d'une tout autre envergure» 43. Ce que ce petit
document ne fit pas du tout au xixe siècle, entre autres, faute d'y avoir été publié avant
1888 ; sans rien dire ici des délais de traduction.
Rappelons encore, en ce qui concerne ce qui était concrètement disponible de
l'œuvre de Marx au xixe siècle, qu'aucune de ses contributions aux Jahrbûcher
de 1844 n'a été réimprimée de son vivant, à l'exception de quelques pages de Zur
Judenfrage publiées par le journal zurichois Der Soziaîdemokrat en 1881 (30 juin
et 7 juillet) - l'ensemble des contributions de Marx aux Jahrbûcher fut publié pour
la première fois en 1902 par F. Mehring 44. De plus, le succès de librairie de Die
heilige Familie fut «presque nul» et les premiers échos de la critique littéraire en
Allemagne ne témoignent pas d'un véritable succès 45. Quant à Zur Kritik der
politischen Œkonomie (1859) ou au livre i de Dos Kapital (1867), pour s'en tenir à
l'Allemagne, les premiers échos à leur égard furent également très discrets. Ce fut le
cas dans le livre du philosophe et historien allemand Friedrich Albert Lange (18281875) dont le sujet était pourtant en théorie tout sauf indifférent à la pensée de Marx
(et d'Engels) : Die Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der
Gegenwart - la première édition allemande de ce livre date de 1866, la deuxième
édition profondément remaniée, de 1873-1875 et la traduction française, de 1877.
Cette Histoire de Lange, devenue de nos jours un classique de l'historiographie du
matérialisme, forte de plus de mille deux cents pages, n'en accorde en effet pas une
qui soit réellement significative à Marx ou à Engels. Seules quelques notes, rejetées en
fin d'ouvrage, évoquaient Marx en 1873-1875 et se référaient alors à Dos Kapital et à
Zur kritik der politischen Œkonomie u — un ouvrage comme Die heilige Familie était
donc passé sous silence par Lange. Cette discrétion pourrait surprendre quand on sait
Y A-T-IL DES TEXTES «SACRÉS» EN PHILOSOPHIE?
237
qu'à l'époque de la deuxième édition allemande (1873-1875) du livre de Lange, Marx
avait pourtant déj à publié plusieurs livres. Cela pourrait d'autant plus surprendre quand
on sait en plus que Marx et Engels n'étaient pas des inconnus pour Lange puisque
celui-ci, propagandiste d'un socialisme modéré, après avoir rédigé un opuscule sur La
question ouvrière en 1865, avait cherché à entrer par la suite en contact avec eux. Or,
d'après Olivier Bloch, il n'avait rencontré de leur part que «réserve, voire hostilité,
tant vis-à-vis de cet opuscule qu'à l'égard de VHistoire du matérialisme». C'est à
Lange au premier chef, nous dit Bloch, que pense Marx lorsqu'il s'en prend, dans la
postface (1873) de la seconde édition allemande du Capital, aux « épigones grincheux
(...) qui font (...) la loi aujourd'hui dans l'Allemagne cultivée» et «traitent Hegel en
chien crevé ».
Pour Bloch, le fait que Lange, néo-kantien résolument opposé à Hegel, se soit
concentré dans son ouvrage sur les « matérialistes vulgaires » qui occupaient le devant
de la scène de la philosophie universitaire allemande au milieu du XIXe siècle 47, mais
aussi sur des penseurs qui, de son propre aveu, étaient étrangers au matérialisme,
semble avoir eu pour condition et pour effet l'exclusion de toute une série de
doctrines qui auraient pourtant dû être prises en compte par Lange dans son Histoire
du matérialisme, à commencer par le marxisme lui-même, «quelles que soient les
raisons pour lesquelles Lange ne pouvait guère le connaître», précise Bloch 48. Cela
dit, quelles que soient les raisons exactes de cette omission 49, Lange n'en parle
toujours pas, à part quelques propos en note, dans la réédition de 1873-1875 de Die
Geschichte des Materialismus. Edition qui a pourtant été retravaillée et qui montre
que Lange était à l'écoute des théories naissantes et des nouveaux centres d'intérêt en
Allemagne. Il rapportait en effet, dans l'édition de 1873-1875, que lorsque la première
édition de Die Geschichte des Materialismus parut en 1866, le darwinisme était encore
récent en Allemagne. Le parti croissant des darwinistes allemands s'y constituait et
la réaction, qui voyait (en 1873-1875) dans la question des espèces le point le plus
menacé de l'ancienne conception du monde, n'avait pas encore «endossé son armure »
en 1866 parce qu'elle ne comprenait pas encore très bien à ce moment la portée de
cette question des espèces et la puissance de la doctrine de Darwin. Mais depuis lors,
disait Lange en 1873-1875, l'intérêt pour ou contre Darwin s'était tellement concentré
que, non seulement une vaste littérature sur Darwin était née, mais que Lange pouvait
encore dire que «la polémique relative au darwinisme est aujourd'hui [en 1873-1875]
ce qu'était alors [en 1866] la polémique plus générale touchant le matérialisme» 50.
Et de fait, dans l'édition retravaillée de 1873-1875, Darwin bénéficie d'un chapitre de
cinquante pages («darwinisme et téléologie») alors que Marx n'a droit qu'à quelques
notes renvoyées en fin de volume. Comme Lange présentait donc les choses en 18731875, la pensée de Marx n'était (apparemment) pas encore un phénomène significatif
pour lui, à la différence de Darwin.
Lange ne résume bien entendu pas tous les intellectuels d'Allemagne, ni la
population allemande de l'époque, mais son intérêt pour Darwin (et non pour
Marx) est cependant bien représentatif de la réalité de l'époque qu'il évoquait et
que confirme la publication des écrits de Darwin et de Marx au xix6 siècle - tirage
important ne signifie pas nécessairement qualité intellectuelle mais quand on veut
transformer le monde et s'adresser à la masse, être ou ne pas être lu a bien un sens.
238
LA SACRALISATION DU POUVOIR
Pour ne parler ici que de deux ouvrages célèbres de Darwin - On the origin ofspecies
by means ofnatural sélection, or the préservation offavoured races in the struggle
for life de 1859 et The descent ofman, and sélection in relation to sex de 1871 —, il
faut savoir que la première édition de On the origin ofspecies parut le 24 novembre
1859 et que les mille deux cent cinquante exemplaires furent vendus le jour même. Il
y eut une deuxième édition de trois mille exemplaires le 7 janvier 1860 ; une troisième
édition de deux mille exemplaires en 1861 ; une quatrième édition de mille cinq cents
exemplaires en 1866; une cinquième édition de deux mille exemplaires en 1869; une
sixième édition de trois mille exemplaires en 1872. La première édition américaine
date de 1860. Il y eut une première traduction allemande en 1860, une deuxième
en 1863; une traduction française en 1862, 1872 et 1876; bulgare et hollandaise
en 1864; russe en 1864, 1865 et 1896; italienne en 1864-1865; suédoise en 1869;
danoise en 1872; polonaise en 1873; hongroise en 1873-1874; espagnole en 1877;
serbe en 1878; japonaise en 1896. Quant à The descent ofman, la première édition
anglaise date de 1871, la deuxième de 1874. La première édition américaine sort en
1871, la première traduction allemande, en 1871-1872. Il y eut aussi une traduction
en russe en 1871 ; française en 1872, avec une deuxième édition en 1875 suivie d'une
nouvelle traduction en 1881 ; italienne en 1871 ; hollandaise en 1871-1872; polonaise
en 1874; danoise en 1874-1875; hongroise en 1884 51.
En comparaison, Marx était alors nettement moins bien loti sur le plan éditorial.
Pendant la période qui va de la publication par Darwin de On the origin ofspecies en
1859 à celle de The descent ofman en 1871, Marx a publié Zur Kritik der politischen
Œkonomie en 1859 et Dos Kapital en 1867. Le premier tirage de Zur Kritik der
politischen Œkonomie de Marx fut de mille exemplaires. Mais, à la différence de
On the origin ofspecies de Darwin, on attendit près de quarante ans pour faire une
réédition allemande de ce livre de Marx en 1897 et une première traduction en russe
en 1896 ; la traduction française date de 1899 52. Et en ce qui concerne Das Kapital,
l'histoire de sa diffusion du vivant de Marx se résume ainsi : entre la publication en
1867 à mille exemplaires et la mort de Marx en 1883, l'ouvrage a été réédité une fois
en 1873 à trois mille exemplaires et a connu deux traductions, l'une en russe en 1872
à trois mille exemplaires, l'autre en français en 1872-1875 à dix mille exemplaires. Il
fallut donc attendre cinq ans pour épuiser les mille premiers exemplaires de Das Kapital
alors qu'un jour avait suffi à épuiser les mille deux cent cinquante exemplaires de On
the origin ofspecies de Darwin. Ce ne fut pas un succès de librairie, contrairement
aux espérances de Marx et aux attentes de ses amis. Aussi, vu son peu de notoriété
et les imperfections de l'ouvrage, Marx mit-il ses espoirs dans le dévouement de ses
amis pour créer un climat favorable dans le public: «Ce n'est pas une critique solide
du livre qui assurera son succès immédiat, mais pour le dire sans façon, le tapage et la
fanfare, qui obligent même les ennemis à en parler. Pour l'instant, ce qui compte, ce
n'est pas ce que l'on dit, mais que l'on en parle», écrivait Marx. Aussi, en l'absence
d'une campagne énergique de l'éditeur de Das Kapital, Engels eut l'idée de lancer
une manœuvre publicitaire: se charger lui-même d'attaquer anonymement dans la
presse le livre de Marx d'un point de vue bourgeois... D'après Rubel, Marx trouva
l'idée excellente tout en demandant à Engels de ne pas en informer son éditeur. Mais,
au final, le bilan des comptes rendus consacrés à la première édition de Das Kapital
Y A-T-IL DES TEXTES « SACRÉS » EN PHILOSOPHIE ?
239
au cours des cinq années nécessaires à sa vente ne se chiffra qu'à une vingtaine dont
plus d'une dizaine furent écrits par Engels, des amis ou des relations ". Aussi, vu le
mince bilan des comptes rendus indépendants 54 au cours des années qui suivirent
la première édition de Dos Kapital, quelle ne fut pas la surprise de Marx 55 quand
il apprit que c'était en Russie tsariste qu'allait paraître la première traduction de
Dos Kapital en 1872. Et lors de la rédaction (24 janvier 1873) de la postface de la
deuxième édition allemande de Dos Kapital, Marx eut la satisfaction de pouvoir
dresser un bilan favorable des réactions que son livre avait provoquées non seulement
dans les milieux scientifiques mais aussi dans les milieux ouvriers ** - favorable,
mais modeste par rapport à ce qui l'attendait au XXe siècle et qu'il ne connut jamais. Et
c'est ainsi qu'ensuite, la seconde période de la diffusion de Dos Kapital, celle qui va
de 1872 à la mort de Marx en 1883, allait voir son audience s'étendre à mesure que le
mouvement ouvrier allait gagner du terrain dans les pays d'Europe occidentale. Mais
c'est une notoriété qu'il était alors très loin d'avoir acquise, via le corps de pensée
connu sous le nom de «marxisme» 57, la position universellement dominante qu'elle
allait avoir au XXe siècle et offrir à cette occasion des exemples de sacralisation comme
ceux de La Nouvelle Critique. Notoriété, prestige et sacralisation posthumes qui, sans
ces quelques rappels historiques des premiers temps de l'œuvre de Marx, auraient
pu faire croire que ce dernier avait réussi à faire école dès son vivant et qu'ainsi le
marxisme serait né avec Marx. Ce qui, nous le voyons, ne fut pas du tout le cas, au
contraire.
Et en ce qui concerne le mutisme qui régna au départ autour de la personne de
Marx, rappelons un élément qui expliquerait, si ce n'est la (non)-réception de son
œuvre théorique, en tout cas, son absence de notoriété personnelle durant une partie
de sa vie : si Marx fut l'auteur de documents constitutifs de la Première Internationale
ouvrière (1864-1876), on le vit alors « fermement résolu à rester « dans les coulisses » ».
Un anonymat qu'il eut toutefois du mal à conserver puisqu'il était pratiquement
l'auteur de toutes les proclamations de la Première Internationale et que YAdresse
sur la Commune de 1871 58 l'obligea finalement à se départir de cet anonymat. Quant
à ce qui expliquerait cette volonté d'anonymat, n'oublions pas qu'apatride réfugié
à Londres, il ne tenait certainement pas à attirer sur lui l'attention des autorités
britanniques. Mais surtout, comme le souligne Rubel, il n'était nullement disposé à
prendre des allures de « tribun » car il se considérait comme le «porte-parole anonyme
et non comme le chef charismatique du «mouvement réel»». Du vivant de Marx,
nous sommes donc encore très loin de la domination universelle et de la sacralisation
à venir de son œuvre. Et une chose semble ainsi certaine comme le faisait remarquer
Rubel : «Le sort du Capital fut celui de son auteur, à qui l'on peut appliquer le mot de
Nietzsche: «Il est des hommes qui naissent posthumes»». C'est pourquoi, dès 1965,
Rubel mettait en garde, à propos de Marx, contre la «tentation des constructions qui
projetteraient rétroactivement la célébrité posthume d'un penseur sur une vocation
charismatique supposée préexistante».
Ces quelques rappels historiques concernant Marx, loin d'être exhaustifs, invitent
donc à la prudence et à la nuance quant au lien naturel qui existerait entre son œuvre et
le marxisme, en premier lieu, vu la très forte dichotomie qui a existé entre la réception
initialement silencieuse de son œuvre théorique au xixe siècle et sa sacralisation
240
LA SACRALISATION DU POUVOIR
beaucoup plus bruyante au siècle suivant dans la figure du marxisme-léninisme
stalinien ; et aussi, en second lieu, vu que Marx lui-même avait dit à la fin de sa vie, en
1881, que «dans les programmes de parti, il faut tout éviter qui laisse apparaître une
dépendance directe vis-à-vis de tel ou tel auteur ou de tel livre» 59.
Que Marx fut loin d'être entendu par tous sur ce point est ce dont toute l'histoire
devrait maintenant être retracée dans le détail en repartant du point de départ historique
inverse du processus de sacralisation de son œuvre - le silence au xixe siècle à l'égard,
par exemple, de ce qui n'était alors que de simples notes oubliées dans un vieux cahier
de Marx et nullement destinées à l'édition - pour atteindre ensuite au milieu du XXe
siècle, via le règne de Staline et la guerre froide, Xsfidéisme et la sacralisation du
marxisme et du Parti qu'allaient alors illustrer La Nouvelle Critique et les intellectuels
communistes en France; sans oublier, mais c'est une autre histoire (liée à celle de la
sacralisation), l'histoire de la critique marxienne. On entrevoit toutefois ici que dans
l'histoire du marxisme et de l'œuvre de Marx, trop en faire durant le stalinisme, ce fut
paradoxalement ne pas en faire assez, c'est-à-dire, ne pas être assez critique à l'égard
de l'usage qui en était alors fait- ce que l'œuvre de Marx appelait pourtant - et donner
ainsi à lire le marxisme et l'œuvre de Marx comme un seul et même objet sacralisé au
contenu indiscutable et, de fait, indiscuté dans le chef de ceux qui en firent alors trop
dans l'aveuglement politique, faute de ne pas en faire assez la critique.
Notes
1
Voir P.F. DALED, Spiritualisme et matérialisme au XIXe siècle. L'Université libre de
Bruxelles et la religion, Bruxelles, Editions de l'Université de Bruxelles, 1998, p. 96 et 112.
2
Par exemple, dans le sommaire du cours d'économie politique de E. Van Der Rest en
1881-1882; lors d'un discours rectoral de H. Denis en 1892; dans un article de L. Leclère en
1898-1899 ; ou chez H. Pergameni en 1900-1901.
Y A-T-IL DES TEXTES « SACRÉS » EN PHILOSOPHIE ?
3
241
En ce qui concerne Marx, les dates d'éditions sont importantes puisque la chronologie
de la réception de son œuvre fut, entre autres, dépendante de la chronologie de sa propre
disponibilité éditoriale.
4
L. FREULER, La crise de la philosophie, Paris, Vrin, 1997, p. 7.
5
Au XK* siècle, un même mutisme se retrouve dans beaucoup d'autres pays que
l'Allemagne ou la Belgique. Voir les différentes présentations de la réception de l'œuvre de
Marx dans le monde dans G. LABICA (dir.), 1883-1983. L'œuvre de Marx, un siècle après, Paris,
PUF, 1985.
6
1883-1983. L'œuvre de Marx, un siècle après, op. cit., p. 18.
7
A. TOSEL, «Le développement du marxisme en Europe occidentale depuis 1917», dans
Y. BÊLA VAL (dir.), Histoire de la philosophie, Paris, Gallimard, 1974, p. 969.
8
Abréviation russe de «Dialekticheskii materializm».
9
Cette expression ne se rencontre pas chez Marx et Engels qui ont seulement parlé de
la «dialectique matérialiste». Elle aurait été forgée par J. Dietzgen dans ses Incursions d'un
socialiste dans le domaine de la connaissance publiées en 1887 et qui ont été lues et annotées
par Lénine et par Plekhanov (1891, Neue Zeit). Elle a ensuite été reprise et fixée par Lénine en
1908 dans Matérialisme et empiriocriticisme. De là, elle est passée dans le vocabulaire usuel
du marxisme philosophique, entre autres, chez Staline dans son fameux opuscule de 1938 (voir
G. LABICA & G. BENSUSSAN, Dictionnaire critique du marxisme, Paris, PUF, l re éd. 1982, 2e éd.
1985, p. 723 et s.).
10
Lecture qui s'est interdit de reconnaître que toute la fécondité du matérialisme comme
de la dialectique tenait en fait à ce qu'il énonçait non pas des «lois» mais bien des «thèses»
(voir Dictionnaire critique du marxisme, op. cit., p. 1091).
11
Voir Dictionnaire critique du marxisme, op. cit., p. 322-323.
12
Certains commentateurs envisagent aussi que si l'interprétation stalinienne du
marxisme a fonctionné comme modèle dominant chez de nombreux intellectuels, c'est « malgré
(et peut- être à cause de) son caractère spéculatif et absolu» (R. Zapata) qui aurait ainsi permis
aux intellectuels «d'entretenir l'illusion d'avoir adhéré à une politique «scientifique»». Voir
D. HUISMAN (dir.), Dictionnaire des philosophes, Paris, PUF, lre éd. 1984,2e éd. 1993, p. 2699.
13
Voir A. JACOB (dir.), Encyclopédie philosophique universelle, ni. Les œuvres
philosophiques, volume dirigé par Jean-François Mattéi, Paris, PUF, 1992, t. n, p. 2864-2865.
14
Voir Dictionnaire critique du marxisme, op. cit., p. 1090-1091.
15
II ne s'agit bien entendu pas de la première édition française de ce texte de Staline. Autre
chose serait de rétablir la chronologie des différentes éditions françaises de ce texte.
16
Au départ, ce texte n'était que le point n° 2 (27 pages) du chapitre rv d'un ouvrage de
341 pages en xn chapitres. Voir Histoire du Parti communiste (bolchevik) de I'URSS, Moscou,
Editions en langues étrangères, 1939, p. 98-125.
17
De leur côté, en 1924, les Editions Costes entamèrent aussi une publication des œuvres
de Marx et d'Engels.
18
«Avant-propos», dans J. STALINE, Le matérialisme dialectique et le matérialisme
historique, Paris, Editions Sociales, nouvelle édition, 1945, p. 3.
19
Les exemples abondent. Parmi eux: J. STALINE, Le matérialisme dialectique et le
matérialisme historique (Paris, Editions du Parti communiste français, 1944) qui est daté de
«septembre 1938» (p. 29); une édition moscovite des écrits de Staline date aussi ce texte
de «septembre 1938» (voir J. STALINE, Les questions du léninisme, Moscou, Editions en
langues étrangères, 1951, p. 895); dans le Stalin de M. Rubel, on peut lire de même: «1938.
September: Stalin schreibt die Abhandîung Ûber dialektischen und historischen Matenalismus
fur den «Kurzen Lehrgang der Geschichte der KpdSUfB)»» (M. RUBEL, Joseph W. Stalin,
Hamburg, Rowohlt, 1975, p. 145). L. Marcou date la parution du Précis de l'histoire du Parti
communiste de l'Union soviétique (censé contenir le texte en question) d'«octobre 1938» (L.
242
LA SACRALISATION DU POUVOIR
MARCOU, Les Staline vus par les hôtes du Kremlin, Paris, Gallimard-Julliard, 1979, p. 245). J.
Bruhat précise que « le 1er octobre 1938 avait paru, à Moscou, une Histoire du parti communiste
(bolchevik) de I'URSS» et qu'elle «a été traduite en français au cours de l'hiver» (J. BRUHAT, Il
n'est jamais trop tard, Paris, Albin Michel, 1983,p. 198).
20
Exception à la règle qui veut que l'on date ce texte de Staline de 1938, Georges Labica
parle, lui, de la «brochure de 1937», comme il avance l'année 1937 pour le «fameux chapitre,
«Matérialisme dialectique et matérialisme historique», de VHistoire du pc(b) de I'URSS» (voir
Dictionnaire critique du marxisme, op. cit., p. 716-717) - ailleurs, par contre, Labica évoque
l'année 1938 pour VHistoire du pc(b) de I'URSS (voir G. LABICA, Le marxisme-léninisme, Paris,
B. Huisman, 1984, p. 34). Or, à notre connaissance, la Table alphabétique par auteurs ou par
titre des documents officiels du dépôt légal et des dons offerts à la Bibliothèque nationale
- 1937 de la Bibliographie de la France (Paris, Cercle de la librairie, 126e année, 2e série,
t. LXXXI, 1937) ne reprend pas de traduction de ce chapitre pour l'année 1937. De même, La
librairie française. Catalogue général des ouvrages parus du 1er janvier 1933 au 1er janvier
1946. Répertoire par auteurs L à z (Paris, Cercle de la librairie, lre partie, s.d. [1948]) ne
reprend qu'une édition française de 1945 de Le Matérialisme dialectique et le matérialisme
historique de Staline aux Editions sociales (« 15 fr. 32 p. »), et non pas de 1937, - quant à La
librairie française. Catalogue général des ouvrages parus au 1er janvier 1933 au 1er janvier
1946. Répertoire par titres (Paris, Cercle de la librairie, 2e partie, s.d. [1949]), elle n'est pas plus
instructive pour notre recherche. Et «Biblio» 1937. Catalogue des ouvrages parus en langue
française dans le monde entier (Paris, Service bibliographique des messageries Hachette, 1938,
vol. rv) ne recense rien non plus sur ce même point pour l'année 1937. Malgré le soin apporté
à ce genre d'ouvrage, on ne peut bien entendu exclure la possibilité d'un oubli pour l'année
1937. Dans cette éventualité, il reste néanmoins, en ce qui concerne donc l'hypothèse d'une
traduction française de Matérialisme dialectique et matérialisme historique ayant été faite
en URSS, en France, ou ailleurs en 1937, que, dans Stalin's Works. An annoted bibliography
compiled by Robert H. Me Neal (The Hoover Institution on war, révolution and peace,
Stanford University, 1967, p. 166), on renvoie bien pour «O dialekticheskom i istoricheskom
materializme» à «Pravda, Sept. 12,193 8 » - « this essayforms a chapter in thefamous textbook
Istoria VKP (b). Kratkii kurs, wich was firstpublished in 1938 as a collective work(...) ». Donc,
sauf une hypothétique traduction française antérieure à l'original (?) de septembre 1938, on
doit envisager le fait que les Editions sociales auraient éventuellement antidaté le texte de
Staline afin d'en accroître l'importance par sa correspondance chronologique, à trois cents ans
près, avec le texte de Descartes de 1637. Ace propos, signalons que dans une édition de 1950 de
Matérialisme dialectique et matérialisme historique (Paris, Editions sociales, s.d. [2e trimestre
1950]) cet avant-propos qui, en 1945, mettait sur pied d'égalité Staline (traduit en 1937 -?) et
Descartes (1637) a été supprimé - et il en va de même dans les éditions suivantes en 1956 et
1959. Aussi, pour l'édition et la diffusion de l'œuvre de Staline, voir T. ZELENOV, «Izdanie i
rasprostranenie proizvedenij I. V. Stalina (Edition et diffusion des ouvrages de J. V. Staline)»
dans BoUevik, 1949, n° 23, p. 85-96 et T. ZELENOV, & R. SAVICKAJA, «Izdanie proizvedenij V.J.
Lenina i I. V. Stalina v zarubeznykh stranakh (Editions étrangères des ouvrages de Lénine et
Staline)», dans Bolsevik, 1951, n° 4, p. 61-67.
21
Pour confirmation des visées hégémoniques de l'époque, rappelons, pour ne parler que
de I'URSS, que les œuvres de Staline ont connu des tirages énormes : jusqu'à sa mort en 1953,
parurent en URSS en cent une langues plus de neuf mille éditions de ses œuvres dont le tirage
total atteint 672 058 000 exemplaires. Le Cours abrégé d'histoire du pc(b) d'URSS eut trois cent
une éditions, les Questions du léninisme, deux cent soixante ; la brochure A propos du projet
de Constitution de l'Union soviétique compte plus de sept cents éditions en quatre-vingt-neuf
langues pour un total de soixante-sept millions d'exemplaires. L'édition russe des œuvres
Y A-T-IL DES TEXTES « SACRÉS » EN PHILOSOPHIE ?
243
complètes de Staline fut tirée à cinq cent mille exemplaires (voir G. WETTER, Le matérialisme
dialectique, s.l., Desclée de Brouwer, 1962, p. 225-226).
22
J. BRUHAT, // n 'estjamais trop tard, op. cit., p. 188.
23
A cette époque, Jean Kanapa (1924-1978), agrégé de philosophie, adhérent du PCF suivait
à la lettre Andreï Jdanov (1896-1948) qui dirigea la politique culturelle de l'ère stalinienne.
Il pourfendait donc tout ce qui n'était pas communiste et se solidarisa ensuite avec les pires
méfaits du stalinisme finissant comme les grands procès en Europe de l'Est ou le «complot
des blouses blanches». Ayant découvert par la suite les horreurs du système, il devint un
khrouchtchevien convaincu.
24
La Nouvelle Critique. Revue du marxisme militant, Paris, n° 1, décembre 1948, p. 5.
25
Philosophiquement et politiquement, cette lignée demeura longtemps indiscutable pour
les marxistes. C'est ainsi qu'en 1951, Emile Bottigelli, alors responsable pour les Editions
sociales de la troisième édition des Etudes philosophiques de Marx et d'Engels, écrivait dans
sa note introductive, outre certaines références au rôle de Staline, qu'il serait «bien difficile
d'opposer, comme seraient tentés de le faire certains chercheurs bourgeois, la pensée de Marx et
celle d'Engels ou de chercher entre eux des différences fondamentales. De même que c'est une
entreprise vaine d'opposer les écrits du jeune Marx à ceux de l'époque du Capital» (voir «Note
de l'éditeur», dans K. MARX, & Fr. ENGELS, Etudes philosophiques, Paris, Editions sociales,
1951, p. 8 et 10-11). Il y avait donc bien ici en 1951 une même ferme opposition à rompre
l'unité de départ du marxisme: Marx-Engels - J.-P. Cotten est plus nuancé quant à la position
de Bottigelli, bien qu'il juge sa présentation des Etudes philosophiques des plus caractéristiques
de la dureté des affrontements intellectuels de la guerre froide (voir J.-P. COTTEN, « Les « Etudes
philosophiques» de Marx et Engels: la constitution d'un corpus légitime», dans 1883-1983
L'œuvre de Marx, un siècle après, op. cit., p. 43). Or, c'est exactement cette unité MarxEngels et son lien avec le marxisme que Maximilien Rubel (1905-1995) a contestée en 1970,
non sans provoquer encore à cette époque de vives oppositions. Après des études de droit et
de philosophie dans les années vingt à Czernowitz, Rubel entra en 1946 au CNRS. En 1954, il
soutint sa thèse de doctorat es lettres: Karl Marx. Essai de biographie intellectuelle avec en
complément une Bibliographie de l'œuvre de Marx (et d'Engels). Auteur de nombreux articles
- un ensemble significatif (1957-1973) a été publié sous le titre: Marx critique du marxisme
(1974) - , directeur des Etudes de marxologie, Rubel a aussi annoté et édité Y Œuvre de Marx
dans la Bibliothèque de Pléiade entre 1965 et 1994. Pour Rubel - qui parlait du marxisme
comme d'une «idéologie de parti et d'Etat tout autant que doctrine pseudo-religieuse»
(M. RUBEL, « Présentation », dans Marx critique du marxisme, Paris, Payot, lre éd. 1974, Payot &
Rivages, 2000, p. 42), c'est Engels lui-même (et non pas Marx) qui serait l'artisan de la genèse
du marxisme. L'image de Marx comme « fondateur du marxisme » est à ses yeux un mythe qui
repose sur la plus grande mystification du xx* siècle: faire prendre pour une société socialiste
ce qui ne fut qu'une nouvelle forme de domination. Pour Rubel, le «marxisme» n'est pas un
produit authentique de la pensée de Marx. Dès le milieu des années cinquante, à l'époque de sa
thèse, il écrivait déjà qu'« Engels, à un degré beaucoup plus fort que Marx, apparaît comme le
promoteur du «marxisme», autrement dit de la mise en système et de la schématisation d'un
enseignement qui se voulait à l'antipode de toute idéologie» (M. RUBEL, Bibliographie des
œuvres de Karl Marx, avec en appendice un répertoire des œuvres de Friedrich Engels, Paris,
Marcel Rivière, 1956, p. 34). Et cette hypothèse de Rubel, fidèle à son «Marx, critique du
marxisme », provoqua, non plus à l'époque de Bottigelli en 1951, mais vingt après, en 1970, des
oppositions radicales lorsqu'il tenta de la formuler publiquement à l'occasion d'une conférence
internationale lors du cent cinquantième anniversaire de la naissance d'Engels en soutenant
alors que «le marxisme n'est pas venu au monde comme produit authentique de la manière
de penser de Karl Marx, mais comme le fruit légitime de Friedrich Engels. Si tant est que le
terme de «marxisme» recouvre un concept rationnel, ce n'est pas Marx mais Engels qui en
244
LA SACRALISATION DU POUVOIR
porte la responsabilité (...)». Ce qui fut accueilli par un «refus total», un «refus obstiné sinon
insultant» de la part des intervenants est-allemands et soviétiques qui menacèrent de quitter
la conférence si la contribution de Rubel n'était pas retirée des débats. Epilogue de cette mise
en question du statut du marxisme : le texte mcrirniné de Rubel, communiqué au préalable à la
demande des responsables, ne figure pas dans le volume réunissant les contributions envoyées
à Wuppertal (voir M. RUBEL, «La légende de Marx ou Engels fondateur» [1972], dans Marx
critique du marxisme, op. cit., p. 45-46 et 47-48). Ce refus total et cette occultation de la mise
en question des rapports philosophiques entre Marx et Engels, entre l'œuvre de Marx et le
marxisme nous montrent bien qu'en 1970, une grande crispation dogmatique perdurait toujours
autour de l'objet sacralisé qu'était alors le marxisme aux yeux de certains représentants estallemands et soviétiques.
26
A cette époque, Jean-Paul Sartre (1905-1980), qui a déjà derrière lui L'Etre et le néant
(1943) et sa célèbre conférence «L'existentialisme est-il un humanisme» (1945), avait fondé les
Temps modernes (1945) qui, sous l'influence de Merleau-Ponty auquel Sartre en avait délégué
la direction, allaient s'engager dans un premier temps dans un « compagnonnage critique » avec
les communistes. En 1948, Sartre participa à la fondation du Rassemblement démocratique
révolutionnaire avec Rousset.
27
Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), membre du noyau fondateur des Temps modernes
avec Sartre, a publié, entre autres, Humanisme et terreur en 1947 où il définit un «attentisme
marxiste» et ensuite Les aventures de la dialectique en 1955 où il réfuta r«uhra-bolchevisme»
sartrien.
28
P. DAK, J'ai cru au matin, Paris, Laffont-Opera Mundi, 1976, p. 337-338.
29
Ibid,p. 234.
30
Le Monde, 22 janvier 2002, p. 30.
31
Voir D. DESANTI, Les staliniens. Une expérience politique 1944/1956, Paris, Fayard,
1975, p. 361.
32
Voir La Nouvelle Critique, n° 8, juillet-août 1949, p. 51.
33
Laurent Casanova (1908-1972), avocat, grande figure du PCF, lié à Thorez, fut
responsable des intellectuels communistes. Stalinien convaincu, à cette époque, ««notre
Jdanov» (comme disaient les mauvais esprits) traçait l'orthodoxie» (voir D. DESANTI, Les
staliniens, op. cit., p. 232).
34
Desanti s'est expliqué sur le fond de cette thèse suite aux critiques violentes qu'elle
provoqua. En 1975, il précisait : « Je ne disais pas qu' il y avait, en science, une vérité bourgeoise
et une vérité prolétarienne. Ma critique ne portait pas sur l'essence de la démarche scientifique
mais sur le milieu dans lequel elle se développait» (voir D. DESANTI, Les staliniens, op. cit.,
p. 366).
35
Daix avait le même point de vue : « Brûler ses vaisseaux bourgeois ».
w
1956 est bien entendu l'année de la publication du «rapport secret» de Khrouchtchev
sur Staline à l'occasion du xx* congrès du PC soviétique.
37
38
Voir D. DESANTI, Les staliniens, op. cit., p. 361.
Ecrivain hongrois naturalisé britannique, Arthur Koestler (1905-1983), membre du
Parti communiste de 1931 à 1939 - mais également, par après, membre du comité exécutif du
Congrès pour la liberté de la Culture —, a dépeint en 1940, dans le Zéro et VInfini, un ancien
dirigeant dévoué au communisme russe aux prises avec le Parti qui finira par le faire exécuter
car il ne marchait plus dans la ligne dictée par celui-ci.
39
Ce n'était plus intégralement le cas en 1975. Desanti écrivait alors, en se référant à
sa défense antérieure de la théorie de Laurent Casanova: «1° La science bourgeoise étant
pénétrée d'idéologie idéaliste a un caractère approximatif; 2° étant liée à la pratique sociale, la
science bourgeoise est soumise aux intérêts fondamentaux de la production capitaliste. D'où
les distorsions dues aux besoins de la rentabilité ; 3° la science bourgeoise est politiquement au
Y A-T-1L DES TEXTES « SACRÉS » EN PHILOSOPHIE ?
245
service de la guerre, comme en témoigne la bombe à hydrogène. Les points 2 et 3 sont tout à
fait vrais, sauf qu'il n'y a pas, qu 'il n 'existe pas une science prolétarienne fondamentalement
contradictoire avec la science bourgeoise» (voir D. DESANTI, Les staliniens, op. cit., p. 366).
40
Né en 1913 à Bucarest, Lucien Goldmann, après un séjour d'un an à Vienne où il suivit
les cours de Max Adler et fit connaissance avec F«austro-marxisme», vint à Paris en 1934. Il
y entreprit un doctorat d'économie, une licence d'allemand et de philosophie. En 1942, il se
réfugia en Suisse où il prépara une thèse de doctorat en philosophie qui fut traduite en français
sous le titre La communauté humaine et l'univers chez Kant (1948). Après la libération, il
devint chargé de recherches au CNRS. En 1959, il est élu directeur à l'Ecole pratique des hautes
études et créa une chaire de sociologie de la littérature et de la philosophie. En 1961, il créa un
centre de sociologie de la littérature à l'Université libre de Bruxelles dont il devint directeur en
1964. Travaillant sur la philosophie marxiste, le roman, Lukacs, Heidegger et Sartre, il a laissé,
entre autres, Sciences humaines et philosophie (1952); Pour une sociologie du roman (1964);
Marxisme et sciences humaines (1970).
41
Ce jugement de Goldmann est extrait de Marxisme et sciences humaines (1970). Il y
ajoutait que ces « Thèses » constituaient « un des principaux tournants de la pensée occidentale »
(voir L. GOLDMANN, Marxisme et sciences humaines, Paris, Gallimard, coll. «Idées», 1970,
p. 164).
42
II s'agit au départ d'un texte publié dans les fascicules 4 et 5 de Die Neue Zeit en 1886.
Texte qu'Engels réédita en 1888 en brochure avec un avant-propos et en annexe: Marx ùber
Feuerbach.
43
Quant à ce quifitla fortune de ces «Thèses», Labica avance deux facteurs. Le premier
tiendrait à la forme ou au genre littéraire similaires aux fragments d'Heraclite, aux aphorismes
nietzschéens ou aux carnets intimes de Valéry: «Le regard étranger découvre, dans l'apparente
spontanéité de l'écriture, dans sa déconcertante concision, sa propre disponibilité et comme
une invite à la libre coproduction de sens». Le second tiendrait à la considération du moment
historique. Selon Labica, celle-ci, en bonne logique, devrait tempérer les élans herméneutiques.
Elle les relance plutôt et se conforte de ce que ces «Thèses» ne sont nullement un accident
de parcours puisqu'elles ont été inscrites en 1859 par Marx dans son propre itinéraire
philosophique: c'était le moment, a-t-il dit, où Engels et lui-même se résolurent à «régler
[leur] compte» avec leur conscience philosophique d'antan. Le moment, allait ajouter Engels
en 1888 - alors qu'il signalait l'existence de ces « Thèses » - du « germe génial » d'une nouvelle
conception du monde. Double aveu (Marx, Engels) de ce que ces «Thèses», indissociables du
«manuscrit» qui les suivit {Die deutsche Idéologie), représentaient une rupture décisive dans
leur parcours intellectuel. Comme dit Labica, dans ces conditions, on comprend que « la forme
surdétermine le contenu» puisqu'un «germe génial» (la nouvelle conception du monde) y
serait consigné, mais sous forme d'ellipses ou de litote (simples notes jetées rapidement sur
le papier). Situation paradoxale (conception géniale du monde/sous-entendu dans l'expression
de la pensée) qui, pour Labica, imposerait, par-delà l'accord quasi unanime de l'exégèse sur
V«avènement» que constituent Ad Feuerbach, d'en réalité «n'en faire ni trop, ni pas assez».
Et trop en faire, ce fut, entre autres, y lire ce qui ne s'y trouvait pas, ce tut y pousser de force
certains concepts. Mais, comme le fait aussi remarquer Labica, inversement, «comment
néanmoins faire abstraction des blancs qui les suggèrent et des fortes lectures qui les y ont
détectés?» (G. LABICA, Karl Marx. Les Thèses sur Feuerbach, Paris, PUF, 1987, p. 5-8).
44
II faut toutefois noter qu'en 1850, six ans après la disparition des Annales, un des
fondateurs de la Ligue des Justes, devenu membre de la Ligue des communistes, H. Ewerbeck,
auteur d'une anthologie d'écrits allemands d'inspiration athée, traduits par lui en français, fit
une place à l'essai de Marx sur La Question juive (voir Qu'est-ce que la Bible d'après la
nouvelle Philosophie allemande, Paris, 1850).
45
Ce qui veut dire qu'il y eut néanmoins quelques réactions publiques.
246
LA SACRALISATION DU POUVOIR
46
Voir F.-A. LANGE, Histoire du matérialisme et critique de son importance à notre
époque, traduction de l'allemand sur la deuxième édition avec l'autorisation de l'auteur, Paris,
Schleicher frères, 1910-1911 : tome i, p. 489, référence à Das Kapital; tome i, p. 497-498,
référence à Das Kapital et à Zur Kritik der politischen Œkonomie ; tome i, p. 504, référence à
Das Kapital; tome n, p. 675, référence à Das Kapital.
47
Ce que le sous-titre de son livre, «Critique de son importance à notre époque»,
entendait signifier.
48
Voir O. BLOCH, Le matérialisme, Paris, PUF, 1985, p. 21-23.
49
Le rapport de Lange à Marx peut sembler ambigu ou contrarié puisqu'il le connaissait
au point d'avoir voulu entrer en contact avec lui mais qu'il n'en parlait pas pour autant de
manière significative dans son Histoire du matérialisme - Marx lui avait toutefois manifesté
réserve, voire hostilité. Mais il faut aussi rappeler que dans une des notes où il citait Marx,
Lange écrivait plutôt avec éloge en 1873-1875 : «On sait que Marx est aujourd'hui l'écrivain
qui connaît le mieux l'histoire de l'économie politique » (F.-A. LANGE, Histoire du matérialisme,
op. cit., 1.1, p. 498). Sur les rapports entre Marx et Lange, voir Friedrich Albert Lange. Leben
und Werk, Duisburg, W. Braun, 1975.
50
Lange faisait ici référence au matérialisme «naturaliste» du milieu du xixc siècle
qu'incarnèrent Buchner, Moleschott ou Vogt. Voir F.-A. LANGE, Histoire du matérialisme, op.
cit., t. u, p. 259-260.
51
Voir P. TORT, Darwin et le darwinisme, Paris, PUF, 1997, p. 96-98.
52
Comme dit M. Rubel, ce livre fut «accueilli par le silence quasi total des milieux
scientifiques et journalistiques allemands». Signalons toutefois le cas isolé en Autriche d'un
historien économiste, J. Kautz (resté, d'après Rubel, apparemment inconnu de Marx) qui
consacra dès 1860, plusieurs notes «assez élogieuses» en citant et commentant des passages
de l'avant-propos de Zur Kritik der politischen Œkonomie de Marx dans Die geschichtliche
Entwicklung der National-Œkonomie in ihre Literatur Volk.
53
Par exemple, F. Schnacke {Elberfelder Zeitung, 17 juin-3 juillet 1868) ou J. Dietzgen
{Demokratisches Wottenblatt, 1er août 1868-5 septembre 1868).
54
Une critique de E. Dûhring, privatdocent à l'Université de Berlin, en 1868 dans la
revue mensuelle Ergànzungsbiàtter zur Kenntnis der Gegenwart (4 pages) ; une notice sur
Das Kapital dans la Saturday Review du 18 janvier 1868; une longue critique de J. Faucher,
directeur de la Vierteljahrsschrift fiir Volkswirtschaft und Kulturgeschichte en juin 1868; un
article anonyme (Literarisches Zentralblatt, 4 juillet 1868); une critique d'un professeur
de Rodstock, H. Rosier, en 1869 dans les Jahrbucher fiir National-Ôkonomie und Statistik
(11 pages).
55
Marx devait également ignorer qu'avant même la parution de la version russe de Das
Kapital en 1872, une revue médicale russe «semi-officielle» citait largement son livre dans
une étude sur «l'état sanitaire du prolétariat occidental» (1871) et sans doute aussi que, dès
1869, le philosophe E. de Roberty avait discuté certaines idées de Das Kapital dans ses Etudes
d'économie politique - celui-ci avait aussi fait un compte rendu en français de Das Kapital dans
la revue La Philosophie positive (n° 3, novembre-décembre 1868) auquel Marx a par contre
fait allusion. De même, dès 1870, des débats entre économistes russes faisaient référence à Das
Kapital.
56
N.I. Ziber, professeur d'économie politique à l'Université de Kiev, avait fait référence
à la théorie marxienne de la valeur de l'argent dans un livre en russe consacré à la Théorie de
la valeur et du capital de D. Ricardo (1871). Un article sur Marx avait paru le 20 avril 1872
dans les Nouvelles de Saint-Péterbourg. I.I. Kauônan, professeur à l'Université de SaintPétersbourg, avait consacré en mai 1872 un article à la méthode de Das Kapital: «Le point de
vue de la critique politico-économique chez Karl Marx » dans la revue russe Vestnik Evropy.
M. Block avait également parlé de Marx dans un texte intitulé «Les théoriciens du socialisme
Y A-T-IL DES TEXTES « SACRÉS » EN PHILOSOPHIE ?
247
en Allemagne» dans le Journal des économistes de juillet-août 1872. Quant à l'historien
H. von Sybel, il attaqua Marx dans deux conférences sur les «Doctrines du socialisme et du
communisme contemporains » publiées en 1872 - J. Dietzgen et C.A. Schramm lui répondirent
dans le Volksstaat. Et c'est en 1873 que le relieur de profession, J, Most publia le premier
résumé populaire de Dos Kapital.
57
Dans le cadre qui nous est imparti, nous ne pouvons retracer l'histoire de l'utilisation
des expressions «marxiste» et «marxisme» afin de désigner ou de dénoncer, soit un groupe
d'individus soumis à l'ascendant d'un «chef», soit une mentalité collective se réclamant de
l'enseignement de ce «chef». Voir M. RUBEL, «La charte de la première Internationale» [1965],
dans Marx critique du marxisme, op. cit., p. 59-60.
58
Pour reprendre l'indicateur éditorial, signalons que le tirage de cette brochure fut
nettement supérieur à ce que Marx avait connu jusque-là : au départ, VAdresse sur la Commune
est une brochure en anglais tirée à mille exemplaires qui parut vers le 15 juin 1871, sans nom
d'auteur. Elle fut rapidement épuisée. Une deuxième édition sortit à la fin du mois de juin;
une troisième en août 1871 ; une version allemande due à Engels parut aussi en 1871 ; une
première version française parut dans Y Internationale, organe des sections belges de FAIT, du
16 juillet au 3 septembre 1871 ; puis une version sous forme de brochure fut tirée à neuf mille
exemplaires à Bruxelles en juin 1872, etc.
59
Voir, pour les informations relatives à l'œuvre de Marx au xix* siècle reprises ici:
K. MARX, Philosophie, édition établie et annotée par M. Rubel, Gallimard, collection Folio/
Essais, [1996], p. 26-28, 246 et 289-290; K. MARX, Œuvres. Economie /, édition établie par
M. Rubel, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1965, p. 552-559 et 1631-1633; M.
RUBEL, Bibliographie des œuvres de Karl Marx, op. cit., p. 148; - «La première édition du
Capital» [1968], dans Marx critique du marxisme, op. cit., p. 428-429, 431, 433-438; - «La
charte de la première Internationale» [1965], dans Ibid., p. 57-58 et 70.
Le triomphalisme catholique
Ce qu'il montre, ce qu'il cache, ce qu'il devient
Emile
POULAT
La sécularisation existe : tout le monde en parle, pour s'en féliciter ou la déplorer.
Les sociologues l'ont théorisée avec une gourmandise universitaire pour le mot qui
survolait les réalités au profit de généralités l. Je n'ai jamais caché ma méfiance pour
ces discours sur une évolution majeure de notre temps qui appelait des analyses fines
de dossiers précis, et plus encore pour les inférences qu'on en tirait. Faut-il rappeler
qu'en France, l'institution des «sciences religieuses», la crise moderniste et vingtcinq ans de « lois laïques » ( 1880-1905) ont ignoré le mot laïcité aussi bien que le mot
sécularisation ?
Le langage dont nous usons ne nous dispense pas de revenir à ce qui s'est passé :
c'est l'aventure qui est arrivée à la scolastique médiévale quand elle a cru que son
progrès sur la pensée patnstique permettait de négliger celle-ci ; la même aventure
s'est répétée quand les Temps modernes ont jugé l'art gothique, et à nouveau quand
nous avons découvert les arts primitifs des peuples que nous avions mission de
civiliser.
Le sacré existe : à preuve, l'abondante littérature qui en traite. Mais nous sommes
loin d'être au clair avec lui : tantôt c'est une façon de parler du religieux en évitant le
mot - par scrupule laïque - , tantôt c'est avec l'idée de le distinguer du religieux qui
ne se confond pas avec lui. J'en ai proposé une définition : «Le sacré, c'est ce qui
justifie le sacrifice et interdit le sacrilège». La patrie est ainsi devenue au xix* siècle
un des hauts lieux du sacré : en son nom, on a sacralisé la nation et nationalisé le
sacré. «Mourir pour la patrie» était «le sort le plus beau». Les Etats ont appelé la
religion en renfort : c'était la porte ouverte au nationalisme religieux, défi sacrilège à
l'universalisme chrétien, sacrifié sur l'autel d'intérêts ennemis.
Le rapport entre sécularisation et sacré est d'une autre nature que le rapport entre
sécularisation et religieux. La religion n'est pas d'abord le temple du sacré, même
250
LA SACRALISATION DU POUVOIR
si celui-ci y trouve des niches. Le rouleau compresseur de la sécularisation n'a pas
la religion pour seul ni même premier objectif: elle est d'abord une force d'autoaffirmation et d'auto-création, qui doit s'affranchir de son passé, mais dont la pensée
est tournée vers l'avenir. Et c'est dans cet avenir imposé que la religion doit trouver les
conditions et inventer les formes de sa survie. Au-delà du religieux, la sécularisation
atteint tout ce que la société considérait comme sacré : le travail 2, la famille, la vie,
l'homme lui-même et les valeurs dites traditionnelles...
On peut en tirer deux conclusions de méthode. Tout d'abord, l'histoire de l'Eglise
contemporaine ne peut être enfermée dans ce qu'on appelle «l'histoire religieuse» :
la laïcité est un chapitre de son histoire, tout comme elle-même se trouve être un
chapitre de l'histoire de la laïcité, dans une prise en compte globale du devenir social.
En second lieu, cette histoire conflictuelle ne se réduit pas à un parallélogramme des
forces, à une sorte de querelle des Anciens et des Modernes où la religion est assurée
de perdre et la sécularisation sûre de l'emporter. Dans la classique opposition entre la
foi et la raison, il n'est pas établi que le recul de l'une soit autant de gagné par l'autre ;
et par ailleurs, les avancées de la sécularisation ne la conduisent pas à occuper seule
tout le terrain, mais à le viabiliser selon de nouvelles normes, sans que personne
puisse dire par qui et comment il sera occupé.
En France, en Europe, l'Eglise catholique peut mesurer ses pertes depuis un
siècle : les statistiques sont là, évidentes, comme une bouteille à moitié vide ou
à moitié pleine. «Ils ne sont plus rien», disait en 1905 l'historien laïque Charles
Seignobos. L'Eglise catholique a usé de toutes les stratégies, défensives ou offensives,
et surtout de manière moins visible, ni offensive, ni défensive. Pourtant, elle ne s'est
pas contentée de continuer à vivre, ou d'évoluer dans ses manières de vivre, en les
bricolant, selon un mot à la mode. Mais tout bricolage est une forme de travail, à
la mesure du bricoleur. Ce qui mérite attention et examen, c'est bien ce travail de
l'Eglise sur elle-même et les tensions qu'il a fait naître en son sein. L'erreur des
historiens est de s'attacher plus à l'action menée par l'Eglise qu'au travail présupposé
par cette action. Une action se juge à ses résultats ; le travail s'apprécie par l'effort
exigé pour passer d'un état de culture à un autre.
Le triomphe annoncé
Pour illustrer ces propos trop généraux, nous partirons d'un mot ignoré des
dictionnaires de théologie ou de sciences religieuses, et pourtant au cœur de la vision
chrétienne : triomphe. Il a eu moins de chance qu'un mot de sens voisin : gloire. On en
soupçonne la raison : celui-ci menait à glorification, et l'autre à triomphalisme.
Triomphe est un mot du vocabulaire politique et militaire romain - les honneurs
publics réservés à un général victorieux, imperator -, qui explique à Paris, place de
l'Etoile, l'Arc de Triomphe, où YEmpereur fit graver le nom de ses généraux. Par sa
résurrection, Jésus le Christ a triomphé de la mort, pour lui et pour l'humanité : il est
Christus victor 3, héritier du trône de David 4, à qui tout pouvoir de lier et de délier a
été donné sur la terre comme au ciel, ce que les Byzantins traduiront par Pantocrator.
C'est le Christ en gloire des cathédrales d'Occident
Le christianisme a triomphé du paganisme, mais il n'est pas au bout de ses
peines. Nous sommes dans les derniers temps, mais c'est encore le temps des deux
LE TRIOMPHALISME CATHOLIQUE
251
Cités, dont saint Augustin se fera le grand dramaturge dans La Cité de Dieu. C'est
le lieu du triomphe de saint Michel archange terrassant le démon, Lucifer, ou de la
vérité victorieuse de l'hérésie et, à l'âge baroque, de la foi terrassant l'Incrédulité.
Et à l'heure de la grande épreuve - l a Révolution française-, en 1799, dom Maur
Cappellari, le futur pape Grégoire xvi (celui qui condamnera Lamennais et le
libéralisme catholique), publie un gros ouvrage de cinq cents pages ; Le Triomphe
de l 'Eglise et du Saint-Siège sur les novateurs. Etonnant exemple d'inconscience ou
magnifique témoignage de foi et d'espérance dans un temps d'épreuve.
Le Concordat en 1801, rétablissant le culte catholique en France, et le traité
de Vienne en 1815, restaurant les Etats pontificaux avec le titre nouveau de paperoi, apporteront leur caution à la vision historique du moine bénédictin, troisième
successeur de Pie VII en 1831. Toute l'histoire de la papauté jusqu'à Vatican n restera
inspirée par cette vision. Il suffit d'évoquer ici le Syllabus de Pieix (1864), Yordo
futurus rerum - une société de nouveau chrétienne - de Léon xm, la devise de Pie x,
omnia instaurare in Christo, le Christ roi des nations de Pie xi, l'enseignement
encyclopédique de Pie xn, l'Eglise mère et maîtresse - Mater et magistra, selon la
vieille formule médiévale - de Jean xxin.
Et voilà que tout a basculé pendant le Concile, sans pourtant s'écrouler, notonsle bien. Vatican n est vécu par ceux qui l'ont fait comme «une nouvelle Pentecôte».
L'espérance chrétienne en sort décuplée, rajeunie, mais avec un horizon transformé :
une Eglise «servante et pauvre». La Révolution française avait inauguré pour elle
un âge nouveau que Miguel de Unamuno avait caractérisé en 1925 comme l'agonie
du christianisme au double sens du mot, repris en 1946 par Emmanuel Mounier 5.
Le Concile est un moment de cette agonie : à la cérémonie de clôture, le 7 décembre
1965, Paul vi évoquera le choc de l'humanisme chrétien avec «l'humanisme laïque et
profane dans sa terrible stature ». Mais l'attente du triomphe cesse d'apparaître comme
la voie royale de l'espérance historique : il est désormais connoté négativement sous
le nom de triomphalisme.
Un nouvel esprit et une nouvelle consigne s'imposent désormais (partout et
sous les mêmes formes, c'est ce qui appelle une enquête) : le triomphe final ressort
de l'eschatologie, mais tout sentiment comme tout signe de triomphe apparaissent
comme des contre-témoignages. Paul vi donne l'exemple : il dépose la tiare ; il
renonce à la sedia gestatoria (la «papa mobile» répond à de tout autres besoins)
comme les cardinaux à la cappa magna. A Paris, le cardinal Marty vendra le mobilier
historique de l'archevêché et réduit son rôle public. Dans les églises, bien des curés
font un ménage analogue. L'heure est à «l'enfouissement».
En ces années-là, un vent de révolution a soufflé en tempête sur l'Eglise
catholique. Puis, le calme est revenu, un équilibre s'est établi, mais rien n'était plus
comme avant. Sans doute, la perception du triomphalisme varie selon l'observateur.
Entre une sensibilité française et une sensibilité italienne, il y a souvent la distance
du classique au baroque. Henri Marrou et Alphonse Ehipront avaient été ensemble
membres de l'Ecole française de Rome : l'un détestait la baroque, le second l'adorait.
Le Journal du P. Congar montre comment il a mal supporté son premier voyage à
Rome au lendemain de la dernière guerre. On peut être ultramontain et se professer
catholique romain en ignorant à peu près tout de Rome et en nourrissant un fort
252
LA SACRALISATION DU POUVOIR
complexe antiromain. En toute hypothèse, à Vatican n, une image a été brisée comme
un miroir : la grande utopie qui a tant fait rêver depuis dom Maur Cappellari.
Le triomphalisme dénoncé
A ce point, une remarque décisive s'impose. Le triomphe et le triomphalisme de
l'Eglise, ce n'est pas simplement la mise en scène du pouvoir souverain ou hiérarchique
en référence au peuple qu'il régit ou aux pouvoirs qu'il affronte. Le Soulier de satin de
Claudel en donne une meilleure idée : c'est la scène du monde, où l'Eglise mobilise
tous les siens en vue de sa victoire finale sur toutes les forces - célestes, terrestres,
infernales - hostiles à sa mission, inséparable d'une vision eschatologique. La vie
de l'Eglise est ainsi vécue comme une grande dramaturgie sacrée tout au long d'une
période - « les derniers temps » - dont l'échéance, perçue d'abord comme imminente,
en est venue à apparaître aujourd'hui d'une durée indéterminée, sauf catastrophe
régulièrement annoncée par des prophètes et des visionnaires sans mandat, et
régulièrement démentie. Ce triomphe reste une promesse, reçue in spe, en espérance
et dans la foi.
La manifestation publique et l'organisation contrôlée de cette espérance, c'est la
liturgie, centrale dans la vie de l'Eglise, associant étroitement le peuple chrétien à son
déroulement - cycle temporal des mystères, cycle sanctoral de leur fructification -,
et trop reléguée au second plan à l'âge de la raison critique et de la connaissance
scientifique. Dans Le Feu sacré, Régis Debray a justement fait un « éloge des rites »
face à une «hypertrophie du Verbe» 6, qui donne ainsi le pas à la théologie, aux
théologiens, à ceux qui savent. On retrouve ainsi le vieux débat autour de la formule
Lex orandi, lex credendi, stylisée par les historiens récents dans l'opposition entre
«religion cléricale et religion populaire».
La liturgie doit être entendue dans sa plus grande extension. Elle ne se limite
pas à la célébration des offices et à l'administration des sacrements selon le rituel
et ses rubriques. Elle a ses dépendances : de ses formes «paraliturgiques» à toutes
les pompes dont la vie catholique s'est enchantée. Les Trésors des cathédrales en
témoignent, mais aussi, par exemple, les Congrès eucharistiques -nationaux et
internationaux - ou, à Paray-le-Monial, le musée des Fastes eucharistiques constitué
par le baron de Sarachaga. La vie des paroisses, surtout urbaines, était jalonnée par les
grands mariages et les grands enterrements (avec le système des «classes»).
La liturgie assumait ainsi une fonction festive qui a, sans doute, plus fait pour
la piété et la fidélité des populations que la mémorisation de formules dogmatiques.
Le catéchisme lui-même aurait sans doute été moins assidûment fréquenté si la
cérémonie de la communion solennelle et de la confirmation épiscopale n'avait été à
son terme. Lui-même d'ailleurs avait sa solennité et son rituel, puisqu'il était fait non
par des dames bénévoles, mais dans une chapelle affectée à cet usage par des prêtres
en surplis.
L'évolution sociale, la réforme liturgique et ce qu'on a appelé resprit conciliaire
ont porté un coup dur à cette tradition, mais ont vite touché leurs limites, avec
leur cortège de désillusions. Plus qu'à la résistance des conservateurs, ces limites
tenaient à la nature des choses. Il y a toujours eu dans l'Eglise catholique des esprits
LE TRIOMPHALISME CATHOLIQUE
253
réformateurs : ils ont parfois préparé des réformes, mais ils n'ont jamais rien réformé,
sauf en se séparant d'elle pour devenir des « réformés ».
L'Eglise catholique a toujours connu des procédures dites démocratiques : Léo
Moulin s'était intéressé à celles des grands ordres religieux, véritables laboratoires
pour nos sociétés modernes. Elle n'est jamais devenue elle-même une démocratie,
et elle ne le pouvait sans se renier. Les démocraties sont des régimes d'opinion.
L'opinion (doxa) a sa place dans l'Eglise catholique, méconnue et pour cela négligée
par les sciences qui s'occupent d'elle, mais elle n'en sera jamais ni le fondement,
ni la loi, et c'est bien ce qui conserve au célèbre Sylïabus (1864) de Pie ix sa valeur
substantielle, en dépit de toute aspiration contraire 7.
Vatican H a été un aggiornamento, une tentative de mise à niveau interne et
externe devant le cours pris par nos sociétés : insuffisante si l'on en juge par rapport
aux questions posées qui supposent un travail de longue haleine, mais unique si Ton
compare avec d'autres institutions ou organisations. L'Eglise catholique continue sur
son erre : on peut cataloguer et évaluer tous les changements dans l'Eglise depuis
un siècle ; le changement de l'Eglise n'est pas à l'ordre du jour. Elle n'a en rien
modifié la conception qu'elle affiche de sa mission universelle ; elle ne manifeste
ni renoncement, ni ralliement devant la marche du monde ; elle se pense toujours
comme une « force de proposition » alternative qui ne ménage pas ses critiques ; elle
cultive sa vie propre, accueillante aux initiatives nouvelles qui se placent dans son
sillage (il suffît de penser aux nouvelles formes de vie consacrée ou au renouveau
charismatique).
Il est vrai qu'en renonçant aux formes désuètes de son ancien triomphalisme, elle
s'est faite et se montre plus modeste. Elle a ainsi contribué à un réel apaisement par
le désarmement mutuel des esprits. Le contentieux subsiste et il peut être important
sans entraîner les conflits nés d'une forme de conscience. La présence du Saint-Siège
à I'ONU comme observateur permanent symbolise cette alliance réussie de la durée et
de l'altérité.
Une différence frappe, qui est aussi un rapprochement. Nos régimes d'opinion
ne gouvernent pas selon l'opinion majoritaire qui les a élus et qu'auscultent en
continu les instituts de sondage. L'Eglise catholique qui se fonde sur le rocher de sa
constitution dogmatique laisse se développer en son sein un foisonnement d'opinions
dont la divergence peut atteindre l'inconciliabilité. Ainsi va notre monde. C'est ce qui
rend vain tout débat théorique comme toute modélisation abstraite.
Il n'y a plus aujourd'hui de rivalité entre les deux pouvoirs - l'Etat et l'Eglise - ,
tout comme il n'y en a plus entre les deux savoirs - la Science et la Bible - , parce
que l'Eglise et la Bible en ont perdu les moyens, mais surtout parce que cette perte a
opéré un déplacement de la conscience religieuse qui lui ouvre d'autres opportunités.
Je cite souvent ce drame de Louis Veuillot, Lendemains de victoire, écrit en 1848 au
lendemain des journées révolutionnaires de juin et publié en 1871 au lendemain de
l'écrasement de la Commune : «Vous voyez ce qui meurt, vous ne voyez pas ce qui
naît», dit à son geôlier le jésuite emprisonné qui sera bientôt fusillé, disciple lui aussi,
sans nécessairement penser à lui, de dom Maur Cappellari.
Ce qui naît, c'est bien cette créativité catholique qu'il nous faut observer avec
attention et sans préjugé, où qu'elle se manifeste, en associant deux certitudes : nul ne
254
LA SACRALISATION DU POUVOIR
peut dire quel avenir est ainsi promis à tout ce qui naît et qui peut mourir aussi vite ou
réussir au-delà de toute prévision ; quoi qu'il en soit, la statistique est ici dépourvue
de toute pertinence. Christophe Colomb, combien de caravelles ?, se demandait déjà
Victor Hugo en opposant «le chiffre et le songe».
Cette créativité n'est pas simple affaire d'imagination généreuse et inventive. Elle
répond d'abord à une transformation en profondeur de la situation et elle révèle un
travail en profondeur de l'Eglise sur elle-même. Dans une société passée massivement
du rural à l'urbain et de l'artisanal à l'industriel, puis à l'informatique, l'Eglise ellemême est passée -j'use d'une formule excessive, mais suggestive- du service du
culte au service des gens, et de l'isolât local («marier un étranger», c'était épouser
quelqu'un qui n'était pas de la commune) au brassage anonyme. Ce qu'on appelle la
crise des vocations ecclésiastiques est lié au dépérissement de ce campanilisme.
S'y est substitué un véritable tourisme spirituel avec son hôtellerie religieuse, dont
témoigne la vogue des pèlerinages et des monastères. D'un catholicisme immobile,
on était passé à une mobilisation catholique - le militantisme -, et aujourd'hui à des
formes de mobilité où l'on retrouve un peu l'antique opposition entre le gyrovague
et le styîite.
Il existe un lien étroit entre ce goût de la mobilité et les nouvelles formes de
visibilité de l'Eglise auxquelles Jean-Paul il, par la maîtrise qu'il en a, a donné un élan
exceptionnel. Il ne suffit pas de vivre à l'âge des médias pour devenir médiatique : il
faut avoir le sens des grandes manifestations et des gestes symboliques.
Les sociologues ont été longs à le comprendre, et ils ont commencé par ironiser.
Ils ont bien dû se rendre à l'évidence : le pape actuel est un grand communicateur,
le premier télévangéliste catholique. On aurait tort de n'y voir que du spectacle.
Avec ses cent voyages à travers le monde, les Journées mondiales de la jeunesse, les
cérémonies de canonisation, la commémoration des martyrs et témoins de la foi du
XXe siècle en l'an 2000, il stimule une foi en quête d'elle-même «dans le monde de ce
temps», et il rappelle que la liturgie précède la théologie.
Notes
1
O. TSCHANNEN, Les Théories de la sécularisation, Genève, Droz, 1992,408 p. (Thèse de
l'Université de Lausanne).
2
Le Monde, 22-23 juin 2003 («La crise du travail», dossier).
3
G. AULEN, Christus victor, Paris, Aubier, 1947.
4
A.G. HÉBERT, Le Trône de David, Paris, Aubier, 1950, 256 p.
5
Miguel DE UNAMUNO, L'agonie du christianisme, Paris, Rieder, 1925 (traduit de
l'espagnol par Jean Cassou) ; 2e éd., Paris, Berg International, 1996, 138 p. (présenté et annoté
par Emile Poulat). E. MOUNIER y revient dans Esprit, mai 1946, p. 531 (repris dans Feu la
chrétienté, Paris, Seuil, 1950, pp. 9-10).
6
R. DEBRAY, Le Feu sacré. Fonctions du religieux, Paris, Fayard, 2003, p. 247-269. «Le
sens est un sous-produit du lien, et non l'inverse» (p. 233). Il est vrai, tout au moins, qu'on
parle souvent d'un sens en soi, délié de tout, en apesanteur.
7
P. CHRISTOPHE, Le Syîlabus de Pie ix, Paris, Cerf, 2000, xi-110 p. (Préface de M& Claude
Dagens. Postface de M& Roland Minnerath, «Du Syîlabus à Gaudium et spes»).
La mise en scène du pouvoir du
« Souverain pontife » (xixe-xxe siècles)
Des fastes baroques à l'humilité ostentatoire
Anne
MORELLI
Pour le lecteur du xxf siècle, il s'avère probablement nécessaire de commencer
une étude sur l'évolution des attributs du pouvoir papal en rappelant ce qu'ils étaient
avant le concile de Vatican n et, notamment, quels étaient les impératifs du costume
liturgique, avant d'analyser leur rôle et leur évolution.
Costumes et symboles liturgiques avant le concile de Vatican u
Avant Vatican n, pour célébrer la messe, les prêtres revêtent, au-dessus de
leur soutane, trois pièces de vêtements dits de dessous : un amict (pièce de toile
rectangulaire ornée d'une croix, qui recouvre de son bord le col de la soutane), Y aube
(tunique aux manches étroites qui recouvre la soutane) et le cordon qui la resserre.
Par-dessus, ils enfilent en outre les vêtements dits de dessus : la tuniquey la chasuble
ouverte sur les côtés - ou la chape (cape semi-circulaire tenue par une agrafe) pour les
solennités -, le manipule (longue bande d'étoffe ornée de trois croix, l'une au milieu,
les deux autres aux extrémités) et l'étole, croisée différemment selon leur rang.
Ces habits de chœur sont, au xxc siècle, le résultat d'une longue évolution qui les
a vus se modifier au fil des siècles l.
La tunique, par exemple, est avant Vatican n, le plus souvent arrêtée à mi-jambes.
Elle s'appelle surplis si elle a de larges manches et rochet lorsqu'elle a des manches
étroites.
L'usage des couleurs liturgiques est évidemment lié à un canon. Elles sont
réduites à cinq (blanc, rouge, vert, violet, noir) 2 auxquelles on peut ajouter l'or et
l'argent. Le rouge est réservé à la Pentecôte et aux fêtes liées aux martyrs, le vert au
temps suivant l'Epiphanie et la Pentecôte, le violet à l'Avent et au Carême, le noir au
Vendredi Saint et aux messes pour les défunts.
256
LA SACRALISATION DU POUVOIR
La matière des vêtements liturgiques de dessous était traditionnellement le lin ;
pour les vêtements de dessus, les dentelles ont été utilisées pour les surplis et rochets,
les soies, satins, velours et damas, brodés et ornés de galons, pour les chasubles et
chapes.
A ce costume liturgique du simple prêtre, il faut ajouter - pour en arriver au
costume du pape - les attributs de la tenue épiscopale et ceux qui sont propres au
« Souverain Pontife ».
La puissance des évêques se marque par un certain nombre de signes,
vestimentaires ou non.
Parmi les signes vestimentaires, la mozette est une collerette, pourvue d'un
capuchon miniature, qui marque l'exercice de la juridiction.
Elle peut être remplacée par le mantelet, pardessus sans manches, fendu sur le
devant.
Les pantoufles et les bas liturgiques étaient portés lors des messes solennelles.
Leur couleur suivait les couleurs liturgiques 3, les pantoufles - avec ou sans talon
- étaient brodées et galonnées d'or.
Les gants de soie, ornés de broderies sur les manches et les revers, étaient utilisés
aux messes solennelles selon le même code de couleur que les bas et les pantoufles.
Les évêques et certains abbés portent en outre la mitre, dans des circonstances
fixées par le Cérémonial.
Les archevêques et quelques évêques partagent par ailleurs avec le pape le
privilège de porter le pallium, insigne de juridiction que nous décrirons plus avant.
Pendant certaines cérémonies, ils disposent aussi sur leurs genoux un linge appelé
grémial.
Parmi les insignes non strictement vestimentaires réservés aux évêques, signalons
trois insignes liés à l'orfèvrerie : la crosse, dérivée du bâton pastoral ou de la canne
des augures romains ; Vanneau pastoral, symbolisant l'union à l'Eglise ; et la croix
pectorale, en métal précieux, portée sur la poitrine.
En outre, l'évêque dispose dans son église ou cathédrale d'un trône épiscopal,
inspiré de l'ancienne « cathedra » (ou chaire, qui a donné le mot cathédrale), symbole
de son autorité et de son magistère.
Si l'on veut arriver à une description des attributs vestimentaires et liturgiques du
pape avant Vatican u, il faut additionner tous ces éléments et leur ajouter encore ceux
qui sont propres au pape.
Le pallium est l'insigne de juridiction du pape ainsi que des archevêques et de
quelques évêques privilégiés. Tissé à partir de la laine blanche bénite des agneaux de
Saïnte-Agnès-hors-les-murs, cette espèce de large collier a deux bandes pendantes
marquées de six croix (quatre sur l'anneau et deux aux extrémités). Le pape le porte
sur les épaules pendant les célébrations liturgiques. Ce symbole de la plénitude du
pouvoir pontifical était perforé de trois épingles dorées à têtes en pierres précieuses.
Les mules du pape, sur lesquelles, seules, était brodée une croix, étaient un
insigne de sa dignité papale, offertes à la dévotion des croyants, à qui le pape les
donnait à embrasser.
Pour le pape, le cordon qui resserre l'aube était orné d'un côté d'un agneau, de
l'autre d'une croix.
LA MISE EN SCÈNE DU POUVOIR
257
La mozette ou camail du pape est pourpre et bordée, ainsi que son capuchon
miniature (le « camauro »), d'hermine ou de cygne. Il peut également porter le
mantelet rouge. Jusqu'à Pie v (1566-1572), le pape était entièrement vêtu de rouge
comme les cardinaux. Lors de son élection, Pie v, qui portait la robe blanche des
Dominicains, tint à la conserver 4. Ses successeurs ont maintenu cet usage, tempéré
de la mozette, de la cape ou du mantelet rouge. Le rouge est donc porté par le pape à
l'extérieur, symbole de pouvoir, provenant du manteau impérial. Le blanc est porté à
l'intérieur : symbole de pureté, de candeur, d'innocence de l'agneau.
En tant qu'évêque, le pape peut porter la mitre, mais jusqu'à Paul vi, c'est la tiare
{triregno en italien) qui est la coiffure traditionnelle d'apparat des papes. D'abord
bonnet bordé de fourrure, elle devient couronne et emblème même du pape. C'est le
symbole du pouvoir temporel et même impérial des papes.