Murase Paracelsismus und Chiliasmus

Murase Paracelsismus und Chiliasmus
Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg
Philosophische Fakultät
Historisches Seminar
Paracelsismus und Chiliasmus im deutschsprachigen Raum um 1600
Inauguraldissertation zur Erlangung der Doktorwürde
der Philosophischen Fakultät der Universität Heidelberg
Vorgelegt von
Amadeo Murase
aus Tokio
2013
Erster Gutachter: Prof. Dr. med. Wolfgang U. Eckart
Zweiter Gutachter: Prof. Dr. Joachim Telle
Meinen Eltern
F. M. und A. M. gewidmet
Inhalt
1. Einleitung
1.1. Vorbemerkungen
1.2. War Paracelsus ein Chiliast?
2. Grundvorstellungen des chiliastischen Paracelsismus
2.1. Geschichtsbewusstsein
1
11
20
22
2.1.1. Gegenwart: Zeitdiagnose und Selbstwahrnehmung
23
2.1.2. Zukunft: Naherwartungen
29
2.1.3. Jenseits: Die Eschatologie des Paracelsismus
33
2.2. Weisheitslehre
35
2.2.1. Gegenüberstellung der ‚heidnischen’ und der ‚christlichen’ Medizin
35
2.2.2. Alchemie als Gottesgeschenk
38
2.2.3. Hermetische Wissensgenealogie und geschichtsphilosophische Rechtfertigung
40
2.2.4. Empirismus
43
2.2.5. Ethik des naturkundlichen Arztes
47
2.2.6. Harmonie zwischen Glauben und Wissen
51
2.3. Paracelsismus und Chiliasmus
58
2.3.1. Paracelsus als Vorbote des ‚Goldenen Zeitalters’
58
2.3.2. Endzeitlicher Fortgang des Wissens
62
3. Zeugnisse
67
3.1. Adam von Bodenstein (1560/71)
67
3.2. Michael Toxites (1564/77)
84
3.3. Alexander von Suchten (1561/70)
101
3.4. Pseudohohenheim: De tinctura physicorum (1570)
115
3.5. Julius Sperber (1597/ um 1600)
127
3.6. Paul Linck (1599/1602)
153
3.7. Johannes Schauberdt (1599/1602)
168
3.8. Benedictus Figulus (1607/08)
182
3.9. Oswald Croll (1609)
199
3.10. Adam Haslmayr (1612/1618)
215
3.11. Paul Nagel (1610/1621)
228
4. Zusammenfassender Ausblick
240
5. Anhang: Textprobe
Paul Linck. Rechter Bericht Von den Dreyen Seculis, 1599/1602.
247
Literaturverzeichnis
261
Danksagung
300
Eidesstattliche Erklärung
301
1. Einleitung
1. 1. Vorbemerkungen
„In Aureo Seculo [werden] nicht allein die rechte
Erkändtnüß Christi vnd der ganzen christlichen
Religion bekandt, sondern auch die natürlichen Arcana
vndt
Mysteria
Medicinae
sein“ (Paul Linck,
beßer
alß
izo
wißent
1599/1602).1
In ihrem dritten Band des Corpus Paracelsisticum (CP) haben die ausgewiesenen
Paracelsus-Kenner Wilhelm Kühlmann und Joachim Telle gefordert, die „Präsenz
chiliastischen Denkens in der paracelsistischen Naturkunde“ genauer zu untersuchen und
die „Rolle apokalyptischer Vorstellungen“ der Paracelsisten „in der sogenannten
‚Wissenschaftlichen Revolution’ zu konturieren“.
2
Um die Endzeitvorstellung der
frühneuzeitlichen Anhänger des Arztes und Laientheologen Paracelsus (1493/94-1541) zu
erhellen und somit die genannte Forschungsforderung anzunehmen, beschäftigt sich die
folgende Arbeit mit der Frage, wie die Paracelsisten um 1600 ihre eigene Gegenwart und die
Nahezukunft bzw. die Endzeit deuteten. Indem ihre Geschichtsauffassung und die darauf
gegründete, wissens- und glaubensreformatorische Weisheitslehre untersucht werden, wird
somit gezeigt, dass der frühneuzeitliche Paracelsismus eine chiliastisch begründete
Reformbewegung war, die in den Auseinandersetzungen mit den herkömmlichen
Schulwissenschaften ein alchemisch und empiristisch fundiertes Wissenskonzept und eine
theosophisch und antikonfessionell geprägte Frömmigkeit forderte.
Um die Begriffe ‚Paracelsismus’ und ‚Chiliasmus’ deutlich zu machen, sollen einige
Vorbemerkungen
folgen.
Aufgrund
der
Tatsache,
dass
der
Aufschwung
dieser
Reformbewegung durch die in den 1560 Jahren begonnene, rege Drucklegung der Schriften
Hohenheims gekennzeichnet ist, ist der frühneuzeitliche Paracelsismus zunächst als eine
Paul Linck, Von den Dreyen Seculis (1599/1602), Wolfenbüttel HAB, Cod. 981 Helmst., Bl. 169v
(Interpunktion, Groß- und Kleinschreibung normalisiert).
2 CP, Bd. 3 (im Erscheinen), Nr. 149, Erläuterungen (zu Johann Schauberdt, 1602). Hiermit geht
herzlicher Dank an den beiden Herausgeber des CP, Prof. Dr. Wilhelm Kühlmann und Prof. Dr.
Joachim Telle, die freundlicherweise die editierten und erläuterten Texte von Schauberdt und
Figulus aus dem noch nicht erschienenen dritten Band dem Verfasser zur Verfügung gestellt
haben (CP, Bd. 3 [im Erscheinen], Nr. 147-149 und 161-166).
1
1
„publizistische
Bewegung“
zu
verstehen,
in
der
Paracelsus
als
„Leit-
und
Berufungsfigur“ einer „alternativen Wissenspraxis“ gilt. 3 In diesem weiteren Sinne des
Paracelsismus sehen wir die Anhänger Hohenheims, nämlich die ‚Paracelsisten’, in den
Fachpublizisten, die die Werke Hohenheims edierten, auslegten und veröffentlichten. Auch
mit Blick auf die Pseudoparacelsisten, die sich unter dem Decknamen Hohenheims an der
genannten Bewegung beteiligten, ist zugleich darauf hinzuweisen, dass auch diejenigen
Sachschriftsteller als Paracelsisten betrachtet werden, die sich in ihren Werken, seien sie
medizinischer, naturphilosophischer, religiöser oder auch pseudepigraphischer Art, auf
Paracelsus und dessen Lehre und Werke beriefen, um damit ihre eigenen Lehrmeinungen zu
begründen und zu rechtfertigen.
Im Hinblick auf diese frühneuzeitliche „Paracelsicapublizistik“ versteht die vorliegende
Arbeit
den
frühneuzeitlichen
Paracelsismus
ferner
als
eine
Oppositions-
und
Reformbewegung sowohl im medizinischen und naturphilosophischen als auch im
theologischen und religiösen Bereich. So sehen wir im frühen Paracelsismus eine
„Publikationsoffensive“,
die
gegen
das
„Wissensgebäude
der
konservativen
Wissenschaftler“ und zugleich gegen das „Glaubensmonopol der seit der Reformation
etablierten Kirchen“ gerichtet war.4 Einerseits gilt der Paracelsismus als Revisionsanstoß,
der sich gegen den Aristotelismus und Galenismus der Schulwissenschaft richtete und im
Zuge der Auseinandersetzung mit dem „akademisch-exklusiven Wissensmonopol“ eine
„Revision“
der
Wissensbegriffe“
medizinischen
und
und
„Wissensziele“
„›Erfahrungs‹-Wissenschaft“
die
naturkundlichen
„Methoden,
forderte,
damit
um
aristotelisch-scholastische
Weltbilder,
zugunsten
„Buchwissenschaft“
der
zu
überwinden. Anderseits zeigt sich der Paracelsismus auch als religiös-heterodoxe
Opposition,
die
in
Verbindung
mit
der
genannten
antischolastischen,
an
dem
Erfahrungswissen orientierten Wissensreform die naturtheologische bzw. theosophische
Weisheitslehre beansprucht, um zwecks Überwindung der Streittheologie eine Erneuerung
des Glaubens und eine neue Frömmigkeit zu fordern.
In Anlehnung an den Hinweis des CP, dass die Paracelsisten der frühen Neuzeit ihre
Im Folgenden gründet sich die Bestimmung des frühneuzeitlichen ‚Paracelsismus’ auf die
Einleitung der Herausgeber des CP, Bd. 1 (2001, S. 1-39) und 2 (2004, S. 1-39), hier Bd. 2, S. 2f. Zu
Paracelsus und seiner Wirkung zusammenfassend Art. ‚Paracelsus’ in KLL2, Bd. 9 (2010), S. 83-90
(W. Kühlmann).
4 CP, Bd.1, S. 18-20; Gilly (1994c), S. 429.
3
2
Reformansprüche
mit
„hoffnungsfroher
Zuversicht
auf
eine
endzeitliche
Restauration“ erhoben,5 sehen wir schließlich im Paracelsismus eine zukunftsoptimistische
Bewegung, die in den ‚chiliastischen’ Endzeitvorstellungen begründet lag. Um diese
fortschrittsoptimistische Zukunftserwartung des Paracelsismus deutlich zu machen, ist eine
Klärung des Begriffs ‚Chiliasmus’ nötig.
Kirchengeschichtlich
gesehen
ist
das
Wort
‚Chiliasmus’
ein
schillernder
„Abstraktbegriff“ für allerlei ketzerische Lehrmeinungen, die auf „Hoffnungen auf ein
irdisches Gottesreichs vor dem Jüngsten Tag“ beruhen.6 Im engeren Sinne des Chiliasmus
stellt die Johannes Offenbarung (Apoc, 20), die das Kommen des tausendjährigen
Messiasreichs in der Endphase der irdischen Geschichte verkündet, eine grundlegende
Bezugsstelle dar.7 In der vorliegenden Arbeit versteht sich aber der Chiliasmus im weiteren
Sinne als diejenige Endzeiterwartung, die nicht nur in der Apokalypse, sondern auch im
Evangelium (die synoptische Apokalypse) oder in den apokryphen (etwa das 4. Buch Esra)
und
außerkanonischen
Vorstellungen
und
Denkfiguren
‚Friedenskaiser’) synkretistisch begründet liegt.
8
(wie
‚Engelpapst’
und
Aufgrund geschichtsphilosophischer
Konstrukte – z. B. ein ‚Zeitalter des Heiligen Geistes’ oder ein ‚Goldenes Zeitalter’ – äußert
CP, Bd. 2, S. 3.
Wallmann (1982), S. 190; s. auch List (1973), S. 35-76. Die beide Arbeiten zeigen, dass der
Chiliasmus um 1600 vor dem Hintergrund der Etablierung der protestantischen Orthodoxie zu
verstehen ist, deren nachreformatorische Dogmatik des 17. Jahrhunderts nicht zuletzt durch
Auseinandersetzungen mit den innerprotestantischen Dissidenten und deren chiliastisch
geprägten Lehrmeinungen gekennzeichnet ist. Somit ist der Chiliasmus der frühen Neuzeit als
heterodoxe Frömmigkeit vor allem im protestantischen Lager hervorzuheben, die trotz der
ausdrücklichen Verwerfung durch die Bekenntnisschriften der Reformatoren (seit den 1530er
Jahren) eine Zeit irdischer Seligkeit und eine Erneuerung der innerweltlichen Ordnungen
verkündete und schließlich im Zuge des Dreißigjährigen Krieges in eine apokalyptisch fundierte,
endzeitliche Sehnsucht nach der Überwindung der gegenwärtigen krisenhaften Situation gipfelte.
Jedoch ist zugleich zu betonen, dass der frühneuzeitliche Chiliasmus freilich keine
ausschließliche Glaubenskultur des Protestantismus ist; s. Überblick über die drei Hauptkirchen
und die Dissidenten (‚Kreise außerhalb der Kirchen’) von Korn (1957), S. 119-127. Zur
Verurteilung des Chiliasmus durch die frühen Reformatoren in den Bekenntnisschriften
(Confessio Augustana, Art. 17, 5; Confessio Helvetica Posterior, Art. 26) ist erhellend Seifert (1986).
Zum Chiliasmus zur Zeit des Dreißigjährigen Krieges vgl. Haase (1933); und neuerdings
Narbuntowicz (1994).
7 Zur Grundvorstellung des apokalyptischen Chiliasmus und zum wirkungsgeschichtlichen
Überblick s. Art. ‚Chiliasmus I’, in TRE, Bd. 7 (1981), S. 723-729 (O. Böcher); Sand (1990); Frey
(1999); und Böcher (2000); vgl. auch den Überblick von Paust (1921) und die Gesamtdarstellung
des christlichen Chiliasmus von Nigg (1954); zusammenfassend Wollgast (1996), bes. S. 6f.; und
Smolinsky (2001).
8 Zum synkretistischen Charakter des frühneuzeitlichen Chiliasmus s. Diskussion von Wallmann
(1995), S. 390-421, bes. S. 410-417 (Erstdruck 1981).
5
6
3
der Chiliasmus somit eine oft utopisch geprägte und fortschrittsoptimistische Hoffnung auf
eine
bessere,
gesegnete
und
durch
die
Vollkommenheit
irdischer
Ordnungen
gekennzeichnete Endzeit, die vor dem letzten Gericht anbrechen werde.
Gerade mit Blick auf die politischen und religiösen Krisenzeiten des 16. und 17.
Jahrhunderts ist die funktionale Seite des frühneuzeitlichen Chiliasmus9 hervorzuheben.
Aus der theologie- und gesellschaftsgeschichtlichen Forschung in den letzten Jahrzehnten,10
geht hervor, dass das apokalyptische Denken der frühen Neuzeit als frommer
Deutungsversuch zu sehen ist, mit Hilfe der biblischen Apokalyptik11 die eigene Gegenwart
heilsgeschichtlich zu deuten und die Hoffnung zu nähren, dass mit dem baldigen Anbruch
einer besseren Zeit der gegenwärtige, unerträgliche Zustand überwunden werde.12 Bei der
chiliastisch begründeten Zeitdeutung geht um eine Zeitkritik, die die Gegenwart im
In den letzen Jahren ist der frühneuzeitliche Chiliasmus im deutschsprachigen Raum vor allem
im Rahmen der Pietismusforschung untersucht worden. Wie die Arbeiten der Kirchenhistoriker
Johannes Wallmann (1982) und Martin Brecht (1988) gezeigt haben, zeigt sich der chiliastische
Gedanken des 17. Jahrhunderts im Zusammenhang mit der ‚Frömmigkeitsbewegung’ des
damaligen Protestantismus. Dabei ist eine seit den 1620er Jahren im protestantischen Lager
anbrechende, ‚chiliastische Bewegung’ zu erkennen, die von der chiliastisch-utopisch und
naturphilosophisch geprägten, frommen Zukunftshoffnung eines Johann Valentin Andreaes
(1586-1654), eines Johann Heinrich Alsteds (1588-1638) oder eines Jan Amos Comenius
(1592-1670) zeugt. Aufgrund der Forschungserkenntnis über diese chiliastische Frömmigkeit des
deutschen Pietismus, deren Tradition schließlich in den 1670er Jahren in die ‚Hoffnung besserer
Zeiten’ (Pia Desideria, 1675) des Pietisten Philipp Jakob Speners (1635-1705) einmündete, ist
jedoch zu erschließen, dass der deutsche Chiliasmus der frühen Neuzeit, besonders im die
vorliegende Arbeit betreffenden Zeitraum des ausgehenden 16. Jahrhunderts bis zum Anbruch
des Dreißigjährigen Krieges, immer noch Forschungsdesiderat bleibt.
Zum Chiliasmus und Pietismus erschienen wichtige Arbeiten in Pietismus und Neuzeit 14 (1988:
Chiliasmus in Deutschland und England im 17. Jahrhundert). Zum wirkungsgeschichtlichen
Überblick s. die Gesamtdarstellung von Brecht (Hg. 1993), unter dem Stichwort ‚Chiliasmus’. Zu
den genannten Gelehrten des 17. Jahrhunderts und ihren chiliastischen Gedankenwelt
erschienen die grundlegenden Studien von Wallmann, Brecht und Schmidt-Biggemann in ihren
Aufsatzsammlungen: Wallmann (1995; s. bes. Kapitel 1 und 17); Brecht (1997; s. darin 1. Teil);
Schmidt-Biggemann (2007; s. 2. und 3. Teil). Zur ‚millenniaristischen Universalwissenschaft’ bei
den genannten Gelehrten des 17. Jahrhunderts s. zusammenfassend Groh/ Biehler (2006).
10 Zu nennen sind vor allem die Sammelbände von Jakubowski-Tiessen/ Lehmann/ Schilling/
Staats (Hgg. 1999); von Bochinger/ Frey/ Hauschildt/ Kaufmann/ Timm (Hgg. 1999); Zeitschrift
für Bayerische Kirchengeschichte 69 (2000: Endzeiten – Wendezeiten? Chiliasmus in Kirche und
Theologie); Werkstatt Geschichte 24: Millennium (1999); und die vierbändige Reihe
‚Millenarianism and messianism in early modern European culture’: Goldish (Hg. 2001);
Kottman (Hg. 2001); Force (Hg. 2001); Laursen (Hg. 2001).
11 Zur Apokalyptik als Deutungsversuch der eigenen Gegenwart grundlegend Leppin (1999).
Zur frühneuzeitlichen Apokalyptik s. auch Pohlig (2002).
12 Vgl. Deppermann (1988), der auf die ‚zwei Funktionen’ des frühneuzeitlichen Chiliasmus
hinweist, nämlich „ordende Deutung der chaotischen Gegenwart und hoffnungsstiftender
Hinweis auf eine kommende bessere Welt“ (S. 5).
9
4
geschichtstheologischen Sinne beurteilt.13 Ferner ist festzuhalten, dass die chiliastisch und
apokalyptisch geprägte Zeitkritik der frühen Neuzeit auch eng mit Ansprüchen auf eine
Wissenserneuerung
verbunden
war,
die
abseits
der
herkömmlichen,
durch
das
Bücherwissen geprägten Schulwissenschaften ein naturkundliches Erfahrungswissen
forderten.14
Im Zusammenhang mit diesen geschichtshermeneutischen und zeit- und wissenskritischen
Funktionen des Chiliasmus sollen die Revisionsforderungen des Paracelsismus untersucht
werden. In der vorliegenden Arbeit werden daher sowohl die Naherwartung der
Paracelsisten als auch ihre Zeitdiagnose und Geschichtsauffassung berücksichtigt, um damit
zwei Hauptmerkmale des Chiliasmus der frühneuzeitlichen Paracelsisten hervorzuheben:
Das erste ist ihre Grundvorstellung, nämlich dass Elias Artista, der endzeitliche Reformator,
am eschatologischen Höhepunkt der irdischen Geschichte wiederkehren werde, um durch
seinen Offenbarungsakt alle Geheimnisse der Natur und Gottes zu enthüllen und im
dadurch angebrochenen ‚Goldenen Zeitalter’ die versprochene Vervollkommnung des
Wissens und Glaubens zu erfüllen. Das zweite ist der Legitimationscharakter des
paracelsistischen Chiliasmus, nämlich dass die Paracelsisten ihre Reformansprüche
geschichtsphilosophisch rechtfertigen, indem sie sich auf die Prophetie Hohenheims und die
chiliastischen Denkfiguren berufen und zugleich auch die hermetischen und joachimitischen
Geschichtskonstrukte aufgreifen, um so schließlich einen heilsgeschichtlich fundierten
Fortschrittsoptimismus zu vertreten.
Um den Untersuchungsrahmen der vorliegenden Arbeit zu verdeutlichen und zu
bestimmen, ist der Forschungsstand zum Thema Paracelsismus und Chiliasmus zu
berücksichtigen.
Angesichts
der
theologischen
und
religionsphilosophischen
Dass sich der frühneuzeitliche Chiliasmus als eschatologisch fundierte, in Endzeit- und
Zukunftsvorstellungen begründete Zeitkritik erweist, zeigen besonders die neueren Arbeiten
über die ‚protestantische Apokalyptik’ im späten 16. und 17. Jahrhundert; neben den oben (Anm.
11) genannte Arbeiten s. die Studien über die astrologischen und prophetischen Schriften um
1600 von Barnes (1988) und (1999); sowie Smolinsky (2000). Zur ‚millenniaristischen
Zeitdeutung’ der alten und neuen Kirche s. Kaufmann (1999); zum Luthertum s. Lehmann (1992);
ferner die Aufsätze von Kaufmann, Barnes und Lehmann im Sammelband von
Jakubowski-Tiessen/ Lehmann/ Schilling/ Staats (Hgg. 1999); sowie den Sammelband von
Lehmann/ Trepp (1999; bes. Sektion 1 und 2). Zur eschatologisch begründeten ‚Selbstkritik’ des
Luthertum s. eine Pionierarbeit von Schleiff (1937).
14 Zum Thema, apokalyptisches Denken und moderne Naturwissenschaft, s. vor allem Brecht
(1997); Trepp (2001); vgl. die Darstellung von Fried (2001), die die Wechselbeziehungen zwischen
der Endzeiterwartung und den naturkundlichen Praktiken im Mittelalter skizziert.
13
5
Paracelsusforschung in den letzten Jahrzehnten ist festzustellen, dass das genannte Thema
eine Forschungslücke darstellt und noch eingehende Studien erforderlich sind, die von den
Erkenntnissen der eschatologisch fundierten Wissens- und Kirchenkritik Hohenheims
ausgehend seine Wirkung im frühen Paracelsismus seit den 1560er Jahren verfolgen.15
Zur Eschatologie Hohenheims gilt die um 1950 entstandene Pionierarbeit Goldammers als
grundlegend, der mit Blick auf die ‚Naherwartung’ Hohenheims darauf hingewiesen hat,
dass die kirchenkritische Eschatologie Hohenheims von einer frommen Sehnsucht nach
einer endzeitlichen Einigkeit der Christenheit geprägt sei. Bei Hohenheims Spekulation des
endzeitlichen Gottesreiches geht es, so Goldammer, um einen „vorläufigen irdischen
Endzustand“ und zwar um „den eschatologischen Zustand der neuen Gemeinde, einer
erneuerten Christenheit, der vor dem Weltende steht“.16 Im Anschluss an Goldammer hat
neuerdings Charles Webster in seiner Paracelsusmonographie erneut gezeigt, dass
Paracelsus den apokalyptischen Zeitpunkt erwartete, an dem man nicht nur die „disolution
of all those religious and secular establishment“ erleben, sondern auch zu einem „advanced
state of learning“ gelangen werde, so dass die göttlich Gesegneten im endzeitlichen
„Goldenen Age“ die ‚Herrschaft über die Natur’ wiederherstellen würden („return of
human
dominion
over
nature“).
17
Diese
Forschungserkenntnisse,
dass
die
Endzeitvorstellung Hohenheims durch eine Zuversicht auf die Verbesserung des Glaubensund Wissenszustands gekennzeichnet ist, sind richtungweisend, da auch die eschatologische
Gedankenwelt
der
frühneuzeitlichen
Paracelsisten
unter
dem
Gesichtspunkt
der
endzeitlichen Erneuerung des Wissens und Glaubens untersucht werden sollen.
Die Forschungsanregungen, die die genannte Arbeit Goldammers gegeben hatte, hat der
große Paracelsusforscher Walter Pagel übernommen, als er 1981 die chiliastische Denkfigur
Elias Artista als Idealbild der paracelsistischen Transmutationsalchemiker interpretiert und
die Vorstellung dieser „messianic figur of the super-chemist“ bis ins 17. Jahrhundert hinein
verfolgt hat.18 Seit seiner Arbeit haben die paracelsistische Prophetie von der Wiederkunft
Zu den Aufgaben der Paracelsusforschung s. die Darlegungen Goldammers (1992), bes. S.
15-18; zum frühneuzeitlichen Paracelsismus grundlegend Telle (2006).
16 Goldammer (1984), S. 87-122 und 123-153 (zuerst erschien 1949/1952), hier S. 90, 128; zur
Naherwartung Hohenheims s. bes. S. 125-145. Zum Laientheologen Paracelsus und seinem
Eschatologie s. ferner Rudolph (1978); Benrath (1980); Art. ‚Paracelsus’ in TRE, Bd. 25 (1995), S.
699-705 (H. Rudolph); und Holenstein-Weidmann (2004).
17 Webster (2008), S. 210-243, hier S. 242.
18 Pagel (1981), S. 19.
15
6
des
Elias
Artista
und
die
damit
verbundenen,
politisch-chiliastischen
und
gesellschaftsrevolutionären Kräfte des frühneuzeitlichen Paracelsismus das Interesse der
Forscher geweckt.19 Der Wirkungsgrad der Elias-Artista-Prophetie in der frühen Neuzeit
bleibt jedoch noch unüberschaubar 20 und auch eine wichtige Frage wurde noch nicht
verfolgt, nämlich mit welchen Argumenten sich die Paracelsisten auf die chiliastischen
Geschichtskonstrukte wie Elias Artista und Goldenes Zeitalter berufen. Es ist also nötig, den
Legitimationscharakter
der
chiliastischen
Vorstellungen
der
Paracelsisten
im
Zusammenhang mit ihren wissenskritischen Reformforderungen zu erklären, damit gezeigt
wird, dass es bei der genannten paracelsistischen Prophetie nicht nur um einen bloßen
„alchemical dream of elevating base metal to the perfection of gold“,21 sondern vielmehr um
geschichtsphilosophisch begründete Forderungen nach der Wissens- und Glaubensreform
geht.
Im englischsprachigen Raum ist seit den 60er Jahren des letzten Jahrhunderts das Thema
Paracelsismus und Chiliasmus (‚Millenarianism’) verfolgt worden, wobei die Studien von P.
M. Rattansi und Charles Webster zu nennen sind,22 die die Rezeption des Paracelsismus
und die Etablierung der Iatrochemie in England vor dem Hintergrund der chiliastischen
Endzeiterwartung zur Zeit der Puritanischen Revolution dargelegt haben. Rattansi hat
darauf hingewiesen, dass einer der frühesten Paracelsisten in England, R. Bostocke, in seiner
1585 erschienenen Schrift The Difference betwene the auncient Phisicke [...] and the latter Phisicke
Paracelsus zu einem ‚Restaurator’ der uralten Weisheit (Alchemie) stilisierte23 und dessen
Lehre in ein „millenarian framework“ integrierte, um die Wiederherstellung der uralten
Zu nennen sind vor allem Arbeiten Hugh Trevor-Ropers (1985 und 1998), die – mit Blick auf
das Vorfeld des Dreißigjährigen Krieges – in den hugenottisch-kalvinistischen Erhebungen und
in ihrem Gipfel in der Schlacht am Weißenberg von 1620 einen ‚radikalen’ und ‚politisierten’
Paracelsismus erblicken; s. ferner Breger (1984); Gilly (1997) und (2000b).
20 Vgl. Erläuterungen im CP, Bd. 1, S. 465f. Die rezeptionshistorischen Zeugnisse, die in den
Paracelsusforschungen (s. u. Anm. 106, zum Elias Artista) gesammelt worden sind, sollen nun
weiter ergänzt werden durch die Erschließung der Werke des Dresdner Apothekers August
Hauptmann (1607-1674): Scriptum serium (Leipzig, 1649), S. 44: „Elias Artista, der die gantze Welt
mit sampt ihren Künsten anatomiren werde“. Siehe die ihm gewidmete Monographie (im
Erscheinen) von Michael Brysch (Meinem Kollegen und Pharmaziehistoriker in Heidelberg gilt
für die freundlichen Hinweise mein herzlicher Dank).
21 Pagel (1981), S. 6.
22 Rattansi (1963) und (1994); Webster (1975), S. 250-288, 384-402; ferner zum Paracelsismus im
puritanischen England s. Webster (1979).
23 R. B[ostocke], The Difference betwene the auncient Phisicke, first taught by the godly forefathers, [...]
and the latter Phisicke proceeding from Idolaters, Ethnickes, and Heathen: as Gallen [...], London 1585, S.
H7v f.
19
7
Medizin mit derjenigen der wahren Religion („Puritanical Protestantism“) zu assoziieren.24
Die Frage, ob diese von Bostocke eingesetzte Paracelsusrezeption in England eine
Fortsetzung der zunächst in Deutschland begonnenen Bewegung war, ist jedoch offen
geblieben. In der folgenden Arbeit wird gezeigt, dass das chiliastisch begründete Argument
Bostockes nicht seine Erfindung, sondern eine geschichtsphilosophische Apologetik war, die
schon in den 1560/70er Jahren von den frühen deutschsprachigen Paracelsisten geprägt
worden war.
Anlässlich der Paracelsischen Jubiläumsjahre 1993/94 hat der Philosophiehistoriker Siegfried
Wollgast erneut Forschungsanregungen zur Wirkungsgeschichte des eschatologischen
Gedanken Hohenheims gegeben. In seiner Vorüberlegung zur Beziehung zwischen
Paracelsismus und Chiliasmus hat er darauf hingewiesen, dass die Wirkung der
eschatologisch fundierten Wissens-, Kirchen- und Gesellschaftskritik Hohenheims „in
oppositionellen Kreisen“ des 16. und 17. Jahrhunderts zu finden ist,25 und ferner gefordert,
diejenigen Dissidenten zu berücksichtigen, deren ‚antiaristotelische’ Reformansprüche
durch eine „Überzeugung vom bevorstehenden Millenium“ geprägt waren. 26 Dieser
wichtige Hinweis Wolgasts soll dadurch bestätigt werden, das heilsgeschichtliches
Begründungsargument der Paracelsisten zu verfolgen, die abseits der institutionalisierten
Schulwissenschaften
die
neue
Medizin
und
Naturkunde
forderten.
In
diesem
Zusammenhang ist die Bemerkung des Pietismushistorikers Klaus Deppermanns
beachtenswert, der im Hinblick auf die Utopie Christianopolis (1619) des Johan Valentin
Andreaes (1586-1654) eine Verbindung des chiliastischen Denkens mit der „experimentellen,
von Aristoteles befreiten Naturwissenschaft“ sieht und diese Verbindung als ein
Charakteristikum des Chiliasmus des 17. Jahrhunderts hervorhebt.27 Diese Erkenntnis soll
jedoch geprüft und revidiert werden, da das genannte Charakteristikum schon bei den
Vorgängern Andreaes, nämlich bei den Alchemoparacelsisten der letzten Hälfte des 16.
Jahrhunderts zu finden ist. Es soll also gezeigt werden, dass das alchemische und
empiristische Wissenskonzept der frühen Paracelsisten in der chiliastischen Zuversicht ihres
Triumphs über die aristotelische Schulmedizin in der irdischen Endzeit heilsgeschichtlich
begründet lag.
24
25
26
27
Rattansi (1994), S. 120, 121. Zu Bostocke, s. auch Debus (1965), S. 57-65 und passim.
Wollgast (1995), S. 138.
Wollgast (1993a), S. 126.
Deppermann (1988), S. 7.
8
Hinsichtlich der religiösen Wirkung Hohenheims in der frühen Neuzeit ist die Arbeit Carlos
Gillys besonders wertvoll. In seinem 1994 veröffentlichten Aufsatz zum „Paracelsismus als
Religion“ hat er gezeigt, dass der Paracelsismus seit dem ausgehenden 16. Jahrhundert in
zunehmender Weise religiös-heterodox gefärbt war, so dass Paracelsus einerseits als Stifter
einer neuen Religion, nämlich der ‚Theophrastia Sancta’, verehrt wurde und anderseits die
von ihm inspirierte Frömmigkeit als „Paracelsische und Weigelianische Theologie“ durch
die protestantische Orthodoxie heftig attackiert und verketzert wurde. Ebenso wichtig ist
sein Hinweis darauf, dass gerade zur genannten Krisenzeit Paracelsus zu einem
Hoffnungsträger einer besseren Zukunft („Verkündiger eines anbrechenden Goldenen
Zeitalters“) stilisiert wurde.28 In Anlehnung an die Forschungsanregung Gillys sollen die
bisher
unberücksichtigt
Paracelsisten
und
gebliebenen,
Theosophen
(s.
chiliastischen
u.)
Werke
der
berücksichtigt
frühneuzeitlichen
werden,
um
die
antikonfessionell-heterodoxe Eschatologie des Paracelsismus zu verdeutlichen.
Schließlich ist festzustellen, dass besonders Studien zur endzeitlichen Vorstellungen der
frühen
Paracelsisten
fehlen,
die
im
16.
und
beginnenden
17.
Jahrhundert
im
deutschsprachigen Kulturraum wirkten. Forschungsanregungen hat nun die oben genannte,
seit 2001 von den Heidelberger Philologen Kühlmann und Telle aufgenommene
Dokumentierungsarbeit
Corpus
Paracelsisticum
gegeben.
Diese
philologische
und
editorische Arbeit, von der jetzt zwei Bände vorliegen, bildet die Grundlage für die
Forschung der frühneuzeitlichen Bewegung, die von Beginn an von einer endzeitlichen
Fortschrittsgewissheit („Gewißheit eines historischen Kairos“) geprägt war.29 Aufgrund der
eingangs zitierten Forschungsforderung des CP berücksichtigt die vorliegende Arbeit die
Briefe und Werke der Paracelsisten, die im Zeitraum der 1560er bis 1620er Jahre eine
endzeitliche Restauration erwarteten und unter Berufung auf Paracelsus den baldigen
Anbruch einer irdischen ‚Gnadenzeit’ verkündeten. Die zeitlichen und textgeschichtlichen
Rahmenbedingungen der Untersuchung werden durch das CP bestimmt, dessen
Erschließungsarbeit den frühen Paracelsisten im genannten Zeitraum gewidmet ist. Diese
Dokumentierungsarbeit gilt als textliche Grundlage zu den Alchemoparacelsisten
Gilly (1994c); ferner auch ders. (1994a). Zu Valentin Weigel (1533-1588) im Zusammenhang mit
dem Paracelsismus (‚Paracelsische und Weigelianische Theologie’) s. Pfefferl (1988), (1994) und
(1995); sowie Kühlmann (1991).
29 CP, Bd. 1, S. 20.
28
9
(Bodenstein, Toxites, Suchten, Schauberdt und Figulus).30 Abgesehen von den Einzelarbeiten
der Herausgeber des CP, die auf die eschatologischen und chiliastischen Gedanken der
weiteren Paracelsisten (Croll und Nagel) in den letzten Jahrzehnten aufmerksam gemacht
haben,31 ist die Textauswahl auch der schon genannte Arbeit Gillys (Julius Sperber, Paul
Linck und Adam Haslmayr) verpflichtet.
unerforschten
Quellengeländes’,
das
32
der
Angesichts eines ‚bislang weitgehend
frühneuzeitliche
Paracelsismus
des
deutschsprachigen Kulturraums darstellt und dessen Erschließung durch die genannte
Editionsarbeit des CP erst im letzten Jahrzehnt begonnen hat, 33 kann die vorliegende
Textauswahl freilich keineswegs Anspruch auf Vollkommenheit erheben. Mit der
quellennahen Studie zum chiliastischen Denken der bisher weitgehend unberücksichtigt
gebliebenen Anhänger Hohenheims möchte die vorliegende Untersuchung jedoch einen
kleinen Beitrag zur Paracelsusforschung leisten.
Für die wertvollen Hinweise auf die Textauswahl geht besonderer Dank an den Herausgeber
des CP, Prof. Dr. Joachim Telle.
31 Kühlmann (1992), S. 107f. (zu Croll); J. Telle (2006), S. 27 (zu Nagel).
32 Gilly (1994c), S. 448f. (zu Linck, Sperber und Haslmayr); s. auch Gilly (1997), S. 64 (zum
Pseudohohenheim, De tinctura physicorum).
33 CP, Bd. 2, S. 1.
30
10
1.2. War Paracelsus ein Chiliast?
Im 1783 erschienenen dritten Teil der Kritischen Geschichte des Chiliasmus (1781/1783) des
Antichiliasten Heinrich Corrodi (1752-1793) tritt Paracelsus als ketzerischer Chiliast bzw.
Vertreter der von „Seelenkrankheit behafteten Schwärmern“ auf.34 Aus Sicht des Aufklärers
Corrodi, der anhand der „Lehren, Meinungen und Begriffe der vornehmsten Schwärmer
und Schwärmersekten“ eine „Geschichte des rohen Fanatismus“ darstellen wolle, ist
Paracelsus ein „berüchtigter Goldmacher“ und zugleich ein „großer Träumer“, der sowohl
die
Gelehrten
der
„Akademien“
als
auch
die
„Obrigkeiten“
der
„äusserlichen
Christengemein[d]e“ als ‚babylonische’ und „apokalyptische Thier“ ablehnt und mit seiner
Prophetie einer „güldene[n] und glückselige[n] Zeit“ den Anbruch eines irdischen
Paradieses bzw. eines „Reich[s] der Frommen“ auf der „neuen Erde“ verkündet.35 Nach
dem Urteil Corrodis, der in den „Alchemisten“ (‚hermetische Philosophen’) und in den
„Theosophen“
(„geistliche
Adepten“)
eine
Verwandtschaft
mit
der
chiliastischen
Enthusiasten findet, ist der einen „Lapis Philosophorum“ suchende „Chymist“ Paracelsus
nicht nur ein von ‚chimärischen Einfällen’ und „alchymistischen Lukubrationen“ gefärbtem
„Schwärmer“, sondern auch ein verwerflicher Urvater der Chiliasten, die alle „Schulen,
Akademien, alle[n] Gelehrte[n], Theologen, und Prediger[n]“ wegen ihres „todten
Buchstabs“ ablehnen und in Hoffnung auf „eine allgemeine Reformation des Welt= und
Kirchenzustands“ eine Wiederherstellung eines adamischen Urstandes, nämlich eine
‚Wiederkehr’ des „güldene[n] Alter[s]“, erwarten.36
Aus dem Verketzerungsurteil Corrodis 37 gehen zwei Vorstellungen vom angeblichen
Heinrich Corrodi, Kritische Geschichte des Chiliasmus, Tl. 3 (1783), S. 267. Zum reformierten
Theologen Corrodi s. Art. in: ADB, Bd. 4 (1876), S. 502-504 (C. Siegfried); NDB, Bd. 3 (1957), Sp.
368-369 (K. Guggisberg).
35 Corrodi, Kritische Geschichte des Chiliasmus, Tl. 3, S. 269-276, 285. Im Zuge der dogmatischen
Auseinandersetzungen mit den chiliastischen Lehrmeinungen nennt der lutherische Dogmatiker
Johann Gerhart (1583-1637) bereits in seinen Loci theologici (1610/21) Paracelsus als Verkünder
eines irdischen Paradieses (Loc. XXX, 7, 75): „Paracelsus pronunciavit revolutis astris mundum
debere ad primordium recurrere, & in illo seculo futurum esse paradisum cum summa
felicitate“ (ed. Friedrich Cotta, Bd. 20, Tübingen 1781, S. 106).
36 Corrodi, Kritische Geschichte des Chiliasmus, Tl. 3, S. 261-262, 272-273, 276.
37 Corrodi schöpft das Bild Hohenheims vorwiegend aus der Pseudoparacelsica. Er bezieht sich
auf das Büchlein De tinctura physicorum, De Occulta Philosophia, Manuale de Lapide Philosophico
Medicinali, Apokalypsis Hermetis und Extract Magischer Propheceyung vnnd Beschreibung von
Entdeckung seiner 3. Schätzen (Prophetie vom ‚Löwen aus Mitternacht’). Bei der antichiliastisch
geprägten Verketzerung Hohenheims, die auf den Pseudoparacelsica beruht, hat Corrodi seine
34
11
Chiliasten Paracelsus hervor, nämlich dass der Alchemiker Paracelsus aufgrund seiner
apokalyptisch gedeuteten Geschichtsauffassung eine endzeitliche Überwindung der
Schulwissenschaften erhofft, und dass er zugleich eine antikonfessionell geprägte,
heterodoxe Sehnsucht nach einer Erneuerung des Kirchenwesens hegt. Um zu verdeutlichen,
dass seine Forderung der Wissens- und Glaubenserneuerung chiliastisch geprägt ist, wird
im Folgenden Hohenheims eschatologische Naherwartung zusammengefasst.38
Die grundlegende Geschichtsauffassung Hohenheims liegt in seinem Zeitbewusstsein, dass
das medizinische und naturkundliche Wissen zu seiner Zeit unvollkommen sei, begründet.
In den medizinischen und naturphilosophischen Schriften39 zeigt sich Paracelsus davon
überzeugt, dass zu der kommenden Zeit der Wiederkehr Elias („Zeit der Künste Helias“)
bzw. in der ‚Güldenen Welt’ (‚Goldenes Zeitalter’) infolge des letzten Enthüllungsaktes
Gottes die Naturerkenntnisse der Menschen vervollkommnet werde. In seiner Sehnsucht
nach der Vervollkommnung des Wissens gründet sich auch seine Überzeugung, dass seine
durch die Galenisten abgelehnte und heftig angegriffene Medizinlehre zum allerletzten
Zeitpunkt der irdischen Geschichte über die herkömmliche Hochschulmedizin triumphieren
solle.
Nach seiner Endzeiterwartung liegen die göttlichen Geheimnisse der Natur („Secreta vnd
Mysteria der Natur“, „Magnalia Gottes“) 40 größtenteils immer noch „verborgen“, deren
Offenbarung solle aber erst in der endgültigen Zeit stattfinden, wie Paracelsus prophezeit:
Aber am End der Welt/ so sich dasselbig nehern wirdt/ als dann werden geoffenbart werden
die ding all/ von minsten biß zum meritsten/ vom Ersten biß zum Letzten/ [...]: Vnd alles so in
der Welt ist/ das wird eröffnet werden/ vnd an tag kommen.41
Vorläufer in den protestantischen Orthodoxen des 17. Jahrhunderts; vgl. Georg Rost, Heldenbuch
vom Rosengarten, Rostock 1622, S. 13r; Nicolaus Hunnius, Christliche Betrachtung der Newen
Paracelsischen […] Theology, Wittenberg 1622, S. 39-43 und 77; Anonym, Gründtlicher Beweiß Wie
Theophrastus Paracelsus […] mit fälschen Weissagungen vmbgehen, o. O., 1634, S. 6-12 und pass.
38 Zur Eschatologie und Naherwartung Hohenheims sind die Arbeiten Goldammers (1984, S.
125-143), Wollgasts (1993, S. 114-121; 1995, S. 118-122) und Websters (2008, S. 210-243)
grundlegend.
39 Dem Zitat aus den medizinischen und naturphilosophischen Werke Hohenheims dient die
frühneuzeitliche Edition Johann Husers: die Basler Quartausgabe von 1589/90 (Tle. 1-10) und die
Chirurgische Bücher vnnd Schrifften von 1605 (reprographischer Nachdruck, 5 Bde. Hildesheim
1971/77). Bei den theologischen Werken wird die moderne Edition Wilhelm Mattießens (1923)
und Kurt Goldammers (Bde. 2-7, 1955/86) benutzt.
40 Labyrinthus medicorum, ed. Huser, Tl. 2, S. 199.
41 De nymphis, ed. Huser. Tl. 9, S. 77.
12
Mit Blick auf den unzulänglichen, unvollkommenen Wissenszustand seiner Zeit behauptet
Paracelsus, dass hochgradige alchemometallurgische Vorgänge („Transmutationes“) nach
göttlichem Ratschluss dem Menschen noch vorenthalten blieben und bis zu diesem
Zeitpunkt nur ‚minderwertige’ und ‚wenig schwierige’ Künste zur Verfügung stünden. Man
müsse auf die endzeitliche Wiederkehr des alttestamentlichen Propheten Elias42 warten, der
zur Endzeit auf der Erde erscheinen wolle, um alle ungelösten Fragen zu klären und somit
eine Wissensvervollkommnung herbeizuführen:
Dann es ist nicht minder/ viel Künst sindt vns verhalten/ darumb/ das wir Gott nicht gefellig
seindt/ dieselbigen vns zu eröffnen. Nuhn aber Eisen in Kupffer zu machen/ ist nicht so viel/
als Eisen in Goldt zu machen: Darumb/ das weniger lest Gott offenbar werden/ das mehrer
ist noch verborgen/ biß auff die zeit der Künst Helias, so er kommen wirdt. Dann die Künst
haben gleich so wol Heliam, als sonst zuverstohn ist.43
Die Endzeiterwartung Hohenheims ist durch eine Sehnsucht nach dem kommenden
‚Goldenen Zeitalter’ geprägt, in dem man die moralischen Verderbnisse (‚Hurerei’)
überwinden und zugleich die unvollkommene und ‚tierisch’ gebliebene Vernunft
(‚Verstand’) des Menschen einen rechten und vollkommenen Zustand erlangen werde. In
Anlehnung an die apokalyptische Endzeitvorstellung (Apoc. 8, 7) kündigt Paracelsus im
alchemometallurgischen Werk Von den natürlichen Dingen (1525) die bald anbrechende
Endzeit an:
Aber jetzt ist die Zeit also/ das man der Hurerey achtet/ so lang/ biß der dritt theil der Welt
erschlagen wirdt/ vnd der ander am Schelmen stirbt/ vnnd der dritt kaum vberbleibt: [...] Als
dann ist die Güldin Welt/ das ist/ als dann wirdt der Mensch in sein rechten Verstandt
kommen/ vnnd Menschlich leben/ nicht Viehisch/ nicht Sewisch/ nicht in der Speluncken.44
Nach Endzeitspekulation Hohenheims ist die ‚Güldene Welt’ eine innenweltliche Endphase,
die von einer Hoffnung des endzeitlichen Untergangs seines Gegners gekennzeichnet ist. Zu
jener Zeit würden alle ‚Vorwürfe’ und alles ‚Geschrei’ gegen ihn „gestillt“ und den falschen
Zu der an die altjüdische Tradition angelehnten, und mehrfach von Paracelsisten verwendeten
Denkfigur ‚Elias Artista’ s. u. 2.2.2.
43 Von den natürlichen Dingen, ed. Huser, Tl. 8, S. 198.
44 Von den natürlichen Dingen, ed. Huser, Tl. 8, S. 200; s. auch Explicatio in Danielem prophetam: „es
wird sich noch mehr bewegen mit der zeit, daß noch klärlicher verstandt komben wird. doch zu
unsern zeit nit, sondern wie der sommer daher gehet, also auch der verstand“ (ed. Goldammer,
Bd. 7, S. 296).
42
13
Gelehrten „an dem ort die Federn genommen“.45 In diesem zukünftigen Zeitalter erhofft
sich Paracelsus auch den ‚losen Buben’ (Galenisten) zu entledigen, die ihm Schande machen
wollten:
Verhoff mich aber/ es werd bald ein Ruh kommen/ das ich solcher losen Buben ein endt
erfaren werde/ vnd ein güldene Welt eintretten/ daß nemlich die Welt ist/ das einer nit sey
bey denen/ bey den[e]n [d. h. losen Buben] er gehindert wirdt:46
Erst nach der göttlichen Offenbarung aller Dinge stehe man vor dem ‚iudicium extremum’,
in welchem man „rechnung vmb sein ding“ ablegen müsse.47 Auf diesem eschatologischen
Höhepunkt soll
die
Überzeugung
Hohenheims
vom
endzeitlichen Triumph der
paracelsischen „Sectatores“ 48 oder „Secta Theophrasti“ 49 („Jhr werd aber nit gewinnen/
sondern ich wirdt gewinnen“50; „Jch werde grünen/ vnnd jhr werdet dürr Feigenbäum
werden“51) auf den Prüfstand gestellt werden:
Vnd die ding werden alle offenbar werden/ ehe das der Jüngste tag kompt/ also das all
Gelehrten bißher biß auch auff dieselbig Zeit erfunden werden einander nach/ wer Gelehrt
oder nit ist gesein/ recht oder vnrecht geschreiben/ das noch jetzt zu meiner frist verborgen
leyt. [...] Auff dieselbig Zeit befelch [ich] die Vrtheil meiner Geschrifften auch/ das nichts
verhalten bleibt/ als dann geschehen wirdt. Dann Gott setzt das Liecht offenbar/ das ist/ ein
jeglicher wirdts sehen/ wie es geleucht hatt.52
Wie in den kommenden Kapiteln zu sehen ist, ist diese Paracelsische Prophetie vom
endzeitlichen Triumph53 als eine grundlegende Vorstellung der Paracelsisten zu verstehen,
De nymphis, ed. Huser, Tl. 9, S. 78.
Von den natürlichen Dingen, ed. Huser, Tl. 7, S. 141.
47 De fundamento scientiarum, sapiteniaeque, ed. Huser, Tl. 9, S. 434. Vgl. auch Opus paragranum,
ebenda Tl. 1, S. 122; sowie De causis morborum invisibilium, ebenda Tl. 1, S. 310.
48 Von den Podagrischen Kranckheiten, Tl. 4, S. 289: „Jch will aber der hoffnung sein/ daß die so jhr
meine Sectatores heisset/ werden in diesem Grund einwurtzeln/ vnnd jhr Kinder/ vnd der Fürsten
Kinder werden ander Fürsten vnnd ander Doctores geben/ vnd sie werden zuhauff sameln die
Codices vnd dieselbigen so hierwider fechten/ vnd dem Vulcano vberantworten“.
49 Paragranum, Tl. 2, S. 10: „Wie wirt es euch Cornuten ansehen/ so ewer Cacophrastus ein Fürst
der Monarchey sein wirt? vnnd jhr Calefactores werdend Schlotfeger: Wie dunckt euch so Secta
Theophrasti triumphieren wirt? vnd jhr werden in mein Philosophey müssen/ vnd ewern Plinium,
Cacoplinium heissen/ vnd ewern Aristotelem, Cacoaristotelem heissen/ vnd ich würd sie vnnd
ewern Porphyrium, Albertum, &c. in meinem dreck tauffen/ mit sampt ewer Gevatterschafft”.
50 De Podagricis, Tl. 4, S. 256.
51 Paragranum, Tl. 2, S. 14.
52 De nymphis, Tl. 9, S. 78.
53 Mit Blick auf die theologischen Werke Hohenheims weist Webster (2008, S. 237-238) darauf hin,
dass Hohenheims Überzeugung des endzeitlichen Triumphs sich auch in seiner Vorstellung von
der ‚Reife der Zeit’ (‚Zeit des Sommers’, „May season of the world“) gründet; vgl. Paracelsus,
45
46
14
die seit den 1560er Jahren unter Berufung auf Paracelsus die endzeitliche Durchsetzung der
alchemischen Medizin und die Überwindung der ‚heidnischen’ Schulmedizin suchen (s. u.
2.2.). Im Bezug auf die religiös geprägten Paracelsisten um 1600 ist jedoch auch die
kirchenkritische
Haltung
Hohenheims
zu
berücksichtigen,
die
ebenso
in
der
eschatologischen Endzeiterwartung begründet liegt.
Angesichts seiner Kirchenkritik an der Glaubensspaltung seit der Reformation ist
festzustellen, dass die Endzeitvorstellung Hohenheims, nicht nur durch die Erwartung auf
die vollkommenen Naturerkerkenntnisse, sondern auch durch die Sehnsucht nach der
Erneuerung des Glaubens gekennzeichnet ist. Die religionskritischen Naherwartungen
treten in seinen astrologisch-prophetischen54 und vor allem in den religionsphilosophischen
Schriften hervor, in denen er in der Erwartung der endzeitlichen Einigkeit der Christenheit
die Aufhebung der Kirchenspaltung fordert.
Hohenheims kirchenkritische Zeitdiagnose basiert auf seiner Unzufriedenheit mit allen
Kirchen und ‚Sekten’.55 Aus seiner Sicht sind nicht nur die Altgläubigen, sondern auch ihre
‚Ketzer’, also die Reformatoren, die ‚falschen Propheten’ der Endzeit. In seiner Auslegung der
Nürnberger Figuren (um 1530) wartet Paracelsus auf „ein[e] Zeit“, zu der „der Bapst vnd sein
Ketzer [...] auffhören/ vnd verschwinden“ werden.56 Unter Berufung auf die apokalytpische
Endzeitszene (Apoc. 20, 2-3, 10, 18) kündigt er eine irdische Friedenszeit an, die von allen
‚Ketzereien’ und ‚falschen Christen’ befreit sein werde: Es solle
ein ander Tag kommen/ dorinn werden leben vnnd frölich sein die auff Erden wohnen [...]
vnd der Teuffel in der Schlangen wirdt in der Hellen sein/ vnd nicht auff Erden/ sondern
gebunden in Abgrundt der Tieff des Hellischen Fewers/ vnd die Menschen auff Erden
werden kein Ketzerey weitherhaben/ kein falsch Aposteln/ kein falsch Propheten/ kein
falsch Christen.57
Auslegung des Psalters, ed. Goldammer, Bd. 4, S. 303-304, zu Ps. 98 (99), 3/4a; Explicatio in Danielem
prophetam, ebenda, Bd. 7, S. 328 („zeit der erkantnus“).
54
Zu den prognostischen Praktiken Hohenheims s. Benzenhöfer/ Pfister (1993);
Holstein-Weidmann (1993); Pfister (1994).
55 Vgl. Seine Kirchenkritik De secretis secretorum theologiae (1531): „dieweil wir nun ein gott, nur
ein künig, nur ein erlöser, nur einen Christum gehabt haben, so folget hernach, daß auch nur ein
wesen sein soll. dann da ist nur ein gott, ein gesit und nit mehr. so soll auch nur éin glaub, éin
weg sein und nit mehr“ (ed. Goldammer, Bd. 3, S. 174); vgl. ferner De lunaticis, ed Huser, Tl. 9, S.
19.
56 Auslegung der Figuren/ so zu Nürnberg gefunden, ed. Huser, Tl. 10 App., S. 158. Zum Werk und
zur Überlieferungstradition der pseudo-joachimitischen Papstbilder (Vaticinia de summis
pontificis) s. Reeves (1969) S. 453-456; Pfister (1994), S. 355-358.
57 Auslegung der Figuren/ so zu Nürnberg gefunden ed. Huser, Tl. 10 App., S. 171..
15
Mit seinem Verlangen nach der Aufhebung des religiösen Zwiespalts glaubt Paracelsus an
die Wiederherstellung der Apostelkirche. Jenseits des gegenwärtigen ‚abgöttischen’ „Bapsts
vnd der seinen“ werde in der „Güldenen Welt“ („selig Gülden Jahr“) der ‚reine Papst’
erscheinen, der in der echten „Linie[n] Petri und Pauli“ stehe: „doe werden allein sein/
Demut/ vnd die Art der Apostel“.58
Angesichts seiner Sehnsucht nach dem endzeitlichen Freudenreich, in dem infolge der
Abschaffung der ‚heidnisch’ geprägten ‚Mauerkirchen’ die Gläubigen ein ‚seliges Leben’
führen würden,59 ist festzustellen, dass der fromme Chiliasmus Hohenheims sich in der
biblischen Vorstellung vom ‚einzigen Schafstall’ (Joh. 10, 16) begründet. 60 Paracelsus
verkündet die endzeitliche Einigkeit der Gläubigen unter dem ‚guten Hirten’ Christus, der
als neuer und wahrer Papst kommen werde. Paracelsus stellt fest, dass
er [Christus] der Bapst ist/ [...] Vnd [...] der Bapst nichts anderst ist auff Erden/ dann ein
vollkommen Mensch/ der den Schüfflein den rechten Weg Christi anzeigt/ [...] Vnter
solchem Gewalt [Christi] wirdt der Schaffstall einig sein/ vnd also werden die Schaff alle in
Ei[ne]m Stall sein/ vnd also wird Ein Hirtt sein/ das ist Christus/ [...] wir werden in Ewigkeit
Selig vnd frölich leben/ vnd all falsche Christen/ falsch Aposteln/ falsch Propheten werden
todt sein.61
Die Vorstellung vom ‚einzigen Schafstall’ verfolgt Paracelsus auch in den theologischen
Werken, besonders in seiner Auslegung des Psalters (um 1530).62 Er deutet die biblische
Apokalyptik typologisch, um die endzeitliche Einigkeit ‚aller Völker’63 als Versammlung
der Gläubigen im einzigen ‚Schafstall’ oder im ‚neuen Jerusalem’ (Apoc. 21-22) darzustellen:
Auslegung der Figuren/ so zu Nürnberg gefunden, ed. Huser, Tl. 10 App., S. 166-167, 172-173, 185.
Auslegung des Psalters, ed. Goldammer, Bd. 4, S. 93, zu Ps. 78 (79), 13a: Wenn „die neu, guldin
welt angehn“ wird, dann „werden wir wohnen saliglich auf erden“: s. auch Liber prologi in vitam
beatam, ed. Matthießen, 1923, S. 84-86. Zum ‚seligen Leben’ auf Erden vgl. Goldammer (1986), S.
132.
60 Paracelsus greift diese Vorstellung nicht nur im irdischen, sondern auch im jenseitigen und
soteriologischen Sinne auf; vgl. etwa seine anthropologische Spekulation des
Auferstehungsleibes in der Astronomia magna, ed. Huser, Tl. 10, S. 285.
61 Auslegung der Figuren/ so zu Nürnberg gefunden, ed. Huser, Tl. 10 App., S. 188.
62 Zum Werk s. Brecht (1995), bes. S. 85-88 (‚zukunftweisende’ Eschatologie Hohenheims).
63 Nach Hohenheims ‚Schafstall’-Spekulation sollen beim Zusammenbringen aller Völker zur
Endzeit auch sozialpolitische Unterschiede aufgehoben werden; vgl. Auslegung des Psalters 101
(102), 23: „alle volker zusammen kumen in éin stall, gleich und gleich; […] dass alle kunig got
dem herrn dienen und nit ihnen. […] also auch dass alle reich leut standen von irer reichtumb
und werden alle arm, […] dás ist der stall, do wir zusammen sollen kumen in eins, als hie der
prophet sagt, und under éin grad got dienen“ (ed. Goldammer, Bd.4, S. 331-332).
58
59
16
got der herr [...] wird die christen, so hin und her zerteilt seindt und zerstreuet, zusammen
samblen und sie in éin Jerusalem bringen, das ist under éin herrn [...], alsdann [...] die
kinder gottes[, die] weit voneinander wonen, [...] wird er [der Herr] zusammen samblen und
sie bringen in éin stall, das ist under éin hirten. das wird sein das neu Jerusalem, das ist in
disem irdischen paradeis.64
Dass Hohenheims Endzeiterwartung mit seinem politischen und sozial-ethischen Denken
verbunden ist,65 wird dann deutlich, wenn Paracelsus sagt, dass im ‚Schafstall’ Christi „kein
adler [des Kaiserreiches] noch schlussel [Petri] gefunden“ werde.66 Mit kritischem Blick auf
die beiden Gewalten des Kaisers und Papstes sowie auf den ‚wucherischen Mammon’ und
die Gelehrten der Hochschulen sehnt sich Paracelsus nach der Erneuerung der
gesellschaftlichen Ordnungen in der irdischen Endzeit:
er [der Herr] wird die statt [das neue Jerusalem] beschließen, [um] den deufel, den satan,
den mammon [auszuschließen], also daß kein diep, kein wucher, kein kunig, kein babst, kein
mumch darin sein wird. das wird ein selige statt werden, da das unzifer der zweier
schwerten nit sein wird, noch die reichen noch die gelerten der sinagogen.67
Aufgrund einer grundlegenden Skepsis an jeglichen irdischen Mächten betont Paracelsus
die alleinige Herrschaft Christi,68 um eine hoffnungsstiftende Sehnsucht nach der Endzeit
zu wecken: „Do kombt unser freud, unser gulden welt, [...]. als dann so seindt wir gewiß,
daß wir nit von got weichen“.69 Zur Zeit der ‚Güldnen Welt’ sollen „wir uns freuen und
jubilieren in allen erden und boden“.70
Bei der Paracelsischen Spekulation über den endzeitlichen ‚Schafstall’ geht es um einen
„vorläufigen irdischen Endzustand“.
71
Paracelsus bezeichnet ihn als ‚Vorhof zum
Gottesreich’. Zur Zeit der ‚Güldenen Welt’ sollten die Gläubigen – die versammelte
‚Schafherde’ des einzigen Hirten Christus – auf das Kommen des himmlischen Reiches
warten:
Auslegung des Psalters, ed. Goldammer, Bd. 7, S. 90-91, zu Ps. 146 (147a), 2.
Goldammer (1986), S. 139.
66 Auslegung des Psalters, ed. Goldammer, Bd. 4, S. 312, zu Ps. 99 (100), 4b/5.
67 Auslegung des Psalters, ed. Goldammer, Bd. 7, S. 97, zu Ps. 147 (147b), 13.
68 Webster (2008, S. 438) weist darauf hin, dass Hohenheims skeptische Sicht bezüglich der
endzeitlichen „emancipation“ durch die religiösen und weltlichen Mächte seine Naherwartung
Hohenheims auszeichnet: Die Herbeiführung des irdischen Gottesreiches durch Menschenhand
lehnt Paracelsus ab.
69 Auslegung des Psalters, Bd. 4, S. 107, zu Ps. 79 (80), 19.
70 Auslegung des Psalters, Bd. 4, S. 310, zu Ps. 99 (100), 3a. Vgl. Apoc, 21, 2; 10; 18.
71 Goldammer (1986), S. 128.
64
65
17
Wir sind sein schaf und sein herd [...] do ist éin herd, ist éin weid, keins mehr noch wegnier
[...]. das tor in den schafstall ist Christus [...] er hat gleich herd der schafen behalten. also
seindt sein vorhof vor dem riech gottes, daß wir wonen in éin stall. darbei wissen: auf erden
seindt wir in seim stall: [...] also mussen wir uf erden leben, wollen wir gangen in das reich
der himmeln.72
Zur allerletzten, eschatologischen ‚Zeit der Ernte’ komme Christus als einziger „gerechter
richter“, um von den ‚Unkraut’ („ratten“, ‚Kornraden’) den ‚Weizen’ auszuwählen (Matth. 13,
24-30) und die Gerechten (‚Weizen’) aus dem irdischen Zwischenzustand der ‚Güldenen
Welt’ ins ewige Himmelsreich einzuladen:
[Wenn] sie [die Zeit der Ernte] kompt, aldann von stundan so nimpt er [Christus] ratten und
weizen zusammen, und klauben auseinander den weizen, so under den ratten kommen ist.
denselbigen schickt er mit den seligen von der erden, so auch kommen aus der gulden welt in
das reich der himeln, und den ratten in das ewig feuer.73
Aus seiner Endzeitspekulation schließlich geht hervor, dass Hohenheims Naherwartung
vom irdischen ‚Goldenen Zeitalter’ mit dem soteriologischen Gedanken verbunden ist. Am
„jüngsten tag“ sollen – so die Eschatologie Hohenheims – die Gläubigen „aus dem gulden
welt in das reich de[s] himmel[s]“ berufen und zum eschatologischen Himmelsmahl
eingeladen werden, so dass sie im ewigen Gottesreich „mit dem blut und fleisch
Christi“ „gespeiset werden“. können.74
Mit Blick auf den Psalmenkommentar Hohenheims hat Goldammer einmal bemerkt, dass es
bei seiner Schilderung des eschatologischen Idealreiches nicht um „chiliastische
Vorstellungen von einem irdischen Endreich der Seligkeit [...] vor der Auferstehungswelt am
Ende der Zeit“ gehe.75 Nach unserer Begriffsklärung des ‚Chiliasmus’ (s. o. 1.1.) scheint die
Einschätzung Goldammers nicht überzeugend, da bei Hohenheims Endzeiterwartung, wie
oben gesehen, chiliastische Vorstellungen und Gedanken klar hervortreten. Gerade bei
seiner Spekulation von der ‚Güldenen Welt’ geht es um ein irdisches Gottesreich der Seligen,
das vor dem Endgericht entstehen werde. Es ist jedoch zugleich zu betonen, dass Paracelsus
kein Chiliast im Sinne eines Systematikers der Lehre von der „tausendjährige[n] Heilszeit
Auslegung des Psalters, Bd. 4, S. 311-312: zu Ps. 99 (100), 3b und 4a. Zur auf Joh. 10, 16
basierenden Vorstellung von dem ‚einen Schafstall unter einem Hirten’, vgl. auch Bd. V, S. 55, zu
Ps. 106 (107), 3: „sie werden gebracht in ein stall und under ein hirten“.
73 Auslegung des Psalters, Bd. 7, S. 80, zu Ps. 144 (145), 17.
74 Auslegung des Psalters, ed. Goldammer, Bd. 7, S. 80-81, zu Ps. 144 (145), 17.
75 Goldammer (1986), S. 140.
72
18
unter der Weltherrschaft des erhöhten Christus“ war.76 Wie Brecht feststellt, findet sich bei
Paracelsus kein „Bedürfnis, die Zustände in dieser goldenen Zeit konkreter zu
beschreiben“ und seine chiliastisch begründete Kirchen- und Gesellschaftskritik stellt keine
„konstruktive Alternative“ zu den Gesellschaftsordnungen seiner Zeit dar.77 In Anlehnung
an Wollgasts Einschätzung verstehen wir den Chiliasmus Hohenheims als ‚subtilis’, nicht
aber als ‚crassus’, da es bei seiner Eschatologie weder um die Sehnsucht nach der durch eine
‚Wollust’ gekennzeichnete Zukunft noch um die menschliche Mitwirkung zwecks der
Herbeiführung des irdischen Gottesreiches, sondern um die fromme Hoffnung einer
Erneuerung der Kirche und um die spekulative Erwartung einer „geistigen und
intellektuellen Revolution“ geht.78
Der eingangs erwähnte Aufklärer und Antichiliast Corrodi bezeichnet Paracelsus als
‚schwärmerischen Chiliasten’, der die „alchymistischen Jdeen vom tausendjährigen
Reiche“ mit einem „Kram von platonisch=trismegistischen Spekulationen“ vermischt habe,
um damit die „hermetische Philosophie [Alchemie] mit der Theosophie“ zu verbinden.
Dieses Verketzerungsurteil scheint nicht mit unserem Bild Hohenheims vereinbar zu sein
und weist vielmehr auf die Wandlungsgeschichte des Paracelsusbildes in der Neuzeit hin.
Wie in den folgenden Kapitel gezeigt werden soll, gründet die Genese seines
chiliastisch-heterodoxen und ‚hermetischen’ Bildes auf dem Aufschwung des frühen
Paracelsismus in der letzten Hälfte des 16. Jahrhunderts. Aus der chiliastisch begründeten
Weisheitslehre
der
Paracelsisten
um
1600
geht
hervor,
dass
im
Zuge
ihrer
Auseinandersetzung mit der Schulphilosophie und –theologie Paracelsus zu einem
Verkündiger des ‚Goldenes Zeitalters’ und zum Vorbote der irdischen, von der
Vollkommenheit des Wissens und Glaubens gekennzeichneten Endzeit stilisiert wurde, um
damit die Erneuerungsansprüche der Paracelsisten heilsgeschichtlich zu legitimieren.
Art. Chiliasmus I, in TRE, Bd. 1 (1981), S. 723-729 (O. Böcher), hier S. 723.
Brecht (1995), S. 86.
78 Wollgast (1995), S. 119. Vgl. die ‚Chiliasmus-Systematik’ (List, 1973, S. 75) bei den lutherischen
Orthodoxen des 17. Jahrhunderts, etwa Johann Gerhard, Loci theologici, ed. Friedrich Cotta, Bd. 20,
Tübingen 1781, S. 109f. (Loc. XXX, 7, 79); und Arnold Pfeiffer, Antichiliasmus, Lübeck 1691, S.
16-19.
76
77
19
2. Grundvorstellungen des chiliastischen Paracelsismus
Wie schon im einleitenden Teil erklärt, ist der Paracelsismus der frühen Neuzeit als Reformund Oppositionsbewegung zu verstehen. In diesem Zusammenhang sind aber nach den
Zielsetzungen der Anhänger Hohenheims mehrere ‚Paracelsismen’ zu unterscheiden,79 da
in dieser Bewegung – hier im Zeitraum von den 1560er bis zu den1620er Jahren – die
Paracelsisten unterschiedliche Ansprüche erhoben. Man kann in der paracelsistischen
Bewegung drei Gruppen unterscheiden: (1) Die Alchemoparacelsisten, die die (al)chemische
Deutungskompetenz in den natürlichen, naturkundlichen Fragen beanspruchen, wobei in
dieser
Gruppe
zwei
Zielsetzungen
zu
unterscheiden
sind:
Die
eine
ist
der
medizinisch-therapeutische Anspruch der Chemiatrie, deren Vertreter unter Berufung auf
Paracelsus die Durchsetzung der neuen, chemisch fundierten Medizinlehre (‚Separatio puri
ab impuro’) und die Überwindung der alten humoralpathologisch fundierten Schulmedizin
(Galenismus) suchen; die andere ist die transmutationsalchemische Zielsetzung, deren
Vertreter in Hoffnung auf den ‚Stein der Weisen’ (‚Arkanum’, ‚Tinktur’, ‚Universal’)80 die
Metallverwandlung durchzuführen (auch im Sinne der Goldmacheralchemie). 81 Als
Alchemoparacelsisten gelten in der vorliegenden Arbeit die frühen Paracelsisten der
1560/70er Jahre, nämlich Bodenstein, Toxites, Suchten und der Pseudohohenheim sowie die
in den beginnenden 17. Jahrhundert wirkenden Paracelsisten Schauberdt und Croll.
(2) Die Theoalchemiker, die die (al)chemische Deutungskompetenz in den übernatürlichen,
vor allem theologischen Fragen beanspruchen (alchemische Physikotheologie). 82 In der
Zur sozialgeschichtlichen Erschließung der Stellung des Paracelsismus in der frühen Neuzeit
ist eine ‚Dissoziation des Paracelsismus in unterschiedliche Paracelsismen’ nötig. Die folgende
Gruppierung gilt als Versuch. Dazu s. Überlegungen Schlögls (1993), S. 148; und
Forschungsforderungen Telles (2006), S. 26-27.
80 Zu den alchemischen Termini s. CP, Bd. 1, S. 281f. (‚Arkanum’ u. ‚Tinktur’); u. Art. ‚Panacea’ in:
Alchemie-Lexikon, S. 263-264 (C. Priesner); CP, Bd. 1, S. 281f.
81
Diese Zielsetzung der Metallverwandlung und der Goldmacherkunst weicht vom
chemiatrisch orientierten Anspruch Hohenheims ab, da er im Paragranum zugunsten der
‚Alchemia medica’ diejenigen Transmutationsalchemiker ablehnt, die behaupten, „Alchimia
mache Gold/ mache Silber“. Paracelsus verlangt, „Mach Arcana/ vnd richte dieselbigen gegen
den kranckheiten“ (ed. Huser, Tl. 2, S. 65); s. Pagel (1982), S. 267f.; Telle (1994), S. 159.
82 Der theosophisch-physikotheologische Paracelsismus entstand fast gleichzeitig mit dem
Beginn der ‚Paracelsischen Renaissance’ entstand, da eine ‚physikotheologische Deutung des
Paracelsischen Erbes’ bereits in den 1560er Jahren zu finden ist; s. CP, Bd. 2, Nr. 75-77 (Balthasar
Flöter), S. 584-672, bes. S. 669-672 (Gesamtwürdigung zu Flöter). Vgl. im Zusammenhang mit
‚Theosophie’ und ‚Physica mosaica’ CP, Bd. 2, S. 32f.; 961f.
79
20
folgenden Untersuchung gehören die paracelsistischen Chiliasten des ausgehenden 16.
Jahrhunderts Sperber und Linck zu dieser Gruppe.
(3) Die Theosophen, die unter Berufung auf Paracelsus die harmonische Verbindung von der
Erkenntnis Gottes und der Natur lehren, um damit fordern, dass man aufgrund der
Naturerkenntnisse – nicht unbedingt im Sinne der Alchemie – zur Gotteserkenntnis
gelangen solle.83 Zu der letzten Gruppe gehören die stark religiös-heterodox geprägten
Paracelsisten des beginnendes 17. Jahrhunderts Figulus und Haslmayr und auch der
Astronom und chiliastische Polemiker Nagel.
Diese Paracelsismen sind freilich bei einzelnen Anhänger Hohenheims miteinander
verschmolzen und nicht immer voneinander zu trennen. Unter allen Paracelsismen
überhaupt lässt sich jedoch ein gemeinsamer Anspruch erkennen, nämlich die
Überwindung der Schulwissenschaften in Naturphilosophie/Medizin und Theologie: In
diesem Sinne bilden die Paracelsisten eine ‚gemeinsame Frontstellung’ sowohl gegen die
‚aristotelisch-galenistische
Schulphilosophia’
zusammen
mit
dem
‚textfixierten
Arzthumanismus’, 84 auch als gegen die aristotelisch-scholastische Schultheologie, also
gegen
die
Streittheologie
Reformforderungen
in
der
Wissen
Amtskirche
und
(‚Mauerkirche’
Glauben
stellen
85
die
).
Aufgrund
Paracelsisten
ihrer
somit
außeruniversitäre Oppositionskräfte dar. 86 Angesichts der konfessionellen Herkunft der
Paracelsisten erscheinen diese Revisionsanstöße auf den ersten Blick eher als protestantisch,
Zum Begriff und zur Abgrenzung von der ‚Pansophie’, s. Gilly (1977), bes. S. 86-92. Eine
umfassende Darstellung des theosophischen Paracelsismus im beginnenden 17. Jahrhundert
(‚Theophrastia Sancta’) bietet Gilly (1994c). Dazu s. TRE, s. v., Bd. 25 (1995), S. 624-627 (W.
Kühlmann); u. CP, Bd. 2, S. 624f.
84 Telle (2006), S. 26.
85 Der Angriff gegen die ‚Mauerkirche’ ist unter frühneuzeitlichen Verfechtern eines ‚wahren
Christentums’ bzw. eines ‚Tatenchristentums’ bei den protestantischen Nonkonformisten – bis
weit zu den ‚radikalen Pietisten’ reichend – zu finden (CP, Bd. 1, S. 197; Wollgast, 1993a, S. 113).
Zu Paracelsus s. CP, Bd. 2, S. 926; Gause (1993), S. 118-143. Vgl. Hohenheims Kirchenkritik De
septem punctis idolatriae christianae, ed. Goldammer, Bd. 3, S. 11.
86 Die Frage nach dem Zusammenhang bzw. der möglichen Wechselbeziehung zwischen den
außerakademischen Paracelsisten (vor allem mit chiliastisch-theosophischer Prägung um 1600,
wie Figulus und Haslmayr) und der seit den 1610er Jahren angebrochenen, frühen
Rosenkreutzerbewegung, deren Hauptfiguren sich in dem gelehrten und akademischen Kreis in
Tübingen (um Johann Valentin Andreae) befinden, geht über den Umfang der vorliegenden
Arbeit hinaus, obwohl es naheliegt, dass – abgesehen vom Unterschied ihrer gesellschaftlichen
Stellung (inner- und außeruniversitär) – angesichts ihrer paracelsistischen und chiliastischen
Prägungen bei beiden viele Gemeinsamkeiten zu finden sind; s. Art. ‚Rosenkreutzer’ in: TRE, Bd.
29 (1998), S. 407-713 (W. Kühlmann). Zur Überblick über das ‚oppositionelle’, ‚alternative
Denken’ in der Neuzeit s. Wollgast (1994), bes. 345f.
83
21
aber angesichts ihrer Zeit- und Kirchenkritik sind ihre naturkundlichen und religiösen
Weisheitslehren im Grund überkonfessionell geprägt.87 Ihre transkonfessionell orientierte
Forderung nach der reinen christlichen Wahrheit nimmt aber dann eine heterodoxe Färbung
an, wenn die genannten drei Gruppen der Paracelsisten die eigenen Ansprüche
heilstheologisch und chiliastisch rechtfertigen. Ihr millenaristischer Legitimationsversuch
liegt – wie im Folgenden zu sehen – in ihrem Geschichtsbewusstsein begründet.
2.1. Geschichtsbewusstsein
Im Folgenden wird versucht, die Geschichtsauffassung einiger ausgewählter Paracelsisten
historisch auszuwerten und zugleich ihre Ansprüche auf die Förderung des neuen Wissens
und auf die Forderung nach einer neuen Frömmigkeit zu unterstreichen. Dabei ist
festzustellen, dass die Revisionsansprüche der Paracelsisten sowohl in ihrer Zeitdiagnose
Zum Thema, Überkonfessionalität des Paracelsismus, vgl. Vorüberlegung Wollgasts (1993), S.
123f. In diesem Zusammenhang ist die Arbeit von Pohlig (2002) zu nennen, der aufgrund des
Konfessionalisierungsparadigmas das eschatologische bzw. ‚apokalyptische’ Deutungsmuster
der frühneuzeitlichen Zeitdiagnose und Selbstdarstellung nach den drei Konfessionen
einzuordnen versucht. Obwohl die vorliegende Arbeit nicht auf die seit den 1980er Jahren
vielfach diskutierte Frage über das Konfessionalisierungsparadigma eingehen kann, ist
anzumerken, dass es, wie Pohligs Studie (S. 307-308) zeigt, schwer fallen könnte, den
frühneuzeitlichen Paracelsismus als Bewegungen einer Wissens- und Glaubensreform
ausschließlich in eine orthodoxe und institutionalisierte Glaubenskultur der drei Hauptkirchen
einzuordnen. Angesichts der antichiliastisch geprägten Attacke gegen die ‚Paracelsische
Theologie’ im beginnenden 17. Jahrhundert lässt sich vermuten, dass der frühneuzeitliche
Paracelsismus, besonders derjenige religiöser und theosophischer Prägung, als heterodoxe
Oppositionskräfte der lutherischen Dissidenten, oder sogar als Katalysator der Etablierung der
lutherischen Orthodoxie seit dem Dogmatiker Johann Gerhardts (1582-1637) zu sehen ist. Es liegt
wohl nahe, dass die lutherischen Dogmatiker des 17. Jahrhunderts – wie etwa der
antiparacelsistische Lübecker Theologe Nikolaus Hunnius (1585-1643) und später auch der
lutherische Antichiliast August Pfeiffer (1640-1698) – im Zuge ihres innerprotestantischen
Kampfes gegen die chiliastisch geprägte Frömmigkeitslehre die lutherische Orthodoxie damit
verteidigten, dass sie unter Anlehnung an den Antiparacelsismus des 16. Jahrhunderts die
paracelsistisch inspirierte und religiös, chiliastisch geprägte Oppositionsbewegung als
‚Paracelsische und Weigelianische Theologie’ verketzerten, um sich so von den protestantischen
Dissidenten abzugrenzen (dazu vgl. Mulsow, 2002, S. 308; u. Kühlmann, 2006). Um die kirchlichund gesellschaftsgeschichtlicher Fragen zum Verhältnis zwischen der Konfessionalisierung und
den Paracelsismus zu beantworten, muss man den Antiparacelsismus um 1600 berücksichtigen,
und dabei ist je nach wissenschaftlichem oder theologischem Interesse und den Absichten der
Antiparacelsisten wohl auch eine Unterscheidung in mehrere ‚Antiparacelsismen’ nötig. Zum
genannten Konfessionalisierungsparadigma s. die forschungsgeschichtliche Zusammenfassung
von Klueting (1999) und Kaufmann (2009).
87
22
(2.1.1.) als auch in ihren Zukunftserwartungen (2.1.2.) begründet liegen, da die Paracelsisten
aufgrund der heilstheologischen und chiliastischen Geschichtsdeutung die eigene,
naturphilosophische und religiöse Weisheitslehre zu legitimierten versuchen. Dass ihre
chiliastische Erwartung der endzeitlichen Vervollkommnung des Wissens und Glaubens
auch eschatologisch geprägt ist, zeigt ihre Jenseits-Vorstellung (2.1.3.).
2.1.1. Gegenwart: Zeitdiagnose und Selbstwahrnehmung
Im Bezug auf die Geschichte des Alchemoparacelsismus ist das heilsgeschichtliche
Argument des Adam von Bodensteins (3.1.), nach dem die eigene Gegenwart als
‚Gnadenzeit’ gilt, besonders bemerkenswert. Anfang der 1560er Jahre spricht der Auslöser
des ‚Paracelsian Revival’ 88 mit Blick auf den Beginn seiner editorischen Arbeit und in
Erwartung auf die dadurch vorangetriebene Verbreitung der medizinischen Lehre
Hohenheims von einem epochalen Übergang von der ‚Zeit des Geschwätz’ auf die ‚Zeit des
Wissens’. Aufgrund seines Anspruchs auf die Überwindung der alten Schulmedizin
(‚Geschwätz’) verkündet er sogar den Anbruch des ‚Goldenen Zeitalters’, um damit die von
ihm gestartete, publizistische Bewegung des frühen Paracelsismus geschichtsphilosophisch
zu begründen.
Die Stilisierung der eigenen Gegenwart zu einer gnadenvollen Zeit ist bei den weiteren
Verteidigern der ‚Alchemia medica’ in den 1560er und 70er Jahren zu finden, die – wie
Toxites (3.2.) und Suchten (3.3.), oder später auch Schauberdt im beginnenden 17.
Jahrhundert (3.7.) – die Verbreitung der chemiatrischen Lehre als Gottesgnade rechtfertigen.
Einen eindrucksvollen Legitimationsversuch macht dann der Verfasser der seit 1570 viel
gedruckten pseudoparacelsischen Schrift De tinctura physicorum (3.4.), in der Paracelsus als
Kenner
der
Geheimnisse
der
Metallverwandlung
auftritt.
Der
Pseudohohenheim
mystifiziert somit das Bild Hohenheims und bezeichnet ihn als ‚Monarch der Arkana’ in der
naturkundlich-technisch
gesegneten
‚Zeit
der
Erfindung’.
Mit
Blick
auf
den
Rechtfertigungsversuch des Alchemoparacelsismus ist die apologetische Zeitdeutung der
protestantischen Paracelsisten wie Bodenstein, Toxites und Sperber (3.5.) bemerkenswert, da
sie ihre medizinische Reformbewegung mit der protestantischen Reformation analogisieren,
88
Thorndike (1923-1958), Bd. 5 (1941), S. 617-652.
23
um damit die Überwindung der alten Autoritäten (Papsttum und Galenismus) zu
begründen: Nach ihren Darstellungen erfährt das gegenwärtige Deutschland besondere
Gnade, da Gott seine ‚Verweser’ Paracelsus und Luther gesandt habe, um damit die Medizin
und die Theologie zu reformieren (‚Medizin des Leibes’ und der ‚Seele’).89
Die optimistische Zeitdiagnose ist bei den meisten Paracelsisten zugleich auch mit einem
pessimistischen Blick auf die Gegenwart verbunden. Ihre Unzufriedenheit mit der eigenen
Zeit liegt darin begründet, dass Paracelsus immer noch nicht die erwartete Anerkennung
erfährt und dessen Lehre weiter auf heftige Ablehnung stößt.90 Diese pessimistisch gefärbte
Zeitdiagnose gilt als Zeugnis der historischen Bemühungen der Paracelsisten um die
Durchsetzung der neuen Vorstellung von Heilung. Im Zuge der sich schon mit dem Beginn
der publizistischen Bewegung des Paracelsismus anbahnenden Streitigkeiten zwischen der
alten und neuen Medizinlehre wurde Paracelsus – seit den 1560/70er Jahren – besonders von
Antiparacelsisten wie Thomas Erastus (1524-1583) moralisch heftig angegriffen und
verketzert. 91 In den 1580er Jahren wurde Paracelsus dann in den katholischen Index
aufgenommen.92 Die Klage Suchtens (1570) und Crolls (1609) bezeugen weiter, dass ihre
Gegner nicht nur die Antiparacelsisten (‚Spötter’) und die galenistischen Schulmediziner
Schon zu Hohenheims Lebzeiten verglich man Paracelsus mit Luther, um die beiden als
Häretiker darzustellen. Diese Analogisierung hält Paracelsus zu Recht für pejorativ (Paragranum,
ed. Huser, Tl. 2, S. 16). Zum Thema Paracelsus und Luther s. Rudolph (1981) u. Goldammer
(1992), S. 12f; vgl. auch Nutton (1995) u. Haage (1995).
90 Einen
medizinhistorischen Überblick über die Auseinandersetzungen zwischen den
‚Anhängern’ der Paracelsischen Chemiatrie, den ‚Kritikern’ und den ‚Konziliatoren’
(‚Moderators’) in der frühen Neuzeit liefert Pagel (1984). Zum medizinischen Disput im
beginnenden 17. Jahrhundert und bes. zu dem ‚kritischen Konziliator’ Daniel Sennert (1572-1637),
der eine Versöhnung zwischen der alten galenistischen und der neuen paracelsistischen Medizin
sucht, s. Eckart (1992). Den Hintergrund der Streitigkeiten zu dieser Zeit bildete der sogenannten
‚Antimonkrieg’ seit den 1560er Jahren, der zuerst in Paris ausbrach und sich dann auch in dem
deutschsprachigen Raum ausweitete; s. Debus (1991), S. 21-30; CP, Bd. 1, S. 575f. Zu den
‚Konziliatoren’ vgl. CP, Bd. 1, S. 38 (Anm. 75), 380f. (zu Z. 55), S. 396f. (zu Z. 33-43).
91 Siehe CP, Bd. 1, S. 10f. (Einleitung); s. u. Anm. 94. Seit den 1560er Jahren wurde Paracelsus als
‚Häresiarcha’ verdammt: Vgl. Gilly (1979), S. 182; ders. (1994c), S. 432; CP, Bd. 2, S. 471f. u. S. 488f.
Zum Heidelberger Medizinprofessor Thomas Erastus, der in seiner antiparacelsischen
Kampfschrift De medicina nova Philippi Paracelsi (4. Tle, 1571/73) moralisch-religiöse Angriffe
gegen Paracelsus richtet, s. W. Kühlmann/ J. Telle (1985), bes. S. 265-272, 285-287; und Kühlmann
(2006). Zu Erastus und zu einem antiparacelsischen Kreis, s. Pagel (1982), S. 311-333; Gunnoe
(1994); und seine kürzlich erschienene Monographie (2011), die die Entstehungsumstände seiner
antiparacelsischen Darstellung erhellt, hier S. 263-338. Zum Antiparacelsismus – vor allem des
‚Famulus’ Hohenheims, Johannes Oporinus (1507-1568), des Naturkundlers Konrad Gessner
(1516-1565) und des Arztes Johann Weyer (1515-1588) und des Theologen Elias Schade (1589) – s.
Domandl (1975); Benzenhöfer (1989); Webster (1990); Bogner (1992); Bröer (2002) u. (2006).
92 Zum Thema Paracelsus unter katholischer Zensur s. Bogner (1994); hier S. 493f.
89
24
waren, die an der Humoralpathologie und am alten pflanzlichen Heilmittel festhielten
(‚Sirup-Truppe’ 93 ). Ihre zeitdiagnostischen Anklagen richteten sich nicht nur gegen die
geldsüchtigen Goldmacher, die damit die Verteidiger und Praktiker der ‚rechten Alchemie’
ebenfalls unter Betrugsverdacht geraten ließen, sondern auch gegen die angeblichen
‚Schüler Hohenheims’, die ohne ‚Erfahrung’ in der chemischen Medikamentenherstellung
die Patienten in Todesgefahr brächten. Im Interesse der durch eine rechte Herstellungsweise
(‚milde Dosis’) gesicherten, chemischen Therapeutik verteidigten sie sich gegen den
Betrugsverdacht der Alchemie und zugleich auch gegen den Häresieverdacht. 94 Ihre
Verteidigungsbemühungen stilisierten die Alchemoparacelsisten zu einem eschatologischen
Kampf, in dem die Paracelsisten als endzeitliche ‚Erben der Wissenschaft’ oder als ‚Söhne
der göttlichen Spagyrik’ dem Werkzeug Satans
oder den Widersachern Gottes
gegenübertreten sollten: Nach dem Feindbild der Alchemoparacelsisten wie Suchten,
Toxites, Schauberdt oder Croll, sind ihre Gegner abtrünnige ‚Sophisten’, die über die ‚Gabe
Gottes’ (Alchemie) ‚spotten’, oder endzeitliche ‚Pharisäer’ und die ‚Schriftgelehrten’, die
wegen ihrer ‚babylonischen’ und ‚heidnischen’ Verderbtheit oder wegen der ‚Verspottung’
gegen Paracelsus am Jüngsten Tag zur Strafe verdammt seien.
Die endzeitliche Selbststilisierung und die eschatologische Zeitdeutung werden bei den
kirchenkritisch und theosophisch orientierten Paracelsisten um 1600 besonders deutlich. Mit
Blick auf die Religiosität des frühneuzeitlichen Paracelsismus ist festzustellen, dass ihre mit
der Kirchenkritik verbundene Zeitdiagnose durch ihre Enttäuschungen über die
gegenwärtige Kirchenspaltung gekennzeichnet ist. Dabei ihr Verlangen nach religiöser
Toleranz und nach Einigkeit der Christenheit ist als fromme Zukunftserwartung der
Paracelsisten zu verstehen, die im ‚Zeitalter der Krisen’
95
lebten. Angesichts der
Religionskriege in Deutschlands und den benachbarten Ländern deuteten die chiliastischen
Figulus (3.8.). Zum galenistischen Medikament ‚Sirup’ vgl. LexMA, Bd. 7 (1995), Sp. 1936f. (F.-J.
Kuhlen). Zu Hohenheims Angriff auf den galenistischen ‚Suppenwust’ vgl. Paragranum, ed.
Huser, Tl. 2, S. 77
94 Dabei sahen sie sich zur Verteidigung gegen den ‚Arianismusverdacht’ gezwungen, der von
den antiparacelsischen Medizinern gegen Paracelsus und die Paracelsisten erhoben wurde; s. CP,
Bd. 1, S. 473f. Zur Verketzerung und Verteufelung Hohenheims, die schon zu seinen Lebzeiten
begonnen hatten, s. CP, Bd. 1, 597-599; vgl. Paracelsus, Paragranum, ed. Huser, Tl. 2, S. 18, 120; u.
Liber de Sancta Trinitatae, ed. Goldammer, Bd. 3, S. 226.
95 Zum Überblick über die ‚Krisen’ um die Jahrhundertswende s. Schilling (1988), Kap. 5 (S.
313-370) u. 6 (371-463); Press (1991), S. 13-267; Lehmann (1999); zusammenfassend Trepp (2009),
S. 26-33. Siehe auch die Arbeiten in Anm. 98 u. 102.
93
25
Paracelsisten Julius Sperber und Paul Linck (3.6.) im ausgehenden 16. Jahrhundert –
aufgrund der typologischen Drei-Zeitalter-Spekulation (s. u. 2.1.2.) – die Gegenwart als
Endphase
des
‚zweiten
Zeitalters’.
96
Während
Sperber
die
irdische
Geschichte
trinitätstheologisch-heilsgeschichtlich deutete und mit Blick auf die scholastisch geprägte
Streittheologie seiner Zeit eine ‚Einträchtigkeit’ des Christentums verlangte, versuchte ferner
der Erbe der religiösen Zukunftsspekulation Hohenheims und Pfleger seiner größtenteils bis
ins 20. Jahrhundert hinein ungedruckt gebliebenen, theologischen Schriften, Paul Linck, die
Paracelsische
Frömmigkeit
Drei-Zeitalter-Lehre
zu
in
integrieren,
das
um
Geschichtskonstrukt
damit
aufgrund
der
joachimitischen
eigener
Auslegung der
synoptischen Apokalyptik eine fromme Zukunftserwartung zu verkünden, wonach man
angesichts der gegenwärtigen ‚Trübsale’ (Zeichen der Endzeit) vom bald anbrechenden
‚Goldenen Zeitalter’ die Überwindung der gegenwärtigen Kirchenspaltung erwarten könne
(‚Chiliasmus subtilis’, s. u. 2.1.2.). Nach der kirchenkritischen Zeitdiagnose der beiden
frommen Chiliasten Sperber und Linck hat die Christenheit ihrer Zeit die ‚Agape’ oder das
‚Summum bonum’ vergessen und die christliche Liebe sei ‚erkaltet’ (Matth. 24, 12). Sie
bezeugten, dass die Kirchenspaltung immer weiter voranschreite und die ‚Sekten’ ‚ohne
Zahl’ seien. Angesichts religiöser Verfolgungen und Konfessionskriege klagten sie die
Schultheologen als endzeitliche ‚Pseudopropheten’ an, da sie – so die beiden Kirchenkritiker
– durch ihre ‚Streitschriften’ immer mehr blutigen ‚Zwiespalt’ in der Christenheit stifteten.
Nach dem protestantischen Paracelsisten Sperber und dem heterodoxen Altgläubigen
Haslmayr (3.10.) galt die Speerspitze des tridentinischen Katholizismus, der Jesuitenorden,
als Diener der ‚Heiden’, da dessen Mitglieder besser in den ‚Aristotelica’ als in der Heiligen
Schrift belesen seien. Nach dem geistigen Erben des religiösen Unkonformismus
Hohenheims, 97 Paul Linck, seien sogar die beiden Lager der Altgläubigen und ihrer
‚Abtrünnigen’ (Reformatoren) verwerflich und ‚unvollkommen’, da bei den ‚Papisten’, den
‚Lutheranern’, den ‚Kalvinisten’ und den anderen unzähligen ‚Seductoribus’ deren ‚Lehre’
Zu den apokalyptisch-chiliastischen Deutungsversuche der europäischen Konflikte um 1600, s.
zusammenfassend Pohlig (2002).
97 Hohenheims nonkonformistische Haltung sowohl gegenüber der katholischen Kirche auch als
gegenüber den reformatorischen ‚Sekten’ zeigt seine Kirchenkritik; s. Abschnitt (1.2.). Zu seiner
kirchenkritischen Religiosität s. Goldammer (1953), S. 86f.; Rudolph (1981); Gause (1993), S.
118-160; Haas (1994); Rudolph (2005); Webster (2008), bes. S. 169-209. Einen Überblick bieten
Rudolph (1978) und die zwei Kapitel Goldammers im Sammelband von Dopsch/ Goldammer/
Kramml (Hgg. 1993); ‚Das religiöse Denken des Paracelsus’ (S. 195-200); ‚Paracelsus und die
Reformation’ (S. 291-298).
96
26
mit ihrem ‚Leben’ gar nicht übereinstimme. Überall finde man – so die Zeitkritik Lincks –
klerikale ‚Mietlinge’, auf die in der bald beginnenden oder schon angebrochenen ‚Tribulatio
magna’ die Strafe Gottes warten würde.
Vor dem Hintergrund der sich immer mehr zuspitzenden ‚Frömmigkeitskrise’,98 die die
Vorläufer der Pietisten im beginnenden 17. Jahrhundert zum Verfassen der frommen und
utopischen ‚Erbauungsliteratur’ (wie etwa Johann Arndts Werk vom Wahren Christentum von
1605/10)99 veranlasste, erhoben die paracelsistischen Theosophen Benediktus Figulus (3.8.)
und Adam Haslmayr – mit Vorahnung auf den bald ausbrechenden Dreißigjährigen Krieg
(1618-1648) – den Anspruch auf eine neue, theosophisch fundierte Frömmigkeit unter der
Autorität Paracelsus. Nach ihrer Zeit- und Kirchenkritik gerät die gegenwärtige,
‚sodomitische Welt’ in eine endzeitliche Glaubenskrise. Die Zeit der Wiederkunft des
Propheten Elias100 stehe schon bevor und man habe ‚keine sichere Minuten mehr’, bis Gott
‚mit Strafe’ komme. In Anlehnung an die antischolastische Kritik der Alchemoparacelsisten
bezichtigten die theosophischen Paracelsisten die streittheologischen Polemiker und
scholastischen Schultheologen 101 der religiösen Verderbtheit und bezeichneten sie als
‚pseudoprophetische’ Schüler des Heidenphilosophen ‚Narristoteles’. Ihre Religionskritik
beruhte auf ihrer Unzufriedenheit darüber, dass man zu ihrer Zeit – so die Beobachtung um
1610 – nur aus goldsüchtigem Interesse an der Metallverwandlung für Paracelsus
schwärmte, und dass es nur wenige gäbe, die die ‚Theologie’ Hohenheims verstünden. Die
gegenwärtige Zeit der ‚Finsternis’ brauche die ‚Theologica Scripta’ Hohenheims, so
begründeten die beiden Theosophen ihre (größtenteils fehlgeschlagene) publizistische
Förderung der Paracelsischen Theologica.
Im Zuge des Aufschwungs der ‚apokalyptischen Publizistik’ im Luthertum seit der
Zur ‚Frömmigkeitskrise’ um 1600 als Hintergrund s. Zeller (1962), S. XII f.; Schilling (1988), S.
394f.; Wallmann (1990), S. 12f.; u. Martin Brechts zwei Kapitel, ‚III Das Aufkommen der neuen
Frömmigkeitsbewegung in Deutschland’ (S. 113-204, bes. S. 113-118, 129-130); ‚IV Die deutschen
Spiritualisten des 17. Jahrhunderts’, (S. 205-240, bes. S. 205-214), in Brecht (Hg. 1993).
99 Zu Johann Arndt (1555-1631) und seinem Hauptwerk Vier Bücher vom wahren Christentum nun
Geyer (2001); zum Zusammenhang mit dem Paracelsismus s. Weber (1978), S. 108-167; Schneider
(1995); Gilly (1997).
100 Zur altjüdischen Vorstellung der endzeitlichen Wiederkunft des Propheten Elias und zu ihrer
Rezeption in der Reformationszeit (Luther als ‚dritter Elias’), s. Witte (1987), S. 168-215; Sommer
(1996).
101 Zur Wiedereinsetzung der aristotelischen Scholastik zur nachreformatorischen Zeit s. Sparn
(1976); u. Brechts Aufsatz ‚Das Aufkommen der neuen Frömmigkeitsbewegung in Deutschland’
in Brecht (Hg. 1993), bes. S. 113-116.
98
27
Jahrhundertwende 102 glaubte der chiliastische Polemiker und paracelsistische Astronom
Paul Nagel (3.11.) um 1620, dass er in der Zeit von ‚Sodom und Gomorra’ lebe. Seine
pessimistische Zeitdiagnose ist mit der antikonfessionellen Kirchenkritik verbunden. Der
joachimitisch geprägte Verkünder der ‚Schule des Heiligen Geistes’, Nagel, zeigt sich als
protestantischer Dissident, wenn er nicht nur die ‚Händler’ des Ablasses als ‚antichristlich’
verurteilt, sondern auch die antichiliastisch orientierten Lutheraner als ungläubige
‚Sophisten’ verdammt.
Charakteristisch für die Zeitdiagnose der frühneuzeitlichen Paracelsisten ist die durch das
‚Geheimhaltungsethos’103 geprägte Zeitdeutung. Sie verstanden die gegenwärtige Situation
als ‚unvollkommen’. Angesichts des ‚unvollkommenen’ Zustandes der Medizin oder des
‚Unverständnisses’ für die iatrochemische Lehre behaupteten die Alchemoparacelsisten wie
Suchten und Toxites, dass Gott den ‚faulen’ und ungläubigen Ärzten das Geheimnis der
Medizin bzw. den ‚Schatz der Natur’ noch vorenthalte. Diese Vorstellung vertraten auch die
Theoalchemiker wie Paul Linck, der angesichts der gegenwärtigen und endzeitlichen
Bedrängnisse in der gespaltenen Christenheit behauptete, dass die ‚rechte Catholische
Christenheit noch auf den heutigen Tag verborgen’ sei. Der alchemomedizinische Adept,104
der die Geheimnisse durch die göttliche Offenbarung erworben habe und ihre weitere
‚Enthüllung’ erwarte, werde mit dem gesegneten Gläubigen gleichgesetzt, der in der
Zukunft eine religiös vollkommene Seligkeit erlangen solle. Das pessimistisch geprägte
Zeitbewusstsein der Paracelsisten hegte also die optimistische Zukunftshoffnung, dass
abseits der Ungläubigen, die ‚Gold mehr als Gott’ suchten, das Wissen und der Glaube erst
dann vervollkommnet werde, wenn Elias Artista (s. u. 2.1.2) alle Naturgeheimnisse klären
und zugleich auch die Geheimnisse vom „Christo vnd seiner Gemein[de] sampt deren
Vereinigung“ enthüllen werde (Sperber).
Vgl. umfassend Leppin (1999); Barnes (1988), bes. S. 177f.; u. die drei Beiträge Kaufmanns,
Barnes und Lehmanns im Sammelband Jakubowski-Tiessen/ H. Lehmann (Hg. 1999).
103 Nach dem ‚Geheimhaltungsethos’ der Alchemiker solle man die ‚hermetisch-alchemischen’
Geheimnisse nur den göttlich Geweihten und Auswählten vermitteln, andernfalls erzürne man
Gott. Zur ‚Geheimhaltungsrhetorik’ s. die Literatur in Anm. 192.
104 Zum Begriff ‚Adept’ s. Alchemie-Lexikon (1998), s. v., S. 15 (L. M. Principe), CP, Bd. 1, S. 640; u.
CP, Bd. 2, S. 942f. (‚Philosophia Adepta’; mit Literaturverweis).
102
28
2.1.2. Zukunft: Naherwartungen
Angesichts der Zukunftsvorstellungen der Paracelsisten ist festzustellen, dass ihre
Erwartung der Vervollkommnung des Wissen und zugleich die Sehnsucht nach der
Einigkeit der Christenheit am Ende der irdischen Geschichte als ‚Chiliasmus subtilis’ zu
klassifizieren sind, dessen Zukunftsvorstellung in der Hoffnung auf ein ‚geistliches Reich
Christi auf Erden’ begründet liegt (Linck, 3.6.). Um sich gegen den Ketzerverdacht zu
verteidigen, distanzieren sich die paracelsistischen Chiliasten um 1600, Sperber (3.5.), Linck
und Nagel (3.11.), von einer ‚groben’ Zukunftsvorstellung von ‚irdischer Wollust’ der
irdischen Endzeit (‚Chiliasmus crassus’). Abgesehen von diesen frommen Chiliasten sind die
anderen Paracelsisten als ‚kryptochiliastisch’ 105 zu bezeichnen: Sie erwarteten unter
Berufung auf die chiliastischen Denkfigur wie eines ‚Elias Artista’ oder eines ‚Goldenen
Zeitalters’ den Anbruch einer seligen Zeit auf der Erde, aber sie bezogen sich nicht immer
auf die millenaristische Vorstellung eines ‚Tausendjährigen Gottesreiches’ (Apoc. 20).
Bei den Alchemoparacelsisten ist die paracelsistische Denkfigur Elias Artista ein
chiliastischer Hoffnungsträger, dessen Wiederkunft die allerletzte Offenbarung der
Geheimnisse herbeiführen und dadurch das Wissen auf der Erde vervollkommnen werde.106
In dieser chiliastischen Verheißung der endzeitlichen ‚Reformatio’ des ‚Künstlers Elias’ liegt
ihre Gewissheit einer besseren Zukunft (Fortgang des Wissens; s. u. 2.3.2.) und ihre
Zuversicht des (von Paracelsus prophezeiten) allerletzten Triumph des Paracelsismus 107
Zur Klassifikation des ‚Apokalyptischen Deutungsmusters’ s. Pohlig (2002), hier S. 282f.
Elias Artista ist eine Hauptfigur des chiliastischen Paracelsismus. Diese eschatologische
Denkfigur ist eine Berufungsinstanz der Alchemoparacelsisten, die die Vervollkommnung des
Wissens in der baldigen Zukunft erwarten. Es ist festzuhalten, dass die Figur Elias Artista
häufiger im Werk der Paracelsisten auftaucht als bei Paracelsus selbst, der sie nur beiläufig
erwähnt; vgl. Paracelsus, Von den natürlichen Dingen, ed. Huser, Tl. 7, S. 198 (Zur „zeit der
Künst“ werde „Helias“ kommen). Nach Gilly (1997, S. 64) spricht Paracelsus von einem ‚Artista’
nicht; der Ausdruck ‚Elias Artista’ erscheint erst im pseudoparacelsischen Büchlein De tinctura
physicorum (3.4). Die genannte Arbeit Gillys liefert Nachweise für die Rezeption der Denkfigur in
der frühen Neuzeit; dazu s. auch die Erläuterungen CP, Bd. 1, S. 465f.; u. Bd. 2, S. 287f. Weitere
Literatur zum Thema findet sich in: Peuckert (1973), S. 34-39; Pagel (1981); Breger (1984);
Newman (1994), S. 3-13; u. Alchemie-Lexikon (1998), s. v., S. 128f. (W. R. Newman); Faivre
(2002/2003). Zur joachimitischen Figur, Elias als Reformator, vgl. Reeves (1969), S. 309. Zur
alttestamentarischen Vorstellung von der Wiederkehr des Propheten Elias, vgl. vor allem 4. Reg.
(2. Buch der Könige), 2, 11; Mal. 3, 1-3, 21 u. 4. 5-6; auch Apokryph, Syr./Eccli. 48, 1-11.
107 Vgl. Paracelsus, Paragranum, ed. Huser, Tl. 2, S. 10, 14, 79; Lieber de podagricis, ebenda, Tl. 4, S.
256; Von den podagrischen Kranckheiten, ebenda, Tl. 4, S. 289; Liber de nymphis, ebenda, Tl. 9, S. 78.
Vgl. Erläuterungen (mit weiterer Nachweise), CP, Bd. 1, S. 466-467.
105
106
29
begründet. Dieses chiliastische Konstrukt gilt zugleich auch als Legitimationsfigur. Die
Alchemoparacelsisten berufen sich auf Elias Artista, um ihre Zeitdiagnose, nämlich den
unvollkommenen Wissensstand der Gegenwart, und ihren Anspruch auf die Erneuerung
des Wissens zu betonen. Bodenstein (3.1.) setzt Paracelsus mit Elias Artista gleich, um die
Werke Hohenheims zu verherrlichen und seine Überlegenheit über die Schulautoritäten zu
betonen. In Erwartung der baldigen Wiederkunft des Propheten Elias, der ‚alles erklären’
werde, fördern Toxites (3.2.) und Schauberdt (3.7.) eine endzeitliche Ethik des
Naturkundlers, der in Vorwegnahme des Enthüllungsaktes des endzeitlichen ‚Reformators’
die Natur erforschen solle (s. u. 2.2.5.). Nach dem apologetischen Argument Suchtens (3.3.)
und Figulus (3.8.) gehören die Werke Hohenheims – wegen seines (angeblich) absichtlich
verdunkelten,
‚kabbalistischen’
Sprachstils
108
–
zum
geheimnisvollen
Offenbarungsschrifttum, dessen Spiritualsinn man nicht richtig verstehen könne, bis zur
Zeit des Elias Artista, der die ‚Scripta’ Hohenheims ‚auslegen’ werde.
Im Zusammenhang mit der Geschichtsauffassung der Alchemoparacelsisten ist festzustellen,
dass
die
Naherwartung
des
Paracelsismus
durch
die
joachimitische
Drei-Zeitalter-Spekulation 109 geprägt ist. Dieses geschichtstheologische Deutungsmuster,
auf das sich Paracelsus nicht ausdrücklich berufen hatte, versuchten seine Nachfolger
hingegen mit ihrem Wissensprogramm zu verbinden, um damit die eigene Weisheitslehre
heilsgeschichtlich zu begründen (s. u. 2.2.3.). Nachdem Bodenstein im Jahr 1562 von den
‚drei Perioden der Kirche’ gesprochen hatte, um die geschichtstheologisch vorbestimmte
Notwendigkeit
der
Erneuerung
der
Medizin
zu
untermauern,
verkündete
ein
Pseudohohenheim (Verfasser der pseudoparacelsischen Schrift De tinctura physicorum, 3.4.)
in den 1560er Jahren, dass die Prognose Hohenheims über seinen posthumen Triumph110 im
kommenden ‚dritten Seculo’ erfüllt werden solle. Die Drei-Zeitalter-Spekulation wird mit
dem paracelsistischen Geschichtskonstrukt Elias Artista und mit der Vorstellung eines
Wegen der Unverständlichkeit der Schreibart Hohenheims verteidigten die Paracelsisten ihn
mit der Behauptung, dass der Paracelsische Text einen Spiritualsinn besäße, den nur die
Auserwählten Gottes verstehen könnten; zum Thema s. Telle (1981), S. 94-97; u. Erläuterungen in
CP, Bd. 1, S. 627f; CP, Bd. 2, S. 79
109 Zur joachimitischen Drei-Zeitalter-Lehre s. Reeves (1969), S. 126-132 (Lehre vom ‚dritten
Status’); Wollgast (1993), S. 332-334; Schmidt-Biggemann (1998), S. 602-620, bes. 611-614. Zum
kalabrienschen Abt Joachim von Fiore (ca. 1135-1202) s. Töpfer (1964), S. 48-103; TRE, s. v., Bd. 17
(1988), S. 84-88 (R. E. Lerner); LexMA, s. v., Bd. 5 (1991), Sp. 485-487 (E. Pásztor); CP, Bd. 1, S.
168-169.
110 S. o. Anm. 107.
108
30
‚Goldenen Zeitalters’ dadurch verbunden, dass das ‚dritte Zeitalter’ mit dem von Paracelsus
verkündeten ‚Aureum seculum’111 gleichgesetzt und dessen Auslöser mit dem ‚Reformator
aller Dinge’ Elias identifiziert wird. Seit diesem pseudoparacelsischen Büchlein erwarteten
die Alchemoparacelsisten und Verteidiger der Chemiatrie von Toxites bis Croll mit der
Wiederkunft des alttestamentarischen Propheten die allerletzte Offenbarung der immer
noch verborgenen Geheimnisse der Natur. Sie sehnten somit die Vervollkommnung der
Medizin in der letzten Phase der irdischen Geschichte, also im ‚dritten Zeitalter’ des
‚Heiligen Geistes’, herbei.
Dass die Naherwartung des Paracelsismus nicht nur die Hoffnung auf die Vollkommenheit
des
Wissens,
sondern
auch
des
Glaubens
umfasste,
zeigt
der
paracelsistische
Religionsphilosoph Paul Link am deutlichsten. In seinem Hauptwerk Rechter Bericht von
Dreyen Seculis (1599/1602), das nur handschriftlich überliefert und auch in der modernen
Historiographie des Paracelsismus unberücksichtigt geblieben ist,112 vertritt der Verfasser
Linck anhand des ungedruckt gebliebenen, theologischen Nachlasses Hohenheims eine
fromme
Endzeiterwartung
des
Paracelsismus.
Linck
versucht
seine
Zeit-
und
Kirchenkritik113 mit der Hoffnung auf das ‚Goldene Zeitalter’ zu verbinden, um damit die
baldige Wiederkunft des ‚Reformators aller Sekten [bzw. aller Geheimnisse] der Theologie’
(„Elias omnium Sec[re]tarum Reformator Theologicae“/„Elias artista“) zu verkünden. In
Anlehnung an Hohenheims Endzeitvorstellung von einer Einigkeit der Christenheit (‚der
einzige Herde unter dem einzigen Hirten’; Matth. 10, 16) erwartet Linck die endzeitliche
Bekehrung aller Völker (auch der Heiden und der Juden) 114 und die Aufhebung der
Vgl. Hohenheims Erwartung der Vervollkommnung des Wissens im Buch Von den natürlichen
Dingen, ed. Huser, Tl, 7, S. 141, 200. Dass Hohenheims chiliastische Vorstellung jedoch vielmehr
religiös geprägt ist, zeigt seine Hoffnung auf die Überwindung der Kirchenspaltung in der
‚Güldenen Welt’; vgl. etwa De generatione et destructione regnorum, ed Goldammer, Bd. 2, S. 149;
Auslegung des Psalters, ebenda, Bd. 1995, S. 93, 107, 211; De imaginibus, ed. Huser, Tl. 9, S. 380f.
Zur eschatologischen Vorstellung vom ‚Goldenen Zeitalter’ und zur Wirkungsgeschichte bis ins
18. Jahrhundert s. Veit (1961).
112 Eine der wenigen Hinweise auf das Werk Links findet sich bei Blaser (1979), der in diesem
Mitarbeiter der Huserschen Gesamtausgabe der Paracelsica mit Recht einen ‚Anhänger einer
spiritualistischen Philosophie im Sinne des Paracelsus’ sieht (S. 146).
113 Dass der joachimitisch gefärbte Chiliasmus der Paracelsisten mit der Zeit- und Kirchenkritik
verbunden ist, zeigt auch Sperber (3.5), der die Überwindung der gegenwärtigen
Kirschenspaltung im ‚dritten Zeitalter’ erwartet, in dem die ‚Einträchtigkeit’ der Christenheit
verwirklicht werde.
114 Die eschatologisch-chiliastische Vorstellung der endzeitlichen Bekehrung der Juden vertritt
auch Haslmayr (3.10). Während der Verfasser des Antichiliasmus Arnold Pfeiffer (Lübeck 1691, S.
111
31
Kirchenspaltung im bald anbrechenden ‚dritten Zeitalter’, in dem die ‚rechte Katholische,
Evangelische und Apostolische’ Kirche kommen solle.
Links Naherwartung ist von einer Sehnsucht nach der endzeitlichen Vervollkommnung der
Gottes- und der Naturerkenntnis geprägt. Im genannten letzten ‚Zeitalter des Heiligen
Geistes’ werde – so Linck – die religiöse Bedrängnis beheben und zugleich durch den
Offenbarungsakt
des
Elias
Artista
auch
die
wissenschaftlich-naturkundliche
Unzulänglichkeit beseitigt. Seine Zukunftserwartung ist verbunden mit der Kirchen- und
Wissenskritik an den Gelehrten und ‚Pseudopropheten’ der Hochschulen, die weder „die
[Heilige] Schrift“ noch das „Licht der Natur“ verstünden und daher nur unbegründete
„fabulationes“ erdichten wollten. Im kommenden ‚Goldenen Zeitalter’ werde man Gott und
die Natur ‚besser als bisher’ erkennen. Nach der chiliastischen Zukunftsspekulation Links
entstehe ein paradiesisches Endreich auf Erde, in dem man „nach dem willen Gottes vnd
nach dem eingeschriebenen gesez der Natur“ „mäßig vndt natürlich“ leben werde:
Zue deme weil in Aureo Seculo nicht allein die Rechte erkändnüß Christi, vndt der ganzen
Christlichen Religion bekandt, Sondern auch, die Natürlichen Arcana vndt Mysteria Medicinae,
Beßer alß izo, wißent sein werden. So kan auch auß diesen Vrsachen die longitudo dierum
vitae durch Gottes gnaden Menschen vergönnet werden.115
Mit der Entstehung eines paradiesischen Zustands werde der medizinphilosophische
Anspruch auf die Wiederbringung eines adamischen ‚vita longa’ erfüllt. Linck erwartet, dass
man zu der kommenden Gnadenzeit einerseits aufgrund der ‚rechten Erkenntnis des Christi’
ein
‚seliges
Leben’ (‚vita
beata),
und
anderseits
wegen
der
‚Offenbarung
der
Naturgeheimnisse’ zugleich ein ‚langes Leben’ (‚vita longa’) erreichen werde.
Die Hoffnung auf die endzeitliche Vervollkommnung des Wissens und Glaubens zeichnet
auch die Zeit- und Religionskritik der Theosophen des beginnenden 17. Jahrhunderts
Figulus, Haslmayr und Nagel aus. Haslmayr erwartet die kommende Endzeit, zu der man
von den „Abgöttlichen Heyden“ der „hohen Schulen“ befreit und die Gottesgeheimnisse in
Harmonie zwischen Philosophie und Theologie erkennen werde. In seiner Zeitkritik an den
durch die Kirchenspaltung geprägten, ‚blinden, eigennützigen Welt’ kündigt Figulus die
Zeit des Elias Artista an, zu der sich die ‚kabbalistische Theologie’ Hohenheims (s. u. 2.2.6.)
16f.) die Vorstellung der Judenbekehrung als ketzerisch verurteilte, wurde sie, nach Brecht (1988,
S. 32f.), zugleich durch die Pietisten chiliastischer Prägung rezipiert. Zum Thema s. List (1973), S.
44; Hill (1988); vgl. auch Hotson (1999, zum Thema Chiliasmus und Philojudaismus).
115 S. u. 3.6. unter ‚Endzeiterwartung’.
32
als wahre und einzige Religion aufschwingen werde. Schließlich erwartet Paul Nagel um
1620 in seiner Kirchenkritik eine baldige Wiederkehr des ‚dritten Elias’, der die Gott- und
Naturgeheimnisse enthüllen werde.
2.1.3. Jenseits: Die Eschatologie des Paracelsismus
Wie der Philosophiehistoriker Siegfried Wolgast mit Blick auf den chiliastischen und
sozialutopischen Paracelsismus schreibt, lassen sich ‚Chiliasmus, Eschatologie und Mystik’
nicht voneinander trennen.116 Gerade in diesem Sinne bezeichnet Sperber (3.5.) das ‚dritte
Zeitalter’ als ‚tempus immortale’ bzw. ‚unsterbliche Zeit’, um damit seine chiliastische
Spekulation geistig und transzendental zu rechtfertigen. Dass die chiliastische Hoffnung
auch mit der mystischen Spekulation von ‚unio mystica’ verbunden ist, zeigt sein Werk Von
dreyen Seculis (entstanden 1597), wenn der Verfasser Sperber in Hoffnung auf die Entstehung
der einzigen ‚Gemeinschaft’ der Christen und auf die Überwindung der gegenwärtigen
Kirchenspaltung
verkündet,
dass
alles
„künfftig
widerumb
in
die
Unitatem
vereinbahret“ werde und die Auserwählten im ‚Goldenen Zeitalter’ mit ‚Gott und Christo’
in einem „harmonicum corpus“ (‚ein ewiges Ding’) vereint werden sollten.
Im Zusammenhang mit dem eschatologisch geprägten Paracelsismus der frühen Neuzeit117
ist die alchemische Deutung der endzeitlichen Ereignisse hervorzuheben. Der genannte
Chiliast Sperber deutete den Tod des Menschen als ‚dissolution’ des Körpers und
interpretierte mit Hilfe der Metaphorik der ‚Sauerteigalchemie’ (Matth. 13, 33) die
‚Wiedergeburt’ im ‚verklärten Leib’ als alchemisches Reinigungsverfahren. Mit Blick auf die
Geschichte
der
sogenannten
‚Wissenschaftlichen
Revolution’
ist
dieser
alchemisch-eschatologische Deutungsversuch der ‚letzten Dinge’ als Ergänzung zum
schöpfungstheologischen Anspruch der ‚Chemical Philosophy’ zu sehen, deren Vertreter,
wie
der
Wissenschaftshistoriker
Allen
G.
Debus
darstellt,
die
(al)chemische
Wollgast (1995), S. 116. Die Verschmelzung der Spekulation der irdischen Endzeit mit der
transzendentalen Vorstellung der himmlischen Seligkeit und Erlösung ist in der Eschatologie
Hohenheims (das ‚Goldene Zeitalter’ als ‚Vorhof’ des ewigen Gottesreiches) zu finden. Zum
Thema vgl. Briner/ Prevost (1998), bes. S. 97f.
117 Zu diesem Thema leistet Bergengruen (2007) mit seiner Interpretation des eschatologischen
Paracelsismus (S. 38-55) einen Beitrag.
116
33
Deutungskompetenz in theologischen Fragen wie bei dem biblischen Schöpfungsbericht
beanspruchten.118 Während die alchemisch gedeutete Schöpfungslehre der Anhänger der
‚chemischen Philosophie’ (vor allem in den pseudoparacelsischen Werken aufgestellt)119 seit
den 1570er Jahren die galenistischen Schulmediziner zur Verketzerung Hohenheims und
seiner Schüler veranlasste,120 versuchte weiter der chiliastische Theoalchemiker Paul Linck
(5. Anhang: Textprobe) um 1600 aufgrund der Drei-Substanzen-Lehre Hohenheims (‚Tria
prima’) 121 die Endphase der irdischen Geschichte alchemisch zu deuten: Der allerletzte
Weltenbrand (‚Transitio mundi’), der am Ende des ‚dritten Zeitalters’ stattfinden solle, sei –
so Linck – eine ‚Auflösung’ (‚solutio’) bzw. ‚Zertrennung’ der „dreyen ersten substantiis salis,
mercurii, sulphuris“ (Salz, Quecksilber und Schwefel). Aufgrund dieser alchemischen
Spekulation vom Weltende erhob Linck ferner den physikotheologischen Deutungsanspruch,
nämlich dass man aufgrund der Naturerkenntnis zur Gotteserkenntnis gelangen könne.122
Über die Frage der ‚theologischen Sachen’ – wie Weltuntergang und Erlösung der Menschen
(Auferstehung im ‚himmlischen Körper’) – könne man in der naturkundlichen
Beschäftigung mit der ‚Probierkunst’ (Alchemie) richtig und ‚christlich meditieren’. Mit
diesen theoalchemischen Behauptungen lehrte Linck die Eschatologie des Paracelsismus.
Zur Schöpfungslehre der ‚Chemical Philosophy’, s. vor allem Debus (1977), Bd. 1, S. 55-56,
86-87, 124f. Vgl. Bodensteins Vorrede zum Opus Chyrurgicum (Frankfurt a. M. 1566, in: CP, Bd. 1,
Nr. 18, S. 392; s. u. Abschnitt 3.1): „Gott vnser Himmlischer Vatter“ habe „anfang der welt [...] dz
Chaos zertheilt/ geschieden/ vnd jedes in sein grad gesetzt“.
119 Vgl. etwa (Ps.-)Paracelsus, Philosophia ad Atheniensis, ed Huser, Tl. 8, S. 2.
120 S. o. Anm. 91. Der Zittauer Arzt Bartholomäus Reußner (1532-1572) verdammte 1570
angesichts der (pseudoparacelsischen) ‚Bücher Philosophaie ad Athenienses’ (ed. Huser, Tl. 8, S.
1-47) Paracelsus und dessen Anhänger (‚Paracelser’) als ‚Werkzeug des Teufels’; s. CP, Bd. 1, S.
654. S. auch Debus (1977), Bd. 1, S. 132f. (zum Antiparacelsismus Erastus’).
121 Zur Drei-Substanzen-Lehre Hohenheims (‚Kennmarke des Paracelsismus’), Vgl. CP, Bd. 1, S.
279, 347; Benzenhöfer (1993), S. 15. Zur mit der Tria-prima-Lehre verbundenen Stofflehre und
Anthropologie Hohenheims, vgl. Paracelsus, Opus paramirum (ed. Huser, Tl. 1, S. 73f.); Von den
ersten dreyen Essentiis (ebenda, Tl. 3, S. 15-23); Von den natürlichen Dingen (ebenda, Tl. 7, S. 141,
165); De mineralibus (ebenda, Tl. 8, S. 355).
122 Zur Physikotheologie, einer ‚praktischen Theologie der Natur’, nach der aufgrund der
Naturbeobachtung auf Gottes Vorsehung und Allmacht verwiesen wird (der
‚physikotheologische Gottesbeweis’), s. Art. s. v., TRE, Bd. 26 (1996), S. 590-596 (U. Krolzik); u.
Erläuterungen in CP, Bd. 2, S. 669-672 (zur ‚physikotheologischen Positionsbildung’ des
Paracelsismus).
118
34
2.2. Weisheitslehre
Die medizin- und wissenschaftsgeschichtliche Leistung der frühneuzeitlichen Paracelsisten
findet sich in ihrer Auseinandersetzung mit der ‚Tradition und Autorität’ der
Universitätswissenschaften und ihrem Streben nach der Etablierung der chemischen
Arzneikunde.123 Um zu zeigen, dass die Paracelsisten seit den 1560er Jahren zwecks der
Überwindung
der
herkömmlichen
Schulmedizin
ihren
Reformanspruch
religiös,
geschichtsphilosophisch und theologisch zu begründen versuchten, wird im Folgenden die
Weisheitslehre der Paracelsisten unter den sechs Gesichtspunkten untersucht: (2.2.1.) die
religiös-moralische Begründung ihres Kampfs um die ‚Alchemia medica’ gegen die
humoralpathologische Medizin des Galenismus; (2.2.2.) die schöpfungstheologische
Rechtfertigung
der
spagyrischen
Medizin;
(2.2.3.)
die
geschichtsphilosophische
Rechtfertigung der Alchemie im hermetischen und chiliastischen Sinne; (2.2.4.) die auf die
Medizinkritik gegründete Forderung nach dem naturkundlichen Empirismus; (2.2.5.) die
Ethik des christlichen Arztes; und (2.2.6.) die mit der Kirchenkritik verbundene Forderung
nach der Versöhnung zwischen dem Wissen und dem Glauben.
2.2.1. Gegenüberstellung der ‚heidnischen’ und der ‚christlichen’ Medizin
Die
Leistung
Hohenheims
liegt
im
‚Aufbegehren
gegen
die
Autoritäten’
der
Schulwissenschaften. Dieses ‚Charakteristikum’ Hohenheims haben seine Nachfolger geerbt,
um die aus ihrer Sicht unzulänglich und erstarrt erscheinenden Wissenschaftspraktiken und
Wissenskonzepte zu überwinden. Wie der amerikanische Wissenschaftshistoriker Allen G.
Vgl. Debus (1965, S. 41), der mit Blick auf das Verhältnis zwischen der ‚chemischen
Philosophie’ der frühneuzeitlichen Paracelsisten und dem Aufschwung der ‚modernen
Wissenschaft’ bemerkt, dass die Leistung des Paracelsismus in folgenden zwei Punkten liegt;
zum einen in ihrem ‚Angriff’ gegen die mittelalterlichen Schulwissenschaft und zum andern in
ihrer ‚Suche nach der Wahrheit’ im Sinne der chemisch gedeuteten Weltanschauung. Zum
Zusammenhang zwischen der ‚neuen’ Medizin der Paracelsisten (Chemiatrie) und der sog.
‚Wissenschaftlichen Revolution’ liefert Cook (1990, bes. S. 404) einen Überblick über die (vor
allem angloamerikanische) Historiographie der modernen Medizin. Auf die Frage über das
inzwischen mehrfach kritisierte historiographische Konzept der ‚Scientific Revolution’ kann die
vorliegende Arbeit nicht eingehen; zur forschungsgeschichtlichen Überblick s. Greyerz (1999);
siehe auch unten, Anm. 144.
123
35
Debus
angesichts
des
Verhältnisses
zwischen
dem
‚Aufschwung
der
modernen
Wissenschaft’ und der ‚chemischen Philosophie’ der frühneuzeitlichen Paracelsisten bemerkt,
ist ihre Auseinandersetzung mit der ‚antiken Tradition und Autorität’ als einer der
wichtigen Anstöße zur Überwindung der alten, aristotelisch-galenistischen Schulmedizin zu
sehen. Gerade mit Blick auf die beginnende ‚Epoche der empirisch-experimentellen
Medizin’ im 17. Jahrhundert lassen sich die Bemühungen der Alchemoparacelsisten um 1600,
die im Anschluss an die antiautoritäre Haltung Hohenheims zugunsten der ‚Alchemia
medica’ (Chemiatrie) den Kampf gegen die humoralpathologische Universitätsmedizin
führten,124 im Vorfeld des ‚Ablösungsprozesses’ von den alten Autoritäten125 lokalisieren,
da ihre Anstrengungen zur Durchsetzung der ‚neuen’ Medizin und zugleich auch ihre
medizinische und naturkundliche Reformbewegungen – wie im Folgenden zu sehen – durch
die Konfrontation zwischen den ‚Antiqui’ und den ‚Moderni’ gekennzeichnet sind.126
Diesen Ablösungsprozess rechtfertigen die Paracelsisten im religiösen Sinne. Seit Mitte des
16. Jahrhundert kritisierten die Alchemoparacelsisten die ‚alte’ Universitätsmedizin als
‚unchristlich’ und verurteilten die Galenisten und die antiparacelsischen Schulmediziner als
‚abtrünnige’ Schüler der ‚Heiden’ (Aristoteles und Galen), während sich die Anhänger
Hohenheims selbst als Verteidiger der ‚wahren’ und ‚christlichen’ Medizin verstanden, die
im Gegensatz zur alten Medizin ‚paganer’ Herkunft stand. Diese religiös-moralisch geprägte
Kritik am Galenismus hatte schon Paracelsus geübt, und dessen Nachfolger, also die frühen
Vertreter der Paracelsischen Chemiatrie, wie Bodenstein (3.1.), Toxites (3.2.) und Suchten
Benzenhöfer (1993), S. 21.
Eckart (2005), S. 109. Die Paracelsisten, die in der vorliegenden Arbeit berücksichtigt werden,
sind aber keineswegs zu den modernen empiristischen ‚Wissenschaftlern’ zu zählen, die sich
aufgrund der ‚Iatrophysik’ und der anatomischen und physiologischen ‚autopsia’ (beide den
Paracelsisten unbekannt) – über die alte, ‚personalorientierten Medizin’ hinaus – für die
‚nonpersonale Autorität’ der ‚Natur’ einsetzten. Obwohl der ärztliche Empirismus der
Paracelsisten um 1600 – abseits der klassischen antiken, arabisch-mittelalterlichen Autoritäten
der Schulmedizin – das ‚liber naturae’ als neuen medizinischen Erkenntnisgrund
(‚Verifikationsinstanz’) beanspruchten, waren ihre Bemühungen nicht direkt auf die
‚nonpersonale’ und ‚objektive’ Berufungsinstanz gerichtet. Abgesehen von ‚Konziliatoren’ wie
Suchten oder Sennert (s. o. Anm. 90) bemühten sich die meisten Paracelsisten eher darum, einen
Wechsel der Personalautorität (von Aristoteles und Galen auf Paracelsus) durchzusetzen. Gerade
zugunsten der Etablierung der ‚modernen’ Medizin, vor allem der empiristischen Chemiatrie,
beriefen sie sich auf Paracelsus als neue Autorität und stilisierten ihn sogar zu einer göttlichen
Leitfigur, um damit – wie unten zu sehen – ihre eigene chemiatrisch-empiristisch
gekennzeichnete Weisheitslehre religiös-moralisch, heilstheologisch und chiliastisch zu
legitimieren.
126 Telle (2006), S. 26.
124
125
36
(3.3.) in den 1560/70er Jahren, klagten den Heidenarzt Galen als ‚gotteslästerlichen
Menschen’ (‚Schänder Christi’) an, um damit ihren Kampf um die neue Medizin als eine
religiös gefärbte Bekämpfung des antiken ‚Atheisten’ (Galen) und dessen Anhänger zu
rechtfertigen. Nach der Apologetik des Toxites geht es bei ihren Reformbemühungen um die
neue Medizin gerade um die christliche „Frömmigkeit“. Eingedenk auch der Kritik des
Erzparacelsisten Oswald Croll (3.9.), der im beginnenden 17. Jahrhundert zugunsten der
Verbreitung und Durchsetzung der Chemiatrie auf die antigalenistischen Beschwerde der
genannten Alchemoparacelsisten zurückgriff und die ‚Ungottesfürchtigkeit Galens’ 127
beanstandete, ist festzustellen, dass der Hinweis auf Heidenarzt Galen als ‚Gottesleugner’
zu den ‚frühparacelsistischen Standardargumenten’ gehörte.128
Ihre religiös fundierte Medizinkritik liegt in der Vorstellung begründet, dass der
Galenismus bzw. die ‚rationale’ Schulmedizin 129 nicht auf der Heiligen Schrift beruhe,
sondern auf der ‚Vernunft’ der ‚heidnischen Griechen’. Paracelsus bezeichnet die Vernunft
des Schularztes als ‚tierisch’, und behauptet, die ‚viehische Vernunft’ (‚ratio animalis’)
gehöre
nicht
zum
‚barmherzigen’
wissenschaftskritische Vernunftskepsis
Christen,
sondern
wird nicht
zum
‚Heiden’.
130
Diese
nur von den oben genannten
Alchemoparacelsisten, sondern auch von weiteren Anhängern Hohenheims131 geteilt: Die
Oswald Croll, Basilica Chymica (dt. Fassung), Frankfurt a. M. 1623, S. 58.
Die Hinweise auf die „Abgötterey“ Galens beruhen wohl auf dessen Rede gegen Moses in De
usu partium; vgl. CP, Bd. 1, S. 297. Die Kritik der frühen Paracelsisten an dem ‚Heidenarzt’ Galen
liegt wahrscheinlich in ihren protestantisch geprägten Vorstellungen begründet, nämlich dass
das auf die Heilige Schrift gegründete und vom ‚Lumen Evangelii’ erleuchtete Christentum
prinzipiell dem ‚Heidentum’ überlegen sei; zum Angriff der Alchemoparacelsisten gegen den
‚Paganismus der antiken Kultur’ s. Erläuterungen in CP, Bd. 1, S. 275, 433, 582f., 639; CP, Bd. 2, S.
88.
129 Zur Vorstellung von drei Schulen (‚Sekten’) der antiken Medizin – die ‚Methodiker’, die
‚Empiriker’ und ‚Rationalisten’ (Hippokrates, Galen), s. CP, Bd. 1, S. 276.
130 Vgl. Paracelsus, Liber caduci/ Von dem hinfallenden Siechtagen, ed. Huser, Tl. 4, S. 320. Im
Paragranum behauptet Paracelsus, dass die Medizin christlich fundiert sein müsse, und dass die
‚viehische Vernunft’ die Erleuchtung durch das ‚Licht der Natur’ brauche, das vom „Heiligen
Geist“ stamme (ebenda, Tl. 2, S. 32f.). Vgl. auch Paracelsus, De fundamento scientiarum, ebenda, Tl.
9, S. 424, 434-437.
131 Die kirchenkritischen Paracelsisten verdammten – wie Linck (3.6.) und Haslmayr (3.10.) um
1600 – die Streittheologie der ‚Mauerkirche’, die ihrer Meinung nach auf der ‚viehischen
Vernunft’ basiere. Ferner beansprucht der chiliastische Astronom Nagel (3.11.) eine vollkommene
Astronomie, die sich nicht nur auf die mathematische und ‚rationale’ Beobachtung des Himmels,
sondern auch auf das Wort Gottes stützt: Nach ihm gelten die Sterngucker, deren
Weltanschauung nicht auf den beiden ‚Büchern’ (des ‚Himmels’ und Gottes) beruhten, nur als
‚heidnische Poeten’. Aufgrund dieses Arguments polemisiert Nagel dann gegen Tycho Brahe
(1546-1601) und Johannes Kepler (1571-1630), wenn er die moderne Astronomie (‚Astronomia
127
128
37
Wissenskritik Figulus (3.8.) vertritt deutlich die antirationalistische und antihellenische
Meinung, dass die ‚abgöttischen’ und ‚abergläubischen Griechen’ – die Väter der
gegenwärtigen Schulwissenschaften – das Wort Gottes (die Schrift und das ‚Gesetz Mosis’)
nicht verstanden und sich auf ‚Vernunft und Verstand’ verlassen hätten (s. auch Sperber, 3.5.).
In ihrer Polemik gegen den Paganismus der ‚rationalen’ Schulwissenschaften verlangten die
Paracelsisten nach einer christlich fundierten Wahrheit. Ihr Anspruch auf die Annerkennung
der neuen, chemiatrischen Heilkunde und auf die Überwindung der alten galenistischen
Schulmedizin findet ihren Niederschlag in den Worten Oswald Crolls von 1609: ‚Die wahre
Philosophie (Chemiatrie/Naturkunde) ist auf dem Eckstein Christi gegründet’, da Christus
das ‚Fundament’ und die ‚Grundfeste’ der unvergänglichen Philosophie ist.
2.2.2. Alchemie als Gottesgeschenk
Wie oben gezeigt, standen die Alchemoparacelsisten schon seit dem Beginn des ‚Paracelsian
Revival’ (1560) unter Betrugs- und Häresieverdacht, der die Anhänger der chemiatrischen
Lehre Hohenheims – besonders seit der antiparacelsischen Attacke Thomas Erastus132 in
zunehmendem Maße – zur Selbstverteidigung zwang. Im religiös gedeuteten Kampf
zwischen der ‚alten’ und ‚neuen’ Heilkunde versuchten sie das Ansehen ihrer Medizin,
besonders der Alchemie, moralisch und theologisch zu rechtfertigen.
In Fortführung ihrer Kritik an der ‚heidnischen’ Schulmedizin betonen die Paracelsisten die
göttliche Herkunft der alchemischen Heilkunde: Die Medizin sei ‚eine heilige Sache’ und ein
‚Gottesgeschenk’ (Bodenstein), das nicht den Anhängern des antiken Heidenarztes zuteil
werde, sondern nur den rechten Gläubigen Christi. Im Anschluss an Hohenheim 133
legitimieren die Alchemoparacelsisten (Bodenstein, Toxites, Schauberdt, Croll) ihre
Vorstellung vom ‚göttlichen’ Ursprung der Arznei schöpfungstheologisch, indem sie
behaupten, dass Gott bei der ‚Erschaffung der Welt’ zum ‚Nutzen des Menschen’ die
‚Arznei’ in die Natur ‚eingepflanzt’ habe (Toxites): Diese ‚Barmherzigkeit’ des Schöpfergottes
mechanica’), die durch die Tychonischen Beobachtungen des Himmels und durch die
Keplerschen mathematischen Rechnungen gekennzeichnet ist, als ‚unchristlich’ ablehnt.
132 S. o. Anm. 91.
133 Vgl. etwa Paracelsus, Paragranum: „Gott die Kunst [der Medizin] geschaffen vnnd geben hatt
dem Menschen zu nutz“ (ed. Huser, Tl. 2, S. 84).
38
verstanden – so die Paracelsisten – Galen und seine Schüler der ‚Hohen Schulen’ nicht.
Im Gegensatz zu der alten, humoralpathologischen Arzneimittellehre plädieren die
Paracelsisten für die ‚Spagyrik’ als neue Heilkunde,134 die durch das alchemische Verfahren
der ‚Separatio puri ab impuro’ gekennzeichnet ist. In Anlehnung an den Grundgedanken
der ‚Alchemia medica’ Hohenheims135 fordern die Alchemoparacelsisten, dass man in einer
‚Feuerprobe’ (Bodenstein) die Arznei dadurch herstellen solle, das ‚Unreine’ durch das
‚Feuer’ zum ‚Reinen’ zu bringen, bzw. vom ‚Bösen’ das ‚Gute’ zu ‚scheiden’, um damit die
heilenden Kräfte und Tugenden der Natur (‚Arcana’)136 in einer rechten und ‚freundlichen
Dosis’ zu erreichen (Toxites). Vor dem Hintergrund des in Paris gerade ausgebrochenen
‚Antimonkriegs’137 rief Suchten im Jahr 1570 die Medizinstudenten dazu auf, sich abseits
des Bücherwissens und der ‚Opinio’ der alten Schulmediziner in der alchemischen
‚Handarbeit’ zu üben und die ‚Regeneratio’ der ‚wertlosen’ Stoffe auf die therapeutisch
‚hochwirksamen’ Medikament zu lernen.
Zugunsten der ‚Pharmazeutisierung der Alchemie’ 138 verteidigen die Paracelsisten das
Ansehen der medizinischen Alchemie gegen den Betrugsverdacht. Schauberdt behauptet,
dass die ‚Kunst’ (Alchemie) sich selbst recht sei; man solle den ‚Missbrauch’ strafen, aber
nicht „den wahren Vsum“. Suchten bezeichnet die Alchemie als ‚Jungfrau’, um ihre Reinheit
und Unschuldigkeit zu betonen. Nach Schauberdt ist die Alchemie die „offenbahrerin“ aller
„Arcanes vnd Heimbligkeiten“, die in der ‚ganzen Natur verborgen’ liegen. Die
Alchemoparacelsisten
stilisieren Gott zum
Alchemiker: „Gott vnser Himmlischer
Vatter“ habe am „anfang der welt [...] dz Chaos zertheilt/ geschieden/ vnd jedes in sein grad
gesetzt“ (Bodenstein). Nach dem pseudoparacelsischen Verfasser De tinctura physicorum gilt
der Sohn Gottes als ‚höchster Spagyrus’: Der Pseudohohenheim rückt somit Christus ins
Zum Begriff ‚Spagyrik’ als ‚Scheidekunst’ vgl. Paracelsus, Opus paramirum, Tl. 1, S. 82: „Lehrn
Alchimiam, die sonst Spagyria heist: die lehrnet das falsch scheiden von dem gerechten“; und
Rulands Lexikon alchemiae (1612), S. 439: „Spagiria siue ars spagirica est, quod purum ab impuro
segregare docet vt reiectis fecibus virtus remanens operetur“.
135 Zur Vorstellung von ‚Separatio puri ab impuro’ bei Paracelsus s. Erläuterungen in CP, Bd. 1, S.
284f. Vgl. Labyrinthus medicorum, ed. Huser, Tl. 2, S. 214: Aufgrund der „Alchimia“ solle der Arzt
„durch dz Fewr“ das „vnrein“ zum „reinen“ bringen bzw. „das vnnütz vom nützen“ separieren;
auch Herbarius, ebenda, Tl. 7, S. 99; und Von natürlichen Bädern, ebenda, Tl. 7, S. 298f.
136 Zur therapeutischen und religiösen Bedeutung der ‚Arkana’ (‚arcana’) beim Paracelsischen
und pseudo- bzw. ‚deuteroparacelsischen’ Schrifttum s. Goldammer (1983).
137 S. o. Anm. 90.
138 Telle (1994), S. 158f. Paracelsus und seine Anhänger, die abseits der Transmutationsalchemie
den medizinischen Zweck der Alchemie verfolgten, trieben die schon im Spätmittelalter
begonnene ‚Pharmazeutisierung der Alchemie’ weiter voran.
134
39
Licht des höchsten Verwalters der Alchemie. Ungeachtet des Häresieverdachts durch die
Antiparacelsisten seit den 1570er Jahren (z. B. Bartholomäus Reußner)139 bezeichnet Figulus
(1608) die Alchemie als ‚Gnadengeschenk’ des „allerhöchsten SPAGYRI“. Es geht dann
schließlich um eine radikale Apologetik des Alchemoparacelsismus, wenn er Christus als
‚Philosophus’, ‚Spagyrus’ und sogar als ‚Trismegistos’ bezeichnet, um den Sohn Gottes mit
der
Berufungsfigur
der
Alchemie
paracelsistisch-‚hermetische’ Vorstellung
Hermes
Trismegistos
gleichzusetzen.
Diese
liegt in dem Rechtfertigungsversuch der
Alchemoparacelsisten begründet, die aufgrund des Geschichtskonstrukts der hermetischen
‚Prisca sapientia’– wie im nächsten Abschnitt zu sehen – das Ansehen der medizinischen
Alchemie geschichtsphilosophisch legitimieren.
2.2.3. Hermetische Wissensgenealogie und geschichtsphilosophische Rechtfertigung
Um ihren Anspruch auf die Durchsetzung der ‚Alchemia medica’ geschichtsphilosophisch
zu
begründen,
ziehen
die
Alchemoparacelsisten
hermetische
und
joachimitische
Geschichtskonstrukte heran. Im Zusammenhang mit dem Legitimationsargument des
frühneuzeitlichen Alchemoparacelsismus ist zunächst festzustellen, dass die Vorstellung der
Alchemie als Heilkunde göttlichen Ursprungs mit dem hermetischen Konstrukt der ‚Prisca
sapientia’ verbunden ist.140 Es handelt sich dabei um eine fiktive Wissensgenealogie der
In seiner Kampfschrift Ein kurtze Erklerung vnd Christliche widerlegung/ Der vnerhörten
Gotteslesterung vnd Lügen (Görlitz 1570) verurteilt der Zittauer Stadtarzt Bartholomäus Reußner
(1531-1572) die Schöpfungslehre der pseudoparacelsischen Schrift Philosophia ad Atheniensis als
‚Grundsuppe aller Gotteslästerung’ und ‚Eingebung des Satans’, da im genannten Werk der
Schöpfergott als ‚Spagyriker’ dargestellt wird, der bei der ‚Erschaffung aller Kreatur’ die
„Alchemistische separation“ durchgeführt habe; zit. nach CP, Bd. 1, S. 654. Vgl. auch Gunnoe
(1998), S. 48f.
140 Nach der hermetischen Vorstellung ‚Prisca sapientia’ ist der Besitzer der prälapsarischen
Urweisheit der Ägypter Hermes Trismegistos. Nach der Vorstellung der Paracelsisten ist diese
adamisch-uralte Weisheit (Alchemie) auf Ratschluss Gottes in die Hände Hohenheims gefallen.
Dieses Geschichtskonstrukt bzw. die hermetische Genealogie wurde schon in den 1560er Jahren –
vom Corpus Hermeticum des Marsilius Ficino (15. Jahrhundert) im Grund unberührt – in die
Bewegung der Paracelsisten eingeführt. Angesichts der ‚Hermetisierung’ des frühneuzeitlichen
Paracelsismus ist die seit den 1560er Jahren handschriftlich umlaufende und erst 1577 gedruckte,
pseudoparacelsische Schrift Aurora philosophorum hervorzuheben, in der zwecks der Legitimation
der paracelsistischen Alchemie die fiktive Wissenstradition der ‚Prisca sapientia’ aufgegriffen
wird (zur Schrift, s. Sudhoff, 1894, Nr. 177; u. Redl, 2008). Zur Vorstellung ‚Prisca sapientia’
(Philosophia perennis, Prisca theologia) s. Walker (1972), S. 1-21; Schmidt-Biggemann (1998), S.
139
40
chemiatrischen Naturkunde, die durch die Verfallsgeschichte gekennzeichnet ist. Nach ihrer
Vorstellung gehört die ‚Alchemia medica’ zum adamisch-prälapsarischen Urwissen, das
zwar in uralter Zeit von den ‚Chaldäern’, den ‚Persern’ und den Ägyptern gepflegt worden
war, aber seit der Antike bis zur Zeit Hohenheims in Vergessenheit geraten war. Aufgrund
dieser fiktiven Wissenstradition setzen die Paracelsisten die alchemomedizinischen Lehre
Hohenheims mit dem uralten Wissen des ägyptischen Halbgottes Hermes Trismegistos
gleich. Es geht dann um die ‚Hermetisierung des Paracelsismus’,141 wenn die Erneuerung
der Medizin durch die Paracelsisten als Wiederentdeckung bzw. Wiederherstellung der
verschollenen, uralten Weisheit betrachtet wird, die wegen ihrer göttlichen Herkunft und
ihrer Altwürdigkeit die antike und klassische Autorität eines Aristoteles oder eines Galens
am
weitesten
übertreffen
solle.
Diese
geschichtsphilosophische
Legitimation
der
chemiatrischen Ansprüche der Paracelsisten hat zur Folge, dass die neue Medizin und
Philosophie als ‚Hermetische Philosophie’ verstanden wird, deren Vertreter der ‚deutsche
Hermes Paracelsus’ ist.142
Bei der Hermetisierung des Paracelsismus geht es um die Rechtfertigung der
Geschichtsauffassung und Zeitdiagnose der Alchemoparacelsisten, da sie mit der
hermetischen
Verfallsgeschichte
ihre
Medizinkritik
begründen,
nämlich
dass
die
herkömmliche Schulmedizin ‚heidnisch’ und ‚verderbt’ sei. Einer der frühen Vertreter dieser
apologetischen Auffassung ist Bodenstein (3.1.). Nach seiner Wissensgenealogie (1562)
gelangte die wegen der ‚Sintflut’ verlorene, uralte Medizin, die der Ägypter Hermes mit den
‚steinernen Tafeln’ (‚Tabula Smaragdina’) übernommen hatte, zwar in die Besitz des
Hippokrates, wurde aber dann von dessen ‚Kommentator’ Galen durch die ‚Vernunft’
(‚heidnisches Geschwätz’) verderbt und verfinstert, so dass die Heilkunde seit dem
63f. u. 677-688; ders. (2007), S. 247f. u. 289f.; Mulsow (2004); u. Ebeling (2005), S. 101-114.
141 CP, Bd. 2, S. 27-38. Zur Hermetisierung des Paracelsismus, einem Prozess, in dem der
Alchemoparacelsismus die hermetischen Denkmuster, besonders von der Tabula Smaragdina, in
sich aufnahm s. die Aufsätze Kühlmanns (1999, 2001 u. 2006); u. Gilly (2010), bes. S. 99-131. Zur
‚hermetischen Tradition’ der frühneuzeitlichen Alchemie im deutschsprachigen Raum
grundlegend Law (2010). Zum Überblick über die Tradition von der Renaissance bis zur
deutschen frühen Neuzeit s. Ebeling (2005), S. 88-125. Vgl. auch Peuckert (1976), S. 213-220.
142 Der Terminus ‚Hermetische Philosophie’ galt nicht nur bei den Alchemoparacelsisten,
sondern auch im allgemeinen naturkundlichen Bereiche den allgemeinen Naturkundlern im
deutschsprachigen Kulturraum der frühen Neuzeit als Synonym für Alchemie; s. Erläuterungen
in CP, Bd. 1, S. 171f.; u. CP, Bd. 2, 282f. Zur Mythisierung Hohenheims als Gründerfigur der
Alchemie in Analogie zur fiktiven Gestalt des ‚dreifach großen’ Hermes (‚Hermes Trismegistos’)
s. zusammenfassend Kühlmann (1999). Zur Wirkungsgeschichte dieser Vorstellung s. Gilly
(2010).
41
‚Heidenarzt’ Galen nur auf ‚eiteln Sand gebaut’ worden sei. Die Paracelsisten ziehen die
hermetische Genealogie heran, um den Gegensatz zwischen der altwürdigen Urmedizin
und der ‚heidnischen’ Schulmedizin zu betonen: „Unsere Hermetische Philosophie“ sei die
„uralte, wahre, natürliche Scientia“, die jedoch bei den ‚Griechen’ und den ‚Römern’ in die
‚Finsternis’ geraten sei. Danach habe nur die ‚vermeintliche Philosophie’ sich – so die
Wissenskritik Figulus (3.8.) – in ‚ganzem Europa’, ja an ‚fast allen Akademien und
Hochschulen’ ausgebreitet. Nach ihrem Rechfertigungsargument soll die galenistische
Medizin durch die Wiederherstellung der uralten und ‚reinen’ Medizin der adamischen Zeit
überwunden werden. Die Alchemoparacelsisten stilisieren Paracelsus somit zu einem
Restaurator der uralten ‚Spagirica Medicinae’ und zugleich zum Verwalter der
‚Hermetischen Philosophie’. Aus Sicht Toxites (3.2.) ist Hohenheim des Ruhmtitels
‚Monarcha Medicorum’ völlig würdig, da Paracelsus die wegen der Sündenschuld der
Menschen verschütteten ‚Hermetische Medizin’ wiederhergestellt und ‚gereinigt’ habe, um
die ‚wahrhafte Präparationen’ wieder ‚aus der Finsternis an Tag’ zu bringen.
Bei der geschichtsphilosophischen Legitimation der alchemomedizinischen Lehre ziehen die
Paracelsisten ferner die joachimitische Drei-Zeitalter-Lehre heran, um ihren Anspruch auf
die Überwindung der galenistischen Medizin und den endzeitlichen Triumph der
Alchemoparacelsisten
zusammen
heilgeschichtlich
rechtfertigen.
zu
Geschichtskonstrukten
vertreten
mit
der
Mit
die
Durchsetzung
der
ihrer
hermetischen
Paracelsisten
die
Reformforderungen
und
joachimitischen
teleologisch
fundierte
Geschichtsauffassung, dass die von Paracelsus aufgenommene Wiederherstellung der
Urweisheit in der allerletzten Phase der irdischen Geschichte vervollkommnet und ihre
Forderung nach der christlichen Arztethik (s. u. 2.2.4. und 2.2.5.) erfüllt werde. Der Verfasser
De tinctura physicorum (3.4.), ein Zeitgenosse der frühen Paracelsisten der 1560er Jahre,
behauptet, dass die Weisheit, die auf der „alten Schmaragdinischen Tafel“ bewahrt wurde,
ursprünglich zu dem ‚Schatz’ des ‚ersten Zeitalters’ gehörte. Diese Urwahrheit werde zwar
von den ‚aristotelischen Sophisten’ ‚längst unbillig’ unterjocht, sei aber nun im ‚zweiten
Zeitalter’ (in der ‚mittlern Welt’) – so der Pseudohohenheim – auf Gottes Ratschluss
Paracelsus offenbart worden, so dass der versprochene Triumph seiner Schüler im ‚dritten
Zeitalter’ erfüllt werde. Die Vorstellung, dass die chemiatrische Lehre die herkömmliche
‚rationale’, galenistische Medizin im letzten Zeitalter überwinden werde, vertritt der
chiliastische Paracelsist Sperber (3.5.), der in Paracelsus einen ‚Vorboten’ der kommenden
42
‚Gnadenzeit’ sieht. Nach der Geschichtsspekulation Sperbers werden das ‚erste’, das ‚zweite’
und das ‚dritte Zeitalter’ durch die ‚empirische’, die ‚rationale’ und die ‚chemische Medizin’
gekennzeichnet. Angesichts der eigenen Gegenwart, in der man die galenistischen ‚Scripta’
als ‚Oracula’ verehre, erwartet Sperber um die Wende des 16. Jahrhunderts, dass mit der
Vervollkommnung der ‚Chymischen’ und ‚Spagyrischen Medizin’ im bald anbrechenden
‚dritten Zeitalter’ die alte ‚empirische’ und ‚rationale’ Heilkunde untergehe.
Aus den Legitimationsargumenten der Alchemoparacelsisten von Bodenstein bis Croll geht
hervor, dass für die geschichtsphilosophische Rechtfertigung ihres Erneuerungsanspruchs
drei
Geschichtskonstrukte
grundlegend
sind,
nämlich
das
hermetischen
Verfallsgeschichtsvorstellung (Prisca sapientia), die joachimitische Drei-Zeitalter-Lehre und
die
paracelsistischen
Prophetie
der
Wiederkunft
des
Elias
Artista.
Diese
geschichtsphilosophische Apologetik der Alchemoparacelsisten fasst Oswald Croll (3.9.)
zusammen, wenn er 1609 verkündet, dass infolge der baldigen Wiederkunft des Elias Artista
(‚Reparator omnium’) die auf ‚Adams Zeiten’ zurückzuführende ‚geheime Hermetische
Philosophie’ (Alchemie) in dem ‚dritten Seculo des Heiligen Geistes’ vervollkommnet werde
(s. u. 2.3.2.). Eine weitere chiliastische Vorstellung, die um die Wende des 16. Jahrhunderts
entstand, ist die Prophetie vom ‚Löwen aus Mitternacht’. 143 Unter Berufung auf diese
pseudoparacelsische Prophetie begründet Haslmayr (3.10.) heilsgeschichtlich seinen
Anspruch auf die Überwindung der Schulwissenschaften durch die paracelsistische
Theosophie.
2.2.4. Empirismus
Um der herkömmlichen, textfixierten Schulmedizin ihre alchemisch und empiristisch
gekennzeichnete Medizinlehre gegenüberzustellen, begründen die Alchemoparacelsisten –
wie in den folgenden zwei Abschnitte zu sehen – ihre naturkundliche Methodik und die
ärztliche
Ethik
im
religiösen
und
theologischen
Sinne.
Angesichts
der
wissensgeschichtlichen Entwicklung der experimentalen Naturwissenschaften der Neuzeit
Vgl. (Ps.-)Paracelsus, Extract Magischer Propheyung [...] von Entdeckung der 3. Schätzen
Theophrasti Paracelsi, in: Magische Propheceyung [...], hrsg. von Anastasius Philaretus Cosmopolita
[Joachim
Morsius],
Philadelphia
[Amsterdam/Hamburg?]
1625,
S.
2r-A3r.
Zur
pseudoparacelsischen Prophetie s. Gilly (2000b); u. Pfister/ Schmidt-Thieme (2008).
143
43
ist hervorzuheben, dass im Zuge der Auseinandersetzung der frühneuzeitlichen
Paracelsisten mit den alten Schulwissenschaften ein naturkundlicher Empirismus gefördert
wurde. Eingedenk der empiristischen Ansprüche der Paracelsisten seit den 1560er zeigt sich,
dass der auf Experimente und Naturbeobachtungen gestützte Empirismus der modernen
Naturwissenschaft seine Vorläufer schon in den genannten paracelsistischen Naturkundlern
hatte. 144 Dabei ist festzustellen, dass der Anspruch der Alchemoparacelsisten auf das
‚Erfahrungswissen’, wie schon bei Paracelsus, in ihrer antirhetorisch-antischolastische Kritik
am textfixierten Arzthumanismus begründet liegt.145 Verbunden mit der Abwertung des
‚Wortes’ zugunsten der ‚Sache’ (‚Werke’) ist die Aufwertung der ‚Handarbeit’ im
wesentlichen der „laborantisch-handwerklichen Traditionen der spätmittelalterlichen
Alchemia medica“ verpflichtet.146 Um ihre religiös-moralisch fundierte Verurteilung der
alten, ‚paganen’ Schulmedizin und zugleich auch ihre Apologetik der neuen, ‚christlichen’
Chemiatrie zu untermauern, richteten sich die Paracelsisten gegen das ‚Geschwätz’ und
‚Phantasie’ der scholastisch orientierten Schulwissenschaft. Wie im Folgenden zu sehen,
versuchen sie aufgrund der erkenntnistheoretischen Spekulation der ‚zwei Lichter’ bzw.
‚zwei Bücher’ ihren Empirismus theologisch zu rechtfertigen, um im Gegensatz zu den alten
‚heidnischen’ Schulmedizin eine auf das Wort des Evangeliums beruhende Arbeitsmoral des
christlichen Arztes und Naturkundlers zu fördern.
Der
Empirismus
der
frühneuzeitlichen
Paracelsisten
bzw.
ihre
Forderung
nach
‚Erfahrungswissen’ beruht auf ihrer Bekämpfung des praxisfernen und durch das
‚Bücherwissen’ gekennzeichneten Arzthumanismus, und dabei ist das Schimpfwort
‚Geschwätz’ bzw. ‚Fantasie’ das Stichwort. In diesem Sinne ist die zeitdiagnostische
Behauptung Bodensteins (3.1.) programmatisch zu sehen, wenn der Stifter des ‚Paracelsian
Revival’ im Jahr 1562 schreibt: „Lange Zeit verharrten wir in einer Zeit der Geschwätzes“.
CP, Bd. 1, S. 579. Zum Empirismus bzw. den ‚Maximen’ der ‚modernen’ Naturkundler zur Zeit
der sog. ‚Wissenschaftlichen Revolution’ s. Shapin (1998), S. 80-97. Im Zusammenhang mit der
geschichtswissenschaftlichen Frage über die Beziehungen zwischen der Alchemie und der
modernen Naturwissenschaft bleibt das historiographische Deutungsinstrument ‚Scientific
Revolution’ umstritten; s. vor allem Debus (1990); Lindberg (1990); Osler (2000); u. Newman
(2006), S. 1-20.
145 Als antirhetorische Gegner des ‚poetischen Arztes’ und als Kritiker der ‚Phantasie’ des
textfixierten Arzthumanismus erscheint Paracelsus in den Sieben Defensionen (ed. Huser, Tl. 2, S.
159, 183), im Paragranum (ebenda, Tl. 2, S. 140) und in der Auslegung des Psalters (ed. Goldammer,
Bd. 7, S. 93-94). Zur ‚antirhetorischen Grundhaltung’ Hohenheims, s. Erläuterungen in CP, Bd. 1,
S. 398; CP, Bd. 2, S. 629.
146 CP, Bd. 1, S. 277.
144
44
Das ‚tempus garriendi’ sei jedoch vorbei, so dass nun die ‚Zeit des Wissens’ (‚tempus
sciendi’) beginne. Gleichzeitig wird Paracelsus im pseudoparacelsischen Büchlein De
tinctura
physicorum
(3.4.)
zu
einem
göttlich
auserwählten
Strafvollstecker
der
schulphilosophischen „Phantasie“ stilisiert, mit der Absicht, den Untergang der
aristotelischen Scholastik chiliastisch zu begründen (Paracelsus als ‚Monarch’ des ‚zweiten
Zeitalters’). In Anlehnung an die antirhetorische Haltung Hohenheims147 kritisiert dann
Suchten, einer der rigorosen Verteidiger des iatrochemischen Empirismus in den 1570
Jahren (3.3.), wegen ihres fehlenden Fundaments des praktischen ‚Handwerks’ die
Galenisten als ärztliche ‚Sophisten’, die aufgrund ihrer ‚erdichteten Fantasie’ – so Suchten –
die ‚jungen Ärzte’ zu blinden Anhängern des ‚Buchstabens’ machen wollten. Suchtens
Anklagen übernehmen die Paracelsisten im beginnenden 17. Jahrhundert, wenn sie die
‚Doktoren’ der ‚Hohen Schulen’ der ‚Spekulation’ und ‚Fantasie’ bzw. der „Cagastrische[n]
Philosophie“ bezichtigen (Figulus, 3.8.) und sich gegen den „Syllogismis“ und die
„Schlußreden“ der scholastischen Mediziner stellen (Croll, 3.9.).
Im Gegensatz zu den ‚großen prächtigen Worten’ oder dem menschlichen ‚Gutdünken’
fordern
die
Alchemoparacelsisten
empiristisch-erkenntnistheoretischen
die
Forderungen
‚Erkenntnis
liegen
in
der
der
Natur’.
Ihre
Aufwertung
der
naturkundlichen, besonders alchemischen ‚Handarbeit’ begründet: Im Interesse der
naturkundlichen, eigenen Erfahrung („ab experientia“, „ex natura“)
148
rufen die
Paracelsisten, wie Suchten und Toxites, dazu auf, die ‚Hände’ in ‚die Kohlen zu stecken’.149
Zur antirhetorischen Haltung Hohenheims s. o. Anm. 145.
Paracelsus trat für ‚experientia’ bzw. ‚Erfahrung’ als Grundprinzipien der medizinischen und
naturkundlichen Erkenntnis ein; vgl. Einladung Hohenheims zu seinen Vorlesungen in Basel
vom 5. Juni 1527: Paracelsus versprach dort den Basler Medizinstudenten zu „vermitteln“, „was
mich die höchste Lehrerin Erfahrung [‚experientia’] und eigene Arbeit [‚labor’] gelehrt haben.
Demnach dienen mir als Beweishelfer Erfahrung [experimenta] und eigene Erwägung [ratio]
statt Berufung auf Autoritäten“ (zit. nach Benzenhöfer [1997], S. 59); s. ferner Goltz (1976) und
Briese (1995).
149 Die Forderung der eigenen ‚Erfahrung’ im Sinne der Aufwertung der ‚Handarbeit’ ist ein
Grundzug des medizinischen Paracelsismus; vgl. Aufruf des dänischen Paracelsist Petrus
Severinus (1540-1602) zur naturkundlichen Erfahrung (Idea medicinae philosophicae, Basel 1571, S.
73; hier zit. nach engl. Übersetzung von Debus, 1977, S. 70): „[...] sell your lands, your houses,
your clothes and your jewelry; burn up your books. On the other hand, buy yourselves stout
shoes, travel to the mountains, search the valleys, the deserts, the shores of the sea, and the
deepest depressions of the earth not with care the distinctions between animals, the differences
of plants, the various kinds of minerals, the properties and mode of origin of everything that
exists. Be not ashamed to study diligently the astronomy and terrestrial philosophy of the
peasantry. Lastly, purchase coal, build furnaces, watch and operate with the fire without
147
148
45
Der Arzt solle den „Handgriff“ der Alchemie lernen, um mit Hilfe der ‚Separatio’ durch das
Feuer die ‚Medikamenten Theophrasti’ zu gewinnen. Bei den meisten Alchemoparacelsisten
geht es um die ‚verba-res-Dichotomie’: Aufgrund dieses Gegensatzes lehnt Croll durch
‚Worte’ begründete Lehrmeinungen ab und verlangt nach der im ‚Werk’ bewährten und auf
„Reipsa“ gegründeten Naturerkenntnis. Der Arzt solle in seiner ärztlichen Tätigkeit abseits
der ‚Worte’ des ‚Buchwissens’ das ‚Werk’ und die ‚Taten’ zeigen, wie es die Aposteln Christi,
– so Suchtens theologische Legitimation – bei ihrer ‚Heidenmission’ getan hätten. Der
Empirismus des Alchemoparacelsismus wird mit den Worten Schauberdts treffend
formuliert: „Suche die Handarbeit/ forsche/ forsche/ erfahre/ lerne digeriren, distilliren, [und]
sublimiren“.
Mit dem Empirismus der Paracelsisten ist das biblische Diktum ‚Bitten, Suchen und
Anklopfen’ eng verbunden. Wenn die Paracelsisten ihren empiristischen Anspruch auf die
‚Handarbeit’ erheben, berufen sie sich immer wieder auf diese Mahnung Christi (Matth. 7, 7;
Luc. 11, 9f.). Diese enge Verknüpfung zwischen der Forderung der ‚experientia’ und der
Berufung auf die Heilige Schrift geht davon aus, dass die Paracelsisten ihre neue
Medizinlehre christlich zu begründen versuchten, die sie dem ‚heidnischen’ Lehrgebäude
gegenüberstellen. Dabei ist jedoch festzustellen, dass man diesem Diktum nicht nur in den
Schriften der Alchemoparacelsisten von Bodenstein bis Croll begegnet, sondern auch in
denen der theosophisch orientierten Paracelsisten wie Figulus, Haslmayr oder auch Nagel.
Angesichts dieser Beobachtung liegt es nahe, dass die Berufung auf das Diktum den
frühneuzeitlichen Paracelsismus im Sinne der Konfrontation mit den alten (‚paganen’)
Autoritäten der Schulwissenschaften (Medizin, Philosophie und Theologie) charakterisieren
könnte.150
Mit
dem
Bitten-Suchen-Anklopfen-Diktum
betont
Paracelsus
die
ärztliche
und
naturkundliche Tätigkeit im christlichen Sinne.151 Gerade unter Berufung auf Paracelsus
begründet Bodenstein die Ethik der ärztlichen Naturkundler: „Diese drei Dinge [Bitten,
wearying. In this way and no other, you will arrive at a knowledge of things and their
properties“. Vgl. CP, Bd. 2, S. 77 u. 148f.
150 Nach Peuckert (1976, S. 484) ist das Diktum „eins der Symbole der ganzen Welt“ der
Paracelsisten um 1600. Zu weiteren Nachweisen für das Diktum s. CP, Bd. 1, S. 421.
151 Vgl. Paracelsus, Labyrinthus medicorum, ed. Huser, Tl. 2, S. 198: „die erste lehr [der Medizin]
ist/ das wir am ersten sollen suchen/ dz Reich Gottes: [...]. Demnach werden vns alle ding geben:
Dann so wir suchen/ klopffen an/ bitten in dem Reich Gottes/ was mag edlers sein?“. Vgl. auch
Philosophia sagax/Astronomia magna, ed. Huser, Tl. 10, S. 164.
46
Suchen, Anklopfen], erkennen wir mit Theophrastus, sind dem Mediziner besonders
notwendig“. Schöpfungstheologisch rechtfertigen dann Toxites und Suchten ihre Forderung
des ‚Erfahrungswissens’: Da Gott den Menschen zuliebe die Geheimnisse der Medizin in die
Schöpfungswelt (Natur) gelegt habe, verlange er von den Menschen ihre naturkundliche
Aufgabe wahrzunehmen, da Gott wolle, „dz wir bitten/ vnd suchen die heymligkeit Gottes
in der Natur“ (Suchten). Nach der paracelsistischen Arbeitsethik Schauberdts solle der selige
Alchemiker „stetig im Gebet für Gott samt der Handarbeit fortfahren“. Nach Croll stellt die
Symbiose aus naturkundlicher ‚Emsigkeit’ und christlicher ‚Frömmigkeit’ den idealen Arzt
dar. Aufgrund der Lichtsymbolik fordert der Theoalchemiker Croll das Bündnis von
‚Laborpraxis’ und ‚Gebet’ (‚labora et ora’):152 Der rechte Arzt solle durch das „Liecht der
GRATIAE vnnd Natur“ geleitet werden und aufgrund des „Oratorii vnd Laboratorii“ durch
„das Begehren/ embsige Suchen vnd vnauffhörliche Ankloppfen“ die noch verborgenen
„Schätze“ Gottes (Medizin) finden. Das Bitten-Suchen-Anklopfen-Diktum bezeichnen
schließlich die theosophischen Paracelsisten Figulus und Haslmayr als die ‚drei ersten
kabbalistischen Punkte’, um die Formel zum Leitspruch ihrer Religion ‚Theophrastia Sancta’
zu machen, die lehrt, dass man sich mit dem ‚Buch der Natur’ beschäftigen solle, um zur
Gotteserkenntnis zu gelangen (s. u. 2.2.6.).
2.2.5. Ethik des naturkundlichen Arztes
Die Forderung nach der praktischen Handarbeit ist eine Grundlage des Ethos der
paracelsistischen Naturkundler, deren Leitwort, wie oben gesehen, das Diktum ‚Suchen,
Bitten, und Anklopfen’ ist. Die Arbeitsethik des Paracelsismus besteht aber nicht nur aus
dem christlich fundierten Empirismus, sondern auch aus der Achtung der christlichen
Nächstenliebe (Lev. 19, 18; Gal. 5, 14) und aus der Rückbesinnung auf die eschatologisch
vorbestimmte Berufung des Arztes. Den Autoritäten der alten Medizin, die aus Sicht der
Alchemoparacelsisten therapeutisch unzulänglich und moralisch entartet scheint, setzen sie
somit
ihre
Arbeitsmoral
entgegen,
die
durch
praktische
Emsigkeit,
christliche
Die Vorstellung ‚labora et ora’ findet eine bildliche Darstellung im Kupferstich in Heinrich
Khunrath, Amphitheatrum sapientiae aeternae, Hannover 1609, o. S. [am Ende des Werkes]; vgl.
Abbild in Debus (1977), S. 67.
152
47
Barmherzigkeit und soteriologische Erwartung gekennzeichnet ist.
Eingedenk der ärztlichen Revisionsanstöße der Paracelsisten zeigt sich, dass ihre ethische
Vorstellung ohne ihre gegen die medizinischen Fakultäten gerichtete Arztkritik nicht
verstanden
werden
‚ungeschickten’,
kann.
‚faulen’
Ihre
und
medizinkritischen
‚hochmütigen’
Arzt
Klagen
richten
(Bodenstein).
sich
Aus
auf
den
Sicht
der
Alchemoparacelsisten, die die praktische Erfahrung und die alchemische Handarbeit des
Arztes fordern, gilt die ‚Faulheit’ der praxisfernen Schulmediziner als symptomatisch, weil
sie nur verschreiben wollten und mit Verachtung der Alchemie die therapeutische Praxis
den Apothekern aufdrängten (Toxites).153 Sie pflegten zwar das ‚große’ und ‚prächtige Wort'
zu führen, was aber ungerechtfertigt sei, da sie sich aus reiner Faulheit nicht mit der
spagyrischen Handarbeit beschäftigen wollten (Schauberdt). Ihnen fehle der 'Schweiß des
Angesichts' (Suchten). Ihre ‚Sudelarbeit’ zeige keine therapeutische Wirkung (De tinctura),
da ‚pharmacia galenica’ nur als ‚grobes corpus’ gelte, das das ‚centrum morbi’ weder
‚angreifen’ noch ‚austreiben’ könne (Toxites). Die Paracelsisten schimpfen über die
Autoritätshörigkeit der
ärztlichen
Akademiker,
die
die
antiken,
arabischen
und
mittelalterlichen Medizinlehrer als ‚authentische Väter’ und sogar als ‚Heilige’ verehrten
und ihre kanonischen Werke als ‚Orakel’ priesen (Sperber), während sie zugleich dem
irdischen Ruhm verhaftet blieben, wenn sie den eigenen ‚Namen’ und ‚Titel des Doktors’
achteten und somit vergäßen, dass ihre großen Lehrer, Hippokrates und Galen, sich nicht als
„Doctores“ bezeichnet hätten (Croll). Der Hauptgrund ihrer ‚Hoffart’ liege darin, dass die
Schüler der ‚heidnischen’ Medizin die Berufung des Arztes nicht verstünden und
unchristliche und abtrünnige Undankbarkeit zeigten, wenn sie das ärztliche Hauptziel
vergäßen, nämlich aufgrund christlich-gnädiger Fürsorge den Leidenden gegenüber der
‚Ehre Gottes allein’ zu dienen (‚Soli deo gloria’) und dessen Barmherzigkeit zu loben
(Suchten).
In ihrer Arztkritik zeigen sich die Alchemoparacelsisten als Nachfolger der ‚deontologischen
Verhaltensnormen’ Hohenheims, dessen ethische Vorstellung – verankert in der Tradition
Vgl. Bodensteins Ablehnung der praxisfremden Mediziner: Man solle diejenige Meinung
‚wenig achten’, dass „ein Medicus saubere hend haben soll“. Verwerflich sind also die alten und
‚faulen’ Schulärzte, die „der kolen/ deß fewerwercks auch anderer dergleychen ding müssig
stehen/ vnd an statt der botien vnd alembic die urinalia [Harngläser] ja guckgauch nester
fürwenden“ (Bodenstein, Vorrede (1562) zu: Paracelsus, Das Buch Paramirvm [...],
Mülhausen/Elsass 1562, in: CP, Bd. 1, Nr. 11, S. 269-270).
153
48
der mittelalterlichen ‚Caritas’-Gedanken – auf der christlichen Liebe und Barmherzigkeit
beruht. 154 Als Grundlage des ärztlichen Mitleides und der christlichen Liebe zu den
Kranken gilt – wie schon bei Paracelsus – das Gebot der Nächstenliebe, das die Paracelsisten
zur Verteidigung der neuen Medizin mehrfach aufgreifen. Toxites beruft sich auf
Hohenheims Lehre der Vier-Säulen-Medizin im Paragranum,155 wo Paracelsus als ‚vierte
Säule’ des Hauses der Medizin die ärztliche Tugend (‚virtus’) lehrt, deren Kernpunkt in der
christlichen Nächstenliebe liegt. 156 So fordert Toxites die ‚Barmherzigkeit’ und die
‚Frömmigkeit’ des Arztes, wenn er wider die ‚faulen’ und ‚geizigen’ Mediziner behauptet,
dass der Arzt ‚nicht träge, eigennützig, sondern fromm, ‚gottesfürchtig’ und „mit
Christlicher Liebe gegen den Kranken von hertzen geneygt“ sein solle. Zur Verteidigung der
‚Alchemia medica’ behauptet Suchten, dass ‚die Liebe des Nächsten’ und die ‚hohe Not der
Kranken’ die Ärzten dazu zwänge, an chemiatrisch präparierten Heilmittel anorganischen
Ursprungs (‚tröstlichen Arznei’) festzuhalten. Croll verlangt das ‚Samaritanische Mitleid’157
des wahren Arztes, dessen moralisches Verhalten auf Nächstenliebe, Gottesfürchtigkeit und
(durch das Suchen-Bitten-Anklopfen-Diktum gekennzeichneter) Emsigkeit gründe.158
Aus den Forderungen der ärztlichen Alchemoparacelsisten, die die praktische Erfahrung
und
die
christliche
Nächstenliebe
beanspruchen,
ergibt
sich
das
Idealbild
des
Eckart (1994b), hier, S. 39-40.
Paracelsus, Paragranum, ed. Sudhoff, Bd. 8 (1924), S. 31-221; auch ed. Huser, Tl. 2, S. 9; und
Paragrani alterius, ebenda, Tl. 2, S. 102.
156 Eckart (1994b), S. 42f.
157 Bei Paracelsus gilt die christliche Liebe vom ‚barmherzigen Samariter’ (Luc. 10, 25-37) als
Vorbild der ärztlichen Nächstenliebe, die nach seiner medizinkritischen Polemik dem
galenistischen ‚Pseudomedicus’ fehle, vgl. Große Wunderartzney, ed. Huser, 1605, S. 43A.
158 Croll (3.9) sagt, dass der Arzt aus den beiden ‚Bücher’ der ‚Gnaden’ und der ‚Natur’ die
„Theologische vnnd Philosophische Wahrheit“ lernen solle, da die Medizin „in der Theologia
oder im Licht der Gnaden“ beginne und sich „in dem Licht der Natur“ vollende. Hier versteht
Croll unter ‚Theologie’ die ‚Frömmigkeit’ bzw. die ärztliche Liebe zu den Kranken: Im Gegensatz
zu dem praxisfremden und ‚heidnischen’ Arzt (Galenisten) sei der ‚fleißige’ und ‚fromme’ Arzt –
so Crolls Lichtsymbolik – unter der Erleuchtung des ‚Lichts der Natur’ ein ‚Philosophus’
(Naturphilosoph), der selbst chemiatrische Medikamente herstelle; er sei zugleich unter der
Illumination des ‚Lichts der Gnade’ ein ‚Theologus’, der aufgrund der Nächstenliebe die Kranken
besorge. Vgl. zu Hohenheims auf die Lichtsymbolik beruhendem Arbeitsethos der
naturkundlichen Arztes, Goldammer (1960), bes. S. 675-678. Paracelsus spricht vom ‚Licht der
Natur’ und vom ‚Licht des Heiligen Geistes’ (das ‚ewige Licht’) etwa in De causis morborum
invisibilium, ed. Huser, Tl. 1, S. 291-292; Labyrinthus medicorum, ebenda, Tl. 2, S. 195, 225-226; Liber
de podagricis, ebenda, Tl. 4, S. 264; u. Astronomia magna/ Philosophia sagax, ebenda, Tl. 10, S. 9-10,
289. Zur erkenntnistheoretischen Vorstellung vom ‚Licht der Natur’ s. Pagel (1962), S. 125f.;
Goldammer (1986), S. 229-249; u. Erläuterungen in CP, Bd. 1, S. 274 (mit Literaturhinweis); CP, Bd.
2, S. 516f.
154
155
49
paracelsistischen Arztes, der im Gegensatz zu ihrem Feindbild, nämlich dem praxisfremden,
‚faulen’ Schüler unchristlich-‚paganer’ Heilkunde (Galenisten) steht. Das Bild des
paracelsistischen idealen Arztes zeigt die Medizinkritik Bodensteins, Toxites und Crolls
besonders deutlich. Ausgehend von der Dichotomie von ‚ratio’ und ‚experientia’, die schon
Paracelsus in seiner Kritik an den ärztlichen Buchgelehrten verwendete,159 plädieren die
Alchemoparacelsisten für einen ‚gelehrten’ und ‚erfahrenen’ Arzt, in dem sich eine
harmonische Symbiose von Buchgelehrsamkeit und naturkundlicher Kunstfertigkeit findet:
Deswegen sind die galenistisch-rationalen Mediziner unzulänglich, denn der ‚wahrhaftige
Medicus’ hingegen – so der paracelsistische Arzthumanist Croll – die „Artzneyen nicht nur/
wie die Medici rationales durch die Vernunfft erkennt/ sondern dieselbige mit seiner Handt
auch selbst bereitet“. Nach dem Idealbild des Crollschen Arztes ‚Medicus philophus’ seien
‚Theoria’ und ‚Practica’ („Wissen und Bereiten“) harmonisch beisammen, da ‚der Verstand
ohne Praktik nicht nütze’ sei. Die Vorstellung von einem Bündnis zwischen ‚gelehrtem
Kennen’ und ‚handwerklichem Können’ wird schon bei den humanistisch gebildeten
Alchemoparacelsisten der 1560/70er Jahre wie Bodenstein und Toxites deutlich.160 Toxites
fasst die naturkundlich-empiristischen Ansprüche auf die christliche Medizin zusammen,
wenn er den ärztlichen Naturkundler als ‚Instrument des Lichts der Natur’ bezeichnet, um
damit die Aufgabe des Arztes, nämlich die ‚fleißige’ Erforschung der Natur im Sinne des
Dienstes zu Gott und dem Nächsten, schöpfungstheologisch zu begründen:
So ist nun zu wissen/ daß der Mensch darumb erschaffen/ daß er in Fleisch vnd Blut
were ein geschickts Instrument des natürlichen Liechts/ dardurch Gott alle
heimligkeiten [...] der gantzen Natur in allerley Künsten/ vnd Weißheiten [...] offenbar
machte [/...] damit das vnsichtbar sichtbar würde/ welches ohn den Menschen
[Instrument des Lichts der Natur] nicht beschehen were. Derhalben wil Gott[/] daß der
Mensch nicht feire oder müssig gehe/ sonder daß er [Mensch] in teglicher vbung bleibe/
zu erforschen die heimligkeiten in allen gaben Gottes/ in der Himlischen vnd irrdischen
Philosophey vnd Astronomey/ damit er das natürlich/ vnd das ewig in das werck
richte/ auff das er nicht allein Gott dadurch recht lerne erkennen/ vnd dem Nehesten
Vgl. etwa Paracelsus, Labyrinthus medicorum, ed. Huser, Tl. 2, S. 215-220. Zu Paracelsus s.
Erläuterungen in CP, Bd. 1, S. 80. Zu den Schlüsselbegriffe der frühneuzeitlichen Naturkunde
und Medizin ‚ratio’ und ‚experientia’ s. Schipperges (1982).
160 Vgl. CP, Bd. 1, S. 277 (Bodenstein); Bd. 2, S. 72, 87 (Toxites).
159
50
damit diene/ sonder daß er sich damit offenbare/ damit andere seine werck sehen/ vnd
Gott darumb loben vnd preisen.161
Schließlich ist festzustellen, dass die antigalenistische und antischolastische Arbeitsmoral
der Paracelsisten durch eschatologische und soteriologische Vorstellungen geprägt ist. Dies
zeigt die arztethische Forderung Toxites (1571), wenn er in Anlehnung an Hohenheims
Astronomia Magna162 betont, dass man (als ‚Instrument des Licht der Natur’163) im irdischen,
‚kurzen’ Leben fleißig nach der Naturerkenntnis trachten solle, um damit zur ‚Ewigkeit’ zu
gelangen:
Darumb sollen wir [ärztliche Naturkundler] nach dem befelch Christi suchen/ bitten vnd
anklopffen. Dann wier hie ein kurtze zeit bleiben/ was wir darinn erlangen/ das folget ewig
nach. So wir aber das vnderlassen/ [...] vnd wollust des Fleisches vberladen/ [...] so müssen
wir doch am jüngsten Tag Gott schwere rechnung darumb geben.164
Die durch das ‚Suchen-Bitten-Anklopfen-Diktum’ gekennzeichnete Arbeitsethik des
Alchemoparacelsismus erklärt, dass der Sinn der ärztlichen Arbeit in der Erwartung des
letzten Gerichts und in der Hoffnung auf die Erlösung begründet liege. So lehren die
Alchemoparacelsisten die schöpfungstheologisch und eschatologisch fundierte Sittenlehre
als Gegenentwurf zur ‚paganen’ Autoritäten der Schulmedizin.
2.2.6. Harmonie zwischen Glauben und Wissen
Der frühneuzeitliche Paracelsismus lässt sich nicht nur als medizinisch-wissenschaftliche
Reformbewegung verstehen, die in der Konfrontation mit dem autoritären Wissensmonopol
des akademischen Galenismus die Überwindung der alten Schulmedizin sucht. Während
die Alchemoparacelsisten seit der letzten Hälfte des 16. Jahrhunderts aufgrund der
Publikation der medizinischen und naturphilosophischen Paracelsica die durch die
S. u. Abschnitt 3.3. (unter ‚Selbstbild’).
Vgl. Paracelsus, Astronomia Magna/ Philosophia Sagax, ed. Huser, Tl. 10, S. 50-51.
163 Aufgrund der Licht-Metaphorik behauptet auch Croll (1609), dass man unter der Erleuchtung
der beiden Lichter von ‚Natur’ und ‚Gnade’ zum „ewigen Leben“ gelangen solle (s. u. Abschnitt
3.9.).
164 S. u. Abschnitt 3.3. (unter ‚Selbstbild’).
161
162
51
‚Separatio-puri-ab-impuro’ gekennzeichnete medizinische Spagyrik verteidigten und mit
Hilfe der hermetischen und chiliastischen Geschichtskonzepte (‚Prisca sapientia’ und
joachimitische ‚Drei-Zeitalter-Lehre’) ihren Anspruch auf die Durchsetzung der Chemiatrie
begründeten, forderten sie zugleich unter Berufung auf Paracelsus und auch in Anlehnung
an die Wissenskritik der Alchemoparacelsisten eine neue Frömmigkeit und Religiosität, die
den erstarrten und sich im Vorfeld des bald ausbrechenden Dreißigjährigen Krieges
(1618-1648) immer mehr zuspitzenden Zustand der Kirchenspaltung und Glaubenskonflikte
überwinden solle. Es ist somit zu verstehen, dass in den Schriften der frühneuzeitlichen
Paracelsisten sich zwei Hoffnungen widerspiegeln: Die Vervollkommnung des Wissens und
die Einigkeit des Glaubens. Im Folgenden geht es um die zweite Hoffnung, nämlich um die
fromme Sehnsucht nach der Überwindung der konfessionell geprägten, streitsüchtigen
‚Mauerkirche’.
Ihre Erwartungen des vollkommenen Glaubens schlagen sich in ihrer religiös-theologischen
Weisheitslehre nieder, die eine harmonische Versöhnung zwischen der Philosophie und
Theologie verlangt. In diesem Zusammenhang lassen sich zwei Richtungen der Paracelsisten
erkennen, nämlich Theoalchemie und Theosophie. 165 Die Theoalchemiker vertreten die
Vorstellung, dass man in der alchemischen Praxis den Schlüssel zu theologischen Fragen
finden könne. Diese Vorstellung einer alchemischen Physikotheologie wird bei den
Theosophen erweitert, wenn sie behaupten, dass man sowohl in der naturkundlichen als
auch in der alchemischen Arbeit den Weg zur Erkenntnis Gottes finden könne. Die
Grundvorstellung
der
beiden
Richtungen
liegt
darin,
dass
man
aufgrund
der
Naturerkenntnis zur Gotteserkenntnis gelangen könne und solle. Diese Weisheitslehre
versuchten sie mit ihren chiliastischen Geschichtskonzepten und unter Berufung auf
Paracelsus als Verkünder einer neuen Frömmigkeit zu legitimieren.
Die Forderungen der Paracelsisten nach kirchlicher Einheit und Versöhnung von Wissen
und Glauben lassen sich ohne ihre kirchenkritische Zeitdiagnose nicht verstehen. Ihre gegen
die Streittheologie der ‚Mauerkirche’ gerichtete Kritik ist, wie bei der Medizinkritik der
Alchemoparacelsisten, durch die antirhetorische Antischolastik und die Ablehnung eines
unchristlichen, ‚heidnischen’ Fundaments der Schulwissenschaft geprägt. Mit Blick auf die
Glaubenskrise um die Wende des Jahrhunderts ist die antikonfessionelle Kirchenkritik von
Sperber (3.5.), Linck (3.6.) und Haslmayr (3.10.) hervorzuheben. Laut dem protestantischen
165
Zu den beiden Begriffe s. o. Anm. 82 und 83.
52
Dissidenten und joachimitischen Chiliasten Julius Sperber liegt das Manko der Theologie in
ihrer ‚paganen’ Grundlage.166 Seine antirhetorische Kritik im Jahr 1597 richtet sich gegen die
‚Streitschriften’ der ‚aristotelischen’ Theologen und die durch ‚Hass’ und ‚Rachgier’ geprägte
Predigt der ‚ciceronianischen’ Redner. Sperber lehnt die ‚vermeintliche Theologie’ ab, weil
sie nicht auf die rein christliche, sondern auf die ‚heidnische Philosophie’ gegründet sei.
Laut dem protestantischen Paracelsica-Sammler Paul Linck (1599/1602), dessen Sehnsucht
nach einer ‚einigen Kirche’ sich, wie schon bei Paracelsus, weder mit der alten noch mit der
reformatorischen Kirche zufriedengibt, verhindert der ‚aristotelische Syllogismus’ der
Schultheologen den Weg zur Einigung des Christentums in ‚vera Ecclesia’. Der Tiroler
Paracelsist und Gegner der Jesuiten, Adam Haslmayr, 167 verdammt die ‚vermeintlichen
Theologen’, die aufgrund der ‚Logica’ bzw. der ‚viehischen Vernunft’ des ‚ungläubigen
Heiden’ (Aristoteles) in Zermürbungskriege von streittheologischen ‚Disputationen’ geraten
seien. Eines ‚Tatenchristentums’ zuliebe behauptet er: ‚Das Reich Gottes liegt nicht im Reden,
sondern in den Tugenden’.
Angesichts des ‚Ehrgeizes’ und der gegenseitigen ‚Feindschaft’ der ‚beiden’ – alten und
neuen –
Kirchen verlangt der Pazifismus der genannten Paracelsisten ‚Sanftmut’ und
‚christliche Liebe’. Aus Sicht Sperbers, dessen Sehnsucht nach dem ‚dritten Zeitalter’ mit der
Hoffnung auf Frieden verbunden ist, sind die ‚Einträchtigkeit’ und die ‚Einigkeit im Geist
durch das Band des Friedens’ geboten. In seiner chiliastischen Spekulation vom ‚Goldenen
Zeitalter’ sehnt sich Linck nach dem „friedreichen Reich“ ohne ‚mörderische Waffen’ und
seine Irenik verlangt ‚Einigkeit’ und ‚Stille’. Haslmayr ruft dann in den 1610er Jahren zur
‚vollkommenen Christenheit’ auf, die durch die wahre ‚Liebe Gottes und des Nächsten’
gekennzeichnet sein solle.
In dieser frommen und zeitkritischen Sehnsucht nach dem weltlichen Frieden und nach der
‚vollkommenen
Christenheit’
liegen
die
theoalchemischen
und
theosophischen
Weisheitsansprüche der Paracelsisten begründet, die aus dem ‚Buch der Natur’ den
Gottesbeweis und die ‚Heilsgewissheit’ abzuleiten suchen. Es ist eine Grundvorstellung der
Zur Hintergrund der nachreformatorischen Antischolastik s. Trepp (2001), S. 103-122; und
Studien in Anm. 101.
167 Im Zuge seiner allmählichen Abwendung von der katholischen Kirche wurde Haslmayr 1612
wegen ‚Ketzerei’ und ‚giftiger Schriften’ zum Galeerendienst in Genua verurteilt; vgl. Kreyszig
(2002); weitere Literatur zu ihm, s. u. (3.10). Zu Haslmayrs radikaler Ablehnung der
‚Mauerkirche’, vgl. die auf seine zahlreiche Handschriften gestützte Darstellung von Gilly
(2004a), S. 463f.
166
53
Paracelsisten, dass das Geheimnis Gottes nicht nur in der Heiligen Schrift, sondern auch im
‚Buch der Natur’ als zweite ‚Offenbahrungsquelle’ liegt. Die ‚vollkommene’ Frömmigkeit sei
auf die ‚vollkommene’ Gotteserkenntnis angewiesen, zu der man – so die Paracelsisten –
durch die Erforschung der Natur gelangen solle.168 Es geht bei den Theoalchemikern um
eine religiöse Deutung der Natur und zwar um den Versuch, sich in der alchemischen
Handarbeit mit den eschatologischen und soteriologischen Fragen zu beschäftigen.169
Die Theoalchemiker, wie Sperber, Linck und Croll (3.9.), spekulieren, dass die Alchemie den
Erlösungsprozess exemplarisch vorwegnehme. Ihre theoalchemische Deutung der ‚letzten
Dinge’ begründet sich auf der spagyrischen Vorstellung von ‚Separatio puri ab impuro’
(‚Absonderung der Eitelkeit’). Nach ihnen ist der Tod als ‚dissolution’ bzw. ‚Absonderung’
der ‚reinen’ Seele vom ‚unreinen’ und sterblichen Körper zu verstehen. Die Auferstehung
des Menschen sei die Vereinigung der Seele mit dem neuen ‚subtilen’ Körper
(‚Auferstehungsleib’); dies gelte als soteriologischer Reinigungsprozess, nach dessen
‚Vorbild’ der Alchemiker chemiatrische Medikamente herstelle, da die Zubereitung des
Heilmittels eine ‚Wiedergeburt der Arznei’ sei.170 Aufgrund der spagyrischen Interpretation
eschatologischer, apokalyptischer Vorstellungen – wie ‚Weltenbrand’ (2. Petr. 3,12-13) und
‚neue Schöpfung des Himmels und der Erde’ (Apoc. 21, 1) –
erheben die Paracelsisten den
alchemischen Deutungsanspruch in theologischen Fragen.
Im Zusammenhang mit der theoalchemischen Vorstellung, dass die naturkundliche
Erkenntnis (Alchemie) mit der theologischen Erkenntnis (Eschatologie) miteinander
verbunden sei, ist die Spekulation von ‚Magia’ und ‚Cabala’ hervorzuheben. Im Bündnis der
‚Magie’ (bzw. Naturphilosophie) und ‚Kabbala’ erblicken die theosophisch orientierten
Mit Blick auf die Konjunktur der lutherischen Apokalyptik im 17. Jahrhundert interpretiert
Trepp (2001) den Aufschwung der alchemisch experimentellen Deutung der Natur und sagt,
dass die ‚mangelnde Heilsgewissheit’ die Lutheraner zur Forschung der Natur drängte, um aus
dem ‚Buch der Natur’ die ‚Heilserfahrungen’ abzuleiten. Auf die von Trepp aufgeworfene Frage,
ob der eschatologisch geprägte Paracelsismus durch die Eschatologie des lutherischen
Protestantismus „starke Impulse“ bekommen habe, kann die vorliegende Arbeit nicht eingehen,
obwohl es naheliegt, dass es angesichts seiner Überkonfessionalität schwierig scheint, den
Paracelsismus einer spezifischen Konfessionskultur zuzuordnen. Immerhin ist es erforderlich,
den frühneuzeitlichen Paracelsismus je nach zeitlichen und gesellschaftlichen Kontexten und
Zielsetzungen der Anhänger Hohenheims möglichst präzis in verschiedene ‚Paracelsismen’ zu
unterscheiden (vgl. Schlögl, 1993). Vgl. auch Trepp (2003), bes. S. 183-186.
169 Zur Überblick über die eschatologisch orientierten Naturdeutung in der frühen Neuzeit, s.
Smith (2000) S. 127f; u. Trepp (1999), S. 60-77.
170 Zur Vorstellung von ‚Tod’ und ‚Neugeburt der Arznei’, vgl. etwa Paracelsus, Paragranum, ed.
Huser, Tl. 1, S: 111-112.
168
54
Paracelsisten die Grundlage der harmonischen Wechselbeziehung zwischen Philosophie
und Theologie. Diese Ansicht verfolgten die zwei Paracelsisten des beginnenden 17.
Jahrhunderts, Benedictus Figulus (3.8.) und Adam Haslmayr. Die beiden Theosophen
kannten sich gut171 und bezeichneten sich als Schüler der ‚Theophrastia Sancta’. Während
sie sich (weitgehend vergeblich) um die Veröffentlichung der Theologica Hohenheims
bemühten,
verkündeten
sie
zugleich
in
ihren
Schriften
(einschließlich
der
Pseudoparacelsica) unter Berufung auf Paracelsus eine neue Religion, deren Lehre jedoch
von der eigentlichen Frömmigkeit der Theologischen Werke Hohenheims weit entfernt
scheint, insofern es bei ihnen, Figulus und Haslmayr, um theosophische Fragen geht,
nämlich wie man mit Hilfe der Naturerkenntnis zur Gotteserkenntnis gelangen solle.
Ihre Weisheitslehre ist durch das Bündnis von ‚Magie’ und ‚Kabbala’ gekennzeichnet. Bei
Figulus versteht sich die ‚Magia’ als eine Art Naturphilosophie (‚Magia naturalis’) und
bezieht sich auf die Erkenntnis der Natur („erkandtnuß der Elementen“),172 wohingegen die
‚Kabbala’ – als Gegenstück zur ‚Magia’ bzw. ‚Naturphilosophie’ – auf der Erkenntnis Gottes
beruht: Die ‚Cabala’ lehrt den ‚Weg zu Gott’. Abweichend von der üblichen Vorstellung der
christlichen Kabbala und auch von der ‚Gabalia’ Hohenheims 173 versteht sich die
Gilly (1994a), S. 93f.
Den Alchemoparacelsisten zufolge gehört die ‚Magie’ zur uralten Weisheit (‚Prisca sapientia’),
die schon durch die ‚Weisen aus dem Morgenland’ gepflegt und nun von Paracelsus
wiederentdeckt worden sei. Bei den einigen Paracelsisten, wie Toxites und Sperber, ist die
‚Magie’ mit der ‚Gabalia’ Hohenheims (‚Magia naturalis’) identisch. Zur ‚Magie’ bei Paracelsus,
vgl. Pagel (1982), S. 62-65, 111f.; Müller-Jahncke (1985), S. 67-89; u. zur ‚Gabalia’ s. u. Anm. 173
(‚Kabbala’).
173 Begriffsgeschichtlich gesehen wirkt die ‚Kabbala’ vielfach und mehrdeutig: Auch bei den
Paracelsisten liegt über den Terminus kein einheitliches Verständnis vor. In Anlehnung an die
Vorstellung Hohenheims von ‚Gabalia’ (vgl. Paracelsus, Labyrinthus medicorum, ed. Huser, Tl. 2, S.
229) verstehen einige Paracelsisten, wie etwa Toxites und Sperber, die ‚Kabbala’ als natürliche
‚Magie’ (‚Magia naturalis’), die einen Teilbereich der ‚Prisca sapientia’ bildet. Die beiden
Paracelsisten lehnen somit die übliche Vorstellung der ‚christlichen Kabbala’ (hermeneutische
Buchstaben-Kunst) als ‚ungenuine’ Kunst der ‚Sophisten’ ab. Bei Suchten und Linck bezieht sich
die ‚Kabbala’ hingegen auf den Sprachstil: Paracelsus habe – so verteidigt Suchten die dunkle
Schreibart Hohenheims – ‚cabalistisch’ geschrieben und somit beinhalte der Paracelsische Text
einen nicht für jedermann erkennbaren ‚occultus sensus’. Für Linck gilt der Visionär und
Verfasser der neutestamentarischen Apokalypse, Johannes von Patmos, als ‚Kabbalist’, der das
Messiasreich in ‚kabbalistischer’ Weise prophezeit habe; die Dauer des Messiasreich (das
‚kabbalistische Millennium’) sei deshalb nicht im wörtlichen Sinne zu verstehen als ‚tausend
Jahre’ (Apoc. 20, 3, 5-6). Zur ‚christlichen Kabbala’ als Spekulation vom Namen Gottes (von Pico
bis Böhme), vgl. Schmidt-Biggemann (1998), S. 148-204. Zur ‚Kabbala’ als ‚Prisca sapientia’, vgl.
Kilcher (1998), S. 145 (mit Zitat aus der pseudoparacelsischen Aurora philosophorum von 1577).
Zur ‚Kabbala’ als Paracelsische ‚Magia naturalis’, vgl. Peuckert (1967), S. 460-465; Kilcher (1998),
S. 185-190; CP, Bd. 1, S. 336f.; CP, Bd. 2, S. 329f. u. S. 383f. S. u. Anm. 175 (‚Religion der Gabalien’).
171
172
55
theosophische ‚Kabbala’ als eine ‚wahre christliche Theologie’, die als neue Frömmigkeit die
konfessionell geprägte Schultheologie der ‚Mauerkirche’ überwinden solle: In diesem Sinne
bezeichnet Figulus die theologischen Werke Hohenheims, deren Veröffentlichung Figulus
selbst verlangt, als ‚kabbalistische Bücher’. Im Anschluss an die frühneuzeitliche Vorstellung
der Trias ‚Kabbala – Magie – Alchemie’ 174 lehrt Figulus 1607 eine Ethik der frommen
Alchemiker: Im Gegensatz zu den textfixierten und ‚heidnischen’ Schulgelehrten sei der
Alchemiker unter der Erleuchtung des ‚Lichts der Natur’ ein fleißiger Naturkundler (in der
‚Magie’) und unter der Illumination des ‚Lichts des Heiligen Geistes’ zugleich ein
‚gottgefälliger’ Gläubiger (in der ‚Kabbala’). In Rückgriff auf die empiristische Ethik der
Alchemoparacelsisten, ‚Bitten, Suchen, Anklopfen’, bezeichnet Figulus (auch Haslmayr) das
Diktum als die ‚ersten dreien kabbalistischen Prinzipien’. 175 Diese „drei Cabalistica
prima“ gelten als moralischer Grundsatz der Theosophen, die nicht nur zum Geheimnis
einer ‚Universalarznei’, sondern auch zum ‚ewigen Leben’ verhelfen würden.
Die theosophische Vorstellung Figulus’ tritt bei seinem Glaubensgenossen Adam Haslmayr,
der nach einem ‚vollkommenen Christentum’ verlangt, noch deutlicher zutage. In seiner
pseudoparacelsischen Schrift Theologia Cabalistica (1618) schreibt der Tiroler Paracelsist, dass
die Erkenntnis der Natur die Grundlage des christlich ‚vollkommenen Menschen’ sei.
Ähnlich wie bei Figulus versteht sich die ‚Kabbala’ Haslmayrs weder als altjüdische
Wortmystik noch als ‚natürliche Magie’ Hohenheims, sondern als wahre Frömmigkeit eines
‚Tatenchristentums’, das im Gegensatz zur scholastischen, streitsüchtigen Schultheologie
seiner Zeit stehe. Nach Vorstellung Haslmayrs ist der ‚vollkommene Mensch’ ein ‚Kabbalist’
und zugleich ein ‚Naturkundler’: Beim ‚kabbalistischen Naturkundler’ – Idealbild der
Theosophen – stehe das Wissen und der Glaube in harmonischem Einklang, da er aufgrund
der „zwei Bücher“, nämlich in „Gott und Natur“, die „Mysteria“ Gottes erkenne. Dass die
‚kabbalistische Theologie’ Haslmayrs auf einer durch die christliche Nächstenliebe
Die Trias ‚Kabbala, Magie, Alchemie’ durchzieht die alchemische und paracelsistische
Literatur der frühen Neuzeit; vgl. Kilcher (1998), S. 100. Eine Variante dieser Vorstellung findet
man bei Croll (1609), der von der baldigen Wiederkunft des ‚Elias Artista’ die vollkommene
Erkenntnis der „Cabala, Magia vnnd Woarckadumia [‚Voarchadumia’ im Sinne einer
‚Reinigungskunst’]“ erwartet.
175 In seiner theologischen Schrift De religione perpetua (ed. Matthießen, 1923, S. 100) spricht
Paracelsus von einer durch das genannte Diktum gekennzeichneten ‚Religion der Gabalien’: „ir
[solt] die religion der gabalien an euch nemen und in derselbigen wandlen. dan gabalia ist gesezt
uf den grund: bitte, so werden ir gewert, klopfen an, so werden ir erhört und euch wird ufgetan“.
Vgl. Gilly (1994a), S. 188.
174
56
gekennzeichnete Toleranzidee beruht, zeigt sich dann, wenn er in den ‚vier kabbalistischen
Hauptpunkten’ die eigennützige Habgier und den Ehrgeiz ablehnt und Tugenden von
Duldsamkeit und Feindesliebe verlangt.
Der theosophische Paracelsismus ist durch eine heterodoxe Frömmigkeit gekennzeichnet,
die auf die physikotheologische Vorstellung einer Wechselbeziehung zwischen der
Philosophie und Theologie gegründet ist. Diese Frömmigkeit bezeichnen Haslmayr und
Figulus als ‚Theophrastia sancta’ und stilisieren Paracelsus zum Stifter dieser Religion und
zum Prediger der ‚kabbalistischen Theologie’, der nicht zuletzt im Interesse der
Gotteserkenntnis zur Naturforschung aufruft. In der Astronomia Olympi Novi (1618), einer
weiteren pseudoparacelsischen Schrift Haslmayrs, tritt Paracelsus als häretischer Verkünder
auf, der den Lehrsatz der theosophischen Frömmigkeit verficht: „Je mehr erkandtnuß der
Werk Gottes“ in „dem Menschen“ sei, „je grösser Glaub/ darnach die Seligkeit“.
Diese theosophische Weisheitslehre ist als religiöse Sublimation der Wissenskritik der
Alchemoparacelsisten zu sehen, die sich seit den 1560er Jahren mit der Schulmedizin
auseinandersetzten. Der Kirchenkritik der Theosophen und ihrer Sehnsucht nach einer
neuen Religiosität liegt also die antischolastische und antirhetorische Weisheitslehre der
Alchemoparacelsisten zugrunde, die mit Hilfe der hermetischen Wissensgenealogie das
wahre und christliche Urwissen forderten und mit Ablehnung des ‚Geschwätzes’ der
Schulgelehrten nach emsiger Beschäftigung mit dem ‚Buch der Natur’ verlangten. Dabei ist
zu betonen, dass Paracelsus als Inbegriff ihrer Wissens- und Kirchenkritik galt, und dass
seine Autorität (im Sinne der Revisionsbedürftigkeit des Wissens und des Glaubens)
aufgrund der paracelsistischen Denkfigur wie Elias Artista und des Geschichtskonstrukts
‚Drei-Zeitalter-Lehre’
chiliastisch
gerechtfertigt
wurde.
Wie
in
der
folgenden
Zusammenfassung von ‚Paracelsismus und Chiliasmus’ zu sehen, gilt Paracelsus als
Berufungsinstanz der chiliastisch fundierten und zeitkritischen Zukunftserwartung des
frühneuzeitlichen Paracelsismus.
57
2.3. Paracelsismus und Chiliasmus
Wie oben unter den sechs Gesichtspunkten gesehen, erhoben die frühneuzeitlichen
Paracelsisten mit ihrer Weisheitslehre Ansprüche auf Reform des Wissens (Medizin) und des
Glaubens. Aufgrund ihrer Ablehnung der humanistisch und scholastisch geprägten
Schulwissenschaft riefen sie zur Erfahrung in der Natur und zugleich zur christlichen
Religiosität als Grundlage ihrer naturkundlichen Ethik auf, wobei Paracelsus als Inbegriff
ihrer Reformbemühungen galt. Dabei ist festzustellen, dass ihre Bestrebung um die neue
Medizin und neue Frömmigkeit mit der Wandlung des Paracelsus-Bildes einherging, also
mit der Stilisierung, oder sogar Mystifizierung Hohenheims zur Autoritätsinstanz ihrer
Weisheitslehre. Hierbei geht es um die Autoritätsstiftung im Rückgriff auf die
christlich-moralischen Vorstellungen und Tugenden und zugleich um die fiktive
Historisierung des Erbes Hohenheims mit Hilfe von geschichtsphilosophischen Konstrukten
wie ‚Prisca sapientia’ oder ‚Drei-Zeitalter-Lehre’. Aus der apologetischen Bearbeitung der
Autoritätsfigur Paracelsus ergeben sich verschiedene Bilder Hohenheims (2.3.1.). Aus den
Legitimationsversuchen
der
Paracelsisten
geht
auch
hervor,
dass
sie
ihre
Reformationsforderungen im heilstheologischen und chiliastischen Sinne begründeten; dies
wird durch die Betrachtung der fortschrittsoptimistischen Geschichtsauffassung der
Paracelsisten deutlich. Im Sinne des Paracelsismus als wissenschaftlicher Reformbewegung
und zugleich als publizistischer Bestrebung zugunsten der Paracelsischen und alchemischen
Sachschriften ist dazu noch der chiliastisch fundierte Fortschrittsappell der Paracelsisten
hervorzuheben, die versuchten, zwecks des ‚Gemeinwohls’ und des ‚öffentlichen’
Austausches der naturkundlichen Kenntnisse das herkömmliche ‚Geheimhaltungsethos’ zu
überwinden und die alchemische Publizistik aufgrund ihres chiliastisch gekennzeichneten
Zukunftsoptimismus zu rechtfertigen (2.3.2.).
2.3.1. Paracelsus als Vorbote des ‚Goldenen Zeitalters’
Mit Blick auf die Autoritätsstiftung durch die Paracelsisten ist zunächst zu erwähnen, dass
Paracelsus für seine Anhänger als Verkörperung ihrer Reformansprüche (2.2.) gilt, deren
endzeitliche Erfüllung die Paracelsisten erwarten. Er ist in ihren Augen ein wahrer,
58
christlicher Arzt, der sich aufgrund seines Aufrufs zur naturkundlichen Erfahrung und
zugleich zur Rückkehr zur christlichen Liebe den Heidenautoritäten Aristoteles und Galen
gegenüberstelle. Dabei ist die grundlegende Vorstellung zu erkennen, dass Paracelsus ein
von Gott gesandter Reformator ist. Aufgrund ihrer Stilisierung Hohenheims zum ‚Verweser’
Gottes versuchen die Paracelsisten die Konfrontation zwischen den ‚Antiken’ und den
‚Modernen’ religiös zu deuten, um damit ihre Herausforderungen gegen die akademischen
Autoritäten als Kampf zwischen den Verfechtern der wahren christlichen Wahrheit
(Paracelsisten) und den Anhängern der alten ‚heidnischen’ Wissenschaften zu legitimieren.
Bei den Alchemoparacelsisten gilt Paracelsus als göttlicher Verwalter der Alchemie, als
‚deutscher’ und ‚dreimalgroßer’ Arzt, als Wunderheiler und ärztlicher Halbgott. Bei den
Theosophen und den kirchenkritischen Paracelsisten gilt er als Begründer einer neuen
Religion und Verkünder des kommenden, irdischen Gottesreiches. Nach der eschatologisch
und chiliastisch gefärbten Vorstellung der Paracelsisten ist er der Vorbote des ‚Goldenen
Zeitalters’, mit dessen Anbruch die Prognose Hohenheims vom endzeitlichen Triumph des
Paracelsismus erfüllt werden solle.
Angesichts der Geltungsansprüche der Alchemoparacelsisten, die die Durchsetzung der
chemiatrischen Lehre als Willen Gottes legitimieren wollen, gilt bei ihnen die
Leitvorstellung, dass Paracelsus im göttlichen Auftrag die uralte Heilkunde wiederentdeckt
habe. Dieses Paracelsusbild als Restaurator der adamischen Urweisheit (Alchemie) liegt in
ihrer geschichtsphilosophischen Vorstellung der Verfallsgeschichte der ‚Alchemia medica’
bzw. in der fiktiven Wissensgenealogie der ‚Prisca sapientia’ begründet. Die Stilisierung
Hohenheims zum Schüler der ‚hermetischen Medizin’ setzt schon bei den frühen
Alchemoparacelsisten in den 1560/70er Jahren (Bodenstein, Toxites und Suchten; 3.1.-3.3.)
ein. Ungeachtet der Tatsache, dass der historische Paracelsus mit seiner Zielsetzung der
medizinischen Alchemie kein Restaurator der ‚Alchemia medica’, geschweige denn ein
‚Begründer der Chemiatrie’, sondern einer der Fortführer der therapeutischen Richtung der
spätmittelalterlichen Spagyrik ist,176 prägt das fiktive Bild eines hermetischen Paracelsus die
Vorstellung der späteren Paracelsisten um die Jahrhundertwende (Schauberdt und Croll; 3.7,
3.9.).
Die
Verherrlichung
Hohenheims,
die
die
Alchemoparacelsisten
zugunsten
ihrer
Vgl. Benzenhöfer (1989), S. 72-76 (zur Rezeption der ‚Quinta-essentia-Lehre’ Johanns von
Rupescissa); Telle (1994), S. 158-159; u. CP, Bd. 2, S. 257f.
176
59
Geltungsansprüche vorantreiben, ist ebenso in der Tradition der paracelsistischen
Heilslegende zu finden, nach der Paracelsus ein ärztliche Wundertäter ist, der mit Hilfe der
‚Elixir’ und ‚Quinta Essentia’ die bisher als unheilbar angenommenen Krankheiten, wie
Podagra, Lepra und Epilepsie, kuriert habe (Toxites).
177
Um die therapeutische
Unzulänglichkeit der galenistischen Medizin hervorzuheben (Suchten) und die Wirkung der
chemiatrischen Medikamente zu betonen (Schauberdt), wird der legendäre Heilerfolg
Hohenheims aufgegriffen, um so einen Paracelsus-Kult zu bilden. 178 Der Verfasser der
pseudoparacelsischen Schrift De tinctura physicorum (3.4.) prahlt in den 1560er Jahren mit
einer vielversprechenden ‚Tinktur’: Die „Dosis ist sehr klein/ aber die Wirckung mächtig
groß. Daher sind von mir [(Pseudo-)Paracelsus] Curiert worden/ Aussatz/ Frantzosen/
Wassersucht/ Colica, Hinfallendsucht/ Schlag [/...] / vnnd allerley Mängel“.179
Mit Blick auf die Mystifizierung des frühneuzeitlichen Paracelsusbildes ist das genannte
Büchlein De tinctura physicorum zu erwähnen. In dieser wirkungsmächtigen Schrift, die seit
dem Erstdruck von 1570 mehrmals auf den Büchermarkt gebracht wurde, wird Paracelsus
als Besitzer der Geheimnisse der Transmutationsalchemie dargestellt.180 Um Paracelsus zu
einem erfolgreichen Goldmacher zu stilisieren, rühmt sich der Pseudohohenheim des Titels
‚Monarcha der Arcanen’.181 Ausgehend von dem Ruhmestitel ‚Monarcha medicorum’, den
Vgl. Epitaphium Philippi Theophrasti, [...], ed. Huser, Tl. 1, o. S. [S. 427]: „PHILIPPVS
THEOPHRASTVS, [...] QVI DIRA ILLA VVLNERA, LEPRAM, PODAGRAM HYDROPISIM,
ALIAQ[VE] INSANABILIA CORPORIS CONTAGIA, MIRIFICA ARTE SVSTVLIT”. Zum Bild
Hohenheims als Wunderheilers s. Telle (2001).
178 Diese paracelsistische Heillegende begann schon in den 1550er Jahren zu kursieren; s. CP, Bd.
1, S. 54, 300; CP, Bd. 2, S. 311, 318f. Die Legende erschien zuerst in der Inschrift auf der
Paracelsischen Grabplatte im Salzburger Friedhof St. Sebastian; s. Dopsch (1994), bes. S. 255f. Seit
dem Erstdruck im Jahr 1554 wurde der Epitaphtext immer wieder gedruckt; vgl. Sudhoff (1894),
Nr. 33, S. 50f.
179 (Ps.-)Paracelsus, De tinctura physicorum, ed. Huser, Tl. 6, S. 373.
180 Im Gegensatz zur rein chemiatrischen Zielsetzung Hohnheims und der Alchemoparacelsisten
(besonders deutlich bei Suchten und Croll) befürwortet der Pseudohohenheim die ‚zweierlei
Nützlichkeit’, nämlich die Herstellung einer Universalarznei und die Metallverwandlung. Die
Haltung der Alchemoparacelsisten gegenüber der ‚Alchemia transmutatoria metallorum’ ist
nicht einheitlich. Zwar lehnten sie im Grund die Goldamacheralchemie ab, an der Hoffnung
einer Metallverwandlung hielten aber einige paracelsistische Alchemiker, wie Sperber,
Schauberdt und Figulus, fest.
181
Das Bild Hohenheims im Büchlein De tinctura philosophorum erweist sich
rezeptionsgeschichtlich wirkungsmächtig. Als Beispiel für dessen Wirkung ist etwa die
Biographie Hohenheims in der Geschichte der menschlichen Narrheit (Leipzig, 1785/1789) des
Johann Christoph Adelungs (1732-1806) zu nennen (Tl. 7, 1789, S. 189-364, bes. S. 324-327, zu
Paracelsus als Goldmacher). Zu Adelung und zum Paracelsus-Bild in seinem genannten Werk, s.
Kühlmann (1994). Zur Stilisierung Hohenheims zu einem Goldmacher s. Telle (2001),
177
60
Paracelsus selbst geprägt hatte,182 bezeichnen die Alchemoparacelsisten in den 1560/70er
Jahren Paracelsus als ‚Monarcha aller Künste’ (De tinctura, Toxites und später auch Croll).
Den Mystifizierungsprozess im letzen Drittel des 16. Jahrhunderts zeigen auch die
Titulaturen ‚Mysteriarcha’ oder ‚Philosophus paradox’.183 Die Vorstellung, Paracelsus sei ein
‚dreimalgroßer’ deutscher Arzt, aufgreifend, bezeichnet der Herausgeber des zehnbändigen
Gesamtwerks Hohenheims, Johann Huser (ca. 1545-1600), im Jahr 1589 Paracelsus als
‚Philosophus Paradoxus, Mysteriarcha, [...] Trismegistus Germanus’. 184 Während das
mystische Bild Hohenheims durch die Paracelsisten des 17. Jahrhunderts, wie Figulus (3.8.),
Croll und Nagel (3.11.), verbreitet wird, greift man auch zwecks der Diskreditierung
Hohenheims die ‚Monarcha’-Vorstellung auf, wie dies z. B. ein antiparacelsischer Polemiker
Melior [!] Rudolph Janicola 1601 tut: Der „weit vnd breit berümbte Ehrwirdige [...] Philippus
Aureolus Theophrastus Paracelsus von Hohenheim/ Monarcha vnd Fürst aller narheit“.185
Während die Alchemoparacelsisten den Wundarzt Paracelsus zu einem ärztlichen Halbgott
vom Rang eines Asklepios (Suchten) oder eines Apollons (De tinctura physicorum) stilisieren,
erscheint er bei den religiös orientierten Paracelsisten als großer Theologe. Es geht um die
religiöse und kultische Verehrung Hohenheims: Einer der frühesten Verehrer des Theologen
Paracelsus ist Suchten, der 1561 Hohenheim mit Hieronymus und Dionysius Areopagita auf
eine Stufe stellt. Für die kirchenkritischen Paracelsisten um 1600 ist Hohenheim ein
Verfechter der antischolastischen und antikonfessionellen Frömmigkeit und Gegner der
‚Mauerkirche’. Für Paul Linck (3.6.) ist er ein Verkünder der frommen Hoffnung auf die
irdische Seeligkeit und Einigkeit der Kirche im ‚Aureum seculum’. Der theosophische
Alchemica-Publizist Figulus erblickt im ‚Monarcha artium’ dann einen Inbegriff der
theosophischen Versöhnung zwischen Philosophie und Theologie, wenn er Paracelsus als
„hocherleuchtete[n] Magus und Cabalist“ bezeichnet. Unter Berufung auf den ‚Monarch der
ewigen Weisheit’ rechtfertigt der kirchenkritische Theosoph und Verfechter eines
‚Tatenchristentums’, Haslmayr (3.10.), sein Verlangen nach der Verbreitung der Theologie
Vgl. Paracelsus, Paragranum, ed. Huser, Tl. 2, S. 10, 16, 103.
Zu diesen Titel, die der Paracelsica-Publizist Balthasar Flöter aus Sagan 1567 zur Verehrung
Hohenheims benutzt, s. Erläuterungen in CP, Bd. 2, S. 658, 664.
184 Vgl. Innentitel der Huserschen Gesamtausgabe, Tl. 2 (1589), Rückseite des Titelblattes (S.
Aa1v). Zu Huser, s. Telle (1992).
185 Melior Rudolph Ianinicola, Strena, Das ist ... Bericht ... Was von den newen Paracelsischen
Propheten/ vnd Turnheuserischen Warsagern zu halten, Hamburg 1601, S. C2r (Exemplar der Herzog
August Bibliothek Wolfenbüttel).
182
183
61
Hohenheims, indem er Paracelsus als ‚Monarch des ganzen Christentums’ bezeichnet.
Ein besonders chiliastisch geprägtes Paracelsusbild ist bei den Alchemoparacelsisten zu
finden,
die
die
Durchsetzung
der
alchemischen
Lehre
(Chemiatrie
und
Transmutationsalchemie) und die Vervollkommnung des Wissens in der nahen Zukunft
erwarten. Unter den frühen Alchemoparacelsisten in den 1560/70er Jahren ist wiederum die
pseudoparacelsische
Schrift
De
tinctura
physicorum
hervorzuheben,
da
der
Pseudohohenheim wohl am deutlichsten das Geschichtskonzept der ‚Prisca sapientia’ mit
der
joachimitischen
paracelsistische
Drei-Zeitalter-Lehre
Prophezeiung
vom
verbindet,
endzeitlichen
um
die
Triumph
Paracelsische
des
und
Paracelsismus
heilgeschichtlich zu begründen. Vor dem Hintergrund dieses chiliastischen Geschichtsbilds
erscheint Paracelsus als ‚Monarch’ im ‚zweiten Zeitalter’: Die Durchsetzung des
Paracelsismus und die Überwindung der alten Autoritäten (‚Aristoteles, Avicenna und
Mesuë’) sollten nach dem Heilsplan Gottes erfolgen und im anschließenden ‚dritten
Zeitalter’ durch den Aufschwung seiner Anhänger erfüllt werden. Im Anschluss an die
anderen Alchemoparacelsisten, die den Aufschwung der Chemiatrie und die Verbreitung
der Paracelsischen ‚Alchemia medica’ als Gottes Gnade rechtfertigen, bezeichnet der ebenso
joachimitisch geprägte Chiliast Sperber (3.5.) um 1600 mit Blick auf die Auseinandersetzung
Hohenheims mit der Medizin des ‚zweiten Zeitalters’ Paracelsus als ‚Vorbote’ des
kommenden ‚dritten Zeitalters’. Für den Paracelsismus als eine eschatologisch gedeutete
Bewegung ist die Legitimation durch den Auslöser der ‚Paracelsischen Renaissance’, Adam
von Bodenstein, kennzeichnend, da er 1571 Paracelsus mit ‚Elias Artista’ gleichsetzt, um
damit die von Bodenstein selbst eingesetzte Reformbewegung als Vorgang der endzeitlichen
Offenbarung der Naturgeheimnisse zu begründen.
2.3.2. Endzeitlicher Fortgang des Wissens
Im Folgenden soll die eschatologisch und chiliastisch geprägte Geschichtsvorstellung des
Paracelsismus zusammengefasst werden, um ihren wissenschaftlichen Zukunftsoptimismus,
nämlich ihre Gewissheit eines endzeitlichen Fortgangs des Wissens, zu zeigen, und zugleich
die chiliastische Rechtfertigung ihrer Förderung des Wissens deutlich zu machen. Dabei ist
zu erwähnen, dass die Alchemoparacelsisten die Fortschrittlichkeit und Überlegenheit ihrer
62
Medizin über die herkömmliche Schulmedizin heilstheologisch rechtfertigen, und dass der
paracelsistische Chiliasmus, nämlich die Hoffnung auf die Vervollkommnung des Wissens
infolge der Wiederkunft des Elias und des Anbruchs des ‚Goldenen Zeitalters’, den
Paracelsisten als Legitimationsargument dient. Es ist ferner zu betonen, dass ihr Streben
nach dem Wissensfortschritt mit Förderung der alchemischen Publizistik verbunden ist, und
dass sie dabei ihre publizistische Bewegung im eschatologischen Sinne rechtfertigen.
Die Paracelsisten vertreten einen heilsgeschichtlich fundierten Forschrittsgedanken. Wie
schon oben (2.1.1) erwähnt, sind sie davon überzeugt,186 dass die ‚Geheimnisse’ der Natur
und Gottes noch ‚verborgen’ seien und das Wissen des Menschen noch ‚unvollkommen’:
Dieses Zeitbewusstsein ist grundlegende Vorstellung der paracelsistischen Hoffnung auf
den Fortgang des Wissens. Sie verstehen dabei den Wissensfortschritt als Enthüllung der
immer noch verborgen gebliebenen Geheimnisse. Die Offenbarung erfolge aber nur nach
der Vorsehung Gottes.
Aufgrund dieser Gedanken rechtfertigen die Paracelsisten ihre Zeitdiagnose, nämlich dass
das gegenwärtige Wissen auf dem Tiefpunkt sei, und dass der Wissensrückstand sich – aus
ihrer Sicht – nicht zuletzt im erstarrten Wissensmonopol der aristotelischen und
galenistischen Schulwissenschaften zeigt. So erklären die frühen Alchemoparacelsisten wie
Bodenstein (3.1.) und Toxites (3.2.) in den 1560er Jahren, die Rückschrittlichkeit des alten
Wissens (und zugleich die Fortschrittlichkeit Hohenheims) im heilsgeschichtlichen Sinne:
Die historische Rückständigkeit, nämlich dass man in Vergangenheit und bis zur Zeit
Hohenheims nicht zu den Geheimnisse der Natur (Medizin) vorgedrungen wäre, sei aus
‚besonderer Vorsehung Gottes’ geschehen. Der Fortgang des Wissens sei auf die Zuteilung
der ‚Gnadengabe’ Gottes angewiesen und liege somit in der göttlichen Vorsehung (‚Zeit’ und
‚Termin’ der Gottesgabe187) begründet. Toxites meint, dass die Zuteilung der ‚Gabe’ nicht ‚auf
einmal’, sondern nach dem historischen Ablauf nur ‚allmählich’ erfolge:
Croll (3.9.) sagt, dass die Medizin noch nicht ihren „Termin“ erreicht habe und in den
‚zukünftigen Zeiten’ noch ‚vieles’ ‚dazukommen’ und ‚erfunden’ werde; vgl. auch Linck (3.6.),
der 1599/1602 angesichts der kirchlichen Spaltung feststellt, dass die ‚rechte Christenheit’ noch
‚verborgen’ bleibe; u. Sperber (3.5.), der im ausgehenden 16. Jahrhundert meint, dass die ‚rechte’
Erkenntnis der ‚Mysteria’ Gottes bis zur ‚zukünftigen und letzten Zeit des Heiligen Geistes
verborgen’ bleibe.
187 Vgl. Bodenstein, der 1562 mit Blick auf die ‚Wiederherstellung der Medizin zu unseren Zeit’
von der ‚vorbestimmten Zeit’ (‚Termin’) spricht: Dass die ‚Alchemia medica’ bis zur Zeit
‚Theophrastus’ ‚nicht ans Licht’ gekommen sei, liege an der göttlichen Vorbestimmung, nämlich
dass das ‚Einzelne zu seiner Zeit geschehen’ müsse (S. u. 3.1., unter ‚Paracelsus-Bild’).
186
63
Also erzeygt er [Gott] vns auch sein Vätterliche liebe vnd gnad mit vil gaben/ [...] Hierinn
aber helt er sein zeit vnd ordnung/ vnd gibt nicht alles/ noch allen auff ein mal/ sonder
einem jeden nach seiner [Gottes] maß/ vnnd zů seiner zeit.188
Diese heilsgeschichtlich fundierte Legitimation der Fortschrittlichkeit der paracelsistischen
Medizin vertritt Croll (3.9.) 1609 erneut folgendermaßen: Die Lehre Hohenheims, nämlich
die Chemiatrie (Zubereitung in „Alchymitische[r] Weise“), sei zwar Hippokrates und Galen
unbekannt gewesen, dies habe aber an der Vorsehung und ‚Ordnung’ Gottes gelegen, der
seine ‚Gabe’ (die wahre Medizin) dem Menschen ‚nach und nach’, also nur ‚allmählich’
verleihen wolle.
Die Offenbarung der Geheimnisse werde – so die Paracelsisten – weiter voranschreiten. Ihre
Zukunftshoffnung drücken die Alchemoparacelsisten (Bodenstein, Suchten, Croll) mit dem
Diktum aus: „die rosen wachsen nur zů jhrer zeit“, oder ‚die Wahrheit ist die Tochter der
Zeit’.189 Aus ihrer Zeitdiagnose und Naherwartung ist zu erkennen, dass die Zuversicht des
Triumphs des Paracelsismus (Überwindung der alten Wissenschaften) in ihrer chiliastischen
Erwartung der allerletzten Vervollkommnung des Wissens begründet liegt. Während die
Paracelsisten
die
Schulwissenschaften
Rückständigkeit
mit
Hilfe
der
und
Unzulänglichkeit
der
‚Prisca-sapientia’-Vorstellung
gegenwärtigen
als
Folge
der
Verfallsgeschichte deuteten (s. o. 2.2.3.), begründen sie zugleich mit Hilfe der chiliastischen
Denkfiguren ihren Optimismus des zukünftigen Wissensfortgangs: Unter Berufung auf Elias
Artista und mit der Spekulation der ‚dritten Stufe’ der Weltgeschichte erklären die
Alchemoparacelsisten die Überwindung der alten Schulmedizin für gottgewollt. Dieser
chiliastische Alchemoparacelsismus wird vor allem im Basilica Chymica des Erzparacelsisten
Oswald Crolls deutlich, wenn er 1609 die allerletzte Offenbarung der immer noch
‚vorenthaltenen’ Geheimnisse verspricht, um damit den endzeitlichen Triumph der
Paracelsisten („Erben der wahrhaftigen Weisheit“) eschatologisch zu rechtfertigen:
der warhafftigen Weißheit Erben/ [...] werden [...] sehen vnd wissen/ daß jhnen in der
rechten vnd wahren Cabala, Magia vnnd Woarckadumia [Voarchadumia; ‚Alchemie’] viel
grössere Schätze [...] vorbehalten seye/ welche sie [aber] endlichen vnd mit der Zeit
S. u. 3.2., unter ‚Geschichtsbewusstsein’
Zur sprichwörtlichen Redensart, einem Lieblingsdiktum der zukunftsoptimistischen
Paracelsisten, die die Wiederkunft des ‚Elias Artista’ und die endzeitliche Vervollkommnung des
Wissens erwarteten, ‚Veritas filia temporis’/ ‚Tempus fert rosas’, vgl. Peuckert (1976), S. 461; u.
Erläuterungen in CP, Bd. 1, S. 273 (mit weiterer Nachweise).
188
189
64
allesampt werden erlangen/ da [...] in dem dritten seculo deß heyligen Geistes [...] Elias
Artista vnd Reparator omnium erscheinen wird.190
Mit
Blick
auf
den
Paracelsismus
als
publizistische
Bewegung
und
ihre
‚Publikationsoffensive’ ist hervorzuheben, dass die chiliastische Endzeiterwartung der
Paracelsisten ihre publizistische Tätigkeit begründet, die sie im Interesse des ‚Gemeinwohls’
und zugunsten der öffentlichen ‚Kommunizierung’ über die ‚chemische Wahrheit’
(öffentlicher Meinungstausch über die Naturerkenntnisse) fördern.191 Es geht dabei um die
Auseinandersetzung mit dem Geheimhaltungsethos, das verlangt, das alchemische Lehrgut
(‚Arkana’) vor den Unwürdigen verborgen zu halten und nur den Eingeweihten zu
vermitteln.192 Nach dieser Auffassung würde eine Veröffentlichung alchemischer Schriften
ein Gottesgebot verletzen. Dagegen vertreten die Alchemoparacelsisten die Meinung, dass
das alchemische Schweigegebot erst dann nicht mehr gültig sein solle, wenn die irdische
Geschichte deren eschatologischen Höhepunkt, nämlich die Zeit des Elias Artista, erreichen
werde. Es ist das eschatologisch und chiliastisch fundierte Legitimationsargument der
Alchemoparacelsisten, die unter Berufung auf die baldige Wiederkunft des Elias Artista
behaupteten, dass man die Veröffentlichung der alchemischen Kenntnisse fördern solle, da
nun – so das Endzeitbewusstsein des Paracelsismus – die Zeit sei, zu der ‚alles offenbar
werden’ solle. Diese eschatologisch geprägte Legitimation der alchemischen Fachpublizistik
vertritt Toxites (1574), gefolgt später auch von Schauberdt (1602) und Croll (1609):
Wa[!] aber einer vermaint/ ich thue vnrecht/ das ich solche Arcana publicier/ die doch Gott
allezeit selbs verborgen hat/ Derselbig soll gedencken/ das die zeit vorhanden/ da es alles
offenbar werden soll. Dann laßt vns Gott der Herr die Bücher zuhanden kummen/ so will er
auch[/] das wir vns darinn vben/ vnnd suchen/ biß er vns den Eliam artistam gar zuschicket/
der alles wirt erklären/193
S. u. 3.9., unter ‚Endzeiterwartung’.
Die Paracelsisten beförderten besonders die Veröffentlichung landessprachlicher
Sachschriften dadurch, dass sie die Formel vom ‚gemeinen Nutz’ (‚Gemeinwohl’) und das Gebot
der christlichen Nächstenliebe aufgriffen. Zum Thema, Dichotomie zwischen ‚Gemeinnutz’ und
‚Eigennutz’, s. Erläuterungen in CP, Bd. 1, S. 242; CP, Bd. 2, S. 85, 491f.
192 Zum Geheimhaltungsethos der ‚hermetischen’ Literatur, s. Ebeling (2001). Es geht um die
frühneuzeitliche Kontroverse zu Fragen des schriftlichen Austauschs alchemischen Wissens,
wobei die Paracelsisten zugunsten des ‚Gemeinwohls’ die Überwindung der
Geheimhaltungspraxis suchten; s. Erläuterungen in CP, Bd. 1. S. 417, 440, 662f.; CP, Bd. 2, S. 149,
628. Zum Thema, das esoterische und öffentlichen Wissen in der ‚Secreta-Literatur’, s. Eis (1965),
S. 51-73; Eamon (1994), bes. Kap. 10 („From the Secrets of Nature to Public Knowledge“).
193 S. u. 3.2., unter ‚eschatologisches Zeitbewusstsein’
190
191
65
Die Ethik vom paracelsistischen Arzt (2.2.) ist dann schließlich auf einer eschatologischen
Spekulation
begründet,
wenn
die
Alchemoparacelsisten
aus
ihrer
chiliastischen
Naherwartung den endzeitlichen Beruf des frommen Naturkundlers ableiten. In Anlehnung
an Toxites fordert Schauberdt (3.5.), dass man ‚üben’ und ‚suchen’ solle, bis Elias Artista
‚geschickt’ werde, da Gott die fleißigen und frommen Alchemiker ‚erleuchten’ wolle,
insofern man – so Schauberdt – „fromb/ vnnd Gott vnd sein heiliges Wort herzlich liebet
vnnd anheld im Gebet/ das ist/ bitten/ suchen vnnd anklopffen“. Die Alchemoparacelsisten
begründeten also ihre Arbeitsethik (2.2.5.) chiliastisch, um zu erklären, dass man sich gerade
in der gegenwärtigen Endzeit mit der alchemischen und naturkundlichen Handarbeit
beschäftigen und somit auf die baldige Wiederkunft des Elias Artista vorbereiten solle. Man
hege deswegen die eschatologische Hoffnung, dass die ‚teure Kunst’ der Alchemie – so
Figulus (3.8.) – ‚vor dem Jüngsten Tag’ immer klarer ‚an den Tag’ treten werde. Es werde
endlich dann die Prophetie Hohenheims erfüllt, die er im Paragranum als den Triumph der
„Secta Theophrasti“ verkündet: „Jch werde grünen/ vnnd jhr werdet dürr Feigenbäum
werden“, da „biß in den letzten tag der welt meine geschiften [...] bleiben“ müsse.194 Der
paracelsistische Chiliasmus liegt in dieser Prophetie begründet.
194
Paracelsus, Paragranum, ed. Huser, Tl. 2, S. 79.
66
3. Zeugnisse
Um die oben dargelegten Grundvorstellungen des paracelsistischen Chiliasmus textlich zu
belegen, werden im Folgenden elf Repräsentanten dieser Bewegung herausgegriffen und
anhand von Schriften, die im Zeitraum von den 1560er bis zu den 1620er Jahren entstanden,
exemplarisch ihre Reformansprüche kurz dargestellt. Besonderes Augenmerk gilt dabei der
Geschichtsauffassung, der Zeitdiagnose bzw. Zeitkritik, der Naherwartung und dem
Paracelsus-Bild dieser Paracelsus-Anhänger, um zu erhellen, wie sie unter den Namen
Hohenheims nicht nur die eigene, antischolastisch fundierte Weisheitslehre, sondern auch
ihre
Identität
als
Vertreter
paracelsisch
inspirierten
Reformbegehrens
geschichtsphilosophisch begründeten. Mit den chronologisch angeordneten Darstellungen
bis zum beginnenden 17. Jahrhundert wird diejenige Rezeptionsgeschichte der frühen
Neuzeit gezeigt, die – parallel zum Wandel der Bilder Hohenheims – einen Übergang einst
medizinisch-naturkundlich begründeter Reformansprüche auf eine religiös gefärbte und
chiliastisch-häretische Oppositionsbewegung erfuhr.
3.1. Adam von Bodenstein
Bodenstein als publizistischer Inaugurator der Paracelsusrenaissance
Als der galenistisch gebildete und später zur ‚medicina nova’ Hohenheims bekehrte Arzt
und Hauptvertreter des oberrheinischen Paracelsismus des 16. Jahrhunderts, Adam von
Bodenstein (1528-1577),195 im Jahr 1560 mit der Herausgabe der Paracelsischen Schrift De
Zum Leben und Werk Bodensteins, eines Sohnes des frühreformatorischen Theologen
Andreas Bodenstein (Karlstadt; 1486-1541) s. NDB, Bd. 2 (1955), S. 356 (G. Eis); DSB, BD. 1 (1970),
S. 49-50 (P. Kibre); Kahn (1994); Gantenbein (1996); KLL2, Bd. 2 (2008), S. 14-15 (Telle) und CP Bd.
1, S. 104-110 (Biogramm mit Literaturverweis). Im Folgenden werden Bodensteins Vorreden zu
den von ihm besorgten Herausgaben der Schriften Hohenheims berücksichtigt: Zugrunde liegen
dabei die textkritisch editierten und nummeriert geordneten Texte im Corpus Paracelsisticum
(CP, ed. Kühlmann/Telle), Bd. 1. Folgende Texte Bodensteins werden heranzogen:
Widmungsvorrede an den Dogen von Venedig (1560; Nr. 6, De vita longa, Basel 1560); an Adolf
Hermann Riedesel von Eisenbach (1562; Nr. 7, De gradibus, de compositionibus et dosibus receptorum
et naturalium libri septem); an den Magistrat der Stadt Mülhausen (1562; Nr. 11, Opus paramirum,
Mühlhausen/Elsaß 1562); an Kaiser Maximilian II. (1566; Nr. 18, Opus Chyrurgicum, Frankfurt am
Mein, 1566); an Erzherzog Ferdinand II. (1571; Nr. 23, [(Ps.-)Paracelsus,] Metamorphosis, Basel
1572). Bei den lateinischen Texten wird die von den Herausgebern vom CP besorgte
195
67
vita longa die bis zu seinem Tod reichende Editionsarbeit medizinisch-naturphilosophischer
Werke Hohenheims begann, zeigte er sich von dem Anbruch eines versprochenen Zeitalters
(‚Zeit des Wissens’; s. u.) überzeugt. Aus Sicht des Stifters der publizistischen Bewegung des
Paracelsismus soll eine neue Zeit beginnen, in der ein ‚ungeheuer reicher Wissensschatz’ des
„hochgelehrten Mannes Theophrastus Paracelsus“ 196 an Tag gebracht und somit die
Prognose Hohenheims bald erfüllt werde:197 „Nun werden seine Bücher zum ersten Mal
von den Würmern befreit, was er [Paracelsus] auch selbst vorhersagte und schon damals im
voraus erfühlte, daß größte Veränderungen der Staaten bevorstünden“.
198
In der
neuhochdeutsche Übersetzung zitiert; in Fußnoten erscheint die Seitenangabe zu den
lateinischen Texten in Klammern.
196 Bodenstein (1560; Nr. 6), S. 125 (S. 117).
197 Vgl. Hohenheims Prophezeiung seines endzeitlichen Triumphs im Paragranum: „Jch werde
grünen/ vnnd jhr werdet dürr Feigenbäum werden“ (ed. Huser, Tl. 2, S. 14); Ferner behauptet
Paracelsus, „das biß in den letzten tag der welt meine geschriften müßen bleiben vnd warhafftig/
vnd die Ewer werden voller Gallen/ gifft/ vnd Schlangen gezücht erkennet werden/ vnd von den
leutten gehasset wie die Krötten: [...] Mehr will ich richten nach meinem todt wider euch/ dann
daruor: Vnd ob jhr schon mein leib fressent/ so habt jhr nur ein Dreck gefressen: Der Theophrastus
wirdt mit euch kriegen ohn den Leib“ (ebenda, S. 79). Siehe auch Liber de pogadricis: „Jhr werd
aber nit gewinnen/ sondern ich wirdt gewinnen“ (ed. Huser, Tl. 4, S. 256); und die parallele
Schrift Von den Podagrischen kranckheiten: „Jch will aber der hoffnung sein/ daß die so jhr meine
Sectatores heisset/ werden in diesem Grund einwurtzeln/ vnnd jhr Kinder/ vnd der Fürsten
Kinder werden ander Fürsten vnnd ander Doctores geben/ vnd sie werden zuhauff sameln die
Codices vnd dieselbigen so hierwider fechten/ vnd dem Vulcano vberantworten“ (ed. Huser, Tl. 4,
S. 289). Im Liber de nymphis schreibt Paracelsus in Erwartung auf das ‚End der Welt’: „dann do
[am Jüngsten Tag] werden gereüttert werden die Ratten vom Weitzen/ der Sprewer vom Korn:
[...]. Vnd die ding werden alle offenbar werden/ ehe das der Jüngste tag kompt/ [...]. Auff
dieselbig Zeit befelch [ich] die Vrtheil meiner Geschrifften auch/ das nichts verhalten bleibt/ als
dann geschehen wirdt“ (ed. Huser, Tl. 9, S. 77-78). S. o. Abschnitt zu Paracelsus (1.2.); vgl.
Erläuterung (mit Verweis auf weitere Zeugnisse, etwa in der Großen Wundartzney), CP, Bd. 1, S.
242-243, 466-467.
198 Bodenstein (1560; Nr. 6), S. 126 (S. 117). Vgl. Paracelsus, Prognostication auff XXIIII. Jahr
Zukünfftig: „Es ist vor viel Jahren gesagt worden/ von verenderung der Welt: Aber nun die
Zeichen verkündt/ die dann nun den Anfang geben: Aber in der Operation ist noch kein End/
waren nur Anfäng. Es ist aber jetz die Zeit (Tempora Nationum) daß sie zum End gehen werden/
damit vnd auch der Gerecht nit verfürt werde/ muß der Bruch geschehen“ (ed. Huser, Tl. 10
App., S. 192). Vgl. auch Papstbilder (Auslegung Der Figuren/ so zu Nürnberg gefunden), 19. Fig.:
„Nuhn ist es ein Abergötterey/ was das gantz Reich jn haltt/ deß Bapsts vnd der seinen: Nuhn so
es soll zergehen/ so muß es am ersten zertheilt werden: Auff das folgt nuhn/ das sondere
Abergötter/ vnd einer wieder den andern soll auffstehn/ domit das sie inn ihnen/ vnnd vnder
jhnen sollen selbst zerstört vnnd zertheilt werden/ vnnd sich selbst ablöschen/ verzehrn/
verheren/ vnnd verderben“ (ed. Huser, Tl. 10 App., S. 172-173). In den theologischen Werken
spricht Paracelsus mehrfach von dem endzeitlichen Untergang der irdischen, weltlichen und
geistlichen Ordnungen, vgl. etwa die Kirchenpolemik De secretis secretorum theologiae (ed.
Goldammer, Bd. 3, S. 214-215) und die Auslegung zu Ps. 145 (146), 10: „Also werden am letzten
alle reich zergon und aller frusten regement und ordnung, bed geistlich und weltlich, und alle
reichtumb und wucherei. und der herr wird selbest regieren die welt, der herr, der got in Sion
68
Veröffentlichung der Paracelsica, die bis zur Zeit Bodensteins fast in Vergessenheit geraten
waren, erwartet Bodenstein einen göttlich vorbestimmten Fortschritt des menschlichen
Wissens. Man verstehe, dass in ‚rerum natura’ „nichts so sehr tief im Innern verschlossen,
verdeckt und verborgen“ sei, dass „es nicht allmählich (mit Gottes Hilfe) unter Aufwendung
aller Mühen herausgefunden“ werde. Sondern man solle auf eine vorbestimmte Zeit
(„temporis successu“) warten, da das Wissen nur nach Gottes Ratschluss offenbart werde.199
Im Vertrauen auf Gottes wohlwollende und barmherzige Lenkung der gesamten Geschichte
rechtfertigt Bodenstein den Anbruch des frühneuzeitlichen Paracelsismus heilstheologisch.
Der sogenannte ‚Paracelsian Revival’, 200 der mit der editorischen Tätigkeit Bodensteins
begann,
liegt
somit
in
einem
optimistischen
und
heilsgeschichtlich
fundierten
Fortschrittsgedanken begründet.
Geschichtsauffassung
Nach der Geschichtsauffassung Bodensteins sollen die Wechselfälle der menschlichen
‚Künsten’ der eigenen teleologischen Vorbestimmung („tempora“) folgen, genauso wie die
„Tier und Pflanzen ihre je eigene [vorbestimmte] Zeit haben“. Die alte Kunst solle somit
untergehen und die neue aufkommen, so rechtfertigt Bodenstein die neue Medizinlehre
Hohenheims:
Denn nichts unter diesem riesigen Himmel existiert als Festes und Unverrückbares. Alles
Entstandene vergeht, und des einen Untergang ist des anderen Aufgang. [...] Sowohl die
freien wie die mechanischen Künste entstehen, wachsen und blühen, schwächen sich dann
wiederum ab und vergehen in ihren einzelnen Teilen auf dem ganzen Erdenrund.201
Die Wissensgeschichte (‚translatio sapientiae’) entspreche einem heilsgeschichtlichen
Schema, nämlich dem der „drei Perioden der Kirche“. Unter Anlehnung an die
joachimitische Spekulation der drei Zeitalter der „Natur“, des „Gesetzes“ und der
„Gnade“
behauptet
Bodenstein:
„Zusammen
mit
den Zeitaltern
unterliegen
die
ist“ (ed. Goldammer, Bd. 7, S. 89).
199 Bodenstein (1560; Nr. 6), S. 119 (S. 112): „Denn wir sehen, daß im Fortgang der Zeit sehr viel
Neues und Außerordentliches gefunden wird, durch welches der ewige Vater fortwährend seine
höchste Gunst und seine einzigartige Liebe gegenüber dem Menschengeschlecht bekundet“.
200 Vgl. Thorndike (1923/1958), Bd. 5 (1941), S. 617-652; Sudhoff (1894), S. 60-365 (‚III. Periode.
1560-1588’); s. auch CP, Bd. 1, S. 543-544 (Gesamtwürdigung zu Bodensteins Vorreden).
201 Bodenstein (1562; Nr. 7), S. 158 (S. 150).
69
wissenschaftlichen Bemühungen der Menschen wundersamen Wandlungen“.202
Nach der geschichtstheologischen Auffassung Bodensteins ist die Geschichte der Medizin
eine Geschichte des Verfalls. Die Menschen vor der Sintflut hätten „die größte Kenntnis der
Natur zusammen mit einem langen Leben“ gehabt, aber nur solange bis mit dem
allmählichen Zuwuchs der Sünde das adamische und ‚wahre Wissen’ durch „die krasse
Ignoranz“ und die „Dunkelheit“ beherrscht worden sei. Mit der „Sündflut“ sei alles
verdorben und „das erste und strahlende Wissen um die Natur zum größten Teil“ zugrunde
gegangen, und „seit Noe“ lerne man die ‚uralte Kunst’ der Medizin nicht mehr richtig.203
Hier stützt sich Bodenstein auf das florentinisch-neuplatonische Geschichtskonzept der
‚Prisca scientia’, wenn er die sagenhafte Figur Hermes Trismegistos und dessen
Fundlegende der Tabula Smaragdina aufgreift: 204 „Hermes aber soll später [nach der
Sintflut] zwei steinerne Tafeln gefunden haben, auf denen die Spuren der alten Medizin und
der ganzen Naturwissenschaft überdauern“.205
Aufgrund der hermetischen Verfallsgeschichte-Spekulation übt Bodenstein dann eine
ärztliche Kritik an der galenistischen Schulmedizin seiner Zeit. Bei Hermes läge das uralte
Wissen nicht in vollkommner Form vor, da „die wahrhafte Kunst [...] auch dort [auf den
zwei Steintafeln] noch nicht aufgeschrieben“ gewesen sei. Im Anschluss daran habe
Hippokrates (ca. 460-ca.370 v. Chr.) zwar die uralte, „durch Nachlässigkeit und
Unwissenheit verstümmelte und zerrissene Kunst“ restauriert. Der antike Restaurator
Hippokrates sei aber gefolgt von Galen (129-199/216? n. Chr.), der aus Sicht Bodensteins nur
als stümperhafter Nachfolger des griechischen Arztes gilt. Der Kommentator der
Ebenda, S. 158 (S. 150). Zum kalabrienschen Abt Joachim von Fiore (ca. 1135-1202) und dessen
Drei-Zeitalter-Lehre siehe TRE Bd. 17 (1988), S. 84-88 (Robert E. Lerner); LexMA, Bd. 5 (1991), Sp.
485-487 (E. Pásztor); Schmidt-Biggemann (1998), S. 602-620.
203 Bodenstein (1562; Nr. 7), S. 159 (S. 151). Im Labyrinthus medicorum schildert Paracelsus zur
Rechtfertigung seiner eigenen Medizinlehre als die ‚letzte’ und ‚beste Medizin’ die
Verfallsgeschichte der Heilkunde. Dabei ist zu betonen, dass Paracelsus die hermetische
Wissensgenealogie (s. u.), auf die sich die Paracelsisten seit den 1560er Jahren immer wieder
beziehen, nicht aufgreift: „Darumm hat geuolgt/ dz die Griechen angefangen haben in die
Artzney gewaltig zufallen/ vnd dz vmb vieler vrsach willen: Aber mit lügen so gar vberhandt/ dz
sich die Arabes vnderstanden haben/ in derselbigen auch zu handeln/ vnd alle ander Nationes.
Demnach sind kommen die letzten/ als die letzten/ [...] die letzten werden aber die besten/ [...] es
liegt furt hin an den letzten/ sonst wird es alles versaumbt sein“ (ed. Huser, Tl. 2, S. 194-195).
204 Zur ‚Hermetisierung’ des Paracelsismus bzw. ‚Integration Paracelsischer Doktrinen in die
hermetische Wissensgenealogie’ s. Peuckert (31976), S. 213-220; Kühlmann (1999), S. 145-157; CP,
Bd. 1, S. 171-172.
205 Bodenstein (1562; Nr. 7), S. 159 (S. 151).
202
70
Hippokratischen Schriften Galen sei ein Störenfried der wahren Medizin, da er nur „wie
durch die Gitter die Geheimnisse des Hippokrates“ erblickt und sich „mehr als genug den
bloßen äußeren Umständen und oberflächlichen Zufällen“ zugewandt habe.206 Ab der Zeit
des Heidenarztes Galen werde die uralte Medizin göttlicher Herkunft durch das ‚heidnische
Geschwätz’ verderbt, und die Heilkunde sei seither unter den weiteren Autoritäten wie
‚Avicenna, Savonarola, Mesuë und Rhazes’ nur auf „eytel sandt gebawet“.207 Im Anschluß
an die antirhetorische Medizinkritik des „hochweisen Theophrastus“208 fordert Bodenstein
die gegenwärtige Buchstabenwissenschaft der medizinischen Fakultät und die rhetorisch
‚schwatzenden’ Schulmediziner zum Kampf heraus, wenn er ihren Urvater polemisch
verurteilt: Der ‚Rhetor Galen’ habe nur „unendlichen Stoff für das Gerede“ gesammelt, und
zwar „lehrt Hippokrates mit wenigen Worten die Dinge selbst, deren Oberfläche Galen
[aber] nach Art der Redner in vielen Farben ausmalt“.209
Gerade mit Blick auf die philologisch-rhetorisch geprägte und verderbte Medizin
verkündigt Bodenstein den Anbruch einer neuen Zeit: „Lange verharrten wir in einer Zeit
des Geschwätzes; wer wird es abstreiten, daß nun die Zeit des Wissens bevorsteht?“.210
Nach seinem Zeitbewusstsein ist es die anbrechende Zeit der neuen Medizin, zugunsten
derer man jetzt die alte Schulmedizin zurückweisen und verabschieden müsse: „wir [sollen]
alle Kräfte anspannen, um eine gewisse, und den Menschen neue und beiden ewigen Ärzten
[Gott und Natur] entströmende Medizin einzuführen, die alte aber, die nur den Schatten der
wahren zeigt, fahren lassen“.211
Ebenda, S. 159-160 (S. 151).
Bodenstein (1562; Nr. 11), S. 269. Genannt werden die Vertreter der arabisch-scholastischen
Medizin: Avicenna (Ibn Sīnā, 973/80-1037), Giovanni Michele Savonarola (ca. 1384-1468), Mesuë
(13. Jh.), Rhazes (Ar-Rāzī, 865-925); s. Erläuterungen (mit Literaturhinweisen) in CP, Bd. 1, S.
470-472 (Avicenna); S. 479 (Mesuë); und S. 608 (Rhazes).
208 Bodenstein (1562; Nr. 7), S. 164 (S. 155). Zu Hohenheims antirhetorischer Haltung s. Sieben
Defensionen, wo Paracelsus angesichts der „Sophistischen Fabulis“ von „Pseudomedicis“ („Poetisch
Artzt“, „R[h]ethorisch Receptschreiber/ vnnd Nebulonisch Praeparierer“) betont: „das werck der
Artzet sey nicht das schwetzen“ (ed. Huser, Tl. 2, S. 159). In den Zwey Bücher[n] von der Pestilentz
Vnnd Jhren Zufellen beklagt Paracelsus die ärztlichen ‚Schwätzer’: „Dieweil auch Galenus vnd
Auicenna Klapperleut sind/ welcher Rhetor sich seiner angebornen Griechischen Arth nie
entzogen hat. [...] Wiewol ich eracht hab/ dieweil die Artzney in ein Maulgeschwetz kommen ist/
das sie dir treffenlich liebe: So du reden vnd schwetzen für ein kunst wilt haben/ so wirstu mir
nit volgen“ (ed. Huser, Tl. 3, S. 126). Siehe auch Erläuterung, CP, Bd. 1, S. 398-399.
209 Bodenstein (1562; Nr. 7), S. 160 (S. 151-152).
210 Ebenda, S. 158 (S. 150).
211 Ebenda, S. 163-164 (S. 154).
206
207
71
Weisheitslehre: Gegensatz zwischen der ‚christlichen’ und der ‚heidnischen’ Medizin
Bodenstein verteidigt die durch den spagyrischen Empirismus gekennzeichnete Medizin
(Alchemomedizin) als Gabe Gottes, um damit die ‚christliche’ Herkunft dieser neuen
Heilkunde zu legitimieren und zugleich die herkömmliche Schulmedizin als Lehre der
‚Heiden’ zu diskreditieren. Der Gegensatz zwischen der alten und neuen Medizin sei
offenkundig klar, da die neue und wahre Arzneikunde nicht heidnisch, sondern als Gabe
Gottes christlich begründet sei, so rechtfertigt Bodenstein seine medizinische Weisheitslehre:
„Es ist aber die Medizin eine heilige Sache und ein Gottesgeschenk, das man [...] in der
Kirche suchen muß, deretwegen die ewige Medizin vom Himmel herabstieg und sie
heilte“.212 Gerade angesichts der Sündhaftigkeit der irdischen Menschen solle der Arzt sich
nun – abseits der heidnisch bestimmten Hochschule – an die Gnade Gottes wenden:
Alles, was wir in ihr [der Wahrheit] erbitten, bietet uns der Herr an: Wenn wir nun wegen
unserer Ungerechtigkeit nicht sofort alles erreichen und zu den tiefsten Geheimnissen der
Natur nicht zugelassen werden, werden wir hartnäckig anklopfen und flehend darum bitten,
durch das wahre nicht verhüllte Tor Einlaß zu finden.213
Die naturkundlich-ärztliche Ethik solle also auf das Wort Christi (Bitten, Suchen und
Anklopfen: Mat. 7, 7) 214 gegründet werden, da – jenseits der blinden Nachfolger des
Ebenda, S. 160 (S. 152). Vgl. Labyrinthus medicorum, wo Paracelsus die göttlich-himmlische
Medizin für sich beansprucht, um der herkömmlichen und ‚irdisch-tödtlichen’ Schulmedizin die
„von oben herab“ gekommene, „ewige“ Heilkunde gegenüberzustellen: „Das höchst vnnd das
erst Buch aller Artzney/ heist Sapientia [...]. Vnd das Buch ist Got selbst. Dann allein bey dem/ der
alle ding geschaffen hatt/ bey demselbigen ligt die weißheit vnd der grund in allen dingen. [...]
Zu gleicher weiß wie die Sonn auff vns scheint: Also müssen auch die Künst von oben herab auff
vns scheinen. [...] Das Gott das erste Buch sey. [...] Wer ist nun der die Artzney gemacht hat
anders/ als allein Gott?“ (ed. Huser, S. 197-198). Im Liber de podagricis fordert Paracelsus ferner
gerade gegenüber der humanistisch geprägten, alten und „tödtlichen“ Schulmedizin eine
ärztliche ‚Neugeburt von oben herab’: „Dann kein Gelehr warhafftig Mann wechst von
tödtlichen Schulmeister: Sondern wir werden alle von oben herab geborn/ nit von vns selbst“ (ed.
Huser, Tl. 4, S. 254). In einer parallelen Stelle Von den Podagrischen kranckheiten betont Paracelsus
noch deutlicher den Gegensatz des ‚neu gebornen Artztes’ zu den „Auicennischen Lehrern/
Galenischen vnnd Hippocratischen“: „wir in die tödtliche Schulmeister nit so viel setzen sollen/
sondern in die vntödtlichen/ [...]. Also haben wirs von Engeln/ vnd nit von den tödtlichen/ [...]
also das ein solcher Artzt/ der also von oben herab geboren wirdt/ viel wunderwerck treibt/ mehr
glücks vnd zufals hatt/ dann der ander“ (ed. Huser, Tl. 4, S. 294, 297-298).
213 Bodenstein (1562; Nr. 7), S. 160-161 (S. 152).
214 Biblia, Wittenberg 1545, ed. Volz, 1975: „BJTTET/ SO WIRD EUCH GEGEBEN/ SUCHET/ SO werdet jr
finden/ Klopffet an so wird euch auffgethan“. Vgl. Hohenheims Formulierung im Labyrinthus
212
72
Heidenarztes Galens215 - die Sucher der rechten Medizin, wie Paracelsus, die frommen
‚Schüler Gottes’ sein müssten: „Diese drei Dinge, erkennen wir mit Theophrastus, sind dem
Mediziner besonders notwendig, nämlich: die sorgfältige Erforschung der Wahrheit, das
hartnäckige Anklopfen oder auch die Standhaftigkeit bei der Suche und das fromme Gebet.
Durch sie gewährt Gott seinen Schülern und Gesalbten alles“. 216 Als Nachfolger des
Arztideals ‚Christus medicus’ 217 rechtfertigt Bodenstein dann die neue Medizin von
himmlisch-göttlicher Herkunft eschatologisch, wenn er die Arbeit der rechten Ärzte mit
dem Erlösungsakt Christi vergleicht:
Denn wie Christus, der wahre Gottessohn, uns von allen ewigen Krankheiten befreite, so
muß der Arzt die Krankheiten des Körpers abwehren und heilen, bis die Zeit der Auflösung
kommt, was gewiß nicht ohne die himmlische Medizin geschehen kann, die Gott den Seinen
als sichere, gewisse und wirksame Gabe gegen das Wirken der Sünde verlieh.218
medicorum errantium: „da ligt der schatz/ die Schül des grundts der weißheit [...] Demnach
werden vns alle ding geben: Dann so wir suchen/ klopffen an/ bitten in dem Reich Gottes [...]
Dann wir sind irrdisch leuth mit einander/ vnnd haben nichts in der Schul der Erden/ dann
narrheit: Darumb werden wir gewisen zu suchen im Reich Gottes/ in dem alle weißheit ligend:
[...] diese Lehr muß auß Gott gehen/ Also ist jetliche vollkommene Gab von Gott/ der vns heist
bitten/ suchen/ vnd anklopffen“ (ed. Huser, Tl. 2, S. 198-199). Das Diktum (Bitten–Suchen–
Anklopfen) gilt für Paracelsus als Ethos des christlichen Arztes, der sich abseits des
Bücherwissens mit der naturkundlichen Praktik beschäftigt; vgl. Astronomia magna: „Darumb ist
die erfindung der Künsten noch an kein end kommen: Darumb ob ettwas newes gefunden wirdt/
oder ettwas vnerhörtes zu suchen vnderstanden/ soll niemandt verhindert werden/ dann das
Gestirn wircket mit sampt dem/ der da sucht. Dann wie Christus sagt: Suchet/ so findet jhr/ das
ist auch im natürlichen Liecht gleich so wol/ als in dem Ewigen/ dann der Himmel wirckt für
vnd für“ (ed. Huser, Tl. 10, S. 20); „die [ding] alle zu erforschen/ allein in dreyen Puncten stehet/
als in Bitten/ Suchen/ vnd Anklopffen: So die drey ding der Hauptpunct ist/“ (ebenda, S. 164). In
seiner theologischen Schrift De religione perpetua gilt das Diktum als Grundsatz der ‚Kabbala’
(‚Gabalia’): „gabalia ist gesetz uf den grund: bitten, so werden ir gewert, klopfen an, so werden ir
erhört und euch wird ufgetan“ (ed. Matthießen, S. 100). Später wird das Diktum durch die
Paracelsisten um 1600 auch als „drey ersten Cabalistischen principien“ oder „die drey
Cabalistisca Prima“ bezeichnet. Vgl. unten, Abschnitten zu B. Figulus (3.8.) und A. Haslmayr
(3.10.); s. auch Gilly (1994a), S. 188 f. und CP Bd. 1, S. 421.
215 Bodenstein (1562, Nr. 12), S. 290: „Medicis/ so auff der Heyden geschwetze ir Fundament
gelegt“.
216 Bodenstein (1562; Nr. 7), S. 161 (S. 152).
217 Ebenda: „In ihm [Christo] wollen wir eine bei weitem göttliche Medizin anerkennen und ihr
soll unsere [Medizin] entsprechen. Und Christus verkündete selbst, er sei der Arzt, der die Toten
auferweckte und die mit verschiedenen Krankheiten Geschlagenen ihrer alten Gesundheit
zurückgab“. In Anlehnung an Mt. 11, 5 beansprucht Hohenheim in Paragranum eine christliche
Arztethik: „Nun ist das groß von nötten/ das ein Artzt ein lamb auch sey“ (ed. Huser, Tl. 2, S. 81).
Vgl. auch seine Sieben Defensionen: „Dann Gott ist der Artzt vnd die Artzney selbst“ (ed. Huser,
Tl. 2, S. 169).
218 Bodenstein (1562; Nr. 7), S. 161 (S. 152). Im Opus paramirum formuliert Paracelsus die
eschatologisch geprägte Aufgabe des Arztes, der in Erwartung der Zeit der ‚Rechenschaft’
73
Im Gegensatz zu der alten, ‚sophistischen’ Heilkunde sei die wahre Medizin „nicht
gegründet auf die Meinungen der Menschen, sondern auf Gott und die Natur“; 219
Bodensteins ärztliche Wahrheitslehre fordert somit nicht nur ein christliches Fundament der
Arzneikunde, sondern auch die auf die Natur bezogene ‚Erfahrung’ (experientia)220 der Ärzte.
Sie sollten nicht in der Hochschule, sondern in der Natur ihre ‚Lehrbücher’ suchen, da dort
ein rechtes ‚officina’ des Arzneimittels gegeben werde:
Und nicht woanders her fassen wir sie [diese Medizin] zusammen als aus allen Teilen der
Welt. [...] Denn Gewisseres lehren sie als alle Bücher [...], und die ganze Welt ist eine einzige
Werkstatt des Apothekers, d. h. der Natur, welche die wahren Dinge enthält und
hervorbringt, den Menschen höchst nützliche – nicht aber erdachte und unnütze.221
Zwecks religiös-theologischer Rechtfertigung des Autoritätsaustausches zwischen dem
Buchwissen und der Naturerkenntnis betont Bodenstein, dass sowohl die Heilkunde auch
als die Natur überhaupt eine Gottesgabe seien, welcher sich der wahre Arzt zum Nutzen der
naturkundlich der ‚Scientia’ nachgeht: „Als dann [wenn die Menschen erlöst sein werden]
werden kein kranckheiten mehr sein/ kein Medicin/ kein Medicus/ kein krancker/ vnd wird auß
sein mit den dingen allen. Aber wie obsteht/ müssen wir vns die zeit erhalten/ vnd in die
Scientias sezten/ damit wir in vnserm beruff rechti rechnenschafft geben mügen“ (ed. Huser, Tl. 1,
S. 122-123).
219 Bodenstein (1562; Nr. 7), S. 162 (S. 153). Wenn Bodenstein den ‚Glauben an Gott’ und das
‚Licht der Natur’ als Grundlage der wahren Medizin betont, beruft er sich auf Hohenheims
religiös-soteriologisches Gleichnis seiner Heilkunde als ‚Neugeburt’, wie Bodenstein aus dem
Opus paramirum (ed. Huser, Tl. 1, S. 111-112) Hohenheims alchemomedizinische Rede von ‚Tod’
und ‚Neugeburt’ wiedergibt: „Wann dann solcher steyffer glaub auff Gott vnnd das liecht der
Natur stehet/ so sind arcana vorhanden/ so nicht alte/ sonder newe ding/ nicht ein alte/ sonder
ein newe geburt sindt/ Dann die alten generationes sind die wesen vnd form wie sy inn der welt
stehend/ [...] sonder sy müssen zerstöret/ vnd ein newe darauß werden/ [...] das alle alte geburt
absterbe/ vnd in die new gefürt werde/ sonst weren kein artzney da sein/ Das absterben ist ein
anfang der zerlegung deß bösen vnd gůten/ [...] die new geborne artzney on alle complex vnd ein
lötigs arcanum“ (Bodenstein, 1562; Nr. 11, S. 272). Im Zusammenhang mit der religiösen
Rechtfertigung der neuen Medizin als ‚Neugeburt von oben herab’ s. o. Anm. 212.
220 Im Traktat Von den tartarischen Krankheiten fordert Paracelsus, dass „ein Artzt ein grosse
experientz habe/ nicht allein was im Buch stehet/ sondern die krancken sollend sein Buch sein
[...]. Es mag doch ein Hundtschlager von Bücheren nicht lehrnen einen Hundt scheiden/ sondern
durch die experietz: Wie viel mehr muß es dann sein in einem Artzt?“ (ed. Huser, Tl. 2, S. 307).
221 Bodenstein (1562; Nr. 7), S. 162 (S. 153). Vgl. Paracelsus, Labyrinthus medicorum: „Die Natur
gibt ein Apotecken in die Welt: Also wie in einer Apotecken die Kreuter/ etc. versamlet vnd
eingesamlet sind/ vnd da gerunden werden/ vnnd einer hatt mehr dann der ander/ anderst dann
der ander: Also ist auch in der Welt ein natürliche ordnung der Apotecken/ als das alle Wysen
und Matten/ alle Berg vnnd Bühel/ etc. Apotecken sind/ vnd dieselbigen Apotecken stellet vnd
gibt vns die Natur/ von deren sollen wir die vnsern füllen. Nun aber in der Natur ist die ganze
Welt ein Apotecken/“ (ed. Huser, Tl. 2, S. 220); s. u. Anm. 223 (Arznei in Natur als Gottesgabe).
74
Nächsten 222 und auch zum Gemeinwohl des ‚Staates’ („propter communem reipublicae
vtilitatem“)223 zuwenden solle, um damit die göttlich befohlene Aufgabe zu übernehmen
und zu erfüllen. Bodenstein rechtfertigt seine Forderung nach der empiristischen
Erfahrungspraxis schöpfungstheologisch:
Weil der Schöpfer alles – den Himmel, die Elemente und alles, was aus ihnen entsteht – zum
Nutzen der Menschen schuf, und weil er will, das wir dies erforschen und zum Nutzen der
Menschen und zu Seinem unendlichen Ruhm verwenden, deshalb ist das Firmament oder
der Himmel sorgfältig zu betrachten [...].224
Wie „Theophrastus“, der „in sorgfältigster Naturbeobachtung, langer Erfahrung und mit
großen Mühen“ und zugleich unter Leitung des „lumen naturae“ 225 der göttlichen
Heilkunde nachgehe, „so werden wir“ – laut Bodensteins Formulierung vom christlich
fundierten Empirismus –
„die Kunst [Medizin] mit einem Wissen, das vom Himmel
kommt, und durch die Erfahrung beweisen und bewähren“.226
Wenn Bodenstein in seinem Aufruf zur wahren Medizin behauptet, dass „die Grundlagen
der [medizinischen] Kunst so hinfällig sind, daß sie weder von Gott noch von der wahren
Natur ihren Ursprung ableitet oder gar die Feuerprobe ertragen“ könne,227 scheint seine
Forderung an die rechte Arzneikunde besonders deutlich, dass die christliche Medizin
durch die neue technische Fertigkeit der spagyrischen Kunst gekennzeichnet werden solle.
Aufgrund
der
anthropologisch-kosmischen
Spekulation
vom
Mikrokosmos
und
Vgl. Mat. 22, 37-40. In Anlehnung an Hohenheims Lehre von den vier ‚Säulen’ der Medizin (in
Paragranum) fordert Bodenstein ärztliche Nächstenliebe (1566; Nr. 18, S. 392): „Paracelsi
Medicin“ sei in „Tugend/ welche vns das gebot Gottes/ jn vor allem zu lieben/ vnd dann vnsere
nechsten als vns selbs/ erbawet/ vnd gegründet“. Vgl. Paracelsus, Sieben Defensionen (ed. Huser,
Tl. 2, S. 162); und Labyrinthus medicorum: „hab ich mir fürgenomen zu setzen die Hauptbücher/
des Natürlichen Liechts. [...] Dann in ihnen stehet geschrieben/ wie wir allen vnsern Nechsten
dienen sollen/ vnd mögen/ mit seinem nutz vnd nit mit seim schaden“ (ed. Huser, Tl. 2, S. 192).
223 Bodenstein (1562; Nr. 7), S. 155. Die Forderung nach ‚Gemeinnutz’ und die Überwindung des
‚Eigennutzes’ stellen ein Hauptanliegen der Paracelsisten dar; s. CP, BD. 1, S. 242; Bd. 2, S. 85. Im
Paragranum rechtfertigt Paracelsus diesen Anspruch schöpfungstheologisch: „Gott die kunst
geschaffen vnnd geben hatt dem Menschen zu nutz“ (ed. Huser, Tl. 2, S. 84).
224 Bodenstein (1562; Nr. 7), S. 161 (S. 153).
225 Ebenda, S. 165 (S. 155). Das Licht der Natur gelte als ‚allererster Arzt’, wie Bodenstein (1562,
Nr. 11, S. 269) behauptet: „den edelen schatz Medicinae, so Aureolus Theophrastus paracelsus
[sic], auß dem liecht der natur/ der erst Medicus, geschriben“. Zum Paracelsischen und
paracelsistischen Grundbegriff „Licht der Natur“ s. u., Anm. 241.
226 Bodenstein (1562; Nr. 7), S. 162 (S. 153-154).
227 Ebenda, S. 163 (S. 154).
222
75
Makrokosmos228 fordert Bodenstein, dass der wahre Arzt „die einzelnen Teile der größeren
und der kleineren [Welt], d. h. des Menschen“ wissen und damit auch in der spagyrischen
Scheidekunst bewandert sein solle:
[Denn] die Teile beider Welten hängen in gewisser Beziehung, Verwandtschaft und
Notwendigkeit zusammen, was die spagyrische Kunst – welche die Körper in ihre
einfachsten Bestandteile auflöst und ihre wirksamen Formen nachweist, dabei das
Unvollkommene [Unreine] ablöst – mit größter Klarheit vor Augen führt.229
Nach Bodensteins Wissensgenealogie ist diese auf eine Konkordanz zwischen dem Makround Mikrokosmos basierende Lehre der Spagyrik bisher unentdeckt geblieben, nun solle
man
aber
in
Nachfolge
wiederhergestellte
Spagyrik
des
Wiederentdeckers
(Alchemie),
die
der
durch
Kunst
die
Paracelsus
die
neu
‚Separatio-puri-ab-impuro’
gekennzeichnet sei, lernen. Bis „auff diese zeit“ bzw. „vor Theophrasto“ sei „die
freundtliche milte Artzeney vnd Mittel“ der wahren, alchemischen Medizin (Chemiatrie) –
so Bodensteins Zeitbewusstsein – „nie keinem sündigen Menschen also vollkommen zu
wissen/ oder müglich gewesen“, und nicht zuletzt wegen einer Ignoranz oder „vnwissenheit
der spagyrischen Kunst/ vnd separation impure à puro“.
230
In Fortführung der
Paracelsischen Restauration der Alchemie versucht Bodenstein einerseits im Sinne der
aristotelischen Stofflehre die pharmazeutische Fertigkeit der spagyrischen Medizin zu
verteidigen: Die „spagyrische Kunst aber scheidet“ die „wirksamsten Formen der Dinge von
der rohen und geistlosen Materie“ ‚aufs beste’ und „macht sie [Formen] dazu fähig, [alles]
zu durchdringen und ihren Gliedern zu Hilfe zu kommen“.231 Anderseits betont Bodenstein
gerade gegenüber der alten und therapeutisch unzulänglichen Heilkunde des Galenismus
die Überlegenheit der „Schüler des hochweisen Theophrastus“ und weist auf die
Rückschrittlichkeit der alten und ‚unzeitgemäßen’ Medizin (im Sinne des Sprichworts:
‚tempori serviendum est’) 232 hin, wenn er behauptet: Die ärztlichen Nachfolger der
chemiatrisch-spagyrischen Heilkunde Hohenheims könnten
von Grund auf Krankheiten beseitigen, die bisher bei den Galenisten meinesgleichen als
unheilbar galten, [...] weil die geheimen Kräfte oder [spagyrisch] abstrahierten Formen alles
228
229
230
231
232
Zur Mikrokosmos-Makrokosmos-Analogie s. Erläuterungen CP Bd. 1, S. 141-143, 176.
Bodenstein (1562; Nr. 7), S. 161 (S. 153).
Bodenstein (1566; Nr. 18), S. 393.
Bodenstein (1562; Nr. 7), S. 164 (S. 155).
Vgl. Otto (1988), S. 342.
76
durchdringen, reinigen und in allen den Körper zur alten Gesundheit wiederherstellen: [...].
Deshalb möchte ich alle Medizinstudenten ermahnen und [...] dazu auffordern, [...] wie die
Weisen sich die Zeit anzupassen, [...] sich in der Philosophie und Alchemie zu üben.233
Bodensteins theologisch fundierte Apologetik für die Chemiatrie spitzt sich besonders dann
zu, wenn er mit seiner alchemometallurgischen Deutung des Schöpfungsberichts eine
paracelsistische Theoalchemie vertritt, nach der man den Schöpfergott als Alchemiker
versteht, der bei der Erschaffung der Welt die Urmaterial alchemisch ‚separiert’ hat:
Alchimiam/ die alle vnuolkommenheit zu erfüllen/ alles vnreins von dem reinen/ das gifft
von dem gesunden abzusündern/ vnterweiset/ Vnd wie Gott vnser Himmlischer Vatter
anfang der welt gearbeit/ dz Chaos zertheilet/ geschieden/ vnd jedes in sein grad gesetzt/234
Im Gegensatz zu der gegenwärtigen und nun ‚veralteten’ Schulmedizin sei die wahre
Medizinlehre Hohenheims epochesetzend und heilig, da sie sowohl auf Gott auch als auf
seine Schöpfungswelt gegründet sei, und der recht Arzt in Nachahmung des
Separationsakts des Schöpfergottes235 dessen Befehl auf der Erde befolge, um somit die
Bodenstein (1562; Nr. 7), S. 164-165 (S. 155).
Bodenstein (1566; Nr. 18), S. 392. Bei dieser Alchemisierung des Schöpfungsberichtes handelt
es sich um ein „frühes Zeugnis für eine paracelsistische Theoalchemie“ (CP, Bd. 1, S. 403). Zur
Gleichsetzung des Schöpfergottes mit einem alchemischen ‚Künstler’ (‚Schnitzer’) vgl.
(Ps.-)Paracelsus Philosophia ad Atheniensis: „Also ist Mysterium Magnum vngeschaffen von dem
höchsten Künstler zu bereitet/ vnd wird jhm keine nimmer mehr gleich/ vnd kommt auch
nimmer wider.“ (ed. Huser, Tl. 8, S. 2). Aufgrund dieser Stelle des pseudoparacelsischen Werkes
(Erstdruck 1564, vgl. Sudhoff, 1894, Nr. 65) hegt der Antiparacelsist und Stadtarzt zu Zittau,
Bartholomäus Reußner (1532-72), 1570 gegen den ‚Fürsten Theophrastus’ und ‚gottlästerliche’
„Paracelser“ den Verdacht einer Leugnung der creatio verbo dei: „WJr Christen gleuben/ das Gott
der Vater durch sein Wort/ hat Himel vnd Erden aus nichts erschaffen/ [...] durch die
allmechtigkeit des Worts/ vnd nicht durch eine separation oder abscheidung/“; dagegen mache
[Ps.-]Hohenheim „den Schöpfer zu einem Künstler vnd Schnitzer“ (Ein kurtze Erklerung vnd
Christliche widerlegung/ Der vnerhoerten Gotteslesterungen vnd Lügen/ welche Paracelsus in den dreyen
Büchern Philosophiae ad Atheniensess hat [...] außgeschüttet, Görlitz 1570, S. A5 v u. 6v). Im Opus
paramirum beschreibt Paracelsus metaphorisch den Schöpfergott als Idealbild des ärztlichen
Künstlers: „Dann der Artzt soll sein artzney nit anderst erkennen/ dann wie der Moyses sagt im
Buch Genesis/ wie Gott der Vatter/ einandernach geschieden hab/ heut das/ morgen das/
vbermorgen das. Also müssen wir auch wissen/ das wir gleich ein solch ding vor vnsern henden
haben/ als Gott: Vnd das wir die Scientiam haben/ zugleicher weiß durch dieselbig auch
scheyden/ vnnd bereiten das schwartz vom weissen/ das heytter von dem finstern/ das ist/ die
artzney vom koth/ darinnen sie ligt: Dann also hatt jhn Gott beschaffen“ (ed. Huser, Tl. 1, S. 120).
Vgl. auch Von den natürlichen Bädern (ed. Huser, Tl. 7, S. 297). Zum Antiparacelsismus B.
Reußners s. CP, Bd. 1, S. 654.
235 Zu Hohenheims Lehre der spagyrischen ‚Separatio’ siehe CP, Bd. 1, S. 284-285. In der
paracelsistischen Theoalchemie, nach der die Schöpfung der Welt als alchemischer
Scheidungsprozess durch Gott als spagyrischen Künstler gilt (s. Anm. 234), deuten die
Paracelsisten wie Paul Linck (s. u. Abschnitt 3. 6.) das Weltende auch als alchemometallurgische
233
234
77
heilstheologische Vorhersehung erfüllt zu werden.
Paracelsus-Bild: Elias Artista im ‚Goldenen Zeitalter’
Nach Bodenstein ist Paracelsus ein Verwalter der göttlichen Naturkunde (‚Verweser der
beider Lichter’) und ein von Gott gesandter Reformator der Medizin, der mit Luther als
Reformator der Kirche vergleichbar ist. Im Zuge der von Bodenstein eingesetzten
‚Paracelsischen Renaissance’ erscheint Paracelsus als Inbegriff des Wissensfortschritts und
sogar
als
Inaugurator
eines
neuen
und
gesegneten
Zeitalters.
Angesichts
der
alchemisch-chemiatrischen Kunstfertigkeit idealisiert Bodenstein das Bild Hohenheims,
wenn er behauptet: „Solche artzney haben wir von Gott/ vnd durch vnsern auffrechten/
getrewen Theophrastum Paracelsum, welcher durch Spagyrischen process vns lernet den
außzůg vnd die scheidung deß gůten vom bösen“. 236 Nicht zuletzt habe Paracelsus
aufgrund seiner Drei-Substanzen-Lehre (Tria prima)237 eine Zäsur in der Medizingeschichte
gesetzt. 238 Er sei der erste Arzt, der abseits der ‚Vier-Säfte-Lehre’ der galenistischen
Scheidung. Analog dazu beschreibt ein Pseudohohenheim (De natura rerum) in Erwartung auf die
Auferstehung mit einem „Clarificierten Fleisch“ am Jüngsten Tag den menschlichen Tod als
Scheidung der „3. Substantzen/ Leib/ Seel vnd Geists“ (ed. Huser, Tl. 6, S. 283).
236 Bodenstein (1562; Nr. 11), S. 272. Vgl. Paracelsus, Herbarius: „Nun ist aller Philosophen brauch
von anfang gewesen/ daß das gutt vom bösen soll geschieden werden/ das rein vom vnreinen: dz
ist/ das alle ding sollendt sterben/ allein die Seel soll bleiben. Dieweil nun die Seel bleiben soll/
vnd das ander/ das der Leib ist/ faulen: vnnd allein/ es sey dann/ das ein Sahm faul/ sonst bringt
er kein Frucht“ (ed. Huser, Tl. 7, S. 99).
237 Siehe Opus paramirum: „Drey sind der Substantz/ die do einem jedlichen sein Corpus geben:
Das ist/ Ein jedlich Corpus/ steht in dreyen dingen. Die Namen dieser dreyen dingen sind also/
Sulphur, Mercurius, Sal. Diese drey werden zusammen gesetzt/ als dan heists ein Corpus/ vnd
ihnen wirt nichts hinzu gethan/ als allein das Leben/ vnd sein anhangendes. Also so du ein
Corpus in die hand nimst/ so hast du vnsichtbar drey Substantzen/ vnder Einer gestalt. […] Also
finden sich da drey ding/ nit mehr/ nit weniger/ vnd ein jedlich ding gescheiden vom andern.
Von diesen dreyen ist weiter zumercken/ das also alle ding/ die drey ding haben: […] Das so da
brinnt/ ist der Sulphur, nichts brenndt/ allein der Sulphur: Das da raucht/ ist der Mercurius/ Nichts
sublimirt sich/ allein es sey dan Mercurius: Das da in Eschen wirt/ ist Sal, Nichts wird zu Eschen/
allein es sey dan Sal“ (ed. Huser, Tl. 1, S. 73-74). Weiter zu Hohenheims Tria-prima-Lehre in
dessen Stofflehre vgl. Von den natürlichen Dingen (ed. Huser, Tl. 7, S. 165) und De mineralibus (ed.
Huser, Tl. 8, S. 355). In diesem Zusammenhang vgl. auch die Anthropologie Hohenheims in Von
den natürlichen Dingen: „Der Mensch ist gesetzt in drey Stück/ als in Sulphur, in Mercurium vnd in
Saltz: vnnd alles das do ist/ dasselbig ist in die drey stück gesetzt/ vnd weder in mehr noch in
minder“ (Tl. 7, S. 141).
238 Vgl. Bodensteins Rückblick auf die Vergangenheit: „Dann in warheit/ wir Medici bißher in
vnsern Practiken geringen vnderscheidt von alten weibern/ verlauffnen münchen/ verderbten
Pfaffen/ listigen Pauren vnnd öffentlichen Christen feinden/ den Jüden/ gehapt/ vnnd das alles
78
Humoralpathologie
einen
pathogenen
‚Zerstörer’
einer
Harmonie
der
„trium
primamum“ (Krankheit als Disharmonie der ‚Drei Substanzen’) gelehrt habe, um damit – so
Bodenstein – die medizinhistorische Fortschrittlichkeit seiner Lehre zu zeigen:
Der aber so den zerstörer dieser [dreien] primarum, auch jrer Excrementen recht erkennen/
corrigieren vnnd wider inn sein rechte vollkommenheit bringen mögen/ Ist vor Theophrasto,
auß des Menschen samen nie keyner in diese welt [ge]kommen/239
Nach dem Paracelsus-Bild Bodensteins gilt der Arzt Paracelsus als Bote Gottes, da er zur
‚Verherrlichung des Gotteswerkes’ gesandt ist: „dann Theophrastus ist von Gott/ vnd auß
dem liecht der natur vns Christen/ durch herrliche Christenliche leute erboren/ die ware
Medicin an tag zugeben/ vnnd die mengel viler alten Scribenten/ zu heil der menschen
zuentdecken/ auff daß die herrligkeit Gottes an des leibs blödigkeit/ wie auch bei der seelen
erscheine“.240 In der Sicht des Paracelsusverehrers Bodensteins ist Paracelsus also einer der
„verwesern Göttliches vnnd natürliches lichts“,241 da die neue Medizin Hohenheims „auff
Gott vnd die natur wol gegründet“ sei.242
Bodensteins Selbstbewusstsein als öffentlich bekennender ‚discipulus’ Hohenheims243 lässt
allein auß dem grundt/ daß vnser Theorik biß anher/ auff einen reysenden sand gebawet“ (1562;
Nr. 12, S. 291).
239 Bodenstein (1562; Nr. 11), S. 270. Vgl. auch S. 271, wo Bodenstein mit Blick auf „Mecurius,
Sulphur vnd Sal, auß denen kombt alle gesundheit vnd kranckheit“, die ärztliche, epochale
Überlegenheit ‚meines Haufens’ (medizinischer Gesinnungsgenossen Bodensteins, also
Nachfolger Hohenheims) betont: „Welcher aber diese drey gemelte ding wie sy in der grossen
vnd kleinen welt/ als dem Himmel/ erden/ thier vnnd menschen/ in jhrer Anathomia stehn/
erkennt/ der ist ein rechter Medicus, wird diese krancheyten/ so biß anher mir vnd meinem
hauffen zů Curiern nicht möglich gewest/ auß dem grundt Curiern“.
240 Bodenstein (1562; Nr. 12), S. 291.
241 Bodenstein (1562; Nr. 11), S. 268. Zur Rechtfertigung des naturkundlich-alchemischen
Empirismus betont Paracelsus immer wieder die göttliche Herkunft des ‚Lichts der Natur’; vgl.
Paragranum: „Liecht der Natur/ das angezündt wird durch den Heiligen Geist/ welcher seiner
Schuler weißeit vnd verstandt offenbart“ (ed. Huser, Tl. 2, S. 32); „Dann der Heilig Geist ist der
anzünder des Liechts der Natur“ (ebenda, S. 85). Nach seiner Licht-Metaphorik in der Astronomia
magna müsse man durch den Heiligen Geist erleuchtet werden, um Gott zu erkennen: „Vnd wie
der Mensch ist vonn den Syderischen Geisten erleuchtet in die Natur/ dieselbig zu erkennen:
Also ist er auch von dem Heiligen Geist erleuchtet/ Gott zu erkennen in seinem Wesen“ (ed.
Huser, Tl. 10, S. 289). Im genannten Werk hebt Paracelsus – unter Berufung auf den
neutestamentarischen Bericht des Pfingstwunders (Akt. 2, 3-4) – die Wechselbeziehung des
natürlichen und des göttlichen (‚ewigen’) Lichts hervor; vgl. ebenda, S. 9-10. Zur Metaphorik der
beiden Lichter s. Erläuterungen in CP, Bd. 1, S. 274-275; CP, Bd. 2, S. 516-517; 603-604.
242 Bodenstein (1562; Nr. 11), S. 271.
243 Bodenstein (1571; Nr. 23), S. 461: „der erste inn scola Paracelsi offenbarer assecla bin“. Der
Anspruch Bodensteins, dass er als erster öffentlich bekennender Paracelsist sei, ist nur unter
Vorbereitung haltbar; s. CP, Bd. 1, S. 467-468.
79
sich in seiner publizistischen Aufgabe zur Durchsetzung der neuen Medizin begründen,
wenn er der „weitten Welt“ die Schriften des „tewren/ getrewen/ auffrichten Teutschen
Artzts“ ‚zuöffnen’ will.
244
Gerade in der Auseinandersetzung mit den „Pseudomedici“245
und „vngeschickten faulen vnd hochmütigen Artzet“ 246 und im Kampf gegen die
antiparacelsistische ‚Verfolgung’ und ‚Verspottung’,
247
findet Bodenstein in seinem
publizistisch-editorischen Engagement, der Herausgabe Paracelsischer Schriften, seine
Berufung, da „Paracelsi Medicin“ „ein sondere vnd höchste gab Gottes“ sei.248 Ja „weiß ich“,
so das Sendungsbewusstsein Bodensteins, dass „ich ein werckzeug Gottes/ vnnd seinen
außtruckenlichen befehlch für mich habe“.249
Es sei auf Gottes Ratschluss, so die geschichtstheologische Auffassung Bodensteins, dass die
Bodenstein (1562; Nr. 12), S. 291.
Bodenstein (1566; Nr. 18), S. 392. Bodenstein stellt den ‚ungeschliffenen, äußerlichen, falschen
Ärzten’ die christlichen, zur Nächstenliebe verpflichteten „Discipulis Theophrasti“ gegenüber:
„dieweil biß anher viel Pseudomedici/ so anderst nicht schreiben oder außrüffen/ denn was ein
jeder gescheider Bawr auch kan/ gewest/ vnd noch vil seind/ die frommen vnd erfarnen Medicos
vngeschloten. Vnd demnach es mehrertheils anderst nichts/ denn ein eingebildeter/
vngegründter vnd verblümbter handel gewesen/ so ist kein rechter nachtruck oder warhaffter
effect/ viel weniger einige rechte/ Christliche liebe erfolget/ sonder alle ding auff füllung des
sacks vnd grossen prachts gerichtet worden/ das aber den Discipulis Theophrasti nicht gebürt/
sondern in re medica durch die Essentialisch vnd Localisch Anatomy der grössern Welt/ rechte
ware grosse vnd vngeferbte liebe zur erzeigen/ trew vnnd hülff jhren Schwestern vnd Brüdern
auff Erden/ als einem Spital der gantzen Welt/ in der not/ gefahr/ auch in angst leibes vnd lebens
zu beweisen/ zum höchsten von nöten“. Der ‚Pseudomedicus’ ist ein Terminus, den Paracelsus
und die Paracelsisten zwecks der Ablehnung des akademischen und fachlich unzulänglichen
Arztes brauchen. Vgl. Paracelsus, Sieben Defensionen, in denen er angesichts des
„Widerärtzt“ bzw. der „vermeinten Doctores der Artzney“, gerüstet mit „Büchern vnd roten
Röcken“ (ed. Huser, Tl. 2, S. 158, 168) die galenistischen und sophistischen ‚falschen Ärtzten’
zurückweist: „Darumb ist von nöhten/ das man da einen vnterscheid halte zwischen den
Artzten/ die vnder dem gesetz Gottes wandlen/ gegen denen/ die wandlen vnder dem Gesetz des
Menschen: der eine dienet in die Lieb/ der ander in den eigen Nutz. Will mich also an dem orth
defendirt haben/ das ich mit den Pseudomedicis kein gemeinschafft hab“ (Ebenda, S. 182); s.
auch Labyrinthus medicorum errantium: „die Artzney auß dem Geist fliessen müß/ [...] ohn jhn
[Geist] ist er nichts/ als ein Pseudomedicus“ (ed. Huser, Tl. 2, S. 198). Zum Schimpfswort
‚Pseudomedicus’ s. CP, Bd. 1, S. 404.
246 Bodenstein (1566; Nr. 18), S. 390.
247 Bodenstein bezieht isch auf die Kontroversen zwischen den Nachfolger Hohenheims und
ihren Gegnern (Hochschulmedizinern), die „Theophrastus vnd seine aemuli“ als „verfürer der
Medizin“ vertreiben wollten. In seinem Feindbild spiegelt sich vor allem Bodensteins
Auseinandersetzung mit den Basler Ärzten, die sein paracelsistisch-editorisches Engagement
verhindern wollten, wider: Wegen seiner Paracelsicaausgaben wurde er im Januar 1564 aus der
dortigen medizinischen Fakultät und aus dem ärztlichen Consilium ausgeschlossen; s. sein
Biogramm (mit Literaturhinweisen) in CP, Bd. 1, S. 105.
248 Bodenstein (1566; Nr. 18), S. 392.
249 Bodenstein (1562; Nr. 11), S. 270.
244
245
80
Paracelsische Medizin erst jetzt zum Aufschwung kommen solle. Die alchemische Medizin
sei vor Paracelsus „entweder unberührt liegenlassen oder allzu kaltherzig behandelt“ 250
worden, ja die Chemiatrie sei bis zur Zeit Hohenheims und seiner Schüler „nicht ans
Licht“ gekommen. Man verstehe die göttliche Vorbestimmung, nämlich dass „das Einzelne
zu seiner [vorherbestimmten] Zeit geschehen muß“.251 Somit sei es „kein Wunder, wenn die
Wiederherstellung der Medizin [erst] zu unseren Zeiten“ geschehe, in denen „Gott, das
ewige Licht, Wunderbares enthüllt“. Im festen Glauben an die barmherzige Gottesgnade
solle man auf die weiteren Enthüllungen der Naturgeheimnisse und zugleich auf die
Erweiterung der menschlichen Erkenntnisse der Natur vertrauen, da
nichts so entlegen [ist], daß es nicht enthüllt würde, und nichts so sehr verborgen, daß man
es nicht wissen könnte. Deshalb sprechen wir mit dem vielgebrauchten Sprichwort: Die Zeit
bringt die Rosen hervor.252
Aus Bodensteins Sicht ist das Werk Hohenheims somit ein Zeichen einer Gotteswirkung und
des Anbruchs einer Gnadenzeit: Während „biß auff jetzige zeit“ die natürliche und
wahrhaftige „künsten“ dem „menschen zur straff“ vorbehalten gewesen seien, würde jetzt
Gott durch Paracelsus und seine „Opere“ (die „hochwichtigen Artzneyen“ und ‚herrlichen
unerhörten Gaben’) die ‚Allmächtigkeit des Herrn’ anzeigen und einen Anbruch der (von
Paracelsus und den Paracelsisten ersehnten) „gnadenzeit“ ankündigen:
253
„Es ist
offenkundig, daß Plato, Aristoteles, Plinius, Hippokrates, Galen und andern hochgelehrten
Männern vieles verborgen geblieben ist, was uns unter Beistand der göttlichen Gnade
bekannt geworden ist“.254
Angesichts der gegenwärtigen „gnaden zeyt“, zu der „auß sonderbarer fürsehung
Gottes“ abseits der alten Schulmedizin „die jugendt jetzundt so gescheid/ so geleert/ vnd
begierig [die] fundierte vnd wolerbawte Kunst“ lernen könnte,255 vertritt Bodenstein das
paracelsistisch-chiliastische Zeitbewusstsein noch deutlicher und bewusster, indem er seine
Gegenwart als ‚aureum seculum’ beschreibt:
[D]ie zeyt bringt Rosen. Also hatt Gott der Allmechtig inn gegenwertiger güldener zeyt/ da
250
251
252
253
254
255
Bodenstein (1562, Nr. 7), S. 161 (S. 153).
Ebenda, S. 164 (S. 155).
Ebenda, S. 163 (S. 154).
Bodenstein (1562; Nr. 12), S. 290.
Bodenstein (1560; Nr. 6), S. 121 (S. 114).
Bodenstein (1562; Nr. 11), S. 269.
81
das Wort Gottes hell an tag/ dergleychen alle gůte Künsten so herrlich herfür gebracht
werden/ vns Deutschen vor allen völckern vnder der Sonnen/256
Bodensteins Vorstellung vom ‚Goldenen Zeitalter’ ist mit dem Kulturpatriotismus
verbunden, der ihn zwingt, das ‚deutsche Volk’ als ein von Gott gesegnetes zu betrachten:
Gott habe „bey vns Deutschen“ – so der protestantische Paracelsist Bodenstein – sowohl in
Religion auch als in Medizin „fürtreffliche/ fromme hochuerstendige Menner vnnd
Christen“ erscheinen lassen, also nicht nur die Reformatoren wie ‚Ulrich von Hutten
(1488-1523), Martin Luther (1483-1546), Erasmus von Rotterdam (1466/69-1536) oder Philipp
Melanchthon (1497-1560)’, sondern auch den „Monarch“ der Medizin, ‚Theophrast von
Hohenheim’. 257 Aufgrund der ‚vollkommnen Gnade’ Gottes habe man nun in „dise
zeyten“ die zweifache ‚Medizin’ erlangen: Wie man in der kirchliche Reformation bzw. in
der ‚Medizin der Seele’ ein göttliches Gnadenzeichen sehe, solle man mit Freude auch in
Hohenheims ‚Medizin des Leibes’ die Begnadigung Gottes zu der ‚letzten Zeit’ erblicken:
Ich [Bodenstein] erfreuwe mich auch insonderheit/ von wegen der allgemeynen Christenheit
zum höchsten/ das Gottes vollkommene gnad/ nit allein in der Medicin der seelen/ in
beyden Testament/ vnd den Propheten gegründet/ sondern auch die Medicin des leibs/ bey
diesen letsten vnd gefehrlichen zeiten/ so reichlich erscheinet vnd an tag kompt.258
Ebenda, S. 268. Im Unterschied zu Bodenstein, der sich schon in der Gnadenzeit zu befinden
glaubt, sieht Paracelsus diese ‚Güldene Welt’ noch zukünftig: In Hohenheims eschatologischer
Vorstellung einer irdisch-endzeitlichen Friedenszeit soll im ‚aureum seculum’ unter der Wirkung
des wiederkehrenden Propheten Elias die Offenbarung aller ungelösten Fragen auf der Erde und
somit die Vervollkommnung des Wissens erfolgen. Paracelsus bezeichnet diese
innenweltlich-endzeitliche Friedenszeit auch als ‚Neues Jerusalem’ und irdisches ‚Paradies’, in
welchem die Seligen in dem ‚einzigen Stall unter dem guten Hirten’ (Christus) mit der
Aufhebung der Glaubensspaltung und mit der Einigkeit des Christentums ein ‚seliges Leben’
erlangen und im Übergangsstadium (‚Vorhof’) zum Gottesreich das Jüngste Gericht und das
ewige Leben am himmlischen Abendmahl erwarten sollen. Am Horizont der diesseitigen
Erwartung auf die endzeitliche Seligkeit fordert Paracelsus auf, das Wissen voranzutreiben und
in Demut ein armes, bußfertiges und seliges Christenleben auf der Erde zu führen. S. o.
Abschnitt zu Paracelsus (1.2.).
257 Bodenstein (1562; Nr. 11), S. 268. Vgl. Hohenheims polemisch geprägte Selbstbezeichnung im
Paragranum: „Ich wirdt Monarcha, vnnd mein wirdt die Monarchey sein/ vnd ich füre die
Monarchey“ (ed. Huser, Tl. 2, S. 10); „Ich bin [...] Monarcha Medicorum“(ebenda, S. 16); „So ich
kein behelff wider euch hett/ dann allein die zeugnuß das jhr falsch sind/ vnd nichts wissen/ wie
groß würd ich noth sein/ in der Monarchey? das ich ein solche lügen entdeckte/ vnd bewehrt
ewere lügnerey/ nit in eim allein/ sondern in allen euweren Büchern: vnd der laussigen Badern
vnd Scherern bescheisserey. Dieweil ich aber noch mehr thue/ vnnd jhr mich nit/ vnd was ich von
euch hab/ hatt das fewr hinweg/ vnd ist dahin: was ich aber lehre/ das wirt kein fewr fressen/
wirt aber euch fressen. Nuhn schawen/ weß die Monarchey sey/ Ewer oder Mein?“ (ebenda, S.
103).
258 Bodenstein (1566; Nr. 18), S. 393. Hier wird an den Vergleich zwischen Luther und
256
82
Seinem Zeitbewusstsein nach lebt Bodenstein ja bereits in der Endzeit, und ist überzeugt,
dass eine endzeitliche Enthüllung der Naturgeheimnisse bereits im Gang ist: Im Jahr 1571
sieht Bodenstein, der bis dahin etwa gut dreißig Ausgaben Paracelsischer Schriften besorgt
hatte, Hohenheims ‚Prognose’ über seinen endzeitlichen Triumph in zunehmendem Maße
erfüllt: Wie Paracelsus schon „in seinem irdischen leben geweissaget“ habe, würden immer
mehr „Aureoli Paracelsi/ Helie artiste lucubrationes in re medica/ metallica/ ja aller
philosophia/ [...] fein ein andern nach offenbaret werden“.259 Paracelsus sei ja ein Auslöser
der endzeitlichen Gnadenszeit vom aureum seculum, da er selbst ‚Elias Artista’ sei. So
legitimiert
Bodenstein
eschatologisch-chiliastischen
die
Durchsetzung
Sinne,
indem
er
des
Paracelsismus
Paracelsus
zu
einer
gerade
im
Leitfigur
der
irdisch-endzeitlichen Vervollkommnung des Wissens stilisiert.
Hohenheim erinnert; eine Gleichsetzung, die Paracelsus im Paragranum angesichts der
reformatorischen ‚Häresie’ — gerade im Gegensatz zu der mit den Reformatoren
sympathisierenden Sicht Bodensteins — nur für pejorativ hielt: „Mit was spott habt jhr mich
außplasimiert/ ich sey Lutherus Medicorum? mit der außlegung/ ich sey Haeresiarcha. Ich bin
THEOPHRASTVS, vnd mehr als die/ den jhr mich vergleichent: Ich bin derselbig/ vnd bin
Monarcha Medicorum darzu/ vnd darff euch beweisen/ das jhr nit beweisen mögent: Ich wirde den
LVTHER sein ding lassen verantworten/ vnd ich wirde das mein auch eben machen. [...] Wer ist
dem Luther feind? Ein solche Rott ist mir auch gehaß“ (ed. Huser, Tl. 2, S. 16). Zu Hohenheims
Klage gegen die Reformatoren (als ‚Apostaten’ des Papsttums, das ebenfalls verwerflich sei) s.
seine Theologica, etwa die kirchliche Polemik De secretis secretorum thologiae (ed. Goldammer, Bd.
3, S. 181-182, 215-216, 221-222).
259 Bodenstein (1571; Nr. 23), S. 460. Zur Paracelsischen ‚Weissagung’ seines Triumphs s. o. Anm.
197. Die eschatologisch-chiliastische Denkfigur Helias Artista gehört eher zum Gedankengut der
Paracelsisten als zu dem Hohenheims, bei dem sie nur beiläufig erscheint; s. o. Abschnitt zu
Paracelsus (1.2.). Im Zusammenhang mit dem Bodenstein’schen Vergleich zwischen der
reformatorischen ‚Medizin der Seele’ und der Paracelsischen ‚Medizin des Leibes’ liegt wohl
nahe, dass sich Bodenstein bei der Identifizierung Hohenheims mit dem Propheten Elias durch
die reformatorische Deutung Luthers als ‚novus Elias’ inspirieren ließ. Zu dieser Deutung des
Luthertums siehe Witte (1987), S. 192-195.
83
3.2. Michael Toxites
Geschichtsbewusstsein: Fortgang des Paracelsismus in der Zeit der Gnaden
Als er im Jahr 1564 mit der Herausgabe einer Holtzbůchlein betitelten kleinen Kompilation
medizinischer Schrift Hohenheims seine den Paracelsica gewidmeten fachpublizistische
Editionstätigkeit begann, erinnerte sich der neulateinische Dichter, Pädagoge und
Arzthumanist Michael Toxites (1514-1581) 260 an die Prognose Hohenheims zu seinem
postumen Triumph in der Medizin, um damit eine freudige Zeitdiagnose des
frühneuzeitlichen Paracelsismus zu vertreten: „Theophrastus [habe] wol erfaren/ vnd
gewüßt/ auch offentlich in schrifften angezeygt/ das er/ vnd sein kunst/ nach seinem todt
erst lieb vnd werd gehalten werden sollten: Wie dann/ Gott hab lob/ zů vnsern zeiten
geschicht/“. 261 Toxites sah dabei eine fortschreitende Ausbreitung medizinischer Lehre
Hohenheims nicht nur in „vnserm Vatterland“, sondern auch europaweit, wie er die sich
ausdehnende Leserschaft von Paracelsica mitteilt: In „Niederlanden/ Franckreich/
Welschland/ Poln/ England vnd andern Königreichen/ vnd Ländern auff dise stund vil hohe/
gelehrte/ vnd geübte leuth erfunden werden [...,] so Theophrasti Bücher mit vleiß lesen/
erwegen/ vnd approbiern/ darumb das sie die warheyt darinn finden.“262
Die publizistische Verbreitung der Paracelsischen Lehre versteht Toxites als Zeichen der
Zum Leben und Werk des paracelsistischen Fachbuchpublizisten und führenden Vertreters
des oberrheinischen Paracelsismus Michael Toxites (eigentl. Michael Schütz) s. Schmidt (1888);
Sudhoff (1893/1894), S. 325 f.; ders. (1894), s. v., Zaunick (1943); Strebel (1947); Hofmann (1982), s.
v.; Weimann (1989), S. 222 f.; KLL1 Bd. 11 (1991), S. 389 (J. Telle); Kühlmann (1995); CP, Bd. 2
(2004), S. 41-66 (Biogramm mit Literaturverweis); Jaumann (2004), S. 663; KLL2, Bd. 11 (2011) S.
566-567 (J. Telle). Im Folgenden werden seine Vorreden zu den von ihm besorgten Herausgaben
Paracelsischer und anderer Schriften alchemischen Inhalts berücksichtigt: Bezogen werden dabei
die textkritisch editierten und nummeriert geordneten Texten im Corpus Paracelsisticum (CP, ed.
Kühlmann/Telle), Bd. 2 (2004).
261 Toxites (1564/65; Nr. 40: Widmungsvorrede an Graf Philipp von Hanau-Lichtenberg), CP, Bd.
2, S. 70: Unter den zwei Fassungen (s. editorische Hinweise, ebenda, S. 68f.) wird hier die zweite,
erweiterte Fassung von 1565 bezogen, die in Paracelsus, Drey Bůcher (Sudhoff, 1894, Nr. 61)
erschien. Die Abweichungen aus der Erstfassung von 1564, die in Paracelsus, Holtzbůchlein
(ebenda, Nr. 68) erschien, werden jeweils im Folgenden bemerkt. Zur Angabe des Toxites über
die postume Anerkennung Hohenheims, vgl. Paracelsus, Paragranum: „Mehr will ich richten
nach meinem todt wider euch/ dann daruor: Vnd ob jhr schon mein leib fressent/ so habt jhr nur
ein Dreck gefressen: Der Theophrastus wirdt mit euch kriegen ohn den Leib“ (ed. Huser, Tl. 1, S.
79); Liber de Nymphis: „Vnd die ding werden alle offenbar werden/ ehe das der Jüngste tag kompt
[...]. Auff dieselbig Zeit befelch [ich] die Vrtheil meiner Geschrifften auch/ das nichts verhalten
bleibt/ als dann geschehen wirdt“ (ebenda, Tl. 9, S. 77-78).
262 Toxites (1564/65; Nr. 40), S. 70. Zu der internationalen Rezeption von Paracelsischen Werken
um 1560 vgl. Sudhoff (1894) S. 698 f.; und Erläuterung in CP, Bd. 2, S. 78.
260
84
Barmherzigkeit Gottes, wenn er beobachtet, dass die ‚medizinischen Bücher’ Hohenheims
„durch GOttes gnad“ immer weiter „an tag kommen“ würden. Seine optimistische
Zeitdeutung liegt in einer Geschichtsauffassung begründet, wonach die Offenbarung der
Naturgeheimnisse heilsgeschichtlich vorbestimmt und der historisch-allmählich laufende
Fortgang des Wissens daher auf die Vorsehung Gottes angewiesen sei: Im Vertrauen auf die
Zuneigung des Schöpfergottes, der die „Artzney dem menschen gegeben [hat]/ den ellenden
vnd krancken dardurch zů helffen“, wisse man die ‚väterliche Liebe’ Gottes bereits in der
Schöpfung der Welt vorgezeigt, da Gott wegen der allen „kranckheyten“, die die heutige
Schulmedizin „für vnhailbar“ halten, in der „natur in erschaffung der welt gnůgsame hülff
eingepflantzet/ vnd gegeben“ hatte.263 Insofern die Erweiterung der Erkenntnisse der Natur
auf die ‚providentia dei’ beruhe, könne sich das Streben nach der Endeckung der in der
Natur verborgene Arznei (‚Hilfe’) auch als vergeblich, unzeitgemäß und sogar als
ungottgewollt erweisen: Die historischen Misslingen, dass man trotz dessen Strebung
(„suchen/ vnd studieren“) „dieselbigen hülff“ nicht erlanget habe, seien ‒ so deutet Toxites
den wissenschaftlichen Rückstand der Vergangenheit ‒ „auß sonderer fürsehung Gottes
beschehen“. Darin liegt auch die altherkömmliche Auffassung von der göttlich begründeten
Geheimhaltung des alchemischen Mysteriums gegründet: Obwohl Gott uns „sein
Vätterliche liebe vnd gnad mit vil gaben vnnd gůtthaten“ erzeigen wolle, finde die
Enthüllung der Geheimnisse providenziell-zeitgemäß nur bei den Gottgefälligen statt, denn
der Gottvater hielte „sein zeit vnd ordnung/ vnd gibt nicht alles/ noch allen auff ein mal/
sonder einem jeden nach seiner maß/ vnnd zů seiner zeit“.264
Die Klage, dass „Gott der Herr die geheymnüßen der natur inn allen Kranckheyten noch nit
geoffenbaret/“ habe, weist jedoch der von dem szientifisch-techinischen Fortgang
überzeugte Toxites nun als obsolet und unsachgemäß zurück. Wenn er die Fortschrittlichkeit
Toxites (1564/65; Nr. 40), S. 69, 73. Hier teilt Toxites an die schöpfungstheologische Meinung
des zeitgenössischen Paracelsisten Adam von Bodenstein, der im Jahr 1562 behauptet: „Weil der
Schöpfer alles – den Himmel, die Elemente und alles, was aus ihnen entsteht – zum Nutzen der
Menschen schuf, und weil er will, das wir dies erforschen und zum Nutzen der Menschen und
zu Seinem unendlichen Ruhm verwenden, deshalb ist das Firmament oder der Himmel
sorgfältig zu betrachten“ (Bodenstein, Widmungsvorrede an Adolf Hermann Riedesel von
Eisenbach, 1562, in: CP, Bd. 1, Nr. 7, S. 161). Nach Paracelsus solle man sich die Erforschung der
Natur zur von Gott verliehenen Aufgabe machen, da Gott wolle, dass „die Schätz vnd
Wunderwerck Gottes/ so er in der Metallen beweist/ erforscht vnd gefunden werden“ (Von der
Bergsucht, ed. Huser, Tl. 5, S. 27). Dieser schöpfungstheologischen Rechtfertigung bedienen sich
auch die späteren Paracelsisten wie Schauberdt (3.7) und Croll (3.9) aus.
264 Toxites (1564/65; Nr. 40), S. 69.
263
85
der Medizin des ‚edlen’ und ‚hoch gelehrten’ Paracelsus geschichtsphilosophisch begründet,
hielt Toxites seine Gegenwart für die ‚Zeit der göttlichen Gnade’:
Dises [göttliche Vorsehung] hat er [Gott] bey vnserm leben reichlich bewisen/ da er neben
andern grossen wolthaten/ so er vnserm lieben Vatterland/ dem Edlen/ vnd hochgelehrten
Herren Theophrasto Paracelso/ solche weißheyt/ vnd erfahrung in der artzney geben/ dz
sich billich meniglich darab hat zůuerwundern.265
Wie sein ‚Praeceptor’ Adam von Bodenstein, der mit Blick auf den Aufschwung des
Luthertums und des Paracelsismus die zweifache Erneuerung der ‚Medizin der Seele und
des Körpers’ fordert, vergleicht auch Toxites den Aufstieg der neuen Medizinlehre mit der
kirchlichen Reformation. Aus Sicht des kulturpatriotischen Protestanten Toxites lägen die
‚Beweise’ für die ‚Wohltaten’ Gottes insonderheit darin, dass Gott in ‚unserm lieben
Vaterland’ seine Gnadenzeichen in der ‚Religion’ und in den ‚Künsten’ zeigen wolle: Als
Äußerung und Erfüllung des Gotteswillens sei die Paracelsische ‚Erneuerung’ der Medizin
mit der protestantischen Reformation der Kirche vergleichbar, da Gott „nit minder die
Artzney zů vnsern zeiten/ durch die Teutschen/ dann die leer des Euangelij widerumb
ernewern vnd von allem mißbrauch rainigen vnd an tag geben wöllen“ habe.266 Gerade wie
die „Religion“, die „vil hundert Jar durch die Sophisten verfinstert worden“, durch die neu
hervorgehenden, ‚deutschen’ Protestanten ‚reformiert’ wurde, solle auch die „artzney“, in
der
„so
vil
vnd
mancherley
jrrthümb
stecken“,
durch
die
neue
Lehre
des
„Germanum“ Paracelsus ‚verbessert’ werden: 267 Wider die Galenisten, die die Autorität
ihrer ‚medicina vetera’ gerade in deren hohen ‚Alter’ zu legitimieren wüssten („die alten
habens alles gelehret/ was von nötten ist“), verteidigt Toxites die Paracelsische ‚medicina
nova’ unter Hinweise auf die ‚alte’ römisch-katholische Kirche und den „Babst“, der trotz
ihrer „vil hundert jar“ währenden „gewalt/ regiment/ vnd lehr“ nicht unangefochten bleibe.
Ebenda, S. 69-70. Zu ‚andern großen Wohltaten’ Gottes (kirchliche Reformation und
Erfindung des Buchdrucks), s. u. Anm. 268.
266 Ebenda, S. 73 (Diese Stelle erscheint erst in der erweiterten Fassung von 1565). 1566 erblickt
auch Adam von Bodenstein die Gnadenzeichen Gottes in der Reformation und in der
Paracelsischen Medizin, wenn er sich erfreut „insonderheit/ von wegen der allgemeynen
Christenheit zum höchsten/ das Gottes vollkommene gnad/ nit allein in der Medicin der seelen/
in beyden Testamenten/ vnd den Propheten gegründet/ sondern auch die Medicin des leibs/ bey
diesen letsten vnd gefehrlichen zeiten/ so reichlich erscheinet vnd an tag kompt“ (A. von
Bodenstein, Widmungsvorrede an Kaiser Maximilian II, 1566, in: CP Bd. 1, Nr. 18, S. 393); s. o.
Abschnitt zu ihm (3.1.).
267 Toxites (1564/65; Nr. 40), S. 73 (Diese Stelle erscheint erst in der erweiterten Fassung von
1565); ders. (1575; Nr. 58), S. 367.
265
86
Angesichts der gnadenvollen Gegenwart, zu der man abseits der alten Traditionen
(‚antiquitas’) auf die immer weiter neu erscheinende ‚Wahrheit’ erwarten können solle,
fordert Toxites, dass „das kein ding im alter/ sonder in der warheyt sein fundament“ haben
solle.268
Die von Paracelsus epochal angebahnte Erneuerung der Medizin liege in der
Wiederherstellung der ‚uralten’, durch die ‚separatio puri ab impuro’ gekennzeichnete
Chemiatrie gegründet, deren vollkommnen Stand die ‚alten Philosophen’ vor der Zeit
Hohenheims aufgrund göttlichen Ratschlusses nie erreicht hätten: „das ist/ das reyn von
dem vnreynen/ vnnd allem gifft herauß gezogen/ vnd separiert ist/ dises haben vil
Philosophi vor Theophrasto gesuchet/ vnd zum theyl gefunden/ ist jnen aber von Gott dem
Herren so volkommen nit gegeben worden“.269
Mit der paracelsistisch-optimistischen Euphorie über den Fortschritt der Heilkunde ist
jedoch auch eine weitere, pessimistisch geprägte Zeitdiagnose verbunden, wie Toxites sich
zugleich darüber enttäuscht, dass trotz des von Paracelsus restaurierten ‚teuren Schatz der
Weisheit’ diejenige ‚Lehre’ Hohenheims, die „gantz vnnd gar auff die natur/ die warhafftige
Philosophey/ höchste erfarung/ ja auff Gott selb gegründet“ sei, bisher „wenig
geachtet“ bleibe:270 Der ‚weise, hochbegabte, gelehrte und erfahrne Mann’ Paracelsus werde
„bey vilen“ als „Landfarer/ vnd fantasten“ und als unausgebildeter „Empyricus“ gehalten
und damit „vnbillicher weiß beschweret“.271 In dem Feindbild lässt Toxites sein Selbstbild
hervortreten: Den „Liebhabern Theophrasti“ 272 ständen die Spötter Hohenheims als
Hindernisse entgegen, deren ‚voreiliges Urteil’ über Paracelsus in ‚Unwissenheit’ und
Toxites, (1564/65; Nr. 40), S. 73 (Diese und die folgenden Stellen erscheinen nicht in der
Erstfassung von 1564). In Erfindung des Buchdrucks sieht der deutsch-kulturpatriotische Toxites
auch das Zeichen der die ‚antiquitas’ überlegenden Fortschrittlichkeit der gnadenvollen
Gegenwart, in der man nicht mehr „auff das papyr vnd pergament“ schreibe, sondern die
„Truckerey faren“ lasse: Die Meinung der Schulmediziner, dass „das alt das best ist“, erweise
sich daher – so Toxites – erneut als unhaltbar (ebenda, S. 73).
269 Toxites (1564/65; Nr. 40), S. 71.
270 Ebenda, S. 70. Adam von Bodenstein meint schon 1562, dass – trotz der gegenwärtigen
Gnadenzeit – die ‚gewiss gegründeten Medizin’ des „Monarchen“ Paracelsus „noch zur zeyt
nicht vil“ „in ehren vnd hochachtung“ werde (Bodenstein, 1562, CP, Bd. 1, Nr. 11, S. 268). S. o.
Abschnitt zu ihm (3.1.).
271 Toxites (1565; Nr. 40), S. 70. Die Antiparacelsisten, die sich als Nachfolger der ‚Rationalisten’
eines Hippokrates und eines Galens verstehen, werten Paracelsus und seine Schuler als
‚Empiriker’ ab. Zu den antiken drei ‚Sekten’ der Heilkunde, s. Erläuterungen in CP, Bd. 1, S. 93f.
u. S. 276.
272 Toxites (1564/65; Nr. 40), S. 72.
268
87
‚Unverständnis’ zu seiner auf der Drei-Substanzen-Lehre basierenden medizinischen
Spagyrik verhaftet sei, da unter den Verleumdern „keiner weyßt/ was natura mineralium
vnd metallorum“, „was jr Mercurius/ jr saltz/ vnd jr Sulphur sey/ [und] wie man die drey
principia separiern sol/ warinn das gifft/ der zucker/ die krafft vnd tugent stehet“.273
In Sicht des Toxites sei „die edel kunst“ Hohenheims in „verachtung gerathen“ nicht zuletzt
aufgrund der verdunkelnden Schreibart Hohenheims, welcher „in seinem schreiben schwer/
vnd vnuerstendig“ sei, und schreibe „gleich/ als hette er nie geschriben/“.274 Gegen die
Schimpferei
der
‚faulen’
und
‚ungelehrten’
Leute,
die
wegen
seiner
Verständnisschwierigkeiten Paracelsus verleumden („calumnieren“) wollten, verteidigt
Toxites mit den Anspruch auf den erfolgreichen ‚Verstand’ der Paracelsischen Lehren die
medizinisch-ärztliche Forderungen Hohenheims, der aufgrund seiner Doktorin von ‚vier
Säulen der Medizin’275 die spagyrische ‚Handarbeit’276 mit der Gottesfurcht und die jenseits
des ‚Eigennutzes’ auf den Leidenden gerichteten Nächstenliebe277 beansprucht habe. Unter
Berufung auf Paracelsus fordert Toxites die Ethik des wahren Arztes, der sich – anders als
praxisferne Schulmediziner und Galenisten (Schüler des ‚Heiden Galen’) – ‚emsig’ mit der
Toxites (1564/65; Nr. 40), S. 74 (Diese Stelle erscheint erst in der erweiterten Fassung von 1565).
Zur Paracelsischen Lehre von den ‚drei ersten Substanzen’ (‚Tria prima’) vgl. Opus paramirum:
„Drey sind der Substantz/ die do einem jedlichen sein Corpus geben: Das ist/ Ein jedlich Corpus/
steht in dreyen dingen. Die Namen dieser dreyen dingen sind also/ Sulphur, Mercurius, Sal. Diese
drey werden zusammen gesetzt/ als dan heists ein Corpus/ vnd ihnen wirt nichts hinzu gethan/
als allein das Leben/ vnd sein anhangendes. Also so du ein Corpus in die hand nimst/ so hast du
vnsichtbar drey Substantzen/ vnder Einer gestalt: [...]. Also finden sich da drey ding/ nit mehr/
nit weniger/ vnd ein jedlich ding gescheiden vom andern“ (ed. Huser, Tl. 1, S. 73-74); s. auch Von
den ersten dreyen Essentiis (ebenda, Tl. 3, S. 15-23); De mineralibus (ebenda, Tl. 8, S. 334-363); Von
den natürlichen Dingen (ebenda, Tl. 7, S.141, 165).
274 Toxites (1564/65; Nr. 40), S. 72.
275 Siehe Paracelsus, Paragranum, ed. Huser, Tl. 2, S. 5-97: „die erste Seul ein gantze Philosphez
sey [...]: Vnd die ander Seül sey die Astronomey vnd Astrology/ [...]: Vnnd das die dritte Seul sey
die Alchimey [...]: Vnnd daß die vierdte Seul sey die Tugendt“ (ebenda, S. 9-10); „Auff den vieren
will ich fussen [...] er [der Arzt] muß in den Vieren vberal die erfahrenheit tragen:“ (ebenda, S.
8-9).
276 Vgl. Formulierung eines Paracelsisten im pseudoparacelsischen Traktat De tinctura
physicorum: „Dargegen mancher Edelmann auß jener vermeinten Kunst widerumb zum Bawren/
da er gulden Berg im Kopff trug/ ehe er die Händ in die Kolen geschlagen hatt“ (ed. Huser, Tl. 6,
S. 366). Siehe Erläuterung in CP, Bd. 2, S. 84 (Hinweis auf Bernardus G. Penotus, Theophrastisch
Vademecum, 1597).
277
In den Sieben Defensionen setzt Paracelsus angesichts der dem christlichen
‚Nächstenliebesgebot’ widerstehenden, ‚eigennützigen’ „Pseudomedicis“ einen „vnterscheid
zwischen den Artzten/ die vnder dem gesetz Gottes wandlen/ gegen denen/ die wandlen vnder
dem Gesetz des Menschen: der eine dienet in die Lieb/ der ander in den eigen Nutz“ (ed. Huser,
Tl. 2, S. 182).
273
88
Handarbeit beschäftigen und so ‚fromm’ sein solle, dass er aufgrund der ‚christlichen Liebe’
dem Gemeinnutz und dem Nächsten diene:
Derhalben schreibt er [Paracelsus] nicht den faulen/ vngelehrten/ vnnd geitzigen/ sonder
den frummen vnd embsigen/ die sich nit beschemen die hend in die kolen zůstossen/ vnd
will/ dz ein Artzet nit träg/ vnd eigennützig/ sonder frumm/ vnd Gottsförchtig sey/ vnd sich
in der waren Philosophia/ Astronomia/ vnd Alchimia geübt habe/ das er warhafft vnd
redlich/ vnd mit Christlicher liebe gegen den krancken von hertzen geneygt sey.278
Dem ‚fleißigen’ Lesern, der Hohenheims „bücher recht besehe“ und dann auch „mit der
hand“ die praktische ‚Handarbeit’ angreife, sei versprochen, dass „Gott der Herr“ ihm „die
augen auffthůt“: Es werde dann in den Lehren Hohenheims „nichts verborgen sein“, da der
gesegnete Nachfolger des Paracelsus „mehr finden“ soll, „dann der bůchstab [Hohenheims]
außweiset“.279 Gegenüber diesem Idealbild des paracelsistischen Arztes, der sich als mit der
Buchgelehrsamkeit begabter und alchemisch-naturkundlich erfahrener Gotteserwählten
versteht, erscheinen die Verleumder Hohenheims und Spötter der „hohe[n] gaben
Gottes“ (die Paracelsische Medizin) schließlich als unseliger und zumal eschatologisch
verdammter Gottesfrevler: Mit Blick auf den allerletzten Zeitpunkt der irdischen Geschichte
warnt Toxites diejenige Antiparacelsisten, die „jn [Hohenheim] fälschlich calumnieren vnd
schelten“, davor, dass sie damit „Gott erzürnen“, sonst sie „jres falschen fürgebens an dem
tag des Herren rechnung geben müssen“ sollen.280
Paracelsus-Bild und Weisheitslehre
Als „Theophrasti Paracelsi discipulus“281 widmete sich Toxites in den folgenden Dekade bis
1578 der Veröffentlichung der zahlreichen Paracelsica, in deren Zuge er das Bild
Hohenheims anbot, der als erfolgreicher Widerhersteller und gottgewollter Erbfolge der
‚uralten’ Alchemia medica und zugleich als Lehrer der Chemiatrie gilt, die im Licht der
Natur bzw. in der praktisch-empiristischen ‚Erfahrung’ und ‚Handarbeit’ gegründete ist.
Aus Sicht des Toxites sei Paracelsus ein Wunderheiler, dessen Heilerfolge bei den
Toxites (1564/65; Nr. 40), S. 72.
Ebenda.
280 Ebenda, S. 73 (Diese Stelle erscheint erst in der erweiterten Fassung von 1565).
281 Ebenda, S. 75. Erst 1565 benutzte Toxites diese Selbstbezeichnung in der Vorrede zu den Drey
Bücher Hohenheims (also in der erweiterten Fassung der Widmungsvorrede zum Holtzbůchlein
von 1564).
278
279
89
„schweristen Krankheyten“
282
in seiner erfolgreichen Restauration der verschütteten
Medizin gegründet ist: Das Bild des ‚ärztlichen Wundertäters’ integriert Toxites in eine
Verfallsgeschichte der Medizin, um damit ihn zu einem Wiederhersteller der alten, bis zu
seiner Zeit verschütteten Alchemia medica zu stilisieren: „Vor zeiten seind diese vnd
dergleichen praeparationes“ von den „Elixirien vnd Quintae essentiae“, durch die man „die
schwären“ und angeblich „incurablies“ gehaltenen „Morbi“ heilen könne, „bei den alten
besser bekannt gewesen/ da die Medici in der Alchemia sich geübt haben“. Die Schuld dafür,
dass die Pflege der Alchemie von ‚den Alten’ jedoch inzwischen zusammen mit den ‚rechten
Präparationen’ mineralischer und botanischer ‚materia medica’ (‚pharmacia spagirica’) in
‚Abgang’ und ‚Vergessenheit’ geraten gewesen sei, liege in der Nachlässigkeit und ‚Faulheit’
der handarbeitfernen und nur verschreibenden Mediziner, die dadurch das chemiatrische
Praxis den ‚Apothekern’ aufgedrängt hätten.283 Die gegenwärtige Schulmedizin und ihre
unzureichende ‚pharmacia galenica’ bzw. „das grob corpus/ welches das centrum morbi
weder finden kan/ noch angreiffen/ vnd außtreiben“, sollen jetzt überwunden werden, da
nun Theophrastus der alten Medicinam vnd die warhafften praeparationes/ wider auß der
finsternus an Tag bringt/ vnd die Medicos zu der arbeit/ in der alten Philosophorum Bücher
weiset/284
Toxites bezeichnet die neue Heilkunde als ‚hermetische Medizin’, um der angeblich von
Paracelsus restaurierten Medizinlehre eine Altehrwürdigkeit der ‚hermetischen Urweisheit’
(‚Prisca sapientia’) zu verleihen und damit den Paracelsismus wissensgenealogisch zu
legitimieren. Ja die in den ‚alten Alchemica’ beschriebenen laborantischen ‚Arbeit’ bzw. die
Toxites (1569; Nr. 44: Widmungsvorrede an Lazarus von Schwendi), CP, Bd. 2, S. 141: „Das die
Medici vor treissig vnnd viertzig jaren Theophrastum selbst gesehen/ gehört/ vnnd seine
vngleubliche Curas (so er in den schweristen Kranckheyten Podaagra/ Wassersucht/ Quartana/
Fallendsucht/ Wolff/ Kreps/ Fistel/ vnnd dergleichen in vilen Landen bewisen) vor augen gehabt
(wie das noch mit gebornen Herren/ vom Adel/ vnnd andern ehrlichen Leuten an vilen orten
zubeweysen)“. Die vorliegende Widmungsvorrede erschien in: Paracelsus, Trei Tractat [...], ed.
Toxites, Straßburg, 1570 (Vgl. Sudhoff, 1894, Nr. 113). Zur Heillegende Hohenheims, s. u.
Abschnitt zu Suchten (3.3.).
283 Toxites (1573; Nr. 50: Widmungsvorrede an Adam Pögel, in: Paracelsus, Fünff Bücher Vonn dem
Langen leben, Straßburg 1574. Vgl. Sudhoff, 1894, Nr. 150), CP, Bd. 2, S. 253: „so bald sie in die
faulheit gerathen/ der Alchemie nicht gedacht/ den Apoteckern die praeparationes befolhen/ vnd
allein mit schreiben jhr ampt verricht haben/ seind die rechte praeparationes der Metallen/ der
Mineralen/ der Edlen gestein/ Perlen/ Corallen/ der Kräuter/ Wurtzen/ Samen/ vnd in summa
aller simplicium/ in abgang gerahten/ auß dem brauch kommen/ vnd gar in vergeß gesteh
worden“.
284 Toxites (1573; Nr. 50), S. 253.
282
90
„Hermetisch medicin“285 sei „Arcana“, „secreta“ und „magnalia Dei“, die durch „lange
Vergessenheit, die Dunkelheit der Barbarei“ und die „Trägheit, Faulheit und Bequemlichkeit
der Ärzte“ verschüttet und „aus dem gemeinen Gebrauch“ damit „fast ganz
verschwunden“ gewesen sei, habe der durch den Gott Auserwählten Paracelsus wiederum
„reinigte und wiederherstellte“, denn er ‒ so begründet Toxites die Autorität Hohenheims
unter Berufung auf ‚voluntas dei’ ‒ „von Gott in einzigartiger Weise dazu erweckt“ sei, die
„Künste wieder zur Vollkommenheit herzustellen“.286 Dass Paracelsus sich als „Monarcha
Medicorum“287 rühmte, sei also völlig legal, wenn man sein ‚Verdienst um die Heilkunst’288
sehe, dass er die „von den Alten“ übernommene Medizin ‚in Ordnung’ gebracht, ‚gemehrt’
und ‚erleuchtet’ habe: „Daher erhielt er den Namen eines ›Fürsten‹“.289
Vor dem Hintergrund des zeitgenössischen Konflikts zwischen der galenistischen
Schulmedizin und der paracelsistischen neuen Medizin290 verteidigt Toxites die Heilkunde
Hohenheims dadurch, dass er ihn dem Heidenarzt gegenüberstellet: „Galen heilte viele,
Paracelsus aber leistete etwas, was viele Jahrhunderte hinweg unerhört war“.291 Während
Toxites eine Versöhnung zwischen der „beide[n] Seiten der Medizin“292 sucht und einräumt,
dass Galen und Paracelsus „zweifellos auf das Heil der Kranken“ zielten, verschärft jedoch
Toxites dann die Kontroverse eher polemisch, wenn er dem Galen als „atheos“ den
„Paracelsum Chritianum“ entgegenstellt: „War jener [Galen] ein Atheist und jeder
Frömmigkeit abhold“, so bekannte sich Paracelsus, da „er doch Christi war“, zu Christo als
„unserem einzigen Heiland“.293 In Paracelsus erblickt Toxites damit eine Leitfigur für die
Toxites (1574; Nr. 52: Dedikation an Pfalzgraf Ludwig, in: Bernardus Trevisanus, Von den
Hermetischen Philosophia [...]. Item/ Dicta Alani [...], ed. Toxites, Straßburg, 1574), CP, Bd. 2, S. 281.
286 Toxites (1575; Nr. 58: ‚Praefatio’ an Johann Egolph von Knöringen, in: Paracelsus, Libri XIIII.
Paragraphorvm Philippi Theophrasti Paracelsi [...], ed. Toxites, Straßburg [‚Argentoratum’], 1575. Vgl.
Sudhoff, 1894, Nr. 160), CP, Bd. 2, S. 375 (lat., S. 367-368). Hier wird die von den Herausgebern
vom CP besorgten deutsche Übersetzung benutzt: Die Seitenangabe zur lateinischen Fassung
erscheint in Klammern.
287 Paracelsus, Paragranum: „Ich [Paracelsus] wirdt Monarcha, vnnd mein wirdt die Monarchey
sein/ vnd ich füre die Monarchey“ (ed. Huser, Tl. 2, S. 16. Vgl. ebenda, S. 10).
288 Toxites (1575; Nr. 58), S. 375 (S. 367).
289 Ebenda, S. 373 (S. 366).
290 Zum sog. ‚Antimonkrieg’, der seit den 1560er Jahren zwischen den Galenisten und den
Paracelsisten geführt wurde, s. u. Abschnitt zu Suchten (3.3.).
291 Toxites (1575; Nr. 58), S. 373 (S. 366).
292 Ebenda, S. 371 (S. 365).
293 Ebenda, S. 373 (S. 366). Hier beteiligt sich Toxites an der apologetischen Argument der frühen
Paracelsisten, die zugunsten ihres Anspruchs auf die christlich fundierte Arzneikunde
Hohenheims den ‚gotteslästerlich’ äußernden Heidenarzt Galen als Atheist vorwerfen. Unter den
285
91
christlich fundierte Weisheit, die die ‚irreführenden’ Wissenschaften der ‚griechischen’
Heiden widerspreche: Paracelsus sei ja ein ‚Fürst’ der universalen Gelehrsamkeit, der „nicht
allein in Medicina/ sondern auch in der gantzen Philosophia“ mit „sonder hohen gnaden/
verstand/ vnd weißheit“ begabt gewesen sei,294 dadurch er als gottgewollter Arzt aufgrund
der ‚scientia divinae Cabalae’ im Sinne der christlichen Magia naturalis die Geheimnisse der
Natur enthüllt habe:
Dabei rühmte er sich, von ihm [Christus], nicht von den trügerischen Griechen[,] alles
erhalten zu haben und von ihm [Gott] durch die Wissenschaft der göttlichen Cabala, mit
deren Hilfe er tief ins innerste Geheimnis der Natur vordrang, zum Arzt gemacht worden
zu sein: und so sei er der »Monarch« aller Künste der Philosophie.295
Abseits der verdächtigen ‚schwarzen’ Magie und der Künsten, die „dank der Gaukeleien des
Teufels auf einen verdammenswerten Mißbrauch hinausgelaufen“ seien, und jenseits einer
eitlen und falschen „Buchstaben-Cabala, derer sich die Sophisten rühmen“, verteidigt
Toxites als Anwalt Hohenheims gegen antiparacelsistischen Häresieverdacht 296 ihn und
seine „heilige, reine Cabala der Alten“ als „die göttliche Erforscherin der natürlichen und
göttlichen Dinge“:297 Analog zu der ‚von den Alten’ gepflegten christlichen Kabbala solle
man die naturkundliche Magie des Restaurators Paracelsus als die heilige Kunst annehmen,
durch die die Heiligen Drei Königen (‚Weisen vom Morgenland’) „aus einem Stern Christus
Zeitgenossen des Toxites verdämmt Suchten schon im Jahr 1570 Galen („Gottßlesterer vnd
schender Christi“) und seine Schüler (Schulmediziner): „Galenus [ist] ein Heyd gewesen/ vnd in
abgötterey ertruncken: [...] dieweil er [Galen] aber die Propheten vnd den Sohn Gottes lestert[,]
was ist sein verstandt gewesen in mysterijs naturae? oder was wissen jr seine discipuli in der
heymlich[k]eyt der Artzney darin Gott wircket? Warlich ewer vatter ist ein abgöttisch mensch
gewesen/ was seidt jhr seine kinder?“ (Suchten, De secretis Antimonij, ed. Toxites, S. 55, 81-82).
Siehe Erläuterungen in CP, Bd. 1, S. 297.
294 Toxites (1573; Nr. 50) S. 252.
295 Toxites (1575; Nr. 58), S. 373 (S. 366). Als Kunst zur Erkenntnis der Natur spricht Paracelsus
im Labyrinthus medicorum von ‚Gabalia’ und ‚Magica’: „So volgt nun auff dz/ daß die ding alle
durch Magicam offenbar werden/ vnd durch jre species, als durch Gaballiam vnd Gabalisticam, &c.
Dieselben sind/ die [da] offenbaren alle heimligkeit in verborgner Natur/ vnd ist von nöhten
vnnd billich/ daß ein Artzt in derselbigen vnderricht vnd bekannt sey“ (ed. Huser, Tl. 2, S. 229).
Zur ‚christlichen Kabbala’ als naturmagischen Praxis, s. Kilcher (1998), S. 185-190; und CP, Bd. 1,
S. 336-337.
296 Man denkt vor allem an den Antiparacelsismus des zeitgenössischen Heidelberger
Medizinprofessors Thomas Erastus (1523-83) und seiner 1571-1573 erschienenen Streitschrift De
medicina nova Paracelsi. Zu seiner Polemik gegen Paracelsus siehe Pagel (21982), S. 311-333. Vgl.
auch CP, Bd. 1, S. 135 f.; Gunnoe (1994); Bröer (2002); und Gunnoe. (2011), S. 263-38.
297 Toxites, (1575; Nr. 58), S. 374 (S. 367).
92
als den König der Juden“ erkannt hätten.298
Die restaurierte Magia naturalis oder die alte Naturkunde der christlichen Kabbala sei durch
die praktisch-empirische ‚Erfahrung’ gekennzeichnet, die die menschlichen ‚Wörter’ oder
‚opiniones’ überwinden und auch ein arzthumanistisches Bücherwissen ergänzen (bzw.
ersetzen) sollte: Die ‚veterum philosophia et medicina’ habe Paracelsus „uns“ tradiert, und
zwar „nicht nach Gutdünken der Menschen“, sondern „aus der Erfahrung und der Natur
der Dinge“ geschöpft.299 Der paracelsistische Idealarzt, der „ab experientia“ und „ex natura
rerum“ arbeitet, beschäftigt sich daher mit der ‚Handarbeit’ in der Alchemia medica: Da die
Wahrheit „nicht in Schrifften sonder in den handarbeyt“ offenbart werden solle, rufe der
‚gelehrte und erfahrne’ Arzt Paracelsus dazu auf, dass man „bei den Alchimisten/ vnnd
andern in die Schůl gehen/ vnd die handgriff lehrnen/ wie die Handwercker thůn“ müsse.300
Der „Medicus“ solle ja auf die ‚Bereitung’ „erfarn sein“, damit er aufgrund der „übung der
Alchimy“ und „Separationes“, wie bei den „,medicamentis Theophrasti“, durch das
„feuer“ die Arznei „auff das höchst von allen gifft“ reinige, um dann schließlich die rechte
„dosim“ zu erreichen.301
Die Erfahrenheit im „rechten proceß“, der zur mild und ‚freundlich’ dosierten Mineralarznei
führe, begründe sich in dem Licht der Natur von göttlicher Herkunft. Angesichts der
antiparacelsischen Beschwerden der zeitgenössischen „Medicis“, die wie zu seiner Lebzeit302
Ebenda, S. 374 (S. 367). Vgl. Matth. 2, 1-2.
Ebenda, S. 373 (S. 366).
300 Toxites (1569, Nr. 44), S. 142.
301 Toxites (1564/65; Nr. 40), S. 72, 74-75. Die ‚Separatio puri ab impuro’ (‚Scheidekunst’) ist eine
der Grundvorstellungen der spagyrischen Medizinlehre Hohenheims, vgl. Paracelsus, Opus
paramirum: „das Fewr bewehrt alle ding/ das ist/ so das vnrein hinweg kömpt/ so stendt die drey
Substantzen da. [...]. Darumb so ist das Fewr das jenig/ das solchs sichtbar macht das do
verdunckelt ist. Also soll die Scientia der artzney fürgetragen werden“ (ed. Huser, Tl. 1, S. 69);
Labyrinthus medicorum: „Also lehrne was Alchimia sey/ zuerkennen/ daß sie allein das ist/ das da
bereitt durch dz Fewr dz vnrein/ vnd zum reinen macht“ (ebenda, Tl. 2, S. 214); Herbarius: “Nun
ist aller Philosophen brauch von anfang gewesen/ daß das gutt vom bösen soll geschieden
werden/ das rein vom vnreinen: dz ist/ das alle ding sollendt sterben/ allein die Seel soll
bleiben“ (ebenda, Tl 7, S. 99); und Von natürlichen Bädern: „besehendt ein mehrern Grund an/ der
euch villeicht beduncken wirdt der Philosophey gleichmessiger zu sein: Vnd ist von der
Scheidung Puri vnnd Impuri, das sit/ deß Reinen vom Vnreinen: Vnnd laut auff den Grund zu
scheiden die Tugendt von der Vntugendt/ also daß das Nützlich von dem Vnnützlichen
genommen werd/ auch das kein wiederwertigs bey dem anderen stände/ auch was Artzney
seyendt/ von dem Vnartzneyischen kommend“ (ebenda, Tl. 7, S. 298-299).
302 Toxites (1569; Nr. 44), S. 141: „Ob nuh wol zu vnseren zeitten/ vil Impostores, wie auch bei
dem Leben Theophrasti/ befunden werden/ die alleyn das jhr suchen/ vnnd die hohen Gaaben
Gottes zu jhrem Spot/ schaden/ vnd straff mißbrauchen“.
298
299
93
so auch „jetzt“ immer noch „Theophrastus vnbillich“ verwerfen, dass er „Medicinam vnd
Philosophiam von newen auß der Natur an Tag bracht“ habe,303 versucht Toxites aufgrund
der theologischen lumen-naturae-Spekulation die ‚neue’ Chemiatrie und deren Anspruch
auf die naturkundliche Erfahrung (‚experientia’) zu rechtfertigen: Wie Paracelsus seine
chemiatrische
Kunst
„auß
Gott/
durch
mannigfaltige
erfahrung
der
Natur
bekommen“ habe,304 solle der Arzt durch das ‚natürliche Licht’ erleuchtet werden, sonst
verfehle man seine Pflicht zur christlichen Grund der echten Medizin:
Wer das natürlich licht nicht braucht/ der lernet alle künst falsch. Darumb die von
natürlichen dingen schreiben/ vnd vergessen jres Schöpffers/ von welchen das natürlich
Liecht sein vrsprung hat/ die künnen die warheit nit schreiben/305
Wider die antiparacelsischen „Gegner“ und „Osores Theophrasti“, die „der Cabala und der
natürlichen Magie unkundig“ seien und „alles, was sie selbst nicht einsehen“, nur übereilt
„abergläubisch, fantastisch und teuflisch“ verdammen wollten, verteidigt Toxites Paracelsus
als Gelehrte, der „in jenen Wissenschaften [Kabbala bzw. Naturmagie] herausragte und
vollendet“ gewesen sei 306 , während er zugleich auch den Antagonismus zwischen den
Galenisten und Paracelsisten zu versöhnen versucht: Einerseits erwartet Toxites, dass „aus
beiden“ Schulen „dereinst“ nicht mehr die ‚gelehrten’ und ‚ehrgeizigen’, sondern viel mehr
die „weise, fromme, gute und verläßliche Männer“ hervorgehen, die im Interesse von
„Gesundheit der Kranken“ die „Eintracht lieben“ und „sich darum bemühen, dessen
Zwiespalt zu beseitigen“, anderseits rückt die ‚konziliatorische’ Haltung Toxites gegenüber
den aristotelisch-galenistischen Schulwissenschaften den Antischolastiker Paracelsus ‒ auf
Kosten der heftigen Polemik Hohenheims ‒ sogar ins Licht eines scholastisch ‚hochgelehrten
Mannes’, der „in der Aristotelischen Philosophie bestens unterrichtet“ gewesen sei.307 In
Hoffnung, dass bei den ‚Gelehrten’ und den ‚Galen zugetanen’ Ärzten „bald“ Paracelsus als
einer der ‚hochberühmten und hochgelehrten Ärzte ganz Europas’ akzeptiert würde, 308
steht Toxites ferner auch „errores“ Hohenheims zu: Paracelsus habe, „wie von mehreren
Medizinern vermerkt“, auch „auf viele Irrtümer“ verfiele, denn er könnte — so die
Toxites (1571; Nr. 48: Widmungsvorrede an Kurfürst August von Sachsen, in: Paracelsus,
Astronomia Magna [...], Frankfurt a M., 1571. Vgl. Sudhoff, 1984, Nr. 131), CP Bd. 2, S. 217.
304 Toxites (1569; Nr. 44), S. 141.
305 Toxites (1571; Nr. 48), S. 217.
306 Toxites (1569; Nr. 44), S. 141; ders. (1575; Nr. 58), S. 374 (S.366-367).
307 Toxites (1575; Nr. 58), S. 372-373 (S. 365-366).
308 Ebenda, S. 375 (S. 368).
303
94
geschichtstheologisch fundierte Apologie Toxites— „nicht mehr leisten, als ihm zum
damaligen Zeitpunkt von Gott gewährt war“.309 Ja „Gott will nicht alles zu allen zeiten
geoffenbaret haben“, deswegen sollen „alle Liebhaber der Natur“ in Nachfolge Hohenheims
den „Segen Gottes mit gedult erwarten“. 310 Hiermit integriert Toxites seine göttlich
gesegnete Figur Hohenheims in ein heilstheologisch fundiertes Geschichtskonzept eines
paracelsistischen Fortschrittsdenkens: Während Paracelsus gemäß dem Wille Gottes, der
immer weiter die Geheimnisse der Natur enthüllen wolle, die alte Alchemia medica — auch
mit Fehlern und Irrtümern — wiederhergestellt habe, solle man nun weiter im Vertrauen auf
die Vorsehung Gottes den irdischen Beruf Hohenheims übernehmen und erben, um damit
— auch in Erwartung auf die Vervollkommnung des Wissens zum allerletzten,
eschatologischen Zeitpunkt (s. u.) — die gottesgewollte Erweiterung der menschlichen
Erkenntnisse der Natur fortzuführen: Gerade in diesen gottgewünschten Fortgang des
Wissens sieht Toxites auch die Versöhnung der ‚beiden’ antagonistischen ‚Schülen’ des
Hohenheims und des Galens, wie er daher abseits ‚neidischer Hasse’ von Zeitgenossen nicht
zuletzt im Interesses der ‚Kranken’ eine wechselseitig irenische und dem Nächsten
gerichtete ‚christliche Liebe’ beansprucht:
Gott der Herr in diser [zunächst von Paracelsus an Tag gebrachte] Medicin [...] täglich weiter
[etwas] an tag bringet/ darumb solten wir Christliche lieb eynander zu beyden theylen
erzeygen ohn neyd vnd haß/ vnnd keyn theyl gedencken/ das Gott der Herr dise vnd
andere kunst vns gibt/ den Geitz/ Stoltz vnnd Pracht dardurch zuerhalten/ Sonder dem
Nechsten zu Gottes Eher damit zu dienen/ dann es nicht darumb zuthůn/ das Theophrastus
allein in ehren gehalten/ vnnd Galenus vndergetruckt werde/ sonder das wir den Krancken
helffen/311
Zugunsten der weiteren Ausbreitung des Paracelsismus begründet Toxites unter Berufung
auf den Gotteswillen seine Forderung auf die Aufhebung des antiparacelsistischen
Antagonismus. Angesichts der zeitgenössischen „aduersarij“ Hohenheims und der
„Impostores“ „zu vnseren zeitten“, die durch die ‚Verspottung’ der Paracelsischen Lehre
und den ‚Missverbrauch’ der „Hohen Gaaben Gottes“ den Fortgang des Paracelsismus
„eifrig zu verhindern“ versuchten,312 warnt Toxites, dass man dann den Zorn Gottes wage,
wenn man Paracelsus vernachlässigen, ‚verachten’ und ‚verfinstern’ wolle, da seine Lehre
309
310
311
312
Ebenda, S. 373 (S. 366).
Toxites (1569; Nr. 44), S. 142.
Ebenda, S. 142.
Ebenda, S. 141; ders, (1575; Nr. 58), S. 375 (S. 367).
95
gottgewollt an Tag käme:
was er [Gott] aber an tag bringen will/ das kan durch niemand/ wann es jhm gefelt[/]
gehindert werden/ [...]. Darum sehe eyn jeder wol für sich/ das er Gott nicht erzürrne/ mit
verachtung dessen das er nicht verstehet/ dieweil er die warheyt zur lugen/ das liecht zur
finsternuß machen/313
Seine heilgeschichtlich getönte Apologie um Paracelsus fordert damit einen eschatologisch
geprägten Fortgang des Wissens, so fährt Toxites fort, dass „Gott in sein gewalt greiffen will/
als wann er [der Arzt bzw. Naturforscher] nicht macht hette/ etwas weitter/ dann wir biß her
gehabt/ an tag zubringen“.314
Endzeitliche Förderung des Wissensfortgangs
Aus Sicht des Toxites lebt er in der Zeit, zu der die alle Geheimnisse der Natur offenbart
werden solle. Es ist ein alchemoparacelsistisches Zeitbewusstsein, dass die göttlich fundierte
Forderung nach der Geheimhaltung der alchemischen ‚Secreta’ (Schweigegebot für
Alchemiker) nunmehr ungültig ist, da Gott – mit der Erfüllung der prophetisch
versprochenen Wiederkunft des Propheten Elias315 – die Enthüllung der Geheimnisse der
Natur, die Gott bereits zur Zeit der Erschaffung der Welt geplant hatte, endlich zum Schluss
bringen wolle. Das Vorzeichen der Endzeit liege in Paracelsus und in seinem Erbe, das sich
in dem immer weiter fortschreitenden Wissenszustand der Gegenwart niederschlage. 316
Aufgrund dieser eschatologischen Überzeugung rechtfertigt Toxites – in den beginnenden
1570er Jahren – in Erwartung auf die Vervollkommnung des Wissens in einem ‚aureum
seculum’ seinen Anspruch auf endzeitliche Förderung des Wissens und auf eine
religiös-eschatologisch bestimmte Arbeitsethik des naturkundlichen Arztes.
Wenn
Toxites
zugunsten
die
„Liebhaber
der
Wahrheit“,
die
die
Paracelsische
„Heilmethode“ „forschen“ und in sie sich „üben“ wollten, die „Bücher“ Hohenheims zu
Toxites, (1569; Nr. 44), S. 142.
Ebenda, S. 142.
315 Vgl. 4. Reg. 2, 11; Mal. 3, 1-3, 23.
316 Vgl. (Ps.-)Paracelsus, De tinctura physicorum: „Vnd ob sie [Arkana] schon einem von Gott
eröffnet werden: So bricht doch der Ruhm der Kunst nit also von stundan herfür: Sonder der
Allmechtig gibt jhm auch den Verstand gleich mit/ dieselbigen andern zuverhalten biß auff die
Zukunfft Heliae Artistae, da das verborgen wird offenbar werden“ (ed. Huser, Tl. 6, S. 370). S. u.
Abschnitt zum Pseudohohenheim und dessen Traktat De tinctura physicorum (3.4).
313
314
96
‚publizieren’ will,317 oder wenn er auch zugunsten der „allen frommen liebhabern“ der
„Hermetischen Philosophj“ „nit allein die Theophrastische/ sondern auch andere
bücher“ von ‚herrlichen Autoren’ der mittelalterlich-vorparacelsischer Alchemie an Tag
bringen will, 318 versucht Toxites seine den Paracelsica und den Alchemica gewidmete
publizistische Tätigkeit, die das alchemische Geheimhaltungsgebot antasten möge, durch
einen eschatologischen Argument zu rechtfertigen, nämlich dass die ‚Zeit des Elias Artista’
nun anbreche, zu der auf göttlichen Ratschluss die Forderung nach Geheimhaltung der
alchemischen Naturgeheimnisse und ‚Arcana’ nicht mehr gültig werde:
Wa aber einer vermaint/ ich thue vnrecht/ das ich solche Arcana publicier/ die doch Gott
allezeit selbs verborgen hat/ Derselbig soll gedencken/ das die zeit vorhanden/ da es alles
offenbar werden soll. Dann laßt vns Got der Herr die Bücher zuhanden kummen/ so will er
auch das wir vns darinn vben/ vnnd suchen/ biß er vns den Eliam artistam gar zuschicket/
der alles wirt erklären/319
Neben der Publizistik
der
‚hermetischen Philosophie’ stellt die
Förderung
des
Wissensfortgangs die endzeitliche Aufgabe des frommen Arztes dar. In Anlehnung an
Paracelsus und Adam von Bodenstein fordert Toxites ein ärztliches Ethos, das auf dem Wort
Christi basiert. Zu der Zeit der Gnade, zu der man auf noch fortschreitende Erweiterung der
Naturkenntnisse unter dem Zeichen der Zuneigung Gottes erwarten könne, solle man daher
noch weiter ‚üben’ und ‚suchen’, da die Offenbarung der Geheimnisse nur bei den göttlich
Gesegneten stattfinden solle, die unter der Erleuchtung des ‚lumen naturae’ die textfixierten
und praxisferne Schulmedizin zu überwinden suchen und im Gegensatz zu den ‚faulen’ und
durch das Bücherwissen ‚verfinsterten’ Unfrommen die Anweisungen Erlösers Christi
Toxites (1575; Nr. 58), S. 375 (S. 367).
Toxites (1574; Nr. 52), S. 280, 282. Während Toxites in Paracelsus einen Wiederhersteller der
alten Alchemia medica erblickt, versucht er das Bild Hohenheims und dessen Lehrgut an die
Traditionslinie der mittelalterlichen Alchemie und ferner an die Wissensgenealogie der uralten,
zum sagenhaften Hermes Trismegistos zurückzuführenden Weisheit (‚Prisca sapientia’)
anzuschließen.
319 Toxites (1574; Nr. 52), S. 281. Diese eschatologisch-heilsgeschichtlich fundierte Legitimation
wird später (1602) wörtlich von Schauberdt (3.7.) übernommen. Es ist zu betonen, dass
Paracelsus in seiner Schrift Von der natürlichen Dingen ‚Elias Artista’ nicht erwähnt (ed. Huser, Tl.
7, S. 198). In den 1570er Jahren wurde die Vorstellung von der „Zukunfft Heliae Artistae“ vor
allem durch die pseudoparacelsische Schrift De tinctura physicorum (ed. Huser, Tl. 6, S. 370; s. u.
Abschnitt 3.4.) bekannt. Mit der Erwähnung des ‚Elias Artista’ verbreitet Toxites – wie schon
Bodenstein (1571; CP, Bd. 1, Nr. 23; s. o. Abschnitt 2.1.) – diese paracelsistische und chiliastische
Denkfigur.
317
318
97
(‚Bitten, Suchen und Anklopfen’)320 als eigene Arbeitsethik annehmen wollen: Also mit Blick
auf diesen Gegensatz zwischen dem faulen und dem fleißigen Arztbild vergleiche man den
Weg des rechten Arztes (‚Liebhaber der Philosophie’) mit dem des frommen Christen.
Toxites meint:
Hiezwischen wem der Herr gnedig sein/ vnd das Liecht der Natur selbs wirt anzünden/ der
wirt das Perlin finden/ Wem aber Gott der Herr disen schatz nit wirt gunnen/ ob er schon
die Bücher alle liset/ wirdt er doch noch wol in der finstere bleiben. Dann Gott behelt jhm
alle zeit den segen beuor/ vnnd will das wir suchen/ anklopffen/ vnd bitten. Warumb wolt
er solche hohe Arcana vnd Magnalia den vnwürdigen zaigen? Den faulen auffthůn? den
verrůchten offenbaren? Wie soll er sie erhören/ wann sie jn nit bitten? Wie soll er jnen
auffthůn/ so sie noch nie für die thür der gnaden kummen sind?321
Auf der Erde solle der Mensch daher als ‚Weltherrscher’ den von Gott erteilten Auftrag zur
wissenschaftlich-technologischen Herrschung und Unterwerfung der Natur erfüllen322, um
dann im Himmel als ‚Miterbe Christi’ gesegnet zu werden,323 wie Toxites seine Arbeitsethik
soteriologisch artikuliert: „das wir nit allein herrn vber alles was in den Elementen ist/
sunder auch seines himlischen vnd vnerforschlichen Reichs theilhafftig/ vnd miterben sein
sollen“. 324 Seit der „verstand/ sinn/ vnd vernunfft“ des Menschen „durch Adams fall
verderbt/ verfinstert“ gewesen war, begehre der Menschen „hie auf erden“ immer zu „dem
himlischen/ ewigen/ vnnd vnuergencklichen“ Wesen; aufgrund seiner von einer
Verfallsgeschichte tingierten Anthropologie fordert Toxites eine eschatologisch geprägte
Theophysik: Im Glauben an die ‚Lehre Christi’, dass „jhr wohnung alhie ein kurtze zeit/ in
seinem Reich aber ewig“ ist, solle man „den Articul der Erschaffung vnd aufferstehung von
den todten/“ dadurch „in höchsten ehren vnd würden“ halten, dass man sich — gerade wie
der „hocherfaren vnnd theur Philosophus“ Paracelsus aufgrund seiner Schöpfungs- und
Auferstehungslehre325 täte — mit den theologischen und soteriologischen ‚Artikeln’ und
Vgl. Matth. 7, 7-8; Luc, 11, 10-13.
Toxites (1574; Nr. 52), S. 281.
322 Vgl. Gen. 1, 28; Hebr. 2, 8. Aufgrund dieser biblischen Vorstellung („Omnia subiecisti ei“)
rechtfertigt Paracelsus in Astronomia magna den Wissensfortschritt theologisch, um damit die
Erweiterung der Naturerkenntnisse zu fordern; s. u. Anm. 327.
323 Vgl. Rom. 8, 17; 1. Cor. 6, 9; Tit. 3, 7.
324 Toxites (1577; Nr. 66: Widmungsvorrede an Erasmus Neustetter), CP. Bd. 2, S. 465. Die
Erstfassung der Vorrede (1575) erschien in: (Ps.-) Paracelsus, De secretis creationis [...], ed. Toxites,
Straßburg 1575 (Vgl. Sudhoff, 1984, Nr. 161). Hier wird die Zweitfassung, die erschien in:
Paracelsus, Drey Tractat [...], Straßburg 1577 (ebenda, Nr. 175).
325 Toxites bezieht sich auf die Auferstehungslehre im pseudoparacelsischen Werk De secretis
creationis (vgl. ed. Huser, 1605, App., S. 102-115).
320
321
98
Fragen (Auferstehung der Toten) ‚(natur)philosophisch’ und naturkundlich beschäftigen
solle, um damit die Ewigkeit im himmlischen Gottesreich zu gelangen. Die auf der
Soteriologie gründende Arbeitsethik des Toxites verlangt, dass man in Erwartung auf das
Jüngste Gericht und die allerletzte Erlösung „vbung darinnen [in der Medizin und
Naturkunde]“ betreibt, „bis wir von hinnen zů jhm [Gott] erfordert werden“.326
Zusammen mit seinen ärztlich-religiösen Ansprüchen auf den christlichen Dienst zum
Nächsten und zum Gotteslob, auf die Erkenntnisgewinnung in dem Irdischen und in dem
Ewigen
(auf
die
theophysische
Deutungskompetenz)
und
auf
die
menschliche
Weltherrschaft (‚die menschliche Kunst ergänze die Natur’) wird seine Vorstellung von der
irdischen Sendung des Menschen dann in seinem Menschenbild zugespitzt, wenn Toxites
unter Anlehnung auf Hohenheims Astronomia magna den Menschen als ‚Instrument des
natürlichen Lichts’ beschreibt:
So ist nun zu wissen/ daß der Mensch darumb erschaffen/ daß er in Fleisch vnd Blut were
ein geschickts Instrument des natürlichen Liechts/ dardurch Gott alle heimligkeiten offenbar
machte des gestirns/ der Element/ vnd der gantzen Natur in allerley Künsten/ vnd
Weißheiten/ damit das vnsichtbar sichtbar würde/ welches ohn den Menschen nicht
beschehen were. Derhalben wil Gott daß der Mensch nicht feire oder müssig gehe/ sonder
daß er [Mensch] in teglicher vbung bleibe/ zu erforschen die heimligkeiten in allen gaben
Gottes/ in der Himlischen vnd irrdischen Philosophey vnd Astronomey/ damit er das
natürlich/ vnd das ewig in das werck richte/ auff das er nicht allein Gott dadurch recht lerne
erkennen/ vnd dem Nehesten damit diene/ sonder daß er sich damit offenbare/ damit
andere seine werck sehen/ vnd Gott darumb loben vnd preisen.327
Toxites (1577; Nr. 66: Erstfassung 1575), S. 465. Vgl. Paracelsus, Astronomia magna: „Darumb
sollen wir vnsern Leib nicht verderben/ dz ist/ feiren lassen/ sondern Tag vnnd Nacht in vbung
ligen/ [...]: Das ist vnser Creutz/ das wir die Gaben Gottes tragen vnd suchen/ vnd dieselbigen
nicht zu gebrauchen zum argen/ sondern Christo damit nachfolgen/ dz ist/ im Herrn sterben vnd
leben vnd wandlen“ (ed. Huser, Tl. 10, S. 53).
327 Toxites (1571; Nr. 66), S. 213-214. Vgl. Paracelsus, Astronomia magna: „Also ist Blutt vnnd
Fleisch ein geschicktes Jnstrument/ durch welches die ding alle geschehen mögen/ gutes vnd
böses. Es sey gutts oder böß/ so ist der Mensch ein Jnstrument darzu/ der alle ding bereitten soll
vnd muß. [...]. Also hat Gott den Menschen beschaffen/ dz alles daß vollendt mag werden durch
jhn/ das Weißheit/ Kunst/ guts vnd böses antrifft. [...]. Darauff wissend/ das Gott zu eröffnen
[=offenbaren will] die heimligkeiten im Gestirn [...]: nicht allein in dem Gestirn/ das heimlich zu
offenbaren/ durch deß Menschen Werck/ sondern auch alle natürliche Mysteria der Elementen zu
offenbaren/ welches ohne den Menschen nicht hett mögen beschehen: Vnd Gott will/ das die
ding sichtbar werden/ was vnsichtbar ist. Solches soll jhm der Menschen hoch vnnd wol
fürnemmen/ das Gott jhn darumb beschaffen hatt/ vnd zu jhm gesaget: Omnia subiecisti ei, &c.
Dieweil nun dz Gott geordnet hatt/ so will er/ daß der Mensch nicht feyre/ nicht müssig gang/
nicht still stand/ nicht sauffe/ nicht hure/ vnnd dergleichen: Sondern er will/ das er in täglicher
vbung sey/ zuerforschen die Heimligkeit der Natur in allen den Gaben/ so Gott in die Natur
geschaffen hat. [...]. Dann damit mag ein jeglicher seinem Nehesten dienen/ vnnd Gott desto
326
99
Sowohl im „Natürlichen Liecht/ als in Himlischen gaben“ solle man nach dem „befelch
Christi suchen/ bitten vnd anklopffen“, da die Arbeit auf der Erde bzw. die Hingabe zur
naturkundlichen Beschäftigung mit der Schöpfungswelt letztendlich zur Erlösung in
Ewigkeit führe: Denn „wir hie ein kurtze zeit bleiben/ was wir darinn erlangen/ das folget
vns ewig nach“; wenn wir jedoch „vns mit fressen/ sauffen/ vnd wollust des Fleisches
vberladen“, dann würden wir ‒ gerade wie „in allen Faculteten teglich geschicht“ ‒ in
„finsternis“ geraten: „so müssen wir doch am jüngsten Tag Gott schwere errechnung
darumb geben“.328
mehr in seinen Gaben erkennen“ (ed. Huser, Tl. 10, S. 50-51).
328 Toxites (1571, Nr. 48), S. 214. Vgl. Paracelsus, Astronomia magna: „Darauß folgent nun/ daß der
Mensch soll ohn alle Einred vnd auffzug sein Ampt vollbringen/ darumm jhn Gott beschaffen
hatt/ vnd das nicht widerbellen/ oder verachten. Dann wo wir im Liecht der Natur nit das
vollenden/ das Gott durch vns haben will/ es muß ein Rechnung darumb gegeben werden am
Jünsten Tag“ (ed. Huser, Tl. 10, S. 51). Vgl. auch Opus Paramirum: „müssen wir vnd die zeit
erhalten/ vnd in die Scientias setzen/ damit wir in vnserm beruff rechti rechenschafft geben
mügen“ (ebenda, Tl. 1, S. 123).
100
3.3. Alexander von Suchten
Forderung nach Wissensfortgang in der letzten Gnadenzeit
Vor dem Hintergrund des seit Mitte der 1560er Jahre ausgebrochenen ‚Antimonkrieges’, der
im Zuge der allgemeinen, polemischen Streitigkeiten zwischen den Paracelsisten und den
Galenisten geführt wurde, 329 forderte der Vertreter der Antimonarznei Alexander von
Suchten (1520-1575)330 im Jahr 1570 von den „Jungen medicinae candidatis“, die noch „mit
opinionibus vnbefleckt“ seien, es zur „Pflicht“ zu machen, in christlicher Verantwortung zur
„Gab Gottes“ der Wahrheit zu dienen, um sich damit den ‚Schreiern’ der ‚satanischen
Schriftgelehrten’, die die neue Antimonlehre verfolgten, zu widersetzen.331 So ruft Suchten
in Vorrede seiner Monographie De secretis antimonii von 1570 deren Leser, die
Medizinstudenten, zum Kampf zur Durchsetzung der chemiatrischen Lehre auf.
Suchten stilisiert seine Gegner zu endzeitlichen Teufeln und rechtfertigt seinen Anspruch
auf
die
Überwindung
der
herkömmlichen,
textfixierten
Schulmedizin
geschichtsphilosophisch. Seiner Zeitdiagnose zufolge lebt Suchten in der Gnadenzeit, in der
Der sogenannte ‚Antimonkrieg’ begann zunächst in Frankreich und weitete sich nach dem
Antimonverbot der medizinischen Fakultät Paris (1566) auch in dem deutschsprachigen Raum
aus: Es ging um chemiatrisch-therapeutische Fragen der neuen alchemomedizinischen
Antimonlehre
und
um
den
damit
verbundenen
innerlichen
Gebrauch
vom
„Spießglaß“ (Stibium); s. Debus (1991), S. 21-30; und CP, Bd. 1, S. 576 f. und 578 (zu Z. 31).
330 Zum Leben und Werk des paracelsistischen Sachschriftstellers Alexander von Suchtens s.
Haberling (1929), S. 175-230; ders. (1931), S. 117-123; Thorndike, Bd. 5 (1941), S. 640-642; Peuckert
(31976) S. 260-262, 265-267; Gilly (1977), S. 75-83; Zaunick (1977), s. v.; Pagel (1984), S. 13-17;
Alchemie-Lexikon (1998), S. 351f. (C. Priesner); CP, Bd. 1 (2001), S. 545-549 (Biogramm mit
Literaturverweis); Humberg (2007); CDSB, Bd. 24 (2008), S. 550-553 (J. Telle); KLL2, Bd. 11 (2011),
S. 385-386 (J. Telle). Im Folgenden werden berücksichtigt: Suchten, Liber vnus De secretis Antimonij,
ed Michael Toxites, Straßburg: Christian Müllers Erben 1570, fortan: De secretis Antimonij; ders.,
TRACTATVS SECVNDVS De Antimonio vulgari [...] An den […] IOHAN BAPTISTA von Seebach, in:
Ders., ANTIMONII Mysteria Gemina, hrsg. Johann Thölde, Leipzig: Jacob Apel 1604, S. 393-452;
ders., De tribus facultatibus, in: Ders., Chymische Schrifften, ed. Ulrich C. von Dagitza, Hamburg
1680, S. 357-382. Herangezogen werden weiter seine drei Texte im Corpus Paracelsisticum (CP),
Bd. 1 (2001): Zwei Briefe an Herzog Albrecht von Preußen (1561, Nr. 31 und 1563, Nr. 32) und die
Vorrede zu De secretis Antimonij (1570, Nr. 33). Hier sei noch der Traktat De tribus facultatibus zu
erwähnen: Ein Werk, das zunächst Paracelsus zugeschrieben (Sudhoff, 1899, S. 589-90) und dann
erst 1608 unter der Autorschaft Suchtens, von Benedictus Figulus zum Druck gebracht wurde (in:
Pandora, Straßburg 1608, S. 112-142). Nach Gilly (1977, S. 77) entstand das Werk in den 1560er
Jahren. Der Verfasser De tribus facultatibus äußert zwar keine endzeitlich-chiliastische
Zukunftserwartungen und erwähnt auch nicht Paracelsus, aber das Werk soll im Folgenden zur
Ergänzung der Behauptungen aus den anderen Suchteniana herangezogen werden. Zum Werk s.
Gilly (1977), S. 75-83; Pagel (1984), S. 13-17; Geyer (2001), Tl. 3, S. 444-453.
331 Suchten (1570; Nr. 33), S. 574.
329
101
der barmherzige Gott wegen der ‚miseria’ der Menschen und ihrer körperlichen
‚Gebrechlichkeit’ – durch dessen Werkzeug Paracelsus (‚gelehrte Leute’) – die ‚Geheimnisse
der Natur’ in zunehmendem Maße ‚offenbaren’ werde:
Dann dieweil der allmechtige Gott sich in diesen lesten zeiten vber menschliche blödigkeyt/
vnd schwacheyt erbarmet/ vnd vns durch gelehrte Leüt geoffenbaret hat/ ettlich geheimnuß
in der natur/ dardurch wir vnsern Leib erhalten/ vnnd in seinen kranckheyten jhm zůhilff
kommen mögen.332
Trotz der göttlichen Gnadenzeichen, die Suchten gerade in der heranwachsenden,
chemiatrischen Antimonlehre erblickt, müsse man aber die immer noch andauernde Präsenz
der Gegner bedauern: Sie sind die Verfolger der Antimonarznei und gelten nach dem
Feindbild Suchtens als ‚Werkzeug Satans’, da sie die ‚jungen Mediziner’ zur Abkehr von der
‚Gottesgabe’ (Antimonlehre) verführen wollten. Suchten stilisiert somit den ‚Antimonkrieg’
zu einem Endkampf zwischen den seligen Nachfolgern des Willen Gottes und deren
teufelhaften Verfolgern:
So hat der feind vnsers Lebens[/] der Sathan[/] ettliche Schrifftgelehrten angereizt wider
solche gaben GOTTES zů toben vnd schreyen/ damit die candidati Medicinae abgeschrekt/
dz Körnlein ligen lassen/ vnd den spreuern nachfolgen/ zůletzt das donum Dei wider
verloren werde/ vnnd des Teüffels Samen an stat in ehren bleib.333
Suchten sieht in Durchsetzung der Antimonlehre ein historisches Moment. Angesichts der
gegenwärtigen ‚hohen Not der Kranken’ sei die neue chemiatrische Medikamentenlehre
durchzusetzen, da sie die ‚tröstliche Arznei’ sei. Auch das Gottesgebot zur „lieb des
nechsten“ zwinge ‚uns’ dazu, dass die Kranken der Antimonarznei „nicht beraubet
werden“ sollen.334 Nach der polemischen Verteidigung Suchtens würde die chemiatrische
Lehre jedoch durch drei Gruppen gehindert, die alle von rhetorischem ‚Geschwätz’ (‚Wort’)
geprägt seien und denen die praktische Handarbeit (‚Werk’) fehle: Die erste ist die ‚alten’
galenistischen Ärzten, die durch Bücherwissen verfault seien; die zweite sind die ‚neuen’
Ärzten, nämlich die besserwisserischen Anhänger von „Theophrasto“ (s. u.); und die dritte
sind die „Alchemisten“, die abseits der Alchemia medica lediglich von einer Alchemia
transmutatio metallorum schwärmen wollten.
332
333
334
335
335
Angesichts dieser Widersacher der
Suchten (1570; Nr. 33), S. 573-574.
Ebenda, S. 574. Vgl. Matth. 3, 12.
Suchten (1570; Nr. 33), S. 574.
Vgl. Suchten, De secretis Antimonij (1570): „Die Alchimisten vberreden sich selbst / (O wie vil
102
Chemiatrie und ihres Widerspruchs von ‚Wort’ und ‚Werk’ spornt Suchten die
Medizinstudenten zur Beschäftigung mit den ‚eigentlichen Wissen’ an:336 Man solle also mit
eigener Hand in die Naturgeheimnisse eindringen, um naturkundliche ‚Erfahrungen’ zu
sammeln.
Suchten
rechtfertigt
schließlich
seine
antirhetorisch-empiristische
Beanspruchungen als ‚Forderung der Zeit’:
Damit aber solchs [Abkehr von der Antimonarznei] nicht geschehe/ foddert die zeit/ das wir
so dise geheymnuß wissen/ vnnd erfahren haben/ von dem der da geistet wa er will/337
Nicht zuletzt angesichts der „jetzige[n] welt“, die trotz seiner Überzeugung von der
gegenwärtigen letzten Gnadenzeit ‚leider’ immer noch von „vnrechter/ vnnd spötter“ voll
sei,338 müsse man abseits der arroganten und blasphemischen ‚alten’ und ‚neuen Ärzte’
Jar bin ich in disem spittel auch kranck gelgegen) man könne so ein subtil feür künstlich machen/
da[-] durch ein ding in ein ander ding gebracht werd/ [...] Dieweil nun ir feüwr das Instrumentum
Dei creatioris nicht ist/ wie wöllen sie den das machen/ dz disem Instrumento diuino allein zůstehet
vnnd keinem andern“ (S. 53-54). In seiner posthum gedruckten Schrift De Antimonio vulgari
polemisiert Suchten gegen die ‚Alchemisten’ wegen ihrer naturkundlichen Unzulänglichkeit:
„Die Alchimisten“ wissen „nicht was sie gemacht haben/ verstehen die wirckung der Natur
nicht/ wissen auch nicht was die Natur allhier sey/ darumb lernen sie nichts/ sondern bleiben
Tölpel vnd Esel“ (ed. Thölde, 1640, S. 410-411).
336 Suchten (1570; Nr. 33), S. 574: „Sonder waß wir aigendtlich wissen/ was vnser augen gesehen/
vnsere hende begriffen haben/ vnd die Experientz bestetet/ da wöllen wir reden/ vnd schreiben/
alles der Jugend die da lehrnen will/ zům besten“.
337 Ebenda. Vgl. Joh. 3, 8: „Der Wind bleset wo er will/ vnd du horest sein sausen wol/ Aber du
weist nicht von wannen er kompt/ vnd wo hin er feret. Also ist ein jglicher/ der aus dem Geist
geborn ist“ (Biblia, 1545, ed. Volz); eine übliche Redewendung in dieser Zeit, die auch bei
Paracelsus zu finden ist, im Labyrinthus medicorum: „Der Geist geistet wa er will“ (ed. Huser, Tl. 2,
S. 198). Nach der paracelsistischen Spekulation von ‚spiritus sanctus’ ist der Heilige Geist die
Offenbarungsinstanz der Gottes- und Naturgeheimnisse. Mit seiner Anklage gegen das blinde
Vertrauen auf den irreführenden, menschlichen Verstand (‚ratio’) fordert Suchten im Traktat De
tribus facultatibus mit Blick auf die gegenwärtige Glaubensspaltung eine Erleuchtung des
Verstands durch den Heiligen Geist, der durch die Enthüllung bis dahin ungelöster,
theologischer Fragen zur Einheit des christlichen Glaubens führe: „Das war sie gleichwol nicht
verstehen können/ es komem dann der H[eilige] Geist/ und uns dieselben dolmetsche. [...] der
H[elige] Geist muste kommen/ und das da heimlich war/ ihnen offenbahren. [...] darumb muß
der geist deß HErrn da seyn/ uns die Augen auffthun/ den Verstand erleuchten/ so werden wir
einen Gott kennen/ eine Religion, wie die Aposteln gehabt/ haben. [...] dardurch der Mensch deß
Geistes theilhafftig werde/“ (ed. Ulrich C. von Dagitza, 1680, S. 380).
338 Suchten (1570; Nr. 33), S. 574. Siehe auch sein pessimistisch geprägtes Endzeitbewusstsein im
postum erschienenen Traktat De Antimonio vulagri: In „diesen bösen gefehrlichen zeiten/ in
welchen ehre vnd schande/ tugend vnnd laster/ lůgen vnd warheit schier gleich gelten“, solle
man auch angesichts der wissenschaftlich dekadenten Gegenwart die Strafe Gottes als
endzeitliche Zeichen (vgl. Matth. 24, 10) akzeptieren: „Wir suchen jetzund nicht die warheit/
sondern vnsere ehre/ darumb gibt Gott vns verwirrete Sinn/ das wir ein ander hassen/ vnnd
neiden/ vnnd vnsers reichs zerstörung[/] die vor der Thůr ist“ (ed. Thölde, 1604, S. 435).
103
sowie der nur die Metallverwandlung verfolgenden „Alchimisten“ den Fortgang des
Wissens vorantreiben, um damit „was noch darin [in der Natur] verborgen/ besser an tag zů
bringen“. Nach seiner theologisch fundierten Rechtfertigung gilt die Durchsetzung der
durch die alchemische Erfahrungspraxis gekennzeichneten Chemiatrie als endzeitliche
Aufgabe der christlichen Ärzte, die nicht die „hoffart“, sondern allein „Gottes ehr“ ‚suchen
und fordern’ wollten.339
Endzeitliche Kampf der ‚Liebhaber der Wahrheit’ gegen das ‚apokalyptische’ Heidentum
In der genannten Antimonmonographie von 1570 übt Suchten Kritik an der zeitgenössischen
ärztlichen Dekadenz, die durch äußerliche Sophisterei und vor allem durch das Verharren
auf Bücherwissen gekennzeichnet sei. So bedauert Suchten die gegenwärtige Zeit, in der
man von den mit Äußerlichkeiten (‚Namen und Titeln’) maskierten, sophistischen „Narren
vnd Esel“ verführet werde; ja diese ‚hochmütigen’ Sophisten seien nichts als abgöttische
Gegner, die nur wussten, gegen die Sucher der göttlichen Wahrheit zu schimpfen:
Aber dieweil ich sihe[/] dz die welt durch der Sophisten nammen/ vnd titel also geblendet/
vnd verfürt worden/ [...] dann die Sophisten inen ein mütlein schöpffen/ andere leüth/ so
Gott etwas von der warheyt mitgetheylt/ zů schumpffieren/ schenden/ vnd schmehen/340
Die ärztlichen ‚Sophisten’ wollten nur „luegen für artzney“ verbreiten und die „bůchstaben
jres schreibens“ zeigten – ohne empiristisch-praktisches Fundament von „Wercken“ –
lediglich, „wie die halßstarrigen von ihrem jrrthumb [...] nicht abstehen wöllen“.341 Dagegen
stehe Paracelsus, der aufgrund „seiner hohen kunst“ die Schulmedizin Lügen gestraft und
aus ihrer angeblichen „practick“ erkant habe, dass es „ein ertijchte fantasey sey/ was jr eüch
bey den krancken gebrauchen“.342 Wegen ihrer medizinisch ‚possenhaften Erdichtungen’
Suchten (1570; Nr. 33), S. 574.
Suchten, De secretis Antimonij (1570), S. 49-50.
341 Ebenda, S. 50-51.
342 Ebenda, S. 44-45. Im Traktat De Antimonio vulagri übt Suchten Kritik an der ‚Phantasie’ der
textfixierten „Alchimisten“, die „den Buchstaben der Alchimey pro Euangelio“ hielten: „Aber es
ist eine Lunatische/ Melancholische fantasey/ derer/ so nicht in Alchimia erfahren/ wissen allein
viel auß Büchern vnnd von hören sagen/ argumentieren vnd schliessen bey jhnen selbst/ wann
sie aber ins Fewer kommen/ so sehen sie jhre Narrerey“ (ed. Tölde, 1604, S. 446-447). Unter den
Paracelsica vgl. etwa Paragranum: „darumb ein lautere fantasey/ erdichte künst bey euch
auffrichten/ die dann erdichte arbeit vnnd fleiß brauchen:“ (ed. Huser, Tl. 2, S. 140); und
Auslegung des Psalters zu Ps. 146 (147a), 8b: „draumb seindt die naturlichen meister, so aus ir
339
340
104
lüden die ärztlichen ‚Sophisten’ sich Schande auf, da ihretwegen sowohl die jungen
„discipuli“ der Medizin auch als medizinische Laien (Kranken und Obrigkeiten?) in die Irre
geführt würden:
O jr Medici/ was werden die posteri sagen/ wenn sie vnser Bücher [von sophistischen
Medizinern] lesen werden/ vnd solche possen darin finden: jr richten mit ewerm schreiben
nit mehe [mehr] auß/ denn dz ir nit allein die jungen ärtzt jrrig machet/ sonder auch andern/
die nit artzt seind/343
Nach
der
ärztlichen
Anklage
des
Autoritätskritikers
Suchtens
dürfe
man
die
Unzulänglichkeit der galenistischen Schulmedizin der Gegenwart nicht übersehen, die
immer noch in den alten ‚Materia medica’ verhaftet sei: „Auff disen heütigen tag ist kein
ander kunst bey den Galenischen/ den das sie den vnreinen balsam vnsers leibs/ mit dem
Balsam der kreütter reinigen vnnd heylen wöllen“; gerade bei den Krankheiten wie „podagra,
lepra, paralisi“ sei „jhnen onmüglich“, die Heilung „zů volbringen“, da ihre Lehrer „Galenus
vnd Auicenna kein artznei erkandt oder erfaren“ hätten.344 Insonderheit vorzuwerfen sei die
fantasei die natur beschrieben haben, falsch. dann die ding lassen sich nit erfantisieren, mit
nichten, sondern got mus es lernen. darumb ist in der arznei nichts dann lugnerei, was der
mentsch ist“ (ed. Goldammer, Bd. 7, S. 93-94). Vgl. auch Suchtens Zeitdiagnose im Traktat De
tribus facultatibus, wo zugunsten des ‚Meisters der Wahrheit’ und dessen empiristischen ‚Werkes’
das Bücherwissen des ‚Meisters der Lügen’ und die ‚spiritualistische’, ‚spekulative’ und
‚phantastische’ Verordnung des ärztlichen Bibliomanen verworfen wird: „Das war sein Sold/ so
ihm gab sein Herz/ dem er dienete nicht mit Worten/ sondern mit Wercken/ nit mit Speculiren,
sondern mit seiner Handarbeit im Schweiß seines Angesichts; [...]/ nicht Spiritualisch und
Phantastisch/ wie uns zu unsern Zeiten begegnet/ die in allen Wollüsten auffweichen Polstern in
warmen Stuben speculiren Remedia vor die/ oder die Kranckheit/ durchlesen viel Bücher/ haben
Müh und Arbeit (Si diis placet) mit den Paitenten/ biß sie ein Phantastisch Recipe herfür bringen/
das ihm dann eine Phantastische Hülff gibt/ hoc est, in der Phantasey deß Doctors ist eine
gewaltige Artzney/ aber zu der Cura nichts/ bloß ohne Werck/ so pflegt der Meister der Lügen
die seinen zubelohnen/ gibt Wort für Werck. Aber der Meister der Warheit/ hasset solch
Geschwätz/ und zieret die Seinen mit Wunderthaten“ (ed. Ulrich C. von Dagitza, 1680, S.
365-366).
343 Suchten, De secretis Antimonij (1570), S. 44.
344 Ebenda, S. 80-81. Zu der ‚Balsam’- bzw. ‚Mumia’-Lehre s. CP, Bd. 1, S. 567, zu Zl. 14-21. Die
Heillegende Hohenheims, der unheilbar anscheinende (‚schwerste’) Krankheiten Podagra, Lepra
und Wassersucht ‚auf wunderbarer Weise’ kuriert habe, wurde spätestens in den 1550er Jahren
kursiert und immer wieder durch die Paracelsisten aufgegriffen. Vgl. CP, Bd. 1, S. 54 (Brief des
Cyriacus Jacobus an dem Pfalzgraf Ottheinrich, 1550); und die Inschrift auf der Paracelsischen
Grabplatte im Salzburger Friedhof St. Sebastian (entstanden vor dem Erstdruck des Epitaphtexts
im Jahr 1554; vgl. Sudhoff, 1894, Nr. 33). Vgl. Epitaphium Philippi Theophrasti, [...], ed. Huser, Tl. 1,
o. S. [S. 427]: „PHILIPPVS THEOPHRASTVS, [...] QVI DIRA ILLA VVLNERA, LEPRAM,
PODAGRAM HYDROPISIM, ALIAQ[VE] INSANABILIA CORPORIS CONTAGIA, MIRIFICA
ARTE SVSTVLIT“. Siehe Dopsch (1994), S. 251-277; und CP, Bd. 1, S. 54. Im pseudoparacelsischen
Büchlein De tinctura physicorum, das Suchten und seinem Herausgeber Toxites bekannt war,
105
Abwesenheit der ärztlichen Ethik bei den gegenwärtigen Medizinern, die nicht in „Werk“,
sondern nur in „Geschwätz“ bewandert seien,345 was dem ärztlichen Ideal von ‚christus
medicus’346 diametral entgegengesetzt sei: Also „wöllten sie vns mit sehenden augen blind
machen/ vnd vberreden: bedencken nicht/ daz des artzts werck nit in schwetzen/ sondern in
cura gelegen ist“.347
Suchten kritisiert einen Paganismus der Schulmedizin, um die eigene Forderung nach der
auf praktische ‚Taten’ gegründeten Medizin christlich zu legitimieren. Die Hauptschuld vom
Verfall der Medizin und ihrer ärztlichen Ethik gibt Suchten dem Heidenarzt Galen, der ein
„Gottßlesterer
vnd
schender
Christi“
sei.
348
Aufgrund
der
Missachtung
des
christlich-ärztlichen Grundsatzes, dass die echte naturkundlich-medizinische Erkenntnis in
der christlichen Religion bestehe, kämen nicht nur der ‚abgöttische Vater’ der gegenwärtigen
Schulmedizin, sondern auch seine ‚Kinder’ (die Galenisten) in Verruf. Die wahre Natur- und
Heilkunde stehe mit der christlichen ‚Theologie’ im Einklang, da die Medizin eine Gabe
berichtete dessen paracelsistische Autor bereits in den 1560er Jahren (Erstdruck 1570): „Sein
Dosis ist sehr klein/ aber die Wirckung mächtig groß. Daher sind von mir [Paracelsus] Curiert
worden/ Aussatz/ Frantzosen/ Wassersucht/ Colica, Hinfallendsucht/ Schlag. Jtem/ Wolff/ Krebs/
Fistel/ Sirey/vnnd allerley Mängel/“ (ed. Huser, Tl. 6, S. 373). S. u. Abschnitt zu dem genannten
Büchlein (3.4.).
345 Vgl. Suchtens Kritik an dem ärztlichen ‚Geschwätz’ im Traktat De tribus facultatibus: „es waren
Bettler/ die das Geld und Gunst bey dem Volck suchten/ und durch ihr Geschwätz ein Ansehen
bekommen. [...] Darumb der am besten schwätzen kont/ der war der beste Medicus“. (ed. Ulrich
C. von Dagitza, 1680, S. 369). Vgl. auch die Zeitdiagnose Bodensteins im Jahr 1562 (s. o. Abschnitt
3.1.): „Lange verharrten wir in einer Zeit des Geschwätzes“ (CP, Bd. 1, Nr. 7, S. 158). Zu
Hohenheims antirhetorische Kritik an dem ärztlichen ‚Maulgeschwätz’ s. Zwey Bücher von der
Pestilentz vnnd jhren Zufellen, ed. Huser, Tl. 3, S. 126.
346 Im Traktat De tribus facultatibus vergleicht Suchten das Idealbild des ärztlichen ‚Magus’ mit
Christus: „Diese Leut wurden geheissen Magi, das ist/ Weise Leut/ die mehr waren dann ander
Leute/ darumb sie auch ihre Könige/ Fürsten/ Priester/ und Herren waren/ sie thäten grosse
Wunder unter dem Volck/ under andern halffen sie den Krancken/ machten die Blinden sehend/
reinigten die Aussätzigen/ heylten die Wassersüchtigen/ gaben den Armen grosse Allmosen“ (ed.
Ulrich C. von Dagitza, 1680, S. 367).
347 Suchten, De secretis Antimonij (1570), S. 79-80. Vgl. Jes. 35, 5-6; Matth. 11, 5; Luc. 7, 21-35. Zur
biblisch gestützten Anklage gegen das rhetorisch überzeugende ‚Geschwätz’ vgl. De tribus
facultatibus: „lasset fahren ihr Geschwätz/ ihr habt Mosen und die Propheten/ Christum und die
Aposteln/ höret was die sagen/ sie reden nit allein mit dem Munde/ sondern mit Händen und
Füssen/“ (ed. Ulrich C. von Dagitza, 1680, S. 372). Vgl. Hohenheims antirhetorische Haltung in
den
Sieben
Defensionen,
wo
er
angesichts
der
„Sophistischen
Fabulis“
von
„Pseudomedicis“ („Poetisch Artzt“, „Rethorisch Receptschreiber/ vnnd Nebulonisch
Praeparierer“) betont: „das werck der Artzet sey nicht das schwetzen“ (ed. Huser, Tl. 2, S. 159);
und Paragranum: „glaubt den wercken/ nit den worten: die wörter sind lehr ding/ die werck aber
zeigen sein Meister“ (ed. Huser, Tl. 2, S. 40).
348 Suchten, De secretis Antimonij (1570), S. 55.
106
Gottes sei: Dass der ‚Grund der Arznei’ der Schöpfergott sei, der aufgrund seiner Vorsehung
die Medizin in seine Kreatur (Naturwelt) gelegt habe, verstehe Paracelsus richtig, aber Galen
nicht, denn
Galenus [ist] ein Heyd gewesen/ vnd in abgötterey ertruncken: so kumpt dise erkanntnuß
her (Leser verstehe mich recht) ex theologia. Hette Galenus den wenigsten bůchstaben darin
[in der ‚Theologie’] verstanden/ hett er besser geschrieben vom grund der artzney/ das
Paracelsus nach jhm hat thůn müssen. dieweil er [Galen] aber die Propheten vnd den Sohn
Gottes lestert[,] was ist sein verstandt gewesen in mysterijs naturae? oder was wissen jr seine
discipuli in der heymlich[k]eyt der Artzney darin Gott wircket? Warlich ewer vatter ist ein
abgöttisch mensch gewesen/ was seidt jhr seine kinder?349
Um die Schulmedizin wegen ihrer unchristlichen Herkunft zu verwerfen, greift Suchten die
Vorstellung von Verfallsgeschichte der ‚Prisca sapientia’ auf, nach der Galen der
Unterschlagung der göttlichen Gabe zu beschuldigen sei, da er die patriarchalisch-uralte
Medizin göttlicher Herkunft verzerrt und auf eine ‚methodisch’-dogmatische Borniertheit
‚rationalisiert’ habe:
Das auch jemands wolt meinen/ die artzney des greifflichen leibs sei von Galeno oder
Auicenna erstlich erfunden/ ist auch nit: Bey den vralten ist sie [Medizin] gewesen bey
fleißigen hauß vettern/ die hat Galenus zů seiner zeit vom gemeinen man auffgeklaubt vnd
mit seinen Philosophicis rationibus, wie ein maler ein bild=[!] außgestrichen/ letzlich ein
methodum gemacht/ wer dem selben [methodum] nit volgete/ kein artzt sein solte.350
Für Suchten gilt die ‚ratio’ als Mahnzeichen der heidnisch-abgöttischen Medizin, worin die
Wurzel des Übels liege: „Niemand laß sich sein rationem verführen/ sie kan nicht sein on
irrung/ dann ir hangt ser vil vom Idolo an“. 351 Die ‚rationalen Menschen’ und Ärzten
verstünden die chemiatrische Lehre nicht: Ihnen sei diese göttliche Gabe nicht gebührend,
denn die „Alchima ist ein[e] reine und ewige jungfraw/ [und] lest keinen hominem rationalem
zů jr“, denn „sie will hominem mentalem haben/ deren ich bey vnsern zeiten noch wenig
Ebenda, S. 81-82.
Ebenda, S. 83.
351 Ebenda, S. 62. Im Traktat De tribus facultatibus gilt „unser menschlicher Verstand“ als „nichts“.
Im Blick auf den Gegensatz zwischen „Worten“ und „Werken“ hält Suchten also den ‚Verstand’
(bzw. das ‚menschliche Licht’) nur für ‚Finsternis’, die nicht durch „Dinten und Papier“, sondern
nur durch „Erkäntniß“ oder ‚lumen naturae’ erleuchtet werden müsse: Man solle „Gott umb
Erleuchtung bitten nit mit Worten/ sondern mit Wercken/ so wird er sein Angesicht wieder zu
uns wenden/ und an unserm Jammer und Unverstand ein Genügen haben/ und das Liecht der
Natur wieder geben/ daß es in unserm Verstand leuchte/ wie die Sonne im Himmel/ die dem
Sternen alle Krafft gibt/ so ohne die Sonn kein Liecht haben“ (ed. Ulrich C. von Dagitza, 1680, S.
361-362).
349
350
107
gsehen [habe]“.352
In der Vernunftskepsis Suchtens liegt seine antirhetorische Medizinkritik begründet, die
jenseits der autoritären ‚Meinungen’ die naturkundlichen ‚Erfahrungen’ fordert. Wider die
alte Medizin, die wegen der ‚ratio’ nur zum rhetorischen ‚Geschwätz’ komme, ruft Suchten
die „jungen Liebhaber der artzney“ zu einem christlich fundierten Empirismus auf, der eine
Abkehr vom rhetorischen ‚Wort’ der ‚Sophisten’ verlangt und die Erfahrung mit der Natur
erfordert:353 Suchten mahnt, „dz wir bitten/ vnd suchen die heymlich[k]eyt Gottes in der
Natur/“. 354 Unter Ablehnung jeglicher irrtümlicher ‚opinio’ solle man daher aufgrund
eigener Handarbeit natürliche Erkenntnisse sammeln, um damit die rechte Heilkunde zu
erreichen und die neue Medizin zu erschaffen. Suchten lehrt das Ethos der naturkundlichen
Ärzten, die aufgrund der chemischen Handarbeit bzw. der ‚Übung’ in der alchemischen
‚Regeneratio’ fleißig dem chemiatrischen Heilmittel gerecht zu werden versuchen. Dem
Suchten, De secretis Antimonij (1570), S. 62. Suchtens Vernunftskepsis lautet ferner: „in mente
ist intelligentia vera, der sollen wir folgen/ nit rationi“ (ebenda). Zur Personifikation der Alchemie
als keusche Jungfrau siehe CP, Bd. 3 (im Erscheinen), Nr. 149; und unten, Abschnitt zu
Schauberdt (3.7.).
353 Im Traktat De tribus facultatibus plädiert Suchten im Gegensatz zu dem Bücherwissen und
dem ‚Spekulieren’ mehrfach für die Handarbeit „im Schweiß seines Angesichts“: „so wir seinen
Namen erkennen/ h. e. wissen wo er [Gott] ist/ wo und wie wir ihn finden sollen/ nicht in
Phantasey und Gedancken/ nicht in Buchstaben der Bücher/ sondern im Himmel/ h. e. im
Menschen/ nicht mit Speculiren, sondern mit Müh und Arbeit im Schweiß seines Angesichts:“ (ed.
Ulrich C. von Dgitza, 1680, S. 364-365). Die Vorstellung von ‚Erfahrenheit’ wird in der
Makrokosmos-Mikrokosmos-Lehre integriert: „Da der Mensch durch die Erfahrenheit erkandte/
daß wie GOtt auß dem Wasser [Prima materia] gemacht hatte die grosse Welt/ das ist Himmel
und Erden/ vnd alles was darinnen ist/ und auß der grossen Welt den Menschen nach seinem
Ebenbild/ welcher da war die kleine Welt/“ (Ebenda, S. 362); schließlich wird die ‚Erfahrenheit’
auch auf eine an die Paracelsische ‚Tria prima’ erinnernde Lehre der ‚drei Substanzen’ bezogen:
„da fand er [Naturkundler] mit sichtbarlicher Erfahrenheit/ daß alles so geschaffen ist/ in drey
Ding gesetzet/ und in denselben dreyen gemehret erhalten würden. Die drey Ding sind drey
Copora, das ist/ drey greifliche und sichtige Substantzen: Die eine ist Wasser/ die ander Saltz/ die
dritte ein Sulphur. Diese drey Ding hat ein jedes Ding/ so Gott erschaffen/ nichts mehr/ nichts
minder: Also stehet in den dreyen die gantze Welt und der Mensch“ (Ebenda, S. 362). Zum
Empirismus Hohenheims, der unter Ablehnung des Bücherwissens die ‚Experienz’ in der
ärztlichen Handarbeit verlangt, s. Von den tartarischen Krankheiten, wo Paracelsus fordert, dass
„ein Artzt ein grosse experientz habe/ nicht allein was im Buch stehet/ sondern die krancken
sollend sein Buch sein [...]. Aber der sich benügen last am Buchstaben/ der ist todt/ vnnd der
Artzet auch todt/ die zween Todten/ tödten den krancken auch. Es mag doch ein Hundtschlager
von Bücheren nicht lehrnen einen Hundt scheiden/ sondern durch die experientz: Wie viel mehr
muß es dann sein in einem Artzt?“ (ed. Huser, Tl. 2, S. 307). Zu Hohenheims Grundbegriffe
‚ratio’ und ‚experientia’ s. CP, Bd. 1, S. 80.
354 Suchten, De secretis Antimonij (1570), S. 84. Vgl. Matth. 7, 7-8 (das Diktum ‚Bitten-SuchenAnklopfen’); und Paracelsus, Astronomia magna: „die [ding] alle zu erforschen/ allein in dreyen
Puncten stehet/ als in Bitten/ Suchen/ vnd Anklopffen“ (ed. Huser, Tl. 10, S. 164).
352
108
ärztlichen Naturkundler verspricht Suchten Erfolg:
Darumb ist einem jeden artzt hoch von nötten/ das er die Regenerationen grundtlich wisse/
nit secundum opinionem aliquam, sonder mit seinen augen sol ers sehen/ mit henden
begreiffen/ im verstand sein möglich[k]eit empfinden. Wa diese erkandtnuß beim artzt nicht
ist/ [...]/ er gehe des Antimonij mueßig/ er ist nicht für jhn: den aber mit ernst nach erkantnuß
der Natur dürstet/ der in Chymicis geübt ist/ mag Antimonium in die hand nemmen/ Wz ich
hie melde/ darin süchen/ es ist alles in jm: vnd so du recht mit umbgehst/ můß dir oben dz
selb [/] das mier begegnet/ auch widerfahren.355
Gerade diese empiristische Kunstfertigkeit der Chemiatrie solle man als ein Gnadenzeichen
Gottes anerkennen. Suchten legitimiert seine Antimonlehre heilstheologisch: Man verstehe,
dass „ich [Suchten] allen liehabern der warheyt disen tractat [Antimonmonographie]
geschriben hab: nicht noch meinen gedanken/ oder speculationibus/ sonder volkomner
erfarenheyt/ so die zeit mir nach Götlichem willen eröffnet“.356 In Erwartung auf weitere
Gaben Gottes („DONVM DEI“) müsse man den Gott „vmb genadt bitten“,357 damit der
„Allmechtige ewige Gott“ die „Liebhaber der Warheit mit seinem heiligen Geist erleuchten
[wolle]/ vnnd aus den Banden der tieffen Finsternis/ vnd vnnützem Geschwetz der
vermeinten Gelahrten einmal gnediglich erreten“. 358 Der endzeitliche Fortschritt der
Medizin sei also auf Gottes Gnade angewiesen: Der christliche Arzt solle sich deswegen –
jenseits des ‚Geschwätzes’ der Schulmedizin – mit der chemiatrischen Handarbeit
beschäftigen, um damit eine weitere Verleihung der Gnadengaben durch den ‚Heiligen
Suchten, De secretis Antimonij (1570), S. 67-68. Siehe auch den Brief von 1561 an seinem Mäzen,
Herzog Albrecht von Preußen (1490-1568), in dem Suchten zugunsten der „ander principia
medicinae“ Hohenheims den ärztlichen Empirismus (‚Sehen’/‚Greifen’) betont: „Sie haben, die
gutten herren, iren so viell mit der weil genommen, das sie hetten mogen erfaren ein ander
grund der arznei, sonder sie glauben iren erlogenen [Irrlehrer], wie Theophrastus sagt,
preceptoren, dieweil doch nit glauben, sonder sehen vnd greiffen die arznei ist“ (CP, Bd. 1, S. S.
554). Siehe Erläuterungen, CP, Bd. 1, S. 559-560. Zur alchemometallurgischen ‚Regeneratio’ s.
Suchten, De Antimonio vulgari (ed. Thölde, 1604), S. 411-413.
356 Suchten, De secretis Antimonij (1570), S. 68.
357 Ebenda, S. 57.
358 Suchten, De Antimonio vulgari (ed. Thölde, 1604), S. 452. Zur Vorstellung von ‚Erleuchtung
durch den Heiligen Geist’, vgl. Paracelsus, Astronomia magna: „So hab ich doch die Gab vnd
Gnade desselbigen Geists/ der vom Vatter außgehet in das Natrürlich Liecht/ der sonst durch
den Sohn außgehet/ von dem Vatter in das Ewig Leicht“ (ed. Huser, Tl. 10, S. 9-10); „Vnd wie der
Mensch ist vonn den Syderischen Geisten erleuchtet in die Natur/ dieselbig zu erkennen: Also ist
er auch von dem Heiligen Geist erleuchtet/ Gott zu erkennen in seinem Wesen“ (ebenda, S. 289).
Vgl. auch Paragranum: „Liecht der Natur/ das angezündt wird durch den Heiligen Geist/ welcher
seiner Schuler weißeit vnd verstandt offenbart“ (ed. Huser, Tl. 2, S. 32); „Dann der Heilig Geist
ist der anzünder des Liechts der Natur“ (ebenda, S. 85).
355
109
Geist’ zu erlangen.
Im Sendungsbewusstsein Suchtens spiegelt sich die Auseinandersetzung mit seinen
Gegnern wieder, die er zu einem eschatologischen Feindbild stilisiert. Die ‚Liebhaber der
Wahrheit’ seien gottgefällig, denn sie seien unbefleckt mit der ‚Hurerei’ der alten
Schulmedizin, die wegen ihrer heidnischen ‚Gotteslästerung’ mit dem apokalyptischen
„großen
Babylon“
gleichzusetzen
sei.
359
Aufgrund
seiner
Selbsteinschätzung
als
auserwählter ‚Liebhaber der rechten Medizin’ erinnert sich Suchten an die ärztliche
Berufung: Man verstehe, dass „der artzt vber alle andere gelehrten wissen soll/ wie jhn Gott
an sein stadt gesetzt/ dem krancken zů helffen: darumb jhm geben sein Jnstrument/ das er
doch keinem andern menschen gegeben hat/ den dem artzt allein“.360 Das ‚Instrument’ bzw.
die ärztliche Begabung werde als ‚donum dei’ nur denjenigen verliehen, die der göttlichen
Offenbarung würdig seien: Es sei aber „nit wirdig das wir ihnen [den sündhaften
‚Sophisten’ und falschen Medizinern] die Mysteria Medicinae sollen offenbaren. Darumb
bleib verborgen/ was vmb vnser Sünd willen verborgen sein soll/“. 361 Während den
Unwürdigen die Geheimnisse der echten Medizin geheim gehalten blieben, wolle Gott sie –
so die Apologetik Suchtens – nur den Gottfürchtigen offenbaren wolle. In diesem Gottesplan
sieht Suchten seine Berufung zur Förderung des Wissensfortgangs: „Gott wiird den seinen
die augen öffnen/ dazů wil ich helffen/ so vil mir müglich“.362
Paracelsus-Bild: Endzeitlicher Triumph des Paracelsismus
Während Suchten in Paracelsus mehrfach einen Ankläger und Korrektor der alten Medizin,
einen Wiederentdecker der verschollenen uralten Heilkunde 363 und sogar auch eine
Suchten, De secretis Antimonij (1570), S. 49: Suchten begründet seine Antimonmonographie
mit den Worten, dass sie die „den liebhabern der warheyt[/] die auß dem Babilonischen becher
noch nit getruncken/ damit ein grossen dienst thůn“ solle. Vgl. Apc. 17, 1-6: „Vnd das Weib [...]
hatte einen gülden Becher in der Hand/ vol Grewels vnd vnsauberkeit jrer Hurerey“ (Biblia,
Wittenberg, ed. Volz, 1975. Hier v. 4).
360 Suchten, De secretis Antimonij (1570), S. 63.
361 Ebenda, S. 51.
362 Ebenda.
363 In seinem Brief an Albrecht von Preußen von 1563 (CP, Bd. 1, Nr. 32, S. 565) befürwortet der
Paracelsist Suchten diejenige Alchemia medica, die „post Esculapium [Asklepios] Theophrastus
von Hohenheim wider an das Liecht bracht“ habe. Die Paracelsische/paracelsistische Chemiatrie
integriert Suchten somit in das Geschichtskonzept einer ‚Prisca sapientia’.
359
110
Autorität der Theologie364 erblickt, warnt er aufgrund seines strikten Empirismus zugleich
vor einer blinden Nachfolge Hohenheims: Man solle daher nicht nur vor dem textfixierten
Arzthumanismus der „Galenischen“ gewarnt sein, die in ihren „Büchern mehr secreta zů
finden“ wüssten, sondern auch vor der Besserwisserei der „Paracelsischen“: Die
vermeintlichen Paracelsisten wussten nur zu prahlen, dass sie „auß Theophrasto“ „viel
mehr“ als die anderen „gelernet“ hätten. Während Suchten Paracelsus zu einem
unhistorischen, erfolgreichen Arzt erhebt, der die chemiatrische Wirksamkeit seiner ‚hohen
Kunst’ „bey seinem leben an fürsten/ graffen vnd herren“ bewiesen habe, warnt Suchten
gleichzeitig die Medizinstudenten, dass Paracelsus zwar „viel dauon [von der Alchemia
medica] geschrieben [habe]/ aber mit solchen subtiliteten auff Cabalistische weis/ das jrs
darin nit schmecken werden.365 Aufgrund der ‚subtilen’ und ‚cabalistischen’ Schreibweise
Hohenheims 366 würde man leicht verführt: Die Lehre Hohenheims sei zwar „war“,
Paracelsus habe „aber euch jungen artzten vil zu subtil geredt/ vnd kurtz abbissen“.367
In seinem Brief an Albrecht von Preußen von 1561 (CP, Bd. 1, Nr. 31, S. 553) rühmt Suchten die
theologischen Werke Hohenheims und bezeichnet ihn als einen mächtigen ‚Doktor’ und
‚Prediger’, den man in die Reihe des Hieronymus (347/48-420) und eines Dionysius Areopagita
einordnen könne: „Dieweill ich nun desselben Theophrasti bücher etlich hie im land, so er in der
arznei geschrieben, in Baiern aber vill mehr hab, die er in der theologia als ein doctor vnd
prediger derselben, der er auch gewesen ist, geschrieben mit solchem ernst vnd grundt, das
diejenigen, so seine theologica lesen, von ihm dorffen rühmen, das nach den aposteln vnd dem
hailigen Hieronymo vnd Dionisio keiner von der gehaimnuß der theologiä grundtlicher
geschrieben“. In diesem Zusammenhang vgl. De tribus facultatibus, wo der Apostel Paulus und
sein Schüler Dionysius (Act. 17, 34) als ‚Magi’ erscheinen: „Deßgleichen wissen wir auch/ daß zu
Areopago dem Hochgelehrten Dyoniso, von dem H. Paulo solch Geheimniß geoffenbahret ward/
welchem er/ so bald ers gemerckt/ nachtrachtet mit alle seinem Vermögen/ biß ers bekam/ und
ein Christ würd/ und ein Apostel der Frantzosen“ (ed. Ulrich C. von Dagitza, 1680, S. 381). Zum
Bild des Dionysius Areopagita, s. CP, Bd. 1, S. 557-558.
365 Suchten, De secretis Antimonij (1570), S. 55.
366 Es geht um das paracelsistische Argument zur Verteidigung für Paracelsus, der ‚absichtlich’ in
„einer verdunckelten Art“ geschrieben habe: „Seine Schrifften“ verstehe ein unwürdiger Sophist
oder ein geldsüchtiger Alchemiker nicht, sondern nur der echte ‚magisch geschulte’ und
‚erfahrene’ Arzt, so Oswald Croll im Jahr 1609: Hohenheims „Schrifften [...] haben den
Widersachern Vrsach gegeben selbige zuschelten/ dieweil er [Paracelsus] sich nemblich einer
verdunckelten Art zu reden befliessen vnd allein den erfahrnen/ so in den Magischen Schuhlung
gleichsamb aufferzogen worden/ geschrieben/ nemblich den Kindern der Weißheit vnd nicht den
Sophisten vnnd Goldtdürstigen Alchymisten/ [...]. Derowegen wann er klärer vnd deutlicher
geschrieben/ so hetten die Lantläuffer vnnd gemeine Alchymisten alle Medicos vbertroffen vnd
die Kunst mit grosser Vnbilligkeit der Natur gemein vnd verächtlich gemacht. Derhalben hat er
seine Mysteria vnd Geheymnussen vnter gemeinen vnnd mancherley Namen verborgen“ (Croll,
Basilica Chymica, dt. 1623, S. 79); s. Erläuterungen in CP, Bd. 1, S. 53 (‚Verdeckte Rede’ der
Alchemiker), 451, 627-628 (die ‚kabbalistische’/‚magische’ Schreibart Hohenheims).
367 Suchten, De secretis Antimonij (1570), S. 95-96.
364
111
Wegen der „heimlichkeit der artzney“ gebe es „kein recept von Paracelso“, das „nit occultum
sensum“ habe,368 daher sei vor der Alleswisserei der vermeintlichen Anhänger Hohenheims
gewarnt: „Niemandt sey so vnsinnig/ vnnd halt dz die artznei auß dem bůchstaben
Paracelsis zů begreiffen sei“.369
Immerhin scheint Suchten vom allerletzten Triumph der echten Schüler Hohenheims
überzeugt, wenn er angesichts der gegenwärtigen Kontroversen um die Chemiatrie die
‚jungen Nachfolger’ Hohenheims zur Abkehr von Polemik mit ‚Worten’ und zur
Beschäftigung mit ‚Werken’ ermahnt:
Euch Paracelsischen jungen ärtzt/ will ich auch ermanet haben/ wollet nit thůn/ wie das
widertheil/ von der artzney in ewren praefationibus vil disputieren/ ewren praeceptorem nitt
allein mit worten defendiren/ sonder auch mit wercken. Mit worten werden jr den
Galenischen eben so wenig abgewinnen/ als die Apostel Christi den Heyden mitt predigen:
die werck habens damals gethan/ die müssens auch noch thůn:370
Gerade in Anlehnung an die apostolische Heidenmission müsse man Taten („Werken“)
zeigen, da „so vil jhr mit wercken außrichten/ so vil wirt Paracelsus zůnemen“: Nach Ansicht
Suchtens würden die angeblichen Paracelsisten seiner Zeit mit ihren polemisch
‚disputierenden Vorreden’ nur substanzlose, „unzeitige[n] schreiben“ verfassen, denn „nit
ein jeder[/] der sich Paracelsi rühmet/ würt Paracelsi werck thůn“.371 Hingegen solle man mit
der „großen vnausprechliche arbeit“, durch die einst die „alten Magis“ wie Paracelsus372 das
Ebenda, S. 97.
Ebenda, S. 96.
370 Ebenda, S. 100.
371 Ebenda, S. 100-101.
372 Zum Bild Hohenheims, der nach Suchten den uralten ‚Magi’ gleichrangig ist, s. Suchten, De
Antimonio vulagri: „dz Arcanum chemicum & Medicum, daruon die Magi vnd Paracelsus
geschrieben/“ (ed. Thölde, 1604, S. 405). Suchtens Geschichtsauffassung einer ‚Prisca sapientia’
ist durch einen Verfall des uralten Wissens um die Geheimnisse der Natur gekennzeichnet, das
die uralten ‚Magi’ erlangt und in ‚magische Sprache’ niedergeschrieben hätten; ihre ‚Bücher’ oder
die Naturgeheimnisse könnten daher nur die eingeweihten Nachfolger der ‚magischen Schule’
verstehen. Im Traktat De tribus facultatibus seien die ‚Magi’ die uralten ‚weisen Leute’, deren
heimliche Kunst ‚Magia’ dem „Menschlichen=Verstand“ und der ‚ratio’ (im Sinne von
Bücherwissen und ‚Geschwätz’) gegenüberstehe. Nach der Zeitdiagnose des Verfassers erkennen
nur die weinigen Eingeweihten die ‚Magia’, da sie „bey unsern Zeiten ins Exilium geflohen“ sei
(ed. Ulrich C. von Dagitza, 1680, S. 361). Die uralten ‚Magi’ gelten weiter als Idealbild der
dekadenten und mit ‚Lügen’ verfinsterten Gegenwart: „die Magi waren gestorben[/] so ward die
welt mit Lügen erfüllet/ so bleibts noch biß auff die ietzige Stund/ wie hätte Gott nun die Welt
häfftiger straffen können/ denn daß er solche falsche Gelerte herfür kommen ließ/ die den
Grund/ auß welchen die drey Facultäten [‚Theologia’, ‚Medicina’ und ‚Astronomia’] entspringen/
nicht wusten“ (Ebenda, S. 370), denn „die rechten Bücher der Weysen wurden mit der Zeit
368
369
112
Geheimnis „erlangt“ hätten,373 auf die Zeit der Erkenntnis374 warten, denn
die rosen wachsen nur zů jhrer zeit: wann ewer zeit kommen würt/ so helffet der warheit
mit worten vnd wercken/ so werdt jr vber jre feind triumphiren/ wie Theophrastus bey
seinem leben gethan hat.375
Das rechte Verstehen der Lehre Hohenheims seien ja zu einer eschatologischen Endzeit
festgelegt, denn das Geheimnis der Natur376 und die ‚subtil’ und ‚cabalistisch’ geschriebenen
Bücher der Magi und Hohenheims377 „bleibet verborgen/ So lang biß Helias kompt vndt
vnnß dieselbigen ausslegt“.378 Erst mit der Wiederkunft des Propheten Elias (bzw. ‚Elias
verlohren [...] daß wir zu unsern Zeiten keins mehr haben“ (ebenda, S. 369).
373 Suchten, De secretis Antimonij (1570), S. 56. Hier weist Suchten – zugunsten seines
empiristischen Anspruchs – einen kürzeren Weg zu den Geheimnissen zurück, also den
angeblichen Königsweg, mit dem sowohl die Galenisten auch als die vermeintlichen
Paracelsisten prahlten: „Was meint jr obß [ob das himmlische Feuer/das Geheimnis] den alten
Magis sei vom himmel gefallen: Nein/ sie haben grosse vnausprechliche arbeit gehabt/ damit sie
das erlanget/ darnoch durch vil parabolas, allegorias, metaphoras in jre bücher verfasset/ vnnd
beschriben. Solt nun einer dir/ du seyest Galenisch oder Paracelsisch das also lauter fürlegen/ das
du es herzucken möchtest/ wan dirs gefiel“ (ebenda).
374 In seinem posthum erschienenen Traktat De antimonio vulagri zeigt sich Suchten — in
Hoffnung auf die allerletzte Überwindung über die ‚Schwätzer’ und ‚Sophisten’ — von der
kommenden Zeit der Enthüllung überzeugt, wenn er seine Geheimhaltung rechtfertigt: „dann
ich sage/ Alles wil nicht geschrieben seyn/ wegen der Schwätzer vnnd Sophisten/ so sich selber
vberreden/ [...]. [Jedoch] bin guter hoffnung die zeit wirds geben/ was ich euch jetzundt nicht
geben kan/ mit der zeit werdet jhrs erkennen/ wie ichs gemienet habe“ (ed. Thölde, 1604, S. 436).
375 Suchten, De secretis Antimonij (1570), S. 101. Zum Sprichwort ‚Tempus fert rosas’, das sich die
einen endzeitlich-innenweltlichen Fortschritt und eine Vervollkommnung des Wissens
erwartenden Nachfolger Hohenheims zu eigen machten, vgl. etwa Bodenstein (1562): In der
Natur sei „nichts so entlegen, daß es nicht enthüllt würde, und nichts so sehr verborgen, daß
man es nicht wissen könnte. Deshalb sprechen wir mit dem vielgebrauchten Sprichwort: Die Zeit
bringt die Rosen hervor“ (CP, Bd. 1, Nr. 7, S. 163); „[D]ie zeyt bringt Rosen. Also hatt Gott der
Allmechtig inn gegenwertiger güldener zeyt/ [...] alle gute Künsten so herrlich herfür
gebracht“ (ebenda, Nr. 11, S. 268). Siehe auch Erläuterung in CP, Bd. 1, S. 273.
376 Siehe seine Zeitdiagnose im Traktat De Antimonio vulagri: „Dieweil jhr dann grosse lust vnd
liebe habet zuerfahren die heimligkeit der Natur/ so bey vnser zeiten wenigen bekandt vnd gar
in der Finsterniß verborgen“ (ed. Thölde, 1604, S. 403-404).
377 Suchten, De secretis Antimonij (1570), S. 56: Die alten ‚Magis’ hätten „das [große Mysterium]
erlanget/ darnoch durch vil parabolas allegorias, metaphoras in jre bücher verfasset/ vnnd
beschriben“. Zur Vorstellung von ‚alten Bücher von Magi’ siehe auch Suchten, De Antimonio
vulgari: „Wiewol viel von den Alten daruon [Heimlichkeit der Natur] geschrieben/ vnd wir jhre
Bücher zum theil haben/ so sind doch dieselben solo stylo magico beschrieben/ vnd niemand nütz/
er sey dann in der Magischen Schule von jugend auff erzogen/ oder von Gott zu solchen
Geheimnissen erkohren“ (ed. Thölde, 1604, S. 404).
378 Suchten, De secretis Antimonij (1570), S. 57. Die Marginalie (besorgt wohl von M. Toxites; s.
seine editorische Angabe, ebenda, S. 23) verweist auf die pseudohohenheimsche Schrift De
Tinctura physicorum (Erstdruck 1570): „Dann diser Arcanorum, welche die Transmutationes geben/
sind noch mer/ wiewol wenigen bekannt. Vnd ob sie schon einem von Gott eröffnet werden: So
113
Artista’) werde im Zug der allerletzten Vervollkommnung des Wissens die chemiatrische
Lehre
Hohenheims
durchgesetzt,
da
der
Aufschwung
und
Fortgang
des
Alchemoparacelsismus – so die heilsgeschichtliche Legitimation Suchtens – eschatologisch
vorbestimmt sei.
bricht doch der Ruhm der Kunst nit also von stundan herfür: Sonder der Allmechtig gibt jhm
auch den Verstand gleich mit/ dieselbigen andern zuverhalten biß auff die Zukunfft Heliae
Artistae, da das verborgen wird offenbar werden“ (ed. Huser, Tl. 6, S. 370).
114
3.4. Pseudohohenheim: De tinctura physicorum
Verheißung des Triumphs in der kommenden ‚Zeit der Gnaden’
In der seit dem Erstdruck von 1570 mehrmals auf den Büchermarkt gebrachten und
rezeptionshistorisch
wirkungsmächtigen
pseudoparacelsischen
Schrift
De
tinctura
physicorum379 stilisiert ihr Verfasser die gegenwärtige Konfrontation zwischen Paracelsismus
und Galenismus zu einem Streit, bei dem die ‚Liebhaber der Wahrheit’ in Nachfolge des
„Monarchen der Arcanen“ Paracelsus380 den ‚sophistischen’ Widersachern entgegenträten
und in Hoffnung auf die vollkommene Offenbarung der spagyrischen Kunst den Anbruch
der ‚Zeit der Gnade’ erwarteten. Während der Verfasser unter dem Namen Hohenheims den
eigenen Anspruch auf die Möglichkeit einer Metallverwandlung und zugleich der
Gewinnung einer Universalmedizin erhebt, rückt er Paracelsus ins Licht eines Restaurators
der uralten ‚hermetischen’ Weisheit.
Als Antwort auf die „verleümbten Worten“ der ‚Sophisten’, die Paracelsus als „auß dem
Die Einzelnachweise zu der ‚De tinctura physicorum-Konjunktur’ in den beginnenden 1570er
Jahren und weiteren Drücken s. Sudhoff (1894), S. 392. Zur Überlieferungsgeschichte s. Sudhoffs
‚Vorwort’, in: Paracelsus, Sämtliche Werke, 1. Abt., hrsg. von K. Sudhoff, Bd. 14 (1933), S. XII-XVI.
Die Entstehungszeit bleibt ungesichert, während unter handschriftlicher Überlieferung der
Kassler-Kodex (Sudhoff, 1899, S. 709; Nr. 149) das Jahr 1568 als dessen Niederschriftdatum nennt,
was Sudhoff „den Schriftzügen nach durchaus möglich“ sieht (Sudhoff, ‚Vorwort’ von 1933, S.
XVI). Spätestens bis Februar 1570 muss der Erstherausgeber Michael Toxites (und auch sein
paracelsistischer Kollege Alexander von Suchten, s. u. Anm. 409.) eine Vorlage gehabt haben.
Nach dem Erstdruck zirkuliert handschriftlich das Büchlein (Sudhoff, 1899, S. 109 [Nr. 27], S. 114
[Nr. 32], S. 713 [Nr. 150], S. 714 [151]). Im Folgenden wird die Edition Johann Husers von 1590
(„Ex Manuscriptis aliorum“) herangezogen: (Ps.-)Paracelsus, De tinctura physicorum, ed. Huser, Tl.
6, S. 363-374. Augrund der Rätselrede des Urhebers des Textes, der dadurch mit der erdichteten
Prognose über das ‚Grünen’ des Paracelsismus von ‚1558’, mit der Legende vom ‚Paracelsischen
Schatz’ und mit der endzeitlichen Verheißung der Zukunft ‚Elias Artista’ das Bild Hohenheims
mystifiziert, erregt dieses Büchlein nicht nur die frühneuzeitlichen Paracelsisten, sondern auch
die darauf vorbereiteten Antiparacelsisten, mit aller Aufgriffe der Paracelsischen Lehre und
Legende Hohenheim zu verketzern; s. Erläuterungen in CP, Bd. 2, S. 319-320, 1009-1010.
380 (Ps.-)Paracelsus, De tinctura physicorum, ed. Huser, Tl. 6, S. 365. Vgl. Hohenheims
Selbstbezeichnung im Paragranum: „Ich wirdt Monarcha, vnnd mein wirdt die Monarchey sein/
vnd ich füre die Monarchey/ vnd gürte euch ewere länden“ (ed. Huser, Tl. 2, S. 10); „Ich bin [...]
Monarcha Medicorum“(ebenda, S. 16); „So ich kein behelff wider euch hett/ dann allein die
zeugnuß das jhr falsch sind/ vnd nichts wissen/ wie groß würd ich noth sein/ in der Monarchey?
das ich ein solche lügen entdeckte/ vnd bewehrt ewere lügnerey/ nit in eim allein/ sondern in
allen euweren Büchern: vnd der laussigen Badern vnd Scherern bescheisserey. Dieweil ich aber
noch mehr thue/ vnnd jhr mich nit/ vnd was ich von euch hab/ hatt das fewr hinweg/ vnd ist
dahin: was ich aber lehre/ das wirt kein fewr fressen/ wirt aber euch fressen. Nuhn schawen/ weß
die Monarchey sey/ Ewer oder Mein?“ (ebenda, S. 103).
379
115
groben
Schweitzerland“
stammenden,
„von
einem
land
zu
dem
andern“ ‚vagabundierenden’ „Landstreicherischen Bettler“ abtun wollten,381 versucht der
pseudoparacelsische Autor in der Vorrede (Prologus) ein idealisiertes Bild Hohenheims
dadurch zu zeichnen, dass er Paracelsus mit dem alchemischen Inbegriff Hermes
Trismegistos in Verbindung bringt. Aufgrund des joachimitischen Geschichtskonzepts von
den drei Zeitaltern 382 rühmt der Verfasser die uralten ‚Philosophen’, die die Gelehrten
seiner Zeit weit überträfen, und betont somit die Überlegenheit dessen, „was man im ersten
Seculo gehabt/ oder gewißt habe“: Wer nur einmal „Hermetem vnnd Archelaum, vnnd andere
in der ersten Welt“ ansehe, verstehe dann, dass „die alt Schmaragdinische Tafel“ „noch
mehr Kunst vnd Erfahrung der Philosophey/ der Artzeney/ der Magic/ vnnd
dergleichen“ als herkömmliche Schulwissenschaften ‚anzeige’, und dass man somit viel
mehr als dessen lernen könne, was „vonn dir vnnd deinem Hauffen [...] gelehrnet“ werde.383
Unter Anlehnung an die Wissensgenealogie der ‚Prisca sapientia’, deren „Schätz vnd
Gütter“
gerade
wegen
der
Sophisten
„längst
vnbillich“
unter
ein
drückendes
„Joch“ gebracht worden seien, erhebt der Pseudohohenheim Paracelsus zu einem epochalen
‚Monarchen der Künste’, der aufgrund der Restauration der verfolgten Urweisheit der
‚Ägypter’ das gegenwärtige Zeitalter kennzeichnen solle, da er zur Korrektur der
herkömmlichen Schulmedizin in der ‚zweiten Welt’ erwählt sei:
Jetzt volgt in der Mitlern Welt die Monarchey aller Künsten an Theophrastum den Fürsten
langent/ in welchen Jch [Paracelsus] von Gott dem Allmechtigen erkoren/ alle Fantasey/
vnnd erdichte Werck/ der vermeinten werd vnterdrucken: Er heisse Aristoteles, Auicenna,
Mesue, oder wie er wölle/ sampt allen jhren Anhengern.384
(Ps.-)Paracelsus, De tinctura physicorum, ed. Huser, Tl. 6, S. 363, 364.
Zu der joachimitischen Drei-Zeitalter-Lehre s. o. Abschnitt 2.1.2.
383 (Ps.-)Paracelsus, De tinctura physicorum, ed. Huser, Tl. 6, S. 363-364. Zu Trismegistos und
Archilaus vgl. Paracelsus, Paragranum: „Dann auß vrsachen/ der Proceß Arcani steht nicht
geschriben/ allein so der Proceß auß ist/ so sind seine tugent da: [...] Aber jhr wissent nit/ wie wie
es war ist/ jr mögent des nit zu End kommen/ vnd probieren Ewerer Auctorn Schreiben/ [...]. Was
setzt Hermes vnd Archelaus von Vitriolo? groß tugendt: vnd es ist war/ sie sind in jhm: Ihr wisset
aber nicht wie sie in jhm sind/“ (ed. Huser, Tl. 2, S. 69). In einer weiteren Stelle werden sie nur
abwertend berufen: „Also haben sie [die antiken Autoritäten] auch hie in der Philosophey
erdacht die lugen mit Mercurio vnnd Sulphure: Wie sich eins Reimpt/ also auch das ander. Sie
zeigen viel auff den Albertum, Thomam: Nit Albertus, Thomas, sondern sie/ das ist jhr/ sollen
darumb stehn: Dann Albertus hatt diese leer nit vom H. Geist gehabt/ sondern nur auß vergebner
Speculation. Also auch Thomas vnd ander/ Hermes vnnd Archelaus.“ (Ebenda, S. 112). Zum
mittelalterlichen „maister“ Archilaus s. Artikel (s. v.) in: Die deutsche Literatur des Mittelalters,
völlig neu bearb. Aufl., Bd. 1 (1978), Sp. 423 (J. Telle).
384 (Ps.-)Paracelsus, De tinctura physicorum, ed. Huser, Tl. 6, S. 364.
381
382
116
Aufgrund seines Rätselredens fingiert der Verfasser eine Weissagung Hohenheims, um
damit zu betonen, dass der Triumph des Paracelsus bereits im Gang gekommen sei, da
dessen „Practick“ – auf Grund einer unfehlbaren „Theorick“ 385 der ‚lumen naturae’ –
wundertätige Heilerfolge zeigen und die unzulängliche ‚Sudelarbeit’ der auf die Obrigkeiten
gestützten Schulmedizin Lügen strafen werde:
Dann mein Theorick/ welche gehet auß dem Liecht der Natur/ vnd kan von derselbigen
Bestendigkeit wegen nimmer verkert werden/ wirdt in dem Jahre 58. anfangen zu Grünen.
Vnd die Practick so darauff volget/ wird sich mit vngleublichen Zeichen vnd Wunderthaten
beweisen/ dz auch die Handtwercksleut werden verstehen/ sampt dem gemeinen Pöffel/
wie Theophrasti Kunst bestehe/ gegen den Sophisten Sudlerey/ welche mit Bäpstischen vnd
Keyserlichen Freyheiten von wegen jhrer Vntüchtigkeit/ will bekräfftiget vnd beschützt
sein.386
Mit einem denunziatorischen Blick auf die ‚sophistischen’ Schulwissenschaft und ihre
‚scheinheiligen’ Autoritäten (die „Authentischen Vättern/ vnd fälschlich auffgeworffnen
Heyligen“)387 schürt der Pseudohohenheim die Kontroverse zwischen Paracelsismus und
Galenismus heilsgeschichtlich und verleiht ihr eine historische Dringlichkeit, die zuletzt zu
einem Umsturz der Spötter und Verächter der paracelsistischen Wahrheitslehre führen
müsse. Zugunsten der ‚Liebhaber der Wahrheit’, die nun den ‚sophistischen Abgöttern’
entgegenträten, werde Paracelsus also gerade zur gegenwärtigen ‚Zeit der Erfindung’ (s. u.)
zur Bestrafung kommen, so legitimiert der Pseudohohenheim die chiliastische Verheißung
Im Labyrinthus medicorum bestimmt Paracelsus in Kritik gegen die ‚Spekulation’ der
zeitgenössischen Medizin die Beziehung zwischen Theorie und Praxis (den methodischen
Vorrang der „Practica“), welcher die Behauptung Pseudohohenheims entgegenzustehen scheint:
„Vnd so [er] nun solche Species Corporales wol weiß vnd erfaren hat: Alß dann so mag er ein
Medicus sein/ vnnd sein Theoricam finden/ die nicht Speculatiua sol sein/ sondern auß der Practica
sol sie geboren werden/ auß denen Büchern allen/ von denn ich hie anzeig. Dann nicht auß der
Speculatiua Theorica, sol Practica fliessen/ sondern auß der Practica die Thoerica:“ (ed. Huser, Tl. 2,
S. 208).
386 (Ps.-)Paracelsus, De tinctura physicorum, ed. Huser, Tl. 6, S. 364. Pseudohohenheim wurde
vermutlich durch Hohenheims Prognose inspiriert, etwa im Paragranum: „Jch werde grünen/
vnnd jhr werdet dürr Feigenbäum werden. Jhr seid auß dem falschen Gestirn geboren/ da wirt
außlauffen/ vnnd der Himmel wirdt sein eigen vbel straffen/ wirt jhm sein Astronomos
corrigieren/ vnd die Erden vnd das Wasser werden jhre Philosophos ernewern/ vnnd das Liecht
der Natur wirdt sein Alchimisten zum andern mal geberen/ vnd die krancken werden jhre Artzet
Baculieren“ (ed. Huser, Tl. 2, S. 14). Siehe weiter, ebenda, S. 10 und 79; Liber de pogadricis, ed.
Huser, Tl. 4, S. 256; Von den podagrischen Kranckheiten, ed. Huser, Tl. 4, 289; Liber de nymphis, ed.
Huser, Tl. 9, S. 77-78; und (Ps.-)Paracelsus, Thesaurus alchimistarum, ed. Huser, Tl. 6, S. 400. Zur
Paracelsischen Prognose siehe auch CP, Bd. 1, S. 242-243 und 466-467.
387 (Ps.-)Paracelsus, De tinctura physicorum, ed. Huser, Tl. 6, S. 363, 364.
385
117
des Alchemoparacelsismus:
auff das[s] du lausiger Sophist nit den Monarchen der Arcanen [Paracelsus] für einen
vnwissenden Narren/ vnd verthonen Geüder haltest/ so will ich dem Mittlern Seculo zu
fürderung/ die Praeparation vnd Tugendt Tincturae Physicorum in diesem Libell außführen/
daß die Liebhaber der Warheit gefürdert/ zu Gutt vnd Ehren kommen/ vnd die Verächter
auffrichtiger Künsten/ zu Bettlern vnd Schandteckel werden.388
Mit der Zeitdiagnose, dass „noch auff diese stunde“ die „Abgötter“ und „Patronen“ der
Sophisten ausfindig zu machen seien, verspricht Pseudohohenheim den Lesern ein
kommendes, drittes und letztes Zeitalter, um damit Hohenheims Prognose über seinen
Triumph joachimitisch umzudeuten, nämlich dass „die nachkommenden“ im „Seculo
Gratiae“ Paracelsus „nachfolgen werden“. 389 Gerade die Werke Hohenheims seien – so
Pseudoparacelsus – ein Zeichen der Gnadenzeit, da nicht zuletzt in seiner Tinkturlehre die
uralte Weisheit veröffentlicht werde, so dass durch dieses ‚Arcanum’ das vorgezeichnete
‚letzte Zeitalter’ anschaulich ‚geleuchtet’ (‚illustrabitur’) werden solle:
Hierauff wirdt die letste Welt der Gnaden fürleuchten werden/ vnnd des wahren Geistes
Gaben scheinbarlich sich erhöhen/ Das dergelichen Verstand vnd Weißheit von Anfang der
Welt nicht wirdt erhöret sein worden.390
Endzeiterwartung des mystifizierte Paracelsismus
Zur frühneuzeitlichen Legende Hohenheims als erfolgreicher Transmutationsalchemiker
trägt der Haupttext des Büchleins De tinctura physicorum wirkungsvoll bei,391 in welchem
Ebenda, S. 365.
Ebenda, S. 363-364.
390 Ebenda, S. 365. Vgl. lateinische Fassung, in: Paracelsus, Archidoxorvm [...] de secretis natvrae, ed.
Gerhard Dorn, Basel 1570, S. 252: „Hoc arcano postremum seculum, vt gratiae dono vtrique
spiritus illustrabitur manifestò, compensabiturque, sic vt ab exordio mundi simile germen
intellectus & sapientiae haud amplius auditum erit“ (Vgl. Sudhoff, 1894, Nr. 123).
391 Siehe CP, Bd. 1, S. 1009-1010; u. den „Anhang: Frühneuzeitliche Erzählungen vom
Goldmacher Paracelsus“ (mit Textabdrücke), in Telle (1994), S. 162-167. Im Zusammenhang mit
dem paracelsistischen Chiliasmus s. auch den Antichiliast Heinrich Corrodi, Kritische Geschichte
des Chiliasmus, Tl. 3 (1783), 2. Abt.: Mit Blick auf die „alchymistischen Jdeen vom tausendjährigen
Reiche“, nach denen man „die Welt durch ihre geheime Kunst ganz verwandeln und erneuern, ja
auch die Metalle in Gold verwandeln“ (S. 275) wollte, verdammt Corrodi unter Berufung auf die
Pseudoparacelsica (De Tinctura physicorum, Apocalypsis Hermetis, und Prophezeiung vom Löwen aus
Mitternacht) Paracelsus als „berüchtiger Goldamcher“ und „grosser Träumer“ der „Alchymie“,
der „wirklich im Universal ein Recept“ gesucht habe, um „dem Leib dauerhafte Gesundheit, und
388
389
118
Paracelsus als Besitzer vom „Spagyrischen Mysterio“ und als erfahrener Künstler dargestellt
wird, der in der bis dahin geheim gehaltenen „zweyerley Nutz“ der Tinktur bewandert sei:
„Der eine/ wie sie [Tinktur] auff die Renouation Corporis möge gewendet werden: Der
ander/ wie sie auff die Transmutationem Metallorum soll gebraucht“ werden. Diese „beyde“ ‒
die
Herstellung
einer
Universalarznei
und
die
Metallverwandelung
‒
habe
„THEOPHRASTVS [...] vielfeltig erfahren“.392
Paracelsus stehe als Nachfolger Hermes in der Traditionslinie der ‚Prisca sapientia’, da seine
Tinkturlehre ein „Schatz der Egypter“ sei, der seit „Hermes Trismegistus de[m] Egypter“ –
unter den ‚Griechen’, den ‚Arabern’ und den alten „Philosophis“ der Welt – „alle zeit als ein
sonder Geheimnuß“ gepflegt worden sei.393 Was Paracelsus mit dem Büchlein anbieten
wolle, sei nichts als „die Arcana, oder das Quintum Esse, in welchem alle Heimligkeit/ Grund
vnd Werck“ liege. 394 Dieses „Catholicum Physicorum“ sei zugleich das Geheimnis eines
langen Lebens, nämlich das „Vniuersal“, welches „als ein vnsichtbar Fewr“ alle Krankheiten
verzehre, und mit dessen Hilfe „etliche von den ersten Physicis in Egypten/ [...]/ hundert
vnnd fünffzig Jahr gelebt“ hätten.395
Nach Pseudohohenheim lässt sich die Alchemia medica ursprünglich auf die Alchemia
transmutatoria zurückführen, da durch „die Mißhandlung/ vnd Vnwissenheit der
Vulcanischen Künstler/ die Transmutation auß der Alchimey in die Artzney“ gekommen
sei.396 Gerade im Interesse dieser Metallverwandlung habe Paracelsus ‒ so sein unbekannter
Verehrer ‒ die alte Schulphilosophie bekämpft, da er gewusst habe, dass „durch Wirckung
des Spagyri ein Metall das sein verlieren soll/ vnd ein anders werden: Welches auch den
dem Geist überirrdische Weisheit zu mittheilen“ (S. 276, 278). Ferner „bildete er [Paracelsus] sich
ein, Schätze mit Hülfe des von ihm gefundenen Lapis Philosophorum bereitet zu haben, deren
einen zwölf Königreiche nicht bezahlen könnten, und Kräfte zu besitzen, wodurch er den
Geistern befehlen, und Wunder thun könnte, so war er ein grosser Narr, und gab er das nur vor,
sich in Ansehen zu setzen, so war er ein Lügner und Betrüger“ (S. 277). Siehe weiter S. 285-287,
wo der Aufklärer Corrodi das Bild Hohenheims als ‚prophetischer Chiliast’ eben aus den
Pseudoparacelsica ausschöpft.
392 (Ps.-)Paracelsus, De tinctura physicorum, ed. Huser, Tl. 6, S. 371-372. Im Traktat De natura rerum
beschreibt ein weiterer unbekannter Paracelsist die Tinktur als „ein gar edle Materi/ darmit man
Tingiert die Metallische vnnd Menschliche Corpora, vnnd die Bessert/ in ein viel edlers Wesen/ in
jhr höchste gesundheit vnd reinigkeit/ Colorirt alle ding nach seiner Farb vnd Natur“ (ed. Huser,
Tl. 6, S. 306). Zur weiteren Zeugnissen bei Paracelsus und Paracelsisten s. CP, Bd. 1, S. 281-282.
393 (Ps.-)Paracelsus, De tinctura physicorum, ed. Huser, Tl. 6, S. 365, 366-367.
394 Ebenda, S. 366.
395 Ebenda, S. 373.
396 Ebenda.
119
vngegründten Aristotelem in seiner Philosophia zum Narren gemacht hatt“.397 Hohenheims
Auseinandersetzung mit der aristotelischen Stofflehre wird damit — gerade von der
alchemomedizinischen Zielsetzung des historischen Paracelsus abweichend398 — auf die
Verteidigung und Rechtfertigung der Transmutationsalchemie verlagert; es geht um eine
pseudoparacelsische Apologie für diejenige Lehre, die gerade deshalb auf ‚große
Verachtung’ stieße, weil die „vermeinten Sophisten“ noch weniger als die gemeinen und
‚schlechten
Leute’
verstünden,
dass
man
„ein
specliem
Metalli
in
dz
ander
Transmutiren“ könne.399
Im Anschluss an die zeitgenössischen Paracelsisten übt der Pseudohohenheim eine
antirhetorische Kritik gegen das von ‚Geschwätz’ und ‚Fantasie’ befleckte Bücherwissen der
Schulmedizin und vertritt die Überlegenheit der spagyrischen Kunst, indem er die
‚Erfahrung’ bzw. ‚Probe im Feuer’ fordert: „Dann ein jeder soll dem andern so viel glauben/
als er im Fewer erfahren hatt“. 400 In der spagyrischen ‚Separatio’ soll das ‚Geschwätz’
geprüft werden:
was einer weitter für Schwetzwerck fürbringen wirt/ es sey in der Spagyrey/ oder Artzney/
dem soltu gantz vnnd gar keinen Glauben geben/ zustellen/ es sey dann durch das Fewr
bewert/ welches lehrnet das Falsch [zu] scheiden vom Gerechten.401
Dem „Aristotelischen Lumine“ oder den „Serapionis Reglen[!]“402 stehe das ‚lumen naturae’
Ebenda, S. 372.
Zu Hohenheims Ablehnung der Goldmacherkunst (Alchemia transmutatoria) vgl.
Paragranum, wo Paracelsus zugunsten der Alchemia medica (Chemiatrie) die zeitgenössischen
Transmutationsalchemiker zurückweist: „Nicht als die sagen/ Alchimia mache Gold/ mache
Silber: Hie ist [sondern] das fürnemmen/ Mach Arcana/ vnd richte dieselbigen gegen den
kranckheiten: Da muß er [der Arztalchemiker] hinauß/ also ist der grundt“ (ed. Huser, Tl. 2, S.
66). Im Zusammenhang mit den alchemotherapeutischen ‚Arcana’, die dem Zielprodukt der
Transmutationsalchemie („Gold“ und „Silber“) entgegenstehen, vgl. auch ebenda, S. 75. Siehe
Telle (1994), S. 159.
399 (Ps.-)Paracelsus, De tinctura physicorum, ed. Huser, Tl. 6, S. 372.
400 Ebenda, S. 366. Pseudohohenheim verspricht dem Spagyriker, der sich mit ‚Feuer’ bzw. mit
‚Kohlen’ beschäftigt, großen Erfolg: „Darumb ist auß meinem Grund […] mancher Bawr zum
Edelmann worden: Dargegen mancher Edelmann auß jener vermeinten Kunst widerumb zum
Bawren/ da er gulden Berg im Kopff trug/ ehe er die Händ in die Kolen geschlagen
hatt“ (ebenda).
401 (Ps.-)Paracelsus, De tinctura physicorum, ed. Huser, Tl. 6, S. 366. Die ‚Separatio puri ab impuro’
durch ‚Feuer’ lehrt Paracelsus im Sinne der Alchemia medica etwa im Labyrinthus medicorum:
„Also lehrne was Alchimia sey/ zuerkennen/ daß sie allein das ist/ das da bereitt durch dz Fewr
dz vnrein/ vnd zum reinen macht“ (ed. Huser, Tl. 2, 214).
402 (Ps.-)Paracelsus, De tinctura physicorum, ed. Huser, Tl. 6, S. 369. Den ‚Empiriker’ Serapion von
Alexandria (2. Jh. v. Chr.) erwähnt Paracelsus etwa im Paragranum neben Plinius und Dioscorides
397
398
120
als erkenntnistheoretische Instanz entgegen, da dieses jenseits der ‚närrischen Fantasie’ und
‚Spinnerei’ den rechten Weg zum Wissen weise:
Also ist das Liecht der Natur geschaffen/ das man durchauß eines jeden dinges Prob vnd
beweisung sehe/ vnd in demselben Lumine wandele/ Auß welchem wir von allen
fürgenommen sachen lehren werden/ vnderricht/ nit auß einer eignen Fantasey/ die alle vor
mir mit jhren spintisierenden Köpffen zu Narren gemacht hatt.403
Unter Berufung auf das Licht der Natur als Weisheitsinstanz des spagyrischen Empirismus
bestimmt Pseudohohenheim ferner sein Feindbild auch in religiös-theologischem Sinne:
„Sonst wo du bey deiner Fantasey vnd vermeinten Libellen bleiben will: So bist du zu nichts
tüchtigs Predestiniert/ vnd erkoren“.404 Während die Widersacher Hohenheims ihn als „ein
vnvernünfftige Schweitzer Kuhe/ vnd Landstreicherischen Geyler“ tadelten, wüssten sie
aber nichts vom „Mysterium der Natur“ oder „Magnale Dei“, denn sie seien „nit so tieff in
das Liecht der Gnaden gegründt vnd befestiget“ sei.405 Hingegen sei Paracelsus ‒ so der
Verfasser des pseudepigraphischen Büchleins ‒ der durch die beiden Lichter der Natur und
Gnade erleuchtete und somit von Gott auserwählte ‚Monarch’ der natürlichen Künste,
welchem jetzt Mediziner aller Provenienz und Dignität folgen sollten:
Aber jetzt hat nuh die Göttlich Gab an PHILIPPVM THEOPHRASTVM Bombast, der
Arcanen Monarchen gelangt/ das forthin jederman/ der sich des höchsten Wercks der Physic
vnterstehend/ wirdt Mir nach müssen/ du seyest Jtalianisch/ oder Polnisch/ Franntzoß/ oder
Teutsch. Mir nach alle Philosophi, Mir nach alle Spagyri, Mir nach alle Astronomi, es sey
als Autorität der alten materia medica und Kräuterlehre der Schulmedizin (ed. Huser, Tl. 2, S. 70);
vgl. auch Fragmenta de re herbaria (ebenda, Tl. 7, S. 407-408).
403 (Ps.-)Paracelsus, De tinctura physicorum, ed. Huser, Tl. 6, S. 366. Dem Bücherwissen der
Schulmedizin und dem textfixierten Arzthumanismus stellt Paracelsus das Licht der Natur als
Instanz der natrukundlichen Weiseheit, etwa im Labyrinthus medicorum: „Das volkommen muß
auß dem Liecht der Natur genommen werden/ wie von Gott die Aposteln genommen haben. […]
Also ein solche Schul ist auch bey den Artzten zu haben/ daß also dz Liecht der Natur
vnderweise den Artzet/ auß der Philosophey/ auß der Astronomey/ vnd nit der Mensch für sich
selbst/ in dem doch dz Natürlich Liecht gar nit ist“ (ed. Huser, Tl. 2, S. 191-192). Siehe auch Liber
de podagricis („Das Liecht der Natur ist Meyster/ nit vnser Hirn/ nit vnser Fünff sinn“; ebenda, Tl.
4, S. 263); und Von den podagrischen Kranckheiten („Die Experimenten machen kein Artzt/ das
Liecht der Natur macht ein Artzt“. Ebenda, Tl. 4, S. 294). Zu Hohenheims Kritik an der
‚Phantasie’ der arzthumanistischen Schulmedizin vgl. etwa Paragranum: „darumb ein lautere
fantasey/ erdichte künst bey euch auffrichten/ die dann erdichte arbeit vnnd fleiß brauchen:“ (ed.
Huser, Tl. 2, S. 140).
404 (Ps.-)Paracelsus, De tinctura physicorum, ed. Huser, Tl. 6, S. 366.
405 Ebenda, S. 369. Nach der paracelsistischen Licht-Symbolik bietet das Lumen gratiae den
Erleuchteten die christlich-theologische Grundlage des Glaubens bzw. der Erkenntnis Gottes; s.
Pagel (1962), S. 125-126; CP, Bd. 1, S. 274-275.
121
Heintz oder Cuntz.406
Im Zuge der antischolastisch geprägten Wissenskritik kommt ein Paracelsus-Bild zum
Vorschein, das durch eine radikale Idealisierung bzw. eine kultische Vergötterung
Hohenheims geprägt ist. Paracelsus gelte als Inbegriff des spagyrischen Empirismus: „Jch
werde billich nach langer Erfahrnuß vnd Experientz/ die Spagyrey corrigiern/ vnd das
Falsch/ oder Jrrig vom Gutten scheiden“.407 Ferner, so die idealisierende Vorstellung des
Verfassers,
seien
Hohenheims
Gegner
nicht
nur
im
Lehrgebäude
der
aristotelisch-galenistischen Schulmedizin zu finden, sondern es solle auch Rivalität
gegenüber den Heilgötter wie Apollon und Machaon bestehen: „Jetzo sehe/ du Sophist/
Theophrastum an/ wie dein Appolo, Machaon, vnnd Hippocrates gegen jhm bestehen?“.408
Seine Nachfolger seien ‚Söhne der göttlichen Spagyrik’. Sie allein könnten die unschätzbare
Hinterlassenschaft Hohenheims erben, die ja weder der Kaiser noch der Papst mit ihrer
‚Gewalt’ erreichen könnten; so regt Pseudoparacelsus ‒ das Bild Hohenheims mystifizierend
‒ den Leser zur Nachfolge und zur Weiterführung und Durchsetzung der paracelsistischen
Spagyrik an:
Dann meines Schatz ligt noch zu Weyden in Fryaul ein Kleinath im Hospital/ welches weder
du Römischer Lew / noch Teutscher Carl mit allen ewerem Gewalt nit bezahlen möcht.
Wiewol der Signat[stern] in Geheimnuß ewrer Nammen gefallen/ vnd von niemandts dann
der Göttlichen Spagyrey Söhnen erkannt ist worden.409
(Ps.-)Paracelsus, De tinctura physicorum, ed. Huser, Tl. 6, 365-366. Mit der Erwähnung
„Philosophi“, „Spagyri“ und „Astronomi“ bezieht sich hier Pseudohohenheim auf die ‚drei (bzw.
vier) Säulen’ der Paracelsischen Medizin. Das sogenannte Paragranum alterius (ed. Huser, Tl. 2, S.
100-141) spricht von den ‚drei Säulen’ der Medizin, also ‚Astronomie’, ‚Philosophie’ und
‚Alchemie’, während im Paragranum (ebenda, Tl. 2, S. 5-97) daneben auch mit ‚Tugend’ die ‚vier
Säulen’ dargelegt werden.
407 (Ps.-)Paracelsus, De tinctura physicorum, ed. Huser, Tl. 6, S. 367.
408 Ebenda, S. 373. In den Sieben Defensionen gelten Apollon, Machaon und Hippokrates als
ärztliche Autoritäten Hohenheims und zwar als ‚fromme Männer’, die „mit rechtem geist der
Arznei curiert“ hätten: „Dieweil Gott den Geist der Artzney/ durch Apollinem, durch Machaonem,
Podalirium, vnd Hippocratem hat grundtlich lassen angefangen werden/“ (ed. Huser Tl. 2, S. 158,
190). Siehe auch CP, Bd. 1, S. 67-68, 299, 329.
409
(Ps.-)Paracelsus, De tinctura physicorum, ed. Huser, Tl. 6, 364. Schon in seiner
Antimonmonographie, die gleich wie De tinctura physicorum unter der Herausgeberschaft des
Toxites 1570 erschien, wiederholt Suchten diese Schatz-Legende ([Liber vnus] De secretis Antimonij,
1570, ed. Toxites, S. 66). Hier geht es um eine wirkmächtige Mystifikation des Bilds und Werks
Hohenheims, die um 1600 einen Nachahmer in der sogenannten ‚Prophezeiung vom Löwen aus
Mitternacht’ findet, dessen Bearbeitung der Paracelsischen Schatz-Legende bis in dem 20.
Jahrhundert hinein die Gemüter der Paracelsisten und Antiparacelsisten erregt. Zum genannten
paracelsistischen Prophezeiung s. Pfister/ Schmidt-Thieme (2008).
406
122
Die Mystifikation des Paracelsusbildes treibt der Pseudoparacelsus dann weiter voran,
indem er die Wanderschaft Hohenheims aufgreift, um damit das Idealbild Paracelsus als
Besitzer der ‚Arkana’ durch ‚wunderbare’ Heilerfolge zu ergänzen: Aufgrund der
Wirkungskraft der Tinktur, die durch eine ‚Reinigung des ganzen Leibs’ alle „Vberflüssigkeit
detz Menschen in der Wurtzel“410 hinwegnehmen solle,
seindt von mir [Paracelsus] Curiert worden/ Aussatz/ Frantzosen/ Wassersucht/ Colica,
Hinfallendsucht/ Schlag. Jtem/ Wolff/ Krebs/ Fistel/ Sirey/ vnnd allerley jnnwendige
Mängel/ mehr denn zu gedencken ist einem Menschen: Wie mir Teutschland/ Engelland/
Franckreich/ Jtalia/ Poln/ vnnd Böheim genugsam Zeugnuß geben wirdt.411
Er sei ja der Beherrscher der Kunst, die die Natur übertreffe und vervollkommne: „Kunst
sag ich/ ist ein ander Natur/ vnd besondere Welt“. Der Pseudohohenheim führt fort: Wie die
„Erfahrung wider dich vnd deine Abgötter“ bezeuge, könne man aufgrund dieser
spagyrischen Kunst „ein grosse wunderbarliche Tinctur Gemmanorum“ gewinnen, die „die
Edlen Gestein höher dann die Natur treiben kann/ von jhr selbs bringt“. 412 Der
„Alchemist“ solle die Natur vervollkommnen, denn „die Natur gibt nichts zu nutz an tag/
das an sein statt vollendet sey/ [...]: Sonder der Mensch muß es durch Spagyrisch bereittung
dahin bringen/ dahin es verordnet ist durch die Natur“.413
Gerade die spagyrische Kunstfertigkeit, die Paracelsus beherrscht habe, markiere den
Anbruch einer neuen Zeit: „Aber jetzt THEOPHRASTVS der Arcanen Monarcha kommen
ist/ so ist die zeit der Erfindung vorhanden/ welches allen Spagyris vor mir ist vorbehalten
worden“.414 Paracelsus habe, so der Autor, die „Krafft vnd Tugendt Tincturae Physicorum
wunderbarlich gefunden“, die „biß auff die zeit in geheim von rechten Spagyris gebraucht
(Ps.-)Paracelsus, De tinctura physicorum, ed. Huser, Tl. 6, S. 374.
Ebenda, S. 373. Paracelsus berichtet die eigene ‚große Wanderung’ in der „Vorred“ zur
Große[n] Wundarzney: „Hab also die hohen Schulen erfahren lange Jahr bey den Teutschen/ bey
den Jtalischen/ bey den Franckreichischen/ vnd den Grund der Artzeney gesucht/ mich nicht
allein derselben Lehren vnd Geschrifften/ Bücher/ ergeben wöllen/ sondern weiter gewandert/
gen Granaten/ gen Lizabon/ durch Hispanien/ durch Engellandt/ durch die Marck/ durch
Preussen/ durch Littaw/ durch Polandt/ Vngern/ Walachy/ Sibenbürgen/ Crabaten/ Windisch
Marck/ auch sonst andere Lender/“ (ed. Huser, Chirurgische Bücher und Schrifften, Straßburg 1605,
S. ):( 6r). Vgl. auch den weiteren Selbstbericht im Spitalbuch (Ebenda, S. 310-311). Zu Hohenheims
Studienjahr und Wanderung siehe Benzenhöfer (32003), S. 31-34.
412 (Ps.-)Paracelsus, De tinctura physicorum, ed. Huser, Tl. 6, S. 369-370.
413 Ebenda, S. 371.
414 Ebenda, S. 369.
410
411
123
worden“ sei.415 Mit seiner Spagyrik übertreffe Paracelsus daher die „alten Künstler“, die nur
mit „embsigem fleiß“ und ‚langwieriger Arbeit’ die ‚Arcana’ hätten erreichen können, was
jedoch nun „mit weniger kosten vnd arbeit“ geleistet werden könne, wenn man ja „auß
meiner Schulen zu Werck“ gehe. 416 Aufgrund des paracelsistischen Anspruchs auf die
Beherrschung der Natur durch die Kunst rechtfertigt Pseudoparacelsus die naturkundliche
Fortschrittlichkeit Hohenheims als ‚endzeitliche’ Begabung durch den ‚Heiligen Geist’:
So ist vor meiner zeit den Spagyris sawre Arbeit vorbehalten [vorgelegt] gewesen/ welche
jetzt durch Hülff des schwebenden Geistes im letsten Alter mit meiner Practick/ vnd Theoric
wird erleichtet werden/ allen denen so in jhrem Operibus mit gedult bestendig sein. Dann ich
hab erfahren der Natur Eigenschafft/ Wesen vnd Arth/ vnd [...]/ daß das höchst vnd gröst in
einem Physico ist/ vnd von den vermeinten Sophisten/ bißher nie erkennt worden/ oder in
Brauch gezogen ist.417
Zur gegenwärtigen ‚Zeit der Erfindung’ solle man jedoch einen weiteren Fortschritt in der
Spagyrik erwarten: „Dann dieser Arcanorum, welche die Transformationes geben/ sind noch
mehr/ wiewol wenigen bekannt“.
418
Während Pseudohohenheim die alchemische
Geheimhaltung und die damit verbundene allmähliche Enthüllung des Wissens als Gottes
Verordnung
419
begründet,
erwartet
er
die
allerletzte
Vervollkommnung
der
‚rühmenswerten’ Kunst, welche erst mit der Wiederkunft des Propheten Elias als Künstler
und mit seiner Offenbarung aller Geheimnisse erfolge. Pseudohohenheim greift die
Prophetie Hohenheims auf, um damit unter Berufung auf die Denkfigur Elias Artista den
erwarteten Wissensfortschritt chiliastisch zu rechtfertigen:420
Ebenda, S. 374.
Ebenda, S. 369.
417 Ebenda, S. 368. Vgl. Gen. 1, 2: „[...]/ Vnd der Geist Gottes schwebet auff dem Wasser“ (Biblia,
Wittenberg 1545, ed. Volz, 1975).
418 (Ps.-)Paracelsus, De tinctura physicorum, ed. Huser, Tl. 6, S. 370.
419 Der paracelsistisch-chiliastischen Endzeiterwartung nach solle das Geheimhaltungsgebot
Gottes, nach dem man die alchemische Weisheit vor der Unwürdigen verborgen halten müsse,
solle erst dann aufgehoben werden, wenn die menschlich-irdische Geschichte ihren
eschatologischen Höhepunkt erreiche, den man in Hoffnung auf die allerletzte Offenbarung der
Geheimnisse mit der Zukunft des ‚Künstlers Elias’ erwarte. Zur Auffassung auf Geheimhaltung
alchemischer Geheimnisse siehe CP, Bd. 1, S. 287. Hier bezieht sich die Geheimhaltung
Pseudohohenheims jedoch viel mehr auf die Transmutationsalchemie als auf die Chemiatrie:
„Ich will geschweigen von andern Transfigurationibus Rerum naturalium, den Magis genugsam
bekannt/ welche sich auch seltzamer erzeigen/ dann der Poet Ouidius in seiner gantzen
Metamorphosi“ (ebenda, S. 370).
420 Inspiriert wurde hier der pseudonyme Paracelsist durch Hohenheims (seltene) Erwähnung
zur Möglichkeit einer Metallverwandelung im Traktat Von der natürlichen Dingen: „So will ich
[Paracelsus] euch hie dz Recept anzeigen/ damit jhr mögt an allen enden in Deutscher Nation
415
416
124
Vnd ob sie [Arkana] schon einem von Gott eröffnet werden: So bricht doch der Ruhm der
Kunst nit also von stundan herfür: Sonder der Allmechtig gibt jhm auch den Verstand gleich
mit/ dieselbigen andern zuverhalten biß auff die Zukunfft Heliae Artistae, da das verborgen
wird offenbar werden.421
Während der Pseudohohenheim die Paracelsische und paracelsistische Endzeiterwartung
und deren eschatologischen Fortschrittsoptimismus vertritt, fordert er die Leser und
„Nachfolger der Natur“ (368)422 zu seiner Spagyrik und zur ‚Schule des Paracelsus’ auf, in
der man zur Nachahmung der christlichen Ethik (‚Bitten-Suchen-Anklopfen’) 423 die
‚pharisäisch’-heuchlerischen Akademiker überwinden und mit Hilfe der Erleuchtung des
‚lumen naturae’ die vollkommne Erkenntnis erlangen könne:
Sucht/ sucht spricht der höchste Spagyrus, so werdt jhr finden/ Klopfft an/ so wird euch
auffgethan. [...]. Darumb gehe der rechten Kunst nach/ so wirstu in derselbigen
vollkommliche erkanntnuß bekommen. Sonst ist allhie nit mehr darzu zusetzen/ oder
verstendig zu machen/ dann wie ich gesagt hab/ es lehren dich deine Phariseische hohe
Schulen was sie wöllen/ auß jrem vnbewerten grundt/ der nicht an seinem Termin/ oder
Ende ist/ noch im Liecht der Natur bewert.424
Jenseits der ‚sophistischen’ Schulwissenschaft solle man in Erwartung auf die allerletzte
‚Zeit der Gnade’ Paracelsus folgen. So fordert die chiliastisch und heilstheologisch fundierte
Endzeitspekulation Pseudohohenheims eine Nachahmung des Paracelsus, der als
erfolgreicher Nachfolger des alten Hermes Trismegistos die Weisheit und ‚Erfahrung’ „des
ersten Seculi“ geerbt und dadurch jetzt im ‚zweiten Zeitalter’ mit seiner Tinkturlehre („mein
Jnuention“) die uralte Spagyrik wiederhergestellt habe. Nun mit der Übernahme und
Fortführung seiner Lehre, und schließlich mit dem Aufschwung des Spagyrik durch seine
Schüler und die Paracelsisten werde „endtlich das Seculum Gratiae“ als ‚dritte Zeitalter’
Kupffer auß Eisen/ das ist/ Eisen in Kupffer machen. Bey der vermögligkeit ist vns allen wol
abzunemmen/ das auch noch mehr mögen sein solche Transmutationes, aber vns nicht bekannt.
Dann es ist nicht minder/ viel Künst sindt vns verhalten/ darumb/ das wir Gott nicht gefellig
seindt/ dieselbigen vns zu eröffnen. Nuhn aber Eisen in Kupffer zu machen/ ist nicht so viel/ als
Eisen in Goldt zu machen: Darumb/ das weniger lest Gott offenbar werden/ das mehrer ist noch
verborgen/ biß auff die zeit der Künst Helias, so er kommen wirdt. Dann die Künst haben gleich
so wol Heliam, als sonst zuverstohn ist“ (ed. Huser, Tl. 7, S. 198).
421 (Ps.-)Paracelsus, De tinctura physicorum, ed. Huser, Tl. 6, S. 370.
422 Ebenda, S. 368.
423 Vgl. Mat. 7, 7. Für die frühneuzeitlichen Alchemoparacelsisten gilt das Diktum (BittenSuchen-Anklopfen) als Leitspruch ihrer empiristisch fundierten Arztethik (s. o. Abschnitt 2.2.4.).
424 (Ps.-)Paracelsus, De tinctura physicorum, ed. Huser, Tl. 6, S. 371.
125
anbrechen.425
Ebenda, S. 367: „So will ich forthin auff derselbigen Praeparation kommen/ vnd neben dem/
das ich das ersten Seculi Erfarung anzeig/ auch mein Jnuention außlegen/ welchem endtlich das
Seculum Grataie wird anhengig sein/“. Vgl. lateinische Fassung von 1570: „primi seculi ponam
experientias, meas etiam inuentiones addere, quibus quidem postremò gratiae tandem saeculum
adherebit:“ (Paracelsus, Archidoxorvm [...] De Secretis Natvrae, ed. Gerhard Dorn, Basel 1570, S.
258)
425
126
3.5. Julius Sperber
Zeitbewusstsein: Grundvorstellung der Geschichtsspekulation Sperbers
Der um 1600 wirkende Sachpublizist theosophischer und chiliastischer Schriften und
protestantische Dissident Julius Sperber (gest. 1616?)426 sei spätestens seit Ende des 17.
Jahrhunderts – so der Verfasser der Geschichte des Platonisch=Hermetischen Christentums
Ehregott Daniel Colberg (11690/1691) – „seines Fanatismi wegen wohl bekannt“;427 knapp
hundert Jahre später wurde dann dieser ‚fanatische Verfasser’ Sperber durch den Gelehrten
der Aufklärungszeit Hinrich Corrodi (1781/83), den Verfasser der Kritischen Geschichte des
Chiliasmus, zu den Schüler der „paracelsischen Ideen“ gezählt, deren ‚fanatischer
Chiliasmus’ – so Corrodi – „zu craß“ sei.428 Dieser antiparacelsistische und antichiliastische
Häresieverdacht gegen ihn liegt vor allem darin begründet, dass der
„große pansophische
Geschichtstheoretiker“ und paracelsistische Chiliast Sperber429 Ende des 16. Jahrhunderts
Untersuchungen zum Leben Sperbers, dessen historische Existenz bisweilen bezweifelt wird,
zählen zu Desideraten der Geschichte des Dissidententums im sog. Zeitalter der
Konfessionalisierung: Die biographischen Kenntnisse über ihn, die in die Gegenwart überliefert
worden sind, sind meistens auf Berichte um 1700 von Ehregott D. Colberg und Gottfried Arnold
zurückzuführen. Bezüglich seiner Werke, die um 1600 entstanden und meisten erst postum
gedruckt wurden, bleibt die durch Ferguson gestellte Bibliographie (Bibliotheca Chemica, Bd. 2,
1906, S. 391-392) immer noch grundlegend. Das Bild Sperbers wurde durch die oben genannten
zwei Geschichtsschreiber zur Zeit der Aufklärung und der Romantik maßgeblich geprägt: Nach
dem Aufklärer Colberg gilt Julius Sperber – angesichts seiner (zuerst anonym erschienenen)
Schriften im Echo (Danzig 1616), seines Traktats Von den dreyen Seculis (Amsterdam 1660; s. u.
Anm. 430) und des „Wunder=Buch[s]“ vom Mysterium Magnum (Amsterdam 1660; s. u. Anm.
495) – als Verfasser der „Fanatische[n] Bücher“; vgl. Ehregott D. Colberg, Das
Platonisch-Hermetische Christenthum, Tl. 1 (Leipzig 1710), Kap. 2, S. 121-131 (mit einem ‚Auszug’
aus Mysterium Magnum); Kap. 3, S. 137. Nach Arnold, dem Verteidiger der von Colberg
verdammten ‚platonisch-hermetischen Ketzer’, ist Sperber hingegen ein „tieffgelehrter
Theosophus, Medicus, Magus und Cabalista“, der „viele tieffe und hohe mystische, magische und
Theosophische schrifften hinterlassen“ habe, und zwar ein „Fürstlicher Anahaltischer Rath zu
Dessau“, der „anno 1616 bereits gestorben seyn soll“; vgl. Gottfried Arnold, Unpartheyische
Kirchen- und KetzerHistorie, Bd. 1 (Frankfurt a. M. 1729), Tl. 2, B. 17, Kap. 18, § 26, S. 1126; Bd. 2
(Frankfurt a. M. 1729), Tl. 3. Kap. 2, S. 14-16; ebenda, Tl. 4, Sect. 3, Nr. 18, § 72, S. 1095; zur
Sterbensdatum vgl. die Vorrede des Herausgebers zu: Julius Sperber, Ein feiner Tractatus [...] von
vielerley wunderbarlichen [...] Dinegn [...], ed. Benedictus Bahnsen, Amsterdam 1662, S. *2r.
Spätestens Mitte des 18. Jahrhunderts begann man ihn als ‚Magister Philosophiae’ zu bezeichnen;
vgl. Christian Gottlieb Jöcher, Allgemeines Gelehrten-Lexicon, Bd. 4 (1751), Sp. 719. Vgl. Schleiff
(1937), s. v.; Peuckert (1973), S. 25-29, 31-34; Gilly (1994c), S. 449, Anm. 53; Åkermann (1998), S.
210, 212.
427 Ehregott D. Colberg, Das Platonisch-Hermetische Christenthum, Tl. 1 (1710), Kap. 6, S. 286-287.
428 Heinrich Corrodi, Kritische Geschichte des Chiliasmus, Tl. 3 (1783), S. 12, 294.
429 Schleiff (1937), S. 63.
426
127
im Traktat Von den dreyen Seculis (entstanden 1597) 430 in Hoffnung auf „ein ewiges
Königreich“ den baldigen Anbruch einer „zukünftigen güldenen Zeit“ verkündigte.431
Unter Anlehnung an die joachimitische Drei-Zeitalter-Spekulation glaubt Sperber in dem
‚zweiten Zeitalter des Sohnes’ zu leben, und zwar an dessen Ende, dem dann das dritte und
letzte ‚Zeitalter des Heiligen Geistes’ und die „güldene[n] freudenzeit“ folgen solle. 432
Seinem Sendungsbewusstsein zufolge ist er ein gerade zu dieser ‚Endzeit’ göttlich berufener
Ankündiger eines heilsgeschichtlichen Geheimnisses und einer Hoffnung auf die bessere
Zukunft: Er wisse die verborgenen „dinge von dreyen unterschiedlichen Zeiten“ zu lehren,
aber diese „solche gahr hohe sachen GOTT der HERR von Anfang der Welt hero/ so
heimlich gehalten/ vnd dieselben jetzto erst durch mich an Tag“ gebracht werden sollten.433
Wie die Alchemoparacelsisten, die sich in einer Endzeit zu befinden glaubten und aufgrund
dieses
Zeitbewusstseins
legitimeren versuchten,
ihre
434
paracelsistische
Weisheitslehre
heilsgeschichtlich
zu
glaubt Sperber die göttliche Vorsehung, nach der alle
Geheimnisse allmählich in historischen Verlaufe offenbart werden sollten: Die „new[e] vnd
zuvor unerhöret[e]“ Lehre Sperbers komme erst „diese jetzige zeit“ an den Tag, denn
„Solches hat alles seine zeit/ in dero die veranderung eines oder des anderen Seculi muß
Julius Sperber, Ein Geheimer Tractatus [...] Von den dreyen Seculis oder Haupt=zeiten/ von Anfan
biß zum Ende der Welt. [...], ed. von Benedictus Bahnsen, Amsterdam 1660; fortan: Sperber, Von den
dreyen Seculis. Das Werk befindet sich in der handschriftlichen Überlieferung in der Herzog
August Bibliothek Wolfenbüttel, 772 Helmst., Fol. 173-287. Die Entstehungszeit (Jahr 1597)
beruht auf den Bemerkungen des Verfassers Sperber im Werk, der sich an ein Geschehnis
erinnert, das „im nechst=vergangen tausend fünnf=hundert vnd sechs=vnd=neuntzigsten
Jahr“ passiert sei (S. 217); daneben berichtet er von einer Vision („gesichte“), die er „im 1596 Jahr/
den 19. Novembris gar frühe gegen tage“ im „schlaf“ gehabt habe (S. A8r-B1v); vgl. auch S. B7v.
Die irrtümliche Datierung durch Åkerman („dated 9 April 1597“) entstand wahrscheinlich
deshalb, weil sie bibliothekarische Bemerkungen zum Werk missverstanden hätte (Åkerman,
1998, S. 210), vgl. Titelseite der genanten Handschrift in Wolfenbüttel (‚Ex Scriptum Anno M DC
XX 9 Aprilis’; eine Angabe ‚aus zweiter Hand’); und Handschriftenkatalog der HAB: Die
Handschriften der Herzoglichen Bibliothek zu Wolfenbüttel, 1. Abt. Die Helmstedter Handschriften Bd.
2, Wolfenbüttel 1886, S. 202.
431 Sperber, Von den dreyen Seculis, S. A4r, B6v.
432 Ebenda, S. A4v.
433 Ebenda, S. A5v-A6r.
434 Aufgrund ihres alchemoparacelsistischen Zeitbewusstseins trachteten die Paracelsisten nach
der Überwindung der herkömmlichen Geheimhaltungspraxis der Alchemie und verlangen somit
auch durch Appell an das ‚Gemeinwohl’ der Naturerkenntnisse (bzw. der göttlich verboten
gehaltenen Geheimnisse der Natur) den öffentlichen Meinungsaustausch und einen
endzeitlichen Empirismus im Sinne des Wissensfortgangs; vgl. Abschnitten zu Bodenstein (3.1.),
Toxites (3.2.), Croll (3.9.); s. Erläuterungen in CP, Bd. 1. S. 417, 440, 662f.; CP, Bd. 2, S. 149, 628.
430
128
offenbahr werden“.435
Ein typologischer Gedanke begründet seine Weisheitslehre und auch seinen Glauben an den
heilsgeschichtlich vorbestimmten Fortgang des Wissen. Da alle Geheimnisse bis zu ihrer
‚rechten Zeit’ verborgen bleiben sollten, sei es dann verständlich, wenn man sich die
neutestamentarische Lehre Christi als ‚Geheimnis’ vorstelle, die vor seiner Geburt – also
zum ‚Zeitalter des Vaters’ und über die „gantze zeit des Alten Testamentes“ hinaus – „nach
dem willen Gottes“ verborgen und „unerforschet“ geblieben sei, bis „daß Seculum oder die
zeit des Newen Testamentes angieng“. Erst zum ‚Zeitalter des Sohnes’ sei also das
verborgene
„geheimnis“
durch
das
„Evangelium
vnd
Predigt
von
Jesu
Christo“ „geoffenbahret“ und „erkläret“ worden.436 Der Übergang vom ‚ersten Zeitalter’ auf
das ‚zweite’ sei also durch die göttliche Offenbarung gekennzeichnet worden, die auch jetzt
erneut stattfinden solle, um damit das ‚dritte’ und ‚letzte Zeitalter’ herbeigeführt zu werden.
So lehrt Sperber, dass man nun am Ende des ‚Zeitalters des Sohnes’ in Vertrauen auf die
göttliche ‚Barmherzigkeit’ die Offenbarung des „Geheimnus des Heiligen Geistes/ vnd der
andern zukunft Chrsti in der glori vnd her[r]ligkeit“ erwarten solle, da aufgrund der
„sonderbahre gnade Gottes“, der „die aetates vnd zeiten änder[n]“ wolle, jetzt das
kommende dritte ‚seculum’ vor der Tür stehe:
denn dasselbe geheimnus/ solte auch so lang versiegelt vnd verborgen bleiben/ auch nicht
ehender eröffnet/ vnd aus der Heiligen Schrift erklehret werden/ als erst auff die letzte zeit/
das ist/ entweder zu dem ende dieser ietzo gegenwertigen anderen zeit/ oder im
angehenden dritten Seculo, vnd also in der dritten vnd letzten zeit.437
Angesichts der bevorstehenden Verleihung der göttlichen Gnade und der allerletzten
Enthüllung des ‚Geheimnisses’ (der Heiligen Schrift bzw. des göttlichen Heilsplans) solle
man also den Anbruch des ‚Goldenen Zeitalters’ erwarten, um die ‚Seeligkeit’ zu gelangen:
Sperber, Von den dreyen Seculis, S. A6v. Vgl. 5. Kap. von „den Wudner=wercken derer dreyen
Gezeiten nach einander/ wie dieselbe im anfange vnd auch am end einer jeden zeit
geschehen“ (ebenda, S. 13f.): das Kapitel beginnt mit dem Zitat aus 4. Esra. 9,5-6: „Denn wie alles,
was in der Welt geworden ist – der Anfang offenkundig und das Ende geoffenbart –, so sind
auch die Zeiten des Höchsten: Die Anfänge sind offenkundig in Wundern und Kräften, das Ende
in Tat und Zeichen“ (ed. Schreiner, 1981, S. 371). Vgl. Paracelsus, Opus paramirum; „Alle ding
haben jhr zeit [...]. Alle ding werden von Gott auff sein Termin gesetzt“ (ed. Huser, Tl. 1, S. 121).
436 Sperber, Von den dreyen Seculis, S. A7r. Vgl. Col. 1, 26: „nemlich/ das Geheimnis/ das verborgen
gewesen ist von der Welt her/ vnd von den zeiten her/ Nu aber offenbart ist seinen
Heiligen“ (Biblia, Wittenberg 1545, ed. Volz, 1975); vgl. auch Rom 16, 25-26.
437 Sperber, Von den dreyen Seculis, S. A7v.
435
129
[Es] erscheinet/ daß dieses hohe Geheimnus/ der zeit nach/ nicht ehender als bis auf die
ietzige gegenwertige der andern Welt vnd zeit/ vnnd also gegen dem anbrechenden dritten
vnd letzten Seculo, darinnen solche unsere Seeligkeit vnd recht Güldene zeit wircklich
angehen wird/ hat offenbahret vnd aus Heiliger Schrift erkleret werden sollen.438
Seine Drei-Zeitalter-Spekulation liegt in einer typologischen Schriftauslegung begründet,
mit der Sperber die ‚Vorbildungen’ (‚Präfigurationen’) der beiden Testamente und deren
historisch vorbestimmten Erfüllung lehren wolle: Was „im Alten Testament [...]
propheceyet“ sei, sei die ‚Vorbildung’ der Geschehnisse, die „im angehenden Seculo des
Newen Testamentes“ erfüllt würden.439 Man könne somit anhand der „Vorbilde“ im neuen
Testament die Geschehnisse der ‚nachfolgenden zeit’ verstehen, also die eschatologische und
apokalyptische
Ereignisse
wie
die
‚Auferstehung’ der
‚Auserwählten’ und
ihre
‚Versammlung’ im „Newen Jerusalem“ (Apoc. 21,1-22,5), da das „Geheimnus des Reiches
GOttes“ durch die ‚Jünger und Apostel’ Christi in den Evangelien und ihren Geschichten
‚präfiguriert’ seien,440 nämlich dass der „Heilige Geist zu seiner zeit in gemein mit feuer
kommen“ solle.441
Aufgrund seiner typologischen Deutung der Schrift und der Geschichte verkündigt Sperber,
dass die neue „zeit“ „gantz nahe vnd vor der thür“ sei, und dass „GOtt der HErr gewiß vnd
eigendlich in einer kürtze kommen“ wolle.442 Wie bei den protestantischen Paracelsisten in
den 1560er Jahren (Bodenstein und Toxites), liegt Sperbers Zeitdiagnose in seiner Gewissheit
eines Fortschritts des Wissens und Glaubens begründet. Sperber glaubt also, dass ihm der
Anbruch des dritten und ‚Goldenen Zeitalters’ bereits bevorsteht, da man – so seine
Zeitdeutung – die „Zeichen und Wunder“, die „sich im Anfange der zunahenden
dritten“ und „letzten Hauptzeit ereugnen“ sollten, schon in den ‚letzten hundert Jahren’
gesehen habe, vor allem in „allerley Scientiis und Facultäten“. In seinem wohl zu Beginn des
17. Jahrhunderts entstandenen Traktat Von vielerley wunderbarlichen [...] Dingen [...] von Anno
1500 biß auff Anno 1600443 lehrt der fortschrittsgläubige Paracelsist Sperber, dass im letzten
Ebenda, S. A8r.
Ebenda, S. B4r.
440 Ebenda, S. B5v.
441 Ebenda, S. B6r-v.
442 Ebenda, B7v-B8r. Neben der Heiligen Schrift solle man auch die Natur, also die endzeitliche
Zeichen auf Erde und im Himmel (Zu seiner Zeitdiagnose aufgrund der synoptische
Apokalyptik, s. u.), beachten, da im ‚Buch der Natur’ die „ungewöhnliche vnd übernatürliche
zeichen“ die „negstkünnftige Güldene zeit“ bedeuten könne (ebenda, S. B7v).
443 Julius Sperber, Ein feiner Tractatus Von vielerley wunderbarlichen [...] Dingen/ [...] So sich nicht
438
439
130
„Centenario“ des 16. Jahrhundert in ‚jeder Fakultät’ „etwas neues/ und den vorigen
gewöhnlichen Dingen widerwertiges/ auff die Bahn gebracht“ worden sei.444 Wie in der
Theologie „D[octor] Martin[us] Luther[us] erschien, der sich dem „gantze[n] Bapsthumb“,
also der „Religion“ des ‚zweiten Zeitalters’, entgegensetzt und „dawider offentlich
geprediget“ habe, sei in der Medizin „vor 60 Jahren“ „Theophrastus Paracelsus“ erschienen,
der „wider“ die „Praecepta und Traditiones“ der alten Schulmedizin „viel geschriben“ habe,
um „fast die gantze Medicinam Galeni“ abzuschaffen. Obwohl man „bey viel hundert Jahren
hero“ den „Galenum pro Principe Medicorum agnoscirt“ und „seine Scripta“ sogar für „Oracula
gehalten“ habe, solle man angesichts des Kommens und der Wirkung Hohenheims diejenige
Zeichen der Zeit wahrnehmen, die nun dazu zwängen, sich von der ‚Medizin des zweiten
Zeitalters’ zu
verabschieden.
Dass
die
galenistische
Medizin
bereits
„veraltet“,
„verrostet“ und „an allen Orten baufellig“ geworden sei und nun an ihrer Statt „ein neues
hervorkommen“ solle, habe
‚Theophrastus’ zusammen mit seinen „Asseclas
und
Nachfolger[n]“ verkündigt, denn aus Sicht des antigalenistischen Chiliasten Sperbers ist
Paracelsus einer der ‚eigentlichen und gewissen’ „Vorbotten einer gar andern Hauptzeit und
Seculi“, die „gewißlich vor der Thür ist“.445
Mit Blick auf den ‚Vorboten’ des kommenden ‚Goldenen Zeitalters’ hegt Sperber die
Hoffnung
auf
Überwindung
des
unvollkommenen
Wissenszustandes.
Sein
Zukunftsoptimismus liegt dann in seinem pessimistischen Zeitbewusstsein begründet,
wenn er behauptet, dass man in den Wissenschaften und Künsten noch „keine
Vollkommenheit“ und keine „gewisse Bestendigkeit“ erlangt habe. Der Verteidiger der
chemiatrischen Heilkunde Sperber beklagt, dass zwar mit der ‚ars Chymica’ eine
allein sonsten vor dem Ende und nach dem Anfange einer jeden newen Hauptzeit/ sondern auch
vornemlich diese hundert Jahren [...] von Anno 1500 biß auff Anno 1600 verlaufen und zugetragen [...],
ed. Benedictus Bahnsen, Amsterdam 1662. Fortan: Sperber, Von wunderbarlichen Dingen.
444 Sperber, Von wunderbarlichen Dingen, S. 240-241.
445 Ebenda, S. 241-244. Der ‚Vorbote’ des kommenden dritten und ‚Goldenen Zeitalters’
Paracelsus gelte nicht nur als Verkünder der neuen Medizin, sondern auch als Ankläger der alten
Philosophie des ‚Aristoteles’, der „vielen hundert Jahren hero in diesem andern Seculo“ „von
allen Philosophis pro Coryphaeo angenommen/ und dessen Schrifften vor untadelich und
vortrefflich gehalten worden“ seien. Aber – wie es schon Petrus Ramus (1515-1572) in
„Logicis“ getan habe – habe sich „Theophrastus Paracelsus wider ihn (den Aristotelem) in Phisicis
[...] gantz ernstlich gesetzet“, und auch seine „viel Nachfolger“ verteidigten die neuen „Dogmata
gantz eiferig und ernstlich wider Aristotelem“ (ebenda, S. 243). Schon in den 1560er Jahren sah
der protestantischen Paracelsisten Bodenstein (3.1.), nach dessen Zeitdiagnose die ‚Gnadenzeit’
schon vorhanden war, in den beiden ‚Reformatoren’, Luther und Paracelsus, die Gnadenzeichen
Gottes.
131
„geawaltige Herrliche und gantz Heylsame Medicamenta“ aufgestiegen sei, jedoch diese
„Edle und Herrliche Kunst Chymia“ wegen des „Unrath[s] und Mißbrauch[s]“ derjenigen
geld- und goldsüchtigen, „umlauffenden Landtbetriegerischen Alchymisten“ verachtet und
nicht anerkannt sei, die nicht die „Chymischen Artzney Sachen“, sondern nur die
„Goldmachungs Sachen“ verfolgten. Das „ende und die Vollkommenheit“ der neuen,
medizinischen Alchemie, die man in „jhrem vero usu“ verwenden und aufgrund der
„Christlichen Liebe und Barmhertzigkeit gegen ihre Nechsten“ den armen Patienten
verabreichen solle, sei noch nicht erreicht.446 Die Gewinnung des „Lapis philosophorum“ und
die rechte Verwendung der ‚hochnützlichen’ „Tinctur“ 447 erwarte man nicht von der
Gegenwart, sondern von der Zukunft, zu der die „Alchymisterey“ der Goldmacherkunst
aufhören solle, da diese „hohe Secreta der Natur“ nicht den ungläubigen Frevlern, die das
„Gold mehr als Gott“448 suchten, sondern – wie Paracelsus und die Paracelsisten lehrten –
unter Wirkung des ‚Lehrers’ der Endzeit, des Heiligen Geistes, nur den frommen
Auserwählten im ‚Goldenen Zeitalter’ offenbaret werde.449
Geschichtsauffassung: Die Drei-Zeitalter-Spekulation
Nach Sperbers auf der Trinitätslehre basierenden Geschichtsspekulation wird die gesamte
Geschichte der Menschen in ‚drei Zeitalter’ geteilt, die aufeinander folgen450, und deren
Übergänge, also das Ende eines alten Zeitalters und der Beginn eines neuen, werden durch
‚Veränderungen’ sowie natürliche und übernatürliche Zeichen auf der Erde und am Himmel
markiert würden. Seine Lehre von den drei Zeitaltern gilt als Grundlage für seine Zeitkritik
und zugleich seine Hoffnung auf die zukünftigen Vervollkommnungen in Wissen und
Glauben; somit ist sie ein Deutungsinstrument der Geschichte, Gegenwart und Zukunft,
welches Sperber biblizistisch zu belegen versucht, wobei vor allem der Prophet „Esdra“ (das
Sperber, Von wunderbarlichen Dingen, S. 246-247.
Ebenda, S. 251-252.
448 Ebenda, S. 117, 272.
449 Zur Vorstellung des Heiligen Geistes als ‚Lehrer’, der den (‚heidnisch’ geprägten) Gelehrten
der Schulwissenschaften übertreffe, vgl. etwa Paracelsus, Liber de podagricis, ed. Huser, Tl. 4, S.
254f. Um 1620 verkündigt der paracelsistische Chiliast Paul Nagel die ‚Schule des Heiligen Geist’
im kommenden ‚Goldenen Zeitalter’, s. u. Abschnitt zu ihm (3.11.).
450 Sperber, Von den dreyen Seculis S. 11: Gleich „wie drey unterschiedliche Persohnen in der
Gottheit“ sei es „drey unterschiedene Secula oder zeiten/ die auff vnd nach einander
folgen“ (ebenda, S. 8).
446
447
132
apokryphe 4. Buch Esra) als Autorität seiner Drei-Zeitalter-Spekulation gilt, denn Sperber
behauptet, dass „GOTT der HERR“ dem alttestamentarischen Propheten die „Secreta
temporum, die heimligkeiten vnd das ende der zeiten“ offenbart habe.451
Nach Sperbers Trichotomie sind die drei Zeitalter jeweils durch entsprechende Zustände
und Eigenschaften gekennzeichnet. Das erste ‚Zeitalter des Vaters’ sei also die „zeit des
Gesetzes oder Alten Testaments“ gewesen, in der man bis zur Geburt Christi mit dem alten
‚Gesetz’ (der ersten ‚Theologie’ bzw. ‚Religion’) verbunden gewesen sei, bis Gott „seinen
Sohn“ gesandt habe, um die mit dem alten Testament ‚verbundenen’ Menschen zu ‚erlösen’
und somit die „zeit des Gesetzes“ zu ‚erfüllen’.452 Das zweite ‚Zeitalter’ sei die Gegenwart
Sperbers, die damit begonnen habe, dass „Christus oder Messias in die welt/ durch
annehmung der Menschlichen Natur/ sichtbarlich“ gekommen sei, um ein „Ander Seculum
oder zeit/ eine andere Religion, ein ander Testament oder Bundt“ zu beginnen. Also nach
Sperber leben „wir itzo“ „in der andern zeit/ nemlich [der] des Sohnes“. Die „dritte und
letzte zeit“, die nach Sperbers Zeitdiagnose (s. u.) „gantz nahe vor der thür“ steht, ist das
‚Zeitalter des Heiligen Geistes’, das einerseits durch die wiederhergestellte Gerechtigkeit
gekennzeichnet sei, aber anderseits zugleich auch durch die Unsterblichkeit der erlösten
Menschen. Dieses „dem Heiligen Geist zugeeignet[e]“ Zeitalter gelte als „tempus
refregerii“ oder „tempus restitutiones omnium“, also als „eine zeit der erquickung“ (Act. 3, 20),
in der „alles [...] wieder zu rechte gebracht“ werden solle, da für das „Ampt des Richters
oder Gerichts“ der ‚Heilige Geist Gottes’ „zuständig“ sei (Esa. 4, 4). Dieses Zeitalter werde
ferner – so die biblizistische Beweisführung Sperbers – das „AEvum sanctum“ (Eccli./Syr. 24,
46) und die in der apokalyptischen Vision prophezeite Zeit der ‚Siebenden Engelposaunen’
(Apoc. 10, 7) sein. Schließlich sei „dieselbe zeit“ nach dem Propheten Esra (4. Esra 7, 113)
„tempus immortale, das ist/ eine unsterbliche zeit genennet“, in der „leuthe nicht mehr
sterben werden“.453 Wie Moses und Jesus jeweils bei dem ersten und dem zweiten Zeitalter
Sperber, Von den dreyen Seculis S. 10-11. Zum Propheten Esra als Autorität zu den
‚Geheimnissen der Zeiten’ und zu dem apokryphen 4. Esra als Deutungsquelle zur
Heilgeschichte und vor allem zur Endzeit s. Moo (2011), Kap. 5, S. 105-159.
452 Vgl. Matth. 5, 17: „JR solt nicht wehnen/ das ich komen bin/ das Gesetz oder die Propheten
auffzulösen/ Jch bin nicht komen auffzulösen/ sondern zu erfüllen“ (Biblia, Wittenberg 1545, ed.
Volz, 1975).
453 Sperber, Von den dreyen Seculis, S. 8-10. Nach Sperbers weiteren Schema der Heilsgeschichte
sind die drei Zeiten in drei ‚Welten’ zu teilen, deren zwei Zäsuren durch die Sintflut und die
Entstehung des ‚neuen Himmels’ und der ‚neuen Erde’ (Apoc. 21, 1) gekennzeichnet werden:
„Denn in der ersten zeit des Vatters/ ist die erste erschaffene Welt gewesen/ [...]: Die ist durch die
451
133
„den Anfang“ gemacht hätten, werde das ‚dritte Zeitalter’ durch den zurückkehrenden
Propheten Elias 454 herbeigeführt, welcher als „Angelus Dei“ (Mal. 3, 1) in „seinem
Seculo“ und „vor der letzten zukunfft Christi/ [...] also vor dem grossen vnd schrecklichen
Tag des HErren“ wiederkommen solle, um damit „den zorn“ auf der Erde zu „stillen“ und
somit das „Hertz der Vätter der Kinder zu ihren Vättern/ vnd das Hertz der Kinder zu ihren
Vättern“ zu führen (Eccli./Syr. 48, 1-10; Mal. 4, 5-6).455 Diese drei Zeitalter nenne man auch
„Seculum Naturae“, „Seculum Gratiae“ und „Seculum Gloriae“.456
Das joachimitische und heilgeschichtliche Deutungsschema wendet Sperber auf die
Wissenschaftsgeschichte an, um einen Rückstand und eine Unvollkommenheit des Wissens
in der Geschichte und der Gegenwart heilsgeschichtlich zu begründen und zugleich auch
die Hoffnung auf die Vervollkommnung in der Zukunft hervorzuheben. Sperber beruft sich
auf die Medizin, die Philosophie und die (natürliche) Magie.
Sperber erweist sich als Anhänger der neuen, alchemisch-spagyrischen Medizin und als
Gegner
der
alten,
galenistischen
Schulmedizin,
wenn
er
behauptet,
dass
die
Sündtfluth vergangen/ vnd darauff alles vertilget worden“; „Die andere Welt von der Sundtfluth
hero/ ist die jenige/ so itzo noch gegenwertig stehet: Dieselbe aber wird künfftig durchs feuer
verzehret werden/ vnd darauff wiederumb eine newe Welt folgen“; und in der „dritten vnd
zukünfftigen Welt“ werde man „verströstet mit einem newen Himmel vnd einer newen Erden/
derer wir warten“ (ebenda, S. 30-31). Ferner spekuliert Sperber in Anlehnung an das Buch Daniel
– die Vier-Reiche-Lehre adaptierend – über die drei ‚Regimente’ (Reiche) der Geschichte und die
entsprechenden drei „Regiments=Arthen“ (Herrschaftsformen), wonach die erste „Assyrische,
Persische vnnd Griechische Monarchia“ durch die gegenwärtige, zweite Zeit der ‚Römischen
Aristocratia’ gefolgt worden sei, mit deren ‚Zerstörung’ die dritte und letzte Zeit anbreche und
unter der einzigen Herrschaft von Christus die drei „formae Reipublicae“ („Monarchia, Aristocratia,
vnd Democratia“) harmonisch vereinigt werden sollten (ebenda, S. 76-79, 187-89, 200, 202).
Gelegentlich spricht Sperber auch von der sog. ‚Tradition von Elias’ (‚Vaticinium Eliae’), nach der
die 6000jährige Weltgeschichte in drei 2000jährige Zeitalter (die Zeit „ohne das Gesetze“, „mit
dem Gesetze“ und die „Tage Messie“) geteilt werde (ebenda, S. 122f., 126f., 145f.); zur
geschichtstheologischen Spekulation von sechs- bzw. siebentausendjähriger Weltdauer s.
Schwarte (1966), S. 78f.; Schmidt-Biggemann (2007), S. 194-203.
454 Obwohl Sperber von dem ‚Goldenen Zeitalter’ die Vervollkommnung der Alchemia medica
(Chemiatrie) erwartet, erwähnt er in seinen chiliastischen Werken die paracelsistische Denkfigur
‚Elias Artista’ nicht, dessen Ankunft die Paracelsisten in Hoffnung auf die endzeitliche
Offenbarung der Naturgeheimnisse und die Vervollkommnung des Wissens erwarteten. Für
Sperber ist der Prophet Elias zwar der Auslöser des letzten Zeitalters, gilt aber nicht unbedingt
als ‚Reformator des Wissens’. Vgl. Abschnitt zu Paul Linck (3.6.), der noch deutlicher die
paracelsistische Elias-Vorstellung in die chiliastische Drei-Zeitalter-Lehre integrierte.
455 Sperber, Von den dreyen Seculis, S. 19-20, 117-118. Nach Sperbers Deutung (ebenda, S. 22, 26-27)
ist der in dem ‚Goldenen Zeitalter’ zurückkehrende Prophet Elias einer der in der Offenbahrung
Johannis verkündeten „zween zeugen“, die den apokalyptischen Endkampf herbeiführen
werden (Apoc. 11, 3f.). Zu den apokalyptischen ‚zwei Zeugen’ s. Witte (1987), S. 190f.
456 Sperber, Von den dreyen Seculis, S. 11.
134
Medizingeschichte erst dann vervollkommnet werde, wenn die „Chymische oder
Spagyrische Medicina“ in der „letzten zeit des Heiligen Geist“ aufkomme. Nach der
„Empirische[n] Medicina“ in der „zeit des Vatters“, in der man in Nachfolge des Heilgottes
Asklepios (Aesculapius) „auff gewisse experimenta oder erfahrung gerichtet“ gewesen sei,
sei in der „zeit des Sohnes“ die ‚Medicina rationalis’ aufgekommen, deren Schüler mit Blick
auf die „complexionen“, die „qualitäten“ oder die „Jahres=zeiten“ (Humoralpathologie) die
„patienten geschicklich vnnd vernunfftig“ zu behandeln pflegten. Diese „noch heutiges
tages an den meisten orthen gebräuchlich[e]“ und praktizierte, galenistische Schulmedizin
solle jedoch bald durch die ‚Chemische Medizin’ ersetzt werden, da sie die „medicamenta
einer Geistlichen Eygenschafft“ bereitstelle, deren ‚wunderbare Wirkung’ „alle Irrdische
Artzeneyen“ der alten ‚empirischen’ und ‚rationalen’ Medizin übertreffe.457
Bezüglich der Philosophiegeschichte versteht sich Sperber als Anhänger eines hermetischen
Geschichtskonzepts der ‚Prisca sapientia’. Nach der ‚Zeit des Vaters’, in der „des Platonis
Philosophia“ floriert habe, die aber ursprünglich den „Chaldeische[n]/ Persische[n] vnnd
Egyptische[n]“ Schulen entstammte, wurde dann in der „zeit des Sohnes biß auff den
heutigen tag“ die „Griechische vnd Aristotelische Philosophia“ zum Wissensmonopol
erhoben. Deshalb sei es bedauerlich, dass „an vielen orthen heutiges tages leider“ auch die
‚Theologie’ sich auf die aristotelische Schulphilosophie gründe: Man solle nun erwarten,
dass in der „dritten vnnd letzten zeit“ eine „andere gewisse vollkommene vnnd beständige
Philosophia, sampt den sieben Freyen Künsten in höchster vollkommenheit vnnd gewisheit
aufkommen“ werde, damit die gegenwärtigen, durch die Streittheologie geprägten „Kirchen
vnnd Schulen“, die auf die „Heidnische Philosophiam gegründet“ seien, abgeschafft werden
mögen.458
Sperber tritt somit als Verteidiger der christlichen ‚Magia’ oder der ‚Wissenschaft der wahren
Weisheit’ auf, die man auch als „Artem Cabalisticam“ bezeichnen könne, da diese Kunst –
anders als die verwerfliche „Schwartze Kunst“ oder „Zauber=kunst“ – eine rein christliche
und fromme, auch von Christus selbst ‚geförderte’ Weisheitslehre sei. 459 Nach Sperbers
Ebenda, S. 80-81.
Ebenda, S. 81, 169.
459 Ebenda, S. 82. Die Behauptung, dass die ‚kabbalistische Kunst’ oder ‚Wissenschaft’ diejenige
reine christliche Weisheit bedeute, die die gegenwärtige, ‚heidnisch’ verderbte
Schulwissenschaften (einschließlich der Theologie) überwinden und ersetzen solle, vertreten
bald die paracelsistischen Theosophen Benedictus Figulus (3.8.) und Adam Haslmayr (3.10.).
Zum (in der Frühen Neuzeit vielfach gebrauchten und vielseitig gedeuteten) Terminus Kabbala
457
458
135
Verteidigung der natürlichen Magie ist diese Kunst von „Gottes Freunden“ (Magier) die
„Sapientia
Divina“,
nämlich
eine
„übernatürliche
Wissenschafft
der
Göttlichen
Geheimnussen“, die seit dem „Adam“ von „Moses“, „David“, „Solomon“ und den
alttestamentarischen
Patriarchen
gepflegt
und
dann
von
„den
Juden“
als
„Cabala“ bezeichnet geworden sei. In der ‚Zeit des Sohnes’ hätten auch der „HErr Christus
selbst“ und „seine Jünger vnd Apostel/ insonderheit aber Paulus“ diese „Himlische
Kunst“ ausgeübt. In diesem „unserem jetzigen Seculo“ bleibe sie als eine „heimliche vnnd
verborgene Weißheit“, da sie „nur den ausserwehlten“ und den christlich gläubigen
„Männern GOttes“ verliehen werde. Diesen frommen Adepten bzw. „Priester[n] des
HErren“ sei es jedoch versprochen worden, dass sie als „Außerwehlte[n] GOttes“ im
kommenden letzten Zeitalter diese „Himlische Magiam“ „vollkomlich haben vnd
wissen“ mögen, da im „güldenen Seculo“ der „Tröster/ der Heilige Geist“ die vollkommene
„vniversal Magie“ lehre, damit man die „grosse thaten“ „völlkomlich operiren“ könne, „ja
so grosse/ vnd grössere wunder=werck thun/ als sie Chrisuts selbst“ getan habe.460
Die geschichtsphilosophische Spekulation Sperbers beruht auf seiner Hoffnung auf die
Vollkommenheit der Wissenschaft und Religion, eine Hoffnung, die nicht in der Gegenwart,
sondern erst in der Zukunft erfüllt werden könne, denn seine Zeit sei so tief in eine
wissenschaftliche Borniertheit und eine religiöse Zwangslage gekommen, dass man – im
festen Vertrauen auf die Vorsehung Gottes – nur den Anbruch eines neuen Stadiums der
Geschichte und die Verabschiedung der Gegenwart ersehnen und wünschen könne.
Aufgrund des joachimitischen Geschichtskonzeptes der drei Zeitalter lehrt Sperber also die
religiös begründete Hoffnung auf eine bessere und fortschrittliche Zukunft, in der eine
grundlegende ‚Umwandlung’ und ‚Erneuerung’ der gegebenen Zustände stattfinden werde.
Diese optimistische Sehnsucht nach dem Fortschritt liegt in seiner pessimistischen
Wahrnehmung der Gegenwart und in seiner Zeitdiagnose begründet.
bei Paracelsus und dem Paracelsisten, s. CP, Bd. 1, S. 140, 336f. (mit Literaturhinweise); Kilcher
(1998), S. 185-189; CP, Bd. 2, S. 329f., 383f. Nach Sperber ist die kabbalistische Praxis seiner Zeit
„nur auff der literarum aut nominum inversiones, transmutationes, et anagrammatismos gerichtet“.
Also diejenige Art der Kabbala, die sich als ‚hermeneutisch-spekulative und
buchstabengebundene’ Wortmystik versteht, ist aus der Sicht Sperbers keineswegs genuin
(„diversissima“) und mit „der rechten alten Judischen Cabalae des ersten Seculi fast nicht[s]
mehr“ vergleichbar (ebenda, S. 83). Vgl. Joh. 14, 12: „Wer an mich gleubet/ der wird die werck
auch thun/ die ich thu/ vnd wird grössere denn diese thun“ (Biblia, Wittenberg 1545, ed. Volz,
1975).
460 Sperber, Von den dreyen Seculis, S. 82-85, 218-220.
136
Zeitdiagnose: Die Wissenschafts- und Kirchenkritik Sperbers
Die Zeitdiagnose Sperbers ist – wie bereits bemerkt –
durch einen endzeitlichen
Pessimismus geprägt, der sowohl mit seiner Zeitkritik als auch mit seiner chiliastischen
Hoffnung auf die Zukunft verbunden ist. Mit Hilfe der biblischen Apokalyptik deutet
Sperber die eigene Gegenwart, um einerseits seine Geschichtsdeutung zu begründen und
andererseits
seine
Unzufriedenheit
mit
der
gegenwärtigen,
durch
Zwiespalt
gekennzeichneten Christenheit auszudrücken.
Angesichts des gegenwärtigen „elend[s] vnd Jammer[s]“ zeigt sich Sperber erneut davon
überzeugt, dass er am Ende des zweiten Zeitalters lebe, da die Prophetie Christi über die
„zwölff Zeichen“, die „zur Letzten zeit“ geschehen sollten, schon fasst erfüllt geworden sei,
und dann die „letzte zukunfft Christi“ bald folgen werde.461 Die Zeichen oder die Trübsale
vor der Wiederkunft Christi sieht Sperber in der politischen, ökonomischen und
moralischen Verderbtheit der Gegenwart: Die allerlei gesellschaftliche Dekadenz wird aus
Sicht des frommen Pessimisten Sperber nicht zuletzt durch die kirchliche Aufspaltung seiner
Zeit verursacht, in der man ja „vielfältige[n] Secten vnd Religionen“ beobachten könne. Wie
Christus vor denjenigen „trübsahlen“ warnt, die „bißhero von anfang der Creaturen“ nie
gewesen seien,462 leide man zu ‚dieser unseren gegenwärtigen Zeit’ unter den „so vielerley
Ebenda, S. 116. Vgl. die synoptische Apokalyptik in Matth. 14; Marc. 13; und Luc. 21. Nach
Sperber sind die zwölf Zeichen ‚auf der Erde’ (‚Sekten’, ‚Krieg und Kriegsgeschrei’, ‚Pestilenz’,
‚Teuerzeit’, ‚Erdbeben’, ‚Verfolgung der Nachfolger Christi’, ‚Ärgernis wegen der Zwiespalt’,
‚Verachtung, Hass und Neid unter den Christen’, ‚falsche Propheten’, ‚Ungerechtigkeit’, und
‚Predigung des Evangeliums in der ganzen Welt’) schon erfüllt, und man erwartet nun, dass die
letzten, „Himmlische[n] Zeichen/ die am Himmel sich ereugnen werden“ (ebenda, S. 104-116).
Bei der Deutung der Zeichen der Endzeit bezieht sich Sperber auf Ereignisse seiner Zeit: Als das
fünfte Zeichen von Erdbeben versteht Sperber das ‚große Erdbeben’ von Neulengbach
(Niederösterreich) „Anno 1590“, das „sonderlich in Vngern/ Böhmen/ Ostenreich/ Mehren/
Schlesien/ Meissen/ [...] ja auch gar in der Turckey und zu Constantinopel empfunden
worden“ sei (ebenda, S. 109). Die ‚Predigung’ und Verbreitung des ‚Evangeliums’ (das 12.
Zeichen) sei ein „fröliches Gnaden=zeichen“ und verdanke dies der ‚Entdeckung’ der neuen Welt
und der damit verbundenen Missionstätigkeiten, da „meistentheils alle Orther/ Winckel vnd
Jnsel in der gantzen Welt“, die „zuvor unsen vorfahren niemahls bekandt gewesen“ seien,
„erforschet vnd erfunden“ wurden, und damit nicht nur „in den dreyen vormahls=bekandten
Theilen der Welt/ als in Europa/ Asia/ vnd Africa“, sondern auch in den neu entdeckten Ländern
„das Euangelium geprediget vnd verkündiget“ werde (ebenda, S. 116).
462 Vgl. Marc. 13, 19: „Denn in diesen tagen werden solche Trübsal sein/ als sie nie gewesen sind
bis her/ vom anfang der Creaturen/ die Gott geschaffen hat/ vnd als auch nicht werden
wird“ (Biblia, Wittenberg 1545, ed. Volz).
461
137
Rotten/ Secten vnd irrige[n] meinung[en] in der Religion“, wohingegen in der
vorangegangenen
Zeit
(„diese
1500.
Jahr
hero“)
nur
die
„vier“
„grösten
Haupt=secten“ entstanden seien.463 Daneben höre man „Krieg[=] vnd Kriehes=geschrei“ aus
allen Ecken der Welt: Die Kriegswirren, die Sperber in den 1590 Jahren etwa in
„Niederlandt“, in „Franckreich“, und in „Deutschland“ bzw. im „Reich“ beobachtet, seien
„von Religions=streit ursprunglich entstanden“. Wie „Esdra verkündigt“ habe,464 sehe man
die endzeitlichen ‚Empörungen’ zwischen den ‚Völkern’ und den ‚Königreichen’ überall, ja
„Exempla sunt in promptu“. Ihre Grausamkeiten entsprächen den Visionen in der biblischen
Apokalyptik, so deutet Sperber aufgrund des apokryphen 4. Buchs Esra: Wenn man die
gegenwärtigen „intestina bella“ und auch die Kriege in Europa oder auch in ‚Asien’
beobachte, dann sehe man, dass „einer den anderen nicht [...] nur zu demütigen/ zu straffen
oder sich an ihme zu rechen oder schadens zu erholen“ versuche, sondern man erkenne
auch, dass jeder versuche, „den andern gantz vnd gar auff[zu]reiben/ vnd sein gedächtnus
zu
grunde
auß[zu]tilgen“.
465
In
den
gnadenlos
erscheinenden
‚Trübsalen’ und
Grausamkeiten liege jedoch ein Ansatz für die Hoffnung der Gläubigen, da sie (die irdische
Trübsale) „gewisse vorbothen [...] des endes vnd unterganges der schnöden Welt“ und auch
Zeichen des „anfanges eines anderen zukünfftigen Reiches vnd Regiments“ seien: Man lebe
also in einem vorläufigen Übergangstadium zur Friedenszeit auf der Erde, da jetzt die
weltlichen „Könige vnd grosse[n] Herren einander selbsten auffreiben“, um damit „dem
Sperber, Von den dreyen Seculis, S. 104-105. Mit den ‚vier Hauptsekten’ sind wohl die Römische
Kirche, die Griechische Orthodoxie, die Hussiten und das Luthertum gemeint: Vgl. seine
Hoffnung auf die ‚einzige Kirche’ in dem ‚Goldenen Zeitalter’, in dem es „nicht vielerley Ecclesie
oder Versammlung[en]“ – nämlich „Romana Ecclesia, Graeca Ecclesia, Bohemica Ecclesia, Augustana
Ecclesia – gäben, sondern nur „eine einige [einzige] Ecclesia“ gebe (ebenda, S. 230). Mit der
„Bohemica Ecclesia“ meint Sperber nicht die Ständegruppe in Böhmen, die der ‚Confessio
Bohemica’ von 1575 zugewandt war, denn diese Gruppe gehört nach Sperber zu den neuen
‚Sekten’: „So findet man doch noch heutiges tages in Polen/ Böhmen/ Möhren/ Niederlandt
vielerley unterschiedliche Religionen vnd Glauben: Also das anderer zu geschweigen/ allein die
Wieder=täuffer in gar vielerley Secten unterschieden werden“ (ebenda, S. 105).
464 Vgl. 4. Esra. 13, 31: „Sie werden danach trachten, Krieg gegeneinander zu führen, Stadt gegen
Stadt, Ort gegen Ort, Volk gegen Volk und Reich gegen Reich“ (ed. Schreiner, 1981, S. 396)
465 Sperber, Von den dreyen Seculis, S. 106. Aus Sicht Sperbers gelten als das Endzeichen vor allem
die Bürger- und Religionskriege in Frankreich (Hugenottenkrieg), innerhalb und in Umgebung
des Achtzigjährigen Kriegs (die „innerliche Kriege“ in „Niederlandt“ und die Schlachten
zwischen „Hispanien vnd Engellandt“), oder die Teilung Ungarns (seit den 1520er Jahren) durch
die „Türcken“ und das „Römische Reiche“. Auch sehe man „hin vnd wieder in etlichen Städten
Deutschlandes“ die „Empörungen der Religion halber“, etwa im Straßburger Kapitelstreit (um
1590) zwischen dem „Ertz=Bisthumb Cöllen“ und dem „Bisthumb Straßburg“ (ebenda, S.
106-107).
463
138
zukünfftigen Frieden=fürsten raum vnd platz“ vorzubereiten (Jes. 9, 6).466
Diese pessimistische Zeitdiagnose ist mit der Zeitkritik Sperbers verbunden, der mit Blick
auf den gegenwärtigen „Zwiespalt“ der Christenheit die verwirrten Schultheologen für
schuldig erklärt, da sie sich „nur [des] disputiren befleissen“ würden. Sperber übt also eine
Religionskritik, die in den Beschäftigungen der Theologie mit den „Streit=schriften“ eine
Verderbtheit der Kirche und eine Krise der Frömmigkeit sieht.467 Man verstehe also, dass
man „vornemlich umb der Religion willen“ einander zu verfolgen suche und, wie in
„Hispanien/ Franckreich vnnd Niederlandt“, die „Christen wieder christen“ durch „scharffe
ernste peinliche Inquistion“ zu quälen. 468 Nach Sperbers apokalyptischer Zeitdeutung
nähmen mit der Entartung der Theologie die ‚falschen Propheten’ einen endzeitlichen
Aufschwung, da sie durch ihre ‚falschen Prophezeiungen’ bzw. ihre vermeintlich
theologisch gegründete ‚Beratung’ „schwehre langwierige/ gefehrliche Kriege in der
Christenheit verursachen vnd anrichten“ wollten. Ja die Schultheologen seien die
Hauptschuldigen für die blutdürstige Gegenwart, da sie „ihre Herren vnd Könige“ zu den
Kriegswirren „vermessentlich bereden“ und überzeugen wollten, dass „sie [die weltlichen
Machthaber] daran Christlich recht vnd woll thun“ würden. Daher klagt Sperber diese
‚Pseudotheologen’ wegen ihres verführerischen Missbrauchs des Worts Christi an, denn ihre
Lehre sei „ohn allen grundt vnd wieder das klahre Wort Gottes“, und nichts anders als
‚falsche Prophezeiungen’, da sie die rechten ‚beständigen’ Weissagungen Christi ‚verfälscht’
hätten.469
Nach der protestantischen Antischolastik Sperbers ist die verwerfliche Streittheologie vor
allem durch die aristotelisch-scholastische Rhetorik verderbt, da sie auf dem unchristlichen
Heidentum der Antike beruhe. Angesichts „dieser jetzigen Welt“, in der die „Theologia vnd
Religion“ „ein grosser unglaube“ beherrsche,470 sieht Sperber in der heidnisch gefärbten
und rhetorischen Schultheologie das Hauptmerkmal ihrer Minderwertigkeit: Die „Theologia
unserer Zeit/ wie sie in Kirchen vnd Schulen gemeiniglich gelehret wird/ [ist] guten theils
auff die Heidnische Philosohpiam gegründet“. Wer die scholastische „Dialecticam vnd
Rheotricam“ zwar „gründlich vnd woll studiret“ hätte, um ihre eigene Dogmen und die
466
467
468
469
470
Sperber, Von den dreyen Seculis, S. 107.
Ebenda, S. 169.
Ebenda, S. 107, 109-110.
Ebenda, S. 111-112.
Ebenda, S. 162.
139
„Articul“ zu „defendiren/ zu dividiren/ zu extendiren/ [und] zu appliciren“, sei aber „kein
Fundamentalis Theologus oder gegründter Lehrer der Heiligen Schriften“, da er somit ihre
vermeintlichen „Doctrinen“ nur „auß der Sophistischen Dialectica“, also „auß den grunden
der Aristotelischen Physica, probiren/ wahr machen vnd bestetigen“ wollte. 471 Sperbers
protestantisch-antiheidnische Antirhetorik gilt auch für die gerade an der Front der
gegenreformatorischen
Bemühungen
des
tridentinischen
Katholizismus
wirkenden
„Jesuiten“, da ihre „Discipulis mehr guthe Philosophos Aristotelicos vnd Oratores
Ciceranianos/ als rechtschaffene Theologos“ werden wollten, um damit „viel vnd weit
besser in Aristotele als in Heiliger Schrifft/ oder auch in scriptis Patrum [...] belesen“ zu
sein.472
Die theologischen Streitigkeiten dienten nur zur „Erkaltung der Liebe“ und sollten damit
die Erfüllung der Endzeitweissagungen Christi 473 beschleunigen: Während die in der
scholatischen Rhetorik gut geschulten „Theologi“ zwar „einen vnd den andern Artickel in
utramque partem disputiren/ vnd ihre meinung wieder ihren gegen=part mit statlichen
Argumenten behäupten“ wollten, erfolgten aber „auß ihren solchen unnötig erregten
Disputationibus“ nur solche „grewliche vnd abschewliche absurda“, dass sie die gewünschte
Toleranz oder die Einigkeit des Glaubens nicht erreichten, sondern vielmehr verhinderten,
da
die
„Transonische[n]
Cantzelisten
vnd
Redner“
auf
dem
Podium
bei
den
„Zuhörer[n]“ nur gefährliche „zerrüttung/ verwirrung vnd ärgernus“ stifteten. Im
Gegensatz zu den wahren christlichen Brüderschaft, die die „Sanfftmuth vnd Christliche
Liebe“ suche, seien die polemischen Schultheologen ‚Antichristen’, da sie unter den
‚einträchtigen’ Christen Zerwürfnis streuen wollten, um damit diejenigen, die „sich zuvorn
als Brüder vnd einig in der Religion erkandt“ hätten, „von einander“ zu ‚trennen’. Der
Lehrinhalt der „laster=schriften“ und „Predigen“ mit ‚zierlichen, prächtigen’ und
„Cantzeleyische[n] worte[n]“ sei lediglich „eitel Teuffelsische rach=gier/ ehr=geitz/ haß/
feindschafft/ vnd verbitterung“.474
Mit der Erfüllung der Weissagung Christi von den endzeitlichen Zeichen, die Sperber
Ebenda, S. 169-170 (N7r-v).
Ebenda, S. 170 (N7v)
473 Vgl. Matth. 24, 11-12: „Vnd es werden sich viel falscher Propheten erheben/ vnd werden viel
verfüren. Vnd dieweil die Vngerechtigkeit wird vberhand nemen/ wird die Liebe in vielen
erkalten“ (Biblia, Wittenberg 1545, ed. Volz, 1975).
474 Sperber, Von den dreyen Seculis, S. 169-172 (O1r -O3r:: wiederholte Paginierung!)
471
472
140
überall auf der irdischen Welt bereits zu sehen glaubt, solle die Geschichte weiter
fortschreiten und müsse zu ihrem Ende vordringen, damit die verderbte Gegenwart nach
der Vorsehung Gottes schließlich der Vergangenheit anhöre. Um die Wende des
Jahrhunderts sollte also seine geschichtsphilosophische Spekulation Von dreyen Seculi eine
optimistische Hoffnung auf die kommende Friedenszeit verkünden, die im absoluten
Gegensatz zu der gegenwärtigen Welt stehen solle. Zwar verstünden die „Lehrer unserer
jetzigen Theologen gar nicht oder ja sehr wenig die Mysteria oder Geheimnüsse“, die „als
ein vergrabener Schatz hin vnd wieder in der Heilligen Schrifft verborgen“ seien,475 aber
man solle an seiner christlich-frommen Sehnsucht nach der Überwindung der endzeitlichen
Glaubensspaltung festhalten. Wie die anderen Alchemoparacelsisten, die in Sehnsucht nach
der Vervollkommnung des Wissens eine eschatologische Erwartung auf die Erleuchtung
durch den Heiligen Geist hegten, erwartet Sperber die endzeitliche Offenbarung der
Geheimnisse, deren „rechter vnd geheimer verstandt in dieser jetzigen Welt fast allen
Menschen biß auff die künfftige vnd letzte zeit des Heiligen Geistes verborgen bleibet“.
Sperber sieht sich dabei selbst als göttlich erleuchteter Vorläufer derjenigen Gläubigen,
denen die zukünftige Seligkeit versprochen ist, da
jetzo aber alhier in dieser Welt allein etlichen wenigen durch den Geist GOttes offenbahret
wird. Wie dan auch durch sonderbahre gnade vnd barmhertzigkeit GOttes/ mir (dem
Authori dieses Tractatus) von etlichen der erzehlten Articuln vnd dero innerlichen grossen
geheimnüssen/ vom Geiste Gottes gleichfalls offenbahrungen geschehen.476
Die Sehnsucht nach einer „erkändnus der klarheit Gottes“ im „zukünfftigen letzten Seculo
des Heiligen Geistes im Newesten [dritten] vnd Letzten Testament“ und zugleich die
Zuversicht auf die kommende „Theologiam von der seeligkeit“ bzw. das „Ewige[s]
Euangelium“ 477 würden durch das Zeitbewusstsein der ungläubigen und blutgetränkt
Gegenwart verstärkt: Die „inscitia vnd ignorantia“ „unsere[r] Doctores“478 sei einerseits das
Warnzeichen für die ‚jetzige’ Zeit der Trübseligkeit, aber anderseits auch das
Hoffnungszeichen für ‚jene Welt’, in der der „Heilge Geist“ „seine Theologiam“ anrichten,
Ebenda, S. 168 (N6v).
Ebenda, S. 168-169 (N6v-N7r).
477 Ebenda, S. 162. Vgl. Apoc. 14, 6: „VND ich sahe einen Engel fliegen mitten durch den Himel/
der hatte ein ewig Euangelium/ zu verkündigen denen/ die auff Erden sitzen vnd wonen/ vnd
allen Heiden/ vnd Geschlechten/ vnd Sprachen/ vnd Völckern“ (Biblia, Wittenberg 1545, ed. Volz,
1975).
478 Sperber, Von den dreyen Seculis, S. 167.
475
476
141
auf dass „das verrückliche wesen auffhören/ die unmessigkeit stille halten/ vnd der
unglauben untergehen“ solle, und „dagegen die Gerechtigkeit wachsen/ vnd die warheit
auffgehen“, die „so lange zeit ohne frucht gewesen ist“.479
Zukunftserwartung: die Vervollkommnung des Wissens und des Glaubens
Der Chiliasmus Sperbers und seine Erwartung des ‚Goldenen Zeitalters’ gehört nicht zu
denjenigen Chiliasmen, bei denen es um „ein Jrdisches Reich/ darinnen nur eitel leibliche
wollüste getrieben werden sollen“, geht.480 Mit der Ablehnung des sogenannten ‚Chiliasmus
crassus’ zielt Sperber auf den ‚Chiliasmus subtilis’ gehen, wenn er von diesem ‚dritten und
letzten Zeitalter des Heiligen Geistes’ eine Aufhebung der gegenwärtigen Glaubensspaltung
und die Einigkeit der Christenheit erwartet.481 Das letzte Zeitalter gilt nach Sperber als Zeit
der „allgemeine[n] veränderung“ bzw. der „Wider=geburth“, denn alle Wissenschaften und
Künste (Medizin, Philosophie, Magie und Theologie) sollten erneuert werden, um damit
unter der Einigkeit der Christenheit das menschlichen Wissen und die Erkenntnisse der
Ebenda, S. 163. Vgl. 4. Esra, 6, 28: „Der Glaube aber blüht, die Verderbnis wird überwunden,
die Wahrheit herausgestellt, die so lange Zeit ohne Frucht geblieben war“ (ed. Schreiner, 1981, S.
337).
480 Sperber, Von den dreyen Seculis, S. 131. Nach Sperber wird der verwerfliche Chiliasmus
(crassus), nach dem man vom tausendjährigen Messiasreich (Apoc. 20, 3 u. 6) ‚irdische Wollust’
erwartet, durch „Cerinthus“ (Kerinth, 1/2 Jhd. n. Chr.) vertreten. Von diesem Standpunkt aus
verteidigt Sperber seine chiliastische Position unter Berufung auf die „Apostolischen Alt=Vättern
vnd Kirchen=Lehren“, die wie Irenäus von Lyon (2. Jhd.), Tertullian (gest. n. 220), Origenes (ca.
185/86-ca. 253/54) oder Lactantius (ca. 250-325) die messianischen Zeit von den „tausend
Jahren“ lehrten, in denen „der HERR Christus mit seinen Außerwehlten auff erden regieren
werde“: Wegen dieser „meinung“ seien die genannten Kirchenväter zwar „Chiliasten
genennet“ worden, sie teilten „dennoch nicht“ die ‚grobe’ „meinung“ des „Cerinthus“. Auch
Sperbers Drei-Zeitalter-Lehre knüpfe – so seine Apologetik – an den genannten Kirchenväter an,
deren Chiliasmus (subtilis) keiner der großen Kirchenlehrer („weder Hieronymus noch
Augustinus“) verdammen wollte (ebenda, S. 131-132). Vgl. Ehregott D. Colberg, Das
Platonisch-Hermetische Christenthum, Tl. 2 (1710), Kap. 14, § 4 („Cerinthus Urheber des Chiliasmi“),
S. 587f. Zum Chiliasmus bei den Kirchenvätern s. TRE, Bd. 7 (1981), S. 723-745, unter „II. Alte
Kirche“ (G. G. Blum).
481 Zu seiner chiliastischen Position sei hier zu erwähnen, dass Sperber die Weltzeitberechnung
und die Parusiedatierung skeptisch sieht. Obwohl er von dem baldigen Anbruch des ‚Goldenen
Zeitalters’ und auch von der bevorstehenden Wiederkunft Christi überzeugt ist, vergisst Sperber,
wie Paracelsus, nicht die Warnung Christi (Matth. 24, 36) vor dem Versuch der Kalkulation der
Endzeit: Sperber sagt, dass „nunmehr das ende dieser jetzigen Welt/ wie auch der tag vnd die
letzte zukunfft des HErren/ gar nicht mehr ferner seyn könne: Aber dessen einen gewissen Tag
zu bestimmen/ stehet bey keine Mensch“ (Sperber, Von den dreyen Seculis, S. 125); zum
Skeptizismus Hohenheims s. etwa De genealogia Chirsti, ed. Goldammer, Bd. 3, S. 89.
479
142
Natur und Gottes zu vervollkommnen.
Seine Erwartung auf die Vervollkommnung des Wissens ist von alchemischen Vorstellungen
geprägt und gründet sich auf die Überzeugung der allerletzten Offenbarung der
Naturgeheimnisse,
welche
infolge
der
vollständigen
Erkenntnisse
in
der
(Natur-)Philosophie (Alchemie) die vollkommne Medizin als Chemiatrie hervorbringen
solle. In „jener Welt“ würden die „Augen unsers gemüthes oder Verstandes“ „gereiniget
vnd eröffnet“; ja in dem „künfftigen Seculo“ werde die „Philosophia“ als „Physica oder
Wissenschafft der Natur“ zur „vollkommen[en] erkändtnus“ „aller Creaturen GOttes“ reifen,
da dort „nichts mehr heimlich oder verborgen“ bleibe. Somit komme man auch im Bezug
auf die „rechte Sympathiam vnd Antipathiam vielerley dinge“ zu der Einsicht, dass die
„warhaffte Anatomia des Menschen“ als „Microcosmus“ mit der „Welt/ vnd also mit dem
Macrocosmo“ in „richtiger harmonia“ stehe.482 Man könne dadurch die „innerliche wahre
Natur/ Eigenschafft/ Tugend vnnd Wirckung“ erfahren, und verstehen, wie die „Metallen/
Mineralien/ vnd so viel unterschiedliche Edel=gestein in der Erde“ „generiret vnd
propagiret“ werden, oder was „eigentlich ihre prima materia“ sei.483
Dann werde auch das Bestreben der Alchemiker, die sich um die Gewinnung vom ‚Stein der
Weisen’ in den beiden Zielsetzungen der Metallverwandlung und der Herstellung einer
Universalarznei bemühten, belohnt, da sie letztlich zur Einsicht kämen, „wie man den verum
lapidem Philosophorum so woll zur transmutation der Metallen/ als auch zur Artzney
warhafftig vnd beständig machen möge“. 484 Also die vollkommene Medizin sei nicht
diejenige ‚verderbliche’ und ‚vergängliche’, die die antiken ‚Empiristen’ oder die
gegenwärtigen ‚rationalen’ Galenisten ausübten, sondern
im letzten Seculo des Heiligen Geistes [werde] die arth der Chymischen vnd Spagyrischen
Medicin seyn [...]. [D]ieselben Medicamenta/ ihrer arth vnd natur nach/ einer rechten
Geistlichen Eigenschaft seyn [...] [und] auch keiner verderbligkeit oder zerstörligkeit
Sperber, Von den dreyen Seculis, S. 208-209. Seine erkenntnistheoretische Spekulation von der
‚Anatomie’ des ‚Mikrokosmos’ und des ‚Makrokosmos’ erinnert wohl an die Lehre Hohenheims,
etwa im Labyrinthus medicorum, Kap. 4, „Von dem Buch Physico, das da lehret den Physicum
Corpus in Microcosmo erkennen/ das ist das Buch Anatomiae Maioris“ (ed. Huser, Tl. 2, S. 208f.). Zu
Beginn des neuen Jahrhunderts wurde dann im Werk des Erzparacelsisten Oswald Crolls dessen
auf die Konkordanzdenken begründete Signaturenlehre als ‚Anatomie der großen und kleinen
Welt’ bezeichnet: De Signaturis internis rerum, seu de vera et viva anatomia majoris et minoris mundi
(1609). Zum Paracelsischen Begriff ‚Anatomie’, s. CP, Bd. 1, S. 176f. u. 280f.
483 Sperber, Von den dreyen Seculis, S. 207-209.
484 Ebenda, S. 208.
482
143
unterworffen/485
Die Zielsetzung der ‚spagyrischen Medizin’ werde gerade zur „dritten vnd letzten
zeit“
erfüllt;
wie
der
Körper
des
Menschen
bei
der
Auferstehung
„durchs
feuer“ „probiret“ und damit sein ‚geistlicher Leib’ von dem ‚natürlichen Leib’ separiert
werden solle, würden auch die „Spagyrische[n] Medicamenta“ durch das „feuer examiniret/
probiret/ vnd zu ihrer höchsten vollkommenheit“ (zur ‚geistlichen Eigenschaft’) gebracht.486
Nach der typologischen Legitimation Sperbers solle die jetzt (im ‚zweiten Zeitalter’)
praktizierte „Spagyrische Medicin“ als „vorbilde des künfftigen“ gesehen werden: Es werde
also den gegenwärtigen Alchemikern und ihren chemiatrischen Bestrebungen einen
endzeitlichen Sieg über die Galenisten und ihre Schulmedizin versprochen.487
Sperbers zeit- und kirchenkritischer Chiliasmus, der aufgrund der joachimitischen
Typologie eine optimistische Hoffnung auf die baldige und selige Zukunft verkündigt,
spitzt sich besonders in seiner Erwartung auf die allerletzte Einigkeit des Glaubens zu. Im
festen Vertrauen auf den zuletzt alles offenbarenden Schöpfergott solle man den ‚letzten
Verstand’ der Geheimnisse Gottes erwarten, die in der „Heiligen Schrift“ verborgen lägen. Ja
die Rückständigkeit und Unvollkommenheit der gegenwärtigen Theologie wie die
Verderbtheit des Glaubens liege darin begründet, dass das „höchste vnd gröste
geheimnus“ immer noch „tunckler weyse“ verschlossen sei: Da die Schrift immer noch als
‚verschlossener Garten’ und ‚versiegelter Brunnen’ gelte, 488 verstehe man die „hohe[n]
Geheimnüsse“ von „Christo vnd seiner Gemein[de]/ sampt deren Vereinigung“ nicht. In
dem letzten ‚Zeitalter des Heiligen Geistes’ würden aber „endlich alle Schätze der Weisheit/
so in Christo verborgen liegen/ allerdings vollkömlich“ „eröffnet/ außgelegt vnd erkläret“,489
da man nun eines „Mysticus intellectus“ als ‚dritten und letzten’ Verstand der Schrift
teilhaftig werde, der auch als ‚Anagogicus intellectus’ – neben dem ‚Intellectus moralis’ und
dem ‚Intellectus allegoricus’ in den beiden ‚Zeitalter des Gesetzes’ und ‚Evangeliums’ (des
‚Vaters’ und des ‚Sohnes’) – den Gläubigen und Auserwählten verliehen werde.490 Erst dann
würden die ‚Gebote’ des ersten und zweiten Zeitalters (der alttestamentarische
485
486
487
488
489
490
Ebenda, S. 206.
Vgl. 1. Cor. 3, 13f.; 15, 42f.
Sperber, Von den dreyen Seculis, S. 206.
Ebenda, S. 177.
Ebenda, S. 44.
Ebenda, S. 46, 177.
144
„Decalogus“ des Moses und das neutestamentarischen ‚Liebesgebot’ Christi) durch das letzte
‚Gebot’ des Heiligen Geistes, nämlich die „Einträchtigkeit“, vervollkommnet: Sie sei der
Grund der gewünschten Einigkeit und des Friedens, da im letzten Zeitalter die „einigkeit im
Geist/ durch das Bandt des Friedens“ realisiert werde, so dass „wir durch solche Liebe
[bzw.] durch ein bandt der vollkommenheit unter uns alle miteinander einträchtiglich [...]
vereiniget“ würden.491 Somit werde die gegenwärtige Abgötterei durch die ‚Heiden und
Völker’, die „vielerley andere Creaturen mit Göttlichen ehre angerufen“ hätten, abgeschafft,
so dass die Gläubigen – abseits der konfessionellen Sekten – nur dem ‚einzigen Gott’ dienen
würden, da
solches alles [Ungläubigkeit] in künfftigen vnd letzten Seculo des heiligen Geistes gäntzlich
auffhören [werde]. Denn alda werden alle außerwehleten den einigen GOTT einig ehren/
anruffen vnd anbethen. [...] Zu der zeit (nemlich im letzten Seculo) wird der HERR nur einer
seyn/ vnd sein Nahme nur einer.492
Seine Zukunftshoffnung auf die Einigkeit der Christenheit und auf die Bekehrung der
Heiden und Ungläubigen wird mit Blick auf die ‚finsterhafte’ Gegenwart aktualisiert, die „in
der Religion“ – so Sperber – durch „vielerley streit, disputat/ vnd ärgerliche
gezäncke“ gekennzeichnet sei: Die ‚teufelhafte’ Gegenwart solle zur Zeit der Entstehung des
apokalyptischen ‚neuen Jerusalems’ mit der Ankunft vom ‚Trost’ des Heiligen Geistes als
himmlische ‚Licht’ vertrieben werden, um damit dem streitsüchtigen Sektierertum der
beiden ‚Parteien’ (der Altgläubigen und ihrer reformatorischen ‚Abtrünniger’) ein Ende zu
verleihen.
Die
von
Christus
geweissagte
(und
auch
von
Paracelsus
in
seiner
Endzeitspekulation vom Aureum seculum gewünschte) Einigkeit der Christen in der
‚einigen Herde unter dem einzigen Hirten’ solle man im kommenden ‚Goldenen Zeitalter’
erfahren, wo eine „ewige und einträchtige Religion seyn“ werde, wo es also jenseits der
„parteyischen“ Konfessionen der „Romana Ecclesia, Graeca Ecclesia, Bohemica Ecclesia“ oder
„Augustana Ecclesia“ nur noch eine „einige Ecclesia oder Versamlung aller außerwehlten
Gottes“ gebe .493
Ebenda, S. 50-51.
Ebenda, S. 226-227.
493 Ebenda, S. 228-233. S. o. Anm. 463. Vgl. Joh. 10, 16: „Vnd ich habe noch andere Schafe/ die
sind nicht aus diesem Stalle/ Vnd die selben mus ich her füren/ vnd siwe werden meine stimme
hören/ Vnd wird eine Herd ein Hirte werden“ (Biblia, Wittenberg 1545, ed. Volz, 1975). Zu
Hohenheims Erwartung der Einigkeit der Christenheit, s. o. Abschnitt zu ihm (1.2.).
491
492
145
Eschatologie: Die alchemische Deutung der Auferstehung des Menschen
Wie sich die Heilsgeschichte schließlich auf den allerletzten Höhepunkt der Auferstehung
der Toten, des Jüngsten Gerichts und der ewigen Seligkeit richtet, weist auch Sperbers
chiliastische Spekulation dann – über die irdisch-diesseitige Ebene hinaus – auf den
eschatologischen und transzendentalen Gipfel, wenn er behauptet, dass die Auserwählten
im dritten Zeitalter nicht nur „Choncordes“ der Kirche erlangen, sondern „mit GOtt vnd
Christo“ in einem „harmonicum corpus“ vereint und somit „ein ewiges ding“ bilden
würden.494 Dieses ‚hohe Geheimnis’ der eschatologischen und heilsgeschichtlichen Klimax
verfolgt Sperber im posthum erschienenen Werk Mysterium Magnum (1660).
495
Im genannten Werk, das das ‚allergrößte Geheimnis von Gott, seinem Sohn und der Seele
des Menschen’ lehren solle, geht es um Sperbers Anthropologie, Christologie und
Eschatologie in alchemisch gefärbter Licht-Metaphorik:496 Nach dieser Spekulation gilt die
Auferstehung des Menschen als „Erleuchtung“ durch das „Ewige Liecht“, also Christus,
dessen Erlösungsakt Sperber alchemisch deutet, um die Erlösung durch eine ‚Wiedergeburt’
als Gewinnung des ‚verklärten’ und ‚geistlichen’ Auferstehungsleibs in Seligkeit zu
verkünden.
In seinem „göttlichen Wesen“ gelte Gott als „grosses fewer“ und „überaus helles Liecht“,
das das „elementische“ und „Firmamentische“ oder „Astralische“ Licht weit übertreffe; sein
Sperber, Von den dreyen Seculis, S. 235.
Julius Sperber, Mysterium Magnum. Das ist/ Das allergrösseste Gehejmbnvs 1 Von GOTT. Von 2
Seinem Sohne. Und von 3 Der Seele deß Menschen, Amsterdam 1660; fortan: Sperber, Mysterium
Magnum. Im Zusammenhang mit der Frage des Auferstehungsleibs scheint Sperber auf dieses
Werk vom Mysterium Magnum hinzuweisen, wenn er im Traktat Von den dreyen Seculis (S. 161)
sagt: „Wie aber nun solche der Außerwehlten newe Leiber werden gestelt/ vnd waß jhre materia
oder wovon sie seyn werden: Dasselbe als ein sehr hohes geheimnüs/ wird jn unserer Theologia
Mystica vnd auch im Tractatu von der Seel des Menschen erklehret werden“. Das Werk wird von
Colberg (1710) auch als „Wunder=buch“ bezeichnet; s. o. Anm. 426. Abgesehen von einem (vom
Herausgebern hinzugefügten?) Zitat aus der Astronomia magna/ Philosophia sagax (ed. Huser, Tl.
10, S. 26f.) im Paratext (A3r-v) erwähnt Sperber den Namen Paracelsus nicht, während er sich
neben den Autoritäten der Antike und des Mittelalters (einschließlich Aristoteles) auf die
frühneuzeitlichen Figuren wie Marsilio Ficino oder Cornelius Agrippa von Nettesheim beruft.
496 Zum Wort ‚Mysterium magnum’ vgl. etwa Paracelsus, Archidoxis: „Noch viel mehr nach dem
Leben ein Mysterium ist/ das Ewig/ daruon wir keinen grund haben/ wie es sey/ dann was vns
durch jhn geoffenbaret ist worden“ (ed. Huser, Tl. 6, S. 2).
494
495
146
Sohn Christus sei dementsprechend das „Ewige Licht“ und „emanatio claritatis Dei“. 497
Wegen der Ebenbildlichkeit Gottes habe auch der Mensch ein „feuriges Liecht“ als Seele
göttlicher Herkunft; dieses ‚Feuer’ (Seele/Licht) werde nimmer ‚verfaulen’, genauso wie das
„elementische Fewer“, das nicht der „Fäulung“ unterworfen sei (Unsterblichkeit der
Seele).498 Die Seele des Menschen sei jedoch wegen der Sünde „verunreiniget“, und durch
den
„Astralischen Geist“
mit
dem
„verunreinigten
sündhafften
und sterblichen
Fleisch“ verbunden: Der Tod des Menschen sei daher als „dissolution“, also als „Aufflösung
und Scheidung des Leibes und der Seelen“ zu verstehen. 499 Beim Tod des Menschen
(„stein=todt“)500 werde zwar die ‚Flamme’ der Menschenseele ‚erlöschen’ und ‚vergehen’,
aber die Seele, die somit vom „Menschlichen Cörper außfähret“, werde zu „GOtt dem
HErrn“ kommen und in „propmtuaria animarum“, in den „Behältnüsse der Seelen“, bis an
den Jüngsten Tag „in der Ruhe“ „erhalten und auffgehalten“.501 Dieser Zwischenzustand
und die „Ruhe der Seele“ („sie ruhen von ihrer Arbeit“, vgl. Apoc. 14, 13) dauere also bis
zum Tag der ‚Auferweckung’, an dem das Licht der Seele „wiederumb fllamend“ werde.502
An dem Tag werde Christus als „ein unaußlöschliches Liecht deß Lebens“ erscheinen, um
die Toten durch ‚Erleuchtung zum ewigen Leben’ zu erwecken. Da „der Todt nichts anders
sey/ als eine Erleschung deß Lichtes der Seelen/ [...] ist auch die Wieder=bringung deß
Lebens anders nichts/ als aus der Finsternüß wieder ans Liecht [zu] kommen/ oder das
Sperber, Mysterium Magnum, S. 27, 138, 219.
Ebenda, S. 86.
499 Ebenda, S. 106-109. Für einen Pseudohohenheim gilt der Tod als Vernichtung des natürlichen
Lichts und der Lebenskraft (‚Balsam’), wie er in der pseudoparacelsischen Schrift De natura rerum
beschreibt: „Der Todt aber des Menschen ist gewißlich nichts anders/ als ein ende des Tagwercks/
ein hinnemmung des Luffts/ ein verschwindung des Balsams/ vnd ein ablöschung des
natürlichen Liechts/ vnd ein grosse Separation der 3. Substantzen/ Leib/ Seel vnd Geists“ (ed.
Huser, Tl. 6, S. 283).
500 Der Tod des Menschen sei nicht nur „schlaffend todt”, sondern „stein=todt“. Mit diesem
Unterschied betont Sperber, dass die Erlösungsakt und -macht nur dem Gott und seinem Sohn
Christus gehöre: „wenn auch auch die gantze Welt alle irhe Kunst/ Geschicklichkeit/ Krafft udn
Gewalt daran streckte/ so könte doch einen solchen abgestrobenen Menschen [‚Steintod’] nicht
wieder zum Leben zu erwecken“, da „das Aufferwecken der abgestorbenen [...] von GOtt dem
HErrn selbsten durch seinen Sohn Christum geschiehet“ (Sperber, Mysterium Magnum, S.
161-162).
501 Vgl. 4. Esra, 4. 41; 7, 32. Das Wort ‚Behältnis der Seele’ erinnert wohl an die Beschreibung
Hohenheims in der Astronomia magna/ Philosophia sagax (Buch 4): „Jn die Behaltnus fahrt en
jedlicher: Nemlich vor dem Tode Christi in ein besondere Behaltnuß/ nachdem Tode Chrsti seindt
andere Behaltnuß: Nemlich/ die do sterben im Herrn/ in das Paradeiß/ die do sterben im Satan/
in sein Kasten auch/ biß auf den Tag deß Gerichts“ (ed. Huser, Tl. 10, S. 391). Vgl. Goldammer
(1986), S. 129.
502 Sperber, Mysterium Magnum, S. 114-117.
497
498
147
Liecht wiederum [zu] erlangen“.503 Die ‚Erleuchtung’ und Auferweckung der Toten (zuerst
das Wiedererwecken der Auserwählten vor der tausendjährigen messianischen Zeit) 504
erfolge somit aufgrund eines „lebendigmachenden Geist[s]“ Christi („Spiritum vivificantem“)
bzw. des „Liecht[s] der Lebendigen“ („Lux viventium“), wodurch die „Ausserwöhlten
wiederum [...] erleuchtet/ vnd ihre Seele[n] angezündet und flammend gemacht“ würden.505
Die Auferstehung oder die „Lebendigmachung“ der Menschen als Erlösungsakt Gottes sei
auch als „Translatio de morte ad vitam“ zu verstehen:506 Sperber deutet somit die ‚Neu-’ und
‚Wiedergeburt’ als alchemisches Reinigungsverfahren, in dem ein unreiner und ‚sterblicher’
Körper zu einem reinen und ‚ewigen Leben’ gebracht wird: Die Menschen, die durch die
Sünden „verunreiniget und sterblich gemacht“ worden seien, müssten durch die „newe
geistliche/ heilige und beständige Widedergeburt [...] gereiniget/ geheiliget/ und zu einem
immer währenden ewigen Leben wiederumb gebohren werden“. Die Wiedergeburt gelte als
Überwindung der Erbsünde, da die „alte Schlange den ersten Adam durch den Fall mit
einem solchen fermento malitiae oder Sauerteig der Sünden angesäuert“ habe, so dass auch
„alle seine Nachkommen gleicher massen fermentiret und durchsäwert worden“ seien.507
Aufgrund der Analogie der Sauerteigalchemie deutet Sperber die Lehre Christi vom
Himmelreich (Matth. 13, 33), 508 um die Überwindung des adamischen Sündenfalls (die
Erlösung durch den Heiland) als transmutationsalchemischen Veredelungsprozess von
‚corruptio’ und ‚regeneratio’ zu verstehen:
Welcher [Dieser] Sauerteig (da den Menschen wieder soll geholffen werden/) in alle Wege
außz[u]fegen und zu exterminiren ist: Und also wie die Corruptio deß alten Menschen durch
Ebenda, S. 136.
Aufgrund des endzeitlichen Szenarios in der Offenbarung des Johannes (Apoc. 20, 4-6)
beschreibt Sperber den ersten ‚zeitlichen’ Tod der allen Menschen und den zweiten ‚ewigen’ der
‚Verdammten’ („mors pessima“; Apoc. 20, 14; 21, 8): In „dem ersten und zeitlichen Tode deß
Menschen (deme wir alle unterworffen/) allein die brennende Flammen der Seelen außgehet/ der
Funcke aber der Seele bleibet gleichwol noch glimmend/ und solche Glimmung behält auch noch
der Astralische Geist des Menschen biß zum Gerichte: Aber in diesem andern und ewigem Tode
der Verdampten (welcher am Jüngsten Gericht geschiehet/) dann verleuret Seele und Geist in der
Verdampten gantz und gar allerdings ihren Glantz; also daß auch der glimmende Funcke von
GOTT [...] zu Grunde außgelöschet und augetilget wird (Sperber, Mysterium Magnum, S. 149).
505 Sperber, Mysterium Magnum, S. 120, 137.
506 Ebenda, S. 163. Vgl. Joh. 5, 24; 1. Joh. 3, 14.
507 Ebenda, S. 166-167.
508 „EJn ander Gleichnis redet er zu jnen. Das Himelreich ist einem Sawerteig gleich/ den ein
Weib nam/ vnd vermenget jn vnter drey scheffel Melhs/ bis das es gar durchsewrt ward“ (Biblia,
Wittenberg 1545, ed. Volz, 1975).
503
504
148
eine fermentationem Diabloi geschehen; also muß auch die Regeneratio deß newen Menschen
durch einen fermentationem Salvatoris nostri geschehen. [...] dieses hat auch der HErr Christus
andeuten wollen/ da Er das Himmelreich einem fermento verglichen [hat]/ mit deme ein
Weib einen gantzen Hauffen Meel angesäwert/ wie die Ausserwehlten eben auch also von
newem müssen fermentiret werden: Welche Fermentation die Philosophi sonsten eine Tinctur
nennen.509
Der Auferstandene habe dann einen ‚neuen’ und himmlischen Leib und nicht mehr den
„vorigen/ zerstörlichen/ irrdischen und fleischlichen Cörper“, da dieses „Gefängniß der
Seelen“ „zu Himmlischen Sachen oder dem ewigen Leben“ ‚nicht nütze’ sei; 510 die
„Wiedergeburt“ sei also eine „Verklärung“, denn Christus wolle „unsern nichtigen Leib
verklären“, um den Körper der Auferweckten „seinem verklärten Leib“ ‚ähnlich’ zu
machen.511 Sperbers Auferstehungslehre beruht auf einer christlichen Metaphorik, die die
menschliche Seele als ‚Samen’ deutet: Aufgrund der Dichotomie der ‚natürlichen’ und
‚geistlichen’ Samen
vergleicht
Sperber
die
Auferstehung
oder
‚Regeneratio’ des
menschlichen Leibs mit einem ‚Sprießen’ des ‚geistlichen Samens’, der den ‚verklärten’
Auferstehungsleib
hervorbringe
(„Wiederherfürsprossung
oder
Grünung“).
512
Der
Sperber, Mysterium Magnum, S. 167. Zur Sauerteigalchemie, s. Hinweise in CP, Bd. 2, S. 691.
Sperber, Mysterium Magnum, S. 153, 156, 158. Sperber unterscheidet „zwischen der
Fleischlichen und Geistlichen Geburt“; Demjenigen, der „auß Fleisch gebohren“ sei, werde
„außdrücklich das Himmelreich versaget und abgesprochen/ biß so lang er Geistlicher weise
newgebohren werde“ (ebenda, S. 156). Paracelsus schreibt in der Astronomia magna/ Philosophia
sagax (Buch 1), dass „die Jrrdisch Aufferstehung zu beyden Theilen“ (für den elementischen und
siderischen Leib) „nicht zuverhoffen“ sei, denn „nichts wird aufferstehen/ als allein was in
Christo geboren ist/“ (ed. Huser, Tl. 10, S. 41); Paracelsus wiederholt im Buch 2: „Doch so kompt
nichts gen Himmel/ weder der Elementisch noch der Syderisch Leib: Allein der Mensch der ein
Geist ist/ vnd nemlich der Geist/ der von Gott ist“ (ebenda, S. 255). In der Auslegung des Psalters
(zu Ps. 118 [119], 109) sagt er weiter: „Die seel ist ewig und folgt dem himlischen, der leip ist
dötlich und folgt der erden“ (ed. Goldammer, Bd. 5, S. 86). Zum ‚verklärten’ bzw. ‚glorifizierten’
Auferstehungsleib bei Paracelsus, s. u. Anm. 511.
511 Sperber, Mysterium Magnum, S. 168. Im Opus paramirum (ed. Huser, Tl. 1, S. 296-297)
beschreibt Paracelsus auf Grund der Unterschiede zwischen „dem Cörper vnnd den
Heiligen“ (bzw. zwischen dem ‚Natürlichen’ und dem ‚Übernatürlichen’) die
„Glorifizierung“ des Auferstehungsleibes; s. auch De sanguine ultra mortem (Fragment), ebenda,
Tl. 9, S. 281-283. Vgl. Phil. 3, 21: „Welcher [Christus] vnsern nichtigen Leib verkleren wird/ das er
ehnlich werde seinem verklerten Leibe/ Nach der wirckunge/ da er mit kan auch alle ding jm
vnterthenig machen“ (Biblia, Wittenberg 1545, ed. Volz, 1975).
512 Sperber, Mysterium Magnum, S. 180. Augrund der Vorstellung eines alchemischen
Verwandlungsverfahrens analogisiert Sperber den Sündfall der Menschen und dessen
Auferstehung (Erlösung) mit ‚Verfaulung’ eines Samens und dessen ‚Sprießen’ (Wiederaufleben);
s. ebenda S. 180, 182, 186-187. Zur ‚Verfaulung’ als Prozess der alchemischen ‚Putrefaction’ vgl.
Alchemie-Lexikon (1998), S. 54 (L. M. Principe); und CP, Bd. 1, S. 255f. (mit Hinweise auf die
Vorstellung vom „Samen“ der Dinge).
509
510
149
‚natürliche Samen’ gelte als Grundlage des menschlichen ‚natürlichen’ (irdischen) Leibes
und besitze als „innerlicher[,] gantz subtiler Balsam“ („humidum radicale“) auch eine
bestimmte Heilkraft (‚mumia’), die man durch „die Kunst der Chimiae“ extrahieren könne.513
Während der ‚natürliche oder leibliche Samen des Menschen’ „per concupiscentiam
carnis“
bzw.
durch
„Propagation
und
Fortpflantzung“
in
„Adams
Kinder
und
Nachkommen“ vererbt werde,514 gehe es bei dem ‚geistlichen Samen’ um die „Regeneration“,
die in „Himmlischer weise“ – also anders als die ‚Fortpflanzung’ des ‚natürlichen Samens’ –
„von oben herab“ „geschehen werde“, da der ‚geistliche’ und ‚unvergängliche Samen’ ja das
‚lebendige Wort Gottes’ sei.515
Mit Hilfe der Samen-Metaphorik glaubt Sperber, dass die Menschen schon auf der Erde ins
christlichen Leben zurückkehren würden, da die Grundlage zur Erlösung und Seligkeit in
demjenigen ‚geistlichen Samen’ liege, den man „schon allhier in diesem Leben“ durch
„Reinigung und Heiligung“ erlangen könne, damit man den „Geistlichen Leib“ habe und als
neugeborener Mensch ins „Reich Gottes“ kommen möge.
516
Also nach Sperbers
alchemischer, physikotheologischer Deutung des Auferstehungsleibes, 517 der aus „aqua
Sperber, Mysterium Magnum, S. 182. Zur therapeutischen Bedeutung der ‚mumia’ s. LexMA,
Bd. 6 (1993) Sp. 896 (M. E. v. Matuschka). Bei Paracelsus s. Pagel (21982), S. 55, 56, 101 (Anm. 266).
514 In Anlehnung an den sog. ‚Traduzianismus’ der lutherischen Seelenlehre behauptet Sperber,
dass die „Seele“„von Adam her“ durch „den Beyschlaff Mannes und Weibes auff die Kinder
propagiret und fortgepflantzet“ werde: es bedürfe deswegen nicht, dass „GOTT einem jeden
Menschen eine besondere Seele eingebe oder einbliese/ sondern er befahl den Menschen/ daß sie
wachsen/ und sich multipliciren oder mehren solten: Welche Virtus propagandi et multiplicandi [...]
in der Seele deß Menschen ist“ (ebenda, S. 97). Im Kap. 23 (S. 90-100) polemisiert Sperber
aufgrund dieses Arguments gegen die ‚rationale’ Lehre der Seele (‚Kreationismus’) und ihre
Vertreter, die die Fragen ihrer „Qualitäten/ Art und Eigenschafft/ Generation und
Fortpflantzung“ und auch die anderen ‚hohen göttlichen Geheimnisse’ nach ihrer „geschwächten
Vernunfft ad physicas rationes et regulas zwingen“ wollten. Zur ‚lutherisch-traduzianischen
Seelenlehre’, die der Wittenberger Arzt und ‚Konziliator’ zwischen dem Galenismus und der
paracelsischen Chemiatrie Daniel Sennert (1572-1637) verteidigte, vgl. Friedrich (2009).
515 Sperber, Mysterium Magnum, S. 179. Vgl. 1. Pet. 1, 23f.
516 Sperber, Mysterium Magnum, S. 191. Sperber schreibt, dass die ‚Reinigung und Heiligung’ in
‚dieser Welt’ durch die Sakramente erfolge: „Es wird aber solche Newe= oder Wiedergebur zwar
wol allhier in diesem Leben bey den Menschen angefangen/ aber doc erst am Jüngsten Tage recht
vollkommen und universaliter vollendet: Und hat GOtt der HErr die Heilige Tuaff als ein
Sacrament und äußerliches Kennzeichen solcher innerlichen und Newen Geburt“ (ebenda, S.
170); „Wer aber solch (sein Fleisch) isset/ und sein Blutt trincket/ derselbe habe das eweige Leben/
und CHristus werde ihn am Jüngsten Tage“ (ebenda, S. 189). Zur eschatologischen Deutung der
Sakramente (Taufe und Abendmahl) bei Paracelsus vgl. Goldammer (1986), S. 111f. u. 127.
517 Sperber deutet den Auferstehungsleib physikotheologisch: Der Körper des ‚neuen Menschen’,
der „auß Wasser und Geist“ geboren sei (Joh. 3, 5-6), sei im ‚solidum Corpus’ aus dem
‚elementaren Wasser’ ‚präfiguriert’: „Denn gleich wie sonst durch das Elementische Wasser/
513
150
vitae“ („Wasser deß Lebens“) und „aqua refectionis“ („Wasser der Erquickung“) besteht und
„durchsichtig“
ist,
518
gilt
dieser
„newgeborne
Himmlische
und
Geistliche[n]
Cörper“ zugleich als himmlische Seligkeit, da der erlöste ‚Geistliche Mensch’ im
„Himmlische[n] Leib“ in „jener Welt“ bei einem „Abendmahl deß Lambs“ in Empfang
genommen und durch die „Himmlische Nahrung“ gespeist werden solle.519
Die Aufgabe des Menschen, der die Vereinigung der Christenheit und die Erkenntnis der
Natur und Gottes sucht, liegt in seiner eschatologischen Erwartung der Erlösung durch die
Neugeburt begründet, denn das „ewige Leben“ bestehe – so Sperber – in der vollkommenen
„Erkäntniß GOttes“, die man erst dann erlangen werde, wenn man mit Gott „wesentlich
vereiniget“ sei. Aufgrund seiner chiliastischen und eschatologisch transzendentalen
Spekulation des ‚Goldenen Zeitalters’ und der darin erfolgenden Auferstehung und
Erlösung hofft Sperber, dass die „ausserwehlten Menschen“ schließlich in „ein einiges
unzertrenliches Corpus“ „congregiret/ conglutiniret und vereinbahret“ würden. 520 Diese
„Vereinigung aller der Ausserwehlten Leiber in einem einigen Leibe“ sei zwar ein
„übergrosse[s] Geheimniß“,521 man könne jedoch erhoffen, dass es mit der ‚Vereinigung in
seiner Natur und Eigenschafft nach/ en jedes solidum Corpus [...] in seiner grossen Substantz
zusammen gehalten wird/ daß es ein gantzes Corpus oder solidum quiddam bleibet; Hergegen aber
(da [=wenn] das Wasser allerdings davon außgezogen ist/) dasselbe Geschöpffe wie eine Asche in
minutissimas partes oder atomos von einander zerfället: Also müssen die auß Wasser und Geist
wiedergeborne Menschen im ewigen Leben/ auch in alle Ewigkeit unzertrennlich in einem
Corpore zusammen gehalten/ werden/ welches ein gar grosses Geheimnüß“ (ebenda, S. 191).
518 Sperber, Mysterium Magnum, S. 192, 193. Vgl. Paracelsus, Paramirum: Am Jüngsten Tag „ist
vber das alles ein vnsichtbar leib im menschen/ der nit in die drey Substantz gesetzt ist“; „wir
werden aufferstahn am Jüngsten Tag in vnserm leib“, der „nit auß dem Limbo/ sondern auß dem
Athem Gottes“ (ed. Huser, Tl. 1, S. 137-8).
519 Sperber, Mysterium Magnum, S. 192, 201. Vgl. Apoc. 19, 9: „Vnd er sprach zu mir/ Selig sind
die zum abendmal des Lambs beruffen sind. Vnd er sprach zu mir/ Dis sind warhafftige wort
Gottes“ (Biblia, Wittenberg 1545, ed. Volz, 1975). In seiner Auslegung des Psalters lehrt Paracelsus,
dass die Seligen „aus der gulden welt“ in das „reich der himmel“ kommen würden, um bei
einem Himmelsmahl „mit dem blut und fleisch Christi“ „gespeist“ zu werden (ed. Goldammer,
Bd. 7, S. 80-81; zu Ps. 144 (145), 17). Für Paracelsus ist das ‚Goldene Zeitalter’ ein ‚Vorhof’ zum
Gottesreich, s. o. Abschnitt 1.2.
520 Sperber, Mysterium Magnum, S. 206.
521 Ebenda, S. 208-209. Auch im Traktat Von den dreyen Seculis (S. 235) beschreibt Sperber die
‚Einigkeit’ in ‚einem harmonischen Leib’ im ‚goldenen Zeitalter’, also in der Endphase, die dabei
aber nicht mehr als irdische, sondern als transzendentale Zeit erscheint: In „der Tat werden wir
mit Gott vnd Christo seyn ein ewiges ding. Das wird solch ein ordinatissimum vnd harmonicum
corpus seyn. [...] dieselbe einigketi/ als ein gar zu hohes geheimnus/ alhier in diesem sterblichen
leben vollständig vnd aller dinges nicht begreiffen können/ so werden wir doch dort in der
zukünfftigen Welt/ nach der vertröstung Christi/ wahrhaffti erkennen“. S. u. Anm. 523.
151
Christo’ eine einige und einzige „Gesellschafft und Gemeinschafft“ der Gläubigen gäbe,522
denn „alle Dinge [seien] anfänglich aus der Einigkeit her[ge]kommen“, und deswegen
werde alles auch „künfftig wiederumb in die Unitatem vereinbahret werden“.523
Sperber, Mysterium Magnum, S. 213.
Ebenda, S. 205. Vgl. ders., Von den dreyen Seculis (S. 238-239): Das dritte Zeitalter des Heiligen
Geistes richtet sich auf das absolute Ende, an dem alle Wesen „endlich in einer gantz richtigen
ordnungen vnd harmonia [...] in einem dinge bestehen/ von deme sie herkommen“, so dass „alle
dinge sollen zusammen gefasset werden in Christo/ beide das im Himmel vnnd auff Erden ist“,
denn das „end vnd vollkommenheit“ aller „Creaturen vnd Geschöpffen Gottes“ sei „Gott der
Allmächtige/ vnd Christus der Sohn Gottes“.
522
523
152
3.6. Paul Linck
Chiliastische und paracelsistische Geschichtsauffassung
Paul Linck, ein ‚studiosus medicinae’ aus Zeitz war ein Mitarbeiter der zehnbändigen
Paracelsica-Ausgabe von 1589/90. Spätestens seit 1584 stand er als Famulus und
‚amanuensus’ in dem Diensten des Herausgebers, Johann Huser (um 1545 - um 1600),524 um
die Schriften Hohenheims, die in Neuburg an der Donau, Basel und Bern bewahrt waren, zu
sammeln.525 Danben verfasste er mehrere Gedichte als Beigabe zur Paracelsusausgabe.526
Nach dem ‚Bericht’ des Pietisten Friedrich Breckling (1629-1717) gilt Linck als „ein
hocherleuchteter mann“ und ein „treuer zeuge der warheit“, da er in seinem „schönen
tractat de tribus judiciis divinis“ die „harmonie“ der ‚drei Zeitalter’ als gesamte
Heilsgeschichte „gründlich offenbarte“.527 Im genannten, nur handschriftlich überlieferten
Werk Rechter Bericht von den Dreyen Seculis (1599/1602)528 lehrt dessen Autor Paul Linck
weder ein baldiges Ende der Welt noch einen bevorstehenden Jüngsten Tag, sondern
verkündigt eine ‚große Trübsal’ am Ende des zweiten Zeitalters und zugleich den Beginn
des dritten und letzten ‚Zeitalters des Heiligen Geistes’. Mit der chiliastischen Sehnsucht
nach dem anbrechenden ‚Goldenen Zeitalter’, in dem aufgrund der harmonischen
Übereinstimmung zwischen der Natur- und der Gotteserkenntnis die Christenheit vereinigt
werde, lehrt der „spiritualistische Religionsphilosoph“529 Linck eine fromme Hoffnung auf
die Entstehung einer ‚recht Catholischen Christenheit’ in der kommenden Zeit vom
‚kabbalistischen Millennium’.
In
Anlehnung
an
die
joachimitische,
auf
der
Trinitätslehre
basierenden
Johann Huser, ‚Vorrede an den Leser’, in Paracelsus, Bücher vnd Schrifften, Tl. 1 (1589), S. B3r:
„[...] meinen Amanuensem, PAVLVM LINCK, MEDICINAE STUDIOSUM, welches an seinem fleiß
nicht mangeln lassen/ vnnd darumb seins Lob auch würdig ist“.
525 S. Sudhoff (1899), S. 7f.; Telle (1992), S. 215-216; CP, Bd. 3 (im Erscheinen), Nr. 145 (in
Erläuterungen).
526 S. Blaser (1979), S. 145-187 (mit Faksimile und Übersetzungen aller Dichtungen Links); Telle
(Hg. 2008), S. 52-58, 254-256 (Kommentierte Textproben).
527 Friedrich Breckling, ‚Catalogus testium veritatis’, in: Arnold (1729), Tl. 4, Sekt. 3, Num. 18, §
155, S. 1107.
528 Paul Linck, Rechter Bericht Von den Dreyen Seculis vnd Judiciis DIVJNIS Post DILUVJVM [...],
entstanden 1599, vermehrt und abgeschlossen 1602 (Wolfenbüttel, HAB, Cod. 981 Helmst.;
Rostock, UB, Ms. Theol. Fol. 72). Hier wird die Wolfenbütteler Handschrift benutzt. S. auch
unten, Abschnitt 4.1. Die Seitenangabe beruht auf der neuen Paginierung (rechts unten). Zum
Werk vgl. Gilly (1994c), S. 448-449; ders. (1995), S. 20.
529 Weimann (1961), S. 242.
524
153
Drei-Zeitalter-Spekulation lehrt Linck, dass Gott nach seinem „Ebenbilde“ die ‚einzige Welt’
erschaffen habe und zugleich auch nach dem „Dreyfachen Gottlichen wesen“ die „Zeit
dieser Einigen Weldt“ in die drei „Partes“ oder „Secula“ ‚abgeteilt’ und ‚eingeordnet’ habe.530
Die Menschheitsgeschichte nach der Sintflut bis zum Jüngsten Gericht sei somit in drei
Zeitalter geteilt: Das „Erste Seculum Gottes des Vater“ bzw. die „Zeit des Alten
Testaments“ habe „nach dem Diluvio“ angefangen. Das „andere Seculum des Sohns
Gottes“ (‚Zeit des neuen Testaments’) habe „im 30 Jahr des Alters Christi“ seinen Anfang
genommen, nämlich als Christus zu ‚predigen’ angefangen habe, um somit „in sein
Ambt“ zu treten. Sein ‚Amt der Predigung’, durch das das ‚zweite Zeitalter’ gekennzeichnet
sei,
werde
erst
dann
erfüllt
sein,
wenn
das
Evangelium
„vber
den
gantzen
Erdkreis“ gepredigt werde, um damit alle Völker in der einzigen Kirche zu vereinigen.
Davor solle aber ebenso über die ganze Welt – wie Christus in der synoptischen Apokalyptik
sagt – die „Allgemeine Tribulation“ ergehen. Der „großen Tribulation“ folge schließlich das
dritte und letzte „Seculum des H[eiligen] Geistes“ und dauere bis zur allerletzten Zeit des
‚allgemeinen Gerichts’, also das dritte Zeitalter ende an „dem Jüngsten oder letzten tage der
welt“ („consumatio seculi“).531 Seine Geschichtsspekulation rechtfertigt Linck unter Berufung
auf
Joachim
von
Fiore
und
Paracelsus,
um
aufgrund
der
joachimitischen
Drei-Zeitalter-Lehre seine chiliastische Zukunftserwartung paracelsistisch zu begründen:
Mit Warnung vor der kommenden oder schon anbrechenden Zeit der ‚Trübsal’ predigt Linck
die Hoffnung auf eine darauf folgende Zeit der Seligkeit, die von dem „Abbt Joachim“ als
„drittes
Testament“
und
von
„Philippo
Theoph[rasto]
Parac[elso]“
als
„Aureum
seculum“ bezeichnet werde.532
Wie Paracelsus lehrt, gelte das kommende ‚Goldenen Zeitalter’ als von Gott vorbestimmter
Linck, Von den Dreyen Seculis (1599/1602), Bl. 12v.
Ebenda, Bl. 14r, 33v.
532 Ebenda, Bl. 13v. Um Zeugnis von der „Zukünftigen Tribulat[ion]“ und von „der ganzen Welt
Reformat[ion]“ abzugeben, bezieht sich Linck im vierten Teil des Traktats (Bl. 183r-243r) – neben
Joachim von Fiore und Paracelsus – auf Paul Graebner (um 1620/30), Birgitta von Schweden (um
1303-1373), Hildegard von Bingen (1098-1179), Johannes Tauler (um 1300-1361), Joseph Grünpeck
(um 1473-um 1532) und Guillaume Postel (1510-1581), daneben werden die gängigen Chroniken
(von Johannes Trithemius und Sebastian Franck), die ‚Weissagungen der Sibylle’, die Sagen vom
Friedenskaiser (Friedrich und König Arthus) herangezogen. Linck bezieht sich auch auf die sog.
Esra-Apokalypse (Buch 4), eine „geistliche“ Schrift des Propheten „Esdrae“, dessen Visionsbericht
mit Links chiliastischer Lehre vom „seculo Aureo“ „gar eigentlich überein“ stimme, und man solle
deswegen – so verteidigt Linck – diese apokryphe Apokalypse nicht ‚tadeln, nicht „für vana
Somnia“ halten (ebenda, Bl. 142r). Zu dem von mehreren Paracelsisten herangezogenen 4. Buch
Esra s. Moo (2011), bes. S. 105-159; und Erläuterungen in CP, Bd. 3 (im Erscheinen), Nr. 165.
530
531
154
Zwischenzustand auf der Erde, der dem Jüngsten Tag vorausgehe: Ehe „die Weldt zergehet“,
also „ehe das Reich des Ewigen Lebens angehet“, solle das Messiasreich „auf eine gewiße
determinierte Zeit“ aufgerichtet werden. 533 Nach Linck verstünden jedoch sowohl die
Theologen seiner Zeit, die die Nähe des letzten Gerichts predigten, als auch die
Kalenderschreiber, die den Tag des Weltendes ‚computieren’ und vorhersagen wollten,534
die Vorsehung Gottes nicht.535 Linck behauptet polemisch, dass der „Jüngstetag noch nicht
so nahe sey, alß vnsere Theologi fürgeben“.536 Zwar sei die Zeit der großen Tribulation schon
vorhanden, aber die „Plage“ seiner Zeit („Trübsahl, Jammer vndt Noth“) sei kein Zeichen
oder
„Vorboth
des
Jungstentages“,
537
da
zwischen
der
gegenwärtigen
„großen
Trübsahl“ und der Zeit des letzten Gerichts das „aureum seculum“ kommen müsse, womit
„das testamentum Spiritus Sancti“ erfüllt werde.538 Um seine chiliastische Endzeitspekulation
biblizistisch zu begründen, stilisiert Linck den Verfasser der Apokalypse zu einem
‚kabbalistischen’ Visionär. In seiner Offenbarung (Apoc. 20) habe der ‚treffliche Kabbalist’
Johannes von Patmos 539 das kommende „intermedium tempus“ verkündet, aber dessen
Zeitraum solle man – so Linck – nicht wörtlich verstehen, da der heilige Visionär in
‚mystischer’ und ‚kabbalistischer’ Weise („mysticè vndt cabalistice“) die Dauer des
Linck, Von den Dreyen Seculis (1599/1602), Bl. 120v, 121v.
Ebenda, Bl. 68r. Wie Paracelsus (De genealogia Chirsti, ed. Goldammer, Bd. 3, S. 89) verhält sich
Linck gegenüber der naturkundlichen Kompetenz zur Berechnung des Weltendes oder der
Datierung der allerletzten Parusie skeptisch: Die „perduration“ oder die Zeit der „Endschafft“ der
„guldene[n] Zeit“, an deren Abschluss der „Jüngste tag“ oder die „Consummatio seculi“ kommen
solle, sei „Gott allein bekandt“ (ebenda, 128r-v).
535 Nach seiner Zeitdiagnose ist seine Gegenwart sowohl theologisch auch als wissenschaftlich
verwirrt, da die zeitgenössischen Postillenschreiber und Naturkundler nur „wider die Schrifft
vndt daß Licht der Natur“ vor der angeblichen Nähe des Weltendes warnten. Sie seien
„Pseudoprophetae“ und „Pseudoglossator“, die mit ihren „vngegründeten fabulationes“ und
„Praedicationes“ ihre ‚einfältigen Zuhörer’ und die Laien nur verführten, wenn sie – wie
schwärmerische Sterngucker – natürliche Erscheinungen am Himmel als übernatürliche
„signa“ des „ultimi diei“ ausschrien (Linck, Von den Dreyen Seculis, 1599/1602, Bl. 80r).
536 Linck, Von den Dreyen Seculis (1599/1602), Bl. 100r, 174r. In der theologischen Schrift De secretis
secretorum theologiae legt Paracelsus die synoptische Apokalyptik in Matth. 24 aus (ed.
Goldammer, Bd. 3, S. 212-231) und leugnet ein baldiges Kommen des Jüngsten Tages: „Und so
die fromben vermeinen werden, ein solch krieg und blutvergießen und rumoren, es würde der
jüngsttag da sein, [...]. aber nit gedenkent drumb, dieweil es undter den verfüren also gehet, daß
darumb der jüngsstag sei. nein, es ist noch kein end der welt“ (ebenda, S. 218). S. auch Paracelsus,
De genealogia Chrsti, ed. Goldammer, Bd. 3, S. 89f.
537 Linck, Von den Dreyen Seculis (1599/1602), Bl. 64v.
538 Ebenda, Bl. 73v.
539 Ebenda, Bl. 117r.
533
534
155
Messiasreichs als „Tausend Jahr“ (‚kabbalistisches Millennium’) bezeichnet habe. 540 Aus
dem unvollkommenen Zustand der Kirche oder der konfessionell zerteilten Christenheit der
Gegenwart erkläre sich, dass die ‚intermediäre Zeit’ noch nicht angebrochen, ja „noch
zukünftig“ sei; so lehrt Linck eine fromme Naherwartung, dass als Vorstufe vor dem
Jüngsten Tag bald eine selige Zeit anbreche, in der ein „besonderer status Ecclesiae DEi“ auf
der Erde stattfinden und das „Euangelium vom Reich/ in der gantzen Welt“ gepredigt
werden solle. 541 Lincks paracelsistischer Chiliasmus liegt in seiner Hoffnung auf die
Einigkeit der Kirche begründet, die mit der allerletzten Verkündigung des versprochenen
Gottesreiches in der ganzen Welt (Matth. 24, 13-14) erfüllt werde: Wer „in der Lehr vndt
Leben Christi bies anß Ende der tribulation bestendig“ bleibe, werde „die gnadenreiche
Zeit“
bzw.
„das
aureum
Seculum
erreichen“,
um
das
gepredigte
„Euangelium
Regni“ anzuhören.542
Zeitdiagnose und Zeitkritik Links
Nach Linck lebe man nun am Ende des zweiten Zeitalters. Seine Zeitdiagnose liegt in der
Auslegung der synoptischen Apokalyptik begründet, nach der die zwölf Zeichen bzw. die
„Plagen“ seiner Zeit andeuteten, dass „numehr die Zerstörung aller geistlichen vndt
Ebenda, Bl. 73v. Im Sinne einer Wortmystik der christlichen Kabbala deutet Linck die
visionäre Schilderung der irdischen Heilszeit in der Apokalypse: Die Zeitangabe ‚1000 Jahren’ sei
„doch cabalistisch vndt nicht nach gemeiner weise zuuerstehen“ (ebenda, Bl. 155r). Die biblische
Lehre, die man in herkömmlich-üblicher Weise nicht verstehen könne, gehöre zum
‚kabbalistischen’ Geheimnis Gottes, dessen ‚Wort’ nur der göttlich geweihte Interpret, also
‚Kabbalist’, verstehen und richtig auslegen könne.
541 Linck, Von den Dreyen Seculis (1599/1602), Bl. 74v. Von diesem Standpunkt aus polemisiert
Linck gegen Luther, nach dessen Meinung die Zeit des tausendjährigen Messiasreichs schon
vorhanden sei und somit der apokalyptische „Teufel“ unter der Wirkung des wiederkommenden
Christi bereits „gebunden“ sein müsse (Vgl. Luther, ‚Vorrede zur Offenbarung Johannis’, in:
Biblia, Wittenberg 1545, ed. Volz, 1975 S. 2471). Diese „außlegung“ Luthers sei aber „ein Lauterer
vngrundt“, da Linck beobachtet, dass der „Teufel“ immer noch „durch seine organa in Beiden
Ständen“, also durch die „geistlichen des Babst[s]“ und durch die „weltlichen der Römischen
Kayser“, die „macht vndt gewalt“ „wider die veram ecclesiam“ ausübe (Bl. 155v-158r). Der
angebliche „Prophet deutschlands“, der sich selbst als „ELIAS GERMANIAE“ ausgegeben habe,
sei falsch, da der „Teufel“ „ie vndt ie diese ganze Zeit“, ja bis auf „dieses 1602. Jahr“, nicht
gebunden, sondern „frey“ und „los“ bleibe (Bl. 164v, 165v). Zum Bild Luthers als ‚Elias’ s. Witte
(1987), S. 192-195.
542 Linck, Von den Dreyen Seculis (1599/1602), Bl. 40v-41r, 70r. Vgl. Matt. 24, 13-14: „Wer aber
beharret bis ans Ende/ der wird selig. Vnd es wird geprediget werden das Euangelium vom
Reich/ in der gantzen Welt/ Zu einem zeugnis vber alle Völcker/ Vnd denn wird das ende
komen“ (Biblia, Wittenberg 1545, ed. Volz, 1975).
540
156
weldlichen Reiche“ und somit die „Endschaft des Mitlern Seculi“ nicht ferne sei.543 Die von
Christus vorhergesagten Zeichen könne man in allen Ständen beobachten: Die Geistlichen,
die sich „vf den Stul Petri gesezet haben“, würden aufgrund ihrer „ärgerliche[n] Lehre vndt
Leben“ Gott nur erzürnen, da sie ihren „Zuhörern“ (den Laien) den „rechten weg zur
Seligkeit“ nicht weisen, sondern nur „obscuriren“ wollten, um damit die „Justitiam
Fidei“ außer Kraft zu setzen. 544 Die weltliche Obrigkeit sei durch ihr „ärgerliche[s]
Regiment“ gekennzeichnet, da die durch „Haaß vndt Neyd“ getriebenen Herrscher mit der
„vnterdruckung
der
Armen“
die
„justitiam
legis“
missachteten.
Auch
ihre
„vnterthanen“ würden angeklagt, die wegen ihres ‚ärgerlichen Handels und Wandels’ die
„justitiam operum“ verletzten, da sie ein sündhaftes Leben führten, das durch ‚allerlei
Ungebührlichkeiten’ („Betrug, forteilhaftigkeit, Eigennutzigkeit“) geprägt sei.545 Aus Sicht
des Zeitkritikers Paul Linck bekräftigt die geistliche, weltliche und bürgerliche Verderbtheit
seine Überzeugung, dass das „andere Seculum Filij“ mit der „großen tribulation“ als Strafe
dieser drei „Haufe[n]“ enden solle.546
Linck zeigt sich unzufrieden mit den gegenwärtigen Schulwissenschaften, deren
Unzulänglichkeit und Unfähigkeit – aus der Sicht des paracelsistischen Medizinschülers –
für das Ende eines Zeitalters bezeichnend scheinen. Im Bezug auf die von Christus
geweissagten, endzeitlichen „Pestilentiae“547 warnt Linck nicht nur vor der „gemeine[n]“ und
natürlichen Pestilenz („Pestes astrales“), sondern auch vor den übernatürlichen „pestes ex Ente
DEali“ (‚Ente Dei’), die Paracelsus in seinen Büchern von den „V. Entibus morborum“ lehrt.
Unter Berufung auf die Paracelsische Krankheitslehre betont Linck die Unzulänglichkeit der
herkömmlichen Medizin: Die Pestilenz der Endzeit werde „so starck vnd gewaltig anfallen“,
dass man „durch die Natürlichen Arzneyen“ in „Cur [...] nicht viel ruhm vndt Ehr
erlangen“ könne.548
Linck, Von den Dreyen Seculis (1599/1602), Bl. 37r-v.
Ebenda, Bl. 179v.
545 Ebenda, Bl. 180v.
546 Ebenda, Bl. 182v.
547 Vgl. Luc. 21, 11: „vnd werden geschehen grosse Erdbebunge hin vnd wider/ Thewrzeit vnd
Pestilentz [...]“ (Biblia, Wittenberg 1545, ed. Volz, 1975).
548 Linck, Von den Dreyen Seculis (1599/1602), Bl. 35v.Vgl. Paracelsus, Volumen Paramirum:
„Demnach der gewalt vber vnser Cörper geheilt ist in fünff Fürsten/ die vns zugewaltigen
haben/ vnd vns vnsern leib zukrencken/ das ist Ens Astrale, Ens Veneale, Ens Naturale, Ens
Spirituale, vnd Ens Deale“ (ed. Huser, Tl. 1, S. 11). Im fünften Buch „De Ente DEI“ lehrt Paracelsus:
„Der Natürliche/ ist dz Erst/ Ander/ Dritt/ vnnd Vierdt Ens: Das Flagellum ist das Fünfft“ (ebenda,
S. 57). In dem theologischen Werk De secretis secretorum theologiae legt Paracelsus die ‚Pestilenz’,
543
544
157
Lincks Zeitdiagnose verbindet sich mit einer Wissenskritik, wenn er einen weiteren Vorboten
für das Ende des zweiten Zeitalters in den streitsüchtigen „Hohen Schulen“ sieht, wo die
Lehre Christi dadurch entstellt werde, dass man die Schulwissenschaften (einschließlich der
‚sieben freien Künste’) in „die Aristotelischen Syllogismos einfaßet vnd einschraubet“.
Eingedenk
der
endzeitlichen
‚Verfolgung’
der
wahren
Christen
bedauert
der
Antischolastiker Link, dass die Sucher der christlichen Wahrheit jetzt durch „disputiren“ der
Schulgelehrten der „7 Academias“ unter den „Persecutiones“ leide.549
Die chiliastisch tingierte Zeitdeutung Lincks liegt ferner in seiner Kirchenkritik begründet.
Aus der Sicht des religiösen Nonkonformisten Linck scheint die Glaubensspaltung seit der
protestantischen Reformation besonders symptomatisch für dieses Zeitalter: „Jnnerhalb 80
Jahren hero“ seien die „Parteyen vnd Secten“ aufgestanden. Man müsse sich somit vor der
„seducatio“ in Acht nehmen, die durch „die Sectanten“, ja durch die „falschen
Lehrer“ geschehe. 550 Der nonkonformistischen Religionskritik Hohenheims folgt Linck,
wenn er sagt, dass nicht nur der Papst als „Seductor“ gilt, sondern auch „alle des Babst
Apostatae“, also alle Reformatoren: 551 Neben den Papisten, den Lutheranern und den
Calvinisten
sehe
man
den
Aufschwung
von
unzähligen
„Seductoribus
vndt
Sectereien“ („Wiedertüffer, Schwermer, Schwenckfelder, Osiandristen, Bildstürmer [...] vnd
andere mehr“). Die Zahl der Sekten und der ‚falschen Propheten’ werde sich auch noch in
den „zukünftigen Jahren“ vermehren: „Wer kan sie alle zehlen oder nennenn?“.552 Während
die in der Endzeit ausbrechen solle, als Strafe Gottes aus: „Die krankheit der pestilenz ist gleich
ein ding als ein birken. [...]: man macht ruten daraus, damit man die kinder zeucht. daraus folgt
nun: die pestilenz ist ein krankheit wie ein ander krankheit, noch mer aber auch über ein ander
krankheit. das ist: dardurch die welt von gott gestraft wird“ (ed. Goldammer, Bd. 3, S. 219).
549 Linck, Von den Dreyen Seculis (1599/1602), Bl. 38r-v. Vgl. Luc. 21, 12: „Aber vor diesem allen
werden sie die Hende an euch legen vnd verfolgen/ vnd werden euch vberantworten in jre
Schulen vnd gefengnisse/ [...]/ vmb meines Namen willen“ (Biblia, Wittenberg 1545, ed. Volz,
1975).
550 Linck, Von den Dreyen Seculis (1599/1602), Bl. 31v-32v. Vgl. Matth. 24, 24: „Denn es werden
falsche Christi vnd falsche Propheten auffstehen/ [...]/ Das verfüret werden in den jrrthum (wo es
müglich were) auch die Ausserweleten“ (Biblia, Wittenberg 1545, ed. Volz, 1975).
551 Linck, Von den Dreyen Seculis (1599/1602), Bl. 32r.Vgl. Paracelsus, De secretis secretorum
theologiae: „es wird nit einer allein sagen ‚ich bin Christus’, sonder derer werden vil sein, die da
sagen werden. in dem ‚vil’ werden des bapsts abtrinnige und apostäten, die er ketzer heißt,
verstanden“ (ed. Goldammer, Bd. 3, S. 215).
552 Linck, Von den Dreyen Seculis (1599/1602), Bl. 92v. Vgl. Paracelsus, De secretis secretorum
theologiae: „dér sucht das euangelium zu Rom bei den Romanisten, der ander bei den zwinglisten,
der dritt bei den lutheristen, der viert bei den tauferen etc. und das ist ohne zal zu nennen“ (ed.
Goldammer, Bd. 3, S. 227).
158
der Papst in ein Werkzeug des Satans ausgeartet und die römische Bischöfe in den letzten
Jahrhunderten „mehr vom Sathan alß vom Heiligen Geist gestiftet“ geworden seien, 553
missachteten zugleich die Reformatoren die Worten Christi und der Apostel, wenn sie sich
„Weibernehmen vndt Kinderzeuegen“ erlaubten und „Jhren Weib vndt Kindern Zeitliche
Gütter vndt Jrrdischen vorrath schaffen“ wollten.554 Der kirchenkritische Dissident Paul Link
urteilt, dass „solche Prediger [...] nicht wißen, was sie Predigen“.555 Obwohl sie mit ihren
„reden vom Jüngstentage“ die himmlische Errettung und Erlösung zu predigen wüssten,
seien die irdisch verhafteten Kleriker nur ‚Pseudotheologen’, denn ihre Lehre stimme mit
ihrem Leben gar nicht überein.556
Angesichts der „falschen vndt vnbußfertigen Maulchristen“
557
und der klerikalen
„Miedlinge“, die nur um Geld („vmb ein gewies JahrLohn“) „Beichte hören oder absolution
sprechen“ wollten,558 sei die Christenheit seiner Zeit durch die „Anomia“ oder das „Summum
malum“ beherrscht, und die christliche Agape oder das „Summum bonum“ werde immer mehr
„abnehmen vndt erkalten“.559 Aus seiner Zeitdiagnose folgert Linck, dass es „in diesem
andern Sec[ulum]“ „keine unität“ gebe.560 Seine fromme Hoffnung auf „eine [einzige] gute
Sect der Christlichen [und] Apostolischen Lehre“561 sei noch nicht in Erfüllung gegangen,
denn das von Johannis von Patmos in ‚kabbalistischer’ Weise geweissagte Messiasreich bzw.
der „Millenarius Cabalisticus“ habe „noch nicht seinen Anfang erlanget“.562 Noch in seiner
Gegenwart bliebe die wahre Christenheit („Vera Ecclesia“) ‚verborgen’ und solle aufgrund der
Vorsehung Gottes erst ‚zukünftig offenbart’ werden. In Erwartung auf das kommende
Linck, Von den Dreyen Seculis (1599/1602), Bl. 92r, 156v-157r.
Ebenda, Bl. 240r-241r. Zur Anklage gegen die Reformatoren wegen ihrer Aufhebung des
klerikalen Zölibats vgl. Paracelsus, De secretis secretorum theologiae: Die evangelischen Geistlichen
seien die „falschen propheten“, denn sie „wöllen nun für und für gott ein wolgefallen tun und
[zugleich aber auch] kinder haben, schwangere frauen, saugende frauen. hie gehet der fluch über
sie, daß sie verflucht seindt. dann was [be]darf gott eurer kinder, so sie seind kinder der
verdambnus? [...]. am meer und auf erden suchent ir alle die frauen, die da seindt; und nur daß
sie kinder bei euch haben, so meinet ir, er sei groß, der ein in der ehe, der ander ohn die ehe“ (ed.
Goldammer, Bd. 3, S. 224). Vgl. Matth. 19, 12; 1. Cor. 7, 32-35.
555 Linck, Von den Dreyen Seculis (1599/1602), Bl. 240v.
556 Ebenda, Bl. 241r.
557 Ebenda, Bl. 91r.
558 Ebenda, Bl. 136r-v.
559 Ebenda, Bl. 40v. Vgl. Matth. 24, 12: „Vnd dieweil die Vngerechtigkeit wird vber hand nemen/
wird die Liebe in vielen erkalten“ (Biblia, Wittenberg 1545, ed. Volz, 1975).
560 Linck, Von den Dreyen Seculis (1599/1602), Bl. 136r.
561 Ebenda, Bl. 134v.
562 Ebenda, Bl. 153r.
553
554
159
‚Regiment’ Christi bzw. des Heiligen Geistes, der als ‚Vereiniger’ der Kirchen und Völker die
Glaubensspaltung aufheben werde, begründet Linck seine Zeitdiagnose heilsgeschichtlich,
um seine chiliastische Hoffnung auf eine bessere Zukunft zu verkünden:
Vnd hat Christus Jhesus mit seinen Heiligen vndt gerichten Christen niemals sein Regiement
völlig gehabt, wie der Rechter Sinn vndt verstandt Johannis in Apocalypsi innenhelt, daß es
Zukünftig geschehen soll. Sondern es hat die Ecclesia in der Wüsten verborgen, vndt vnter
allen Völckern, vnd Sprachen zerstrewet Bleiben müßen [...]. Denn die rechte Catholische
Christenheit noch vf den Heutigen tag verborgen [...] So Lang bies der H[eilige] Geist,
welcher der Vereiniger ist [...], Sein Seculum anfahen, vndt seine Bestimpte Zeit, das
Regiment haben vndt behalten wirdt.563
Endzeiterwartung: Das kommende ‚Goldene Zeitalter’ und das Weltende
Links eschatologische Vorstellung von dem ‚Goldenen Zeitalter’ zählt zum ‚Chiliasmus
subtilis’, wenn er behauptet, dass Christus vor dem Jüngsten Tag „hie auf Erden sein
geistliches Reich“ aufrichten werde, um damit ‚Tausend Jahre’ zusammen mit seinen
Aposteln die Erde zu regieren.564 Das „Regiment Christi in diesem Millenario“ solle man aber
nicht „so grob, leiblich, viehisch vndt weldlich“ verstehen, wie Kerinth (Kerinthos, 1./2. Jh.)
oder Papias von Hierapolis (2. Jh.) „Papias“ lehrten, dass „Christus 1000. Jahr nach der
Auferstehung mit den seinen im fleisch oder in des fleisches lust regieren“ würde: Diese
„Opinion“ hält Linck für „einen groben Jrrthumb“ (‚Chiliasmus crassus’).565 Im kommenden
Aureum
seculum
werde
der
„Sathan
gebunden“
und
der
„universalis
Christianismus“ beginne,566 denn dort würden mit der Aufhebung der Kirchenspaltung alle
Sekten und Konfessionen auf der Welt unter dem ‚einzigen Hirten’ in einer ‚einzigen Herde’
vereinigt,567 um die Prophezeiung („praedication“) Christi zu erfüllen, nämlich die von der
Ebenda, Bl. 169v.
564 Ebenda, Bl. 120v. Vgl. Apoc. 20, 6: „Selig ist der vnd heilig/ der teil hat an der ersten
aufferstehung/ [...] sie werden Priester Gottes vnd Christi sein/ vnd mit jm regieren tausent
jar“ (Biblia, Wittenberg 1545, ed. Volz, 1975).
565 Linck, Von den Dreyen Seculis (1599/1602), Bl. 154r. Im gleichnamigen Traktat Von den dreien
Seculis von 1594 verteidigt Julius Sperber gleichfalls seine chiliastische Vorstellung, indem er die
„meinung“ des „Cerinthus“, der eine ‚irdische Wollust’ in dem tausendjährigen Messiasreich
gelehrt habe, als ‚grob’ ablehnt. S. o. Abschnitt zu ihm (3.5.). Zum Chiliasmus bei Kirchenvätern
s. TRE, Bd. 7 (1981), S. 723-745 (G. G. Blum).
566 Linck, Von den Dreyen Seculis (1599/1602), Bl. 166r. Vgl. Apoc. 20, 2: „Vnd [der Engel vom
Himmel] ergreiff den Drachen/ die alte Schlange/ welche ist der Teufel vnd der Satan/ vnd band
jn tausent jar“ (Biblia, Wittenberg 1545, ed. Volz, 1975).
567 Vgl. Joh. 10, 11 u. 16. Hohenheims Vorstellung von ‚unum Ovile et unus Pastor’, s. o.
563
160
Aufnahme des „Evangelij vom Reiche [Gottes] in der ganzen weldt“.568
Der Anbruch des ‚Goldenen Zeitalters’ oder des ‚kabbalistischen Millenniums’ ist durch die
Ankunft des Propheten Elias und durch seinen Wiederherstellungsakt gekennzeichnet.
Aufgrund der typlogischen Geschichtsspekulation von den drei Zeitaltern lehrt Linck die
„dreierlei Restitutiones“, die mit dem „Ternario Seculorum“ „concordiren“ sollten. 569 Wie
Johannes der Täufer, der „im Geist Eliae“ gekommen sei,570 durch seine Taufpraxis und
Bußpredigt die erste „instauration vnd restitutionem“ herbeigeführt und somit den Übergang
vom ersten auf das zweite Zeitalter gekennzeichnet habe, würde nun am Ende des zweiten
und am Anfang des dritten Zeitalters, also in baldiger Zukunft, der Prophet wieder
erscheinen, um damit die zweite Restauration durchzuführen.
571
Er komme als
Wiederhersteller und Verbesserer nicht nur in religiösen Dingen, sondern auch in
wissenschaftlichen:
Den[n] nicht allein Elias omnium Sectarum Reformator Theologicae, sondern auch Elias artista
kommen wirdt vnd ist die Zeit nicht ferne, daß [...] dem andern SECVLO JESV CHRJSTJ [...]
da[s] ende, [und] dem dritten Seculo aber des Heilig[en] Geistes den anfang [ge]geben
[werde]572
Infolge der Wiederkunft des Elias als ‚Reformator aller Dinge’ werde die ‚rechte Katholische
Kirche’, die immer noch ‚verborgen’ sei, ‚offenbart’, um die Einheit und Gleichheit der
Christenheit auf der Welt einzuleiten. Von dieser Restauration erwartet Linck nicht nur die
Versöhnung der gespalteten Kirche, sondern auch die Einigung aller Völker der Erde, da im
dritten Zeitalter das „Evangelium vom Reich Gottes vf den ganzen Erdkreys nicht allein
geprediget“, sondern „auch von allen völckern, Christen[,] Juden vndt Heyden zugleich
aufeinmahl angenommen“ werde. Es sei die „unitas“ im „dritten Testamenti“, wo die
„Rechte Catholische, Evangelische Apostolische, Christliche, vngefälschte Lehre schwange
Abschnitt zu ihm (1.2.).
568 Linck, Von den Dreyen Seculis (1599/1602), Bl. 128r-v. Vgl. o. Anm. 542.
569 Ebenda, Bl. 123v.
570 Vgl. Matth. 17, 11-12.
571 Linck, Von den Dreyen Seculis (1599/1602), Bl. 124r-v.
572 Ebenda, Bl. 124v. Nach der Wiederkunft des dritten Elias (‚Elias artista’) werde die dritte und
letzte Restauration am Ende des ‚Goldenen Zeitalters’, also zur Zeit des Jüngsten Gerichts, von
Christus durchgeführt: „Diese [dritte] instauratio oder Wiederbringung, wird am Ende des
dritten Seculi, am Jüngsten tage (das ist im Crepusculo oder Horizonte temporis et aeternitatis)
erfüllet werden: [...]. Da wirdt dieser Jesus Christus (praemissa quoque Eliam tertium) alles
Herwieder Bringen vndt wiederumb aufrichten was Zur Glory Ehr vndt Herrligkeit seines
Ewigen Reichs von nöthen sein wirdt“ (ebenda, 124v-125r).
161
gehen“ und damit in einer vereinten Kirche nur „ein Glaube, eine Religion vndt eine
Lehre“ bestehen werde,573 denn im „Jmperium Spiritus Sancti“ werde die „ganze Heilige
Dreyfaltigkeit“ (bzw. Christus) nun „beßer als bies anhero“ erkannt, und „auch von den
Juden (so wol von allen andern Volckern) angenommen“.574
Die Vorhersage Hohenheims werde im dritten Zeitalter („3. Seculo[,] quod aureum à Paracelso
vocatur“) erfüllt, in dem infolge des Aufhören der satanischen Verführung alle „Pseudochristi
vndt Pseudoprophetae“ dem Untergang anheimfielen und es nur noch „eine Heerde“ von
„Lautern Schafen“, also „nur eine gutte Sect der Christlichen Apostolischen Lehr“ geben
werde. 575 So predigt Paul Linck, der Pfleger der ungedruckt gebliebenen, theologischen
Werke Hohenheims,576 die chiliastische Lehre der ‚geistlichen’ und ‚prophetischen Person’
Paracelsus, der in seiner Auslegung zum 24. Kapitel des Matthäusevangeliums von einem
„friedreiche[n] Reich“ spricht, das nach dem „Zergehen“ der falschen Propheten entstehen
werde. Unter dem guten Hirten Christus werde man – in Erwartung des kommenden
Jüngsten Tags – in Frieden und Eintracht leben, denn dort werde die ‚Welt des Hochmuts
und Übermuts’ verzehrt. Aus Hohenheims (nur noch handschriftlich überlieferter) Auslegung
über den Evangelisten Matthaeum zitiert Linck:
Linck, Von den Dreyen Seculis (1599/1602), Bl. 130v. Vgl. Paracelsus, De secretis secretorum
theologiae:„aber dieweil wir nun ein gott, nur ein künig, nur ein erlöser, nur einen Christum
gehabt haben, so folget hernach, daß auch nur ein wesen sein soll. dann da ist nur ein gott, ein
geist und nit mehr. so soll auch nur éin glaub, éin weg sein und nit mehr“ (ed. Goldammer, Bd. 3,
S. 174).
574 Linck, Von den Dreyen Seculis (1599/1602), Bl. 119r-v. Zur chiliastischen Vorstellung von der
Bekehrung der Juden, s. List (1973), S. 44; Brecht (1988), S. 33-35.
575 Linck, Von den Dreyen Seculis (1599/1602), Bl. 134r-v.
576 Im vierten Teil (Kap. 2) seines Werks (Von den Dreyen Seculis, 1599/1602, Bl. 187v-199v) sammelt
Linck zahlreiche Auszüge aus den Paracelsica, um die Meinung Hohenheims über „die
zukunftige Tribulation vnd des tertij Seculi Zustand“ wiederzugeben, „welches Er [Paracelsus]
das Aureum Seculum oder guldene welt nennet“. Außer den medizinisch-philosophischen
Werken, die bereits in der Huserschen zehnbändigen Gesamtausgabe (1589/90) erschienen, zitiert
Linck auch aus den zwei Theologica Hohenheims: Die „Außlegung über das 24. C: Matth.“ (Bl.
193r-v; s. u. Anm. 577) und die „Außlegung der Psalmen“(Bl. 193v-199v). Aus dem letzen
Psalmenkommentar, welcher erst in der Edition Goldammers (Bde. 4-7, 1955/1961) im Druck
erschien, stammen zahlreiche Exzerpte Lincks. Unter den pseudoparacelsischen Schriften bezieht
er sich auf das Büchlein De tinctura physicorum (Bl. 188r-v; vgl. ed. Huser, Tl. 6, S. 363-374) und auf
Ein[e] andere Prognostication (Bl. 192v; vgl. ed. Huser, Tl. 10 App. S. 228-230). Die paracelsistische
Prophezeiung ‚Vom Löwen aus Mitternacht’ wird nicht erwähnt, obwohl er an einer anderen
Stelle die apokaryphe Vorstellung eines Triumphs des ‚Löwen’ über den ‚Adler’ im ‚4. Buch Esra’
aufgreift. Zur pseudoparacelsischen (zur Zeit Links noch nicht entstandenen?) Prophezeiung s.
Gilly (2002); Pfister/ Schmidt-Thieme (2008).
573
162
So aber das rechte Evangelium geprediget wierdt in der ganzen weld, Alß den wird kommen
ein Schafstall vnd ein Hirte: [...] Darnach wirdt kommen vnter dem Einigen Hirtten das
Evangelium die verzehrung der weldt in frieden vnd in einigkeit, nit aber der Jüngsten tag.
[...] Aber wen es dahin kommen wirdt, daß das Evangelium in der ganzen weldt sein wirdt,
so ist es Zeit, daß man aufstehe, daß der Jüngste tag nahe seij.577
Angesichts der „Pfaffen Kriege“ oder der „Evangelische[n] Aufrühre[!]“ der Gegenwart578
setzt Linck seine pazifistische Hoffnung auf das kommende Zeitalter, in dem „friede[,]
einigkeit vndt stille“ den ganzen Erdkreis beherrschen würden, denn im „Aureo seculo“ seien
„die mördlichen waffen nichts nüze“ und würden deshalb „abgethan“.
579
Da die
gegenwärtigen Kriegswirren, unter denen man seit den „70 oder 80 Jahr[en]“ (Bauernkriege
und Religionskriege seit der protestantischen Reformation) litte,580 in religiöser Verwirrung
wurzelten, müsse der christliche Glaube in eine einzige Kirche vereinigt werden, von deren
Einheit Gerechtigkeit und Frieden ausgehen sollten. So fasst Linck seine chiliastische
Hoffnung auf das Aufhören der religiösen Streitigkeiten zusammen: In dem Messiasreich der
‚kabbalistischen Tausend Jahre’ würden
der Teufel vndt Sathanas nicht [...] gewaldt, Kraft vndt macht haben, weder die Christen,
noch alle andere Völcker, vf dem ganzen erdkreys zuuerführen: Sondern es wirdt unum Ovile
et unus Pastor sein, Eß werden alle Secten vndt glauben in einen glauben stehen, do werden
keine Lewen, Keine Bären, Keine Wölfe [...]; Sondern eitel Schafe vnter einem einigen Hirtten
Jesu Christo sein, die heiligen werden das Regiment Jnnenhaben, oder das Reich einnehmen,
die Gerechten werden die ende besezen. Es wirdt eitel friedt vndt ruhe sein, Eß werden die
Völcker nicht mehr mit einander Kriegen, noch wider einander sein [...]. Jn Summa, Christus
wirdt das Regiment allein haben, vndt nicht der Teuffel oder die Kezer vndt weldlichen
Tyrannen neben Jhn, so Lang, Bis die 1000. (Cabalistischen) Jahr vollendet vndt erfüllet sein
werden.581
Infolge der zweiten Restauration werde nicht nur die religiöse Bedrängnis geklärt, sondern
auch die wissenschaftlich-naturkundliche Unvollständigkeit solle unter der Wirkung des
Elias Artista beseitigt und die Wissenschaft (Naturkunde) auf der Erde vervollkommnet
werden, um damit schließlich die Harmonie zwischen dem Glauben und dem Wissen –
Linck, Von den Dreyen Seculis (1599/1602), Bl. 193r. Vgl. Paracelsus, Auslegung über den
Evangelisten Sankt Matthaeum (Naturalium et harum rerum similium Interpretationes super quatuor
Evangelistas), UB Heidelberg, Pal. Germ 26, Fol. 169r f. Zum Werk s. Sudhoff (1899), S. 475f.
578 Linck, Von den Dreyen Seculis (1599/1602), Bl. 32v.
579 Ebenda, Bl. 139r.
580 Ebenda, Bl. 34r.
581 Ebenda, Bl. 155r-v.
577
163
aufgrund der „Bestetigung der Zweierley Lichter Gratiae et Na[tur]ae“582 – zu offenbaren. Im
Gegensatz zu der gegenwärtigen Zeit, zu der die ‚Pseudopropheten’ in der Theologie und
Philosophie nur „wider die Schrift vndt daß Licht der Natur“ lehrten und daher
unbegründete „fabulationes“ erdichteten, 583 werde man jedoch im zukünftigen „Aureo
seculo“ Gott und die Natur ‚besser als bishero’ erkennen: Dort werde es „allenthalben“ so
„ein gutter Zustand“ sein, dass man „nach dem willen Gottes vnd nach dem
eingeschriebenen gesez der Natur“ leben und somit „mäßig vndt natürlich“ ‚wandeln’
könne.
584
Mit
der
medizinphilosophische
Entstehung
Anspruch
eines
paradiesischen
Hohenheims
und
Zustands
der
werde
Paracelsisten
dann
der
auf
die
Wiederbringung einer adamischen ‚vita longa’ erfüllt, 585 da man zu der kommenden
Gnadenzeit einerseits aufgrund der ‚rechten Erkenntnis des Christi’ ein ‚seliges Leben’ (‚vita
Ebenda, Bl. 77v.
583 Ebenda, Bl. 79r-v.
584 Ebenda, Bl. 151v. Erst mit der vollkommenen Erkenntnis des ‚Naturgesetzes’ besitze man die
rechte ‚Vernunft’, da „ein ieder vernüftiger Mensch […] nach dem eingeschriebenen gesez der
Natur leben“ werde (ebenda Bl. 181r). Im Aureum seculum werde man infolge der
Vervollkommnung der Naturerkenntnis ferner ‚die Gestirne meistern’, da dort „das gestirn nicht
mehr solche infectiones pestilentiales imprimiren oder influiren [werde]: Den[n] die Astra werden
durch der Menschen Böse imaginationes nichts interficirt werden, wie Bies anhero oft geschehen,
Es wirdt auß den warhafftig können gesaget werden: sapiens dominabitur Astris“ (ebenda Bl. 151v).
Vgl. Paracelsus, De peste: „Damit jhr weiter den grund Pestis verstanden/ wie sein vrsprung ist/
nemmet euch ein Exempel für: Jhr wisset dz Incantatoria Fides einen lähmet/ [...]/ krankt/ [...]/ etc.
Nun ists nicht allein ein Glauben/ sondern ein Jmpression: gleich wie der Himmel in vns
Jmprimirt/ [...] dz alles ist Himmlische Jnfluentz/ das ist/ impressio [...]. [Aber] die Weißheit[/] so
wir auß Gott haben/ vberwindt den Himmel vnd alle Sydera“ (ed. Huser, Tl. 3, S. 161-62). Zum
Diktum ‚Vir sapiens dominabitur astris’ s. Erläuterung in CP, Bd. 1, S. 363f.
585 Im Bezug auf das hohe Alter Adams (‚930 Jahre alt’; vgl. Gen. 5, 2) erklärt Paracelsus in den
Archidoxa, dass der erste Mensch die göttliche „Arznei“ besessen habe. Diese Arznei, die ihm ein
langes Leben ermöglicht habe, sei zwar infolge der Sintflut verloren gegangen, aber das
„Wissen“ oder die „Künst“ über die ‚Vita longa’ müsse man durch Naturforschungen
herausfinden können: „Dann Gott vnser Vatter hat vns das Leben geben/ vnd Artzney/ dasselbig
zubeschirmen vnd auff zu enthalten. So also Terminus mortis gesetzt wer[e] auff den genanten
Puncten/ so wer das ander erlogen/ daß nit ist: sondern so lang vnd wir Mögen vnd Können/ vnd
Wissen/ haben wir den Gewalt vnser Leben zu enthalten. Dann Adam ist nicht so Alt geworden
auß seiner eygnen Natur oder Eygenschafften: Allein das er so ein gelehrter Artzt ist gewesen/
das jhm die Stück wissend sind gewesen/ damit er sich ein solche zeit auff enthalten hat. [...]
Welches Wissen mit der Sündfluß von vns ist genommen worden/ vnnd also vor Zeit vnnd ehe
Zeit/ sterben müssen. [...] Es sind viel zu den Zeiten Adae gestorben/ die nit auff Adams Alter
kommen sind/ [...]: Auß Vrsachen/ das jhn[en] die Künst nicht wissend sind gewesen/ darumb sie
jhr Leben haben müssen Früh/ ehe Zeit verlieren. [...]. So wir also in solchen dingen möchten vnd
mögend naturaliter finden/ das daß Alt Leben kompt auß der Natur: Wollen wir demselbigen
nachdencken/ was die Natur/ vnd Donum DEI sey „(ed. Huser, Tl. 6, S. 84). Vgl. Adam von
Bodensteins Vorrede (1562), in: CP, Bd. 1, Nr. 7, S. 151 (dt. Übers., S. 159).
582
164
beata’), 586 und anderseits wegen der ‚Offenbarung der Naturgeheimnisse’ zugleich ein
‚langes Leben’ (‚vita longa’) erreichen werde:
Zue deme weil in Aureo Seculo nicht allein die Rechte erkändnüß Christi, vndt der ganzen
Christlichen Religion bekandt, Sondern auch, die Natürlichen Arcana vndt Mysteria Medicinae,
Beßer alß izo, wißent sein werden. So kan auch auß diesen Vrsachen die longitudo dierum
vitae durch Gottes gnaden Menschen vergönnet werden.587
Lincks chiliastische Endzeitspekulation ist mit einer Eschatologie verbunden, die in der
Naturphilosophie Hohenheims begründet liegt. Mit seiner theoalchemischen Weisheitslehre,
die aufgrund der Wechselbeziehung zwischen Theologie und Philosophie (Naturkunde)
einen Deutungsanspruch bei der Klärung religiöser, vor allem eschatologischer Fragen
erhebt, deutet Linck alchemometallurgisch den endzeitlichen Weltuntergang, der am Ende
des dritten Zeitalters stattfinden werde. Gemäß der ‚Konkordanz’ der göttlichen Trinität
solle ein jedes Zeitalter – so die typologische Spekulation Lincks – mit einer „großen
Allgemeinen Tribulation“ aufhören: Wie das erste „seculum Patris“ mit einer „allgemeinen
Straffe des Judischen Volks“ geendet habe, und wie das „andere Seculum Filij“ nun mit der
beginnenden „großen tribulation“ zum Abschluss gelangen werde, solle das ‚Goldene
Zeitalter’ bzw. das „3.te Seculum Sp[iritus] S[an]cti“ am Jüngsten Tag mit der „Zubrechung
der ganzen Weldt“ durch das „fewer“ sein Ende nehmen, damit man – infolge der
Zerstörung der ‚alten Welt’ und zugleich der Entstehung der ‚neuen’ – das ewige Leben mit
einem neuen ‚klarifizierten’ Körper bekommen solle.
588
Nach der eschatologischen
Spekulation Lincks ist die „consummatio seculi“ als ein alchemometallurgischer Weltenbrand
zu verstehen:589 Das Weltende bzw. die „transitio hujus mundi“590 sei eine „Auflösung“ oder
Vgl. Paracelsus, Liber Prologi in vitam beatam: Wer „seliglich uf erden“ leben wolle, der müsse
„sein ler, regiment und ordnung auf den eckstein Christum sezen“, da in ihm die „gewisse
hoffnung zu dem ewigen“ begründet liege. (ed. Matthießen, S. 84-85, 86). In der Schrift De
religione perpetua lehrt Paracelsus „die ware religion der arznei“, und behauptet, die Medizin
diene dazu, dass man mit einem langen (‚gestreckten’) Leben auf Erden ‚selig sterben’ dürfe:
„dan got begert nit das wir sterben, sunder allein, das wir beim leben bleiben und also im
selbigen leben über unser sünd reu und leid haben, das ist, das wir uns bekeren. darumb so
veracht der weis man die arznei nit, [...]. so wießt er auch, das das leben soll gestreckt werden, uf
das wir hie uns bekern zu got und das wir also seliglich sterben“ (ebenda, S. 95). Vgl. auch
Paracelsus, De felici liberalitate, ed. Goldammer, Bd. 2, S. 23; Auslegung des Psalters, zu Ps. 125 (126),
4a-5a.
587 Linck, Von den Dreyen Seculis (1599/1602), Bl. 151v-152r.
588 Ebenda, Bl. 182v.
589 S. u. Textprobe mit Erläuterung (5.): ‚Paul Lincks alchemometallurgische Deutung des
endzeitlichen Weltuntergangs’.
586
165
„Zertrennung“ der „dreyen ersten substantiis 🜿lis [salis] ii [mercurii] 🜍ris [sulphuris]“.591
Aufgrund
der
Drei-Substanzen-Lehre
Hohenheims
(‚Tria
prima’)
erläutert
der
Alchemoparacelsist Linck, dass infolge der „solutio“ oder „liquefaction“ des Himmels und der
Erde das ‚geistliche’ und ‚ewige Wesen’ der ‚Elemente’ durch das ‚übernatürliche Feuer’
Gottes „geadelt“ und mit einem „Newen Klaren subtilen Leib“ versehen werde: Ein Prozess,
der
mit
einer
„Reinigung“,
„Läuterung“,
„Scheidung“
oder
„Absonderung
der
Eytelkeit“ vergleichbar sei, die der „Schmelzer“ oder „Alchimist“ in seinem Laboratorium
(„in der prob“) durch das ‚natürliche Feuer’ vornehme, um damit ein „Lauteres goldes“ und
ein „rein vndt fein purum putum aurum“ in der „höchsten reinigkeit“ zu gewinnen.592 Dieser
Veredelungsprozess auf dem eschatologischen Höhepunkt sei „auß dem grunde der Schrift
vndt des Lichts der Natur“ zu beweisen, so erhebt Linck einen physikotheologischen
Deutungsanspruch, nach dem man aufgrund der Naturphilosophie (‚Probierkunst’) bzw. der
„Wißenschaft“ der „Natürlichen dinge“ zu der Erkenntnis der „übernatürlichen wercken
Gottes“ (Erlösung der Menschen und der Welt) gelangen und auch „viel andere
Theologische Sachen“ richtig und „Christlich“ ‚meditieren’ und ‚demonstrieren’ könne:593
Die Vorsehung und den Erlösungswillen Gottes könne man – so der Theoalchemiker Linck –
einerseits anhand der Heiligen Schrift, die die „newe Schöpfung Himmels vndt der
Erden“ lehre, 594 und anderseits anhand des ‚Buchs der Natur’, dessen ‚Lektüre’ in der
Laborarbeit von „pyrotechniam oder Fewerkunst“ erfolgen solle, erkennen. 595 Unter der
Erleuchtung der zwei Lichter der Gnade und der Natur solle man also die heilstheologischen
Geheimnisse verstehen, nämlich, dass die Gläubigen als ‚Neugeborne’ – am Ende des
‚Goldenen Zeitalters’ – den ‚sterblichen’ Körper des ‚alten Adams’ verlassen und einen
‚unsterblichen’ Körper des ‚neuen Adams’ (den ‚glorifizierten’ Leib Christi) erlangen würden,
um sich so im himmlischen Reich Gottes – also jenseits der diesseitigen ‚Eitelkeit’ und
‚Knechtschaft’ – einer ewigen Freiheit und Beständigkeit zu erfreuen: Die ganze Kreatur (die
Menschen und die Natur)
Linck, Von den Dreyen Seculis (1599/1602), Bl. 121v.
591 Ebenda, Bl. 175v.
592 Ebenda, Bl. 175v-176r. Vgl. 2. Petr. 3, 12: „das jr wartet vnd eilet zu der Zukunft des tages des
Herrn/ Jn welchem der Himmel vom fewr zurgehen vnd die Element fur hitze zerschmeltzen
werden“ (Biblia, Wittenberg 1545, ed. Volz, 1975).
593 Linck, Von den Dreyen Seculis (1599/1602), Bl. 176r, 178r. Vgl. 2. Petr. 3, 13.
594 Ebenda, Bl. 177v.
595 Ebenda, Bl. 178r.
590
166
wirdt aber von dieser vanitäte et corruptibili servitute erlöset oder entlediget vndt Zue der
ewigen Freyheit vndt Beständigkeit, durch das übernatürliche fewer am Lezten tage der
weldt[,] gebracht werden, So wol alß die newgebohrnen Christgleubigen Menschen Jhren
alten Adamischen, Sterblichen vndt verderblichen Leibe abkommen, vndt in iener weldt
davon entlediget sein werden, mit erstattung eines newen Leibes auß dem Newen
Himlischen Adamo:596
596
Ebenda, Bl. 177v.
167
3.7. Johann Schauberdt
Weisheitslehre: Verteidigung der Chemiatrie
Angesichts
der
‚väterlichen
Liebe’ des
barmherzigen
Gottes,
der
„vns
armen
Menschen“ reichlich „mit vielen herrlichen Tugenden/ guten Künsten vnd Gaben/ in dieser
zergenglichen
Welt
begnadet
vnd
geziehret“
habe,
sieht
der
paracelsistische
Alchemica-Herausgeber Johann Schauberdt597 im Jahr 1602 die göttliche Gnadengabe in
seiner Gegenwart, in der die ‚Philosophische Alchemie’ immer weiter ‚an den Tag’
gekommen sei. 598 Der ‚Chymicus’ und Fachpublizist Schauberdt freut sich über eine
fortschreitende Verbreitung der chemiatrischen Lehre und sieht deren Zeichen besonders in
dem gegenwärtigen Aufschwung der alchemischen Publizistik:
Vnd wir Deutschen haben durch GOttes gnade der fürtrefflichen hohen Menner
hinderlassene nützliche Schrifften vnd Bücher von der Magia, Philosophia vnd Alchimia, der
Natürlichen dingen viel empfangen/ vnd noch teglichen heraus gegeben werden in offenen
Truck/599
Nach Schauberdt liege der Aufschwung der Alchemie besonders in ihrer medizinischen und
therapeutischen Überlegenheit begründet. Um ihre christliche Herkunft zu betonen und das
Ansehen der chemiatrischen Praktiker zu verteidigen, bezeichnet Schauberdt die Alchemia
Zum Werk Johann Schauberdts (gest. nach 1602), ein „Organist vnd Chymicus“ im
Nordhausen s. Bibliotheca Chemica Fergusons (1906), S. 329f.: Eindringende Untersuchungen zu
seinem Leben stehen noch aus. Die publizistischen Tätigkeiten des im Raum Erfurt-Nordhausen
wirkenden Alchemica-Herausgebers umfassen drei chemiatrische und metalltransmutatorische
Werken: Johann Sternhals, Ritter Krieg. das ist Ein philosophisch gedicht, ed. Johann Schauberdt,
Erfurt 1595 (vgl. Verf.-Lex., Bd. 9, 1995, Sp. 310-313 [J. Telle]); Johann Schauberdt, Kurtzer Bericht
Von dem Fundament der hohen Kunst Voarchadumiae, [...] II. DE AVRO ET LVNA POTABILI. III:
TABELLAE SMARGADInae [...] Explicatio Iohan[nis] Garlandi Angli, Magdeburg 1600; und
Johannes von Padua, Consummata sapientia seu PHILOSOPHIA SACRA, praxis de lapide Minerali,
ed. Johannes Schauberdt, Magdeburg 1602. Im Folgenden werden die drei Vorreden
herangezogen: An Alchemicaleser („dem Vnparteischen Leser“), im Kurtze[n] Bericht, S. A2v-A5r
(forthin: 1599a); an Graf Johann von Stolberg, ebenda, S. A5v-C1r (forthin: 1599b); und an Joachim
Friedrich und Kathrina von Brandenburg in der Consummata sapientia, S. A2r-C3r (forthin: 1602).
Die drei Texte sollen jeweils in CP, Bd. 3, Nr. 147, 148, 149 erscheinen, während die Zitate in der
vorliegenden Arbeit den frühneuzeitlichen Vorlagen entnommen werden. Siehe Biogramm und
Gesamtwürdigung in CP, Bd. 3 (im Erscheinen).
598 Schauberdt (1602), S. A2r.
599 Ebenda, S. A3v. Hier vertritt Schauberdt den Kulturpatriotismus der Paracelsisten, die mit
Blick auf die medizinische Wirkung Hohenheims (manchmal auch auf die kirchliche
Reformation Luthers) die göttlichen Gnadenzeichen besonders in Deutschland sehen wollten; s.
u. Anm. 654.
597
168
medica als Gottesgabe. Dank der „Bücher“ von Naturphilosophen (‚vortrefflicher Männer’),
die die naturkundlichen und laborantischen „Handarbeit“ lehrten und damit zur
‚Erkündigung’ der „Müglichkeit“ der Natur dienten, erfreue sich die Alchemie „jtziger
zeit“ besonders bei weltlichen Großen („hohen Heuptern/ als Königen/ Fürsten“) und auch
bei „Doctoribus vnd dergleichen fürnehmen Leuten“ großen Ansehens, 600 da aus dieser
„Fürnehme[n] gabe Gottes“ (Alchemie) aufgrund ihrer „wunderbarliche[n] miracula“,
nämlich „transmutationes“ und „paraeparationes“, die „fürnembsten vnd besten Artzneyen
entspringen“ sollten. 601 Ja die „Alchemia“ sei die „rechte Brunquel zu den Natürlichen
dingen“ und ein „geschenk GOTTES“ an die „liebhaber[n] der Kunst/ die sich der Warheit
befleissigen“.602
Nach seiner Zeitdiagnose habe die medizinische Alchemie jedoch wegen ihres
Betrugsverdachts immer noch keine richtige Anerkennung gefunden. Trotz des hohen
Ansehens
der
alchemischen
Kunst,
die
man „wegen
des
nutzes
Menschlichen
geschlechts“ in „grossen Ehren vnd werth“ halten solle,603 zeigt sich Schauberdt enttäuscht
darüber, dass man noch aus Vorurteilen und „vnverstandt“ klage, dass die Alchemie „ein
betrug“ sei.604 Schauberdt selbst habe beobachtet, dass der „mißbrauch“ und „betriegerey
teglichen in der Alchimey“ vorfiele, 605 und sehe sich damit zur Verteidigung der
„Chemistische[n] Kunst“ gezwungen.
606
Er betont die medizinisch-therapeutische
Kompetenz der Alchemie, um sich gegen den Verdacht der berüchtigten Goldmacherkunst
zu verteidigen: „Alchimia ist nicht allein auff die transmutation der Metallen/ viel Gold vnd
Silber zumachen/ gericht/ Sondern auch auff die gesundtheit vnnd langes Leben des
Menschlichen Geschlechts/ nutz vnnd ziert dieser Welt“.607 Angesichts der gegenwärtigen
medizinisch-ärztlichen Unzulänglichkeit („jetziger zeit kein Medicus seiner Kunst gewiß
sein“) solle erkannt werden, dass man nicht lediglich der Alchemia transmutatoria, so sein
apologetischer Appell, sondern auch der Chemiatrie und der „Spagirischen Alchimistischen
Schauberdt (1602), S. B1r.
Ebenda, S. A2v.
602 Ebenda, S. A3r.
603 Ebenda, S. A2v. Zu Schauberdts utilitaristischem Appell der Nutzbarkeit der Alchemie
(Gemeinwohl), s. u. Anm. 654.
604 Ebenda, S. B1v.
605 Ebenda, S. B2r.
606 Ebenda, S. A4r.
607 Ebenda, S. A3v.
600
601
169
Kunst mit vleis vnnd ernst“ anhängen solle,608 denn „dem Arzt ist die Alchimey nötig“.609
In seiner Verteidigung der medizinischen Alchemie beruft sich Schauberdt auf Paracelsus,
um aufgrund dessen Substanzenlehre und zugleich auch der Heillegende Hohenheims das
Ansehen der Chemiatrie im Sinne der spagyrischen Kunst zu rechtfertigen. Der Alchemia
medica,
die
eine
Universalarznei
herzustellen
sucht,
610
liege
die
Paracelsische
Drei-Substanzen-Lehre (‚Trima prima’) zugrunde:611 „[O]hne die erkentnus artis Chimicae,
vnd der Principiorum salis Sulphuris et Mercurij„ solle diejenige Kunst “nicht wol herfür
bracht werden/ welche Theophrastus Spagiricam genennet“. 612 Die rechte alchemische
Ebenda, S. A4r. Dass Schauberdt jedoch – im Gegensatz zu Paracelsus (vgl. Paragranum, ed.
Huser, Tl. 2, S. 65) und einigen Paracelsisten (etwa Suchten, Croll und Haslmayr) – die Alchemia
transmutatoria metallorum nicht gänzlich ablehnt, zeigt sich bei der Herausgabe der oben
genannten metalltransmutatorischen Schriften (s. o. Anm. 597).
609 Schauberdt (1602) S. B1r . Bei seiner Aufforderung, dass „der Artzt vnd Alchimist von
einander sein sollen“, beruft sich Schauberdt auf das „Büchlein von hinfallenden sichtagen in der
grossen Wundartzney“ ein (ebenda, S. B1r); vgl. Paracelsus, Grosse Wundartzney: „die Kunst
Alchimia, durch welche die Natürlichen ding bereit vnd gescheiden/ das grosse Tugendt vnd
Kräfft in jhnen herfür gebracht werden. So ist nuhn von nöhten/ das der Wundartzet in der
Alchimey erfahren sey [...]: dann Artzney vnnd Alchimey soll allwegen bey einander stehen“(ed.
Huser 1605, S. 33A).
610 Schauberdt erscheint als publizistischer Förderer der Universalarznei, eines Heilmittels, das
dem Menschen ein ‚langes Leben’ verleihen könne; vgl. Schauberdt (1599b): In dem von ihm
herausgegebenen „Tractetlein“ der „hohen Kunst Voarchadumiae“ seien ‚wichtige und nützliche
Lehre’ zu begreifen, nämlich „von den Tincturen vnnd Artzneyen/ die das Menschlichen Cörpers
zu auffenthalt/ biß auff den Terminum vitae von Gott eingesetzt/ zu erreichen/ vnd einem jeden
Artzt zu wissen von nöthen. Dann inn diesem wird das gantze opus Chymicum tractieret/ welches
von den Philo[so]phis das Vniuersal genennet/“ (S. B4v). S. u. Anm. 622.
611 Schon im Jahr 1598 vertritt Schauberdt die Meinung, dass der chemiatrischen Kunst
(„Chymia“), die er verteidigt, die Tria-prima-Lehre Hohenheims zugrunde liege: Während seine
ungenannten Gegner („Vagangen“, „vnwidrige Allchymisten“ und „falsche gEsellen“) mit ihren
‚Affterreden’ Schauberdt attackierten und tadelten, dass er „wenig Wissenschafft oder
Verstendnis in den artibus Chymiae“ habe, seien sie (Konkurrenten im Rahamen der
alchemisch-chemiatrischen Praxis) jedoch nur ‚Sudelköche’ und unerfahrene ‚Ruhmredige’, die
gar nicht verständen, wie „diese principia als Sal, Sulphur ,vnd Mercurius sollen
gescheiden“ werden (1599a, A2v-A3r).
612 Schauberdt (1602), S. A4r. Hier zitiert Schauberdt aus der Vorrede des Paracelsisten Michael
Toxites (zur von ihm herausgegebenen Antimonmonographie Alexander Suchtens, Liber vnus De
secretis Antimonij von 1570): Vgl. CP, Bd. 2, S. 155, Z. 55-60. Zur ‚Spagirica’ bei Paracelsus und
seiner Tria-Prima-Lehre vgl. etwa Opus paramirum: „So lehrn Alchimiam, die sonst Spagyria heist:
die lehrnet das falsch scheiden von dem gerechten“ (ed. Huser, Tl. 1, S. 82); „Drey sind der
Substantz/ die do einem jedlichen sein Corpus geben: Das ist/ Ein jedlich Corpus/ steht in dreyen
dingen. Die Namen dieser dreyen dingen sind also/ Sulphur, Mercurius, Sal. Diese drey werden
zusammen gesetzt/ als dan heists ein Corpus/ vnd ihnen wirt nichts hinzu gethan/ als allein das
Leben/ vnd sein anhangendes. Also so du ein Corpus in die hand nimst/ so hast du vnsichtbar
drey Substantzen/ vnder Einer gestalt: [...]. Also finden sich da drey ding/ nit mehr/ nit weniger/
vnd ein jedlich ding gescheiden vom andern. Von diesen dreyen ist weiter zumercken/ das also
alle ding/ die drey ding haben: Vnd ob sie sich aber nit eröffneten in Einer weiß vor den augen/
608
170
Medizin, die Paracelsus gelehrt habe, sei keine Betrügerei, sondern unschuldig wie „schöne
Jungfraw“: Durch „beyhülff des wunderbarlichen starken Mans des Vulcani“ bringe sie die
wirksamen „Essentia“
hervor, die
bei
den
„grossen langwirigen
vnd schweren
Kranckheiten“ so „heilsam/ guthetig/ krefftig vnd herrlich“ mit „segen“ Gottes „jhre
macht“ zeige.613 Die therapeutische Reichweite der ‚Chemistischen Kunst’ schließe auch die
bisher als unheilbar geltenden Krankheiten ein, da man aus der paracelsistischen Chemiatrie
wisse, „Podagra/ Schlagk/ Falendsucht/ Wassersucht/ Aussatz/ Schwindsucht/ Pestilenz/
Frantzosen/ vnnd der gleichen mehr“ zu „curiren“.614 Da die Alchemie die verborgenen
Kräfte der Natur (‚Arkanen’) enthüllen und extrahieren solle, gelte sie auch als
„offenbahrerin“ aller „Arcanes vnd Heimbligkeiten/ so in der gantzen Natur aller Geschöpf
verborgen ligen“.
615
Aus Sicht Schauberdts gilt Paracelsus somit als Lehrer der
naturkundlich-medizinischen Spagyrik, die durch die ‚Separatio puri ab impuro’
gekennzeichnet sei: In der Natur lägen die „praeparationes der Medicin“ und „andere
heimbliche Philosophische Handtgriffe“, deren „Wahrhafftige bereitung wir von dieser
Kunst nehmen müssen“, denn es sei „ohne den vulcanum“ unmöglich, „das reine von dem
vnreinen zu scheiden“ und die Paracelsischen drei „principia“ zu separieren, um die ‚Essenz’
zu erlangen.616
so eröffnets die kunst [Alchemie/‚Spagiria’]/ die solchs dahin bringet vnd sichtig macht“ (ebenda,
Tl. 1, S. 73-74).
613 Schauberdt (1602), S. B1r. Zur Personifikation der Alchemie vgl. etwa Paracelsus, Labyrinthus
medicorum: „Nuhn ist es ein kunst die von nöten ist/ vnd sein muß: Vnd so dann in jhr ist die
Kunst Vulcani, darumb so ist noth zuwissen was Vulcanus vermag: Alchimia ist ein kunst/ Vulcanus
ist der Künstler in jhr“ (ed. Huser, Tl. 2, S. 212). In der Baslica Chymica (1608; dt. 1623) sagt der
Verfasser Oswald Croll, dass man in „deß Vulcani Spagyrischen vnd Hermetischen Schule“ (S.
112) lernen müsse, wie die ‚wahre Medizin’ durch „Hülff deß Vulcani“ zu „bereiten sey“ (S. 48),
da der ‚Vulcanus’ der ‚wahrhafftigsten vnd besten’ „Erfinder vnd Lehrmeister aller Künst vnd
Geheimnussen“ sei und der Arzt somit „ohne den Vulcanum“ in Praxis erfolglos sei (S. 3). Vgl.
Erläuterungen in CP, Bd. 1, S. 438f.
614 Schauberdt (1602), S. A4r. Einige von den genannten Krankheiten erinnern an die Heillegende
Hohenheims, der die unheilbar erscheinenden (‚schwersten’) Krankheiten Podagra, Lepra und
Wassersucht ‚auf wunderbarer Weise’ kuriert habe; vgl. Epitaphium Philippi Theophrasti, [...], ed.
Huser, Tl. 1, o. S. [S. 427]: „PHILIPPVS THEOPHRASTVS, [...] QVI DIRA ILLA VVLNERA,
LEPRAM, PODAGRAM HYDROPISIM, ALIAQ[VE] INSANABILIA CORPORIS CONTAGIA,
MIRIFICA ARTE SVSTVLIT“. Siehe Dopsch (1994), S. 251-277; und CP, Bd. 1, S. 54. Der
Paracelsist Schauberdt kennt jedenfalls „sein löbliches Epitaphium“, das „zu Saltzburg zu S[ankt]
Sebastian“ auf „heutiges tages/ vnnd hinfort jhm [Paracelsus] wol zu Ehren vnausleschend
belbeibt“ (ebenda, S. B4r).
615 Schauberdt (1602), S. A4r.
616 Ebenda, S. A4r-v. Zum alchemomedizinischen Gedanken, dass ein Arzt zum Zweck der
Medikamentenherstellung das ‚Rein’ durch Feuer vom ‚Unrein’ separieren solle, vgl. Paracelsus,
171
Unter Berufung auf den Schöpfergott als ‚Stifter der Arznei’ legitimiert Schauberdt die
Herkunft der Alchemie schöpfungstheologisch, um damit den christlichen Beruf der
Alchemiker bzw. Erben der adamischen Urweisheit zu verteidigen und die Überlegenheit
des alchemischen Empirismus über die herkömmliche, textfixierte Schulmedizin zu
rechtfertigen.
Von
dem
„Doct[or]
Philippus
Theophrasuts“,
einem
„fürtreffliche[m]
Philosophus“, habe Schauberdt gelernt, dass die Erkenntnis der Natur zur Erkenntnis Gottes
führe: Man könne, so Schauberdt bereits im Jahr 1599, „mit allerley vbung vnd Erforschung
der Vörmögenheit aller natürlichen Creaturen“ die ‚unendliche Weißheit Gottes’ erlangen.617
Der Weg zur Gotteserkenntnis liege also in der ‚philosophischen Alchemie’ bzw. „Spagirica
Medicinae“,618 durch die man die Natur und die „wunderbarliche[n] Arzneyen“, die nach
der Vorsehung Gottes in seiner Kreatur „verborgen“ lägen,619 erkennen könne. Aufgrund
der schöpfungstheologischen Überzeugung der Alchemoparacelsisten sagt Schauberdt, dass
der „einige [einzige] vnnd ewige/ Allmechtige Gott vnd HERR“ die „Artzney so weißlichen
vnd wunderbarlichen in die Mutter des einigen runden corporis des Erdreichs“ dem
Menschen zuliebe „geschaffen vnd gepflantzet“ habe. 620 Aus der heilsgeschichtlichen
Tatsache, dass Gott, der „erste Fundator vnd Stiffter der Artzney“, in „allen Vegetabilischen/
Animalischen/
vnd
mineralischen
Dingen“
einen
therapeutisch
wirksamen,
‚lebendigmachenden’ „Essentialische[n] Geist“ gelegt habe, ergebe sich dann die irdische
Aufgabe der Menschheit, dass man sich darin „vben solle/ vnd arbeiten das Quintum esse,
welches die Artzney ist/ herfür zu bringen“.621 Es sei die göttlich-prälapsarische Arznei, die
Labyrinthus medicorum: „Also lehrne was Alchimia sey/ zuerkennen/ daß sie allein das ist/ das da
bereitt durch dz Fewr dz vnrein/ vnd zum reinen macht“ (ed. Huser, Tl. 2, S. 214); Herbarius:
„Nun ist aller Philosophen brauch von anfang gewesen/ daß das gutt vom bösen soll geschieden
werden/ das rein vom vnreinen“ (ebenda, Tl. 7, S. 99). Im Zusammenhang mit den
Drei-Substantzen-Lehre Hohenheims (drei ‚Prinzipien’) vgl. Opus paramirum: „das Fewr bewehrt
alle ding/ das ist/ so das vnrein hinweg kömpt/ so stendt die drey Substantzen da“ (ebenda, Tl. 1,
S. 69).
617 Schauberdt (1599b), S. B1v.
618 Ebenda, S. B3v.
619 Ebenda, S. B1v.
620 Ebenda, S. A8r-v.
621 Ebenda, S. A8v-B1r. Vgl. Hohenheims schöpfungstheologisch fundierte Arbeitsethik in der
Astronomia Magna/ Philosophia Sagax, Buch 1: „Vnd Gott will/ das die ding sichtbar werden/ was
vnsichtbar ist. Solches soll jhm der Menschen hoch vnnd wol fürnemmen/ das Gott jhn darumb
beschaffen hatt/ vnd zu jhm gesaget: Omnia subiecisti ei, &c. [Hebr. 2, 8] Dieweil nun dz Gott
geordnet hatt/ so will er/ daß der Mensch nicht feyre/ nicht müssig gang/ nicht still stand/ nicht
sauffe/ nicht hure/ vnnd dergleichen: Sondern er will/ das er in täglicher vbung sey/
zuerforschen die Heimligkeit der Natur in allen den Gaben/ so Gott in die Natur geschaffen hat.
172
von dem „rechten Erkenner aller Natürlichen dingen/ nemlich von Adam“ gepflegt
geworden sei,622 und nach welcher nun der Arzt im ‚Schweiße seines Angesichts’ streben
solle;623 das alchemomedizinische Arbeitsethos formuliert Schauberdt: „Das ist: praepariren,
extrahiren,
purum
ab
impurum
zu
scheiden“.
624
So
solle
man
aufgrund
der
Darauß folgent nun/ daß der Mensch soll ohn alle Einred vnd auffzug sein Ampt vollbringen/
darumm jhn Gott beschaffen hatt/ vnd das nicht widerbellen/ oder verachten. Dann wo wir im
Liecht der Natur nit das vollenden/ das Gott durch vns haben will/ es muß ein Rechnung
darumb gegeben werden am Jünsten Tag“ (ed. Huser, Tl. 10, S. 51).
622 Schauberdt (1599b), S. A7r. Schauberdt integriert die Herkunft der von den Alchemikern
angestrebten Allheilmittel (‚Universal’) in eine hermetistische Verfallsgeschichte: Adam sei
Besitzer eines Medikaments, das dem „Heiligen Patriarchen Jacob“ ein langes Leben verliehen
habe, wie es im Alten Testament oder im „andern Buch der Alten Geschichten“ des Historikers
Josephus Flavius (37-um.100, siehe RGG4, Bd. 4 [2001], Sp. 585-587) bezeugt sei. Schauberdt
aktualisiert die Notwendigkeit der uralten Arznei: Diese „sehr köstliche Salbe“ sei „jetzt zu
dieser zeit den presthafftigen Cörper Menschlichem Geschlechte die notwendigste vnd
nützlichste“ (ebenda, S. A6v-7r). Das hermetistische Bild des Adams als Besitzer einer uralten
Weisheit zeichnet schon ein anderer Paracelsist im pseudoparacelsischen Traktat Aurora
philosophorum, einem seit den 1560er Jahren handschriftlich umlaufenden Text, der dann 1577
von Gerhard Dorn in einer lateinischen Übersetzung in Druck gebracht wurde und erst 1605 auf
Deutsch in der Huserschen Ausgabe von Chirurgischen Bücher Hohenheims erschien: „ALler
Künsten Erster Erfinder/ ist gewesen Adam/ dieweil er aller Ding völlige Erkandtnuß gehabt hat/
so wol nach als vor dem Fall/ dahero er zu vor geweissagt/ das die Welt durch die Sündflut vnd
Wasser verderbt vnd vndergehen werde. Darumb dann auch beschehen/ das seine Nachkömling
zwo Steinerne Taffeln auffgerichtet haben/ darein sie alle Natürliche Künst gegraben/ vnnd mit
heimlichen verborgenen Characteren/ so sie Hieroglyphica genennet/ verzeichnet hatten/ damit
den Nachkommenden auch solche Weissagungen kund sein möchten/ vnd sie in acht nemmen
solten/ wie man die zeit der zukomenden Gefahr/ betrachten solle“ (ed. Huser 1605, S. 78); der
Erbe Adams und sein ‚Nachkömmling’, der nach der Sintflut die ‚zwei steinernen Tafeln’
übernommen habe, sei „Hermes, recht vnd wol Trismegistus der aller Grösseste/ Mächtigste vnnd
Weiseste“ (ebenda, S. 79). Zur Aurora siehe Sudhoff (1894), Nr. 177; und Redl (2008). Siehe auch
unten.
623 Vgl. Gen. 3, 19: „Jm schweis deines Angesichts soltu dein Brot essen/ Bis das du wider zu
Erden werdest/ da von du genommen bist/ Denn du bist Erden/ vnd solt zu Erden
werden“ (Biblia, Wittenberg 1545, ed. Volz). Im Traktat De tribus facultatibus fordert Alexander
von Suchten einen von der „Handarbeit im Schweiß des Angesichts“ gekennzeichneten
Empirismus: Der uralte, adamische „Mensch mit seinem Menschlichen Verstand hat Gott nicht
können begreiffen/ aber im Schweiß seines Angesichts gesucht seinen Heyland/ und zuletzt
gefunden/ von ihm auch alle Heimligkeit der Natur gelernet/“ (ed. Ulrich C. von Dgitza, 1680, S.
368). Die fleißigen Naturkundler sollten mit der Überwindung des ‚Gechwätzes’ und des
Bücherwissens der Schulmedizin belohnt werden: „Das war sein Sold/ so ihm gab sein Herz/
dem er dienete nicht mit Worten/ sondern mit Wercken/ nit mit Speculiren, sondern mit seiner
Handarbeit im Schweiß seines Angesichts; [...]/ nicht Spiritualisch und Phantastisch/ wie uns zu
unsern Zeiten begegnet/“ (ebenda, S. 365). Die ‚Handarbeit’ führe endlich zur Gotteserkenntnis:
„so wir seinen Namen erkennen/ h. e. wissen wo er [Gott] ist/ wo und wie wir ihn finden sollen/
nicht in Phantasey und Gedancken/ nicht in Buchstaben der Bücher/ sondern im Himmel/ h. e. im
Menschen/ nicht mit Speculiren, sondern mit Müh und Arbeit im Schweiß seines
Angesichts:“ (ebenda, S. 364-365). S. o. Abschnitt zu Suchten (3.3.).
624 Schauberdt (1599b), S. B1r.
173
chemiatrisch-laborantischen ‚Handarbeit’ das praxisferne Bücherwissen überwinden: Auf
den Spuren der antirhetorischen Kritik des Paracelsismus 625 kritisiert Schauberdt die
vermeintlichen Ärzte, die mit „Haß vnd Neid“ über die „Chimistische Kunst“ die ‚Nase
rümpfen’ und durch die „grossen prechtigen Worten“, aber „ohn Handarbeit“, die
angebliche Zulänglichkeit ihres Artztums versprechen wollten, welches jedoch nur auf der
Lektüre von „viel[en] Bücher[n]“ basiere. Unter Berufung auf Paracelsus fordert im
Gegensatz dazu Schauberdt die chemiatrische Praxis: „suche die Handarbeit/ forsche/
forsche/ erfahre/ lerne digeriren, distilliren, sublimiren“.626
Endzeiterwartung
In einem endzeitlichen Kampf zwischen den echten Schülern Hohenheims und seinen
Gegnern erwartet Schauberdt die baldige Erfüllung der paracelsistischen Prophetie, der
Wiederkehr des Elias Artista. Im Anschluss an die Paracelsisten der Mitte des 16.
Jahrhunderts begründet er seinen Anspruch auf den endzeitlichen Wissensfortgang
chiliastisch, um die Durchsetzung der paracelsistischen Arbeitsethik zu fördern und die
Fortführung der Veröffentlichung der alchemischen und Paracelsischen Schriften zu fordern.
Wenn Schauberdt wegen des gegen die Alchemie gerichteten Betrugsverdachts sagt, „die
Kunst an jhr selbst ist recht“627 oder man strafe „den mißbrauch/ vnd nicht den wahren
Vsum“,
628
polemisiert er gegen die falschen „Alchimisten“ und die ‚bösen’ und
‚unbußfertigen’ und ‚eselhaften’ Gesellen („gEsellen“), die sich „offt für Chimicos
ausgeben“. 629 Sein Feindbild stellen diejenigen Widersacher dar, die sich unter dem
Zu Hohenheims antirhetorischer Haltung s. Sieben Defensionen, wo Paracelsus angesichts der
„Sophistischen Fabulis“ von „Pseudomedicis“ („Poetisch Artzt“, „Rethorisch Receptschreiber/
vnnd Nebulonisch Praeparierer“) betont: „das werck der Artzet sey nicht das schwetzen“ (ed.
Huser, Tl. 2, S. 159); und Paragranum: „glaubt den wercken/ nit den worten: die wörter sind lehr
ding/ die werck aber zeigen sein Meister“ (ed. Huser, Tl. 2, S. 40). In den Zwey Bücher[n] Von der
Pestilentz Vnnd Jhren Zufellen beklagt Paracelsus die ärztlichen ‚Schwätzer’: „Dieweil auch
Galenus vnd Auicenna Klapperleut sind/ welcher Rhetor sich seiner angebornen Griechischen Arth
nie entzogen hat. [...] Wiewol ich eracht hab/ dieweil die Artzney in ein Maulgeschwetz kommen
ist/ das sie dir treffenlich liebe: So du reden vnd schwetzen für ein kunst wilt haben/ so wirstu
mir nit volgen“ (ed. Huser, Tl. 3, S. 126).
626 Schauberdt (1602), S. A4r-v .
627 Ebenda, S. B1v.
628 Ebenda, S. A3v.
629 Ebenda, S. B2r. Mehrfach benutzt Schauberdt das Wort „gEsellen“, um sein Feindbild zu
verdeutlichen; siehe ders. (1599a), S. A2v, A3r; ders. (1602), S. C3r.
625
174
Anschein von „Artisten vnd [angeblichen] Paracelsisten“ gegen die wahre Chemiatrie
stellten und somit den gesellschaftlichen Status der Alchemie (auch im Zusammenhang mit
dem die alchemisch-laborantische Praxis beschützenden Mäzenatentum bei den „Adeln vnd
fürnehmen gelerten Leuten“630) bedrohten. Schauberdt warnt damit die Leser und seinen
„patronum vnd defensorem“ der Alchemie vor ungerechten Spöttern oder „Momos/ welche
alles zu tadeln vnnd zu vernichtigen wissen“. 631 Sie verstünden die spagyrische Lehre
Hohenheims nicht, da sie ‚eselhaft’-ignoranten „gEsellen“ seien, die „offtmals nicht ein
einiges Wort weder Schreiben noch Lesen können/ viel weinger[!] der Philosophen jhre dicta
vnnd rationes verstehen/ noch was die tria principia als Sal, Sulphur vnd Mercurius sey“.632
Angesichts der unerfahrenen Schüler und „falsche[n] vermeinte[n] junger Paracelsi“ und der
betrügerischen „Goldtvermacher“ übernimmt Schauberdt fast wörtlich den Appell des
Paracelsisten Michael Toxites, der die Bestrafung von „bösen leüthen“ durch die
„oberkeyten“ fordert: Wenn aber die „Obrigkeit solche böse Gesellen nicht vngestrafft lassen
hingehen“, 633 dann müsse man ‚billig’ das strafende Urteil über die ‚Gottlosen’ und
‚Unbußfertigen’ nur dem „GOtt vnd der zeit befehelen“.634 Schauberdt spitzt damit die
Mahnung Toxites eschatologisch zu, da er glaubt, die bevorstehende Endzeit zu erahnen:
Weil es dann nun mehr zum end der Welt/ vnd auff die letzte Tode neige kommen/ so
beginnet sich gleichwohl/ GOtt lob vnd danck/ wiederumb ein Füncklein von der Magia
Theiagica cabalistica vnd andere hohe Künste mehr/635
Schauberdts Anspruch auf den endzeitlichen Untergang des Gegners liegt in seiner
chiliastischen
Hoffnung
einer
neuen
besseren
Zeit
begründet,
die
durch
die
Vervollkommnung des alchemischen Wissens gekennzeichnet ist. Mit Blick auf das baldige
Weltende und die ‚allerletzte Tode’ hegt Schauberdt chiliastische Erwartungen: In den
„letzten Tagen“ werde aufgrund des Anbruchs von ‚hohen Künsten’ – aber jenseits der
„Syrenische[n] Gottlose[n] verführische[n] Buben“ – die echte „Wissenheit“ den
Schauberdt (1602), S. A4v.
631 Schauberdt (1599b), S. B8v.
632 Schauberdt (1602), S. B2r-v . Zur Paracelsischen Drei-Substanzen-Lehre (‚Tria prima’) s. o. Anm.
612.
633 Ebenda, S. B2r. Vgl. die Vorrede Toxites von 1570 (zur Antimonmonographie des Alexander
von Suchtens, Liber vnus De secretis Antimonij), CP, Bd. 2, Nr. 45, S. 156.
634 Schauberdt (1602), S. B2v.
635 Ebenda.
630
175
„erfahrnen“ auf der Erde „offenbahr“.636 Der endzeitliche Fortschritt des Wissens werde
also nur den „Liebhabern der Wahrheit vnnd Gelerten/ frommen/ verschwiegenen getrewen
Hertzen“ versprochen: Es werde eine Zeit kommen, zu der der unvollkommne
Wissenszustand der „finstern dicktrüben schwartzen“ Gegenwart überwunden werde.
Wenn hinter den „Saturnischen Bergen“ und durch die „Wolcken der Finsternis“ jetzt „des
Tages licht“ aufzusteigen beginne, sehe man die „schönesterglintzende Morgenröhte“: Am
neuen ‚Tag’ und ‚Morgen’ bzw. im neuen Zeitalter werde man also anhand einer
alchemomedizinischen Arkansubstanz („Vogel Stermetis [Hermetis]“637) imstande sein, „das
travrige Krancke vnd betrübte“ „frölich zu machen“.
638
In Anlehnung an die
paracelsistisch-chiliastischen Vorstellung vom ‚Goldenen Zeitalter’ erwartet Schauberdt
damit die endzeitliche Gewinnung der alchemomedizinischen Allheimittel in Form von
„Vniversal oder Lapis Philosophorum“.639
Nach Schauberdt gilt die Vervollkommnung des alchemischen Wissens in der nahen
Zukunft als Restauration der adamischen und naturmagischen Urweisheit. Unter Berufung
auf Luther legitimiert Schauberdt die Altehrwürdigkeit der Naturmagie (im Sinne der
Naturphilosophie) und ihre christliche Herkunft. In Hoffnung auf die endzeitliche
Vervollkommnung der Medizin sollen die „Liebhabere/ des hohen vorstandes der
Warheit“ die Wiederherstellung eines ‚hermetischen Urwissens’ erwarten, da die von
Schauberdt ersehnte Weisheit („Magia Theiagica cabalistica“) einst bei „den alten Egypten/
Caldeern Indianern vnd Periser“ bekannt und „im brauch“ gewesen sei. Im Sinne von
hermetisch-neuplatonischem Geschichtskonstrukt einer ‚Prisca sapientia’
640
behauptet
Schauberdt: Diese „löbliche Kunst“ und „Magia“ sei zwar zur seiner Gegenwart bzw. „bey
vns Christen“ sehr „Tunckel vnnd vnerkand“, aber einst zur Zeit der „Kindern Israel“ von
Mose und Daniel und von den „Cabalisten bey den Ebreern“ gepflegt worden sei. Diese
„Magia“ ist – so rechtfertigt der hermetisch-paracelsistische Protestant Schauberdt – keine
„Zauberische noch Teuffelische Magiam noch Phisicam“, sondern eine christliche, da gerade
Ebenda, S. B2v, B3v.
Zum ‚Geflügel des Hermes’ als Deckname für arkane Substanz s. Erläuterungen in CP, Bd. 3
(im Erscheinen), Nr. 149.
638 Schauberdt (1602), S. B3r-v.
639 Ebenda, S. C2r. Im Zusammenhang mit der Vervollkommnung des Wissens vgl. Paracelsus,
Von den natürlichen Dingen: „Als dann ist die Güldin Welt/ das ist/ als dann wirdt der Mensch in
sein rechten Verstandt kommen/ vnnd Menschlich leben/ nicht Viehisch/ nicht Sewisch/ nicht in
der Speluncken.“ (ed. Huser, S. 200).
640 S. o. Anm. 622.
636
637
176
aufgrund dieser ‚Kunst’, „wie D[octor] M[artinus] Lutherus in der Kirchen Postilla“ traktiert
habe, die drei „Weysen aus Orient“ dem „New gebornen König zu Bethlehem
anzubeten“ gekommen seien.641
Vom chiliastisch-eschatologischen Gesichtspunkt ausgehend hebt Schauberdt das Selbstund Feindbild hervor: Im Vorgriff auf den allerletzten Triumph des Paracelsismus urteilt
Schauberdt,
dass
die
„obbenente
Syrenische
Gottlose
verführische
Buben“
und
„betriegerische/ des Nahmens nicht würdige Alchimisten“642 zu ‚göttlichem Wille’ nicht
„die Grosse Heimligkeit der Natur“ erlangen könnten, da Gott die „hohen Arcana vnnd
Magnalia“ den „vnwürdigen/ als Feinden der Natürlichen dingen/ nicht zeigen“ wolle,
solange sie „in vnbußfertigem Leben beharren/ [nämlich] lust zu Lügen“ hätten.643 Während
Schauberdt in chiliastisch-apokalyptischer Manier seine Gegner denunziert („jhr Vater [sei]
der Teuffel[/] ein lügen Geist“), erscheint das gesegnete Selbstbild vom „filius dignis
sapientiae et doctriane“ als fleißigem Naturforscher, der sich mit der spagyrischen
„Handarbeit“ beschäftigen wollte: Denjenigen, die sich der „Warheit befleissigen/ vnd rechte
erforscher vnnd Jünger der Natürlichen dingen seind“, wolle Gott „jhre Augen“ öffnen und
„jhre Hertzen“ rühren, damit sie als gesegnete Alchemiker das „rechte Hertz der Erden vnd
das Aug des Himmels erkennen mögen“.644
Schauberdt beruft sich auf Paracelsus und stilisiert ihn zu einem heiligen Erzlehrer der
Philosophie (Medizin) und Theologie, um die eigene Vorstellung vom paracelsistischen
Idealarzt, der durch
die
christliche
Frömmigkeit und naturkundliche
Emsigkeit
gekennzeichnet ist, zu begründen. Aus dem Bild des seligen Naturkundlers („Magus“) ließe
sich die paracelsistisch-endzeitliche Arbeitsethik erschließen, wie Schauberdt verspricht: Die
‚Schüler der Naturkunde’, die „Gott für Augen haben/ sein Wort hertzlich lieben/ vnd stetig
im Gebet für GOtt sampt der Handarbeit fortfahren“, würden „den Segen des HERREN
empfahen“.
645
Schauberdts
christlich-religiöse
und
empiristische
Forderung,
ein
Schauberdt (1602), S. B3r-v, B4v. Vgl. Martin Luther, Werke, [Abt. 1], Bd. 10. Abt. 1, H. 1
(Weimarer Ausgabe, 1910), S. 558-565. Zur Verteidigung der Alchemie zieht Schauberdt auch die
‚Colloquia’ (Tischreden) Luthers heran, in dem Schauberdt einen Anwalt der Alchemie sieht (1602,
S. B1v). Siehe Erläuterungen in CP, Bd. 3 (im Erscheinen), Nr. 149 (mit Stellenverweis).
642 Schauberdt (1602), S. B1v.
643 Ebenda, S. B3v.
644 Ebenda, S. B3v-B4v.
645 Ebenda, S. B4r.
641
177
arbeitsethisches Bündnis von ‚Gebet und Handarbeit’ (‚ora et labora’) zu schließen,646 sehe
man zuletzt im Idealbild vom ‚Magus’ und ‚Doktor’ Paracelsus verkörpert, der die drei
Fächer ‚Philosophie’, ‚Medizin’ und ‚Theologie’ beherrscht habe: Ein „solcher Magus vnnd
Alchimist“ sei der „Hochgelarte Fürtreffliche vnnd Weitberümbte Man vnd Teutsche
Philosophus, PHIL[ippus] THEOPHRASTVS PARACELSVS, Professor SS. [Sanctissimae].
Theologiae, Phil[osophiae] & medicinae Doctor“.647
Neben seinem Aufruf, sich den endzeitlich-irdischen Aufgaben des gottgefälligen Arztes
hinzuwenden,
der
also
aufgrund
der
paracelsistischen
Arbeitsethik
in
„diesem
zergenglichen Leben/ eines dem andern mit seinem [von Gott] empfangenen Gaben/ in
Leibes vnd Lebens gefahr dienen“ solle, fordert Schauberdt zugleich auch einen
endzeitlichen Fortgang des Wissens: In diesem Zusammenhang sei besonders die
Publikation der Alchemica gewünscht, da man durch die editorische Tätigkeit und durch
die Veröffentlichung der bis dahin und noch jetzt von Geheimhaltungspraktikern
vorenthaltenen alchemischen ‚Arcana’ zum Gemeinnutz beitragen solle. Schon im Jahr 1599
behauptet Schauberdt mit Blick auf die „hinterlassene Schrifften“ der zweien ‚hoch- und
weltbetrümbte’ Philosophen, des Hohenheims und des Paracelsisten „Leonhardus Thurneisser
zum Thurn“:648
Es zweifelt mir aber nicht inn guter HOffnung/ es werden auch noch jetziger zeit
Gottseliger/ Kunst vnnd Ehrliebender Leute sein/ die der obbenantne hohen Männer
[Paracelsus und Thurneisser] Schrifften bey sich haben/ vnnd zur gelegener zeit allen
Liebhabern der Warheit/ vnnd der schwachen/ elenden/ verlassenen Krancken sich
erbarmen/ denselben zum besten solche Schrifften herauß kommen lassen/ vnd vmb der
Diese arbeitsethische Forderung nach der Symbiose von Gebet und laborpraktischer
Handarbeit vertritt Croll (Basilica Chymica, 1609) gerade im chiliastischen Sinne: Die
paracelsistischen Alchemiker sollten verstehen, dass „jhnen in der rechten vnd wahren Cabala,
Magia vnnd Woarckadumia [‚Voarchadumia] viel grössere Schätze durch Hülffe deß Oratorii vnd
Laboratorii durch das Begehren/ embsiges Suchen vnd vnauffhörliches Ankloppfen/ wie
gleichfalls auch durch jhren vnablässigen Fleiß vnd Arbeit/ von dem Liecht der GRATIAE vnnd
Natur vorbehalten seye/ welche sie endlichen vnd mit der Zeit allesampt werden erlangen/ da
nach ergangenen blutigem Vrtheil des Sohns/ so auff deß Vaters Aqueum vnfehlbarlich wird
erfolgen/ in dem dritten seculo deß heyligen Geistes (vorzeiten durch das Fewer/ von wegen der
verborgene Offenbahrung zuvernewern) Elias der Artist vnd Reparator omnium erscheinen
wird“(dt. Fassung, 1623, S. 5). S. u. Abschnitt zu ihm (3.9.).
647 Schauberdt (1602), S. B4r.
648 Schauberdt (1599b), S. B1v-2r: Der „fürtreffliche gevbte Medicus vnd wolerfahrne in der
Astronomia, Mathematica, ein rechter Naturkündiger“ Leonhard Thruneisser zum Thurn
(1531-1596) ist ein paracelsistischer Verfasser chemiatrischer und astrologischer Fachschriften.
Zu seinem Leben und Werk s. KLL2, Bd. 11 (2011), S. 520-522 (J. Telle); und Biogramm in CP, Bd.
2, Nr. 64, S. 436-439 (mit Literaturverweis).
646
178
Gottlosen Welt grossen vndanckbarkeit Willen/ dem gemeinen Nutz nicht vorenthalten.649
Im Jahr 1602, also gut eine Dekade nach der Huserschen zehnteiligen Ausgabe der
medizinisch-naturkundlichen Paracelsica (1589/1590), bedauert Schauberdt im Bezug auf die
„hinderlassene[n] nützliche[n] monumenta“ Hohenheims immer noch, dass „seine Bücher
eines Theils am tage/ doch der wenigsten im Truck“ erschienen seien. Trotz seiner ‚guten
Hoffnung’ auf den publizistischen Vormarsch der Paracelsischen Hinterlassenschaft
(„denkwürdige reliquien“) beteiligt sich Schauberdt jedoch an der Paracelsicapublizistik
nicht: In seiner Ausgabe der Philosophia sacra eines „erfahren Philosophi Iohannis de Padua“650
ist allerdings Schauberdt eines eschatologisch bestimmten Berufs eingedenk, wenn er seine
editorische Arbeit folgendermaßen begründet:
Weil dann wir Christen in dieser vorgenglichen Welt einem dem andern dienen sollen/ mit
denen Gaben die er durch vorleyhung Göttliches segens entpfangen hat/ so erkenn ich mich
nachmals/ wie in dem vorigen Schreiben schüldig/ den Sapientibus oder Liebhabern/ die aus
dem Babilonischen Becher noch nicht gedruncken haben/ zu gute/ diese arbeit zu ediren
vnnd heraus zugeben/ auff mich genommen.651
Wiederum
übernimmt
Schauberdt
die
eschatologisch-apokalyptisch
tingierten
Formulierungen der Paracelsisten in den 1560/70er Jahren (Toxites und Suchten), um die
paracelsistisch
gedeuteten,
endzeitlichen
Aufgaben
der
Menschen
hervorzuheben.
Schauberdt legitimiert somit erneut seine publizistische Tätigkeit heilsgeschichtlich und
fordert in Erwartung auf den bevorstehenden eschatologischen Höhepunkt die endzeitliche
Arbeitsethik in Anlehnung an die Mahnung Christi:652
Da nun etzliche vormeinten/ ich thete vnrecht/ das ich solche arcana publicirte, die GOtt
selbsten verborgen hat/ dieselben sollen gedencken/ das die zeit verhanden/ das es alles
offenbar werden sol/ günnet der Allmechtige GOTT die Bücher in vnser sprachen/ So wil er
auch/ das wir vns darinnen vben vnd suchen/ (nicht verächter sein) biß er vns den Eliam
artidam[!] gar zuschicket/ der alles erkleren wird/ Wie in lib[ro] de Tinctura Philosophorum
Schauberdt (1599b), S. B2v.
Schauberdt (1602b), S. C1r. Zum Werk Johannes von Padua s. Ferguson (1906), Bd. 1, S. 438.
651 Schauberdt (1602), S. B4v. Hier übernimmt Schauberdt eine Formulierung des Paracelsisten
Alexander von Suchten, der aufgrund seines apokalyptisch tingierten Selbst- bzw. Feindbildes
die Herausgabe seiner Antimonmonographie (Liber vnus de secretis Antimonij) rechtfertigt:
Suchten „würde ohn allen zweiffel/ den liebhabern der warheyt die auß dem Babilonischen
becher noch nit getruncken/ damit ein grossen dienst thůn“ S. 49 (ed. Toxites, 1570, S. 49). Vgl.
Apc. 17, 1-6: „Vnd das Weib [...] hatte einen gülden Becher in der Hand/ vol Grewels vnd
vnsauberkeit jrer Hurerey“ (Biblia, Wittenberg, ed. Volz, 1975. Hier v. 4).
652 Vgl. Mat. 7, 7-8; Luc, 11, 10 und 13.
649
650
179
P[hilippi] Theoprast[i] Parac[elsi] zuersehen/ vnnd den filijs dignis doctrainae wird GOtt der
HErr das Licht der Natur selbsten anzünden/ wo fern das man fromb/ vnnd GOtt vnd sein
heiliges Wort hertzlich liebet vnnd anheld im Gebet/ das ist/ bitten/ suchen vnnd
anklopffen/ im Glauben alles erlangen/ in diesem dreyen Heuptpuncten stehet alle vnser
grund der Magischen vnd Cabalischen Kunst/ dardurch wir alles das/ so wir begehren vnd
vns wünschen mögen/ erlangen vnd zu wege bringen/ vnd sol vns Christen nichts
vnmüglich sein.653
Mit dieser Forderung nach dem ‚Grund der magischen und kabbalistischen Kunst’ fasst
Schauberdt die vor ihm bereits erhobenen Ansprüche von den Paracelsisten der 1560/70er
Jahre zusammen, die mit Blick auf den erst zur Endzeit erscheinenden Elias Artista eine
Enthüllung der Naturgeheimnisse (auch im transmutationsalchemischen Sinne) und eine
allerletzte Vervollkommnung des Wissens erwarteten, um dann im festen Vertrauen auf die
Vorsehung Gottes an eine weitere Verleihung göttlicher Gnadengaben (vor allem bei den
‚Deutschen’654) zu glauben. Der eschatologisch-chiliastische Paracelsismus zeigt sich also in
Schauberdt (1602), S. C2v. Die eschatologisch-heilsgeschichtlich geprägte Legitimation der
Veröffentlichung alchemischer Geheimnisse durch den Druck, die das göttlich bestimmte
Geheimhaltungsgebot antasten könnte, entlehnt Schauberdt den Äußerungen des Paracelsisten
Michael Toxites. In der Vorrede (zur von Toxites selbst besorgten Ausgabe Von der Hermetischenn
Philosophia von Bernardus Trevisanus, 1574) begrüßt Toxites die anbrechende Zeit, zu der auf
göttlichen Ratschluss die Forderung nach Geheimhaltung der alchemischen Naturgeheimnisse
und ‚Arcana’ nicht mehr gültig werde: „Wa aber einer vermaint/ ich thue vnrecht/ das ich solche
Arcana publicier/ die doch Gott allezeit selbs verborgen hat/ Derselbig soll gedencken/ das die
zeit vorhanden/ da es alles offenbar werden soll“ (CP, Bd. 2, Nr. 52, S. 281). Das
Geheimhaltungsgebot interpretiert ein weiterer fortschrittsgläubiger Paracelsist heilstheologisch
und fordert, wie Toxites und Schauberdt, den Naturkundler auf, seine endzeitliche Aufgabe zu
erfüllen: Im von Schauberdt genannten pseudoparacelsischen Büchlein De tinctura physicorum (ed.
Huser, Tl. 6, S. 370) vertritt dessen Urheber die paracelsistische Geschichtsauffassung, dass das
göttliche Geheimhaltungsgebot bis zum eschatologischen Höhepunkt legitim bleibe, da erst
dann aufgrund der Wiederkunft des ‚Elias Artista’ die alle Naturgeheimnisse enthüllt und
dadurch das Wissen auf der Erde vervollkommnet werden solle; s. o. Abschnitte zu Toxites (3.2.)
und zum pseudoparacelsischen Büchlein De tinctura physicorum (3.4.).
654 Schauberdts Weisheitslehre und sein utilitaristischer Appell einer Nützlichkeit der
alchemischen Naturkunde beruht auf seiner kulturpatriotischen Überzeugung, dass die
‚Deutschen’ ein von Gott gesegnetes Volk sei: „Hat nun Gott der Allmechtige vnsern Landen
eigenen Wein/ eigene Frucht vnd Leibsnahrung geben/ wie kömpt es dann das er vns nicht auch
die [heilsam wirkenden] Kreuter temperiret [bereitgestellt], das wir sie brauchen mögen? aber es
befindet sich doch das gegentheil“. So ruft Schauberdt die Mäzen der Alchemie an: „Man dörffte
nicht vber Meer auß frembden Landen holen/ welches jetzt an diesem/ dann an jenem ort
adulteriret wird/ vns armen Deutschen Gut für verkaufft“. Die „frembden Kreuter“ seien „nit auff
vnsere Chymia temperirt“, nicht für die Deutschen geeignet. Wegen der „Verächter dieser
Kunst“ sei man nun ökonomisch im Nachteil: Ohne Hilfe der alchemischen Naturkunde verstehe
man wenig, „was wir inn Deutschland haben“. Wenn aber „wir Deutschen für vnsere Füsse
sehen vnd achtung darauf geben/ vnnd gaffeten nicht in fernen Landen vber Meer/ so würden
manchesmahl nicht betrogen“ (1599b, B7v-B8v). Aufgrund der Kompetenz der Chemiatrie, die die
heimische Materia medica bearbeitet, solle die Paracelsische/paracelsistische Medizin als die
653
180
Schauberdts Äußerungen sehr deutlich: Auf dem Fundament einer heilsgeschichtlich
legitimierten
und
damit
die
Geheimhaltungspraxis
überwindenden
alchemisch-chemiatrischen Publizistik werde der Fortgang und den Gemeinnutz des
Wissens
655
dadurch forderten, jenseits des heidnisch geprägten ‚Geschwätz’ der
Schulmedizin und im Interesse des Nächsten und des ‚Gemeinwohls’ eine christliche
Arbeitsethik der naturkundlich-empiristischen Ärzten (Bitten–Suchen–Anklopfen-Diktum)
zu beanspruchen und zu vollstrecken.
‚deutsche Medizin’ zur Gnadenzeit gefördert werden.
655 Schauberdt betont mehrmals das Gemeinwohl, um die Ausbreitung des alchemischen
Wissens durch Druck zu rechtfertigen: Die Schriften von „hohen Männer“ (Alchemikern) sollen
„zu gelegener zeit allen Liebhabern der Warheit/ vnnd zum Trost den verlassenen Krancken zu
gut vnd Wolfart/ inn offenen Druck herauß kommen“ (1599b, B3r).
181
3.8. Benedictus Figulus
Endzeitliches Bewusstsein: Figulus als Verteidiger der paracelsistischen Publizistik
Der Pfarrer, Dichter und Fachpublizist aus Uttenhofen (Franken), Benedictus Figulus
(1567-nach 1624),656 gab in den Jahren 1608 und 1609 zahlreiche Sammlungen Paracelsischer,
paracelsistischer und alchemischer Schriften heraus. 657 Als er im Jahr 1608 die mit
Thesaurinella Olympica betitelte Alchemica-Sammlung658 veröffentlichte, gab sich Figulus als
„Verehrer der Theophrastischen Schule“ bzw. „Liebhaber der geheimen, göttlichen und dem
Himmel entstammenden Kunst“ zu erkennen.659
Figulus’ Zeitbewusstsein ist durch einen endzeitlichen Pessimismus geprägt. In der Elegia
Dedicatoria, die der Gelegenheitsdichter Figulus als Beigabe zu der genannten Thesaurinella
verfasste, beklagte er sein „unglückliches Vaterland“, da nach seiner Zeitdiagnose „die Welt
schändlich in mannigfachen Sünden ersoffen“660 sei. Eingedenk der Gegenwart, die vor
allem in Deutschland durch die Abgötterei des Heidentums ‚vergiftet’ werde, müsse man
Zum Leben und Werk Figulus’ s. Peuckert (31976), s. v.; Telle (1987); Gilly (1994a), S. 93-105;
Paulus (1994), bes. S. 352-354; Geyer (2001), Tl. 3, S. 454-462; Ebeling (2005), S. 107-109; KLL2 Bd. 3
(2008), S. 440f. (J. Telle); CP, Bd. 3 (im Erscheinen), Nr. 161 (Biogramm und Literaturverweis). Das
Leben Figulus’, der sich selbst als „Poëta L[aureatus] C[aesareus] Theologus, Theosophus,
Philosophus, Medicus, Eremita“ zu bezeichnen pflegte, ist durch eine lebenslange Wanderung
bzw. „Pilgrimschaft“ gekennzeichnet, die er – nach der durch der Armut bedingten Abbrechung
seines Studiums (immatrikuliert in Wittenberg 1591) – im Jahr 1601 begann, um die ‚trefflichen’
und ‚nützlichen’ Schriften des ‚Eremiten’ Hohenheims zu sammeln. Schon während seiner
Studienzeit („Anno [15]87. [15]88“) lernte er die Lehre Hohenheims und anderer Alchemiker
kennen und erklärte sich dann (wohl seit 1604) als „offentlich für einen Discipulum Paracelsi“.
Während er sich in seiner ‚Pilgerfahrt’ bemühte, auf den Spuren Hohenheims dessen Schriften in
‚Philosohpia’ und ‚Theologia’ zu sammeln, beschäftigte sich Figulus in den Jahren 1608/1609 mit
der Veröffentlichung der Paracelsischen/paracelsistischen Schriften, zu deren Ausgabe er neben
den Vorreden mehrere lateinische Widmungsgedichte verfasste. Zu seiner Bekanntschaft
gehören vor allem die drei Theosophen und Paracelsisten Raphael Eglin (1559-1622), Adam
Haslmayr (s. u. Abschnitt 3.10.) und Karl Widemann (1555-1637).
657 Siehe Schriftenverzeichnis in Telle (1987), S. 315-319; vgl. auch Sudhoff (1894), Nr. 280, 282,
283, 284, 285, 286 (zu Erscheinungen 1607/1608); Ferguson (1906), Bd. 1, S. 273f.
658 Figulus, Thesaurinella Olympica aurea tripartita. Das ist: Ein himmlisch güldenes Schatzkämmerlein/
[...], Frankfurt am Mein [1608]; fortan: Thesaurinella. Darin druckt Figulus die
pseudoparacelsische Schrift Secretum Magicum ab (ebenda, S. 13-38). Vgl. Sudhoff (1894), Nr. 280,
S. 477f.
659 Figulus, Elegia Dedicatoria, in: Thesaurinella, S. 109-111; fortan: Figulus, Elegia (1608):
„Benedictus amans/ Artis secretae, Diuinae, Coelitus ortae,/ Et Tehophrastae Cultor, in orbe,
scholae“ (ebenda, S. 109). Im Folgenden wird die von den Herausgebern vom Corpus
Paracelsisticum (CP, Bd. 3 [im Erscheinen], Nr. 164) besorgte deutsche Übersetzung herangezogen,
während der lateinische Text in Anmerkungen erscheint.
660 Figulus, Elegia (1608), S. 110: „Peccatis variis immerso turpiter Orbi,/ [...] O Patria infoelix!“
656
182
vor den endzeitlichen Verführern der ‚Pseudopropheten’ gewarnt sein: „Unglückliches
Deutschland, ganz verblendet, wie lange noch liebst du [Deutschland] die falschen
Propheten?“661
Seine Unzufriedenheit mit der eigenen Gegenwart liegt darin, dass die Alchemie als neue
Medizinlehre noch keine Anerkennung gefunden habe. Als Gegner der Alchemie gilt nach
Figulus die Galenisten und die praxisfern-textfixierten Schulmediziner, die „ohne
Erfahrung“ die „göttliche Kunst“ (Alchemie) schmähen und verachten wollten: Sie seien
‚trügerische Meister’ und eine veraltete „Sirup-Truppe“,662 die an der Heilwirkung von
galenistischen
Drogen
(‚Sirup’)
festhielten
und
gegen
die
neue
chemiatrische
Arzneimittelslehre ihre alte Dogmen der Schulmedizin verteidigen wollten.663 Wenn Figulus
weiter sein Bedauern äußert, es sei ein „Wahnsinn der unreinen Welt“, die den „heidnischen
Phantastereien“ nachfolge und damit „ein sicheres Gift“ der „Seele“ einnehme,664 lehnt er
sich an die polemischen Argumente der Paracelsisten an, die in Konfrontation mit der
‚unreinen’ galenistisch-aristotelischen Schulmedizin deren Vater Galen als heidnischen
Abgott verdammten und hingegen Paracelsus als ‚reinen’ göttlich erkorenen Christenarzt
hervorhoben. Dem Paganismus der herkömmlichen Hochschulen stehe Paracelsus als von
Gott gesandter Verkündiger der christlich fundierten Medizin gegenüber: „Paracelsus war
die Posaune der Wahrheit. Jeder, der die Schriften des göttlichen Meisters verachtet, der
verachtet Gott selbst, der die Sterne regiert“.665
Ebenda, S. 110: „Teutonia infoelix planè excaecata, Prophetas/ Falsos quàm diu amas? hos
neque nosse cupis?/ Cum tamen expressis verbis descripserit jpse/ CHRISTVS, ab explicitis hosce
cauere notis/ lusserit“. Vgl. Matth. 7, 15.
662 Figulus, Elegia (1608), S. 109-110: „Quisquis inexpertus Diuinam hanc proterit Artem/ Spernit,
contemnit verè Anathema mihi./ Cedite fallaces, SYRUPICA TVRBA, Magistri“.
663 Zum galenistischen Medikament von dem mit Zucker oder Honig gekochten ‚Sirup’ vgl.
LexMA, Bd. 7 (1995), Sp. 1936 f. (F.-J. Kuhlen); und CP, Bd. 1, S. 281. Paracelsus wendet sich in
seiner Heilsmittellehre gegen den galenistischen ‚Suppenwust’ von ‚Zucker und Honig’ als
Rezept einer ‚eitlen Phantasie’: Paracelsus, Paragranum: „Was ist jhr fürgeben von der artzney
anderst/ dann/ es ist so ein liebliche Lattwergen/ von eyttel Gewürtz/ Zucker vnd Honig/ vnd
von andern gutten dingen zusammen geklaubet/ vnd ist fürwar viel daruon geschrieben: Vnd
also lappest die krancken mit der artzney so sie nur lieblich ist: Betrachten selbst/ das nicht der
grundt ist also zusammen setzen viel ding vnd stuck/ vnnd dem Suppenwust befehlen zu
kochen: Weit ist das vom grundt der Artzney/ vnd nichts dann ein eytele außklaubte
fantasterey“ (ed. Huser, Tl. 2, S. 77).
664 Figulus, Elegia (1608), S. 110: „O vecors immundi INSANIA Mundi!/ Quae Christum lucem
respuis atque fugis/ Coelitus exortam: Deliramenta Sophorum/ Ethnica sectando, certa venena
tuae/ Certo animae“.
665 Ebenda, S. 110: „Buccina ἀληθείας nam PARACELSVS erat./ Quisquis contemnit Diuini
scripta Magistri,/ Ille ipsum spernit, quit regit astra, Deum“. Im Buch De fundamento scientiarum,
661
183
Figulus begründet die Überwindung des Galenismus im heilsgeschichtlichen Sinne: Im
Gegensatz zu der hochwertigen Lehre („Zierde“) Hohenheims, die man in ‚ewigen’ Ehren
„auf Erden“ halten solle, sei die gegenwärtige Schulmedizin ‚vergänglich’ und zu der
Endzeit dem Untergang geweiht.666 Figulus’ chiliastische Hoffnung, die den endzeitlichen
(und nun bevorstehenden) Triumph des Paracelsismus in der irdischen Geschichte erwartet,
spitzt sich dann religiös und eschatologisch zu, wenn er behauptet, dass gerade die
Verderbnis des Wissens zur gegenwärtigen Endzeit den ‚Zorn Gottes’ errege, der mit „Pest,
Kriege
[und]
Hungersnot“
(Jer.
14,12;
Luc.
21,
10)
seine
„fruchtbare
Geißeln
senden“ wolle.667 Nun müsse man sich büßen und in Erwartung auf die baldige Erfüllung
der Prophezeiung Hohenheims den gegenwärtigen Schulwissenschaften abschwören:
Gönner und Freund, was wird geschehen, wenn binnem kurzem Elias Artista kommen wird,
dann der selige Enoch, über die unser Aureolus weissagte, es in [seinen] Schriften hier und
überall wiederholt? Glaube mir, sie stehen vor der Tür, sie leben beide, die böse Welt wird es
merken. Mensch, laß ab von schändlicher Tat, schweige und ergreife allein Christus, fliehe
die ranzigen Schriften der betrügerischen Welt!668
sapietniaeque sagt Paracelsus: „Wir sollen den Himmel herrschen/ vnnd sollen jhn regieren/ vnnd
er [der Himmel] nicht vns“ (ed. Huser, Tl. 9, S. 433). Vgl. auch Astronomia magna/ Philosophia
sagax, Buch 1: Ein „Mann[/] der auß Göttlicher Weißheit lebet“, herrsche „vber den Gestirnten
vnd Elementischen Leib“ (ebenda, Tl. 10, S. 35). In seinem Traktat Von den Dreyen Seculis
(1599/1602) lehrt der chiliastische Paracelsist Paul Linck (s. Abschnitt 3.6.), dass man erst im
kommenden ‚Goldenen Zeitalter’ – infolge der Vervollkommnung der Erkenntnisse Gottes und
der Natur – ‚die Gestirne meistern’ werde.
S. auch Abschnitt zu Nagel (3.11.; Stellae Prodigiosae, 1619, S. C1r). Zum Diktum ‚Vir sapiens
dominabitur astris’ s. Erläuterungen in CP, Bd. 1, S. 363f.
666 Figulus, Elegia (1608), S. 110: „Nonne inter Medicos ima Theophrastus orat/ Solus Apollineos:
Decus immortale manebit/ Huius in orbe VIRI, fama, perennis, Honos“.
667 Ebenda: „Dira flagella DEVS demittet ab aethere summo,/ Pestem, bella, famen, plura flagella
necis./ Nam furor exarsit diuinus“. Vgl. Benedictus Figulus, Elegi Prolocvtrices et Dedicatorii (an
Joachim Tancke, 1608), in: CP, Bd. 3 (im Erscheinen), Nr. 165, Zl. 75 f.: „Tempora iam praestò sunt
infoelicia, Mundum/ Puniat vt gladio vindice, peste, fame,/ Ira succensus“; zit. nach der
deutschen Übersetzung durch die Herausgeber vom CP: „Furchtbare Zeiten stehen bevor, daß er
[Gott] die Welt strafe mit rächendem Schwert, mit Pest und Hungersnot, vom Zorne getrieben“.
In einer Auslegung der synpotischen Apokalyptik (Matth. 24, 7 u. 22) deutet Paracelsus die
endzeitliche „Krankheit der pestilenz“ als ‚Birkenrute’, „dardurch die welt von gott
gestraft“ werde; „da werden pestilenz komben [...] aus ursach daß sich die ding desto eher
vollenden [...] damit daß die tag verkürzt werden“ (De secretis secretorum theologiae , ed.
Goldammer, Bd. 3, S. 219).
668 Figulus, Elegia (1608), S. 110: „odò breue post quid fiet, ELIAS/ Quando ARTISTA aderit,
deinde Beatus Enoch,/ De quibus AVREOLVS noster praedixerat, illud/ In scriptis repetit hinc et
vbique suis./ Crede mihi praestò sunt, viuunt ambo: Malignus/ Sentiet Orbis. Homo desere turpe
nefas,/ Et resipisciendo solum complectere CHRISTVM,/ Mendacis mundi putida scripta fuge,
etc[etra]“. Die Behauptung Figulus’, Paracelsus habe als heiliger Weissager die Wiederkunft des
Elias Artista mit seinem Gefährten Enoch „hinc et vbique“ ‚wiederholend’ prophezeit, ist nur
184
Mit dem Bußruf und der eschatologischen Mahnung zur Abkehr von ‚heidnisch verderbten’
Schulwissenschaften verkündet Figulus die paracelsistisch-chiliastische Botschaft, nämlich
dass man in Hoffnung auf die baldige Wiederkunft des Elias Artista (zusammen mit seinem
‚Gefährten’ Enoch) den Anbruch vom irdischen Gottesreich als Seculum aureum erwarten
solle, um damit die ‚hässliche’ Gegenwart zu verabschieden und zugleich an der
anschließend erfolgenden Offenbarung des Wissens teilzunehmen: Nun
wird Christus eine neue Herrschaft in der Welt errichten. Das schmutzige Zeitalter wird
enden und folgen das edle Goldene Zeitalter Christi mit seinem neuen Wundern. Welch
süße Freuden werden unseren Geist dann durchziehen, wenn uns sichtbar gegenwärtig sind
Enoch und sein unzertrennlicher Gefährte, Elias Artista. Sie werden die Völker darüber
belehren, welcher Weg zu den Sternen führt.669
In Hoffnung auf die nächste Zukunft des ‚Goldenen Zeitalters’ stellt sich dann das
Sendungsbewusstsein Figulus’ heraus, wenn er – in der Nachfolge Bodensteins, der in den
1560er Jahren die publizistische Bewegung des Paracelsismus stiftete – seine endzeitliche
Aufgabe in der Verbreitung des Paracelsismus sieht. Figulus wolle Paracelsus durch die
Veröffentlichung seiner Werke mehr Gehör verleihen: „ich werde die göttlichen Schriften
des Meisters und Lehrers [Hohenheims] herausgeben. Alle, alle auf der ganzen Welt müssen
ihm folgen. Denn Paracelsus war die Posaune der Wahrheit“.670
Geschichtsauffassung und Zeitdiagnose: Wissenschaften auf dem Tiefpunkt
Wie die frühen Paracelsisten der 1560/70er Jahre, die die Lehre Hohenheims und deren
heilsgeschichtlich gedeutete Gültigkeit zu verteidigen suchten, vertritt Figulus eine
insofern zutreffend, als dies die pseudoparacelsischen Schriften betrifft. Vgl. (Ps.-)Paracelsus,
Secretum Magicum; einen Text, den Figulus in der vorliegenden Thesaurinella als genuin
Paracelsisch abdruckte (Erstdruck in: Paracelsus, Opera Bücher vnd Schrifften, ed. Huser, Tl. 2,
Straßburg 1603, S. 671-682; vgl. Sudhoff, 1894, Nr. 257, S. 443f.): „wo seynd dann jetzt ENOCH
vnnd ELIAS, welche noch nicht gestorben seyndt/ vnnd dannoch in der Welt nicht seyndt/ vnnd
dannoch wider kommen auff Erden/ dem ANTICHRIST zu widersprechen“ (zitiert nach dem
Abdruck in: Thesaurinella, ed. von Figulus, 1608, S. 13-38: Hier S. 22).
669 Figulus, Elegia (1608), S. 111: „Constituet Regimen Christus in orbe Nouum./ Aurea succedet,
lutulentaque desinet Aetas,/ Christi miraclis ingeniosa nouis./ Dulcia quam nostram pertentant
gaudia mentem,/ Quando aderit nobis conspiciendus ENOCH,/ Ac indiuiduus Comes eius,
MAGNVS ELIAS,/ Docturi gentes, quae sit ad astra via“.
670 Ebenda, S. 110: „MAGISTRI/ Et Praeceptoris Enthea Scripta dabo./ Hunc OMNES, OMNES
toto orbe sequantur oportet./ Buccina ἀληθείας nam PARACELSVS erat“.
185
Geschichtsauffassung, die durch eine Verfallsgeschichte des ‚adamischen Urwissens’
gekennzeichnet
ist.
Im
Anschluss
an
den
pseudoparacelsischen
Text
Aurora
Philosophorum (Erstdruck 1577) vertritt Figulus eine Genealogie der uralten Weisheit
(alchemische Naturkunde): Die „Vhralte Wahre/ Natürliche Scientia“ und deren „völlige
erkandniß“ seien „von Adam her“ „auff die Altvätter/ vnd liebe Freund Gottes/ von Einem
zum Andern“ geerbt worden. 671 Als Anhänger der ‚hermetischen’ Weisheitslehre des
‚adamischen Urwissens’ führt Figulus fort, die uralte Universalwissenschaft bzw. „vnsere
Hermetische Philosophey“ sei jedoch im Laufe irdischer Geschichte zerfallen, da „diese
Allgemeine Erkantniß vnd Wissenschafft dieser wahren Natürlichen Philosophey“ nach der
„Sündfluß“ ‚stückweise’ „außgetheilgt/ vnnd spargirt“ und „auch an Kräfften weit
geschwechet vnd gemindert“ worden sei.672 Obwohl auch danach die „Geschicklichkeit/
Weißheit vnd Kunst“ dieser uralten ‚Wissenschaft’ durch die „Chaldeer/ Hebreer/ Perser/
vnd Aegyptier“ gepflegt und auch durch den „Vulcanische[n] Abraham Tubalkaim“, 673
„Moses“,674 „Daniel“675 und die „Drey Weysen auß Morgenland“676 ausgeübt worden sei,
sei diese ‚göttliche Magia’ bzw. die ‚wahre natürliche Philosophie’ nun bei den ‚Griechen’
Figulus, Vorrede (Prolocutrix Sermo Dedicatorius, Hagenau, 26. 12. 1607, gerichtet an Michael
Daniel Pleickhard, genannt Poland, Balthasar Keybe und Johann Enoch Meyer), in: Pandora
Magnalium Naturalium Aurea et Benedicta, De Benedicto Lapidis Philosoph[orum], ed. Benedictus
Figulus, Straßburg 1608; hier S. *5r. Zum Werk vgl. Sudhoff (1894), Nr. 282, S. 480-482; Telle
(1987), S. 316f., Nr. II, 3; und CP, Bd. 3 (im Erscheinen), Nr. 162. Schon in den 1560er Jahren beruft
sich ein Paracelsist in der pseudoparacelsischen Schrift Aurora Philosophorum auf diese
hermetische Vorstellung; s. o. Abschnitt zu Schauberdt (3.7.). Zum pseudoparacelsischen Werk s.
Sudhoff (1894), Nr. 177; und Redl (2008). Für freundliche Hinweise auf den
pseudoparacelsischen Text geht mein besonderer Dank an Dr. Didier Kahn (Yerres).
672 Figulus, Vorrede (1607), in: Pandora, S. *5r. Nach der hermetischen Wissensgenealogie Figulus’
hätte sich die uralte Universalwissenschaft infolge der Sintflut in die Teilgebiete Astronomie,
Alchemie, Magie und Kabbala aufgespalten: Diese Urwissenschaft bezeichnet Figulus als die
„Hermetische Philosophey“, die die „wahre Astronomia, Alchymiam, vnd Magiam, wie auch
Cabalam etc[etra]“ in sich begreife (ebenda, S. *5r).
673 Vgl. Gen. 4, 22: „Die Zilla aber gebar auch/ nemlich/ den Thubalkain den Meister in allerley
ertz vnd eisenwerck“ (Bilia, Wittenberg 1545, ed. Volz, 1975). Zum paracelsistisch-hermetischen
Bild des Tubalkain als ‚Erz- und Eisenschmied’ vgl. Ebeling (2005), S. 104 (zu Joachim Tancke).
674 Figulus, Vorrede (1607), in: Pandora, S. *5v: „Also ward Moses in der Aegyptier Schul in
allerhand guten Künsten instituirt vnd dermassen Vnderrichtet worden/ daß Er außbündig in
der Weißheit worden/ darumb er dann nicht vmb sonst zu einem Führer deß Israelischen Volcks
von Gott erkorn vnd verordnet ward“.
675 Figulus, Vorrede (1607), in: Pandora, S. *5v:„Also hat auch Daniel diese Kunst vnnd Lehren von
Jugendt auff in der Chaldeer Schulen in sich gesogen/ vnd erlernet“.
676 Ebenda, S. *6r. „Solche Philosophi vnd Magi [wie Adam, Moses und Daniel] sind auch
gewesen die Drey Weysen auß Morgenland/ so CHRISTUM JESUM von Auffgang der Sonnen
hergesucht/ vnnd jhn in der Krippen zu Bethlehem gefunden haben“.
671
186
und den ‚Römern’ in die ‚Finsternis’ geraten.677 Dieser wissenschaftliche Verlust gelte auch
als religiöse Verderbnis: Die „Abgöttischen vnd Aberglaubischen Griechen“ verstünden die
„Lehr Göttliches worts“ nicht „auß der H[eligen] Bibel vnd dem Gesetz Mosis“, sondern
hätten sich „auff jhr Vernunfft vnd eygenen Verstand“ verließen, um sich „geschickter vnnd
kluger“ als „Gott selbst“ zu verstehen.678 Nun werde die Wissenschaft von der ‚Erdichtung’
der praxisfernen und rhetorisch-rationalen Schulphilosophie beherrscht, da sie „die Sachen
mit viel subtilen falsch erdichten Erfindungen zu schärpffen“ angefangen hätten.679 Nach
seiner geschichtsphilosophisch fundierten Kritik am Paganismus der Hochschulen ist nicht
nur die griechische, sondern auch die römische Antike am Verderb des Wissens schuldig:
Aus „jhrem subtil gesponnen Hirn/ [und] auß dem irrigen trunckenen Gestirn“ hätten die
‚Griechen’ ihre unchristlich-heidnische „Philosophey“ geschrieben, die dann „nit allein bey
jhnen vberhand genommen“ hätte, „sondern auch nachgehendes zu dem Latinern von jhnen
[...]
Außgebreitet
worden“
sei.
Die
‚Latiner’
seien
„nicht
weniger
als
die
Griechen“ verwerflich, da sie zwar die Wissenschaft „mit jhrem Zusatz“ angeblich „Mehren/
Ziehren vnd Verbesern“ wollten, aber eigentlich nur „mehr Verbösert“ hätten. Die
Wissensgenealogie, die Figulus darstellt, ist mit seiner Zeitkritik an der gegenwärtigen
Schulwissenschaften verbunden: Die „angeregte vermeinte Philosophey“ sei nun „in gantz
Europam außgebreitet worden/ vast alle Academien vnnd Hoheschulen durchloffen“.680 In
Anlehnung an das hermetischen Geschichtskonstrukt der ‚Prisca sapientia’681 legitimiert
Figulus seine wissenskritische Zeitdiagnose und seinen Anspruch auf eine christlich
fundierte Wissenserneuerung: Ja es sei symptomatisch im ganzen Europa, wo die
Schulphilosophie heidnisch-unchristlich verderbt sei und daher Korrekturen bedürftig, da
sie „auch noch heutiges tags also hartnäckig darinn Instituiret wird/ daß sie Mosis vnnd der
Propheten ja CHRISTI selbsten schier gar vergessend/ [...] [die Schulwissenschaft] defendiren,
vnd biß auffs Blut tuiren, nit allein in Teutschland/ sondern auch fast bey allen Andern
Nationen“.682
Ebenda, S. *5v-6r.
678 Ebenda, S. *6r-v. S. u. Anm. 682 (Verweis auf Paracelsus, Labyrinthus medicorum).
679 Ebenda, S. *7r.
680 Ebenda.
681 Zur hermetischen Vorstellung von ‚Prisca sapientia’, die die Paracelsisten zur Begründung
ihrer wissenschaftlichen Zeitkritik und zur Legitimation ihrer Forderung nach einem
endzeitlichen Wissensfortgang mehrfach aufgriffen, vgl. CP, Bd. 1, S. 171; Ebeling (2005), S. 88f.
682 Figulus, Vorrede (1607), in: Pandora, S. *7r-v. Vgl. Paracelsus, Labyrinthus medicorum: „Darumm
677
187
Die Nachfolger der ‚wahren Philosophie’ widerstünden jetzt den ‚blutigen’ Verfolgern.
Figulus sieht in den wissenschaftlichen Erneuerern und den Wahrheitssucher, die mit den
Schulwissenschaften nicht zufrieden sind, ein Gleichnis der religiösen Verfolgten: Wer das
gegenwärtige Lehrgebäude der ‚hohen Schulen’ zu überwinden suche, werde religiös und
häretisch verdammt und verketzert:
So auch Einer etwas der recht wahren in Gottes wort gegründten Philosophey gemäß
vorbringt/ so der jhrigen zu wider ist/ muß er nit allein veracht/ verspottet/ vnd verlachet/
sondern Ein Singularis, Ein Ketzer vnd Haeresiarcha, wie mir selbsten von etlichen
Pseudo-Leviten geschehen vnd begegnet/ gescholten/ vnd auch wol gar verfolget werden.683
In dem religiös gefärbten Kampf um die wahre Naturphilosophie seien die „Doctores vnd
Praceptores bey den Hohen Schulen“ – so Findbild Figulus – die „rechten Feind/ Spötter/ vnd
verfolger vnserer Philosophey“. 684 Ihre „Gemeine Aristotelische Platonische/ et nostri
temporis Philosophia“ sei jedoch „nur ein Cagastrische Philosophi, Speculation, vnd Phantasey
[...]/ mit deren heutiges tags noch alle Schulen erfüllet/ vnd bethöret [wird]/ vnd die liebe
Jugendt dardurch verführet“ würden.685 Sie seien die Lehrer der ‚tödlichen Weisheit’, die
Figulus im Anschluss an die paracelsistische, antirhetorische Kritik an der Schulphilosophie
verwirft:
diese ist ein lähres todtes geschwätz von dem Grundt der Warheit wiet abwegs/ vnnd irrig/
mit Allerley der Alten Heyden [...] opinionibus, Meynungen/ Wähnen/ vnd irrigen gedancken
so für die Warheit angenommen worden vnd noch heutiges tags mordicus vnd frävenlich
defendirt werden.686
Figulus stilisiert die Gegner der alchemischen Naturkunde zum endzeitlichen Werkzeug des
hat geuolgt/ dz die Griechen angefangen haben in die Artzney gewaltig zufallen/ vnd dz vmb
vieler vrsach willen: Aber mit lügen so gar vberhandt/ dz sich die Arabes vnderstanden haben/ in
derselbigen auch zu handeln/ vnd alle ander Nationes“ (ed. Huser, Tl. 2, S. 194-195).
683 Figulus, Vorrede (1607), in: Pandora, S. *7v.
684 Ebenda, S. *8r.
685 Ebenda, S. *7v. Zum paracelsistischen Begriff ‚Cagastrum’ vgl. etwa das pseudoparacelsische
Liber Azoth: „Jliastrisch ist dz rechte Silber/ aber Cagastrisch ist dz Katzensilber: oder Jliastrisch
ist ein rechter Prophet/ vnnd Cagastrisch ist ein falscher Prophet/ also möchte man wol sagen/
ein Monstrum eines rechten Propheten“ (ed. Huser, Tl. 10, App. S. 6). Vgl. Pagel (21982), S. 113f.
686 Figulus, Vorrede (1607), in: Pandora, S. *8r. Vgl. etwa Suchen, der die ‚mit opinionibus
unbefleckten’ Medizinstudenten mahnt: „Darumb ist einem jeden artzt hoch von nötten/ das er
die Regenerationen grundtlich wisse/ nit secundum opinionem aliquam, sonder mit seinen augen sol
ers sehen/ mit henden begreiffen/ im verstand sein möglich[k]eit empfinden” (Alexander von
Suchten, Liber vnus De secretis Antimonij , ed. Michael Toxites, Straßburg 1570, S. 67). S. o.
Abschnitt zu Suchten.
188
Teufels, um damit den Untergang der Schulwissenschafter zu rechtfertigen. Sie seien die
Verführer und ein Werkzeug ‚Satans’, da die ‚falschen Philosophen’ und „Hauffen der
Gelehrten“ von „einem vngünstigen Himmel vnd Gestirn/ bösen Influentzen“ und von
„Inspirationibus Sathana“ beeinflusst seien und deswegen ihre Lehren vergeblich „für groß
Geheimnuß vnnd Heiligthumb“ hielten und hochachteten. Jedoch sei die gegenwärtige
Schulphilosophie vergänglich vorbestimmt und werde aufgrund des endzeitlichen und
baldigen Triumphs der paracelsistischen, ‚hermetischen Philosophie’ überwunden, da „es
doch ein irrig/ falsche/ tödtliche/ verführische Weißheit ist/ die mit dem Cörper im grab zu
nicht/ staub vnd aschen wirdt“.687
Figulus lebe ja in einer Endzeit, die durch denjenigen Kampf gekennzeichnet sei, der
zwischen dem ‚kleinen Häuflein’ der „Nachfolger/ vnd Liebhaber der edlen Kunst
ALCHYMIAE“ und der großen Schar von ‚Spöttern’ dieser „edlen thewren Kunst“ geführt
wird.688 Sein Zeitbewusstsein ist durch die Überzeugung an eine allerletzte Durchsetzung
der Alchemie geprägt: Diese ‚göttliche, himmlische und hohe Kunst’ gelt nicht nur als
„vhralte
nützliche
vnnd
gantz
heylsame
Kunst“,
die
als
chemiatrische
und
transmutationsalchemische Kunst zu der adamisch-hermetischen Urwissenschaft gehöre,
sondern auch als „fürtreffliche Gab vnd Gnadengeschenck deß allerhöchsten SPAGRYI“.689
Nach der theoalchemisch tingierten Verteidigung Figulus’ gilt Gott selbst als der höchste
Alchemiker: Da der Schöpfergott der ‚höchste Artist und Spagyricus’ sei, müsse die Alchemie
als seine ‚Gnadengabe’ – trotz der Verachtung der ‚Gottesfrevler’, die die „Filios vnd
Zugethane“ dieser Kunst „verspotten/ verhönen vnnd verlachen“ wollten – „biß ans End der
Welt“ erhalten werden und die „ipsissima VERITAS huius Artis“ triumphieren. 690 Im
Anschluss an den endzeitlich bestimmten Kulturpatriotismus der Paracelsisten691 versprach
Figulus in der Widmungsvorrede zu seiner Alchemicasammlung Thesaurinella ihrem
Adressaten und kaiserlichen Alchemieförderer Rudolf II. (1552-1612) verspricht, dass der
„getrewe/ gütige/ vnd langmütige Gott“ das ‚himmlische Gnadenlicht’ nun „vor dem End
Figulus, Vorrede (1607), in: Pandora, S. *8r. Zur Kritik Hohenheims an den Schulwissenschaften
und ihren ‚tödlichen Schulmeistern’ vgl. etwa Liber de podagricis, ed. Huser, Tl. 4, S. 254f.
688 Figulus, Vorrede (Epistola dedicatoria, Hagenau, 3. 10. 1607, gerichtet an den Kaiser Rudolf II.),
in: Thesaurinella, S. 3-9; hier, S. 4-5. Der Text wird mit Erläuterungen in CP, Bd. 3 (im Erscheinen),
Nr. 161, herausgegeben.
689 Figulus, Vorrede (1607), in: Thesaurinella, S. 3.
690 Ebenda, S. 4.
691 Vgl. Abschnitte zu Bodenstein (3.1.), Toxites (3.2.), Schauberdt (3.7.) und Croll (3.9.).
687
189
dieser Welt öffentlich in Germanien [...] anzünden/ vnnd hell vnd klar leuchten
lassen“ wolle.692
In Erwartung auf den endzeitlichen Wissensfortgang rechtfertigt der ‚Philochemicus’ Figulus
die Durchsetzung der Alchemie im eschatologischen Sinne. Nach ihm gelten die Verteidiger
und ‚Liebhaber’ der Alchemie als selige Christen, denen in der Zukunft Gnadengaben
Gottes zuteil würden, da sie durch „das recht Gnadenlicht“ erleuchtet würden, wenn ‚Jesus
Christus’ „in diese Welt kommen“ werde.693 Man hege deswegen die Hoffnung, dass die
„thewre Kunst“ der Alchemie „vor dem jüngsten Tag“ immer klarer „an tag“ erscheinen
werde, während die „Lästerer/ Calumnianten vnnd Verfolger“ zusammen mit der ‚gottlosen,
verruchten, blinden, lunatischen und tollen Welt’ zugleich „an jenen tag jrer verachtung vnd
vnd Vnwissenheit halben keine Entschuldigung bey zu bringen“ vermögen würden. 694
Figulus’ endzeitliches Bewusstsein spitzt sich eschatologisch zu, wenn er – in Erwartung auf
die allerletzte ‚Erleuchtung’ durch den wiederkommenden Christus – die „Ankunfft vnd
Offenbarung“ des „zukünfftigen“ bzw. „schon gegenwertigen ELIAE“ ankündigt. So betont
Figulus unter Berufung auf Paracelsus die Imminenz einer endzeitlichen Erneuerung des
Wissens: Als „rechter vngezweiffelter Vorbott vnd Praecursor CHRISTI IESV ad iudicium
vniuersale venturi“ gelte „ELIAS ARTISTA“, von dem „Theophrstus propheceyet“, und er
werde alle Geheimnisse der Natur und Gottes offenbaren und damit auch die „Scripta“ des
„teutschen Monachen“ Paracelsus in allen „Faculteten vnnd Artibus“ erklären: Seine
Wiederkehr solle nun „ohne zweiffel nicht lang mehr ausser bleiben“.695
Figulus’ Überzeugung von der baldigen (oder bereits erfolgten) Ankunft des Vorboten
Christi, des Propheten Elias als von Gott gesandten Erzkünstlers, liege seine Beobachtung
zugrunde, dass die alchemische Lehre immer mehr Verbreitung finde, und dass dies
Figulus, Vorrede (1607), in: Thesaurinella, S. 6. Zu Kaiser Rudolf II. als Beschützer der Alchemie
siehe Evans (1973); Trunz (1992); Alchemie-Lexikon, S. 309f. (J. Paulus); und CP, Bd. 3 (im
Erscheinen), Nr. 151 (Biogramm).
693 Figulus, Vorrede (1607), in: Thesaurinella, S. 5, 8.
694 Ebenda, S. 4. In seinem Werk (etwa Paragranum, ed. Huser, Tl. 2, S. 79; und Liber de nymphis,
ebenda, Tl. 9, S. 78) prophezeit Paracelsus prophezeit seinen Triumph am ‚Jüngsten Tag’. Vgl.
auch den pseudoparacelsischen Thesaurus thesaurorum alchimistarum: „Nach meinem
[Hohenheims] Todt werden meine Discipuli kommen/ vnd euch Heuchler [die Galenisten] an das
Liecht bringen/ wer jhr seind/ zu sampt ewern sudlerischen Apotecken/ dardurchdie Fürsten
vnnd großmechtigsten Potentaten der Christenheit verführet sind worden in Todt/ Ach weh vber
ewren Halß am Tag deß Gerichts“ (ebenda, Tl. 6, S. 400). Zur Prognose des endzeitlichen
Triumphs Hohenheims s. o. Abschnitt zu ihm (1.2.).
695 Figulus, Vorrede (1607), in: Thesaurinella, S. 5. S. o. Anm. 668.
692
190
besonders durch den publizistischen Vormarsch der Alchemie befördert worden sei: Diese
„edle Kunst“ (Alchemie) erfreue sich zusammen mit deren „Veritatem, Antiquitatem vnd
Vtilitatem“
ja
durch
die
„Publicierung
vieler
guter
außerlesener
Chymischen
Büchlein“ immer mehr des Ansehens erfreuen.696 Man müsse jedoch die publizistischen
Bemühungen um die Durchsetzung alchemischer Lehre fortführen: Angesichts der
gegenwärtigen, endzeitlich ‚verderbten’ Welt, die sowohl wissenschaftlich auch als
moralisch „in allerhand Sünd/ Schand/ Lastern vnd Vntugenden“ ‚ersoffen’ und ‚ertrunken’
sei, trete die endzeitliche Aufgabe der naturkundlichen ‚Erforscher’ und ‚Liebhaber der
Alchemie’ hervor, die als „kunstliebende[n] Indagatori der Natur“ zuliebe der ‚Wahrheit’ und
der ‚Nützlichkeit’ 697 der Kunst einer ‚altehrwürdigen Herkunft’ (‚veritas, antiquitas,
utilitas’) die Publikation der Alchemica vorantreiben sollen, damit die „gute[n] nützliche[n]
Schrifften“ der „hochlöblichen Kunst Chemia“ – zugunsten der seligen „Filiis doctrinae“ nicht
lateinisch oder in anderer Sprache, sondern „in Teutscher Sprach“ – immer weiter in
„pubilcam lucem“ erscheinen mögen.698 Aufgrund seiner endzeitlichen Selbstwahrnehmung
rechtfertigt der alchemische Fachpublizist Figulus seinen Beruf heilstheologisch: Seine
Arbeit, die der alchemoparacelsistischen und deutschsprachigen Sachpublizistik diene,
begründe sich in der Vorsehung Gottes, der zur gegenwärtigen Endzeit sowohl die
Verteidiger der Alchemie als auch die „Heroische[n] Ingenia“ wie Paracelsus ‚erwecken’
wolle, die dem „hohen Gnadenschatz in der Forcht des Herrn nachgehen/ vertheydigen/
vnd befördern hellfen/ damit solche thewre Kunst vor dem jüngsten Tag nur desto heller
vnd klärer widerumb an tag gebracht“ werden solle.699
Weisheitslehre: Philosophie und Theologie im Einklang
Nach seinem Selbstbild ist Figulus ein ‚alumnus immortalis Philosophiae Chirsianae’ und ‚armer
Figulus, Vorrede (1607), in: Thesaurinella, S. 4.
Figulus sieht die ‚Nützlichkeit’ der Alchemie nicht nur in der „Medicin, vnd cura morborum“,
sondern auch in der „Transmutation der Metallen“ (ebenda, S. 4), während Paracelsus die letzte
transmutationsalchemische Strebung ablehnt; vgl. Paracelsus, Paragranum: „Nicht als die sagen/
Alchimia mache Gold/ mache Silber: Hie ist das fürnemmen/ Mach Arcana/ vnd richte dieselbigen
gegen den kranckheiten:“ (ed. Huser, Tl. 2, S. 65). S. u. Anm. 698.
698 Figulus, Vorrede (1607), in: Thesaurinella, S. 6. Zur Legitimation der landessprachigen
Publikation, die – wie die Paracelsisten betonen – im Interesse des ‚Gemeinwohls’ befördert
werden solle, s. Erläuterungen in CP, Bd. 1, S. 242; u. Bd. 2, S. 85.
699 Figulus, Vorrede (1607), in: Thesaurinella, S. 4.
696
697
191
Discipulus’ der „S[acro]S[anctae] Theophrastiae. 700 Nach seinem Paracelsusbild ist dann
‚Theophrastus’ ein ‚Praeceptor und Monarcha Artium’701 und ein „Hocherleuchter Magus, vnd
Cabalist“: 702 In ‚Magia’ lehre Paracelsus eine ‚christliche Naturphilosophie’, die die
heidnische Schulphilosophie überwinden solle, und in ‚Cabala’ eine ‚wahre christliche
Theologie’, die als neue Frömmigkeit das konfessionalistisch geprägte Christentum der
gegenwärtigen,
‚unsterblichen
‚letzten
sodomitischen
christlichen
Welt’ revidieren
Philosophie’ Figulus
vertritt
solle.
also
Der
eine
‚Zögling’ der
paracelsistische
Weisheitslehre, die in einer harmonischen Verbindung von Wissenschaft und Religion
besteht und aufgrund der Naturerkenntnis in der ‚vergänglichen’ Kreatur (Natur) den Weg
zur Gotteserkenntnis und zur ‚ewigen’ Seeligkeit sucht.703
In der Vorrede zu seiner Alchemica-Sammlung Rosarium Pars Prima stellt Figulus im Jahr
1607 eine Lehre der zwei Lichter auf und ruft ‚alle Liebhaber’ der „Thewren Himlischen
Figulus, Vorrede (1607), in: Pandora, S. **8r. Nach Gilly (1994c, S. 450-454) verdankt Figulus die
Formel ‚Sacrosancta Theophrastiae’ seiner Bekanntschaft zum Tiroler Paracelsisten Adam
Haslmayr (s. u. Abschnitt 3.10.), der sich in seinen zwischen 1605 und 1630 verfassten Schriften
als theosophischer Anwalt einer ‚Theophrastia Sancta’ erscheint. Figlus lernte den Tiroler
Theosoph spätestens 1607. Zu den Beziehungen beider Paracelsisten s. Gilly (1994a), S. 93-105.
701 Figulus, Vorrede (1607), in: Pandora, S. **3r. Zum von Paracelsus selbst benutzten Ruhmtitel
‚Monarcha’ vgl. etwa Paragranum: „Ich wirdt Monarcha, vnnd mein wirdt die Monarchey sein/
vnd ich füre die Monarchey/ vnd gürte euch ewere länden“ (ed. Huser, Tl. 2, S. 10)“. In dem
pseudoparacelsischen Traktat De tinctura physicorum (ed. Huser, Tl. 6, S. 364) bezeichnet der
unbekannte Verfasser bereits in den 1560er Jahren Paracelsus als ‚Monarcha der Arkanen’ und
‚aller Künste’.
702 Figulus, Vorrede (Hagenau, 28. 12. 1607, gerichtet an Sebastian Küller, Georg Schwalenberg,
Henricus Praetorius und Carolus), in: Rosarium Novum Olympicum et Benedictum. Das ist: Ein
newer Gebenedeyter Philosophischer Rosengart, [...] Pars Prima. Basel 1608, fortan: Figulus, Vorrede
(1607), in: Rosarium, Tl. 1. Hier S. a4v. Zum Werk vgl. Sudhoff (1894), Nr. 283, S. 482-485; Telle
(1987), S. 317f., Nr. II, 4.
703 Auf der Makrokosmos-Mikrokosmos-Spekulation und auf der damit verbundenen Lehre der
Gottebenbildlichkeit beruhend lehrt der Theosoph Figulus in seiner ‚Vorrede’ zu Pandora (1607)
eine paracelsistische Anthropologie, nach der die Menschen ‚Schüler des Gestirns’ seien; das
‚Gestirn’ sei die ‚himmlische Schule’ und „vnser Natürlicher Lehrmeister“, der die Menschen
„Alle Natürliche Künst vnd Weißheit“ lehre, denn das „Natürliche Liecht sey in dem Gestürn“.
„Jn Summa/ was zu dem Tödlichen dienet/ das lehret vns das Firmament: Was aber auff den
andern Vntödlichen theil der Sehlen gehört/ vnd deß innern Menschens im Göttlichen wandel/
daß alles muß auß Gott gelernet werden/ Das trifft nun die Bildnuß Gottes an/ die ist dem Geist
befohlen/ der Jhr vom Herren geben ist/ derselbig lehret den Menschen vber Natürliches zum
Ewigen:“ (Figulus, Vorrede [1607], in: Pandora, S. *8v). Man verstehe damit die beiden
Philosophieen „der Natürlichen vnd tödlichen/ vnnd der vber Natürlichen Himmlischen/
Vntödlichen Ewigen“; diese „Vntödlichen Ewigen Philosophey“, die „Christum Jhesum zum
Anfänger“ habe, solle man lernen, damit „wir in das Reich der Himmlen kommen
mögen“ (ebenda, S. **2r-v). Figulus lehnt sich hier an Hohenheims Anthropologie in seiner
Astronomia Magna/ Philosophia Sagax an; s. Erläuterungen in CP, Bd. 3 (im Erscheinen), Nr. 162.
700
192
Philosophey/ vnd Alchymey“ dazu auf, nicht nur das „natürliche Licht“, sondern auch das
„Liecht des H[eiligen] Geistes auß seiner Selbsteigenen Himlischen Fontin der Heyligen
Schrifft zu erkennen“. Angesichts der moralisch verderbten Gegenwart seien diese beiden
Fundamente der Natur und der Heiligen Schrift geboten, denn „[n]uhn seindt aber viel
jrrige Liechter in dieser Welt von dem Lucifer vnnd seinen Organis angezündt vnd
auffgestecket worden“ und diese „jetzige Blinde/ Eygennütz[ige] vnnd Geldtsüchtige
Welt“ nur durch „ein[e] falsche Heydnische tödliche Philosophey“ beherrscht: Man solle in
der wissenschaftlichen Verderbtheit – so der Anhänger der „Vntödlichen Ewigen
Philosophey“ Figulus – eine religiöse Sittenlosigkeit sehen, da ihre „stinckende vermeinte
Weißheit“ als „ein grewlich Sůndt“ gelte und „vor Gottes Angesicht“ nur eine „lautere
Thorheit“ sei.704 Die frommen Christen sollten daher sowohl in Glauben auch als in Wissen
‚gottgefällig’ sein, denn nach dem Idealbild Figulus’705 solle der Erforscher der Natur ein
christlich lebender Naturkundler sein, der einen „Christlichen Gottsäligen/ Gott
wolgefälligen Wandel“ führt und „beneben [auch] die Natur besser durch forschet vnnd
ergründet“: Dabei müsse man sich an die Mahnung Christi als die „ersten dreyen
Cabalistischen principien“ halten: „Petite, Quaerite, Pulsate“.706 Wenn man ferner bedenke,
dass sich die zeitgenössischen ‚Philosophen’ bisher nur nach „dem zeitlichen“ (dem
Irdischen und Innenweltlichen) richteten, müsse man sich dann an die „Regel
Figulus, Vorrede (1607), in: Rosarium, Tl. 1, S. a2r-v.
705 Figulus’ antirhetorisch-empiristische Arbeitsethik des rechten Naturforschers lehrt diejenige
Spagyrik, die auf der Drei-Substanzen-Lehre Hohenheims (‚Tria prima’) beruht und durch die
‚Separatio puri ab impuro’ gekennzeichnet ist, das auf die christliche Nächstenliebe gegründete
‚Gemeinwohl’, und den auf die Vorstellung vom ‚Buch der Natur’ („Codex Naturae“) beruhenden
Empirismus: Man müsse „der Natur bucher mit vnsern Füssen treten/ Die Geschrifft erforschet
man durch jhren Buchstaben: Die Natur aber durch Land zu Land“; „Also muß man jhre Bletter
mit den Füssen vmbkehren/ vnnd mit dem Geist der vernunfft erforschen“, um damit die „3.
Prnicipia zu erkündigen/ purum ab impuro zu scheyden/ Gottes Ehr vnd Glori dardurch zu
praediciren vnd zu beschreiben/ vnnd etwas nützlichers darauß mir [Figulus bzw. dem
Erforscher selbst] vnnd meinem Nechsten zu nutz vnnd gutem an Leib vnnd Sehl zuschöpffen.
Dann alle Creata vnd Geschöpff Gottes sind lebendige Buchstaben vnd Bücher deß Menschen
herkommen zubeschreiben: Ja alle Creata sind Buchstaben darinnen gelesen wird/ Wer der
Mensch ist“ (Figulus, Vorrede [1607], in: Pandora, S. **2 v -3v). Figulus kennt die Formulierung
Hohenheims, der in den Sieben Defensionen das ‚Buch der Natur’ erwähnt: „Dann das wil ich
bezeugen mit der Natur: Der sie durch forschen wil/ der muß mit den Füssen jhre Bücher tretten.
Die geschrifft wird erforschet durch jhre Buchstaben/ die Natur aber durch landt zu landt/ als
offt ein Landt als offt ein Blat. Also ist Codex Naturae, also muß mann jhre Bletter vmbkeren” (ed.
Huser, Tl. 2, S. 177).
706 Figulus, Vorrede (1607), in: Rosarium, Tl. 1, S. a3r. Das Diktum ‚Bitten-Suchen-Anklopfen’
(Matth. 7, 7) gilt bei den Paracelsisten als Leitspruch ihrer endzeitlichen Arbeitsethik.
704
193
CHRISTI“ erinnern: „Quaerite primùm regnum DEI et ijstitiam eius, et caetera omnia dijcientur
vobis“.707
Der fromme Alchemiker und Nachfolger der „wahren natürlichen Spagyrischen
Philosophey“ solle also durch die beiden Lichter der Natur und der Gnaden (des Heiligen
Geistes) erleuchtet werden und somit die recht christliche Naturphilosophie und Theologie
in ‚Magie’ und ‚Kabbala’ begründet finden: Die „rechte wahre Magia/ ist ein solche kunst/
vnd geschicklichkeit/ dardurch man zu der erkandtnuß der Elementen/ deren zusammen
versetzten Cörper/ früchte/ Eygenschafft/ kräfft vnnd verborgene Würckung“ gelangen
werde. Während die „MAGIA“ auf der „Anima mundi vnd dem natürlichen Geist des
natürlichen Liechts“ beruhe, weise die „Cabala aber“ dem Menschen „den rechten Weg vnnd
Strasse [...] zu Gott dem Herren“, denn sie (‚Kabbala’) „richtet sich nach dem Licht des
H[eiligen] Geistes“.708
Nach dem theosophischen Wissenskonzept des Alchemoparacelsisten Figulus umfasst die
Alchemie als adamisch-uralte und heilige Wissenschaft die beiden Disziplinen von ‚Magie’
und ‚Kabbala’. Es werde „allen wahren Philosophis/ vnd Liebhabern der Edlen/ Thewren
natürlichen Alchemey“ versprochen, dass den christlich frommen Alchemikern „von
Gott“ das „donum Aureum“ nämlich das ‚Universalheilmittel’ und die ‚Tinktur’ zur
Metallverwandlung, und „auch Aeterna vita et beatitudo gnedigst mitgehteilt/ vnnd
geschencket werden“. 709 Aufgrund dieser Vorstellung von Alchemie als Weg zum
‚natürlich-leiblichen’ Wohl und zum ‚übernatürlich-seelischen’ Segen erkenne man den
Erlöser Jesus – so die religiös-radikale Rechtfertigung Figulus’ – als ‚Trismegitos, Spagyrus
Figulus, Vorrede (1607), in: Rosarium, Tl. 1, S. a3r. Vgl. Matth, 6, 33: „TRACHTET AM ERSTEN NACH
DEM REICH GOTTES/ VND NACH SEINER GERECHTIGKEIT SO WIRD EUCH SOLCHES ALLES
ZUFALLEN“ (Biblia, Wittenberg, 1545, ed. Volz, 1975). Im Labyrinthus medicorum lehrt Paracelsus
die ‚Suchung des Reich Gottes’: Bei dem rechten „Discipulus Medicinae“ sei die “erste lehr vnd
erforschung”, dass “wir am ersten sollen suchen/ dz Reich Gottes: da ligt der schatz/ die Schül
des grundts der weißheit [...]. Demnach werden vns alle ding geben: Dann so wir suchen/
klopffen an/ bitten in dem Reich Gottes” (ed. Huser, Tl. 2, S. 198); s. Abschnitte zu Paracelsus
(1.2.).
708 Figulus, Vorrede (1607), in: Rosarium, Tl. 1, S. a3r-v.
709 Ebenda, S. a4r. Seine alchemische Zielsetzung beruht einerseits auf dem ‚zeitlichen’ und
‚innenweltlichen’ Wohl (‚donum aureum’) im Sinne von Gewinnung der Geheimnisse der
Metallverwandlung und von Herstellung neuer Medikamenten (‚Universal’), und anderseits auf
dem ‚himmlischen’ Segen im religiös-soteriologischen Sinne: Der Alchemiker solle „Solcher
Gnaden nuhn auß dem natürlichen Tinctur Brunnen der Gesundheit/ vnnd alles Reichtumbs hie
zeitlich/ vnd dann auch der Himlischen Gnaden Fontin deß lebendigen Wassers vnd Nectaris
divini im Reich CHRISTI Ewig theilhafftig“ werden (ebenda, S. a3v).
707
194
und Philosophus’,710 da er „Leibs vnnd Seelen Artzet“ sei.711
Figulus’ Verteidigung seiner paracelsistischen Weisheitskonzept (‚Sacrosancta Theophrastia’
bzw. ‚unsterbliche chirstliche Philosophie’) ist mit seiner Forderung nach Achtung vor der
Theologie Hohenheims verbunden. In der Vorrede zur Sammlung Rosarium Pars Altera hebt
Figulus das Ansehen der ‚unsterblichen christlichen Philosophie’ eschatologisch hervor,
wenn er behauptet, dass man nicht zuletzt in dieser „gottlose[n] blinde[n] Welt“712 die Lehre
Hohenheims benötige, der „auß der Englischen vnd Cabalistischen Scientia“ den Weg zu
den „hohe[n] Mysteria vnd Magnalien Gottes“ ‚uns vorgezeichnet’ habe.713 Gerade „jetzt
inn dieser letzten Sodomischen Welt“, der nun „ein[e] schwere Rechenschafft an jenem
tag“
bevorstehe,
714
solle
man
ja
die
„thewren
Göttlichen/
ja
Englischen
Schifften“ Hohenheims (‚Theologia divina’) beachten,715 denn Gott habe in „diesen letzten
zeiten“ zu „nutz vnnd hely“ der „gantzen Christenheit“ ja „Theophrastum verordnet“, die
Figulus, Vorrede (1607), in: Pandora, S. **6v: „CHRISTUS der Höchste Spagyrus philosophus vnd
Himmlische Sähmann“. S. u. Anm. 711.
711 Figulus, Vorrede (1607), in: Rosarium, Tl. 1, S. a3v. Vgl. auch Figulus, Vorrede (1607), in: Pandora,
S. **8v: „I[esu] Christi Trismegisti nostri Spagyri“. Zur theoalchemischen und ‚hermetischen’
Vorstellung, Christus als Hermes Trismegistos (Dreimal Größten Gott), s. Gilly (2010), bes. S. 94
(zu Michael Maiers Arcana arcanissima, 1614 und weiteren Werken Figulus’). Als Ruhmtitel für
den großen Alchemiker gelte ‚Trismegistos’ auch für Paracelsus: „Theophrasti, vnsers
Hocherleuchten Teutschen Philosophi vnnd Hermetis verè Trismegisti“ (ebenda, S. **6r).
712 Figulus, Vorrede (Hagenau, 29. 12. 1607, dediziert den Klagenfurtern Georg Adam Rauber und
Christophorus Roithner sowie Christophorus Erben), in: Rosarium Novum Olympicum et
Benedictum, Pars Altera, Basel 1608; fortan: Figulus, Vorrede (1607), in: Rosarium, Tl. 2. Hier S. ):(2v.
Zum Werk siehe Anm. 702.
713 Figulus , Vorrede (1607), in: Rosarium, Tl. 1, S. a4r-v.
714 Figulus , Vorrede (1607), in: Rosarium, Tl. 2, S. ):(3r.
715 Figulus , Vorrede (1607), in: Rosarium, Tl. 2, S. ):():(1v. Vgl. Figulus’ Ankündigung, die
theologischen Werke Hohenheims (‚Theologica divina’) herauszugeben, in seinem Proloqvium
Dedicatoria (an Markgraf Joachim Ernst, 1608), in: CP, Bd. 3 (im Erscheinen), Nr. 163, Zl. 71f.:
„Theologia simul mox sub diuina sequetur,/ (Mundo miraculum nempe futura Nouum,)/
Flaminis aetherii diuinitus inspirata/ Ductu clementi, Numinis atque Sacri,/ Et remouebuntur
Zizania, dummodò libris/ Mixta fuêre male, Scripta aliena, Viri./ Fautor Apollineae quia sed tu
Maximus artis/ O Princeps, Patriae, Marchio Diue, Pater,/ Et Theophrastaeam Medicinam pectore
toto/ Prosequeris, studium hoc dulce fauore pari:“; zit. nach der deutschen Übersetzung durch
die Herausgeber vom CP: „Bald auch wird seine [Hohenheims] göttliche Theologie folgen
[fürwahr bald ein neues Weltwunder], göttlich inspiriert von der Begnadung eines ätherischen
Wehens und der heiligen Gottheit. Und das Unkraut wird beseitigt werden, waren doch den
Büchern des Mannes auf üble Weise fremde Schriften untergemischt. Weil du aber als größter
Gönner der Apollinischen Kunst, o Fürst, Vater des Vaterlandes, göttlicher Markgraf, auch die
Theophrastische Medizin mit ganzem Herzen aufmerksam begleitest, [begleite auch] dieses
Bemühen mit gleicher Gunst!)“. Die hier angekündigte Herausgabe der Theologica Hohenheims
(aus dem Nachlass in Salzburg) blieb wohl unverwirklicht; vgl. Telle (1987), S. 323 f.
710
195
„Thewren vnnd Hochwürdige Scripta“ zu hinterlassen. 716 Der religiöse Nonkonformist
Figulus sieht in der konfessionell geprägten Christenheit seiner Zeit ein Zeichen der
Glaubenskrise, da es „der glauben vnnd Religionen in der Welt so viel“ gebe, so dass der
„arme einfeltige Lay nimmer weißt/ was er glauben vnd wem er folgen soll“.717 Aufgrund
seiner Zeitkritik 718 aktualisiert Figulus sein Verlangen nach Achtung vor der „Theologia
Theophrast[i]“, die eine fromme Hinwendung zum Christo (‚Licht der Welt’) und zur
Einigkeit des Glaubens lehre, da Paracelsus „vns einig vnd allein widerumb zu CHRISTO
IESV“ führe:719 Paracelsus sei daher ein endzeitlicher Bote eines christlichen Trostes,720 der
das Evangelium „auß Englischem vnd Cabalistischem Grund“ verkündige, damit „die arme/
mühselige
vnnd
zerschlagene
hertzen“
zu
„gewünschter
ruh“
bei
„CHIRSTO
IESV“ gelangen sollten. 721 In der Zeit der ‚Finsternis’, die durch die konfessionellen
Figulus , Vorrede (1607), in: Pandora, S. **6v-7r.
Figulus , Vorrede (1607), in: Rosarium, Tl. 2, S. ):():(2v.
718 Vgl. Figulus, Vorrede (1607), in: Rosarium, Tl. 2; in Anlehnung an Math. 15, 14 beschreibt
Figulus zeitkritisch: „zu dieser vnserer jetzigen zeit“ führe „ein blinder den andern“ (S. ):():(2v);
nach seiner Zeitdiagnose werde die gegenwärtige Welt abseits des Worts Christi (Matth. 11, 5)
durch ‚falsche Apostel’ und ‚Pseudolehrer’ verführt und diene nur dem Teufel und Mammon:
„Dann keine Apostel mehr in der Welt zu finden/ die ohne Seckel vnd Täschen gehen/ Sie wöllen
alle Iudas Beuttel haben vnd tragen. Ob man sich schon Successores Petri rühmet/ vnd nachfolger
der Aposteln/ beweisens doch das werck nicht. [...]. Sondern das widerspiel geschicht wol/ daß
die sehenden bilnd/ die hörenden vnnd redenden Taub vnnd Stumm durch jhre Pseudolehr
werden: die reinen vnrein/ vnd ein Schwartzer Sathanischer Rab an stadt des H[eligen] Geistes
verehret“ (ebenda, S. ):():(2r-v). Unter den Paracelsisten, auf die sich Figulus zu seiner
Beweisführung beruft, kritisiert Alexander Suchten die Schulmediziner, die „vns mit sehenden
augen blind machen/ vnd vberreden: bedencken nicht/ daz des artzts werck nit in schwetzen/
sondern in cura gelegen ist” (Liber vnus De secretis Antimonij, ed. M. Toxites, Straßburg 1570, S.
79-80).
719 Figulus , Vorrede (1607), in: Rosarium, Tl. 2, S. ):():(2v. Die Einheit und Gleichheit des
Christentums fordert Paracelsus in seiner Kirchenkritik und erwartet sie auch in seiner
chiliastischen Vorstellung vom ‚Goldene Zeitalter’ bzw. vom ‚einzigen Schafstall’: Vgl. etwa seine
Auslegung des Psalters zu Ps. 99 (100), v. 3b, 4a: „Wir sindt sein schaf und sein herd. [...] dann
ursach do ist éin herd, ist éin weid, keins mehr noch weniger, eins wie das ander; daß nur
einerlei schaf und nur einerlei weid, auch also nur éin art, éin herd, éin stall. [...] das tor in den
schafstall ist Christus, [...] er hat gleich herd der schafen behalten. also seindt sein vorhof vor
dem reich gottes, daß wir wonen in éim stall. darbei wissen: auf erden seindt wir in seim stall; do
muß éin stal sein, éin herd und éin art der schafen, und alles was darinnen ist, einerlei, nit geteilt.
[...] also mussen wir uf erden leben, wollen wir gangen in das reich der himmeln“ (ed.
Goldammer, Bd. 4, S. 311-312). S. o. Abschnitt (1.2.).
720 Figulus erblickt in Paracelsus einen „Gesandten vnd zeugen Gottes“ und bezeichnet ihn als
„Phoenix inclytus“ (Figulus, Vorrede (1607), in: Rosarium, Tl. 2, S. ):():(2r).
721 Figulus , Vorrede (1607), in: Rosarium, Tl. 2, S. ):():(2v. Matth. 11, 28-29: „KOMPT HER ZU MIR/
ALLE DIE JR MÜHESELIG VND beladen seid/ Jch wil euch erquicken. Nemet auff euch mein Joch/ vnd
lernet von mir/ Denn/ ich bin Senfftmütig/ vnd von hertzen Demütig/ So werdet jr Ruge finden
fur ewre Seele“ (Biblia, Wittenberg 1545, ed. Volz, 1975).
716
717
196
Streitigkeiten geprägt sei, solle man nun anhand der „Theologca Scripta“ Hohenheims dem
„Leicht der Welt“ (Christus) folgen: „Dieses Liecht werden wir wills Gott durch die
Theophrastische Thewre Panegyrische/ ja wol vnd recht Paramirische Schrifften widerumb
frölich finden vnnd anschawen“.722
Figulus’ Verteidigung der Paracelsischen Schriften und seine Forderung nach deren
Veröffentlichung723 nimmt dann echatologisch-chiliastische Züge, wenn er sich erneut von
der paracelsistischen Zeitdiagnose überzeugt zeigt: „Aber es ist an der zeit/ ELIAS Artista,
der ist GOTT lob vorhanden/ der wirdt alles sampt seinem Comite Enocho, nach Theophrasti
Weissagung eröffnen/ vnd dem Aureo seculo einen anfang machen“.724 In Erwartung auf den
baldigen Anbruch eines ‚Goldenen Zeitalters’ stilisiert Figulus seine publizistische Tätigkeit
zu einem endzeitlichen Kampf gegen den Teufel und die falschen Christen: Hohenheims
„Theologica Scripta“ seien „bißhero alle mit einander/ durch des Teuffels getrieb von seinen
Organis[/] den Pseudopraeconibus vnd Pseudochristis vndergetruckt worden“.725 Der Triumph
des Paracelsismus sei eschatologisch und soteriologisch vorbestimmt, wie Figulus in seinem
Editionsplan begründet, dass er aufgrund der Veröffentlichung der „Cabalischen vnd
Theologischen
Büchern“
das
„ewige[s]
heyl
vnd
Seligkeit“
der
„gantzen
Christenheit“ ‚befördern’ werde, um damit man den „Dreyköpfige[n] Antichrist oder die
Figulus , Vorrede (1607), in: Rosarium, Tl. 2, S. ):():(2v. Zum ‚Licht der Welt’ vgl. Joh. 8, 12. Die
Bezeichnung „Paramirische Schrifften“ als die für das gesamte Corpus Hohenheims stammt aus
dem Werktitel Paramirum (ed. Huser, Tl. 1, S.1-64; 67-324).
723 Figulus, Vorrede, in: Pandora, S. **7r-v: Figulus gibt seinen Editionsplan bekannt, „alle seine
[Hohenheims] Scripta, so viel möglich zubekommen“ und „auffs new in ordentlichen truck zu
ordnen“. Zu seinen (fehlgeschlagenen) Bemühungen um die Publikation der Paracelsischen
Theologica, s. o. Anm. 715; und Erläuterungen in CP, Bd. 3 (im Erscheinen), Nr. 163.
724 Figulus , Vorrede (1607), in: Rosarium, Tl. 2, S. ):():(3v. Die verderbte Gegenwart werde erst jetzt
überwunden: Figulus zeigt sich vom baldigen Triumph der Gottgefälligen überzeugt, wenn er in
Anlehnung an die alttestamentarische ‚Prophezeiungen’ behauptet (unter Berufung auf Ps. 68, 2:
„ES STEHE GOTT AUFF / das seine Feinde zurstrewet werden“; und Ps. 110, 1: „Setzte dich zu
meiner Rechten/ Bis ich deine Feinde zum schemel deiner Füsse lege“, Biblia, Wittenberg 1545, ed.
Volz, 1975): „Die zeit ist nun vorhanden/ daß diese Propheceyung sollen vnd müssen erfüllet
werden“ (Figulus, Vorrede [1607], in: Rosarium, Tl. 2, S. ):():(2v). Vgl. Anm. 668.
725 Figulus, Vorrede, in: Rosarium (1607), Tl. 2, S. ):():(2r. Siehe auch Vorrede, in: Pandora; Figulus
deutet die mangelnde Präsenz und Anerkennung der Paracelsica in Öffentlichkeit immer wieder
als endzeitliches Symptom, um damit seine Editionsbemühungen religiös-heilsgeschichtlich zu
deuten: Die „Schrifften Theophrasti“ seien „bißhero so teufflischer arglistiger weiß vndergetruckt/
vnd die wenigsten vnd aller schlechtesten zurechnen nur in truck [ge]kommen“ (S. **6v); Die
„von Theophrasto geschrieben[en] vnnd hinderlassen[en]“ Schriften seien „gar nicht angesehen/
Sonderlich was seine Theologische Schrifften anlangt/ weil sie den Gottlosen verruchten/ vom
Teuffel verblendten vnd verführten Weltkinder vnnd Bauchdienern zuwider/ vnnd jhren kropff
nicht geschmacket/ bißhero gantz vnnd gar vndergetruckt worden“(ebenda, S. **6r-v).
722
197
Drey vnreine Geister in Apocalypsi“ ‚recht erkennen möge’.726 Nach dem Anwalt der wahren
christlichen Weisheit, der ‚Sacrosancta Theophrastia’, gilt Paracelsus als Prediger einer
theoalchemisch fundierten, neuen Frömmigkeit, die jenseits der ‚heidnisch’ und
konfessionell geprägten Gegenwart – so die chiliastische und apokalyptische Rechtfertigung
Figulus’ – die Rückkehr zur rein christlichen Einigkeit lehre.
Figulus , Vorrede (1607), in: Pandora, S. **7v. Vgl. Apoc. 16, 13: „Vnd ich sahe aus dem munde
des Drachens/ vnd aus dem munde des Thiers/ vnd aus dem munde des falschen Propheten/
drey vnreine Geister gehen/ gleich den Fröschen“ (Biblia, Wittenberg 1545, ed. Volz, 1975); 4. Esra.
11, 1: „In der zweiten Nacht sah ich einen Traum: Siehe, aus dem Meer stieg ein Adler auf, der
zwölf Flügel und der Köpfe hatte“ (ed. Schreiner, 1981, S. 383).
726
198
3.9. Oswald Croll
Zeitdiagnose: Crolls Zeitkritik und Feindbild
Anders als die Paracelsisten in den 60er und 70er Jahren des 16. Jahrhunderts, die angesichts
des publizistischen Aufschwungs der Paracelsica und der damit eingesetzten ‚Paracelsischen
Renaissance’ ihre Gegenwart als eine göttlich gesegnete und freudige Zeit sehen, der in
zunehmendem Maße die Gnadengabe Gottes zuteil werde,727 ist der paracelsistische Arzt
Oswald Croll728 im beginnenden 17. Jahrhundert der Ansicht, in einer völlig verdorbenen
Zeit zu leben, in der man keine Gnadenzeichen der göttlichen Offenbarung mehr finden und
erhoffen könne. Croll glaubt, dass Gott wegen der „Sünden“ der Menschen und ihrer
„grossen Vndanckbarkeit“ „seine Geheymnussen“ vorbehalten wolle: Sonderlich „in diesen
gefährlichen vnnd verderbten Zeiten/ in welchen die Ehr der Schandt/ die Tugend den
Lastern“ gleichgesetzt würden, werde Gott die „Offenbahrung solcher Geheymnussen“ den
Menschen „nimmermehr [...] gestatten“. Trotz der Vorfreude der frühen Paracelsisten habe
Hohenheim, so Croll, immer noch nicht die richtige Anerkennung erhalten, denn es gebe
auch noch zu seiner Zeit („heutiges Tags“) nur wenige Leute, die die Paracelsische
Chemiatrie verstünden und durch seine Medizinlehre („Meynung Theophrasti“) die
Vgl. Abschnitte zu Bodenstein (3.1.), Toxites (3.2.) und Suchten (3.3.).
Zum Leben und Werk Crolls (um 1560-1608), der als ‚medicus ordinarius’ und diplomatischer
Vertreter des späteren Führers der protestantischen Union, Christians I. von Anhalt-Bernburg
(1568-1630), in der Umgebung des böhmischen Adligen Peter Wok von Rosenberg (1539-1611)
und auch in gelehrten Kreisen in der kaiserlichen Stadt Prag zur Herrschaftszeit Rudolfs II.
(1552-1612) wirkte, s. die grundlegenden Erläuterungen in: Oswaldus Crollius, Ausgewählte
Werke, 2. Bde, hrsg. von W. Kühlmann und J. Telle, 1996/1998, bes. Bd. 1, S. 1-50 (bio- und
bibliographische ‚Einleitung’) und S. 251-274 (‚Ausgabenverzeichnis’). Dass Croll – wegen seines
genannten postum erschienenen und zahlreiche Nachdrucke und Übersetzungen genießenden
Hauptwerks Basilica Chymica – in der Wissenschaftsgeschichte (Medizin und Chemie) eine
besondere Stellung genoss, lässt sich aus den zahlreichen Untersuchungen zu diesem
‚Erzparacelsisten’ erkennen; s. Killy2, Bd. 2 (2008), S. 504-506 (J. Telle). S. auch Ferguson (1906),
Bd. 1, S. 185-187; Thorndike (1923/58), Bd. 5 (1941), S. 649-651; Peuckert (31976), s. v.; NDB, Bd. 3
(1957), S. 421 (G. Schröder); Partington (1961), S. 174-177; Peuckert (1967), S. 274-295; DSB, Bd. 3
(1971), S. 471f. (Schröder); Schneider/Klutz (1975); Hannaway (1975), S. 1-72; Debus (1977), Bd. 1,
S. 117-124; Müller-Jahncke (1984); Kühlmann (1992); Hausenblasová (2002); Hirai (2005), S.
295-323; Hirai (2011). Sein Hauptwerk erschien erst posthum: Oswald Croll, Basilica Chymica [...],
Frankfurt a. M. 1609. Dieses in lateinischer Sprache verfasste Werk besteht aus drei Teilen, der
‚Praefatio Admonitoria’, dem präparativen Teil und dem Signaturentraktat (De siganturis rerum,
in
gesonderter
Paginierung).
Im
Folgenden
wird
der
erste
Teil,
die
paracelsistisch-programmatische ‚Praefatio’, berücksichtigt und die im Jahr 1623 erschienene
deutsche Übersetzung verwendet: ‚Erinnerungsvorrede’ in: Oswald Croll, Basilica Chymica oder
Alchÿmistisch Königreich Kleÿnod: [...], Frankfurt a. M. 1623; fortan: Croll, Basilica (dt. 1623).
727
728
199
„wahre[n] vnd rechte[n] praeparationes“ erlangen könnten. 729 Aus Sicht Crolls, der
Hohenheim zu einem von Gott erwählten Verwalter der naturkundlichen Geheimnisse
stilisiert, ist der deutsche Wundarzt Paracelsus der ‚Monarch aller Künste’ 730 und eine
„vnsterbliche[n] Zierde deß gantzen Teutschlands“,
731
da ihm von Gott dessen
„Geheymnussen“ verliehen wurden und er somit „alle Wissenschafft Göttlicher vnnd
Weltlicher Künste[n]/ mehr dann jemand“ gekannt habe.732 Seine alchemische Medizinlehre
und „Geschicklichkeit“ verwunderte sich „alle frembde Nationes nit vnbillich“, aber die
„teutsche[n] Medici“ träten Paracelsus mit Hass und Neid entgegen.733 Aufgrund seiner
pessimistischen Zeitdiagnose polemisiert Croll gegen die ‚deutschen’ Schulmediziner: Im
‚lieben deutschen Vaterland’ wüssten die „jetzige[n] Hirnschellige[n] Medici“, die „in der
Alchymi kaum das Alphabet gelernet“ hätten, nur „leichtfärtig vnd verrächtig“ allerlei
„Lästerungen“ über den „Monarch[en] der Geheymnussen“ zu verbreiten.734
Croll, Basilica (dt. 1623), S. 58.
Vgl. Paracelsus, Paragranum: „Ich bin [...] Monarcha Medicorum“(ed. Huser, Tl. 2, S. 16).
Aufgrund dieses Ruhmestitels spitzt ein Paracelsist bereits in den 1560er Jahren das Bild
Hohenheim im heilsgeschichtlichen Sinne zu; vgl. (Ps.-)Paracelsus, De tinctura physicorum
(Erstdruck 1570): „Jetzt volgt in der Mitlern Welt die Monarchey aller Künsten an Theophrastum
den Fürsten langent“ (ebenda, Tl. 6, S. 364). S. o. Abschnitt 3.4.
731 Eine kulturpatriotische Verherrlichung Hohenheim fand bei mehreren Paracelsisten statt, vgl.
etwa Michael Toxites (s. o. Abschnitt 3.2.). Übrigens betont Croll in seinem Werk De signatura
rerum (lat. 1609; dt. 1623) die Vorteile seiner Naturkunde, die unter Hinweise auf die
einheimischen ‚materia medica’ das Gemeinwohl des „Teutsches Lands“ verspricht: „Vnd was hat
man demnach von nöthen sich der frembden Sachen zugebrauchzen/ wann vnsere innheymische
Sachen eben ein solches vnnd etwan auch ein mehrers vermögen? Dann also hat man auß der
Erfahrung erlernet/ daß die Terra Sigillata, welche an vielen Orthen Teutsches Lands zufinden/
eben so gut vnd kräfftig/ als die Türckey: [...] Vnser Allerdurchleuchtigster vnd
Vnüberwindlichster Keyser Rudolphus II hat zu Brundus in seinem Garthen benenden dem Bolo
die beyde Axungias oder Schmaltz/ nemblich Solis & Lunae, wie sie Paracelsus nennet/ lassen
herauß graben [.../] welche ich in dem Gebrauch der Arzney in jhrer Güte/ nicht geringer/ als
auch die Terram Lemniam vnd Türckische befunden. Also hat vns der getrewe Gott hin vnd wider
mit heylsamen Sachen begabt: Als an statt deß vberauß thewren Einhorns/ mit dem
Mineralischen/ welches auß den Teichen oder Bergen herauß gegraben wirdt“ (Oswald Croll, Von
den innerlichen Signaturen oder Zeichen aller Dinge, in: Ders. Ausgewählte Werke, Bd. 1, hrsg. von
W. Kühlmann und J. Telle, 1996, S. 170-171). Vgl. auch Schauberdts ‚Vorrede’ im Kurtze[n] Bericht
(1599), B7v-B8v.
732 Croll, Basilica (dt. 1623), S. 57-58.
733 Ebenda, S. 71. Die internationale Rezeption der Lehre Hohenheims bezeugte schon in den
1560er Jahren Michael Toxites (s. o. Abschnitt 3.2.). Zur internationalen Verbreitung des
Paracelsismus s. Debus (1965) und (1991); Shackelford (2004); CP, Bd. 2 S. 353f.
734 Croll, Basilica (dt. 1623), S. 57, 70. Nach Croll gilt Paracelsus als Schüler der „Mosaischen vnnd
lebendigen Philosophiae“, der sowohl mit der Natur- als auch Gotteserkenntnisse gesegnet sei,
und somit „von den Geheymnussen der Natur vnd Wundern Gottes“ – „das ist/ von Wort
Gottes“ – „geschrieben“ habe (ebenda, S. 46). Das Bild Hohenheims als überlegener Gelehrter
729
730
200
In seinem 1609 posthum erschienenen Werk Basilica Chymica klagt Croll als Gegner der
medizinischen Alchemie seiner Zeit drei Gruppen an, nämlich die Schulmediziner
(Galenisten), die Betreiber der Goldmacherei und die angeblichen Schüler Hohenheims.
Croll zeigt sich mit der gegenwärtigen Heilpraxis der galenistischen und ‚rationalen’
Schulmediziner unzufrieden und klagt über die ärztliche Unfähigkeit und Unzulänglichkeit
der nur auf das Buchstabenwissen angewiesenen, praxisfernen ‚Doktoren’, die – aus Sicht
des Anklägers – nicht als Heiler, sondern nur als ‚Schmeichler’ zu betrachten seien:
So wissen doch diese rationales Medicis, wenn sie bey den Krancken vmb das Bette herumb
stehen/ offtmals nicht/ wohin sie sich sollen wenden/ vnd können von nichts reden/ dieweil
sie nicht Curatores oder Heyler/ sondern Schmeichler sind/ vnd zwar mit der Ration oder
Vernunfft/ aber nicht mit der Handt die Artzneyen bereiten gelernet.735
Um die göttliche Herkunft der Chemiatrie zu verteidigen und ihre Gegner zu diskreditieren,
stilisiert Croll die antiparacelsistischen Hochschullehrer zu Feinden Gottes. Die „grosse
Doctores“ „vnser Zeit“ wüssten im ‚Widerspruch zur Wahrheit’ nur schamlos und
„Halßstarriger weise“ Paracelsus und seine Anhänger „an[zu]bellen“, ohne „jhre Fehler vnd
Jrrthumb durch die Arbeit“ zu „verbessern“.736 Diese „Schullehrer“ seien mangels „jhres
Verstands“ nun „als Verächter der Geheimnussen der Natur“ so verkommen, dass sie über
„diese aller heiligste Kunst“ der „Chymiae“ verachteten und lästerten. Crolls Polemik gegen
die Schulmediziner ist mit seiner Kritik an den institutionalisierten Schulwissenschaften
verbunden. Mit „einem gantz Närrischen vnd Bäwrischen Vbermuth“ brüsteten sie sich nur
mit dem ‚Titel’ der „Philosophiae vnd Medicin“, und diese ärztlichen Ignoranten verstünden
nicht, dass es für die irdischem Ruhm verhafteten Mediziner „deß Tituls dieser Welt/
nemblich deß Docoratus“ nicht brauche, da sogar ihre großen Lehrer der Antike – wie
„Hippocrates“ und „Galenus“ – „sich selbsten Doctores“ nicht „genennet“ hätten.737 Croll sieht
und göttlicher Restaurator der uralten, adamisch-mosaischen Weisheit stützt Croll auf das
Geschichtskonstrukt der ‚Prisca sapientia’: „Theophrastus Paracelsus [ist] eines ewigen
Gedächtnuß würdiger Philosophus, dessen Wissenschafft noch niemand erreicht/ viel weniger
zuvor thun vnd vber steygen können: ein warhafftiger Monarch der Medicin vnnd der erste
Medicus der kleinen Welt/ welcher von dem jnnerlichen Astralischen Menschen vnd von dessen
Ampt von Gott erschaffen: Wie gleichsfalls auch von dem natürlichen vnd vbernatürlichen
Vrpsrung der grossen vnheylsamen Kranckheitn [/] von den Zeiten Noe an allein [/] geschrieben/
dergleichen der vorigen Medicorum keinem je geträumet oder in Sinn kommen/“ (ebenda, S. 69).
735 Croll, Basilica (dt. 1623), S. 81.
736 Ebenda.
737 Ebenda, S. 7. Kritik an den gegenwärtigen Schulmedizinern, die durch ‚Titel’ ihre ärztliche
Unfähigkeit maskieren wollten, wird auch von anderen Alchemoparacelsisten geübt, wie etwa
201
also in den Antiparacelsisten der Schulmedizin nur „Ruhmsüchtige Medici“ oder engherzige
‚sophistische Philosophen’, da diese „vngedultigen Philosophisten“ nur arglistig auf „deß
Theophrasti Brust vnd Hetzen“ ein „Schlangen Aug“ richteten, aber sie die Lehrmeinung
Hohenheims (die ‚Säulen’ der Arznei) kein einziges Mal zu verstehen versuchten, nämlich
dass der rechte Arzt die „wahre Physic/ Astronomi/ vnd Alchymi“ lernen müsse.738 Diese
„auffgehende Sonne“ Paracelsus und seine göttlich verliehene Lehre der wahren Medizin
verstehe die gegenwärtige Welt nicht, so das pessimistische Urteil des verzweifelten
Paracelsisten: „Vnd halt ich [Croll] gäntzlich darfür/ es sey diese jetztige Gottlose Welt
solcher Medicamenten oder Artzneyen nicht werth“.739
Neben den Galenisten und Hochschullehrern gelten für Croll, wie schon für die
Alchemoparacelsisten der 1560/70er Jahre, sowohl die geldsüchtigen Goldmacher
(„Alchimisten“) als auch die ruhmbegierigen, ‚vermeintlichen und falschen Paracelsisten’ als
Schänder des Ruhmes der alchemischen Medizin („Hindernisse der Wissenschafft“),
derentwegen die „heutige Respublica Spagyrica“ „grossen Schaden“ erleide.740 Croll klagt die
vermeintlichen Paracelsisten („eingeschlichene Theophratisten“) als unerfahrene und
gefährliche Betrüger an, denn sie pflegten zwar unter einer scheinbaren „Freundschafft vnd
scheinheiligen Frombkeit“ mit vielfältigen „Verheissungen“ zu prahlen und damit ihre
„vermeinte[n] Künste vnd Secreta“ oder „Bubenstück“ sehr „thewer zuverkauffen“. Sie
ließen jedoch ohne alchemische Erfahrung und nur mit einer grundlosen, „ertichten
Experientz“741 die Patienten und „Krancken“ nur in „Beschwehrung ligen“, oder setzten sie
sogar „durch ein zweiffelhafftig Experiment/ in Tods Gefahrr“, da die falschen und
angeblichen Paracelsisten die „Theoria“ Hohenheims keineswegs verstünden und „auch in
den Vbung der Kunst“ „gantz vnerfahrn“ seien.742 Wegen der „Betrieger“, die sich als
Alexander von Suchten: „Aber dieweil ich sihe dz die welt durch der Sophisten nammen/ vnd
titel also geblendet/ vnd verfürt worden“ (Suchten, De secretis Antimonij, 1570, S. 49f.). S. o.
Abschnitt zu ihm (3.2.).
738 Croll, Basilica (dt. 1623), S. 58. Vgl. die Paracelsische Lehre der ‚vier (bzw. drei) Säulen’ des
Arznei im Paragranum: „Das jhr mich nuhn fothin recht verstanden/ wie ich den grund der
Artzney führe/ vnd warauff ich bleibe/ vnd bleiben werde: nemlich in der Philosophey/ nemlich
in der Astronomey/ nemlich in der Alchimey/ nemlich in den Tugenden“ (ed. Huser, Tl. 2, S. 9);
vgl. auch Paracelsus, Die Vorrede des Paragrani alterius, ebenda, Tl. 2, S. 102.
739 Croll, Basilica (dt. 1623), S. 58.
740 Ebenda, S. 8, 58.
741 Ebenda, S. 5.
742 Ebenda, S. 81. Zu dem ärztlichen Idealbild Crolls, der eine harmonische Verbindung von
Theorie und Praxis bzw. Kopf- und Handarbeit fordert, s. u.
202
Schüler Hohenheims „außgeben vnd rühmen“ wollten, werde der „ehrliche vnd
weitberühmte Name der Alchymey“ sowohl bei den Völkern (‚Pöbel’) als auch bei den
‚Gelehrten’ „verhasset vnd verachtet“.
743
Croll wiederholt dann die Anklage des
Alchemoparacelsisten Alexander von Suchten, der um 1570 vor der Schwärmerei der
unerfahrenen und ärztlich unzulänglichen Paracelsisten warnte, wenn er behauptet, diese
„falsche[n] Theophratisten“ seien nur „ein lasterhafftig Gesindlein“,744 die lediglich dazu
dienten,
durch
„jhren
Geitz
vnnd
Leichtfärtigkeit“
die
„heilige
Medizin“
zu
„prophaniern“ und zu „entheiligen“.745
Aus Sicht des Verteidigers der chemiatrischen Heilkunde (Alchemia medica) Crolls trügen
auch die Betreiber der Goldamacherkunst nur zur Zerstörung des Ansehens der Alchemie
bei. 746 Angesichts der frommen Zielsetzung der chemiatrischen Naturforscher, die die
Alchemie als göttliche Gabe für die armen Menschen und Kranken erstrebten, könne man
die „Goldtdürstigen Alchymisten“ nur als Frevler und Widersacher des Willen Gottes
bezeichnen.747 Sie seien Zeichen der gegenwärtigen ‚gottlosen Welt’, in der „fast jederman
mit der Begierde Goltzumachen eingenommen vnd entzündet“ werde und somit die
Herstellung und „Präparation der Artzneyen“ nicht genügend beachtet werde.748 Auch die
in der Praxis unerfahrenen und ebenso in der Theorie nicht ausgewiesenen Spagyriker
wichen von dem Idealbild der rechten Alchemiker ab, auch wenn sie sich „den Präparation/
Scheydungen vnd wahren Analysi oder Aufflösung der natürlichen Dinge“ zuwendeten,
denn sie verstünden die Theorie oder die „wahre Philosophiam vnd Metaphysica“ des
„Theophrasti“ nicht. Wegen der „Vngewißheit“ der unerfahrenen Praktiker und dank des
„Mißbrauch[s]“ durch die „verfluchten Betrieger“ der Goldmacherei werde „diese Göttliche
Croll, Basilica (dt. 1623), S. 6.
Ebenda, S. 5. Die Alchemoparacelsisten beschuldigten die ‚betrügerischen’ und ‚angeblichen’
Paracelsisten der Durchsetzung der paracelsistischen Lehre der Chemiatrie im Wege zu stehen; s.
o. Abschnitte zu Suchten (3.3.) und zum Zeitgenossen Crolls, Schauberdt (3.7.).
745 Croll, Basilica (dt. 1623), S. 81.
746 Vgl. die Ablehnung der Goldmacherkunst durch Paracelsus, etwa im Paragranum: „Nicht als
die sagen/ Alchimia mache Gold/ mache Silber: Hie ist das fürnemmen/ Mach Arcana/ vnd richte
dieselbigen gegen den kranckheiten“ (ed. Huser, Tl. 2, S. 65). Vgl. auch die anderen Paracelsisten,
die sich über die Goldmacherei der Transmutationsalchemiker beklagten, wie Bodenstein (3.1.),
Toxites (3.2.), Suchten (3.3.), Schauberdt (3.7.). Croll selbst hegte jedoch ein gewisses Interess für
die Alchemia transmutatoria mettalorum: Zum ‚Transmutationsalchemiker’ Croll s. O. Crollius,
Ausgewählte Werke, Bd. 2: Alchemomedizinische Briefe, hrsg. von W. Kühlmann und J. Telle,
1998, S. 14f.
747 Croll, Basilica (dt. 1623), S. 79.
748 Ebenda, S. 58.
743
744
203
vnd wunderbahre Kunst“ verachtet und „verdächtig“ gemacht. Ja wegen der gottlosen
„Vndanckbarkeit“ der „lästerhafftigen Mäuler“, die den gewollten Aufschwung der
göttlichen Heilkunde der Chemiatrie verhinderten, verfiele die gegenwärtige ‚Respublica
spagyrica’ in eine „gantze vnreine Welt“, in der die Menschen „nicht die Warheit/ sondern
jhr eygene Ehr“ suchen und „einander zum aller ärgsten anfeinden“ wollten, um damit nur
die „Vrsach zu vnserm selbst eygenen Verderben“ zu vermehren und zu kumulieren: Einen
Durchbruch zur Beseitigung ‚dieses Übels’ könne man nicht mehr von der gegenwärtigen
Zeit, sondern nur von der Zukunft erwarten.749
Endzeiterwartung: Die heilstheologische Apologetik des Paracelsismus
Croll glaubt an den göttlich vorbestimmten Fortschritt des Wissens. Durch seine
pessimistische Zeitdiagnose bekräftigt Croll seine optimistische Zukunftserwartung, wenn
er sagt, dass die „Medicin“ „jhrem Termin der Vollkommenheit noch nicht erreicht“ habe,
„sondern in den künfftigen Zeiten noch viel[es] darzu kommen vnd erfunden“ werde.750
Aufgrund des paracelsistischen Fortschrittsoptimismus erklärt Croll den rückständigen
Zustand des Wissens der Vergangenheit und der Gegenwart als Gottes Ratschluss und
legitimiert somit auch die Hoffnung auf dessen Vervollkommnung in der Zukunft
heilstheologisch. Im Anschluss an den Fortschrittsgedanken der frühen Paracelsisten
(‚veritas filia temporis’) 751 verteidigt Croll die neue Lehre der Chemiatrie: Die Lehre
Hohenheims und die „Alchymistische Weise“ der Medikamentenherstellung seien zwar
Hippokrates und auch Galen unbekannt gewesen, aber dies liege in der Vorsehung Gottes
und in der „Ordnung“ der „Göttlichen Geschäftte“ begründet, da Gott seine Gaben den
Menschen „nicht alles auff ein mal vnd zu einer Zeit“, sondern nur „nach vnd nach vnnd
also allgemächlichen mittheylen“ wolle. 752 Diese göttliche ‚allmähliche Mitteilung’ bzw.
heilsgeschichtlich
vorbestimmte
Offenbarung
des
Wissens
müsse
noch
weiter
Ebenda, S. 58-59.
Ebenda, S. 113.
751 Zum Diktum s. u. Anm. 767.
752 Croll, Basilica (dt. 1623), S. 57. Croll lehnt sich hier an die Formulierung des Paracelsisten
Toxites an, der 1564/65 in der Vorrede zu Hohenheims Holtzbůchlein (Sudhoff, 1894, Nr. 61 u. 68)
das alchemische Geheimhaltungsgebot heilstheologisch rechtfertigt: „Hierinn aber helt er [Gott]
sein zeit vnd ordnung/ vnd gibt nicht alles/ noch allen auff ein mal/ sonder einem jeden nach
seiner maß/ vnnd zů seiner zeit“ (CP, Bd. 2, Nr. 40, S. 69).
749
750
204
voranschreiten, da die „Erfindung der Künste jhr Endschafft noch nicht erreicht“ habe:753
Die ‚Endschaft’ und die ‚Vollkommenheit’ der Künste (Medizin und Alchemie) könne man
in der kommenden Endzeit erwarten.
Croll erahnt schon den Anbruch der Endzeit, wenn er mit Blick auf die „Vngerechtigkeit der
Welt“ in den „gegenwertigen Zeiten“ die Prophezeiung Christi von den Zeichen der Endzeit
(Matth, 24, 12) immer mehr erfüllt sieht: Nun hat „die Vnbilligkeit vberhand
genommen“ und die „Lieb gegen dem nechsten Menschen bey vielen [...] anfängt zu
erkalten“.754 Nach Crolls auf der synoptischen Apokalypse gründender Zeitdeutung neigt
sich also das gegenwärtige ‚Übel’ dem Ende zu und die bessere Zeit steht nahe, in der mit
dem Aufhören der Betrügerei von falschen ‚Alchemisten’ und mit der Abschaffung des
‚Irrtums’ der scholastischen Schulmedizin endlich die Wahrheit enthüllt werde. Mit Blick auf
die Vervollkommnung des Wissens in der Endzeit erhebt Croll somit seinen antirhetorisch
und empiristisch gekennzeichneten Anspruch auf die chemiatrischen Wissenschaft, die
nicht auf das aristotelisch-galenistische Bücherwissen (‚Wort’), sondern auf die ‚re ipsa’
(‚Werk’ und ‚Tat’) und auf die Erkenntnis der Natur, gründet:755
Aber es wird Gott der Allerhöchste diesem Vbel dermal eins auch ein Ende machen. Vnnd
bin ich der gäntzlichen Hoffnung/ es werde GOtt in kurtzem etliche Ingenia erwecken/ die
die Warheit in allen Künsten vnd Wissenschafften [...] werden an Tag bringen/ das Vnkraut
derselbigen außreuten vnd die Jrrthumb vnd Betrug der Schulen nit mit Worten/ sondern
mit dem Werck/ nicht mit Syllogismis oder Schlußreden/ sondern Reipsa oder mit der That
widerlegen. Dann wann das perfectum zur Zeit der Ernewerung vnd Widergeburth kommen
wirdt/ so wird das imperfectum oder vnvollkommene nothtringlich fallen.756
Aufgrund der heilstheologischen Deutung des Wissensfortschritts rechtfertigt Croll die
endzeitliche Aufgabe der Alchemiker, wenn er sich gegen den Vorwurf der alchemischen
Geheimhaltungspraktiker („die geheime Hermetische Philosophi“) wehrt, die ihn wegen der
Veröffentlichung
seiner
Basilica
Chymica
757
als
„Verbrecher
der
Chymischen
Sigil“ verdammen würden. Das „geheyme Pythagorische Stillschweigen“ oder das
Croll, Basilica (dt. 1623), S. 59.
Ebenda, S. 9.
755 Zum Gegensatz zwischen ‚Wort’ und ‚Werk’ s. o. Abschnitt zu Suchten (3.3.), der mit Blick auf
den Gegensatz zwischen ‚Wort’ und ‚Werk’ die antirhetorisch-empiristische Forderung nach der
ärztlichen Erfahrungspraxis stellt.
756 Croll, Basilica (dt. 1623), S. 59.
757 In dem präparativen Teil der Basilica (S. 114-246) sammelt Croll zahlreiche Rezepte und
Vorschriften zur Herstellung und Anwendung chemiatrischer Medikamente. Zu den
‚Paracelsus-Rezepten’ in der Basilica s. Schneider/ Klutz (1975).
753
754
205
‚Hippocratische Gesetz’ befehle zwar, „das Heilige“ nur „den Heiligen“, also die
Geheimnisse Gottes nur den göttlich auserwählten Adepten mitzuteilen, man müsse aber
angesichts der imminenten Endzeit dieses alchemische Geheimhaltungsgebot aufheben.758
Die „Chymische Warheit“, die „bißhero in den Gefängnussen der Schatten vnd Mißgunst
verborgen vnd gleichsamb verstrickt gelegen“ sei, werde Croll zugunsten der ‚Inwohner
und Bürger des Philosophischen Königreichs’ an den Tag bringen, da sie sich als ‚Erben der
wahrhaftigen Weisheit’ auf die kommende Zeit der Wissensvervollkommnung vorbereiten
sollten. Nach Crolls paracelsistischem Idealbild des Erforschers der Natur verstehen sich
diese ‚Erben’ als fleißige und fromme Wahrheitssucher der Endzeit, die sich in einer
Harmonie von Wissen und Glauben mit der Handarbeit beschäftigen und ihren eigenen
Arbeitsethos auf das Wort Christi (Matth. 7, 7-8)759 gründen, denn sie streben unter der
Leitung „von dem Liecht der GRATIAE vnd Natur“ stehend danach, durch „Hülffe deß
Oratorii vnd Laboratorii“ und „durch das Begehren/ emsiges Suchen vnd vnauffhörliches
Ankloppfen“ die immer noch verborgenen „Schätze“ zu finden. Die endzeitliche Aufgabe
der frommen und emsigen Naturforscher bestehe also darin, diese ‚Schätze’ zu finden, die
Gott gerade ‚ihretwegen’ mitsamt der rechten Künsten von ‚Kabbala’, ‚Magie’ und ‚Ars
Voarchadumia’ (Reinigungskunst)760 ‚vorenthalten’ habe, damit sie – in Erwartung auf das
Vgl. Toxites, der 1574 in Erwartung auf das Zeitalter des Elias Artista seine ‚Publizierung’ der
‚Arcana’ rechtfertigt: „Wa[!] aber einer vermaint/ ich thue vnrecht/ das ich solche Arcana
publicier/ die doch Gott allezeit selbs verborgen hat/ Derselbig soll gedencken/ das die zeit
vorhanden/ da es alles offenbar werden soll. Dann laßt vns Got der Herr die Bücher zuhanden
kummen/ so will er auch das wir vns darinn vben/ vnnd suchen/ biß er vns den Eliam artistam
gar zuschicket/ der alles wirt erklären“ (CP, Bd. 2, Nr. 52, S. 281). Es sieht so aus, als ob Croll
seine Vorstellung der endzeitlichen Wissensvervollkommnung vor allem dem Paracelsisten
Toxites verdanke, der wiederum der Formulierung im pseudoparacelsischen Traktat De tinctura
physicorum verpflichtet ist: „Vnd ob sie [Arkana] schon einem von Gott eröffnet werden: So bricht
doch der Ruhm der Kunst nit also von stundan herfür: Sonder der Allmechtig gibt jhm auch den
Verstand gleich mit/ dieselbigen andern zuverhalten biß auff die Zukunfft Heliae Artistae, da das
verborgen wird offenbar werden“ (ed. Huser Tl. 6, S. 370). S. o. Abschnitte zu den beiden
Paracelsisten (3.2. und 3.4.).
759 „BJTTET/ SO WIRD EUCH GEGEBEN/ SUCHET/ SO werdet jr finden/ Klopffet an so wird euch
auffgethan. Denn wer da bitte/ der empfehet/ Vnd wer da suchet/ der findet/ Vnd wer da
anklopfft/ dem wird auffgethan“ (Biblia, Wittenberg 1545, ed. Volz, 1975). Dieses Diktum, das für
die Alchemoparacelsisten als Leitspruch für das endzeitliche Arbeitsethos der Naturforscher gilt,
wird bei dem Zeitgenossen Crolls, Benediktus Figulus (Rosarium, Tl. 1, 1607, S. a3r), als die
„ersten dreyen Cabalistischen principien“ bezeichnet. S. o. Abschnitte zu ihm (3.8.) und
Haslmayr (3.10.).
760 Zur ‚Voarchadumia’ und zu dem unter dem gleichnamigen Titel seit 1530 erschienen Text
transmutationsalchemischen Inhalts s. Ferguson (1906), Bd. 2, S. 329f.; LexMA, Bd. 6 (1993), Sp.
1660 (J. Telle); und Erläuterungen in CP, Bd. 3 (im Erscheinen), Nr. 148. Im Jahr 1600
758
206
‚blutige Urteil des Sohnes’ – zur Besserung und Erneuerung der unvollkommenen Medizin
und Alchemie beitragen und schließlich deren Vollkommenheit erfahren sollten. Croll
verteidigt somit seine öffentliche ‚Communicierung’ über die ‚chemische Wahrheit’ in der
Basilica Chymica und legitimiert die endzeitliche Berufung und Verheißung der frommen
Alchemiker, indem er sich – aufgrund des Geschichtskonzepts der joachimitischen
Drei-Zeitalter-Lehre 761 – auf die alttestamentarische und Paracelsisch/paracelsistische
Prophezeiung der allerletzten ‚Erneuerung aller Dinge’ durch den Propheten Elias762 beruft:
der warhafftigen Weißheit Erben/ vnd deß Philosophischen Königreichs Jnnwohner vnd
Bürger/ [...] werden mit erhabenen Häuptern vnd jhren Cabalistischen Augen [...] sehen vnd
wissen/ daß jhnen in der rechten vnd wahren Cabala, Magia vnnd Woarckadumia
[Voarchadumia] viel grössere Schätze [...] vorbehalten seye/ welche sie [‚die Erben’]
endlichen vnd mit der Zeit allesampt werden erlangen/ da nach ergangenen blutigem
Vrtheil des Sohns/ so auff deß Vaters Aquem vnfehlbarlich wird erfolgen/ in dem dritten
seculo deß heyligen Geistess (vorzeiten durch das Fewer/ von wegen der verborgene
Offenbarung zuvernewern) Elias Artist vnd Reparator omnium erscheinen wird.763
Unter Hinweis auf die chiliastisch gedeutete Aufgabe der frommen Naturforscher ruft Croll
die „Bürger der Spagyrischen Gemein[de]“ zur Etablierung der Chemiatrie und zur
Einigkeit der fleißigen Alchemiker auf, die sich der „vnnützen Schulfragen vnd
disputationibus“ enthalten und als „nutzware[n] Ymmen“ mehr zu „dienstwilliger Lieb“ als
zum „müssigen Wortzanck“ beitragen sollten, um nach der „Honigsüssen Spagyrischen
Einigkeit“ zu streben und wider „alle Verläumder“ und ohne „alle Feindlichkeit“ die
„Fürtrefflichkeit der Alchymi“ zu verteidigen.764 In Sehnsucht nach der Enthüllung der
Geheimnisse in allen Künsten als endzeitliche Gnadengabe Gottes erwartet Croll die
Wiederherstellung und Ehrenrettung einer auf „Adams Zeiten“ zurückzuführenden
veröffentlichte der paracelsistische Publizist Johann Schauberdt (s. o. Abschnitt 3.7.) eine
Alchemica-Sammlung unter dem Titel Kurtzer Bericht Von dem Fundament der hohen Kunst
Voarchadumiae, Magdeburg 1600.
761 Die typologische und auf der Trinitätslehre gründende Geschichtsauffassung, nämlich dass
„einer jeden Person der Trinität oder Dreyfaltigkeit sein sonderbahres seculum zugeeygnet
sey“ (Croll, Basilica, dt. 1623, S. 5), vertraten schon mehrere Paracelsisten des 16. Jahrhunderts,
von denen sich vor allem Julius Sperber (1597) und besonders Paul Linck (1599/1602) mit dieser
chiliastischen Geschichtsdeutung eingehender befassten. S. o. Abschnitte zu den beiden
Paracelsisten (3.5. und 3.6.).
762 Zu der eschatologischen Denkfigur des Paracelsismus ‚Elias Artista’ s. o. Anm. 758.
763 Croll, Basilica (dt. 1623), S. 5. Mit dem ‚Urteil’ durch das „Aquem“ des „Vaters“ meint Croll die
Sintflut (im ‚ersten Zeitalter’).
764 Croll, Basilica (dt. 1623), S. 113.
207
‚Philosophischen Medizin’, die in der verderbten Geschichte der Menschen seit dem
„Sündfluß“
mitsamt
der
trefflichen
„Vniversal
Medicin“
in
Vergessenheit
und
‚Unwürdigkeit’ geraten sei.765 Diese adamisch uralte ‚Spagirische Medizin’ werde jedoch ‚in
Kürze’ mit ihrer ‚unsagbaren Nützlichkeit’ wieder Ruhm ernten: Nach dem paracelsistischen
Zukunftsgläubigen Croll ist
gar nicht zu zweiffeln/ es würde nach vielen andern Geheymnussen vnnd in der Tieff
verborgenen Wissenschafften/ auch die alte/ wahre vnd Philosophische Medicin/ welche
wegen Alters/ länge der Zeit vnnd vnserer verderbten Zeit Vnwürdigkeit (dieweil sich
nemblich die Sünde der Menschen je mehr vnd mehr häuffen) noch nicht gar offenbahret/
mit Gottes gnädigem Beystand in kurtzer Zeit jhren verlohrnen Schein vnd herrlichen
Glantz mit vnaußsprechlichem Nutz des Menschlichen Geschlechts vnnd grossem Ruhm
der Spagyrischen Medicorum widerumb erlangen.766
Im Anschluss an die frühen Paracelsisten, die an die göttliche Vorbestimmung des
Wissensfortgangs glaubten, verspricht Croll den fleißigen Naturforschern und den
„Erben“ der „Wissenschaft“, dass sie in der Natur „noch grössere Kräffte vnd
Würckungen“ finden würden, denn die „Warheit“ ist die „Tochter der Zeit“.767
Weisheitslehre: Crolls ärztliche Ethik des ‚Philosophus medicus’
Aufgrund
der
geschichtstheologisch
fundierten
Hoffnung
auf
die
endzeitliche
Wissenserneuerung und zugleich auf den allerletzten Triumph der „Söhne vnd Erbe der
vbergüldeten Kunst“ oder der gesegneten alchemoparacelsistischen „Posteritet“768 fordert
Croll im Widerspruch zur gegenwärtigen Schulmedizin eine christlich fundierte Heilkunde,
die auf die ärztliche Ethik des frommen ‚Philosophus medicus’ gründet und zugleich im
paracelsistischen Wissenskonzept eines harmonischen Bündnisses zwischen Wissen und
Glauben verankert ist.
Unter Berufung auf das ‚Licht der Natur’ als erkenntnistheoretische Instanz verlangt Croll
Ebenda, S. 109.
Ebenda, S. 113.
767 Ebenda, S. 4, 5. Aufgrund der Vorstellung ‚Veritas filia temporis’ rechtfertigt Croll hier
heilsgeschichtlich seinen Anspruch auf eine endzeitliche Aufgabe der paracelsistischen
Naturkundler: s. u. Anm. 769. Zu den weiteren Paracelsisten, s. o. Abschnitt zu Bodenstein (3.1.),
Toxites (3.2.) und Suchten (3.3.). Nach Peuckert (31976, S. 461) gilt das Diktum ‚Zeit bringt Rosen’
als „Symbolum“ der Paracelsisten und des „Kreises, dessen Mittelpunkt lange
Bondenstein“ bildete. Siehe auch Erläuterung in CP, Bd. 1, S. 273.
768 Croll, Basilica (dt. 1623), S. 5, 90.
765
766
208
einen schöpfungstheologisch begründeten Empirismus, wonach der Arzt die Natur als Gabe
des barmherzigen Schöpfergottes verstehen und somit auf der Suche nach der reinen Quelle
der Heilkunde seine eigene Aufgabe in der naturkundlichen Erfahrungspraxis sehen und
erfüllen solle, denn der „Allerhöchste [Gott] als der Author oder Meister der Natur“ habe
zugunsten der Menschen die „Artzney nit mangelhafftig/ sondern vollkommen auß der
Erden erschaffen“ und zugleich den „Arzten“ befohlen, diesen „vnerschöpfflichen Vorrath
von Artzneyen“ in der Natur „mit Gottesförchtigem Fleiß nachzuforschen vnd dem
Nothleydenden getrewlich mitzutheylen“. 769 Ein „wahrhaffter vnd rechter Medicus“ sei
nicht ein „Meister“, sondern ein „Diener der Natur“, und er müsse nach „deß Paracelsi
Meynung“ „erstlich ein rechter Außleger der Natur“ sein,770 der das „Buch der Natur“,
dessen „jedes Blatt ein gantze Landeschafft“ sei, „mit den Füssen gantz fruchtbarlich
zuvmbblättern“ solle.
771
Mit dem ärztlichen Idealbild des ‚Philosophus medicus’
beansprucht Croll eine harmonische Verbindung von Kopf- und Handarbeit, wenn er sagt,
dass die rechten „Medici“ eine „rechte Wissenschafft vnd Erfahrung deß Liechts der
Natur“ haben sollten. 772 Mit seiner ärztlichen Zeitkritik an den praxisfernen Mediziner
seiner Zeit verlangt Croll, dass die „Theoria vnd Practica“ oder „das Wissen vnd Bereiten“ in
„einem Medico beysammen seyn“ müssen, zumal „der Verstandt ohne Practic nichts
nutz“ ist: Aus seiner Sicht sind die galenistisch-rationalen Mediziner unzulänglich, denn der
‚wahrhaftige Medicus’ die „Artzneyen nicht nur/ wie die Medici ratonales durch die
Vernunfft erkennet/ sondern dieselbige mit seiner Handt auch selbst bereitet“.773
Croll bedauert, dass in der Heilpraxis seiner Zeit die christliche Frömmigkeit verloren gehe.
Der wahre christliche Mediziner solle zwar die „Artzney den Patienten“ im „Namen IHSUH
Ebenda, S. 43, 41. Mit Blick auf die göttlich erteilte Aufgabe des Menschen rechtfertigt Croll
seinen Anspruch auf einen ärztlichen und naturkundlichen Empirismus: „Vnnd dieses ist das
rechte vnd wahre End der Erschaffung deß Menschen/ daß er in der Forcht Gottes vnd Liebe
gegen dem Nechsten/ das Verlohrne widerumb suche/ die Erbe bauwe/ [...] vnnd in dem Liecht
der Natur [...] wandele/ [...] das ist/ in seinen Geschäfften durch die Betrachtung der Zeitlichen
vnd Himmlischen obseruationum die Wunder Gottes durch die Natur erforsche/ die vnsichtbahre
Geschöpff Gottes offenbahre/ die unendliche Weißheit/ Gewalt vnd vnendliche Güte [...] mit
Verwunderung rühm vnd preyse“ (ebenda, S. 51).
770 Croll, Basilica (dt. 1623), S. 68.
771 Ebenda, S. 111. Vgl. Paracelsus, Sieben Defensionen: „Dann das wil ich bezeugen mit der Natur:
Der sie durch forschen wil/ der muß mit den Füssen jhre Bücher tretten. Die geschrifft wird
erforschet durch jhre Buchstaben/ die Natur aber durch landt zu landt/ als offt ein Landt als offt
ein Blat. Also ist Codex Naturae, also muß mann jhre Bletter vmbkeren“ (ed. Huser, Tl. 2, S. 177).
772 Croll, Basilica (dt. 1623), S. 68.
773 Ebenda, S. 80.
769
209
darreichen“ und zugleich auch das Gebet und die Danksagung für den Segen Gottes leisten,
dies sei jedoch „fast von allen Artzten in Vergeß gestellt“.
774
Croll fordert das
„Samaritanische mitleyden“775 als christlich fundiertes Arztethos, nach dem man in „der
Forcht GOTTES“ und aufgrund der „Liebe gegen dem Nechsten“ das „Gute“ „bitten/
suchen vnnd mit vielfaltigen Ankloppfen begehren“ solle.776 In seiner Forderung nach der
Rückgewinnung der christlich fundierten Arztethik bezeichnet Croll die gegenwärtigen
Ärzte
als
‚Nachfolger’
der
„Heydnischen
Philosophen“.
Im
Anschluss
an
den
Antigalenismus der frühen Paracelsisten, die zur Verteidigung der neuen Medizin
Hohenheims den Paganismus der Schulwissenschaften kritisierten, sieht Croll die
ärztlich-medizinische
Verderbtheit
nicht
zuletzt
im
heidnischen
Fundament
der
Schulwissenschaften begründet, da aus der „Heydnischen Philosophia alle Jrrthumb
hergeflossen“ seien. 777 Die „rechte vnd wahre Medicin“ komme „keineswegs von den
Heyden“, und auch nicht von den Doktoren oder den „sterblichen Praeceptore“ der irdischen
Hochschulen, sondern von „dem Rectore der öbersten Vniuersitet/ nemblich einig vnd allein
von GOTT“.778 Während sich die „Heyden“ (Galenisten) in den Hochschulen nur mit den
„vergänglichen Künsten“ beschäftigten, um damit „das sterbliche vnd vergebliche dem
Ewigen vor[zu]ziehen“, will Croll lieber „Christlich Philosophiern“, denn er versteht sich als
Schüler einer „vnsichtbahren Philosophi/ deren Fundament vnnd Grundveste Christus
ist“.779
Ebenda, S. 82-83.
Ebenda, S. 4. In der Großen Wundartzney lehrt Paracelsus unter Anlehnung an das biblische
Gleichnis vom barmherzigen Samariter (Luc. 10, 25-37) die Nächstenliebe des seligen Arztes, der
im Gegensatz zu dem ‚Pseudomedicus’ oder den ‚erdichteten Ärzten’ durch das ‘Licht der Natur’
erleuchtet werden solle: „Jhnen [dem ‚Priester’ und dem ‚Leviten’] ward aber die Gnad nicht
geben/ darumb sie den Verwundeten liessen/ dann sie mochten dem Verwundten nicht helffen:
Der mocht aber [den Nächsten] helffen/ bey dem das Licht der Natur was[war?]/ demselbigen
hat Gott die Gnad geben. Da er [Gott] sie gibt/ do soll man sie suchen: Das so viel gesagt ist/ wo
das Liecht der Natur nicht ist/ da wirdt nichts vollbracht. Also auch/ wo der Geist Gottes nicht
ist/ da wirdt nichts durch den Geist beschehen. Vnd ob aber Prodigia vnd Zeichen geschehen/ dz
muß durch den Psuedochristum beschehen/ also auch durch dz Pseudomedicum: Das so viel geredt
ist/ die Artzney soll bleiben in jhrem Liecht [Licht der Natur]/ vnd nicht bey den vermeinten
erdichten Artzten. Also langen an mich vnd jhr vilerley zugestanden von den Samaritanen/ das
ist von denen/ die nicht in der Zahl der erdichten Artzt stehen“ (ed. Huser 1605, S. 43A).
776 Croll, Basilica (dt. 1623), S. 95-96. Zum Diktum ‚Bitten-Suchen-Anklopfen’, s. o. Anm. 759.
Zum Idealbild des paracelsistischen frommen Arztes, der aufgrund des christlichen
Nächstenliebesgebots den Leidenden dienen solle, s. o. Abschnitte 2.2.4 u. 2.2.5.
777 Croll, Basilica (dt. 1623), S. 69.
778 Ebenda, S. 10.
779 Ebenda, S. 69. Nach einer weiteren Formulierung Crolls (s. u.) solle „die wahre Philosophi auff
774
775
210
Crolls Weisheitskonzept einer rein christlich begründeten Medizin fordert eine Symbiose
von Philosophie und Theologie. Unter Berufung auf Paracelsus, der aus „dem Buch der
Gnaden vnd Natur“ eine ‚vollkommene’ „Frombkeit“ abgeleitet und somit ein
„vnvberwindlich[es]
Fundament“
der
„Theologischen
vnnd
Philosophischen
Wahrheit“ gelehrt habe,780 bekräftigt Croll die harmonische Wechselbeziehung zwischen
Wissen und Glauben, indem er die Zwei-Lichter-Lehre aufgreift. Das ‚lumen naturae’ als
erkenntnistheoretisches Fundament des christlichen Arztwesens stellt der Empiriker Croll
dem textfixierten und praxisfernen Bücherwissen der galenistischen Schulmedizin
gegenüber; mit dem ‚lumen gratiae’ als theologisches und arztethisches Fundament
rechtfertigt Croll seine Forderung nach der Rückbesinnung zu ärztlicher Liebe und
Frömmigkeit, und erneuert zugleich seine Anklage gegen die ‚heidnische’ Grundlage der
Schulwissenschaften, die unchristlich und frevelhaft seien. Croll behauptet, dass der Arzt
unter der Erleuchtung des ‚Lichts der Gnaden’ ein Theologe und zugleich unter der
Erleuchtung des ‚Lichts der Natur’ ein Philosoph sein müsse:
Dann es sind die zwey Liechter bekannt/ in welchen allen vnnd ausser welchen nichts ist/
wie gleichsfalls auch keine vollkommene Erkanntnuß der Ding. Das Liecht der Gnaden
gebähret einen rechten Theologum, jedoch nicht ohne die Philosophi. Das Liecht der Natur
[...] macht einen rechten vnnd wahren Philosophum, jedoch nicht ohne die Theologi/ welche
das Fundament der rechten Weißheit ist. [...] Darauß dann zusehen/ daß einander
rechtschaffener Theologus auch ein Philosophus, vnd widerumb ein jeder rechter vnd wahrer
Philosophus auch ein Theologus sey.781
Der Arzt als Theologe erkenne die barmherzige Vorsehung Gottes, nämlich dass der
Schöpfergott am Anfang der Welt die Natur als ‚Schatzkammer der Arznei’ erschaffen habe
und dann den Menschen befohlen, sie zu erforschen und mit Hilfe der Natur den leidenden
Nächsten zu dienen. Diese Aufgabe nehme der Arzt als Philosoph an, der somit das Ziel der
Schöpfung zur Erfüllung bringe. Croll begründet seine medizinische Weisheitslehre sowohl
schöpfungstheologisch als auch naturphilosophisch, wenn er behauptet, dass die
medizinische Kunst „in der Theologia oder [im] Liecht der Gnaden jhren Anfang nimpt/ vnd
den Eckstein Christum gegründet“ sein (ebenda, S. 27).
780 Croll, Basilica (dt. 1623), S. 71. Die Marginalien (vgl. Basilica, lat. 1611, S. 69) verweisen auf
Hohenheims Liber de fundamento scientiarum (ed. Huser, Tl. 9, S. 414-457) und das Büchlein
Sursum Corda. Letztgenanntes theologische Büchlein wurde zwar erst 1619 gedruckt, kursierte
aber schon in den 1560er Jahren handschriftlich; vgl. Sudhoff (1894), Nr. 312, S. 521.
781 Croll, Basilica (dt. 1623), S. 71.
211
in dem Liecht der Natur vollendet wirdt.782
Croll übernimmt eschatologische und soteriologische Implikationen der Paracelsischen
Medizinlehre, wenn er behauptet, dass das Ziel der wahren Medizin sich im ‚ewigen Leben’
befinde, und dass man deshalb nach dem Weg zur ‚Wiedergeburt’ suchen solle. Als
Schlüsselbegriff der Paracelsischen und paracelsistischen Weisheitslehre kennzeichnet die
‚Wiedergeburt’ die medizinische Philosophie Crolls bzw. seine ‚vera Philosophia
Theologica’, die auf die beiden Lichter der Natur und Gnade gestützt ist: Aufgrund der
„gründlichen Erkanntnuß“ der ‚ganzen Natur’ solle man auch mit „Hülff vnd Beystand des
Liechts der Gnaden“ das „ewige Leben“ erlangen. Da die Menschen zu diesem Ziel und
Ende (das ewige Leben) „von Gott erschaffen“ seien, sei „derowegen die Widergeburt am
aller ersten zusuchen/ damit vns die vbrige natürliche Sachen ohne Mühe zufallen“.783
Crolls Apologetik für die Paracelsische Chemiatrie in der Basilica Chymica besitzt einen
soteriologischen Charakter. Croll rechtfertigt seine Weisheitslehre heilstheologisch, indem er
aufgrund der Metaphorik der alchemischen Transmutationsprozesse die Erneuerung des
Wissens und Glaubens als Prozess von ‚Tod’ und ‚Wiedergeburt’ deutet. Wie die
Herstellung der rechten Medikamente als „Putrefaction oder verfäulung“ zu verstehen sei,
die
die
Frucht“
„alte
Natur“
hervorbringe,
784
‚verzehre’
solle
die
und
‚absondere’
Alchemie
den
und
damit
Erlösungsprozess
ein
„newe
exemplarisch
vorwegnehmen, welcher als Tod der Dinge und als dessen Überwindung im ‚andern und
ewigen Leben’ zu verstehen sei:
Dieweil der Todt ein Vrsach ist der Herligkeit desselbigen Leibs in dem ewigen Leben:
Gleich wie die corruptio oder Verderbung [ist eine ‚Ursache’] einer neuwen Geburt einer
Göttlichen Substantz: Das erste Leben der Kräuter vnnd Artzneyen muß nothwendig
sterben/ damit durch die Versäulung vnd Widergeburt durch Hülffe der Alchymi ein ander
Leben erfolge/ in wlechem die drey ersten mit jren geheymen vnd verborgenen Kräfften/ so
dem Medico von nöthen/ sich endlich hervor thun vnd offenbahren: Sintemal ohne die
Ebenda, S. 47.
Ebenda, S. 70.
784 Croll, Basilica (dt. 1623), S. 22. Vgl. Paracelsus, Herbarius: „Nun ist aller Philosophen brauche
von anfang gewesen/ daß das gutt vom bösen soll geschieden werden/ das rein vom vnreinen: dz
ist/ das alle ding sollendt sterben/ allein die Seele soll bleiben. Dieweil nun die Seel bleiben soll/
vnd das ander/ das der Leib ist/ faulen: vnnd allein/ es sey dann/ das ein Sahm faul/ sont bringt
er kein Frucht“ (ed. Huser, Tl. 7, S. 99). Im Paragranum spricht er von einer ‚anderen Gebärung’:
„Vnnd als wenig ein Goldt nutz vnnd gut ist/ das nicht ist in das fewer gebracht: als wenig ist
auch nutz vnnd gut die Artzney/ die nit durch das fewr laufft. Dann alle ding müssen durch das
fewr gehen in die ander geberung/ darinn es dienstlich soll sein dem Menschen“ (ebenda, Tl. 2, S.
76).
782
783
212
Widergeburt kein Medicinisch Arcanum oder Geheiymnuß/ [...] erlangt werden kan:785
Im Anschluss an Paracelsus behauptet Croll: „Der Medicus aber soll auß dem Liecht der
Gratia vnnd Natur gebohren werden“.786 Diese soteriologische Deutung und Legitimation
gilt auch für seine Forderung nach der rein christlichen, paracelsistischen Medizin, die die
heidnisch geprägte Schulwissenschaften übertreffe, da diese fromme Wissenschaft auf dem
‚Eckstein Christus’ gründe und sich durch die ‚Wiedergeburt’ auszeichne, die den Heiden
fremd sei und allein zum Christentum gehöre:
Zu der Vollkommenheit aber aller Künste wirdt eine Widergeburt erfordert und soll die
wahre Philosophi auff den Eckstein Christum gegründet seyn. [...] Sintemal allein die
Christen/ welchen die Warheit beywohnet vnnd die den Saamen von Gott zur Philosophi
durch Hülffe der Widergeburt empfangen vnd die den Heyden versaget/ recht vnd ohne
Jrrthumb können Philosohpiern vnd die vbrige Facultates nach Gebühr begreiffen. Dann
nach Außgiessung deß Heiligen Geistes/ können die Glaubige[n] auß GOtt gelehrt seyn.787
In Erwartung des kommenden ‚Zeitalters des Heiligen Geistes’ solle man somit die
Vervollkommnung der Medizin und auch des gesamten Wissens begehren, da zu jener Zeit
der ‚Erneuerung und Wiedergeburt’ schließlich der Heilige Geist den frommen Gläubigen –
abseits der heidnisch und unchristlich geprägten Schulgelehrten – die „vollkommene
Wissenschaft aller Ding“ offenbaren wolle. 788 Mit der Forderung nach der christlichen
Croll, Basilica (dt. 1623), S. 22. Zur alchemomedizinischen Vorstellung der ‚neuen Geburt’ vgl.
Paracelsus, Paramirum: „DArumb so sind die Arcanen nit alte ding/ sondern Newe ding: Nit alte
geburt/ sondern newgeburt. Die alten geburt sind die wesen vnd form/ wie si in der Welt stehndt.
Vnnd zu gleichr weiß wie vns die form solcher ding nichts nützt/ sondern sie muß zerbrochen
werden/ vnd ein new darauß werden/ sonst ist sie nichts nutz [...] Das ist in der Summ/ Es sey
dann sach/ das alle alte arth absterbe/ vnd in die Newgeburt geführt werd/ sonst werden kein
Artzney da sein: diß absterben ist ein anfang der zerlegung deß bösen vom gutten. Also bleibt
die letzt Artzney/ das ist/ die newgeborne Artzney/ ohn alle Complexion vnd dergleichen/ ein
lediges Arcanum“ (ed. Huser, Tl. 1, S. 111-112).
786 Croll, Basilica (dt. 1623), S. 10. In der Philosophia sagax/ Astronomia magna spricht Paracelsus
von der zweifachen Erleuchtung: „Vnd wie der Mensch ist vonn den Syderischen Geisten
erleuchtet in die Natur/ dieselbig zu erkennen: Also ist er auch von dem Heiligen Geist
erleuchtet/ Gott zu erkennen in seinem Wesen“ (ed. Huser, Tl. 10, S. 289). Mit der Vorstellung der
‚Geburt von oben herab’ fordert Paracelsus die Einsetzung der von Gott berufenen Ärzte, um im
Gegensatz zu den ‚sterblichen Schulmeister’ der galenistischen Schulmedizin die christliche
Grundlage der waren Medizin zu rechtfertigen; vgl. Paracelsus, Von den podagrischen Kranckheiten:
„dz wir in die tödtliches Schulmeister nit so viel setzen sollen/ sondern in die vntödtlichen/ [...]
Also haben wirs von Engeln/ vnd nit von den tödtlichen/ [...] also das ein solcher Artzt/ der also
von oben herab geboren wirdt/ viel wunderwerck treibt/ mehr glücks vnd zufals hatt/ dann der
ander“ (ebenda, Tl. 4, S. 297-198). Vgl. auch Liber de podagricis, ebenda, Tl. 4, S. 254-256.
787 Croll, Basilica (dt. 1623), S. 27.
788 Ebenda, S. 68. Vgl. Joh. 14, 26: „Aber der Tröster der heilige Geist/ welchen mein Vater senden
785
213
Arztethik und zugleich dem Anspruch auf die Erneuerung der Medizin im Sinne eines
Aufschwungs der Chemiatrie auf dem Fundament von Harmonie zwischen Wissen und
Glauben gründet Croll seine Weisheitslehre auf die Gewissheit eines Wissensfortschritts,
und auf eine optimistische Zuversicht, die aus seiner pessimistischen Zeitdiagnose bzw.
seiner Unzufriedenheit mit der Gegenwart erwächst, nämlich dass man unter dem
ruhelosen ‚Zank’ und dem Angriff auf die wahre, paracelsistische Medizin immer noch leide,
nicht zuletzt wegen des unvollkommenen Wissenszustandes, da „noch viel Sachen in dem
Schatz der Weißheit vnd Natur verborgen“ lägen. 789 Die allerletzte Überwindung der
Gegenwart oder die als ‚Wiedergeburt’ gedeutete Vervollkommnung des Wissens erhofft
Croll von dem kommenden und letzten ‚Seculum’ des ‚Spiritus Sancti’: „Gott aber wirdt
vnter dessen alle Liebhaber der Warheit mit seinem Heiligen Geist erleuchten vnnd von den
Banden der tieffen Finsternuß/ vnd von allem Zanck der vnrühigen vermeinten Gelährten
gnädiglich loß machen vnd erretten“.790
wird in meinem Namen/ der selbige wirds euch alles leren/ vnd euch erinnern alles des/ das ich
euch gesagt habe“ (Biblia, Wittenberg 1545, ed. Volz, 1975). Nach der erkenntnistheoretischen
Pneumatologie Hohenheims ist der Heilige Geist der „anzünder“ des ‚Lichts der Natur’; also das
„Liecht der Natur“ wird „durch den Heiligen Geist“ angezündet, „welcher seiner Schuler
weißheit vnd verstandt offenbart“ (Paragranum, ed. Huser, Tl. 2, S. 32, 268: Vgl. Paracelsus,
Auslegung des Psalters, ed. Goldammer, Bd. 7, S. 93-94, zu Ps. 146 [147a], 8b). Im Labyrinthus
medicorum lehrt er, dass der „Discipulus Medicinae“ das „Reich Gottes“ suchen solle, um damit
durch den ‚Heiligen Geist’ erleuchtet (‚geistet’) zu werden: „Also auff solches volgt/ das wir am
ersten sollen suchen/ dz Reich Gottes: da ligt der schatz/ die Schül des grundts der weißheit [...]
Demnach werden vns alle ding geben: Dann so wir suchen/ klopffen an/ bitten in dem Reich
Gottes [...] ohn suchung deß Reich Gottes/ [...] wirt nichts. Der Geist geistet wa er will/ niemandts
eigen/ er hatt sein freyen willen. [...] ohn jhn [Hl. Geist] ist er nichts/ als ein Pseudomedicus“(ed.
Huser, Tl. 2, S. 198). In der Auslegung über die zehn Gebote spricht er – von der Trinitätslehre
ausgehend und mit der joachimitischen Geschichtsauffassung übereinstimmend – von der
‚Erleuchtung’ durch den ‚Geist’, wodurch der christliche Glauben – nicht zuletzt zur Zeit der
Auferstehung – vervollkommnet werden solle: „der heilig geist ist vollkomben; der erleuchet uns
im glauben, nit im verstand; [...]. got ist der erste ohn anfang gewesen [...]. lang hernach, etlich
tausent jar, ist der son komben; [...]. wo nun der vatter ist und [auch] der son, da ist auch der
heilige geist; der wird uns lehren alles, das wir glauben sollen. und wie Christus verheißen ist
worden, und aber lang hernach komben, also auch der heilig geist ist verheißen. er wird aber
komben in der auferstehung und uns alle ding lehren“ (ed. Goldammer, Bd. 7, S. 126). S. o.
Abschnitt zu Paracelsus (1.2.).
789 Croll, Basilica (dt. 1623), S. 67.
790 Ebenda, S. 59.
214
3.10. Adam Haslmayr
Zeitdiagnose: die anbrechende Zeit der ‚Theophrastia Sancta’
Der Tiroler Musiker, Schullehrer und Theosoph Adam Haslmayr (um 1560-nach 1630)791
lehrt im beginnenden 17. Jahrhundert als Kritik an die gegenwärtigen Schulwissenschaften
eine theosophische Frömmigkeit, nach der man aufgrund der Erkenntnis der Natur einen
Weg zum wahren Glauben finden solle. Er stilisiert Paracelsus zum Stifter dieser frommen
Weisheitslehre, die er als ‚Theophrastia Sancta’
792
bezeichnet: Nach dem Tiroler
Paracelsisten wurde zwar die ‚Theophrastische Schul’ wegen des ‚Unverständnisses’ seiner
Zeit mehrfach verworfen, aber man solle zugleich guter Hoffnung sein, dass Gott angesichts
des „vngelehrten Europae“ gerade zur gegenwärtigen ‚letzten Zeit’ seine Barmherzigkeit
‚reichlich’ zeigen wolle. So äußert Haslmayr 1612 in seiner Antwort An die lobwürdige
Brüderschafft der Theosophen von RosenCreutz793 seine freudige und optimistische Erwartung,
dass man „die grosse Trew/ Lieb vnnd milte Barmhertzigkeit Gottes/ auch zu disen lesten
Zum Leben und Werk Haslmayrs s. Hirn (1915), Bd. 1 (Nachdruck 1981), S. 234-243; MGG, Bd.
5 (1956), Sp. 1768-1770 (O. Wessely); Senn (1965) Gilly (1994a:); ders. (1994c), S.450-467; Paulus
(1994), S. 360-361; MGG2, Bd. 5 (2002), Sp. 778-779 (W. Kreyszig); KLL2, Bd. 5 (2009), S. 63-64 (J.
Telle). Der in Tirol wirkende Lateinlehrer, Chorregent und Notar Haslmayr, der im Zuge seiner
‚Paracelsischen Wende’ eine Polemik gegen einen Haller Stadtarzt (Hippolytus Guarinoni)
geführt hatte, wurde im Jahr 1604 seines Schuldiensts in Bozen enthoben und schließlich wegen
‚ketzerischer Opinion’ auf Befehl des Tiroler Erzherzog Maximilians zum Galeerendienst nach
Genua beordert (1612). Nach der Rückkehr (spätestens 1618) verbrachte er seine letzten Jahre
wohl hauptsächlich in Augsburg. Neben seinem Förderer Fürst August von Anhalt war
Haslmayr eng verbunden mit den zwei Paracelsisten, Benedictus Figulus zu Uttenhofen (s.
Abschnitt 3.8.) und Karl Widemann in Augsburg (1555-1637). Der von Joachim Morsius
zusammengestellte
Schriftenkatalog
gewährt
Einblicke
in
Haslmayrs
paracelsistisch-alchemotheosophische Zielsetzungen: Nuncius Olympicus Von [...] geheimen
Büchern, Philadelphia [Amsterdam?] 1626 (Faksimile-Nachdruck in Gilly, 1994a, S. 243-290; s.
auch die ‚Quellenverzeichnisse’, ebenda S. 202-239. Vgl. Sudhoff, 1899, S. 755-764). Während
Haslmayrs zahlreiche handschriftlichen Werken nur dem Titel nach bekannt sind, wurden –
neben dem vokalmusikalischen Werk Newe Teütsche Gesang (Augsburg 1592) – die in der
vorliegenden Arbeit herangezogenen Werke in Druck gebracht: Antwort An die lobwürdige
Brüderschafft der Theosophen von RosenCreutz [...], o. O. 1612 (Faksimile-Nachdruck in Gilly, 1994 a,
S. 69-82); die zwei pseudoparacelsische Schriften Astronomia Olympi Novi und Theologia Cabalistica
in: Philosophia Mystica, Neustadt 1618, S. 33-39 u. S. 40-53; und ‚Character Cabalisticus’ in: Nucleus
Sophicus, hrsg. von Liberius Benedictus, Frankfurt a. M. 1623, S. 77.
792 Zur Lehre der ‘Theophrastia Sancta’ als ‚immerwährende
Religion’ und ‚gesamte
Weltanschauung’ Haslmayrs s. einen ausführlichen Überblick in Gilly (2004a), Kap. 5, S. 187-201.
793 Adam Haslmayr, Antwort An die lobwürdige Brüderschafft der Theosophen von RosenCreutz , o. O.,
1612. Im Folgenden wird der Faksimile-Nachdruck in der Monographie Gillys (2004a), S. 69-80
(A1r-B2v), herangezogen; fortan: Haslmayr, Antwort (1612).
791
215
zeiten“ annehme, da der gnadenreiche Gott durch sein Werkzeug, nämlich Schüler und
Anhänger des ‚hochseligen’ Paracelsus (‚Theosophen von RosenCreutz’), die heilige Lehre
der „Theophrastiam“ als „Gottes geschenckt“ hervorheben wolle.794 Aus Sicht Haslmayrs lebt
er in einer Endzeit und zwar in einer besonders für das ‚deutsche Volk’ göttlich gesegneten
Zeit: Mit Blick auf die ‚freudenreiche’ Botschaft der ‚lobwürdigen Theosophen’ in der Schrift
Fama Fraternitatis, die er „Anno 1610“ in Tirol „schrifftlich“ kennengelernt habe,795 verstehe
man, dass „wir vns billich einer glückseligen zeit auch rühmen mögen“,796 da man – so die
patriotische Rechtfertigung Haslmayrs – in Nachfolge des ‚deutschen Theophrastus’
(„Theophrasto Germano“) und auch auf Spuren vom „Ven[erabilem] Patrem Christ[ian] von
RosenCreutz“, der auch vom „Teutschen edlen“ Geblüt sei, die ‚ewige Philosophie’
Hohenheims aus „der Schul Gottes“ lernen möge.797
Wie die anderen Paracelsisten, die in einer Endzeit zu leben glaubten, ist auch die
optimistische Hoffnung Haslmayrs zugleich mit einem pessimistischen Zeitbewusstsein
verbunden: „O wie verzweyfelt vnnd vnglückseelig ist die stund aber/ darinn vns das glück
wirdt verhindert“. Seine pessimistische Zeitdiagnose liegt in seiner Unzufriedenheit mit den
gegenwärtigen Schulwissenschaften begründet: Er lebe in einer ‚verderblichen’ Zeit, in der
man wegen „der Heyden Bücher“ – so der Antischolastiker Haslmayr – die „ewige
weißheit“ versäume und somit zur ‚Liebe zur Finsternis’ verführt sei. 798 Nach dem
Feindbild Haslmayrs gelten die aristotelischen, galenistischen Hochschullehrer als
sündhafte Gegner Gottes: Die Schriften der „Abgöttlichen Heyden“, die ein ‚vergebliches
Summum bonum’ lehrten, dienten nur den „Sünden“ und der „Arbeit der boßheit“, da deren
Lehrer lediglich eine Schar von „Thorechtigen[!] Weltweysen Christen der hohen
Schulen“ seien, die vermeinten, es könne „kein bessere Philosophioa gefunden werden/ als
Haslmayr, Antwort (1612), S. 71 (A2r).
Ebenda. Die Fama erschien erst 1614 in Kassel im Druck. Zur Überlieferungsgeschichte der
Fama s. Fama Fraternitatis. Das Urmanifest der Rosenkreuzer Bruderschaft zum ersten Mal nach den
Manuskripten bearbeitet, die vor dem Erstdruck von 1614 entstanden sind, ed. Carlos Gilly/ Pleun van
der Kooij, mit Übertragung in modernes Deutsch v. Käte Warnke-Specht, Haarlem 1998, S. 41-65.
796 Haslmayr, Antwort (1612), S. 72 (A2v). Er zitiert aus der Fama Fraternitatis; vgl. Johann Valentin
Andreae, Fama [...] (1614), Confessio [...] (1615), Chymische Hochzeit [...] (1616), eingeleitet u. hrsg.
von Richard van Dülmen, Stuttgart 1981 (11973), S. 17: „Nachdem der allein weyse und gnädige
Gott in den letzten Tagen sein Gnad und Güte so reichlich über das Menschliche Geschlecht
außgossen, daß/ sich die Erkantnuß, beydes seines Sohns und der Natur, je mehr und mehr
erweitert, und whir uns billich einer glücklichen zeit rühmen mögen“.
797 Haslmayr, Antwort (1612), S. 72 (A2v). Vgl. Fama Fraternitatis (1614), ed. Dülmen, 1981, S. 26:
„C[hristian] Ros[en]c[reutz] ex nobili atque splendida Germaniae R. c. familia oriundus“.
798 Haslmayr, Antwort (1612), S. 76 (A4v).
794
795
216
Aristotelis also auch kein gewisser Medicin/ als Galeni oder Auicenae“.799 Die Schüler der
heidnisch geprägten Schulwissenschaften seien ja die von Christus „geprophetirten falschen
Lehrer“ der Endzeit.800 In eschatologischem Grundton warnt Haslmayr, dass die Sünde der
Menschen jetzt „auffs höchst im schwang“ sei und man „nun auch kein sichere Minuten
mehr“ habe, bis Gott „mit straff“ kommen werde.801
Unter Berufung auf Paracelsus als Besitzer der ‚ewigen Weisheit’ aktualisiert Haslmayr die
Imminenz der Endzeit. Der „hochseelige Eremita vnnd Sophorum Monarcha, Theophrastus,
Paracelsus Magus“ werde – nach dessen Verehrer Haslmayr – immer noch unzureichend
anerkannt und sein Glanz bliebe wegen der „Liechter der Heyden/ vnd der verwierten
Christen“ verfinstert. 802 Die Aristoteliker und Galenisten wollten die „Lehr Sapeintiae
aeternae“ bzw. die „rechte Arbeit“ des ‚hohen Monarchen aller rechtgläubigen Weisen’
Paracelsus (die „Arcanen Theophrasti [...] Viri sublimis Monarchiae fidelium Sophorum, Conuiuij
Domini Condidati“)803 verdammen und ‚verketzern’, um ihre eigene „Lehr der Abgötter“ zu
‚verteidigen’ („fluciert“) und sich hartnäckig an sie zu halten.804 Paracelsus sei ja „bißhero
wenig erkannt vnnd angenommen“, und nur die „heyllosen Goldmacher“ schwärmten von
Ebenda, S. 79-80 (B2r-v).
Ebenda, S. 73 (A3r). Vgl. Matth. 24, 11. Die gegenwärtige Zeit, in der man – wie etwa das
Lukasevangelium (Luc. 17, 26-30) beschreibt – zu „kauffen/ verkauffen [...]/ fressen/
sauffen/“ und jetzt zu „Aristotelisiern“ pflege, sei – so Haslmayrs Zeitdeutung – mit der Zeit des
Noah („zeiten Noe“) vergleichbar, zu der plötzlich die unerwartete „Sintflut“ käme, oder mit den
„zeiten Lot“, in denen „vber Sodoma vnnd Gomora“ ebenfalls unvermutet „Fewer vnd Schwefel
vom Himel“ ‚geregnet’ hätte (ebenda, S. 73 [A3r]).
801 Haslmayr, Antwort (1612), S. 73 (A3r).
802 Ebenda, S. 73-74 (A3r-v).
803 Haslmayr idolisiert Paracelsus zu einem Heiligen, der mit Enoch vergleichbar ist, wenn er
sagt, dass ‚Theophrastus’ „in Erochdianischen [Enochdianischen] langen Leben paradisi [...]
gesetzt ist“ (ebenda). Haslmayr bezieht sich auf das apokryphe 4. Esra. 2, 38-40; u. Eccli./Syr. 44,
16; vgl. auch Matth. 8, 11; Luc. 22, 30 (das ‚himmlische Abendmahl’). Zum ‚enochdianischen
langen Leben’ vgl. Paracelsus, De Imaginibus: „Darumb wird der Mensch Selig durch vnd mit
seinem Gemüth/ das ist/ er lebt Ewig vnd stirbt nimmermehr/ als wenig als Enoch vnd Elias/ die
auch jr Gemüth recht erkennt haben“ (ed. Huser, Tl. 9, S. 389). S. auch die ‚Kritische Bemerkung’
von Gilly (1994), S. 81; und Gerhard Dorn, Dictionarium Theophrasti Paracelsi, Frankfurt a. M. 1584,
S. 42. Nach Haslmayrs hermetisch tingiertem Bild Hohenheims gilt Paracelsus ferner als
‚Monarch der ewigen Weisheit’ und als erkorener ‚Monarch’ des ganzen Christentums, der in die
Reihe der Könige der Juden, der Ägypter und der Araber (Mosis, Hermes und der König der
Reconquista) eintritt: „man sehe wie jhm Christus auch in armen Geist/ einen Monarcham
Sapientiae aternae, so woll habe der Christenheit erwehlt/ [...] als den Judenthumb/ das Salomonen
ein Monarcham, vnd den Egypteren Hermeten, den Arabern aber Alphonsum hat wöllen sein
lassen“ (ebenda, S. 76 [A4v]).
804 Haslmayr, Antwort (1612), S. 79 (B2r).
799
800
217
ihm aus Interesse an der Metallverwandlung.805 Eingedenk der weitestgehend ungedruckt
gebliebenen Theologica Hohenheims 806 beklagt Haslmayr, dass „leyder/ noch auff die
stundt“ diejenigen frommen Nachfolger Hohenheims „wenig“, die Paracelsus in der
„Theologica facultate“ verstehen und aus seiner theologischen Lehre „alle andere
Faculteten“ und „jhr Fundament“ ‚schöpfen und annehmen’ wollten. 807 Also in „dieser
letzten“ und „gantzen Spöttischen Welt“ sei die „ewige Theophrastia Sancta“ als wahre
Religion geboten, 808 zu deren Verbreitung – so Haslmayr – die ‚Theosophen von
RosenCreutz’ als warnende „Brüder“ göttlich berufen seien.809 Im Vorgriff auf die erst seit
1614 zur Blüte gelangte Reformbewegung der sog. ‚Rosenkreuzer Bruderschaft’810 verbindet
Haslmayr somit (im Jahr 1612) seinen Anspruch auf die neue Religion der ‚Theophrastia
Sancta’ mit der Botschaft der Fama Fraternitatis. Er zeigt sich davon überzeugt, dass die von
Gott vorbestimmte Zeit jetzt gekommen sei, zu der die Brüderschaft des Christian
Rosenkreutz als Verteidiger der Theologie Hohenheims erscheinen werde. Eingedenk der in
der Fama verkündeten, baldigen „allgemeine[n] reformation divini et humani“811 begründet
Haslmayr den Anbruch der ersehnten Zeit im heilstheologischen Sinne, wenn er als Antwort
auf die Botschaft (Fama)
812
der „Theosophen von RosenCreutz“ behauptet: „ewer
praedestinierte zeyt“ sei „nun vorhanden“.813
Haslmayr lehnt die ‚heillosen Goldmacherkunst’: Unter Berufung auf Fama behauptet er, dass
man „das Goldmachen nur für ein Parergon achten“ solle (Antwort, S. 75 [A4r]); vgl. Fama
Fraternitatis (1614), ed. van Dülmen, 1981, S. 29: „Was aber sonderlich zu unser zeit das gottloß
und verfluchte Goldmachen belangt, [...] bezeugen wir hiermit öffentlich, daß solches falsch und
es mit den wahren Philosophis also beschaffen, daß ihnen Gold zu machen ein geringes und nur
ein parergon ist“.
806 Haslmayrs Freund, Benedictus Figulus, versuchte zu dieser Zeit die theologischen Werken
Hohenheims herauszugeben, was jedoch wohl weitestgehend unverwirklicht blieb; s. o.
Abschnitt zu ihm (3.8.).
807 Haslmayr, Antwort (1612), S. 74 (A3v).
808 Ebenda, S. 77, 80 (B1r, B2v).
809 Ebenda, S. 73-74 (A3r-v).
810 Zum Rosenkreuzertum als protestantisch-publizistische Reformbewegung s. TRE, Bd. 29
(1998), S. 407-413 (W. Kühlmann).
811 Fama Fraternitatis (1614), ed. van Dülmen, 1981, S. 28.
812 Vgl. Fama Fraternitatis (1614), ebenda, S. 29: „Also ersuchen wir [...] daß sie [Brüder] mit
wolbedachtem Gemüt diß unser erbitten erwegen, ihre/ Künste auffs genauest und schärffst
examiniren, gegenwertige zeit mit allem fleiß besehen und dann ihre bedencken entweder
Communicato Consilio oder singulatim uns Schrifftlich im Truck eröffnen“.
813 Haslmayr, Antwort (1612), S. 76 (A4v).
805
218
Die Weisheitslehre Haslmayrs in den pseudoparacelsischen Schriften
Um einen Einblick in die paracelsistisch-theosophische Weisheitslehre Haslmayrs, nämlich
‚Theophrastia Sancta’, zu geben, werden im Folgenden die Haslmayr zugeschriebenen zwei
Schriften herangezogen, die im Jahr 1618 unter dem Namen Hohenheims in der
Sammelausgabe von (pseudo)paracelsischer und weigelianischer Schriften Philosophia
Mystica in Druck erschienen: Astronomia Olympi Novi und Theologia Cabalistica. In den beiden
Werken erscheint Paracelsus als antiaristotelischer und religiöser Zeitkritiker und Prediger
einer ‚wahren Theologie’ der Christenheit (‚Kabbalistische Theologie’), die einen
theosophischen, also auf der Naturerkenntnis basierenden Weg zum ‚vollkommenen
Glauben’ lehrt.
In der pseudoparacelsischen Schrift Theologia Cabalistica814 übt dessen Verfasser Haslmayr
Kritik an den Schulwissenschaften seiner Zeit, die – aus Sicht des Antischolastikers – durch
einen gotteslästerlichen Hochmut verderbt seien, da die akademischen Gelehrten sich nur
mit Disputen beschäftigen wollten, um damit den ‚christlichen Tugenden’ abtrünnig zu
werden. Im Anschluss an die Paracelsische und die paracelsistische Kritik am Paganismus
der Schulwissenschaften bezichtigt Haslmayr deren Vater Aristoteles sowohl der
wissenschaftlichen als auch der religiösen Verderbnis und bezeichnet ihn als ‚ungläubigen
Heiden’ „Narristoteles“, dessen Schüler die beiden Disziplinen über die ‚Natur’
(Philosophie) und den ‚Heiligen Geist’ (Theologie) durch ihre „Logica“ in eine irdisch
verhaftete Borniertheit geführt hätten. Die ‚narristotelischen’ Philosophen und „vermeinten
Theologen“ hätten „nicht allein das Liecht der Natur/ sondern auch das Liecht deß H[eligen]
Geistes so gar mit jhrer Logica verblendet/ [...]/ vnd in ein vnachtsam wesen gebracht“.815
Während die Theosophen miteinander über das „sacramentalische[n] Arcano“ „viel
disputieren“ und dadurch auch die „andere[n] regieren vnd lehren“ wollten, wüssten diese
„Antichristische[n]/ aygensinnige[n]/ abwitzige[n]/ naßweise[n] Menschen“ sich selbst nur
„groß gesalbt vnd heilig vnd gewaltig“ zu „schätzen“, und glaubten somit, die „Sünd“ zu
(Ps.-)Paracelsus [A. Haslmayr], Theologia Cabalistica De Perfecto Homine in Christo Iesv […], in:
Philosophia Mystica, Darinn begriffen Eilff vnterschieden Theologico-Philosophische/ […] zum theil auß
Theophrasti Paracelsi, zum theil auch M. Valentini Weigelii [...], Neustadt 1618, S. 33-39. Diese
pseudoparacelsische Schrift wird von Gilly (1994a, S. 183f., 202f.) Haslmayr zugeschrieben. Zum
Text s. auch Sudhoff (1894), Nr. 306, S. 513f.
815 (Ps.-)Paracelsus [A. Haslmayr], Theologia Cabalistica (1618), S. 40-41. Paracelsus und die
antiaristotelischen Paracelsisten werten zugunsten einer christlich fundierten Weisheit die ‚ratio’
zum Hauptmerkmal heidnisch verderbter Schulwissenschaften ab; s. u. Anm. 819.
814
219
„vergeben“, da sie sich – wie die von Christus gewarnten Pseudolehrer – einbildeten, die
‚großen Werke’ und Wundertaten Christi nachahmen zu können (Matth. 24, 5 und 24).816
Angesichts der nur rhetorisch geprägten und praxisfernen Dispute und Predigten der
„gayle[n] Schreyer“ beklagt der Sucher nach einem ‚Tatenchristentum’ Haslmayr, dass bei
der gegenwärtigen Christenheit vor allem die ‚Werke der Barmherzigkeit’ fehlten: Man solle
nicht vergessen, „das Reich Gottes ligt nicht am Reden/ sondern an der Tugend/ das ist/ an
den Wercken der barmhertzigen Seligkeit“.817
Die ‚kabbalistische Theologie’ des pseudonymen Paracelsisten Haslmayrs ist durch eine
Vernunftskepsis gekennzeichnet. Alle „Zier/ alle Ceremonien/ Mores, Leges, Gepräng“ seien
„nichts als irrdischen Weißheit vnd Vernunfft“, ja eine „viehische Vernunfft“, die „vor
Gott“ nichts als „ein Thorheit vnnd Verdamniß“ sei.818 Aufgrund des Paracelsischen Begriffs
‚viehische Vernunft’ rechtfertigt der Verfasser dann dessen Kirchenkritik, wenn er
behauptet: „Die viehisch natürlich/ auch syderische Weißheit gehet auß dem Geist deß
Limbi/ deß fleisches vnd Blutes“.
819
Im Gegensatz zu dieser „zergänglich und
tödlich“ vorbestimmten ‚Vernunft’ beruhe die ‚ewige himmlische Weisheit’ auf dem
Ebenda, S. 45-46: Dieser „Judische vnd Antichristische Mensch“ habe jedoch „noch nicht
gelernet das kelinere zu vollbringen/ das ist die Teuffel außtreiben/ die leprosen reinigen/ die
blinden sehend/ die lahmen geradt machen“ (ebenda); vgl. Matth. 11, 5; Marc. 1-3.
817 (Ps.-)Paracelsus [A. Haslmayr], Theologia Cabalistica (1618), S. 41, 43.
818 Ebenda, S. 44.
819 Ebenda, S. 45. Bei Paracelsus gilt ein ‚viehischer’ und ‚tierischer’ Zustand als unvollkommener,
‚heidnischer’, ‚abgöttischer’, ‚teufelhafter’ und ‚sodomitischer’ Zustand, der dem Licht der Natur,
dem Heiligen Geist, der ‚englischen Vernunft’ und der christlichen Barmherzigkeit unterlegen sei.
Im Paragranum lehrt Paracelsus, die „viehische vernunfft“ brauche die Erleuchtung vom „Liecht
der Natur/ das angezündt wird durch den Heiligen Geist“, da aus dem „viehischen verstandt“ –
ohne ‚Ergründung’ durch das ‚lumen naturae’ – nur die „Fantasey“ entstehe (ed. Huser, Tl. 2, S. 32,
33. Vgl. Auslegung des Ps. zu 146 (147a), 9 und 11, ed. Goldammer, Bd. 7, S. 94, 96). Im Liber
Caduci/ Von dem hinfallenden Siechtagen gehört die ‚viehische Vernunft’ nicht zum ‚barmherzigen’
Christen, sondern zum ‚Heiden’: „Die Heiden/ die Tattern/ die Türcken/ etc. glauben solchs/ daß
sie es rechtlich haben vnnd erblich: dann also außweists der Viehisch Verstand: Wir Christen
aber nit also/ sonder wir bekennent/ das wirs auß Bramhertzigkeit haben/“ (ed. Huser, Tl. 4, S.
320). Die Auslegung des Ps. 144 (145), 16 lehrt, dass der Mensch, der durch die teufelhaften,
falschen Lehrer verführt sei, „nit mehr dann tierischen verstand“ habe (ed. Goldammer, Bd. 7, S.
79): auch die Auslegung zu 114. (116a), 3a: „so furt uns der deufel, dann wir wandlen in seinen
falschen propheten“ und leben „also in viehischer natur“ (ebenda, Bd. 5, S. 200). Im Liber de
lunaticis lehrt Paracelsus religiös-moralisch: „Warumm ist der Ehbruch verbotten? dorumb/ Es ist
ein Viehische arbeit/ nit eins Heiligen: [...] dz ist Sodomitisch/ dz ist/ Viehisch“; und Paracelsus
fährt kirchenkritisch fort: „so in Christo kein Sect ist. Die Secten seind Viech/ vnd auß dem Viech
entsprinegn sie/ Viehisch bleibens vnnd erdauben darinn vnd ergrimmen“ (ed. Huser, Tl. 9, S.
18f. Vgl. auch De fundamento scientarum, ed. Huser, Tl. 9, etwa S. 424 („zwo Weißheit/ Viehisch
vnd Englisch“).
816
220
„heiligen Geist“. 820 Man solle zwischen einem ‚vollkommenen Menschen’ und einem
‚vollkommenen Vieh’ unterscheiden, denn der Mensch als Ebenbild Gottes sei „in dieser
Welt zur Bildnuß vnd Tempel Gottes praedestinirt vnd beruffen“, „vollkommen zu
seyn“ und „in den Wege deß Sohn Gottes zu wandeln“.821 Hier erscheint Paracelsus als
frommer Anwalt der ‚vollkommenen Christenheit’ und als Verteidiger der „wahre[n]
Gesandten vnnd Glaubigen Christi“, die aufgrund der „wahren Liebe Gottes/ vnnd deß
Nechstens“ die „Antichristischen Scribenten“ und die „lunatischen Menschen“ überwinden
sollten.822
Haslmayrs Zeitkritik fordert religiöse Toleranz: Er klagt die gegenwärtige Christenheit als
untugendhafte Verderbnis an, da sie abseits der gewünschten Duldsamkeit und Milde – so
seine Zeitkritik – eher durch gegenseitige Feindschaft und durch eigennützige Habgier und
Ehrgeiz geprägt sei. Paracelsus erscheint dann als Verkündiger einer auf die christliche
Liebe gegründeten Toleranz, wenn der pseudonyme Verfasser Haslmayr dazu auffordert,
die ‚vier Hauptpunkte’ „vnseres Christentums“ bzw. der „vnüberwindlichen Cabale“ als
moralische ‚Regeln’ einzuhalten: nämlich „I. Vnsere Feinde lieben II. Eigens verlassen III.
Angethane Schmach gedultig leiden. III [IV]. Anerbottene Ehre allenthalben vernichten“.823
Neben diesen „vier wahren Cabalistischen Hauptpuncten“ als „Schlüssel zu der H[eiligen]
geheimen Scientz/ vnnd Magnale Gottes“, müsse die Christenheit seiner Zeit sich an das in
den Evangelien verkündigte Wort („Beruff“) Christi erinnern: die „acht Tugenden der
Seligkeit“, die Christus in seiner Bergpredigt lehrt (Matth. 5, 3-10), und dessen Mahnung
zum
„Bitten/
Suchen/
Anklopffen“
(Matth.
7,7).
Dieses
Diktum,
das
bei
den
Alchemoparacelsisten seit Mitte des 16. Jahrhunderts als Leitspruch ihres alchemischen und
naturkundlichen Empirismus gilt, bezeichnet Haslmayr als die ‚drei ersten kabbalistischen
Prinzipien’, um die Ethik der Theosophen zu begründen, die aufgrund der Naturerkenntnis
zur Gotteserkenntnis gelangen sollten. Haslmayr behauptet, dieses Diktum solle man unter
der Bezeichnung „drey Cabalistica prima“ als Aufruf zur Natur- und Gotteserkenntnis
verstehen: „Wer diese Regeln ins Werck schicket[/] dem werden die Geheimnussen deß
Reichs Gottes/ das ist/ deß Himmels vnd der Natur liecht gründlich offenbar“. Nur der in
(Ps.-)Paracelsus [A. Haslmayr], Theologia Cabalistica (1618), S. 44-45.
Ebenda, S. 44.
822 Ebenda, S. 41.
823
Ebenda, S. 42. Zu diesen ‚vier Hauptpunkten’ und ihrem (handschriftlichen)
Überlieferungszeugnis (Benedictus Figulus, 1609) s. Gilly (1994c), S. 457, Anm. 71.
820
821
221
der Natur und Philosophie „weise“ und „verstendige Mensch“ sei „barmherzig“ und
„vollkommen/ frey/ mild/ vnd vngeheuchelt barmhertzig“, da die Erkenntnis der Natur die
Grundlage des ‚vollkommenen Glaubens’ und der Seeligkeit sei.824
Diese theosophische Weisheitslehre wird in der zweiten pseudoparacelsischen Schrift
Haslmayrs verfolgt: In der Astronomia Olympi Novi825 tritt Paracelsus als frommer Ankläger
der Gegenwart auf, in der die Menschen das Wort Christi nicht mehr verstünden,826 und
wegen der „Jgnorantz vnnd Vnwissenheit“ dann „alerley Jrrsall[/] Secten/ Betrug vnd
Verführungen [...] eingerissen“ seien. 827 Haslmayrs Forderung nach dem ‚vollkommnen
Christentum’ liegt in seiner Wissenskritik begründet, die gegen den Paganismus der
Schulwissenschaftler und ihre müßigen Streitigkeiten gerichtet ist. Mit Blick auf die
„Abötterey“ vnd die „falsche[n] Lehre“ der ‚ehrgeizigen, pompösen und übermutigen’
Polemiker und „Scribenten“, die die „Spiritus loquentes begehren“ wollten und deswegen
„die Geheimnussen deß Reichs Gottes“ nicht zu erkennen vermöchten, solle man verstehen,
dass die gegenwärtigen Wissenschaften unchristlich und abgöttisch verderbt seien, da „alle
(Ps.-)Paracelsus [A. Haslmayr], Theologia Cabalistica (1618), S. 42.
(Ps.-)Paracelsus [A. Haslmayr], Astronomia Olympi Novi, Das ist Die Gestirnkunst deß newen
Himmels/ […], in: Philosophia Mystica, Darinn begriffen Eilff vnterschieden Theologico-Philosophische
[…] zum theil auß Theophrasti Paracelsi, zum theil auch M. Valentini Weigelii [...], Newstadt 1618, S.
33-39. Dieser pseudoparacelsische Text wird von Gilly (1994a, S. 183f., 202f.) den Schriften
Haslmayrs zugeschrieben. Zum Text s. Sudhoff (1894), Nr. 306. S. 513f., Paracelsus, Sämtliche
Werke, 2. Abt., hrsg. von K. Goldammer, Supplementband (1973), S. XXXVII; und CP, Bd. 2, S. 229.
826 Bei der Astronomia Olympi Novi („Gestirnkunst deß newen Himmels“) geht es nicht um
diejenige ‚Astronomie’, die aufgrund der Makro- und Mikrokosmos-Analogie die
Wechselbeziehungen zwischen der Natur und dem Menschen im Sinne von Kosmologie und
Anthropologie lehrt: Sondern der pseudonyme Verfasser Haslmayr deutet die „Astronomey“ in
eine fromme Lehre um, die in einer astronomisch-parabolischen Sprechweise Christus als ‚neuen
Himmel’ („Nouum Olympum“) oder als ‚himmlisches Licht’ darstellt, um aufgrund dieser
astronomisch-metaphorischen Begrifflichkeit die Rückkehr der Menschen zu Christus als
Erkenntnisgewinnung zu lehren, und somit in Hoffnung auf die ‚wahre Christenheit’ die
Wiederherstellung einer idealen, urchristlichen Kirche der Propheten und der Apostel zu
verlangen. Das „heilige Wort Christi“ oder „Christus“ selbst sei also der „newe Himmel“, und
„Johannes Baptista/ die Patriarchen/ die Propheten/ [und] die Aposteln“ seien dann „dieses
vnsers newen Himels Astra“, während die „Heiden“ oder die ‚abgöttischen Menschen’ in
„Dunckelheiten“ bleiben müssten, denn, wer „das Liecht“ des ‚neuen Himmels’ (Christus; vgl.
Joh. 8, 12) nicht zu „erkennen“ vermöge, werde seine „Sünde“ nicht „erkennen“. Angesichts der
irdischen Verderbtheit („Secten/ Betrug vnd Verführung“) solle man deshalb verstehen, dass das
‚Amt des Menschen auf Erde’ darin liege, Christus als Erlöser zu erkennen und ihm und seinen
Aposteln zu folgen, da der Mensch durch Gott „zu keinem andern Endt [...] erschaffen“ sei, „als
diesem Himmel vnnd seinen Astris nach zu folgen/ vnnd diese wol zu
erkennen“ ([Ps.-]Paracelsus [A. Haslmayr], Astronomia Olympi Novi, 1618., S. 34, 36).
827 (Ps.-)Paracelsus [A. Haslmayr], Astronomia Olympi Novi (1618), S. 33.
824
825
222
Kunst/ Weißheit vnd Scientz“ dann „vergebens/ verlohren vnd vmbsont“ sei, wenn sie sich
nicht auf das „geheime Wort Christi“ gründeten.828 Hingegen seien die „Cabalisten vnnd
Naturkündiger“ als christlich ‚vollkommene Menschen’, bei denen das Wissen und der
Glaube in harmonischem Einklang stehe, da diese frommen Menschen – so das Idealbild des
Theosophen 829 – die „Mysteria“ Gottes „auß zweyen Büchern/ das ist/ Gott vnd
Natur“ verstehen könnten;830 sie seien also die ‚wahren Christen’, die die ‚gottlose’ Welt zur
„Bußfertigkeit“ führen sollten. Haslmayr begründet seine theosophische Weisheitslehre
physikotheologisch: Da Gott in der Natur „seinen Sitz vnnd Tabernackel gesetzt“ habe,
mögen die ‚kabbalistischen Naturkundler’ (die Theosophen) die in der Natur „verborgenen
Bücher und Mysteria“ als rein christliche Weisheit erkennen. Als ihre Arbeitsethik gelte
dabei – wie schon bei Paracelsus und den Paracelsisten seit Bodenstein – das Diktum
„Bitten/ Suchen/ Anklopffen“, also die „drey ersten Cabalistica, et prima Principiae“.831 Die
Natur und Kreatur Gottes verstehe man somit als Fundament für den wahren Glauben,
denn „je mehr erkandtnuß der Werck Gottes sind in dem Menschen/ je grösser ist der Glaub/
darnach die Seligkeit“.832
Um das harmonische Bündnis zwischen dem Wissen und Glauben zu fordern, stilisiert
Haslmayr Paracelsus zu einem Stifter der Religion (‚neue Astronomie’), die lehre, dass ein
Naturkundler („Philosophus“) zugleich auch ein Theologe sein müsse (‚ein wissender und
gläubiger Mensch’), denn sonst sei man „kein Weiser im Glauben/ sondern er ist ein Thor/
vnd ist todt in seinem Glauben“: Für einen „solchen wissenden [und] glaubigen
Menschen“ sei „vnmöglich/ daß er jrren/ oder von dem Weg Gottes weichen“ könne.833 Zu
der endzeitlich-unchristlichen Gegenwart, „wie jetzt die verflucht Antichristianische Welt“,
sollten sich die Naturkundler als Lehrer des wahren Glaubenswegs verstehen und in
Nachfolge
des
Worts
Christi
(die
‚drei
ersten
kabbalistischen
Prinzipien’)
die
Schöpfungswelt erforschen, denn „die Werck machen den Glauben/ das seind die Werck der
Natur“, da Gott nur demjenigen den wahren ‚Glauben’ verleihen wolle, der „den Himmel
Ebenda, S. 33-34, 37, 39.
Vgl. (Ps.-)Paracelsus [A. Haslmayr], Theologia Cabalistica (1618), S. 42: Nach dem Idealbild des
Verfassers sind die „wahren Gesandten Gottes“ die ‚vollkommenen, gläubigen und wahren
Lehrer’, die Gott „in die Geheimnussen deß Himmels vnnd der Natur [...] hinein sehen“ lassen
wolle.
830 (Ps.-)Paracelsus [A. Haslmayr], Astronomia Olympi Novi (1618), S. 39.
831 Ebenda, S. 38.
832 Ebenda, S. 35.
833 Ebenda.
828
829
223
sucht/ vnd begirt/ vnd darumb bittet vnd anklopffet“.834
Die chiliastische Endzeiterwartung der ‚ewigen Theophrastia Sancta’
Die Vollkommenheit des Wissens, des Glauben und des Menschen, die Haslmayr in seiner
theosophischen Weisheitslehre der harmonischen Verbindung und Versöhnung der
Theologie und der Philosophie verlangt und in Hoffung auf die Überwindung der moralisch,
wissenschaftlich und religiös verderbten Gegenwart erwartet, solle erst zum letzten
Zeitpunkt der irdischen Geschichte erfüllt werden: In seiner Antwort von 1612 tritt Haslmayr
als joachimitisch-paracelsistischer Chiliast auf, wenn er äußert, dass man zu „der zeit deß
Imperij Spiritus Sancti, oder Libertatis Euangelij“ die alte, „verwierte Welt“ als Vergangenheit
verabschiede und aufgrund der „Erkantnuß Messiae, vnd der Natur Liecht“ endlich den
„wahren weg der ewigen Philosophei“ erkennen werde.835
Das ‚Zeitalter des Heilgin Geists’ sei eine Zeit der Einheit und Gleichheit des Christentums,
da zu dieser ‚Zeit der Libertas der Evangelien’836 die „Juden vnd Heyden“ durch das „ewige
Liecht“ (Christus) erleuchtet und infolge ihrer Bekehrung zur Einigkeit des Glaubens
geführt würden,837 da
sich die erkandtnuß/ beydes/ seines Sohns vnd der Natur/ je mehr vnd mehr/ [...]/
erweiteren möge/ vnnd auch die Heyden das Liecht anzünden mögen von vns
Christgläubigen/ damit man erkenne/ was gläubig oder vngläubig sey/ was Christ oder
Heyd sey?838
Also die endzeitliche Vervollkommnung des Glaubens und die Überwindung der
Glaubensspaltung seien auf den Wissensfortgang bzw. auf dessen Förderung durch die
frommen Erforscher der Natur (Theosophen) angewiesen: Als „Feind deß Teuffels/ vnd
erleuchte Kinder Gottes“ sollten die paracelsistischen Theosophen aufgrund der frommen
Emsigkeit („Christi Lehr vnd Weißheits Arbeit“) den wahren christlichen Künste, nämlich
Ebenda, S. 35, 38-39.
Haslmayr, Antwort (1612), S. 73 (A3r).
836 Vgl. Fama Fraternitatis (1614), ed. van Dülmen, 1981, S. 25: „3. LIBERTAS EVANGELII“ (die
Inschrift [„Umschrift“] auf dem Grabmal Christian von Rosenkreutzes).
837 Haslmayr, Antwort (1612), S. 73 (A3r). Vgl. Rom. 11, 25-26. Zur Vorstellung von endzeitlicher
Bekehrung der Juden, die auch die paracelsistische Chiliasten Sperber (3.5.) und Linck (3.6.) in
ihrer Endzeitspekulation erwarteten, vgl. List (1973), S. 44; Brecht (1988), S. 33-35.
838 Haslmayr, Antwort (1612), S. 72 (A2v).
834
835
224
„der Cabalistischen Theologei, vnnd Magischen Astronomei, vnnd Spagyrischen Phisica,
Medicina, vnnd Mathematica“ nachgehen, um damit „auß freyen fundament“ („ohn der
Heyden Philosphei“) die „höchste Weißheit“ zu erreichen und der Überwindung „der
Heyden/ vnd der verwierten Christen“ zu dienen.839 Seine theosophische Weisheitslehre ist
vom paracelsistischen Chiliasmus geprägt, da Haslmayr unter Berufung auf eine
pseudoparacelsische Prophezeiung die endzeitliche Aufgabe der frommen Naturkundler
begründet: Die Weisen aller Künste bzw. die Theosophen, die die „ewige Theophrastiam
vnnd Göttliche warheit erweitern solten“, seien dazu gemahnt, „auff die zeyten deß
geprophetierten Eliae Artistae“ zu „achten“, die (Pseudo-)Paracelsus „in seinen Prophetia, von
seinen dritten verborgnen Thesauris […] [ge]meldet“ habe.840 Aufgrund dieser chiliastischen
‚Prophezeiung der Entdeckung der drei Schätzen’, die spätestens in den 1560er Jahren durch
einen unbekannten Pseudohohenheim fingiert 841 und dann gerade zur Zeit Haslmayrs
durch einen weiteren pseudonymen Paracelsisten in Anlehnung an die alttestamentarischen,
apokryphen Vision vom ‚Löwen aus Mitternacht’ (4. Esra, Kap. 11 u. 12) erweitert worden
ist, 842 stilisiert Haslmayr den Fortgang der ‚ewigen Theophrastia Sancta’ zu einer
Ebenda, S. 73-74 (A3r-v).
Ebenda, S. 74 (A3v).
841 Vgl. (Ps.-)Paracelsus, De tinctura de physicorum: „Dann meines Schatz ligt noch zu Weyden in
Fryaul ein Kleinath im Hospital/ welches weder du Römischer Lew [Papst Leo X.]/ noch
Teutscher Carl [Kaiser Karl V.] mit allen ewerem Gewalt nit bezahlen möcht“ (ed. Huser, Tl. 6, S.
364); „So bricht doch der Ruhm der Kunst nit also von stundan herfür: Sonder der Allmechtig
[Got] gibt jhm auch den Verstand gleich mit/ dieselbigen andern zuverhalten biß auff die
Zukunfft Heliae Artistae, da das verborgen wird offenbar werden“ (ebenda, S. 370). S. o. Abschnitt
zum Werk (3.4.).
842 Vgl. (Ps.-)Paracelsus, Extract Magischer Propheyung [...] von Entdeckung der 3. Schätzen
Theophrasti Paracelsi, in: Magische Propheceyung [...], ed. Anastasius Philaretus Cosmopolita
[Joachim Morsius], Philadelphia [Amsterdam/Hamburg?] 1625, S. 2r-A3r: „Dann ich sage euch/
drey grosse Schätze verborgen seynd/ als einer zu Weida in Friaul: Der ander zwischen
Schwaben vnd Bayern: Ander den Orth nenne ich nicht/ zu verhütung grosses Vbels vnd
Blutvergiessens: Der dritte Schatz zwischen Spanien vnd Franckreich/ vnd denen sie beschaffen
seynd/ die werden dardurch zu einem grossen Triumph geführet/“ (ebenda, S. A2r); Der von
Haslmayr erwähnte ‚dritte Schatz’, „welcher zwischen Spanien vnnd Franckreich liegt“, solle
„zum Anfang im Eintrit des Löwens“ enthüllt werden, der „von Mitternacht kommen wird/
welcher den Adler vnd führen wird“ (ebenda, S. A2v). Der Erstdruck erschien erst 1622, jedoch
kursierte diese pseudoparacelsische ‚Prophezeiung von Entdeckung der drei Schätze’ bzw. – wie
in den 1630er Jahren (mit dem Eintritt des Schwedenkönigs Gustav Adolf in den
Dreißigerjährigen Krieg) häufig genannt – die ‚Prophezeiung vom Löwen aus Mitternacht’
spätestens in den 1610er Jahren in Umgebung des Freundeskreises Haslmayrs handschriftlich:
Im Februar 1612 wurde im Briefwechsel zwischen Haslmayrs Freund, Karl Widemann in
Augsburg, und August von Anhalt die Schrift „Von 3 verborgenen Schätzen Theophrasti/
Propheceyung de Leone septentrionali et excidio Aquilae“ erwähnt; s. Gilly (1994a). Zu der hier
839
840
225
Schatzsuche, um seine Forderung nach dem Wissensfortgang und der damit verbundenen
Durchsetzung der paracelsistischen Frömmigkeit zu legitimieren: Die Theosophen sollten
aufgrund der „Rotae mundi“843 bzw. der „H[eiligen] Natürlichen Scientzen vnd Künsten“ die
Hohenheims „Thesauros nun wohl ersehen vnd erforsch[en]“, um ihn damit „nun bey der
zeyt ans Taglicht zugeben“.844
Seine chiliastisch fundierte Theosophie spitzt sich dann eschatologisch zu, wenn sich
Haslmayr davon überzeugt zeigt, dass das „vrtheil Gottes“ schon „vor der Thür“ stehe.
Unter Berufung auf Paracelsus als einen ‚ewigen’ und ‚unfehlbaren’ Lehrer verspricht
Haslmayr den Theosophen die endzeitliche Überwindung der Schulwissenschaft: Man
werde bald sehen, dass Paracelsus samt seinen Anhängern triumphieren würde, da der
„Allmächtige Gott“ ‚nun’ komme, um der verderbten Welt zu zeigen, dass „all jhr Weyßheit
bißher nichts vor Gott […] als ein Thorheit“ sei. Erst dann werde „Theophrasti Doctrin“ in
„ewigkeit mit den weysen Gottes“ „gerecht vnd ohne macel, floriern“, 845 um damit die
Prognose Hohenheims über seinen allerletzten Triumph846 zu erfüllen: Zur Zeit des ‚neuen
Jerusalem’ („die ewige heilige statt“)847 solle die „Theoprhastiam“ bzw. die ewige „warheit
der Christlichen Philosophiae“ schließlich „wieder grünen“.848
herangezogenen Ausgabe vgl. Sudhoff (1894), Nr. 330, S. 539f.; Pfister/ Schmidt-Thieme (2008), S.
53 (Nr. b. 2).
843 Vgl. Fama Fraternitatis (1614), ed. van Dülmen, 1981: „unsere axiomata unbeweglichen werden
bleiben, biß an den Jüngsten Tag, und nichts wird die Welt auch in ihrem höchsten und letzten
Alter zu sehen bekommen, dann unsere Rotae nehmen ihren anfang von dem Tag [des
Gerichts]“ (ebenda, S. 21); „was in unser Philosophischer Bibliotheca [...] vorhanden gewesen,
darunter unser Axiomata das fürnembste, Rotae Mundi das künstlichste und Protus das
nützlichste von uns gehalten worden“ (ebenda, S. 23).
844 Haslmayr, Antwort (1612), S. 77 (B1r).
845 Ebenda, S. 80 (B2v).
846 Vgl. Paracelsus, Paragranum: „Jch werde grünen/ vnnd jhr werdet dürr Feigenbäum
werden“ (ed. Huser, Tl. 2, S. 79). Paracelsus prophezeiet den eigenen endzeitlichen Triumph
weiter im Paragranum (ebenda, S. 10); Liber de Podagricis (ebenda, Tl. 4, S. 256); Von den
Podagrischen kranckheiten (ebenda, Tl. 4, S. 289); Liber de Nymphis (ebenda, Tl. 9, S. 78). S. auch
oben, Abschnitt zu Paracelsus (1.2.).
847 Vgl. Apoc. 21, 2, 10-11 u. 23: „vnd zeigt mir die grosse Stad/ das helige Jerusalem/ hernider
faren aus dem Himel von Got/ vnd hatte die herrligkeit Gottes/ vnd Liecht war gleich dem
alleredlesten Stein/ einen hellen Jaspis. [...] Vnd die Stad darff keiner Sonnen noch des Monden/
das sie jr scheine/ Denn die herrligkeit Gottes erleuchtet sie/ vnd jre Leuchte ist das Lamb“ (Biblia,
Wittenberg 1545, ed. Volz, 1975).
848 Aus dem begleiteten Text zum ‚Character Cabalisticus’, in: Nucleus Sophicus oder Außlegung in
Tincturam Physicorum Theophrasti Paracelsi [...], hrsg. von Liberius Benedictus, Frankfurt a. M.
1623, S. 76-78, hier S. 77. Zum ‚kabbalistischen Charakter’ bzw. dem ‚Signatstern des Paracelsus’,
den Haslmayr in Anlehnung an das Zeichen in den Propaedeumata aphoristica (1558) und in der
Monas hieroglyphica (1564) des englischen Humanisten und ‚Magus’ zur Elisabethanischen Zeit
226
Die ‚ewige Theophrastia Sancta’ ist die paracelsistisch-theosophische Weisheits- und
Frömmigkeitslehre Haslmayrs und liegt in einer frommen Endzeiterwartung begründet:
Obwohl man in Gegenwart „so manche Sect vnd Schwörmerey“ sehe, sollte die „ordnung
vnd gsetz“ des himmlischen „Reiches“ Gottes „nimmermehr zerstört“ werden, denn „das
Wort der ewigkeit kan nicht zertheilt werden/ es bleibt bey dem eynigen gantz vnd
eynig“.849 Unter Berufung auf die synoptische Apokalypse hegt er die Hoffnung auf eine
Zukunft, die nach der gegenwärtigen Zeit der Trübsal komme: Ja in „dieser letzten welt“, in
der man am ‚Beginn der Trübsale’ („initia dolorum“) unter „Proessurae gentium“ und die
„vnderdruckung der Armen“ leide,850 gehöre aber die vom scholastischen Paganismus und
religiösen Konfessionalismus geprägte Gegenwart bald der Vergangenheit an, da durch den
Triumph des „Theophrastum“ und mit dem Anbruch der „Euangelischen Libertet“ 851 die
Versprechung Haslmayrs von der Aufhebung der Glaubensspaltung und von der Einigkeit
der Christenheit erfüllt werden müsse.
John Dee (1527-1609) schafft und spätestens seit 1612 in den eigenen Schriften mehrmals
gebraucht, s. Gilly (1994a), S. 15-17 u. S. 18 (Abbild.); ders. (1994c), S. 458f.; Telle (2010), bes. S.
262 (Abbild.) u. S. 279f.
849 Haslmayr, Antwort (1612), S. 77 (B1r). Vgl. Matth. 24, 35: „Himel vnd Erden werden vergehen/
Aber meine Wort werden nicht vergehen“ (Biblia, Wittenberg 1545, ed. Volz, 1975).
850 Vgl. Marc. 13, 8; Matt. 24, 9; und Luc, 21, 25.
851 Haslmayr, Antwort (1612), S. 78 (B1v). S. o. Anm. 836.
227
3.11. Paul Nagel
Geschichtsbewusstsein: Grundvorstellung des chiliastischen Zukunftsoptimisten
Paul Nagel (ca. 1575-1624)852 war Fachpublizist prophetisch-astrologischer Schriften, der
nach Universitätsstudien in Leipzig und Wittenberg (1593/1605) zahlreiche Jahrespraktiken
und Kometenschriften auf den Büchermarkt brachte. Einerseits war er Sammler und
Liebhaber der Schriften des „Mysteriarcha vnd Trismegistus Germanus Theophrastus
Paracelsus“,853 anderseits galt er als publizistisch tatkräftiger Polemiker und protestantischer
Dissident, der wegen seiner endzeitlich-apokalyptischen Lehre etwa seit 1618 von den
lutherischen Orthodoxen mehrfach angegriffen und als ‚Chiliast’ verketzert wurde. In seinen
Schriften, die in den Jahren um 1620 erschienen, zeigt er sich als ein zumindest teilweise von
Paracelsus und den Paracelsisten beeinflusster Zukunftsoptimist, der die Ankunft des
‚dritten Elias’ und einen baldigen Anbruch des ‚Goldenen Zeitalters’ proklamierte und somit
eine Erneuerung der Welt in Harmonie zwischen Wissen und Glauben erwartete.
In seiner 1621 erschienenen Deutzschen Astrologischen Practica854 lehrt der Kalenderschreiber
Nagel
die
‚Astronomia
gratiae’ bzw.
‚Astrologia
apocalyptica’ als
vollkommene
Himmelskunde und behauptet deren Aufschwung die kommende Endzeit der Erde
kennzeichnen solle. Nach Nagel steht der „Astronomus adeptus“ als Schüler der ‚Astronomie
der Gnaden’ im Gegensatz zu den ‚Astronomi gentiles’, die als „Heydnische Poeten“ gelten,
die die „Zeichen vnd Bilder des Himmels“ nicht richtig erkennen können: Sie wüsten nur
Der aus Leipzig stammende, und seit 1609 in Torgau wirkende Kalenderschreiber Paul Nagel
ist paracelsistischer Astrologe (Vgl. Catoptromantia Physica [...], Leipzig 1610, S. B2r f.) und
lutherischer Dissident, der Ende der 1610er Jahren den Anbruch des irdischen Gottesreichs im
Jahr 1624 verkündigte und ebenfalls das Weltende vom Jahr 1666 erwartete. Zum Leben und
Werk s. Arnold (1729), Bd. 2, Tl. 3, S. 53-56; ADB, Bd. 23 (1886), S. 215 (G. Frank); Zinner (1964);
Sührig (1979), Sp. 411-413, 459-467, 707-710; Barnes (1988), bes. S. 177-180, 212-214; Breymayer
(1991); Pfister (1994), S. 533-534; Einführung von Carlos Gilly zu Fama Fraternitatis. Das
Urmanifeste der Rosenkreuzer Bruderschaft, Haarlem 1998, S. 38-39; Hamilton (1999), S. 177f.;
Gindhart (2006), S. 102-112; Gilly (2007), bes. S. 74f.; Weiß (2007), s. v.; Penman (2010); und 2KLL,
Bd. 8 (2010), S. 493-495 (J. Telle).
853 Paul Nagel, Chiromantia Meganthropi Sive Signatur Macrocosmi [...], Leipzig, 1610, S. K2 r .
Fortan: Chiromantia Meganthropi (1610). Diese Titulatur Hohenheims erschien in der Huserschen
Gesamtausgabe, Tl. 2 (1589), Rückseite des Titelblattes: „Philippus Theophrastus Bombastus
Hohenheimensis: [...] Philosophus Paradoxus: Mysteriarcha: Artium Magister: Medicinarum
Professor: Musarum Mechanicarum Trismegistus Germanus“.
854 Paul Nagel, Deutzsche Astrologische Practica / oder Prognosticum, Auff das Jahr M. DC. XXII. [...],
Leipzig u. Danzig, o. J. [1621]. Fortan: Deutzsche Astrologische Practica (1621).
852
228
„Poetische fabella“ zu erdichten und verstünden nicht, dass die wahre Astronomie „nicht
von Heyden“, sondern als uralte göttliche Kunst „von Patriarchen entstanden“ sei. Der
‚adeptische Astronom’ sei hingegen nicht nur durch das ‚Lumen naturae’, sondern auch
durch das ‚Lumen gratiae’ erleuchtet, um damit „viel anders von diesen Dingen [...]
reden“
zu
können.
855
Dieses
Idealbild
des
Sternenguckers
verkörpert
Nagels
erkenntnistheoretischen Anspruch auf eine harmonische Wechselbeziehung zwischen
Wissen und Glauben, wie er in astronomischer und transmutationsalchemischer Metaphorik
lehrt, dass die beiden Lichter die Grundlage der Natur- und Gotteserkenntnis seien:
Das sol man wissen; ist eine natürliche Kunst/ so ist auch eine Göttliche; Also Astronomia ist
natürlich/ vnd ist vbernatürlich göttlich/ die eine wird vnvollkommen erkant in Lumine
naturae; die ander ist perfect vnd vollkommen in Lumine Gratiae; das Liecht der Natur ist
ohne das Licht der Gnaden imperfect vnvollkommen vnd voll irrthumbs; aber in lumine
gratiae wird auch erst recht offenbar das Lumen naturae. Im Liecht der Natur ist Liecht vnd
Finsternis: Im Liecht der Gnaden ist keine Finsternis: Gleich wie der Lapis philosophorum
tingiret vnnd vollkommen machet die vnreinen vnvollkommenen Metallen: also tingiert das
Lumen Gratiae das Lumen naturae; In [d]uo Lumine videbimus lumen Domine.856
Aufgrund der Vorstellung der zwei Lichter polemisiert Nagel gegen die ‚rationalen
Astronomen’ bzw. die Vertreter der ‚Astronomia mechanica’ seiner Zeit (moderne,
mathematisch-‚exakte’ Astronomie). Im Gegensatz zu dem ‚adeptischen Astronomen’, der
aufgrund des Lichts der Gnaden die „newen [Sterne] vnd Cometen recht zu interpretieren
vnd zu deuten“ vermöge,857 könne der „Astronomus rationalis“ aber „solche Wunder des
Himmels“ nicht „recht deuten vnd verstehen“, da dieser sich nur auf das Licht der Natur
berufe und das rechte Fundament (die Heilige Schrift, s. u.) vernachlässige. Dieser Fehler
der ‚unchristlichen’ Himmelskunde würde auch der neuen ‚Schule’ von Tycho Brahe
(1546-1601)
unterlaufen,
die
auf
die
fortschrittlichen
Beobachtungen
mit
Hilfe
astronomischer „Instrumenta“ begründet sei: Die Meinung, „die warhafftige Kunst der
Astronomie sey schon am Tage/ vnd man könne vielleicht nichts weiter vnd mehrers dorin
erfinden/ als Tycho de Brahe gethan“ habe, weist der Polemiker Nagel zurück, da auch bei der
Nagel, Deutzsche Astrologische Practica (1621), S. D3r. In der antirhetorischen Wissenskritik
Hohenheims und bei Paracelsisten gilt die ‚poetische Fabel’ als Kennzeichnen der Verderbtheit
der gegenwärtigen Schulwissenschaften, die sich auf das alte Bücherwissen der ‚Heiden’
(Aristoteles und Galen) stützen. Nach Paracelsus (Sieben Defensionen, ed. Huser, Tl.2, S. 159) sind
seine Gegner die „Pseudomedicis“ („Poetisch Artzt“), die mit ihrer „Rethorick“ bzw.
„Sophistischen Fabulis“ die wahre Medizin verfälschten.
856 Nagel, Deutzsche Astrologische Practica (1621), S. A3v.
857 Nagel bezieht sich auf die Supernova von 1572 und 1604 und den Komet von 1618/19.
855
229
Tychonischen Astronomie das Licht der Gnaden fehle und sie somit unvollkommen sei.
Nach Nagel müssten die Künste und Wissenschaften noch weiter fortschreiten, um zu ihrer
Vollkommenheit
zu
gelangen.
Nagel
legitimiert
seinen
Forschrittsglauben
im
heilgeschichtlichen Sinne. Die „rechten Instrumenta zur Kunst“ könne man „noch nicht
erfinden“ und „alle diese vnd vergleichen dinge“ seien „warhafftig verborgen“858, denn es
sei
ihme [Brahe] so wol als den andern Astronomis noch die grösten Geheimnis[se] der
Astronomischen Kunst/ versiegelt/ verschlossen vnd verborgen blieben/ biß auff die zeit/ do
die Bücher unter dem Firmament des Himmels eröffnet werden/859
Hier wird Nagels Zeitbewusstsein deutlich, wonach er in einer unvollkommenen Zeit lebt,
die noch eine „recht güldene[n] Reformation vber der gantzen Weltkreiß“ erfahren müsse.860
Zugleich zeigt er sich von der Vorsehung des barmherzigen Schöpfergottes überzeugt und
ist in der optimistischen Erwartung, dass in einer nahestehende Zukunft alle Geheimnisse
enthüllt würden, denn Gott wolle „nicht/ daß seine Geheimnis vnd Wunder lenger sollen
verborgen bleiben/ sondern es muß zu seiner Zeit alles offenbar werden/ damit alle Welt
seine Wunder erkennen möge“.
861
Seine
Erwartung
der Vervollkommnung
der
Himmelskunde (‚Astrologia apocalyptica’), die auf den beiden Lichtern der Natur und der
Gnaden gründe, solle dadurch erfüllt werden, dass „die zeit“ bald anbreche, zu der „die
recht warhafftige Astronomia“ – so der Zukunftsoptimist Nagel – „in lumine Gratiae
offenbar“ werde.862
Weisheitslehre: Vervollkommnung der Astronomie im ‚Goldenen Zeitalter’
In seiner Polemik gegen die mathematisch fundierte Astronomie, die gerade unter dem
Einfluss des dänischen Astronomen Tycho Brahe bzw. dessen Schüler Johannes Kepler
(1571-1630) einen Aufschwung erlebt, verlangt der chiliastische Kalenderschreiber Paul
Nagel eine fromme Naturkunde, die abseits der rein mathematischen Beobachtung der
Nagel, Deutzsche Astrologische Practica (1621), S. A3v.
Ebenda, S. D4r. Zur Vorstellung der ‚verborgenen’ Geheimnisse der Natur und deren
Offenbarung s. o. Abschnitte 2.1.1. und 2.3.2.
860 Nagel, Deutzsche Astrologische Practica (1621), S. D4r.
861 Ebenda, S. C4r.
862 Ebenda, S. A2v.
858
859
230
himmlischen Erscheinungen die Übereinstimmung in der ‚Auslegung’ der zwei ‚Bücher’,
nämlich der Heiligen Schrift und der Natur (Himmel) erklären solle. Zur Verteidigung
seiner ‚Astronomia gratiae’ versucht Nagel seine chiliastische Hoffnung auf das irdische
Gottesreich dadurch zu legitimieren, dass er die ‚rationale’ Astronomie seiner Zeit als
‚heidnisch’ ablehnte und im Gegensatz dazu eine christlich fundierte wahre Astronomie (als
‚Schule des Heiligen Geistes’) ankündete, die – nach seiner joachimitisch-paracelsistisch
gefärbten Geschichtsauffassung – erst im ‚Goldenen Zeitalter’ kommen werde. Mit der
Sehnsucht nach dem kommenden ‚dritten Zeitalter’ solle man nun – so rechtfertigt der
heilsgeschichtlich fundierte Fortschrittsoptimismus Nagels – die Geheimnisse in der
Heiligen Schrift und der Natur erforschen, um mit Gottesgnade gesegnet zu werden.
In der 1619 erschienenen Schrift Stellae Prodigiosae863 begründet Nagel seine astronomische
Weisheitslehre heilstheologisch, indem er in Rückgriff auf die Drei-Zeitalter-Spekulation die
Geschichte der Astronomie in drei ‚Schulen’ teilt und die Zeit der ‚Schule des Heiligen
Geistes’ erwartet, in der die dritte und letzte ‚Auslegung’ des „Buch[s] des Himmels“ gelehrt
werde. Für diese himmlische „Schrift“ gebe es „dreyerley verstandt/ interpretation vnd
Außlegung“, da in „den dreyen Schulen“ von „Sensualis, Rationalis, vnd mentalis“ die
himmlischen Erscheinungen verschieden ‚ausgelegt’ würden. 864 Zur ersten Schule der
„Sensualis“
gehörten
die
prophetischen
Sterndeuter,
die
mit
ihren
„einfeltigen
Augen“ himmlische „Wunder vnd Zor[n]zeichen“ zu deuten pflegten, um damit die
„einfeltigen
„Propheten“)
Leuten“
seien
zu
verführen:
verhängnisvolle
Diese
schwärmerischen
„Heuchler
vnd
Sterngucker
MaulChristen“.
865
(falsche
Als
seine
Paul Nagel, Stellae prodigiosae Seu Cometae ... observatio et explicatio. Das ist: Des newen Cometen
vnd WunderSterns im October/ November vnd December 1618 erschienen/ warhafftige Deutung vnd
Außlegung [...], o.O. 1619. Fortan: Stellae Prodigiosae (1619).
864 Nagel, Stellae Prodigiosae (1619), S. A3v-A4r. Zu den ‚drei Schulen’ (sensuelle, rationale und
mentale bzw. intellektuelle) vgl. etwa Oswald Croll, Basilica Chymica, 1609, S. 69-70; hier zitiert
nach der deutschen Fassung von 1623, S. 71-72: „Darauß dann zu sehen/ daß ein jeder
rechtschaffener Theologus auch ein Philosophus, vnd widerumb ein jeder rechter vnd wahrer
Philosophus auch ein Theologus sey. Eben dieses haben sich viel fromme vnnd gelährte Männer/
als Paulus Braun von Nürnberg. Valentinus Weigelius vnd Petrus Winzius, nach dem Theophrasto
vnterstanden/ welche eben in solchem richtigen Wege einher gangen/ nicht allein in der
Sensualischen Schul der Anfänger/ noch auch in der rationali, deren so zugenommen/ sondern in
der dritten Mentalischen vnnd Jntellectuallischen der vollkommenen Pfingst Schüler
vnterwiesen/ in welcher Schul auch die Propheten/ Apostel vnd alle gelährte Männer/ so in
jhrem Leben den Fußstapffen Christi nach gefolgt/ ohne Mühe vnd Verdruß haben studiert“. Vgl.
auch Suchten, De Secretis Antimonij, 1570, S. 62 (s. o. Abschnitt 3.3.).
865 Nagel, Stellae Prodigiosae (1619), S. A4r-B1r.
863
231
Hauptgegner sieht Nagel jedoch die zweite und ‚rationale’ Schule bzw. Vertreter der
mathematischen Astronomie, die für ihn als ‚heidnisch’ gelten, da ihre Beobachtung des
Himmels und „Deutung des Cometens“ auf der Lehre des antiken Heidentums („Chaldeer/
Egypter/ Araber vnd Babylonier“) gegründet seien. Zu dieser „gemeinen Astrologischen
Kunst“ bzw. der „andern Schule“ des großen Ptolemäus zählt er noch „fast alle vnsere
Astronomi, Calenderschreiber vnd Sternseher“, sogar auch die „gelehrte[n] Astronomi“ seiner
Zeit wie „Tycho Braheus“ oder „Iohannes Keplerus“. Aus Sicht des Polemikers Nagels würden
sowohl das ptolemäisch-geozentrische System als auch das kopernikanisch-heliozentrische
in eine Schublade gesteckt, da auch die fortschrittliche Kunst der modernen Astronomen –
obwohl sie aufgrund ihrer „Instrumenta astronomica“ viel „scherffer vnd genawer als der
erste Hauff [Schule]“ die Sternen „observiren“ könnten – immer noch nur auf der rein
mathematisch fundierte „ration“ der ‚Heiden’ (die „Regulas Ptolomacias“) basiere. 866 Ihre
‚exakte’ Himmelskunde sei „nur eine subtile Astrologia ohne Gottes Wort“.867 Sofern man
nicht die Heilige Schrift („Prophezeye vnd Weissagung CHristi“), sondern die Lehre des
Heidentums als Fundament der Himmelskunde annehme, werde man nicht zu den
‚Herrschern der Sterne’,868 sondern sei wegen der unchristlichen ‚Irrlehre’ als abtrünnig zu
verurteilen: Wie die Alchemoparacelsisten des 16. Jahrhunderts, die das christliche
Fundament der wahren Heilkunde forderten, übt Nagel Kritik am Paganismus der
astronomischen Naturkunde,869 wenn er behauptet:
Nagel, Stellae Prodigiosae (1619), S. B2v-3v. Nach Nagel sei die astronomische Technik zwar ein
Zeichen des Fortschritts, aber sie sei noch unvollkommen. Die zu seiner Zeit im Aufschwung
begriffenen „Astronomia Mechanica“, die durch die Tychonischen Beobachtungen des Himmels
oder durch die Keplerschen mathematischen Rechnungen gekennzeichnet sei, bleibe noch
unvollkommen, da die rechte Himmelskunde bzw. „die Warhafftige Wunderbahre
ASTRONOMIAM“ erst im „dritten Seculo der Englischen Welt“ erscheinen werde. Im dritten
und ‚Goldenen Zeitalter’ werde die uralte Himmelskunde zur Zeit der Patriarchen restauriert,
und somit würden auch die „obsrervirens“ durch „instrumenta“ zu „nichts nütze“ sein, da man
dort im „Englische[n] colloquium“ die ‚Schrift des Himmels’ nur ‚bloß’ „anschawen“ werde,
genauso wie der „Patriarch Iacob“ als Erzastronom, der „kein Jnstrument“, sondern nur „die
bloße Anschawung“ des „gestirnten Himmels“ gebraucht habe (ebenda, S. E1v-2v).
867 Nagel, Stellae Prodigiosae (1619), S. B4r.
868 Nagel, Stellae Prodigiosae (1619), S. C1r. Im Sinne des Diktums ‚Vir sapiens dominabitur astris’
betont Nagel in seiner Signaturenlehre die wissenschaftlich-technische Weltherrschaft als von
Gott erteilte Aufgabe an die Naturkundler: „Denn das sol man wissen/ daß Gott die Planten/ vnd
alle andere Gestirn des Himmels nicht der meynung erschaffen/ daß sie den Menschen regieren/
vnd dessen Herr seyn sollen: sondern zum dienst der Menschen/ daß sie jhnen als andern
Creaturen dienen“ (Nagel, Chiromantia Meganthropi, 1610, S. C1r); vgl. Gen. 1, 28.
869 Die Alchemoparacelsisten richten ihren Heidenvorwurf gegen den ‚atheistischen’ Arzt Galen
und dessen Schüler: S. o. Abschnitte 2.2.1 und 2.2.6.
866
232
die newen Stern vnd Cometen [sind] der natürlichen vnnd rationalischen Astrologiae mit
nichten vnterworffen [.../] drumm was nit auff solche[r] prophecey/ weissagung von Wort
Gottes gegründet ist/ sondern sich auff die Heydnische Kunst fundiret, das ist ein grosser
Jrrthumb vnd Abgötterey/870
Auch mit Blick auf die „grosse Sünde“ und „Verführung“ der Sterngucker und
Kalenderschreiber,
die
in
ihren
„practicken
vnd
prognosticis“
„ohne
Gottes
Wort“ prophezeien wollten und „nur auß [nach] den Gestirn vnd Aspecten“ große
Ereignisse und „Verenderungen“ („Krieg/ Blutvergiessung/ Pestilenz“) prognostizierten,871
verlangt Nagel nach einer biblisch und apokalyptisch fundierten Astronomie (Die Schule
von ‚Mentalis’), die die herkömmlichen zwei Schulen übertreffe. Nagels Anspruch auf eine
christliche Grundlage der Naturkunde ist wie bei den Paracelsisten mit der Vernunftskepsis
verbunden.872 Man solle in der „heiligen Schule Gottes“ lernen, um damit die unchristliche
‚subtile Astronomie’ und ihr heidnisch geprägtes Fundament der menschlichen „hohen
ration vnd klugen vernunfft“ zu überwinden. 873 Um seine Unzufriedenheit mit der
mathematisch-exakten Astronomie zu begründen, beruft sich Nagel auf den Heiligen Geist,
der für ihn als Berufungsinstanz der christlich fundierten Naturkunde gilt:
[Um] die newen Stern vnd Cometen recht zu beschreiben/ wird erfordert[/] das man die
zeiten recht probiere vnd prüffe[/] dorin man leben/ vnd do gehöret darzu/ dz man die
Apoclypsin vnd die gantze H[eilige] Schrifft wol studiere/ aber nicht in Menschen/ sondern in
Gottes vnd seines H[eiligen] Geistes Schul [...] denn der heilige Geist/ sagt die Warheit/ wird
euch alles lehren/ in alle Warheit führen/ [...] vnd auch verkündigen was künfftig ist: Jhr
bedürffet nicht daß jhr von jemand gelehret werdet/ sondern die Salbung wird euch alles
lehren.874
Aus Sicht Nagels liegt der Fehler der gegenwärtigen Sternkunde darin, dass sie die
harmonische Wechselbeziehung zwischen dem Wissen (Naturkunde) und dem Glauben
(Theologie)
nicht
erkennt:
Die
‚gemeinen
Astronomen’
verstünden
den
physikotheologischen Grundsatz der „Astronomiam veram“ nicht,875 nämlich dass man aus
dem „grossen Buch deß Himmels“ dasjenige müsse herauslesen können, was „im heiligen
870
871
872
873
874
875
Nagel, Stellae Prodigiosae (1619), S. B3v-4r.
Nagel, Stellae Prodigiosae (1619), S. C1r-v. Vgl. Luc. 21, 9-11.
Zur Vernunftskepsis der Alchemoparacelsisten s. o. Abschnitt 2.2.1.
Nagel, Stellae Prodigiosae (1619), S. D3v.
Ebenda, S. B4r-v.
Ebenda, S. D1r.
233
Buch der Bibel“ geschrieben sei.876 Auf die Übereinstimmung zwischen den ‚beiden Bücher’
gegründet, solle die ‚wahre Astronomie’ ferner die chiliastische Hoffnung auf eine bessere
Zukunft bezeugen, da der rechte Sterngucker (‚Astronomus adeptus’) aufgrund der
‚Auslegung’ der Heiligen Schrift und des Himmels die kommende „tribulation“ und zugleich
auch das darauf folgende „Reich auff Erden“ gewiss verkünden könne.877 Nagel begründet
sein astronomisches Weisheitskonzept mit der joachimitischen Drei-Zeitalter-Spekulation,
wenn er behauptet:
Noch weiter die newen Sternen vnd Cometen recht zu interpretiren vnd zu deuten/ muß man
die drey tage [bzw.] Secula oder die drey Weldten verstehen/ [und] eines jeden Anfang/
Mittel vnd Ende wissen/ [...] wenn man dieses weiß[/] so kan man die grösten
Verenderugen/ vnd grosse gewaltige Dinge leicht zuvor wissen/878
Im Vorgriff auf eine baldige Überwindung der alten Himmelskunde und zugleich auf den
allerletzten Triumph der wahren Astronomie solle man sich nun dem ‚Studium’ in der
‚Schule des Heiligen Geistes’ widmen, da im „aureo seculo“ diese letzte Schule des Heiligen
Geistes „allein vbrig bleiben“ werde. 879 Gerade im Anschluss an den paracelsistischen
Zukunftsoptimismus hofft Nagel auf eine allerletzte Vervollkommnung der menschlichen
Natur- und Gotteserkenntnis im kommenden ‚Goldenen Zeitalter’:
Jn diesem dritten seculo werden in der Schulen deß heiligen Geistes alle dinge/ als die gantze
heilige Schrifft mit allen jhrem Geheimnüßen/ vnd die gantze Natur offenbar werden: denn
alles was vns in dieser Welt fürgestellet/ das muß in dieser Welt studiret vnd gelernet
werden/880
Nagels Polemik gegen die ‚mechanische Astronomie’ spitzt sich eschatologisch zu, wenn er
angesichts der „grossen vorstehenden erschrecklichen tribulation“ behauptet, dass der wahre
Astronom die baldige „Endschafft“ des gegenwärtigen zweiten Zeitalters („ander Tag“)
erkennen und die Zeit des Weltendes rechnen könne, um somit sich auf den Anbruch des
‚Goldenen Zeitalters’ vorzubereiten.881 In der ‚Schule des Heiligen Geistes’ lerne man, wann
Ebenda, S. C3v.
877 Ebenda, S. D1r.
878 Ebenda, S. C1r-2v.
879 Ebenda, S. D4v.
880 Ebenda, S. D4v-E1r. Zum Zukunftsoptimismus der Paracelsisten s. o. Abschnitte 2.1.1. und
2.3.2.
881 Nagel, Stellae Prodigiosae (1619), S. E4r-v. Zu den ‚großen Betrübnissen’, die am Ende des
‚zweiten Zeitalters’ stattfinden und dadurch den Anbruch des ‚dritten Zeitalters des Heiligen
876
234
„der andere Tag/ [bzw.] das ander Seculum zu ende lauffen/ vnd wenn der dritte Tag sich
anfahen werde.“882
In seiner chiliastischen Erwartung der endzeitlichen Vervollkommnung der Künste liegt
auch seine Forderung nach dem Wissensfortgang. Nagel rechtfertigt die Förderung des
Wissens im religiösen Sinne, wenn er behauptet, dass man die göttlich erteilte Aufgabe
annehmen solle, das Wissen voranzutreiben, um damit die Zuneigung Gottes zu bekommen.
Man solle sich mit der Natur und der Heiligen Schrift beschäftigen, so dass man die
Geheimnisse des Weltendes und der Erlösung („geheime zahlen“ in der Apokalypse)883
verstehen könne: Da dies eine göttlich gewollte Arbeit der Menschen sei, solle man „nicht
befürchten“, dass man „derentwegen in die Vngnade Gottes fallet“, sondern man werde
„viel mehr dardurch seine Gnade erlange[n]“.884
Geistes’ herbeiführen sollen, vgl. Abschnitt zu Paul Linck (3.6.).
882 Nagel, Stellae Prodigiosae (1619), S. C3r-v. Im ‘Goldenen Zeitalter’ solle somit die ‚Kabbala’ als
Kunst Daniels und auch die ‚Magie’ der ‚Weisen aus Morgenland’ restauriert werden: “als unsere
Magiam vnd cabulam[!], die schuel Dan[iels] vnd der Orientalisch Magor[um] ist wieder
auffgethan worden/ wolt jr die geheimniß verstehen lernen” (ebenda, S. G2v).
883 Aufgrund der ‚Interpretation’ der „Schrifft deß Himmels“ könne der ‚Schüler des Heiligen
Geistes’ – so verspricht Nagel – die geheimnisvollen Geschehnisse in der irdischen Endzeit
verstehen, nämlich die ‚Verkürzung der Tage’ (Matth. 24, 22); die Erscheinung der ‚zwei Tiere’
(Apoc. 13, 5, 18); den ‚Ruhetag’ des ‚Millenniums’ (Apoc. 20, 6); und die Entstehung des ‚neuen
Jerusalems’ (Apoc. 21): Es „ist den Schülern deß H[eiliegn] Geistes diese Schrifft leicht zulesen/
vnd die newen Stern vnd Cometen zu intepreteiren, weil sie die Schrifft deß Himmels interpretiren
können/ vnd verstehen die Verkürtzung der Tage/ vnd wie derentwegen der siebende Tag/ so der
Ruh Tag ist/ in den 6. Tage oder millenarium versetzet sey. Jtem/ weil sie verstehen vnd vberlegen
können/ die drey Tage oder Secula, in wie viel Jahren ein jedes bestehen werde/ vnd wissen eines
jedern Seculi oder Tages Anfang vnd Ende: Verstehen vnd wissen auch das intervallum eines
jeden jeden Siegels: können auch vberlegen die 7. Posaunen/ vnnd noch viel ein mehrers vnd
grössers/ in dem sie zehlen/ rechnen vnd vberlegen können die Zahl deß Thiers vnnd deß
Menschens 666. vnd die Zahl der 42. Monden/ vnd die zahlen deß newen himlischen Jerusalems
12000 vnd 144.“ (ebenda, E3r-v). Zur Zahlensymbolik in der Apokalypse s. Böcher (2000), S. 5f.
884 Nagel, Stellae Prodigiosae (1619), S. E1r. Der Skeptizismus Hohenheims und der frühen
Paracelsisten, die aufgrund des Wortes Christi (Matth. 24, 36) die Möglichkeit zur Weltrechnung
und zur Datierung der Endzeit zurückwiesen, ist dem chiliastischen Wissensoptimisten Nagel
nicht bekannt. Bei der Verfolgung des Willen Gottes, der dem Menschen die Geheimnisse der
Schrift und der Natur offenbaren und damit den Fortschritt des Wissens gönnen wolle, sei die
menschliche Neugier gefragt: Vertreter des ‚Neugierverbots’ seien somit die „faulen Brüder“, die
sich „defendiren“ und „ihre ignorantiam“ nur „excusiren“ wollten, wenn sie behaupteten, dass man
„in die Vngnade/ Zorn vnd Straffe GOttes“ fiele, wenn man danach trachtete, die ‚hohen
göttlichen Dinge’, die in den „geheime[n] Zahlen“ „verschlossen vnd versiegelt“ seien, zu
„ergrüblen vnd zu erforschen“ (ebenda, S. D3r-v). Dieses Argument ist ein Streitpunkt bei den
polemischen Auseinandersetzungen zwischen Nagel und den lutherischen Orthodoxen um 1620
(s. u. Anm. 888). Zum Argument für die Zurückweisung des ‚Augustinischen Neugierverbots’
beim Zeitgenossen Francis Bacon, vgl. Groh (2010), S. 396 f.
235
Zeitdiagnose und Naherwartung: Hoffnung auf die vollkommene Offenbarung
Gerade in der Mitte des konfessionellen Zeitalters lebte Nagel in einer Glaubenskrise, deren
Überwindung er zur Endzeit erwartete.885 Nagels Chiliasmus liegt in seiner theosophisch
fundierten Kirchenkritik begründet, die lehrt, dass die Überwindung der Glaubenskonflikte
seiner Zeit auf eine Versöhnung zwischen Philosophie und Theologie angewiesen sei. Seine
kirchenkritisch-fromme
Wahrheitslehre
begründet
Nagel
im
chiliastischen
und
paracelsistischen Sinne, wenn er behauptet, dass das gewünschte Bündnis erst im letzten
Zeitalter des ‚dritten Elias’ bzw. des ‚Restaurators der Künste’ infolge der endzeitlichen
Offenbarung und Erneuerung der Natur- und Gotteserkenntnis erfüllt werde.
Nach seinem Zeitbewusstsein lebt Paul Nagel in einer ‚Zeit der Finsternis’, die mit der „Zeit
der Sündfluth“ vergleichbar ist, da „in dieser letzten Zeit“ das Wort Christi in Vergessenheit
geraten sei und somit „keine Liebe noch Glaube“, „kein Licht/ Kein Recht“, sondern nur
„eine grewlich Finsternüß fürhanden“ sei. Seine pessimistische Zeitdiagnose und
Unzufriedenheit mit der eigenen Gegenwart liegt darin begründet, dass seine chiliastisch
fundierte Weisheitslehre auf Unverständnis stößt: Wie „zu Sodom vnd Gomorrha“ sei seine
Zeit von Lasterhaftigkeit und Ungläubigkeit beherrscht, da „grewliche Spötter“ überhand
nähmen, die die „Zukunfft des HERRN“ nicht glauben 886 und die „dritte vnd letzte
Zeit“ zusammen mit „ihren Geheimnüsen vnd Wundern“ verneinen und verleugnen
wollten.887 Als Antwort auf seine Gegner („Adversarijs vnd Lügener[n]“; ‚Antinagelius’)888
S. o. Abschnitt 2.1.1. und Studie von Penman (2010).
Paul Nagel, Tabula Aurea [...], o. O. 1624, S. F4v-G1r. Fortan: Tabula Aurea (1624).
887 Nagel, Tabula Aurea (1624), S. A4r.
888 Nagel, Tabula Aurea (1624), S. A3v. Nagel sieht sich von denjenigen Antichiliasten bedroht, die
in seiner Verkündigung vom „Aureum Seculum“ eine Lehre vom Endreich einer irdischen Wollust
sehen wollten (‚Chiliasmus crassus’; s. u.): Zugunsten seiner Position (‚Chiliasmus subtilis’)
verleugnet Nagel ein „Schlauraffenland“ oder ein „voluptuosch regnum“, in dem „man herlich
essen vnd trincken werde“. Den Hintergrund seiner Apologie bildete die um 1620 geführte
Auseinandersetzung zwischen dem sog. ‚Nagelianismus’ bzw. den ‚neuen himmlischen
Propheten’
und
der
lutherischen
Orthodoxie:
Nachdem
1618
wegen
der
prophetisch-chiliastischen Lehre Nagels ein Schriftverbot in Wittenberg erlassen worden war,
erschienen aus dem lutherischen Orthodoxenlager mehrere Kampfschriften gegen ihn, die
angesichts seiner „erdichte[ten] Offenbahrung“ den „falsche[n] Prophetische[n] Geist“ Nagels
verleumdeten, der „ein jrdisches drittes Seculum“ verkündigt habe (Philipp Arnoldi, Antinagelius
[...], Königsberg, 1621, S. A4v, B1r; s. auch S. A4r). In den „Schriften“ Nagels und anderer „Newen
Himlischen Propheten“ (etwa Valentin Weigels, Paul Felgenhauers und der von Lehren des
885
886
236
übt der Polemiker Nagel in der 1624 erschienenen Schrift Tabula Aurea eine Zeitkritik, die
wegen des unvollkommenen Zustandes sowohl im Glauben als auch im Wissen seine Zeit
verurteilt und dadurch eine fromme Zuversicht auf eine glückliche und selige Zukunft lehrt.
Um seine pessimistische Zeitdiagnose und zugleich auch seine optimistische Hoffnung auf
die bessere Zukunft zu legitimieren, lehrt er die Rückkehr zum rein christlichen Fundament,
nämlich zum Wort Gottes, das er metaphorisch als „Aurum divinum“ bezeichnet:889 „Gott
selbsten ist vnser Gold/ diß Gold ist vnser Leben/ vnser Seligkeit [...]. Wer diß Gold besitzen
wil/ muß der alten sündlichen animalischen Geburt gantz absterben/ vnd durch den heiligen
Geist zu einem newen Menschen vnd Leben vernewert werden“.890
(Pseudo-)„Paracelsus“ beeinflussten „RosenCreutzer“) finde man einen „WiderTeufferische[n]
Geist“, da diese „Enthusiasten und Chiliasten“ sich ein „Jrdisch Paradiß vnnd Rosengarten
vermeindtlich ertrewm[t]en“ und „alles in den Vhralten löblichen Zustand Adams vnd
Solomonis [wieder]bringen“ wollten (Georg Rost, Heldenbuch vom Rosengarten [...], Rostock, 1622,
S. 14r-v). Aus Sicht des Hofpredigers zu Lübz, Georg Rost, gilt Nagel als Vertreter des sog.
‚Chiliasmus crassus’, da Nagel behaupte, dass Christus „als ein Weltherschender
Potentate“ wiederkommen werde, um „mit seinen Reichsgenossen auff Erden 1000. Jahr in
allerley Frewden“ zu „leben“ (ebenda, S. 96r-v). Ferner sei Nagels Anspruch auf eine Möglichkeit
der Parusie- und Weltendedatierung verwerflich: Obwohl Christus die „zeit vnd stunde“ seiner
„letzten zukunfft verborgen“ habe, versuchten „offtmahls“ die ketzerischen „Menschen“ die
„Zeit vnd Stunde/ Jahr vnnd Tag des Jüngsten Tages außzurechen/ wie auch Nagelius in seinem
Prognostico Astrologico-Cabalistico [o. O. 1619] sich dessen vnternommen“ habe (Georg Rost,
Prognosticon Theologicon [...], Rostock, 1620, S. A2r-v); s. o. Anm. 884. In seinen Schriften zu dieser
Zeit verkündigt Nagel mehrmals, dass im Jahr „1666“ das „Ende aller Dinge“ komme (Nagel,
Deutzsche Astrologische Practica, 1621, S. C3v).
889 Nagel, Tabula Aurea (1624), S. E4v. Mit seiner Lehre des ‚Aurerum divinum’, die nach dem
‚Tod’ des „animalischen Menschen“ und der ‚Wiedergeburt’ eines „newen Menschen“ (als
Prozess der Reinigung, „incineration“ und „putrefaction“) verlangt (S. F2v), fordert Nagel zum
Verzicht und zur Gottes- und Nächstenliebe auf: „Wer diese Gold besitzen wil/ der muß arm
werden in der Welt“: Man solle also „das zeitliche vergängliche verlassen“, um „rein/ keusch
vnd lauter“ zu sein, und solle auch verstehen, dass die „Liebe gegen Gott vnd seinen
Nechsten“ ein „Magnet“ sei, der „dieses Gold an sich zeucht“. Wer dieses ‚aureum divinum’ bzw.
das „lebendige Wort“ Gottes nicht anerkenne, bleibe „ausser dem Reich Christi“ und gelange
nicht zur ‚Erlösung’ von der ‚sündhaften Krankheit’, denn „ohne dieses Gold kan kein Mensch
von seinen Kranckheiten vnd Schäden/ verstehe von seiner Sünde/ gesund werden“. Unter
Anlehnung an die Lehre Christi (Luc. 17, 21) verstehe man schließlich, dass dieses ‚heilige Gold’
das „Reich Gottes in vns“ sei, denn, wer „dieses Gold hat/ der höret Gott reden in jhm
selbsten“ (S. F2v, G4v). Nagels Frömmigkeitslehre, die von „Menschen“„auff Erden“ die
Rückbesinnung auf die christlichen Tugenden wie „Glaube/ Liebe/ Demuth/ Sanfftmuth/
Keuschheit“ verlangt, wird jedoch dann zu einer kirchenkritischen Polemik, wenn der fromme
Chiliast Nagel dessen Gegner (bes. im protestantischen Orthodoxenlager) als
„Schriftengelehrte“ verdammt, die die zukünftige Zeit der irdischen Seligkeit nicht verstehen
wollten: „Die Vnweisen verachten dieses vnser Gold [...]. O jhr Heuchler vnd blinden Sophisten,
jhr habt vns lange gnug verspottet mit vnserem aureo Seucolo, vnd habt doch vnser Gold nicht
verstanden“ (S. F1r, G2v.).
890 Nagel, Tabula Aurea (1624), S. F1r.
237
Aufgrund eines joachimitisch geprägten Geschichtsbilds kritisiert der protestantische
Dissident Nagel den Verfall der Kirche seiner Zeit, die vom wahren Evangelium der
Apostelkirche abweiche: Nach der Vorsehung Gottes habe sein Sohn Christus – am Beginn
des gegenwärtigen, zweiten Zeitalters (des „newen Testament[s]“) – zwar den Evangelisten
und Aposteln („geistlichen Apoteckern vnd Ertzten“) das ‚Gold’ (Wort Christi, Evangelium)
‚ausgeteilt’, welches aber wegen der Simonie und des Ablasshandels nun in die Hand der
„AntiChristlichen“ geraten sein, da diese kirchlichen „Wucher vnd Krämerey“ (‚Papisten’)
gerade durch den Missbrauch des Wortes Christi das ‚heilige’ und geistliche ‚Gold’
verkauften, um das „leiblich[e] oder irdisch[e] Gold/ Silber vnd Edelgesteine“ zu
„erwerben“. In Rückgriff auf das Verketzerungsargument des eschatologischen Luthertums
stellt Nagel die eigene Gegenwart als Endzeit dar: „Christus wird [aber] seinen Tempel bald
reinigen/ die Käuffer vnd Verkäuffer hinauß treiben/ das ist/ das Bapsthum stürtzen“.891
Durch
diese
pessimistische
Zeitdiagnose
bestärkt
Nagel
seine
optimistische
Zukunftshoffnung, wenn er sich davon überzeugt zeigt, dass das letzte und ‚selige’ Zeitalter
bald anbreche, so dass man die unerträglich empfundene Gegenwart verlassen werde: Es sei
„nun gewiß[/] ein solch Seculum werde fürhanden seyn/ welches man recht ein Seculum
aureum nennet“.
892
Vom bald anbrechenden ‚Goldenen Zeitalter’ erwarte man die
vollkommene Erkenntnis der Natur und Gottes, da im dritten Zeitalter („Zeit des heiligen
Geistes“) „dieses Gold [Gottes- und Naturgeheimnis] offenbar“ werde.893
Nagels Hoffnung auf die allerletzte Enthüllung der Gottes- und Naturgeheimnisse liegt in
seiner schöpfungstheologische Überzeugung, nämlich dass die Weisheit in der Heiligen
Schrift und in der Natur miteinander übereinstimme: Einerseits werde somit in dem
‚Goldenen Zeitalter’ die Theologie vervollkommnet, da alle Geheimnisse in der Schrift (die
geheime „TrigonalZahl“ bzw. die „Zahl des Thiers 666“ in der Apokalypse) 894 geklärt
würden, so dass die rechte Lehre Christi auf der Welt verbreitet werde. Anderseits würden
dort
zugleich
auch
die
menschlichen
Künste
und
Wissenschaften
zu
ihrer
Vervollkommnung gelangen, denn „dieses Gold mach[e] die rechten Artisten“.895
Ebenda, S. F2r.
Nagel, Tabula Aurea (1624), S. G2v.
893
Ebenda, S. F4r. Aufgrund der Offenbarung werde der Glaube und das Wissen
vervollkommnet, da man in „diesem durcheluterten Golde“ (Christus) die Lösungen „alle[r]
Geheimnüß vnd Wunder der natürlichen vnd vbernatürlichen Dinge“ finde (ebenda, S. F3r).
894 Nagel, Tabula Aurea (1624), S. G1r.
895 Ebenda, S. F3v. Nagels Epistemologie betont somit das christliche Fundament des rechten und
891
892
238
In seiner chiliastischen Spekulation der Vervollkommnung aller Künste hofft Nagel
schließlich auf eine baldige Erfüllung der paracelsistischen und magisch-heterodoxen
Weisheitslehre, wenn er im Rückgriff auf die pseudoparacelsische Lehre behauptet, dass das
‚heilige Gold’ das „Evestrum“ sei,896 oder wenn er sagt, dass in „diesem Gold“ nicht nur
„Theosophia, Magia [und] Cabala“ begründet seien, sondern auch die Geheimnisse eines
„Spiritus familiaris“ („dienstbare Geist“), der alles „renoviret vnd tra[n]smutirt“; bald
erscheine also eine vollkommne Kunst, mit der man „leutert vnd reiniget[/] alles was
vnsauber ist“.897 Seine Erwartung auf die baldige Erneuerung des Glaubens und Wissens
gründet Nagel – in Übereinstimmung mit dem paracelsistischen Grundüberzeugung der
letzten Offenbarung durch ‚Elias Artista’ – auf die ‚dritte’ Zukunft des alttestamentarischen
Propheten, der zur Zeit der Gnaden („Seculo gratiae, in Monarchia Spirituali) erscheinen
werde, um damit „die Wunder dieses Goldes alle“ zu „offenbaren“ und „den Willen
Gottes“ zu lehren: Infolge der endzeitlichen Erklärung und Erfüllung des Gottes Willens
werde die gegenwärtige Glaubenskrise überwunden, da nun die Zeit „des dritten
Eliae“ komme, in der „alles, was vorborgen ist, eröffnet“ werde.898
frommen Naturforschers: „Durch dieses Gold erforschen wir alle Dinge/ auch die tieffe der
Gottheit“, da das „Golde“ (Christus und sein Wort) nicht nur „die Mutter der andern newen
Geburt“ sei, sondern auch eine „Mutter vnsere Tugend vnd aller Künste“ (ebenda, G4r).
896 Nagel, Tabula Aurea (1624), S. H1r: Das mehrdeutige wie dunkle Wort ‚Evestrum’ erscheint in
den pseudoparacelsischen Schriften, etwa in der Philosophia ad Atheniensis, ed. Huser, Tl. 8, S.
34-38: „VNs zu erkennen das Euestrum Prophetum, am nötigsten ist vor allem: Dann Turban manga
ist ein solche Wesen/ das sie Praesagiert alles das/ so in vier Welten beschicht“ (ebenda, S. 36).
Nach dem Lexikon Alchemiae Martin Rulands (1612, S. 201-202) ist das ‚Evestrum’ das ‚perpetuum
firmamenti in mundis 4 elementorum’ (Grundprinzip der Materie), ein „spiritus propheticus“,
oder das „corpus hominis siderum“ (‚Astralkörper’). Schon im Jahr 1592 wurde dieser
pseudoparacelsische Begriff ausdrücklich den Termini der ketzerischen Zauberkunst
zuegordnet: „Die Euestra sinde Teuffel (welcher Fürsten Bombastus in der Philosophia an die
Athenienser nennet den grossen Turbon) welche von den Schwartzkünstlern herfür geforder
[werden]/ [...] vnd auff der Zäuberer fragen antwort geben/ vnnd zukünfftige Dinge
verkündigen“ (Johann Georg Gödelmann, Von Zäuberern Hexen vnd Vnholden/ Warhafftiger vnd
Wolgegründter Bericht [...], Frankfurt am Main, 1592, S. 96).
897 Ebenda, S. G4r-v.
898 Ebenda, S. H1v-2v.
239
4. Zusammenfassender Ausblick
Mit
Blick
auf
die
heilstheologisch
begründeten
Weisheitslehren
der obigen
elf
Repräsentanten des frühneuzeitlichen Paracelsismus wird hier ihre Reformbewegung unter
drei Gesichtspunkten zusammengefasst: die Grundzüge des paracelsistischen Chiliasmus,
die Bedeutungen ihrer Reformansprüche im medizin- bzw. wissenschaftshistorischen und
auch im frömmigkeitshistorischen Zusammenhang.
Angesichts ihrer chiliastisch fundierten Geschichtsauffassung ist herauszustellen, dass der
frühneuzeitliche Paracelsismus sich als apologetische und autoritätsstiftende Bewegung
erweist,
die
zugunsten
geschichtsphilosophischer
Rechtfertigung
ihrer
eigenen
Reformforderungen den frühneuzeitlichen Arzt Paracelsus als Inbegriff und Verteidiger
ihrer Auseinandersetzungen mit dem institutionalisierten Wissens- und Glaubensmonopol
herkömmlicher
Universitätsgelehrtsamkeit
stilisierte.
Durch
die
publizistische
Instrumentalisierung Hohenheims einschließlich seiner nachgelassenen Werke versuchten
zuerst die Alchemoparacelsisten ab den 1560er Jahren – in ihrer Auseinandersetzung mit der
galenistischen Schulmedizin – die durch die ‚Separatio-puri-ab-impuro’ gekennzeichnete
medizinische Spagyrik zu verteidigen und mit Hilfe chiliastischer Geschichtskonstrukte
ihren
Anspruch
auf
die
Durchsetzung
der
chemiatrischen
'medicina
nova'
geschichtstheologisch zu begründen. Im endzeitlich gedeuteten Kampf zwischen den
‚christlichen’ Ärzten (Paracelsisten) und den ‚heidnischen’ Schulmedizinern (Galenisten)
forderten sie den christlich fundierten Empirismus und die eschatologisch begründete
Arztethik.
Im
Anschluß
an
die
chiliastisch
begründeten
Argumenten
der
Alchemoparacelsisten lehrten dann die religiösen (theoalchemischen und theosophischen)
Paracelsisten
–
vor
dem
Hintergrund
zeitgenössischer
Glaubensspaltung
–
eine
naturtheologische Versöhnung zwischen der (Natur-)Philosophie und Theologie, um abseits
konfessioneller Amtskirchen eine neue Frömmigkeit zu fordern.
Es ist unverkennbar, dass der Chiliasmus der Anhänger Hohenheims in der Sozialkritik
begründet liegt, wobei geschichtsphilosophische Konstrukte eine besondere Rolle spielen:
Bei ihrer wissens- und kirchenkritischen Zeitdiagnose und auch bei ihrer Hoffnung auf eine
kommende, bessere Welt gilt das chiliastische Geschichtskonstrukt als Deutungsmuster
ihrer eigenen Gegenwart und auch als sinnstiftendes Instrument für die reformatorisch
gemalten Erwartungen auf die Zukunft. Den Rechtfertigungscharakter des paracelsistischen
240
Chiliasmus zeigt vor allem die Denkfigur Elias Artista, eine spezifisch paracelsistische
Vorstellung, in der die Anhänger Honeheims ihr eigenes wissens- und glaubenskritisches
Reformbegehren verkörpert sahen. Verbunden mit der (auch von Paracelsus genährten)
Endzeitsvorstellung vom kommenden ‚Goldenen Zeitalter’ gilt Elias Artista als Leitfigur für
ihre chiliastischen Argumente. Gerade in diesem Sinne griffen die Alchemoparacelsisten in
den 1560/70er Jahren Hohenheims chiliastische Prophetie (von der allerlezten Offenbarung
zur Zeit des wiederkommenden Elias und vom endzeitlichen Triumph paracelsischer
Medizin in der ‚Güldenen Welt’) zurück, um die Endzeitvorstellungen Hohenheims noch
mit heterogenen Geschichtskonzepten wie der hermetischen Wissensgenealogie899 und der
joachimitischen
Drei-Zeitalter-Spekulation
der
franziskanischen
Spiritualität
900
in
Verbindung zu bringen. Das mit der Wiederkunft des Elias Artista herbeigeführte ‚Goldene
Zeitalter’ wurde dabei mit dem ‚dritten Zeitalter des Heiligen Geistes’ identisch gesehen, um
damit die Naherwartung Hohenheims und auch der Paracelsisten in ein umfassenderes
Schema der Heilsgeschichte integrieren zu können.
Die chiliastische Erwartung der Paracelsisten ist als ‚Chiliasmus subtilis’ zu klassifizieren
(2.1.2). Es ist charakteristisch für den paracelsistischen Chiliasmus, dass er ein ‚Goldenes
Zeitalter’ erwartete, das nicht mit der Parusie Christi, sondern mit der Wiederkunft des
Propheten Elias (Artista) anbrechen sollte: Diese paracelsistische Eigenart erlaubt nur
schwer, ihren Chiliasmus bloß als ‚postmillenniaristisch’ zu bezeichnen. 901 In diesem
Zusammenhang ist zu betonen, dass der locus classicus des christlichen Millenniarismus,
nämlich Apoc. 20, den Paracelsisten nicht unbedingt als Grundlage ihrer Hoffnung gilt.
Dies bekräftigt den von Ebeling (2005, S. 9) dargestellten Rezeptionsgang des Hermetismus
beim deutschsprachigen Paracelsismus, der „mit dem platonisierenden Hermetismus Florentiner
Provenienz kaum etwas gemeinsam“ hat.
900 Hier ist zu betonen, dass ein rezeptionshistorischer Einfluss der joachimitischen Eschatologie
viel deutlicher bei den Paracelsisten als bei Paracelsus selbst zu sehen ist. Wegen der
textkritisch-editorischen Mangelhaftigkeit des Corpus Paracelsicum (besonders seiner
Theologica) muss die angebliche Rezeption der joachimitisch-franziskanischen Spiritualität bei
Paracelsus (s. etwa Wollgast, 1993a, S. 119; Rudolph, 2005, S. 64) als noch zu klärende Frage der
Traditionsgebundenheit Hohenheims bleiben (vgl. CP, Bd. 2, S. 634).
901 Zu den vor allem für die Historiographie des neuzeitlichen Chiliasmus geprägten Begriffe
‚Postmillenniarismus’ und ‚Prämillenniarismus’ s. Art. ‚Chiliasmus – IV. 3 (Der Protestantismus
des 16. und 17. Jahrhunderts)’ in TRE, Bd. 17 (1981), S. 738-741 (R. Bauchkam). Der
paracelsistische Chiliasmus um 1600 bekräftigt Bauchkams Einschätzung (ebenda, S. 739f.), dass
die Unterscheidung vom Post- und Prämillenniarismus zwar für den ‚protestantischen
Joachimismus’ des 16. Jahrhunderts gilt, aber für den Chiliasmus ab der Jahrhundertswende
nicht mehr zutrifft.
899
241
Während die religiös geprägten Erwartungen (etwa Hohenheims und Lincks) mit der
Entstehung eines ‚neuen Jerusalems’ und damit der Erneuerung der Kirche rechnen, ist bei
den
Alchemoparacelsisten
und
den
paracelsistischen
Theosophen
vielmehr
die
Drei-Zeitalter-Spekulation als geschichtsphilosophisches Deutungsmuster grundlegend:
Dieses joachimitische Geschichtskonstrukt ist beim frühneuzeitlichen Paracelsismus viel
stärker prägend als andere Deutungsmuster, wie die Vorstellung von den ‚vier Weltreichen’
im Buch Daniel (2, 31-40) oder die Spekulation von der sechs- bzw. siebentausendjährigen
Weltdauer (sog. ‚Vaticinium Eliae’).902 Dazu ist zu erwähnen, dass bei den Paracelsisten die
Kanonizität des apokryphen 4. Buchs Esra (besonders bei Sperber, Linck und Figulus)
unverkennbar ist. 903 Die Vorstellung von einem radikalen (aktiven) Eingreifen in die
Geschichte bzw. einer synergistischen Beschleunigung der Endzeit ist bei den vorliegenden
Paracelsisten nicht zu erkennen: Der chiliastisch fundierte Fortschrittsappell der
Paracelsisten liegt also eher in gemäßigter (passiver) Erwartung auf die kommende bzw.
einbrechende bessere Zeit und erweist sich als hoffnungsstiftender Aufruf zur
Wahrnehmung des von Gott verliehenen, irdischen Berufs für die Naturkundler, die sich
nach der allerletzten Offenbarung und Vervollkommnung des Wissens sehnen.
Im medizin- und wissenschaftshistorischen Zusammenhang ist die Reformbewegung der
Alchemoparacelsisten in der frühneuzeitlichen Etablierung der Chemiatrie bzw. in der
‚Pharmazeutisierung der Alchemie’904 im Zeitalter der sog. Wissenschaftlichen Revolution
zu lokarisieren. An den wissenschaftshistorischen Vorgängen der ‚Ablösung von den alten
Autoritäten’
905
(Relativierung der scholastischen Naturphilosophie, Therapeutik und
Materielehre)906 beteiligten sich die Paracelsisten mit ihren religiösen Diskreditierungs- und
Heroisierungsversuche (Aristoteles und Galen einerseits und Paracelsus andererseits). Zur
Aufwertung des Status vom chemiatrischen und naturkundlichen Empirismus konnten sie
Zu den genannten Deutungsmustern zusammenfassend Schmidt-Biggemann (2007), S.
194-203. Zur altjüdischen Weltwochenspekulation s. Art. ‚Chiliasmus I. 2’ (Chiliasmus im antiken
Judentum) in TRE, Bd. 7 (1981), S. 725 (O. Bücher). Zur ‚Tradition von Elias’, nach der die
6000jährige Weltgeschichte in drei 2000jährige Zeitalter geteilt wird, s. Schwarte (1966), S. 78f.,
122f., u. 145f.
903 Zur Esra-Apokalypse (4. Esra) s. Rost (1971), S. 91-94; RGG4, Bd. 2 (1999), Sp. 1586-1588 (A.
Lehnardt); u. Moo (2011) bes. S. 105-159. Zur Rezeption vom apokryphen 4. Esra bei den
frühneuzeitlichen Paracelsisten s. Hamilton (1999), S. 156-158, 162f.
904 CP, Bd. 1, S. 27.
905 Eckart (2005), S. 98-101, 109-110.
906 Moran (2005), S. 67-98; Newman (2006), hier S. 45-47.
902
242
aufgrund ihrer Geschichtskonstrukte beitragen: Der Tradition der Alchemia medica, die
eigentlich bereits im vorparacelsischen Spätmittelalter gepflegt worden war,907 stifteten die
Alchemoparacelsisten die Würde einer ‚neuen Medizin’ dadurch, dass sie Paracelsus zu
einem endzeitlichen ‚Restaurator’ der Urweisheit (Alchemie) stilisierten, um so das Bild
Hohenheims als ‚Begründer der Iatrochemie’ (auch bis zur Historiographie im 20.
Jahrhundert reichend908) zirkulieren zu lassen. Es ist zu betonen, dass der Aufschwung der
Iatrochemie in der Zeit der Wissenschaftlichen Revolution nicht nur in der experimentiellen
Verifikation und Falsifikation neuer Froschungsmethode begründet lag, sondern auch von
religiös bzw. eschatologisch fundierten Legitimationsargumenten begleitet wurde. 909 In
diesem Sinne erweist sich der chiliastische Paracelsismus als apologetische Bewegung, die
unter dem Namen Paracelsus die Tradition des chemiatrischen Empirismus zu sakralisieren
versuchte.
Als Desiderat der Forschung im wissenschaftshistorischen Rahmen bleibt noch die Frage
nach der Auswirkung des chiliastischen Alchemoparacelsismus in der anschließenden Zeit
und außerhalb des deutschsprachigen Raums. 910 Zu verfolgen ist dazu noch eine
kommunikationsgeschichtliche Frage über die frühneuzeitliche Wissensvermittlung: Parallel
zur Forderung des antiparacelsistischen Verteidigers der Alchemie, Andreas Libavius, der
zwecks des wissenschaftlichen Meinungsaustausches eine methodische Systematisierung
alchemischer Prozesse und ihre schematisierte Darstellung forderte,911 beanspruchten die
Paracelsisten die Veröffentlichung naturkundlicher Kenntnisse und rechtfertigten die
alchemische Publizistik im chiliastischen Sinne, um somit wider herkömmliches
Geheimhaltungsethos handwerklicher Praktiker eine die wissenschaftliche Kommunikation
fördernde ‚Respublica spagirica’ (Croll) zu realisieren. Mit Blick auf die Sozialisierung der
Zur spätmittelalterlichen Alchemia medica, besonders zur ‚Ars distillatoria’ s. Schmidt (2005),
S. 125-129; Benzenhöfer (1989).
908 Etwa Schneider (1961), S. 215.
909 Mit Blick auf wissenschaftshistorische Beziehungen zwischen Wissenschaft und Religion im
Zeitalter der sog. Wissenschaftlichen Revolution ist zwar festzuhalten, dass die ‚christliche
Eschatologie’ einen ‚unverminderten Anreiz zur Wissenschaft’ („an undiminishing incentive
towards science“: Webster, 1982, S. 48) gab, aber ist zugleich zu betonen, dass die eschatologisch
fundierten Argumente des Paracelsismus nicht nur die empiristische Forschung der Natur
förderte, sondern auch versuchte, die Veröffentlichung der dadurch gesammelten
Naturkenntnisse zu legitimieren (s. u.). Zum Thema der theologischen Rechtfertigung des
Fortschrittsoptimismus vgl. Krolzik (1993).
910 Als Beispiel gilt die Arbeit Rattansi (1994).
911 Hannaway (1975), S. 117-151; Moran (2005), S. 99-107.
907
243
medizinischen Alchemie (etwa die Etablierung öffentlicher ‚lecture’ in der Umgebung des
Pariser Jardin du Roi im 17. Jahrhundert) oder auf die Genese der neuen fachliterarischen
Gattung ‚Cours de Chymie’912 ist die Frage über die Forderung naturkundlicher Publizistik
und offenen Informationsaustausches sowie auch über ihre eschatologisch fundierten
Legitimationsargumenten zu verfolgen.
Im frömmigkeitshistorischen Zusammenhang ist festzustellen, dass spätestens im Zeitraum
von den 1570er Jahren bis zum ausgehenden Jahrhundert, nämlich zwischen dem
Alchemoparacelsismus des Pseudohohenheims (3.4) und der Theoalchemie Julius Sperbers
(3. 5) oder Paul Lincks (3. 6), der Paracelsismus immer mehr religiöse und antikonfessionelle
Züge annahm. Der dabei vorankommende Prozess einer Theologisierung des Paracelsismus
ist auch im Wandel der Bilder Hohenheims zu sehen, nämlich von der Selbstbezeichnung
Hohenheims ‚Monarcha medicorum’ über die Stilisierung zu einem ‚Monarch aller Künste’
durch die Alchemoparacelsisten bis zur kultischen Erhöhung ‚Monarch des Christentums’
im Sinne eines Inbegriffs überkonfessioneller Frömmigkeit bei den religiösen Paracelsisten.
Bei der Genese des religiösen Paracelsismus bleibt jedoch immer noch die Frage ungeklärt,
inwieweit die Paracelsisten auf die meist noch ungedruckt gebliebenen, theologischen
Werken Hohenheims zurückgreifen konnten. Dies gilt im Grund auch für die Frage über die
Wirkung des ‚religiösen’ Chiliasmus Hohenheims, nämlich seiner frommen Vorstellung vom
endzeitlichen ‚einzigen Schafstall’ bzw. vom ‚Vorhof zum Gottesreich’ (Einigkeit des
Christentums in der ‚Güldenen Welt’): Als Ausnahme gilt Paul Linck, der als Besitzer und
Pfleger des handschriftlichen Nachlasses des Laientheologen Hohenheims direkt aus seinen
Theologica zu zitieren wusste. Bei den anderen religiösen Paracelsisten liegt es jedoch nahe,
dass sie den paracelsischen Theologica weitgehend fernblieben,
antischolastischen
chiliastischen
und
überkonfessionellen
Legitimation
viel
mehr
in
Reformansprüche
theoalchemischen
913
und dass ihre
einschließlich
bzw.
ihrer
theosophischen
Umdeutungen der Argumente und Theoreme des Alchemoparacelsismus der 1560/70er
Jahren begründet liegen.
Schmidt (2005), S. 311-318, 343, 375-377.
Allerdings ist zugleich zu betonen, dass die Frage über den Rezeptionsumfang der religiösen
Gedanken Hohenheims als Forschungsdesiderat bleiben muss, da im heutigen Forschungsstand
das gesamte Corpus der theologischen Werken Hohenheims noch unerschlossen ist. Zum Stand
der Edition paracelsischer Theologica s. Urs Leo Gantenbeins 'Einleitung', in: Paracelsus (2008), S.
3-121, bes. S. 37-69.
912
913
244
Mit Blick auf die frühneuzeitliche Frömmigkeit des Paracelsismus ist zu behaupten, dass
dieser bereits im letzten Drittel des 16. Jahrhunderts vorankommende, religiöse
Umwandlungsprozess des Paracelsismus in der Vorgeschichte oder der frühsten Phase
derjenigen „Oppositions- und Reformbewegung des Protestantismus“914 anzusiedeln ist,
die im beginnenden 17. Jahrhundert – aufgrund des paracelsisch/paracelsistisch inspirierten
Reformbegehrens – als publizistisch mächtige Welle protestantisches Dissidententums (der
Weigelianer, der Rosenkreutzer, der Böhmisten und auch der vorpietistischen Arndtianer)915
erschienen. Die Erschließung dieses Prozesses einer „Verschmelzung“ des Paracelsismus mit
den „Strömungen häretischer Frömmigkeit“ des 17. Jahrhunderts bleibt weiterhin ein
Forschungsdesiderat.916
Als weiteres Desiderat gilt dazu noch die Frage über die frömmigkeitshistorische Position
Hohenheims in diesem innenprotestantischen Umfeld, wobei zwei Gesichtspunkte
herauszustellen sind. Zum ersten, bei der genannten ‚häretischen Strömung’ ist die Frage
darüber
zu
verfolgen,
inwieweit
ihre
kirchlichen
Reformansprüche
917
in
den
heilsgeschichtlichen Denkmustern des chiliastischen Paracelsismus – nämlich das
eschatologisch-chiliastisch stilisierte Paracelsus-Bild, die hermetischen und joachimitischen
Geschichtskonstrukten und die paracelsistische Elias-Prophetie – begründet lag.
Zum zweiten ist zugleich auch der theologische Antiparacelsismus zu erschließen, um damit
im betroffenen Zeitraum zwischen der Spät- bzw. Nachreformation und dem Pietismus die
religiöse und heterodoxe Wirkungsgeschichte des chiliastisch geprägten Paracelsismus
fassbar zu machen. Dass Veteidiger der protestantischen Orthodoxie des 17. Jahrhunderts –
gerade im Anschluß an die antiparacelsistische Kampagne eines Thomas Erastus oder eines
Andreas Libavius seit dem letzten Drittel des 16. Jahrhunderts – paracelsistische
Heterodoxie auszuschließen versuchten, zeigt sich in ihren protestantisch-apologetischen
Kampfschriften,918 deren Erschließung es ermöglichen soll, die Verketzerungsvorgänge des
Telle (2006), S. 27.
CP, Bd. 1, S. 9; zu den Böhmisten und zu Johann Arndt neuerdings s. Telle (2012) und Gilly
(2007).
916 Kühlmann (2006), S. 154.
917 Es geht dabei auch um die Frage über die Position des Paracelsismus innerhalb einer
‚innerlutherischen Transformation und Pluralisierung’ um 1600, wobei ein „signifikantes
Interesse an der Deutung und Erforschung der ›Natur‹“ zu finden sei (Trepp, 2009, S. 35).
918 Zu nennen sind etwa: Andreas Libavius, Wolmeinendes Bedencken/ Von der Fama, vnd Confession
der Brüderschafft deß Rosen Creutzes/ eine Uniuersal Reformation/ vnd Umbekehrung der Gantzen Welt
vor dem Jüngsten Tag/ zu einem irrdischen Paradeyß/ [...], Frankfurt a. M., 1616; Nicolaus Hunnius,
914
915
245
Paracelsismus und die Wirkungsgeschichte des häretisch gemalten und hermetisch
mystifizierten
Bildes
Hohenheims
etwa
bis
zum
Ketzerkatalog
des
Barocks
Platonisch=Hermetisches Christenthum (1690/91) des Ehregott Daniel Colbergs (1659-1698)
oder auch bis zum neuzeitlichen Antichiliasmus des Heinrich Collodis (s. o., 1. 2.) zu
erhellen. Dabei ist zu zeigen, dass orthodoxe Protestanten der ersten Hälfte des 17.
Jahrhunderts bereits gut über den paracelsistischen Chiliasmus (etwa Croll, Linck und
Nagel) informiert waren919 und dass sie sich gerade durch diejenige radikale Religiosität des
Paracelsismus bedroht sahen, die Paracelsus zu einem „Lehrmeister“ der Theologie („Lehr
von der Menschen Seeligkeit“920) erhob und zugleich aufgrund der behaupteten Kompetenz
alchemisch fundierter Exgese der Heiligen Schrift die ausschließliche Deutungsautorität der
Konfessionskirche gefährden konnte.921 Ein Beispiel für diese (seitens der Orthodoxie als
häretisch bezichtigte) paracelsistische Theoalchemie wird im anschließenden Anhang der
vorliegenden Studie (5. Textprobe) mit einem Exzerpt aus dem Werk des paracelsistischen
Chiliasten Paul Lincks wiedergegeben.
Christliche Betrachtung der Newen Paracelsischen und Weigelianischen Theology, [...], Wittemberg
1622; und Anonymus, Gründtlicher Beweiß Wie Theophrastus Paracelsus, [...] vnd andere jhres
gleichen/ mit grosser Heucheley/ mit groben Lesterungen/ vnd mit fälschen Weissagungen vmbgehen [...],
o. O. 1634.
919 Anonymus (1634), S. 27, 32.
920 Hunnius (1622), S. 42.
921 Anonymus (1634), S. 58-59.
246
5. Anhang
Textprobe
Paul Lincks alchemometallurgische Deutung des endzeitlichen Weltuntergangs
Das bisher unbekannte Textzeugnis bietet Einblicke in die paracelsistisch tingierte Deutung
des Weltuntergangs. An der hier wiedergegebenen Stelle verknüpft der Verfasser Paul Linck
alchemische Begriffe mit biblisch-theologischen Vorstellungen: Ausgehend von 2. Petr. 3, 12
deutet er unter Berufung auf die Drei-Substanzen-Lehre Hohenheims den Weltuntergang als
‚Auflösung der Elemente’, um damit seine eigene chiliastische Endzeiterwartung
eschatologisch zu begründen, nämlich, dass das dritte und letzte Zeitalter mit der
‚Reinigung’ der irdischen ‚Eitelkeit’ durch das ‚übernatürliche Feuer’ enden und zur
himmlischen Ewigkeit führen solle. Wenn der paracelsistische Geschichtsphilosoph und
Theoalchemiker Linck ferner behauptet, dass man sich aufgrund der (aus der alchemischen
Praxis erworbenen) Naturerkenntnisse mit den theologischen und soteriologischen Fragen
(die Erlösung der Gläubigen im ‚neuen Leib’ oder die ‚neue Schöpfung’ der Welt)
beschäftigen
solle,
vertritt
Linck
eine
paracelsistisch
fundierte,
frühneuzeitliche
Psychotheologie.
WERK:
Paul Linck, Rechter Bericht Von den Dreyen Seculis vnd Judiciis DIVJNIS Post DILUVJVM,
Alß Nemblich: 1. Von der Zerstörung Jerusalem vnd Vntergang der gantzen Judischen
Policey. 2. Von der grossen Trübsall Vber den gantzen Erdkreiß vnd vntergang aller Ständ
der Weldt. 3. Vom Jüngsten Gerichte Oder Lezten tage der ganzen Weldt, welcher in der
Heiligen Schrifft Το Τέλoς Finis vnd Συvτέλεια Τoῦ αἰῶvoς, CONSVMATIO Seculj
genennet wird. Geschrieben Durch Paul Lincken Med[icinae] Doctore A[nn]o 1599, mens[is]
Januarij vnd volgends, A[nn]o 1602 Vermehret vnd Vollendet. (Wolfenbüttel HAB, Cod. 981
Helmst.).
247
EDITIONSPRINZIPIEN:
Der Textwiedergabe liegt der Traktat Rechter Bericht Von den Dreyen Seculis, Bl. 175r-178v
(nach der neuen Zählung, rechts unten) zugrunde. Als Vorlage diente das Exemplar der
Wolfenbütteler
Herzog-August-Bibliothek
(A).
Zur
Textkontrolle
dient
die
Parallelüberlieferung der Staats- und Universitätsbibliothek Hamburg (B: Cod. Theol. 1914,
Bl. 227r-231v). Die dritte Überlieferung der Universitätsbibliothek Rostock (Ms. Theol. Fol.
72) wird nicht berücksichtigt.
Der Abdruck erfolgt möglichst diplomatisch-zeichengetreu mit folgenden Ausnahmen:
- Übliche Abbreviaturen und Ligaturen werden stillschweigend aufgelöst;
- eine Wiedergabe des Trema über „y“ und „w“ unterbleibt, allerdings erscheint „v“ mit
Trema als „ü“ (sonst bleibt der i/j- und u/v-Gebrauch unangetastet);
- Zierstriche und Markierungen des „u“ werden nicht wiedergegeben;
- bei Latinismen wird zwischen langem und rundem „s“ nicht unterschieden;
- Schriftartwechsel werden bei Latinismen und daraus abgeleiteten Wörtern berücksichtigt;
- bei der Absatzgliederung werden Spatien berücksichtigt;
- die randständigen Marginalien erscheinen als Fußnoten, wobei (vom Herausgeber
eingeführte) Kleinbuchstaben die jeweils gemeinte Stelle im Haupttext markieren;
- die Seitenzählung der Vorlage sowie Ergänzungen des Herausgebers erscheinen in
[eckigen Klammern].
248
TEXT:
[Bl. 175r] δι' ἣν (ἡμέραν) οὐρανοὶ πυρούμενοι λυθήσονται καὶ στοιχεῖα καυσούμενα
τήκεται das ist per quem (diem) coeli ardentes solventur, et elementa aesuantia liquescent.
Daß nun dieser Jüngste oder Lezte tag gar schnell, vnuersehens, vndt allen Menschen
vnwießend kommen werde, ist oben part[e] 2. c[apite] 11. dieses Buchs davon etwas
[5]
gesaget worden.
Daß Er auch gleich wie ein dieb in der Nacht kommen, vndt Herein Brechen werde,
Bezeuget nicht allein der Herr Christus selbst. Math[aei] 24. (43) vndt Lucae 12 (39)
Sondern auch der Apostel Paulus 1. Thes[salonicenses] 5. (2) Dies Domini sicut fur in nocte
ita venit. Vndt Petr[us] alhier im angezogenen Spruch mit gleichlauffenden Wortten,
[10]
vndt saget ferner drauf, daß an diesem Lezten tage die Himmel ῥοιζηδὸν stridenter, cum
stridore magno, cum impletu, [Bl. 175v] mit großem rauchen, Saufen vndt Prausen
vergehen werden, dergestaldt vndt also: Daß Sonn vndt Mond Jhren Schein verliehren,
vndt die Sternen auß Jhren sphaeren Herein fallen werden ins Centrum, Wie oben part[e] 2.
c[apite] 10. auch etwas davon gesagt worden, welches παρέ[ρ]χεσθαι praeterire,
[15]
transire, nicht also zuuerstehen wie die Vulgares Theologi fürzugeben pflegen, daß
Himmel vndt Erden, ganz vndt gar wiederumb zu nichts oder in nihilum redegiret
werden sollen.[a] Sondern also wie der Apostel Petrus in folgendem Text (v[ersus] 12.) mit
andern wortten Beschreibet v[n]dt gleichsam sich selbst erkläret, Wie dis praeterire oder
transire zuuerstehen sey, do Er saget: per quem (diem) caeli ardentes solventur
[20]
πυρούμενοι λυθήσονται.
Daß demnach diese praeteritio oder transitio mundi aut Elementorum nichts anders ist, alß
solutio, λύσις sive διά λύσις eine Auflösung, oder Zertrennung der dreyen ersten
substantiis 🜿lis [salis] ii [mercurii] 🜍ris [sulphuris] auß welchen tanquam ex partibus
mundum constituentibus die Elementa von Gott gesezt vndt componirt seindt, ein Jedes
[25]
nach seiner art vndt eigenschaft, Welche solutio, dissolutio oder Resolutio λύσις geschicht
cum liquefactione, wie der Apostel Petrus Baldt sich selbst erkleret (12.) στο[ι]χεῖα
καυσούμενα τακήσεται Elementa aestuantia liquescent.
Daß aber auch ferner gesaget wirdt: Et terra et quae in ipsa sunt, opera exurentur
κατκαήσεται. Jst gleichsfahls nicht nach art des Nihili aeterni zuuerstehen, daß es alles,
(Weil Sie nach ihrem vngrunde) auch ex nihilo isto perpetuum privativo, entstanden sein
sollen[.]
a
249
[30]
quicquid machinae [Bl. 176r] mundanae est, ganz vndt gar nichts würde; Sondern, weil auß
dem grunde der Schrift vndt des Lichts der Natur, so viel zubeweisen, daß alle ding ein
ewiges in sich haben, vndt hinter sich verlaßen, So Hatt es diesen verstandt: Daß Zwar
die Erde vndt die Werck, so in Jhr erfunden werden (Was an denselben für eitelkeit
grobe vndt vnreine Leiblichkeit Zuebefinden) verbrennen vndt vergehen sollen.
[35]
Anlangende aber das vnsichtbahre, geistliche wesen des Elementi terrae, so Wol auch der
andern Elementen (welche an ihnen selbst per se purissima vndt simplicissima seindt)
daßelbe wird durch die Kraft Gottes, vndt des übernatürlichen fewers dermaßen
geadeld vndt mit einem Newen Klaren subtilen Leibe (aber nicht nach art des Zeitlichen
vergänglichen, sondern nach arth des ewigen vnd bleiblichen Zustandes) begebet
[40]
werden, daß alles ohne alle Eytelkeit, Zerbrechligkeit vndt vnreinigkeit sein wirdt.
Daß demnach die praetertio Elementorum mundi, nicht viel anders zuuerstehen ist, alß
man ein gleichnüs typum oder Ebenbildt, auß der Natur nehmen kan, wen der Metallist,
Schmelzer, oder Alchimist, ein stück Bley nimmet, sezet daßelbe in das aller sterckeste
fewer vndt solviret oder Zertheilet vndt Zertrennet ihme seine partes essentiales 🜿 [sal]
[45]
[mercurius] 🜍 [sulphur]. Also, daß es alles erseudet, Zerschmelzet vndt in vollem fluß
stehet, ia mit eitel fewer ganz vndt gar [Bl. 176v] durchzogen vndt durchdrungen ist,
durch Welches fewer kraft alle Jrrdische vndt Aresnicalische vnreinigkeit zerstöret,
verbrennet abgetrieben wirdt vndt darvon kombt, Daß alß den endlichen eine massula
Lauters goldes in der prob ganz rein vndt fein purum putum aurum darstehet vndt in
[50]
der höhsten reinigkeit erfunden wirdt.
Also Wirdt auch an den Elementen dieser weldt nicht alles zu nichte werden, wie Jhnen
die Pseudotheologi treümmen laßen (denn alle dinge haben in ihnen etwas ewiges vnd
verlaßen, derowegen auch hinder ihnen) Sondern es wirdt gleichsamb eine Reinigung,
Leuterung, Scheidung, vndt absonderung, der Eytelkeit vndt des vergänglichen
[55]
wesens, so die Machina mundi, an Jhr hat, durch daß Vbernatürliche △er [Feuer] das ist
fewer geschehen.
Welches den klar gnungsamb auß diesen Phrasibus des Apostels Petri Zubeweisen ist, in
dem Er promiscue et indifferenter de coelis et Elementos saget: καυσούμενα τακήσεται
Elementa aestuantia solventur coeli ardentes solventur Elementa aestuantia liquescent.
[60]
Dieser Solution vndt liquefaction hat Gott der Allmachtige Schöpfer, ein Herrliches
Muster, Exemplar vndt Ebenbildt, in die Natur geleget, vndt durch die Kunst Spagyricam
250
vndt Metallicam, offenbahr werden laßen, damit man eine andeutung vndt wegweisung
haben möge, Wie recht vndt Christlich von solchem Handel der Zer[Bl. 177r]gehung der
Weldt zuhalten vndt zuglauben sey.
[65]
Weil nun nichts vergängliches nichts eiteles, nichts nach der Alten Schöpfung mehr
fürhanden sein wirdt: Sondern Wie im Esaia c[apite] 65. (17.) gesaget wirdt: Ecce ego creo
coelos novas et terram novam quae Ega[!] facio stare coram me, dicit Dominus etc[etra]. Jtem
Apoc[alypsis] 21. (1.) Et vidi coelum novum et terram novam. Primum enim coelum et prima
terra abiit. Jte[m]: (v[ersus] 5.) Ecce nova facio omnia. So ist aus diesen testimonijs gut
[70]
zugedencken, was es in iener weldt, für einen Zustandt haben werde.
Von dieser newen Schöpfung Himmels vndt der Erden, saget auch Hier der Apostel
Petrus (13.) Novos vero coelos et terram novam secundum ipsius promissum expectamus, in
quibus justitia habitat. Daß nun deme also, daß es nemblich nicht eine integra et universalis
annihilatio alles deßen, was dieses herriche aedificium machinae mundi in sich
[75]
helt, sein werde, Sondern ein ewiges hinter sich verlaße, welches respectu nostri new
heißet, dem Allmächtigen Gott aber (weil ein tag Wie 1000 Jahr vndt 1000. Jahr wie ein
tag für Jhm seindt.) Alles schon gegenwertig ist, kan auch durch den Locum Pauli
erwiesen vndt erkleret Werden (do Er Rom[anos] 8. (19. 20. 21. 22. 23) also saget: Nam
(anxia) Expectatio creaturae revelationem Filiorum DEi expectat. Vanitati enim creatura
[80]
subjecta est, non volens, sed propter Eum, qui subjecit eam in spe. Quia et ipsa Creatura [Bl.
177v] liberabitur à servitute corruptionis in libertatem gloriae Filiorum DEi. Scimus enim quod
omnis creatura ingemiscit et comparturit usque nunc. Non solum autem (haec) sed et ipsi
primitias spiritas habentes et nos ipsi in nobis ipsis gemimus υἱοθεσίαν expectantes
redemptionem corporis nostri.
[85]
Hie bedencke der Christliche Leser, daß nicht die ganze Creatur in dieser Zeit non volens
der eitelkeit vnterworffen ist, vndt vergänglich sey. Sie wirdt aber von dieser vanitäte et
corruptibili servitute erlöset oder entlediget vndt zue der ewigen Freyheit vndt
Beständigkeit, durch das übernatürliche fewer am Lezten tage der weldt gebracht
werden, So Wol alß die newgebornen Christgleubigen Menschen Jhres alten
[90]
Adamischen, Sterblichen vndt verderblichen Leib abkommen, vndt in iener weldt davon
entlediget sein werden, mit erstattung eines newen Leibes auß dem Newen himlischen
Adamo: Von welcher libertate Filiorum DEi auch etwas gesaget ist im Buche de vera
incarnatione JESU Christi: Hie nicht nothwendig weitleuftiger einzuführen; Solche
251
reinigung vndt Befreyung wirdt durch das übernatürliche fewer vollbracht
[95]
werden, daß die newen Leiber der seeligen Kinder Gottes für dem Trohne Gottes
dastehen, alß ein Lauter fein goldt, welcehs siebenmahl durchs natürliche fewer
probieret, in der Handt des metallisten ist.
Wie denn der Apostel Paulus 1. Corinth[os] 3. (13. 14.) auf solche probirung oder
purgirung [Bl. 178r] so durchs fewer geschehen muß, auch siehet, da Er also saget:
[100]
uniuscujusque opus manifestum fiet, nam dies (Domini) declarabit, quia in igne revelatur. Et
uniuscujusque opus, quale sit, ignis probabit. Si cujus opus manserit quod superaeditur tam num
faciet: Jpse autem servabitur, ita vero quasi per ignem.
Jn Summa es mus alles durch fewer gehen vndt darinnen probiret werden, was
Beständig sein vndt in Ewigkeit perduriren solle. Deßen der Allmächtige vndt allein
[105]
weise Schöpfer, wie newligst gedacht, ein gnungsambes Muster, fürbildt vndt Anleitung
in die pyrotechniam oder Fewerkunst geleget, welche Beides in der Medicin an der
praeparation etlicher medicamenten, vndt in der Alchimey an der transmutatione
metallorum vndt probierkunst am aller mehristen eröfnet vndt ersehen wirdt, Daß man
also durch die Wißenschaft der Natürlichen dinge oder geschöpfen zue dem erkändnüs
[110]
der übernatürlichen wercken Gottes etlicher maßen (so viel hie auf Erden des Menschen
möglichkeit verliehen ist) kommen vndt gelangen kan, wie den in der probier kunst, die
Zukunft Christi auf dem Regenbogen durch den Blick oder Fulmen (wie es die Probierer
nennen, vndt durch einen Regenbogen gleich zu sehen ist) augenscheinlich kan [Bl. 178v]
demonstriret werden, vndt viel andere Theologische Sachen mehr, werden durch
[115]
natürliche, sichtbahre dinge, praefiguriret vndt angedeutet.
TEXTKRITISCHE ANMERKUNGEN:
1 (ἡμέραν)] fehlt A
2 (diem)] diem B
9 alhier - Wortten] alhie im angezogenen Spruchen mit gleichlaufenden Worten B
10 drauf] darauf B
11 Prausen] brausen B
12 verliehren] verlieren B
12 Sternen] Sterne B
252
16 Erden] erde B
16 ganz vndt gar] gantz gar B
17
[a]
] weil sie (nach ihrem vngrunde) auch ex nihilo isto perpetuum privativo entstanden seyn
sollen B (im Text)
18 wortten] worten B
19 do] da B
23 substantiis] substantien B
24 gesezt vndt componirt seindt] gesetzet vnd compnoiret seyn B
26 erkleret] erkläret B
26 στοχεῖα] σοιχεῖα B
28 gesaget] gesagt B
32 in sich] in ihnen B
32 hinter] hinder B
32 Hatt] hat B
33 Werck] Werke B
34 Zuebefinden] Zu befinden B
39 sondern nach arth des ewigen vnd bleiblichen] fehlt A
41 zuuerstehen] zu verstehen B
41 ist] fehlt A
43 nimmet] nimbt B
43 sterckeste] stärekste B
44 fewer] feuer B
44 ihme] ihm B
46 fewer ganz] feuer gantz B
47 fewer kraft] fewers krafft B
48 den] dann B
49 prob ganz] proba gantz B
52 Pseudotheologi treümmen] Pseudo Theologi träumen B
52-53 denn – hinder ihnen] den alle ding haben in ihnen, vndt verlaßen derowegen auch
etwas Hinder Jhnen ewiges A
52-53 vnd verlaßen - hinder ihnen] B (am Rand)
54 Leuterung] läuterung B
253
54 Eytelkeit vndt] eitelkeit vnd
55 Vbernatürliche △er] übernatürliche feuer B
55-56 das ist fewer] fehlt B
57 den klar gnungsamb] denn klar gnugsam B
59 aestuantia] danach „solventur“ gestrichen B
63 möge] müge B
67 Ega] ego B
72 13.] v. 13. B
75 hinter] hinder B
75 new] Neue B
77 für] vor B
78-79 Nam (anxia)] fehlt A
86 der eitelkeit] fehlt A
86 vndt] fehlt A
88 fewer] feuer B
95 daß] Waß A
96 siebenmahl] siebenmal B
97 probieret] probiret B
98-99 probirung oder purgirung] probierung oder purgierung B
99 fewer] feuer B
101-102 superaeditur - faciet] superaedificavit, mercedem accipiet. Si cuius opus exuretur, damnum
faciet B
103 durch fewer] durchs feuer B
108 probierkunst] Probierkunsten B
108 am] fehlt B
109-110 erkändnüs - wercken] erkündtnus der übernatürlichen wercke B
111 den] dan B
254
ERLÄUTERUNGEN:
1-2 δι' ἣν ... et elementa aesuantia liquescent] 2. Petr. 3, 12: „Jn welchem [am Tag des Herrn] der
Himel vom fewr zurgehen vnd die Element fur hitze zerschmeltzen werden“ (Biblia, 1545,
ed. Volz, 1974).
4 oben part. 2. c. 11. dieses Buchs] Bl. 84v-88r..
9-10 Petr. ... saget] 2. Petr. 3, 10.
12-13 Sonn vndt Mond ... vndt die Sternen] Matth. 24, 29; Marc. 13, 24-25.
13-14 oben part.2. c. 10] Bl. 76 v-84v, bes. 77v-80v.
15 nicht also Zuuerstehen wie die Vulgares Theologi fürzugeben pflegen] Den ‚Träumen’ der
‚gemeinen Theologen’ oder der im Widerspruch zu dem „grund der Schrift vndt des Lichts
der Natur“ befangenen Pseudotheolgi, die in der Frage der endzeitlichen Weltzerstörung
„nach art des Nihili aeterni“ spekulierten und eine annihilatio universalis des ex nihilo
erschaffenen Gesamtkosmos („ex nihilo isto perpetuum privativo“) lehrten, stellt Linck
polemisierend unter Berufung auf die Paracelsische Drei-Prinzipien-Lehre (‚tria prima’, s. u.)
eine alchemometallurgische Interpretation des Weltuntergangs gegenüber: Aufgrund einer
biblizistischen Lesung des 2. Petr. 3, 10-13 (‚παρέρχεσθαι’) deutet er den Weltenbrand ‚am
Tag des Herrn’ und die darauf folgende Entstehung ‚eines neuen Himmels und einer neuen
Erde’ als eine transitio oder resolutio mundi durch ein ‚übernatürliches Feuer’.
Das Gegnerbild ist allerdings unklar: Während Linck sich gerade auf Grund seiner
Bezugnahme auf die Paracelsische Materielehre mit den scholastisch-aristotelischen
Akademikern auseinandersetzen wollte, erinnert die „annihilatio universalis“ wohl an die
sich zu dieser Zeit bildende lutherische Orthodoxie und deren eine „annihilatio
mundi“ lehrende Eschatologie, die die Verheißung der nach der Weltvernichtung
auftretenden neuen Welt (Apc. 21, 1) nicht als Erneuerung, sondern als neuerliche
Schöpfung der Welt aus dem Nichts verstand; diese Lehre wurde aber wohl erst in der
Dogmatik von Johann Gerhard (1582-1637) festgelegt. Vgl. Stock (1971), S. 25f.; Elert (1958),
S. 447f.; und Art. ‚Welt / Weltanschauung / Weltbild. IV/4. Kirchengeschichtlich. 3,
Renaissance und Reformation’, in: TRE, Bd. 35 (2003), S. 595 (W. Sparn).
17 Petrus in folgenden Text (v. 12)] 2. Petr. 3, 12.
22-23 der dreyen ersten substantiis 🜿lis ii 🜍ris] Begriffe aus der Paracelsischen Krankheitsund Materielehre, durch die Paracelsus das klassisch-akademische Lehrgebäude der
galenistischen
Vier-Humores-Lehre
sowie
der
aristotelischen
Vier-Elementen-Lehre
255
ergänzen oder ersetzen wollte. In seinem Opus Paramirum behauptete Paracelsus: „Drey sind
der Substantz/ die do einem jedlichen sein Corpus geben: Das ist/ Ein jedlich Corpus/ steht in
dreyen dingen. Die Namen dieser dreyen dingen sind also/ Sulphur, Mercurius, Sal“ (ed.
Huser, Tl. 1, S. 73). Die ‚drei Substanzen’ oder ‚tria prima’ gelten auch als metallogenetische
Prinzipien, die den Dingen die Möglichkeit einer Vervollkommnung oder ‚Neugeburt’
bieten sollten: „die Metallen entspringen auß dem Saltz vnnd Sulphure vnnd Mercurio: So
nuh also die Perfection vollbracht ist/ vnnd zu einem Metall perficirt/ mag dieselbig wol
wider zu seinen dreyen Ersten kommen/ daß sein Saltz/ sein Schwefel/ vnd sein Mercurius
widerumb erscheinen/ als in seiner ersten Geberung/ [...]. Darnach mag auch wol beschehen/
daß die Materia trium Primarum zu einem Metall wider wirt/ als vor: [...] Das ist auch wol
Restauratio vnd Renouatio in den Metallen: dann er ist newgeboren/ auß eim gemachten
Metallen vnd perficirten (De renovatione et Restauratione, ebenda, Tl. 6, S. 101). Zu seiner
Darlegung über die Ursachen der tartarischen Krankheiten, ebenda, Tl. 1, S. 141-188. Siehe
auch Erläuterungen in: CP Bd. 1, S. 278, 279, 347.
Übrigens gebraucht hier Linck das alchemische Zeichen „🜿“ abweichend vom üblichen
Gebrauch: tartarus (Weinstein). Vgl. etwa seinen Zeitgenossen Oswald Croll (Crollius), De
signaturis internis rerum, ed. Kühlmann und Telle, Stuttgart 1996, S. 138.
26 der Apostel Petrus ... erkleret (12)] 2. Petr. 3, 12.
28 ferner gesaget wirdt:] 2. Petr. 3, 10
31 auß dem grunde der Schrift vndt des Lichts der Natur] Der von einer engen
Wechselbeziehungen zwischen Theologie und Naturphilosophie überzeugte Linck vertritt
den physikotheologischen Grundgedanken, dass das lumen naturae (bzw. das ‚Buch der
Natur’) als eine der Heiligen Schrift gleichrangige Autorität gelten und damit bei den
theologischen wie apokalyptischen Fragen einen Deutungsanspruch besitzt. Sein ‚hoch
erleuchteter’ Lehrer Paracelsus betonte mit Blick auf die christliche Arztethik ein
untrennbares Verhältnis zwischen der Theologie (Glauben) und der Naturphilosophie
(Vernunft): „Dann das Liecht der Natur ist allein die Vernunfft/ [...] Darumb der da will ein
gerechter Artzet sein/ muß auß seiner Vernunfft/ das ist/ auß dem Liecht der Natur glauben
vnd Artzneyen/ [...] Dann das Liecht ist das/ daß den Glauben gibt“ (Liber de Generatione
Hominis, ed. Huser, Tl. 8, S. 171). Da ohne die durch das lumen naturae geleitete
Naturerkenntnis
nicht
zur
Gotteserkenntnis
gelangt
werden
könne,
solle
man
Naturerscheinungen beobachten, um auch auf eschatologische Fragen Antworten zu finden:
256
„der diesen Mond nit erkennt/ der redt vnbillich vom Alter der Welt oder von dem Jüngsten
tag“ (Von der Bergsucht vnd anderen Bergkranckheiten, ebenda, Tl. 5, S. 63). Im Paramirum
betont er, die Theologia und die Scientia ‚erklären und eröffnen je eine die andere’, und die
Blindheit in beiden ‚Professionen’ führe nicht nur zum ‚Tod des Kranken’, sondern auch
zum ‚Tod der Seele’: Es ist „die Scientia[,] die der Artzt wissen sol. Dann der Artzt ist der/
der da öffnet die wunderwerck Gottes/ [...] Dann wie wir [die Ärzte] nit wissen den Cetum,
das Monstrum marinum: Also weiß auch die ander Profession [die Theologen] nit/ was dz
Thier Apocalypsis ist/ wz Babylon ist: Sind gleiche blindheit/ so doch nit sein sollen. Vnd wie
die blindheit eines Artzts in solchen dingen des Krancken todt ist: also ist auch bemelte
blindheit der Seel todt. [...] Wie eins/ also auch das ander soll vnd muß ergründt werden.
Dann die zwo Profess [Scientia und Theologia] werden sich nicht von einander scheiden:
dieweil der Leib der Seel hauß ist/ so hangt eins am andern/ vnd öffnet je eins das
ander“ (ebenda. Tl.1, S. 95-96). Siehe auch Erläuterungen in: CP Bd. 1, 274f. und Bd. 2, S.
516f., 603f.
35 das vnsichtbare, geistliche wesen] Durch die Dichotomie von Schale und Kern
gekennzeichnete alchemoparacelsistische Materie- und Heilmittelslehre: Das ‚unsichtbare’
und ‚geistliche’ Wesen bleibe innerhalb des ‚sichtbaren’ Körpers verborgen, bis durch das
‚Licht der Natur’ die innerliche Tugend oder das ‚arcanum’ erhellt, oder bis durch das
alchemische Feuer die ‚zeitliche’ und ‚vergängliche’ Hülse entfernt und das ‚Ewige’ als
reiner ‚Kern’ herausgefunden werde. Vgl. vor allem seinen Zeitgenossen Oswald Croll,
Basilica chymica, 1623 (lat. 1609), S. 40: „die wahre Medicin [ist] in ihren Schalen/ Matricen/
Häußlin Hülfen vnd anderm Vberzug eingeschlossen/ ... [Damit ist es] von nöthen/ dz man
sie durch die Hülff vnd Anatomischen Kunst von den vnreinen Elementen reinige/ vnd also
die wahre vnd reine Artzneyen erlange.“ Vgl. auch Paracelsus, Paragranum: „Also ligt nun
die tugend in den dingen/ verborgen dem Menschen. Vnd allein es sey dann ‹das› der
Mensch durch den Alchimisten dieselbigen jnnen werde/“ (ed. Huser, Tl. 2, S. 70); auch Opus
paramirum: „also scheint das liecht der Natur vber alle gesicht vnd kräfft der augen. Im
selbigen liecht werden die vnsichtbaren ding sichtbar“ (ebenda, Tl. 1, S. 240); das Verfahren
vom ‚Unsichtbaren’ zum ‚Sichtbaren’ gilt in der Astronomia magna auch für die
Schöpfungsgeschichte: „So nuhn aber Gott die Welt beschaffen hatt/ nicht vnsichtbar zu
seyn/ sondern sichtbar (das ist) er hat sie beschaffen/ die vorhin Nichts gewesen ist/ vnd auß
dem daß Nichts gewesen ist/ Himmel vnd Erden beschaffen/ vnd also sein Wort/ dz
257
vnsichtbar gewesen ist/ sichtbar gemacht/ also daß sein Wort ist worden/ das wir greiffen
vnd sehen. Dann Gott erfrewet sich gleich so wol/ im sichtbarn/ als im vnsichtbarn/ in dem
dz sein Wort Materialisch/ Substantialisch worden ist: Darumb es Gott wolgefallen/ was er
gemacht hatt/ dann das vnsichtbar/ ist sichtbar worden/ dz vngreifflich/ greifflich“ (ebenda,
Tl. 10, S. 257); zu seiner Anthropologie, vgl. Astronomia magna, ebenda. Tl. 10, S. 45. Siehe
auch Bianchi (1994).
37-40 durch Kraft ... des vbernatürlichen fewers ... geadelt, ... daß alles ohne alle Eytelkeit,
Zerbrechligkeit vndt vnreinigkeit sein wirdt] Eine altjüdische Vorstellung von einer
endzeitlichen Lustration, die mit dem Läutern von Metall verglichen wird (Mal. 3, 2f.). In
seiner Auslegung zu Ps. 96 (97) beschreibt Paracelsus das endzeitliche Reinigungsfeuer
Gottes: „also wird got komen, zu richten die lebenden und die doten, [...] Die berg werden
in die ebne fließen wie das wachs, dann das hochst element feur wird sie verzeren und
schmelzen die felsen und stein, wie das feur in der eß das plei und kupfer. also hoch über
den naturlichen grad wird dasselbig element fuer stohn“ (ed. Goldammer, Bd. 4, S. 291-293).
41-49 die praetertio Elementorum mundi, ... ein gleichnüß ... auß der Natur nehmen kan, wen der
Metallist, Schmelzer, oder Alchimist ... in der prob ganz rein vndt fein purum putum aurum
darstehet] Wie hier im Vergleich des Weltenbrands mit einem alchemometallurgischen
Verfahren von separatio puri ab impuro, erinnert Linck den Leser immer wieder daran, dass
zur Antwort auf religiös-theologische Fragen naturkundliches Wissen gültig sei. Hier
erscheint Gott, der am Jüngsten Tag durch „das hochst element feur“ Land und Volk
reinigen werde, als ein ‚Meister’ der spagyrischen Kunst, wie dies auch bei Paracelsus der
Fall ist: „von dem feur solchs alles wird geschehen unter dem angesicht gottes, zu gleicher
weis wie ein silber under dem angesichts seins goltschmids oder schmelzers. dann er ist der
hochst meister“ (Auslegung zu Ps. 96 (97), ed. Goldammer, Bd. 4, S. 292-293)
45 erseudet] Zu ‚sieden’.
47-50 alle ... vnreinigkeit ... abgetrieben ... fein purum putum aurum ... in der höhsten reinigkeit
erfunden wirdt] separatio puri ab impuro: Ein Kerngedanke Hohenheims, vgl. Paracelsus,
Herbarius: „Nun ist aller Philosophen brauch von anfang gewesen/ daß das gutt vom bösen
soll geschieden werden/ das rein vom vnreinen: dz ist/ das alle ding sollendt sterben/ allein
die Seel soll bleiben. Dieweil nun die Seel bleiben soll/ vnd das ander/ das der Leib ist/
faulen: vnnd allein/ es sey dann/ das ein Sahm faul/ sonst bringt er kein Frucht“ (ed. Huser,
Tl. 8, S. 99). In der Erschaffung der Welt erblickte Paracelsus ebenfalls einen alchemischen
258
Scheidungsprozess; so heißt es im Opus paramirum: „Dann der Artzt soll sein artzney nit
anderst erkennen/ dann wie der Moyses sagt im Buch Genesis/ wie Gott der Vatter/
einandernach geschieden hab/ heut das/ morgen das/ vbermorgen das. Also müssen wir
auch wissen/ das wir gleich ein solch ding vor vnsern henden haben/ als Gott: Vnd das wir
die Scientiam haben/ zugleicher weiß durch dieselbig auch scheyden/ vnnd bereiten das
schwartz vom weissen/ das heytter von dem finstern/ das ist/ die artzney vom koth/
darinnen sie ligt: Dann also hatt jhn Gott beschaffen“ (ebenda. Tl. 1, S. 120). Siehe auch CP
Bd. 1, S. 284.
57-58 des Apostels Petri ... in dem Er ... saget:] 2. Petr. 3, 10 und 12.
61-62 durch die Kunst Spagyricum ... offenbar werden] Die von Paracelsisten geteilte
Überzeugung ‚Naturerkenntnis führe zur Gotteserkenntnis’ wird hier zugunsten der
Alchemie (‚Kunst Spagyricum’) betont; der Deutungsanspruch, den die Naturphilosophie
bei der Klärung religiös-theologischer, vor allem eschatologischer Fragen erhebt, wird
erneut unterstrichen.
66 Esaisa c. 65. (17.)] Jes. 65, 17 und 66, 22.
73-74 integra et universalis annihilatio] S. o. nicht also Zuuerstehen wie die Vulgares Theologi
fürzugeben pflegen.
76 ein tag Wie 1000 Jahr ... für Jhm seindt] 2. Petr. 3, 13.
85-87 non volens ... vanitäte et corruptibili servitute] Rom. 8, 20.
86-92 Sie wirdt aber... erlöset ... mit ersattung eines newen Leibes auß dem Newen himlischen
Adamo] In Anlehnung an den Paulusbrief (s. o.) versteht Linck die zur ‚ewigen Freiheit’
führende Erlösung als eine Neugeburt ‚auß dem himmlischen Adam (Christo)’ mit einem
neuen unverderblichen (‚clarifizierten’) Leib (so auch 1. Cor. 15, 42-45). Vgl. Paracelsus,
Astronomia magna: „Also all die so in Christo aufferstehen der newen geburt/ [...] Dann also
ist der Gewalt Gottes/ nach seim Willen/ wie ers schafft/ also ist es. Nuhn ist nit minder/
dieweil also zergehen muß alles/ was da in den Todt beschaffen ist/ vnd allein das
vntödtlich/ dz ist/ daß da seyn muß vnd ewig bleiben: So ist der Newgeborn Leib derselbig/
in dem die Heiligen werden aufferstehen. [...] Das ist aber aufferstanden/ dz in Christo
auffersteht in dz Ewig Leben/ [...] Also in der Stund der Aufferstehung/ vnd dieselben
Corpora der Heiligen/ sind Corpora der newen Geburt gewesen. [...] new geboren auß dem
andern Adam. Also folget nuhn ein newe Welt/ ein newer Mensch/“ (ed. Huser, Tl. 10, S.
287); Von den vnsichtbaren Kranckheiten: „soll der Heilig am Jüngsten Tag wieder
259
aufferstehen/ [...] derselbig leib muß glorificiert werden“ (ebenda, Tl. 1, S. 296-297);
(Ps.-)Paracelsus, De natura rerum, ebenda Tl. 6, S. 328. Siehe auch Goldammer (1986), S.
124-125.
92-93 Buche de vera incarnatione JESU Christi] Ein aus anderen Quellen unbekanntes Werk
Links. Vgl. Bl. 61v-62r: „den 7 Büchern De verâ incarnatione Christi, welche Jch [Linck] albereit
Anno [15]97 verfertiget“; und Bl. 82r: „davon Jch [Linck] in einem opere de incarnatione Jesu
Christi: l[iber] 4. c[aput] 2. [...] geschrieben“.
95-96 für dem Trohne Gottes dastehen] Apc. 7. 14-15.
96-97 siebenmahl durchs natürliche fewer probiret] Anspielung auf die sieben Stufen des
alchemischen ‚Opus magnum’. Siehe Telle, Sol und Luna, S. 95f. Vgl. (Ps.-)Paracelsus, De
natura rerum, ed. Huser, Tl. 6, S. 301 („7. Staffeln vnd stiegen“).
98 Apostel Paulus 1. Corinth. 3. (13. 14.)] 1. Cor. 3, 13-15.
105-106 Schöpfer ... ein gnungsambes Muster ... Anleitung in die Pyrotechniam oder Fewerkunst
geleget] Erneut betont Linck die Deutungskompetenz, die die Alchemie (‚pyrotechnia’;
‚Feuerkunst’) in theologischen Fragen für sich beanspruchen könne; s. o. die Kunst
Spagyricum.
112-113 die Zukunft Christi auf dem Regenbogen durch den Blick oder Fulmen (wie es die Probierer
nennen, vndt durch einen Regenbogen gleich Zusehen ist)] Erneute Betonung einer engen
Beziehung zwischen Theologie und Naturphilosophie: In der naturkundlichen Arbeit und
gerade im „Fulmen“ (‚fulminatio’) oder „Blick“ (in der metallurgischen Arbeit stattfindenden
Blitz; Glanz; Aufleuchten), welcher mit dem die endzeitliche Ankunft Christi begleitenden
Regenbogen (Apc. 4, 3) vergleichbar sei, könne der ‚Probierer’ (Metallurge im Berg-, Hüttenund Münzwesen) ein ‚Muster’ oder ‚Vorbild’ der Parusie erblicken. Siehe den Eintrag
„Fulminatio“, in: Ruland, Lexikon alchemiae, 1612. S. 224.
260
Literaturverzeichnis
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Policey. 2. Von der grossen Trübsall Vber den gantzen Erdkreiß vnd vntergang aller
Ständ der Weldt. 3. Vom Jüngsten Gerichte Oder Lezten tage der ganzen Weldt, welcher
in der Heiligen Schrifft Το Τέλoς Finis vnd Συvτέλεια Τoῦ αἰῶvoς, CONSVMATIO
Seculj genennet wird. […] A[nn]o 1599, mens[is] Januarij vnd volgends, A[nn]o 1602
Vermehret vnd Vollendet, Wolfenbüttel HAB, Cod. 981 Helmst.; Hamburg SUB, Cod.
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CP
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(reprographischer Nachdruck, mit einem Vorwort von Kurt Goldammer, Bde. 6,
Hildesheim 1975).
Paracelsus:
Sämtliche
Werke.
1.
Abt.:
Medizinische,
naturwissenschaftliche
und
philosophische Schriften, hrsg. von Karl Sudhoff, Bde. 1-14, München/ Berlin 1922/33.
Registerband, bearbeitet von Martin Müller, redigiert von Robert Blaser, Einsiedeln 1960
(Nova Acta Paracelsica, Supplementum 1960).
Paracelsus: Sämtliche Werke. 2. Abt.: Theologische und religionsphilosophische Schriften,
hrsg. von Karl Sudhoff/ Wilhelm Matthießen, Bd. 1, München 1923.
Paracelsus:
Sozialethische
religionsphilosophischen
und
sozialpolitische
Werk,
ausgewählt,
Schriften.
Aus
dem
theologisch
eingeleitet
und
mit
erklärenden
Anmerkungen, herausgegeben von Kurt Goldammer, Tübingen 1952 (Civitas Gentium).
Paracelsus: Sämtliche Werke. 2. Abt.: Theologische und religionsphilosophische Schriften,
hrsg. von Kurt Goldammer, Bde. 2-7, Wiesbaden 1955/86.
Register (Indices) der Wörter, Begriffe, Namen und Bibelstellen zu den Bänden IV bis VII
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DE AVRO ET LVNA POTABILI. III: TABELLAE SMARGADInae [...] Explicatio
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Von 2 Seinem Sohne. Und von 3 Der Seele deß Menschen, Amsterdam: Bahnsen 1660.
Sperber, Julius: Ein feiner Tractatus Von vielerley wunderbarlichen [...] Dinegn/ Händeln
und Sachen/ So sich nicht allein sonsten vor dem und nach dem Anfange einer jeden
newen Hauptzeit/ sondern auch vornemlich diese hundert Jahren hero/ von Anno 1500
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Danksagung
Mein besonderer Dank gilt meinem Doktorvater, Herr Prof. Dr. med. Wolfgang U. Eckart,
der es mir durch seine unermüdliche Hilfsbereitschaft und seine fördernde Kritik
ermöglichte, die vorliegende Arbeit abzuschließen. Überdies bin ich Herrn Professor Dr.
Joachim Telle (Germanistisches Seminar, Universität Heidelberg) zu großen Dank
verpflichtet, der mir mit seinen unentbehrliche Ratschlägen zur Seite stand. Auch den
Teilnehmern der von Professor Telle geleiteten Übung am Germanistischen Seminar danke
ich für die vielen wertvollen Hinweise. Für ihre freundliche Unterstützung danke ich
herzlich Frau Dr. med. Maike Rotzoll (Heidelberg), Herrn Dr. Didier Kahn (Yerres), Frau Dr.
Gundi Braun (Mannheim) und besonders Frau Kathrin Pfister (MA, Heidelberg), ohne deren
kritische Lektüre und wohlwollende Hilfsbereitschaft die vorliegende Arbeit nicht zustande
gekommen wäre.
Mannheim, im September 2012
Amadeo Murase
300
Eidesstattliche Erklärung
Hiermit erkläre ich an Eides statt, dass ich die vorliegende Promotionsarbeit selbständig
und nur unter Zuhilfenahme der angegebenen Quelle angefertigt habe. Ich versichere, dass
ich für die inhaltliche Erstellung der vorliegenden Arbeit nicht die entgeltliche Hilfe von
Vermittlungs- und Beratungsdiensten in Anspruch genommen habe.
Weiterhin versichere ich, dass ich mich erstmalig einem Promotionsverfahren stelle. Die
vorliegende Arbeit wurde weder im In- noch im Ausland in gleicher oder ähnlicher Form
einer Prüfungsbehörde vorgelegt.
Die Ergebnisse meiner Arbeit wurden bisher noch nicht publiziert.
301
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